Dissertao apresentada ao Programa de Ps- Graduao em Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS como requisito parcial para obteno do grau de Mestre. Orientador: Prof. Dr. lvaro Luiz Montenegro Valls
So Leopoldo Rio Grande do Sul 2008
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FICHA CATALGRFICA B549 Medeiros, Humberto Duarte de A viso de homem em Nietzsche e Paulo / Humberto Duarte de Medeiros, lvaro Luiz Montenegro Valls (Orient.). So Leopoldo (RS): UNISINOS, 2008. fls.102
Dissertao (Mestrado) em Filosofia Orientador: lvaro Luiz Montenegro Valls, Prof. Dr. Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS
1. TICA. 2. FILOSOFIA ALEM. 3. TEOLOGIA PAULINA. 4. BIBLIA. N. T. CARTAS PAULINAS - CRITICA E INTERPRETAO. 5. CRISTIANISMO. I Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900. II Paulo, apstolo III Valls, lvaro Luiz Montenegro. IV Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS. V Ttulo. CDD: 170 CDD: 230.046 Universidade Federal do Cear- Biblioteca Universitria Diviso de Processos Tcnicos Bibliotecria Responsvel: Guaracy Arajo, CRB/584
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RESUMO
Neste trabalho busco analisar a viso bsica de homem presente no pensamento do filsofo Nietzsche e do apstolo Paulo. Nesse olhar dobrado procuro contemplar a relao existente na viso de homem nietzschiana e na viso paulina. Essa busca se d a partir dos escritos dos autores e de seus comentadores, procurando identificar a fundamentao da viso de homem de cada um dos pensadores em foco. A primeira parte do texto procura identificar o conceito de corrupo do homem. Para Nietzsche, a corrupo presente no homem resultado da realidade do cristianismo. Ele atribui f crist a responsabilidade pela corrupo da humanidade. Esse processo se deu pela inveno da idia de um Deus punidor e recompensador. Relacionada a idia de Deus, o pecado e suas conseqncias tambm foi uma inveno crist para manipular a humanidade. Assim, ele mostra que o homem precisa romper com essas idias, por que elas negam, destroem a vida. Enquanto Nietzsche nega a realidade do pecado, Paulo edifica seu conceito de corrupo exatamente em cima disso. Ele apresenta um Deus responsvel pela criao do homem a sua imagem e semelhana, o que implica o homem como um ser responsvel, tico. Assim, o no viver em conformidade com o Criador consiste na corrupo do homem. O trabalho procura na segunda parte identificar o projeto de superao da corrupo do homem proposto por Nietzsche e Paulo. Nietzsche prope a travessia dessa condio para uma vida onde a vontade de poder expresse e encontre realizao na perspectiva do eterno retorno. Sua proposta voltada para a vida aqui e agora, alcanada atravs do prprio homem. Por outro lado, a proposta de Paulo revela que o homem pode superar a corrupo apenas por meio de um relacionamento de f com Cristo, uma espcie de sacrifcio substituto. Essa trajetria vai revelar o distanciamento dos dois pensadores.
In this paper, I seek to analyze the basic vision of this man in the thought of the philosopher Nietzsche and the apostle Paul. In this double looking, I try to contemplate the relationship existing in the vision of man nietzschiana and in the vision pauline. This search is given from the writings of the authors and their commentators, trying to identify the reasons for man's vision of each thinkers in focus. The first part of the text has as its purpose to identify the concept of corruption of man. For Nietzsche corruption present in the man is a product of the reality of Christianity. He attaches the Christian faith as responsible for the corruption of humanity. This process made by the invention of the idea of a God punishment and rewarding. Linked with the idea of God, sin and its consequences also was a Christian invention to manipulate mankind. Thus, it shows that man must break with these ideas, because they deny and destroy his life. As Nietzsche denies the reality of sin, Paulo builds its concept of corruption exactly on top of that concept. He presents a God of the man responsible for creating its' image and likeness', which means in man as a being responsible, ethical. Thus, not live in accordance with the Creator is the corruption of man. The work demands in the second part of the project identify overcoming the corruption of the man proposed by Nietzsche and Paul. Nietzsche suggests that the crossing condition for a life where the desire to express power and achievement is the perspective of eternal return. His proposal is dedicated to the life here and now, reached through the man himself. Furthermore, the proposal of Paul shows that the man can overcome corruption only through faith and relationship with Christ, a kind of sacrificial substitute. This path will reveal the distancing of the two thinkers.
Key words: Sin, God, Salvation, Ethics, Beyond-the-man, Eternal Return, Will of Power, Nietzsche, Paul.
1 A REALIDADE DA CORRUPO DO HOMEM........................................................... 9 1.1 A Corrupo do homem no olhar de Nietzsche ........................................................9 1.1.1 O cristianismo como fonte da corrupo do homem................................................. 9 1.1.2 O conceito de Deus como fator determinante da corrupo do homem ............ 13 1.1.3 A moral do rebanho como sintoma da corrupo do homem ............................. 23 1.1.4 O Niilismo como evidncia da corrupo do homem .......................................... 29 1.2 A corrupo do homem no olhar de Paulo ..............................................................33 1.2.1 O pecado como agente da corrupo do homem................................................... 33 1.2.2 O homem criado por Deus como um ser tico........................................................ 46
2 A SUPERAO DA CORRUPO DO HOMEM ........................................................ 53 2.1 Nietzsche: um projeto para aqui e agora ................................................................53 1.1.1 A idia de Nietzsche do alm-do-homem .............................................................. 54 1.1.2 A idia de Nietzsche da vontade de poder.............................................................. 64 1.1.3 A idia de Nietzsche do eterno retorno .................................................................. 67 2.2 Paulo: um projeto para aqui e depois.......................................................................73 1.2.1 A idia de Paulo da justificao............................................................................... 74 1.2.2 A idia de Paulo da santificao ............................................................................. 82 1.2.3 A idia de Paulo da glorificao .............................................................................. 89
O estudo do homem 1 um tema to antigo quanto ele mesmo, porm, o seu estudo continua sendo uma exigncia da humanidade contempornea. As mudanas nos fazem sempre pensar o homem, de modo que sua relevncia permanente. Encontramos tanto na filosofia como na teologia uma preocupao constante com o humano. Por um lado, na filosofia pode-se destacar o filsofo alemo Nietzsche como algum que deu especial ateno ao homem e se preocupou em construir uma filosofia que no apenas explicasse, mas que trouxesse uma proposta para o homem. Por outro lado, na teologia nos vale lembrar do apstolo Paulo, a quem Nietzsche dirigiu palavras nada calorosas.
Nesse olhar duplicado quero contemplar a relao existente na viso de homem nietzschiana e na viso de homem paulina. Desta forma, nossa pesquisa se concentrar, a partir dos escritos dos autores e de seus comentadores, na identificao da fundamentao da viso de homem de Nietzsche e a viso de homem do cristianismo, especialmente Paulo.
Considerando esses dois pensadores surgem vrias questes: Seria o homem de Nietzsche o avesso do homem de Paulo? Estaria Nietzsche construindo o seu projeto de homem a partir do conceito de homem ensinado pelo apstolo Paulo ou seu projeto totalmente criado a partir do seu ideal, e, portanto, original? Se o homem defendido por Nietzsche o avesso do homem, no que difere da configurao paulina? Se no, no que se pode encontrar uma aproximao? bastante claro que o pensador viu algo na viso do cristianismo e no gostou.
Assim, razovel crer que a proposta de Nietzsche surge como uma reao a viso de homem apresentada pelo cristianismo. Tal proposta apresenta implicaes importantes para a tica. Na busca do entendimento da viso nietzschiana do homem procuro caracterizar a sua noo do que homem e, identificar a sua trajetria na filosofia de Nietzsche. Nesse processo, procuro tambm expor a
1 Uso neste texto o termo homem em referncia ao gnero humano, homem e mulher.
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perspectiva bsica do cristianismo quanto origem e o propsito da religio crist, do significado e do propsito do homem no tempo e no espao. Feito isso, vai ser possvel identificar os pontos divergentes entre os fundamentos da viso de Nietzsche e de Paulo.
O texto est dividido em duas partes. A primeira identifica o ponto em comum que h na viso dos dois pensadores; isto , o homem possui algum tipo de corrupo. Porm, a natureza dessa corrupo afasta o filsofo do pregador. Para Nietzsche a realidade da corrupo resultado da crena nos valores do cristianismo. Ele entende que os cristos inventaram conceitos como Deus, vida eterna, pecado, etc. com a inteno de manipular a humanidade e inibir o poder de criao dos valores. O homem, ao se sujeitar a tal manipulao, nega a sua prpria capacidade de criao dos valores e assume a moralidade do rebanho em prol de crenas imaginrias. Assim, o trabalho de Nietzsche procura elevar o homem, superar esse quadro de corrupo. Distante de Nietzsche, Paulo edifica seu conceito de corrupo na idia do pecado. Ele parte da idia de um Deus responsvel pela criao do homem a sua imagem e semelhana. Tal fato implica que o homem um ser responsvel, tico. Para Paulo, o no viver em conformidade com o Criador consiste na corrupo do homem.
A segunda parte do trabalho procura identificar em Nietzsche e Paulo o projeto de superao do homem dessa corrupo. A proposta de superao nietzschiana inclui a idia do alm-do-homem, da vontade de poder e do eterno retorno. Tal proposta voltada para a vida aqui e agora, alm de ser essencialmente alcanada atravs do prprio homem. Por outro lado, Paulo defende que essa corrupo s pode ser superada atravs de um relacionamento de f com Cristo, uma espcie de sacrifcio substituto. Assim, evidente que o projeto de superao depende de algum que est alm de si. A filosofia de Nietzsche rejeita por completo o projeto de Paulo. Mesmo separados pelo tempo, os dois pensadores ainda so importantes para o processo de construo de uma viso do homem. O estudo do pensamento de Nietzsche e de Paulo continua relevante.
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1 A REALIDADE DA CORRUPO DO HOMEM
A idia de uma condio corrupta no pensamento concernente ao homem uma realidade na viso dos dois pensadores em foco. Fica evidente nos seus escritos que o homem no aquilo que deveria ser. Por isso, ambos propem no apenas identificao, mas superao dessa condio. Nietzsche no admite o pensamento de Paulo e seu trabalho se torna uma espcie de contraponto do doutrinamento apostlico. Para Nietzsche, a forma massificadora proposta pela f crist danosa. Como resultado, ele denuncia que essa proposta de uniformizar a humanidade, a qual ele acreditava ser a condio dominante da sua poca, consiste na realidade da corrupo do homem. Assim, os dois pensadores aparecem em plos opostos. Enquanto que Paulo investe sua vida na propagao da f crist, Nietzsche procura contrapor, uma espcie de anticristo. Em fim, passo a considerar os pensamentos de Nietzsche e Paulo quanto corrupo presente no homem.
1.1 A corrupo do homem no olhar de Nietzsche
No h dvida que Nietzsche um pensador interessado no homem e por isso, todo o movimento do seu pensar voltado para aquilo que o homem e, ao mesmo tempo, para aquilo que deveria ser. Em sua busca, encontra no homem moderno uma distncia daquilo que ele deveria ser. Sua inquietao aumenta por acreditar que nada estava sendo feito que pudesse dar ao homem o resgate daquilo que deveria ser. Esse fato da condio do homem o deixava angustiado, fato que o levou a pensar em uma forma de superao daquele cenrio sombrio.
1.1.1 O cristianismo como fonte da corrupo do homem
Como j dito, tanto Nietzsche como Paulo partilhavam do entendimento que o homem possua algum tipo de corrupo. Porm, se distanciavam grandemente quanto fonte e o significado dessa corrupo. Enquanto Paulo v no pecado a
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fonte de corrupo, Nietzsche o contrape declarando ser este uma mera criao do cristianismo com o propsito de perpetuar o domnio e a manipulao do homem e, ao mesmo tempo, impedi-lo de experimentar seu prprio poder criador. Em Nietzsche, identificamos a crtica de que o homem moderno deixou se levar por uma orientao externa e negou sua prpria vontade de poder. Por isso, ele quer propor uma mudana nesta forma de ver a vida. Assim, em sua anlise da condio do homem moderno ele vai desenvolver uma crtica do modelo da metafsica de Plato; a qual acredita ele, o cristianismo se apropriou. De fato, ele entende que a religio e os ensinos ticos do cristianismo no passam de uma mera reconfigurao do platonismo ligeiramente adaptados s necessidades e interesses particulares do cristianismo. Diante do exposto, podemos identificar a concluso de Nietzsche de como a imagem do homem foi afetada pela f crist, e ao mesmo tempo, como ela se configura num avesso do homem defendido pelo cristianismo, especialmente nos escritos de Paulo. Embora Nietzsche tivesse tido uma relao direta com a religio crist desde cedo, via famlia, uma vez que fora filho e neto de pastores luteranos, este fato em si no foi suficiente para convenc-lo a abraar os valores da f de seus pais, isto se deu talvez porque se tornara bastante marcado pelo rigor da religio protestante da poca. Na verdade, alm de abort-los logo cedo de sua vida, se tornou um crtico ferrenho do cristianismo do seu tempo. Entretanto, para ele no fundo, houve apenas um cristo, e ele morreu na cruz, como escreveu em O Anticristo 2 . No preciso ver nesta afirmao um tom de admirao por Cristo, j que em outras ocasies ele chega a ser blasfemo do ponto de vista cristo. notvel que nesta obra o autor revele todo seu dio e indignao contra o cristianismo. Embora ali o objetivo especfico do filsofo seja uma crtica religio crist, bem verdade que ela no exclusividade do Anticristo, podendo ser encontrada espalhada por toda sua bibliografia, ou seja, o anticristianismo o tema mais constate de toda a obra de Nietzsche (Lefranc, 2005, p. 167.). E, nesta mesma direo, bem nos lembra Fink de que esta obra no traz nada de novo pelo seu contedo real. Nietzsche resume aquilo que j dissera.... (Fink, 1983, p.146.).
2 Escrito em 1888 e publicado em 1895.
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Enfim, Nietzsche no esconde sua viso crtica do cristianismo e a escancara em todos os seus escritos.
Fundamentado em suas descobertas, ele esboa um programa para o ressentimento crtico da civilizao. A principal fora ideolgica a que ele se ope, como j afirmado, o cristianismo; e, o seu arquiinimigo o apstolo Paulo a quem ele aplica a sua mensagem o epteto de disangelho 3 , ou seja, uma m notcia, virtualmente a essncia de tudo que hostil vida. Visto assim, a religio do crucificado foi o principal movimento histrico que o filsofo enfrentou conscientemente, especialmente devido a sua identificao ao platonismo. Na verdade, foi nessa luta contra o conjunto de ideais e de valores promovido pelo cristianismo que Nietzsche identificou seu trabalho de vida.
Para ele, Paulo foi o primeiro cristo e o mais notvel de todos. Na verdade, Nietzsche o v como uma das mais ambiciosas e insistentes almas, de um esprito supersticioso e astuto no mesmo grau (Nietzsche, 2004, p. 52). Por isso, o entende como fator causador da religio dos cristos. Nietzsche cr que sem esta notvel histria, sem os desconcertos e arrebatamentos de um tal esprito, de uma alma tal, no haveria cristianismo (Nietzsche, 2004, p. 53). Seguramente, ele afirma que o inventor do cristianismo no foi o Cristo, e, sim o apstolo Paulo. Considerando essa afirmao de Nietzsche, Valls 4 observa que ela no totalmente errada; e, justifica lembrando que um livro de moral crist que dedica metade de suas pginas ao ensino de Jesus e a outra ao de Paulo de Tarso, seria no mnimo estranho caso ele no fosse o seu fundador. Porm, tais escritos revelam muito mais a importncia e valor do apstolo em relao ao cristianismo, e no necessariamente como o seu fundador. importante lembrar que o registro desta notvel histria da converso de Paulo foi feito por Lucas, o mdico grego companheiro de suas viagens missionrias 5 .
3 Nietzsche adiciona um prefixo a palavra evangelho formando uma idia oposta ao significado original de que o evangelho uma boa notcia, ou seja, uma m notcia (Nietzche, 2007a, p. 39). 4 Entrevista disponvel em: http://www.unisinos.br/ihuonline. Acesso em: 13 de agosto, 2007. 5 Atos dos Apstolos 9.
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Todavia, inegvel que o empenho de Paulo em divulgar a f crist o faz a figura mais evidente na histria do movimento do caminho 6 . O fato que Nietzsche est convencido de que a expanso e penetrao do cristianismo, mesmo entre os pagos, se deram devido a histria desse nico homem, um homem muito atormentado, bem digno de compaixo, bastante desagradvel para si mesmo (Nietzsche, 2004, p. 53). O pensador entende que o fator propulsor o fato de que Paulo estava embevecido pela lei judaica, ou seja, por uma questo fixa, sempre presente, e que nunca descansou: qual a situao da Lei judaica? E, em particular, do cumprimento desta Lei? (Nietzsche, 2004, p. 53). O filsofo lembra que em sua juventude, antes de se tornar o apstolo dos gentios, quis cumpri-la se tornando defensor e guardio fantico deste Deus e de sua lei. Posteriormente, se deu conta de que ele mesmo no podia cumprir a Lei e de que era continuamente incitado a infringi-la, e que ele tinha de ceder a esse aguilho. Tomado por essa decepo, numa tentativa de salvar seu projeto de dominao, surgiu-lhe o pensamento do Cristo que cumpre a Lei em seu lugar. Assim, a experincia de estar em Cristo, ou seja, haver-se tornado um com Cristo [...] significa ter morrido para a Lei! Desta forma, a indmita vontade da nsia de domnio mostra-se como antecipado regalar- se em glrias divinas. Assim, Nietzsche denuncia esta trama to bem arquitetada e declara: Este o primeiro cristo, o inventor da cristandade!
O cristianismo foi acusado pelo filsofo de destruir o Imprio Romano e os valores mais altos associados a ele. O cristianismo nos subtraiu a colheita da cultura antiga... (Nietzsche, 2004, p. 76). Ele est interessado primeiramente com o esclarecimento, com uma cultura clara, enraizada na compreenso e o impulso liberdade da mente e do esprito. Parece que o alvo primrio aqui da acusao estava no poder poltico e militar. Da luxria escandalosamente aberta, a estas coisas no havia nenhuma falta na igreja crist primitiva, e alguns decadentes do sculo dezenove tornaram para a igreja por esta razo, vendo no triunfo do cristianismo um retorno ao barbarismo oriental.
Sendo assim, a civilizao clssica de Roma, como Nietzsche via, foi herdeira da maioria do que era o melhor nos perodos anteriores. Tinha absorvido e
6 Antes dos cristos serem chamados de cristos eles foram identificados, conforme o registro de Atos, como os seguidores do movimento do caminho.
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assimilado a cultura do mundo antigo, e por sculos tinha colocado os fundamentos de uma civilizao futura animada pelos princpios que eram fundamentalmente sadios na sua tica. Roma caiu, e a mais alta civilizao da antiguidade estava perdida, com exceo de mil anos. A isto Nietzsche lamenta profundamente e escreve: Todo o trabalho do mundo antigo em vo: no tenho palavras para exprimir meu sentimento em relao a algo to tremendo. (Nietzsche, 2007a, p. 75). Totalmente oposto o pensamento paulino que via na mensagem do cristianismo a absoluta esperana, isto , Cristo em vs a esperana da glria (Cl 1.27).
1.1.2 O conceito de deus como fator determinante da corrupo do homem
Diante do processo de contaminao da imagem do homem e a sua manuteno, na perspectiva de Nietzsche, se deu em grande medida devido criao do conceito de Deus estabelecido pelo cristianismo. Em Nietzsche a idia de um Deus auto-existente e pessoal inconcebvel, no passando de inveno contra a vida. A noo de Deus inventada como noo-anttese vida tudo nocivo, venenoso, caluniador, toda inimizade de morte vida, tudo enfeixado em uma horrorosa unidade! (Nietzsche, 2007b, p. 116). Como j vimos, Nietzsche claro quanto a sua denuncia ao cristianismo e mais significativamente ao monotesmo. Ele no nada duvidoso em suas palavras: O cristianismo foi desde o incio, essencial e basicamente, asco e fastio da vida na vida, que apenas se disfarava, apenas se ocultava, apenas se enfeitava sobre a crena em outra ou melhor vida. (Nietzsche, 2006b, p. 19). Para sustentar essa idia de outra vida foi determinante para o cristianismo construir uma entidade fictcia, a qual eles chamam de Deus.
Para o filsofo, novamente, a sustentao da crena em outra e melhor vida s foi possvel pela criao de um ser legislador, punidor e recompensador. Neste caso, no s o cristianismo criticado, mas qualquer religio monotesta. Porm, os Judeus e os muulmanos so tratados de um modo um pouco mais amvel, embora sejam vistos como essencialmente escravos e ignbeis. Apesar desta retrica pesada, a aproximao de Nietzsche questo de Deus sutil e
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desafiadora. Nietzsche apresenta sucintamente sua posio no que chamado O homem louco, na seo 125 de A Gaia Cincia. Ele escreve:
No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh acendeu uma lanterna e correu ao Mercado, e ps-se a gritar incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? gritavam e riam um para os outros. O homem louco se lanou para o meio deles e traspassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito? (Nietzsche, 2007c, p. 147).
Desta passagem, bvio que Nietzsche sustenta a idia de que Deus se tornou impotente, inoperante, alienado do mercado. Note que no h nenhuma repreenso ao homem louco por blasfmia ou coisa parecida, tambm nenhuma tentativa da parte dele de encontrar Deus ou rever o conceito. Antes, a busca do homem louco por Deus encarada como uma piada, algo digno de ser escarnecido, quase ridcula. Nietzsche inventa este movimento sociolgico com a inteno de que no se leve Deus a srio, e, concomitantemente constatar a morte de Deus. Isto , a importncia anterior que Deus tinha em estruturar e referenciar a vida humana terminou.
Nietzsche v a morte de Deus como um problema. Isto feito claramente depois da sentena que ele diz que o homem louco se lanou para o meio deles e traspassou-os com seu olhar. Para apresentar este problema, Nietzsche utiliza uma linguagem evocativa do evento que afasta pra longe todo o horizonte do que significativo para ns. Ele apresenta a morte de Deus nos termos de nosso mundo que perde seu centro de gravidade e de energia, o sol. A morte de Deus apresentada, tambm, como uma crise do sentido - do ser lanado em queda livre, perdendo todo o sentido de finalidade e de significado da vida, apresentados vividamente nos termos de que vagamos como que atravs de um nada infinito.
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Para Giacoia esta passagem descreve o sentimento de abandono que, como vazio opressivo, esmaga a conscincia do homem moderno (Giacoia, 2000, p. 20).
Assim, ento, Nietzsche v a morte de Deus como meio de conduzir ao problema do desencanto, ou seja, qual o significado final da vida. Assim, o que fora compreendido anteriormente nos termos de relacionamento com Deus, agora foi substitudo por um mundo essencialmente insignificante, de mera interao causal. O homem livre de Nietzsche no necessita pensar a partir de um ser imaginrio ou valores impostos. Portanto, nesta categoria o Deus do cristo no se faz mais necessrio, ou seja, morreu. Com Nietzsche o fim da metafsica decretado. Giacoia escreve que:
O anncio, por Nietzsche, da morte de Deus significa o fim do mundo tipicamente metafsico de pensar, na medida em que, para ele, o cristianismo, tanto como religio quanto como doutrina moral, constitui uma verso vulgarizada do platonismo, adaptada s necessidades e anseios de amplas massas populares. ... uma expresso simblica do desaparecimento desse horizonte metafsico, baseado na oposio entre aparncia e realidade, verdade e falsidade, bem e mal. (Giacoia, 2000, p.24).
Desta forma, a idia de um ser supremo que legisla a vida humana no encontra espao na proposta de Nietzsche, uma vez que ele atribui ao homem a tarefa de se reapropriar de sua essncia e definir as metas de seu destino (Giacoia, 2000, p. 12). Nietzsche no admite uma uniformizao scio-cultural onde busca minimizar as diferenas por motivaes particulares. Neste sentido, as palavras de Rubens Alves citadas por Rocha contribuem para clarear ainda mais a idia da morte de Deus:
Ora, o anuncio da morte de Deus no uma reportagem sobre um sepultamento de um ser eterno, mas antes a simples constatao de um colapso de todas as estruturas de pensamento e linguagem que o termo oferecia. Ele anuncia o fim de uma abordagem global do universo, de uma certa filosofia, de uma linguagem que articulava a experincia do homem pelos simples fato de que uma nova maneira de pensar a vida, de encarar os seus problemas, de falar, est surgindo, e que contradiz e nega, de forma radical e irreconcilivel, a forma velha (apud Rocha, 2007, p. 126).
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Diante disso, fica estabelecido que a hiptese subjacente que Deus desempenhava anteriormente a funo de centro de gravidade, de fora e de direo do nosso mundo. Dado essa hiptese, pode-se pensar que Nietzsche estaria tentando repensar a idia de Deus para sua prpria poca ou talvez uma reconstituio de um neopaganismo. No o que o filsofo planeja, e sim, uma vivncia movida a partir de si e no de algo externo, como a idia de um ser eterno e soberano. notvel que para ele esta morte no tem significado propriamente teolgico, ela apenas o fim de uma crena humana, demasiada humana (Lefranc, 2005, p. 167). Neste sentido o que o homem precisa libertar desse conceito inventado que o aprisionou at ento.
Fica evidente que Nietzsche no est interessado em repensar e, conseqentemente, revigorar a relao humana com Deus. Para ele Deus o problema. E, para expor a questo de outra forma, Deus o sintoma e a causa do problema, porque a justificao da racionalidade como padro para todo o entendimento. Assim, para explorar a rejeio de Nietzsche por Deus, deve-se, em primeiro lugar, explorar sua rejeio da justificao da racionalidade. A justificao da racionalidade o movimento que detona a crena individual em prol de elementos fundamentais, os quais so tipicamente auto-evidente ou auto-justificado, e dessa forma pode alcanar um ponto de vista objetivo. A verdade de nossas crenas atravs disso se configura no seu ser apropriadamente referido, diretamente ou atravs de alguma corrente mais complexa do raciocnio a um padro objetivo de justificao.
A crtica de Nietzsche do objetivismo configura em seu questionamento a questo da verdade. Na seo 1 de Alm do Bem e do Mal, ele escreve: A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j no nos colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! Trata-se de uma longa histria mas no apenas como se comeasse? Que surpresa, se por fim nos tornamos desconfiados, perdemos a pacincia, e impacientes nos afastamos? Se, com essa esfinge, tambm ns aprendemos a questionar? Quem, realmente, nos coloca questes? De fato, por longo tempo nos detivemos a questo da origem dessa vontade at afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos o valor dessa vontade. Certo,
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queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inocncia? O problema do valor da verdade apresentou-se a nossa frente ou fomos ns a nos apresentar diante dele? Quem dipo, no caso? Quem a Esfinge? (Nietzsche, 2006c, p. 9).
Nesta passagem, Nietzsche coloca o tema da verdade em questo. Isto , em vez de meramente tentar responder a pergunta da esfinge, a questo o que a verdade?, Nietzsche coloca sua prpria questo ao enigma da verdade. Ele questiona a questo filosfica tradicional o que a verdade? em termos da questo por que a verdade?. E ele aproxima esta questo Por que a verdade? em termos de valor dessa vontade verdade. Agora a questo do valor assume um padro de anlise, isto , alguma maneira de determinar o valor das coisas. E esse padro tipicamente o significado que a coisa tem para algum ou outra coisa. Aqui o valor subjetivo, ou seja, o indivduo determina os seus valores. Assim, o valor existe porque algum valoriza, s dessa forma valioso para algum. Agora, como temos visto, Nietzsche est perguntando o valor de querer a verdade. Assim, ele similarmente necessita identificar que querer a verdade valioso. A resposta de Nietzsche a isto vida. E vida, para Nietzsche, significa algum movimento causal-orgnico ao qual o ato de saber pertence. Em vez de simplesmente tentar responder questo do que a verdade , portanto, Nietzsche tenta situar a questo da verdade e sua resposta dentro do movimento total da vida. Isto , Nietzsche no v a vida nos termos da verdade, como os filsofos tipicamente fazem, quando eles tratam questes biogrficas como o mais til para determinar a validade e a exatido da argumentao. Ele, antes, v a verdade nos termos da vida, questionando em como diferentes abordagens questo da verdade transformam o significado ou o valor da vida. A abordagem de Nietzsche , portanto, tratar a questo da verdade no como um problema que tenha que ser resolvido, mas antes como um sintoma e um aspecto de algo maior, que ele denomina vida. E por vida ele entende como sendo um movimento que abraa tudo, que inclui causalidade e conscincia dentro de si mesma.
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Nietzsche rejeita o objetivismo principalmente porque ele toma a questo o que a verdade? como bsica, e tenta responder esta questo com referncia crena a um ponto de vista objetivo. Nietzsche entende que tal questionamento no inquire nas razes para um interesse pela verdade! (Nietzsche, 2006c, p. 53). Isto , um questionamento deficiente, significando que a importncia da questo e da resposta inadequadamente explorada. Tambm, Nietzsche v o objetivismo reduzir implicitamente nossas motivaes a uma funo meramente instrumental em reconhecer a realidade. Isto , tal abordagem reduz implicitamente a questo do significado pergunta do conhecimento objetivo. Nietzsche argumenta que isto problemtico, desde que o conhecimento no simplesmente de uma mente independente da realidade, mas tambm indicativo de como nossa mente concebe e se relaciona ao mundo. Se ns devemos compreender adequadamente o relacionamento entre a questo da verdade e a questo do significado, ns precisamos abandonar tais tentativas de reduzir a questo da verdade questo do significado e dessa forma reconhecer a natureza perspectiva do nosso conhecimento. Isto , todo saber ocorre dentro de um horizonte do significado (Nietzsche, 2006c, p. 43), e atravs deste contexto de significado que somos assegurados a uma perspectiva sobre a realidade. Perspectivismo ento pode ser visto para articular a alternativa de Nietzsche ao objetivismo - um modelo especfico do saber.
Nietzsche se ope firmemente ao objetivismo por repensar a questo da verdade nos termos de pertencer e ser um sintoma do movimento da vida. Todo saber ocorre dentro da vida, significando que o conhecimento no visto to simplesmente objetivo, ao contrrio de subjetivo; mas quanto perspectivo, uma posio contextual encaixada que permite Nietzsche construir uma ponte sobre a oposio entre o subjetivismo e o objetivismo. Se Nietzsche contra o objetivismo ento, isto ainda levanta a questo sobre o porqu de ele estar contra Deus. A principal razo para isto porque Nietzsche v Deus como o sintoma e a causa do pensamento objetivista. Na tica objetivista Deus o padro final onde os pensamentos so referidos e em alguma extenso, justificados ou pelo menos julgado. O conceito de Deus, portanto, tpico em tal abordagem, direciona em como o mundo visto nos termos desta abordagem objetivista. Isto , Nietzsche identifica Deus com um ponto de vista puramente objetivo que se divorciou essencialmente de
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nossa participao subjetiva no mundo, e ainda de algo que age como o padro para se decidir se nossa participao subjetiva no mundo, principalmente nossa tomada de deciso, verdadeira ou falsa.
Como vimos o perspectivismo integral de Nietzsche o leva a rejeitar um ponto de vista to universal, o que pode ser denominado do ponto de vista de Deus. E como ns temos tambm visto, o argumento de Nietzsche que tal ponto de vista deixa de considerar a questo do significado seriamente. Isto , a tentativa de abstrair do contexto especfico para alcanar um ponto de vista objetivo reduz implicitamente s questes contextualmente especficas do significado, ou seja, qual significado faz alguma coisa ter dentro de seu contexto, a um conjunto de objetivo e ainda essencialmente sem significar verdades. Ou mais prejudicial no caso de Deus, projeta-se o que significativo para alm de nosso mundo em algum padro final de significado. Isto , Deus, compreendido como o padro pelo qual julgamos o significado de um ato. E isto um problema, desde que implicitamente mina o significado do mundo por causa de uma fico de um outro mundo.
crtica de Nietzsche da crena testa, portanto, que ela essencialmente niilista enfraquece ou mina o significado de nosso mundo, reconhecido atravs de nossa participao contextual nele, por causa de uma realidade fictcia, apenas um padro projetado de significado, identificado com a verdade. A crtica de Nietzsche no para aqui, contudo. Porque ele no est simplesmente interessado em reivindicar que uma crena em Deus mina nossa participao significativa no mundo. Ele est interessado tambm em explorar como a vida veio minar a si mesma, isto , negar seu prprio significado, atravs desse aspecto da vida que a religio, especialmente o seu conceito de Deus.
Esta questo da genealogia do niilismo leva Nietzsche a adotar uma abordagem essencialmente psicolgica s reivindicaes da verdade. Isto , Nietzsche no est principalmente interessado na validade lgica ou na sustentao emprica de uma teoria particular ou alcanar uma posio religiosa. Ele est, antes, interessado na direo que nos leva a tentar defender teoria particular da verdade ou posio religiosa. Por exemplo, porque alguns filsofos tinham interesse em
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identificar a verdade com certeza absoluta ou porque algumas pessoas crem que Deus prov uma justificao transcendente da vida.
Nietzsche explora estas movimentaes com a disciplina da psicologia. A psicologia, contudo, no deve ser compreendida em termos meramente mentais. Antes, para Nietzsche, nossas movimentaes psicolgicas no so essencialmente separadas do mundo que ns habitamos, mas contnuas com ele. E explora esta continuidade entre a conscincia e a causalidade nos termos de sua concepo da vontade de poder. A vontade de poder ento antes, o poder vontade, o elemento unificador que toda ao pertence, incluindo a matria inorgnica e a conscincia. Abraar a vontade de poder pode, portanto, ser compreendida nos termos da imerso de si mesmo no poder da vontade.
Agora explorando a vontade de poder, do qual o processo psicolgico de querer uma parte e de qual a vontade verdade uma parte menor, Nietzsche tem como alvo principal compreender melhor como nossa vontade compartilha no movimento da vida. Como Nietzsche escreve no fim Dos Preconceitos dos Filsofos, o primeiro captulo de Alm do Bem e do Mal:
Toda a psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais: no ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder, tal como fao isto algo que ningum tocou se quer em pensamento [] Pois a psicologia , uma vez mais, o caminho para os problemas fundamentais (Nietzsche, 2006c, p. 23).
Em vez de tentar responder questo da realidade de Deus, Nietzsche repensa a questo e qualquer tentativa de respond-la em seus termos revela uma psicologia, compreendida nos termos de revelar um complexo de movimentaes. As posies filosficas diferentes e os pontos de vista religiosos so avaliados, portanto nos termos de sua expresso do ser e de movimentaes que compartilham na vontade de poder.
Assim, pode se suplementar a crtica objetivista de Nietzsche de Deus com sua crtica psicolgica. Nietzsche vai diagnosticar que a tentativa de transcender as movimentaes interativas da vida, por meio da f em outra ou melhor vida, para
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alcanar um ponto de vista infinito e neutro como sintomtico de uma averso com a prpria vida. Ele interpreta a motivao por trs de tal ponto de vista como uma forma de escapismo das movimentaes da vida. Pode-se, portanto, denominar tal crtica de Deus, e mais amplamente da verdade, como o reducionismo psicolgico - a crena que a identificao da verdade redutvel ao processo psicolgico de identificar. Ou em outras palavras, uma crena em Deus redutvel ao processo pelo qual se chega a crer em Deus.
O reducionismo psicolgico de Nietzsche conduz a outra razo para negar a realidade de Deus. Isto , o pantesmo de Nietzsche. Pantesmo a crena que a natureza divina, que tudo participa na realidade divina. E a tentativa de Nietzsche de situar nossas decises - sobre a verdade - dentro de um jogo universal de movimentaes - a vontade de poder - leva-o a ver o elemento unificador da vontade de poder como a fonte do valor. O Deus transcendente do monotesmo criticado, portanto na base que solapa a fonte do valor, isto , natureza em sua totalidade, compreendida como a vontade de poder, por causa de uma fico. Ento, para Nietzsche, o mundo que ns experimentamos diretamente o nico mundo e a sua autonegao por causa de uma fico psicologicamente sintomtica da doena da vida. Contra esta abordagem da autonegao por causa da devoo, Nietzsche articula um ponto de vista que a celebrao de nossas movimentaes, a vontade de poder.
Esta filosofia afirmativa leva Nietzsche a rejeitar no somente a autoridade de Deus, mas tambm autoridade de todos os padres da verdade que esto sobre e acima da vida, incluindo a moral. Isto , Nietzsche levado tambm a rejeitar os padres morais da verdade, que defende tipicamente o fraco contra a opresso do forte. Contra esta abordagem essencialmente defensiva autoridade, Nietzsche celebra uma cultura que respeita a grandeza, mas desdenhoso em respeitar aqueles que falham em alcanar a grandeza: O europeu se disfara na moral, porque se tornou um animal doente, doentio, estropiado, que tem boas razes para ser domesticado, porque quase um aborto, algo incompleto, fraco, desajeitado... No a ferocidade do animal de rapina que precisa de um disfarce moral de rebanho com sua profunda mediania, temor e tdio consigo mesmo (Nietzsche, 2007c, p. 352).
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Em outras palavras, o respeito para Deus e para o fraco sacrificado por Nietzsche por causa da liberdade do grande. E isto visto para seguir logicamente o seu compromisso de celebrar as possibilidades criativas da vontade de poder.
Se Nietzsche estiver correto ento, a morte de Deus apresenta um desafio muito mais significativo do que a participao ou no de um ato de devoo religiosa. Deus o sintoma e a causa da decepo do mundo. Isto , uma crena em Deus envolve em primeiro lugar projetar o significado para alm da nossa participao no mundo, devido ao fato de que ns podemos j no encontrar o significado suficiente ali; isto , somos psicologicamente doentes. E projetando o significado para alm de nossa participao no mundo, na figura de Deus, ns minamos progressivamente o significado dessa participao, desde que o significado dos eventos agora tem que ser atribudos a Deus. Portanto, nesta perspectiva nietzschiana, Deus pode ser visto como um crculo vicioso da significao.
Simplesmente abandonar a crena em Deus , portanto, no uma resposta adequada a Nietzsche. Antes, tem que dirigir ao fato que o mundo agora est essencialmente desiludido, ter perdido a compreenso essencial do seu significado. E, aceitar simplesmente a viso mecanicista da fsica moderna admitir esta desiluso, antes de desafi-la. Assim, ao articular sua prpria resposta, Nietzsche aponta em direo ao super-homem (BERMENSCH), mas este parece que no desenvolvido totalmente. Parece ser mais evento do que uma pessoa particular, no qual nosso mundo reencanta atravs de uma celebrao da grandeza. Entretanto, me parece que as implicaes ticas desta modalidade de reencantamento so questionveis.
Qualquer que sejam as limitaes da proposta de Nietzsche ao problema, ele permanece um pensador chave devido a sua identificao clara do problema do desencantamento do mundo. Isto , Nietzsche desafia radicalmente a suposio tradicional da filosofia da questo do significado em sua resposta questo da verdade - uma tradio que vai diretamente de volta a Plato. Para Nietzsche, a questo do significado irredutvel. Por fim, conforme Nietzsche pode ser dito que a
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idia da morte de Deus implica, portanto, a possibilidade de colocar em questo a crena na origem divina e no valor absoluto da verdade 7 . (Giacoia, 2000, p. 24).
1.1.3 A moral do rebanho como sintoma da corrupo do homem
A ruptura do conceito judaico-cristo de Deus levou Nietzsche a desenvolver uma postura tica fundamentada no prprio indivduo. Suas descobertas o levaram a identificar dois tipos de moralidades: a moralidade do senhor e a do escravo. A moralidade do senhor a moralidade das pessoas superiores, enquanto que a moralidade do escravo a moralidade das pessoas inferiores. Neste caso, os sistemas modernos tais como o cristianismo e o utilitarismo so exemplos da moralidade do escravo ou do rebanho.
Encontra se na chamada ltima fase de Nietzsche, especialmente nos textos Para Alm do Bem e do Mal e a Genealogia da Moral, uma busca pela historicidade dos valores ao mesmo tempo em que procuram denunciar a funo utilitria de valores como razo, verdade e moralidade quando impostos como valores universais e absolutos. Fink afirma que todos os escritos posteriores ao Assim Falou Zaratustra so dominados pela idia da transvaliao de todos os valores (FINK, 1983, p 138). O conceito de moral de senhores e moral de escravos aparece logo cedo no texto Para Alm do Bem e do Mal :
H uma moral de senhores e uma moral de escravos (...). No primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito de bom, so os estados de alma elevados e orgulhosos que so considerados distintivos e determinantes da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o contrrio desses estados de elevao e orgulho; ele os despreza (Nietzsche, 2006c, p. 155-156).
Fica evidente que no senhor est origem do valor que bom, enquanto que o ruim, sempre o seu oposto, tem sua fonte no escravo. Note-se que nesta primeira espcie de moral a oposio bom e ruim significa tanto quanto nobre e desprezvel a oposio bom e mau tem outra origem (Nietzsche, 2006c, p.
7 O texto em itlico do prprio texto.
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156). Na moral denominada de nobre o criador o prprio homem, ou seja, ele cria valores os quais atribui a si mesmo, o que para Nietzsche glorificao de si. Quanto ao que diz respeito chamada moral escrava Nietzsche revela sua indignao e escreve:
A moral de escravos essencialmente uma moral de utilidade. Aqui est o foco de origem da famosa oposio bom e mau no que mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e fora que no permite o desprezo. Logo, segundo a moral dos escravos, o mau inspira medo; segundo a moral dos senhores precisamente o bom que desperta e quer despertar medo, enquanto o homem ruim sentido como o desprezvel [...] porque em todo caso o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: de boa ndole, fcil de enganar, talvez um pouco estpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer que a moral de escravos se torne preponderante, a lngua tende a aproximar as palavras bom e estpido (Nietzsche, 2006c, p. 158).
O ruim, do ponto de vista do senhor, desprezvel. Isto porque ele no passa de uma imagem de contraste plida e posterior ao conceito de bom. Neste sentido, o movimento primrio do nobre afirmativo, ou seja, um triunfante Sim. Enquanto que o escravo procura concentrar nos sentimentos de raiva e inveja que sente em relao ao nobre, e s depois que cria um bom para apenas contrapor a este mau externo. Assim, seu movimento primrio negativo, ou seja, um No a um fora. Enquanto que no escravo o ato criador sempre o No em reao ao nobre, um fora; o nobre cria espontaneamente buscando no seu oposto a sua auto- afirmao.
Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no- eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores - este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao. O contrrio sucede no modo de valorao nobre: ela age e cresce espontaneamente, busca seu oposto somente para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido (Nietzsche, 2006a, p. 29).
Alm de Nietzsche, este modelo polar do senhor e do escravo esteve ao redor do mundo da filosofia desde os tempos antigos. Desde Aristteles at a maioria dos pensadores feudais a dualidade do mestre e do escravo, do senhor e do
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servo foram realidades. Na filosofia moderna essa imagem do mestre e do escravo introduzida por Rousseau, Fichte, e Hegel. No pensamento nietzschiano este modelo usado como metfora para descrever duas modalidades distintas da moralidade. Nessa tica o mestre aquele que valoriza a excelncia, a criatividade, o poder, a independncia, enquanto que o escravo aquele que, por contraste, servil, temveis e ressentido. Nietzsche traa a tica atravs da histria como o escravo revolta na moral. A moralidade escrava vitoriosa e de acordo com Nietzsche, obedincia servil e medocre substitui os ideais gregos da virtude e da excelncia.
Fica evidente que em sua maneira de pensar h dois tipos de moralidades que governam as aes da humanidade. Estabelecida a constatao, ele procura investigar o carter da humanidade; ou seja, a moralidade que a sociedade impe aos indivduos em seus valores morais, em seus julgamentos de bom e de mau. Assim, entende que seu objetivo direto avaliar cada coisa como condutor afirmativo ou negativo natureza humana; e, o florescer do potencial humano. E nem tanto desvalorizar ou inverter todos os valores.
Para Nietzsche a moralidade escrava o cristianismo. Neste aspecto ele contempla na moralidade crist tudo que ele odeia. Ele via nos ensinamentos de Jesus certo tipo de culto a fraqueza humana em detrimento do desenvolvimento humano. Valores promovidos pelos cristos como humildade, misericrdia, modstia, mansido, compaixo com o fraco e o servio em prol do prximo so ridculos para Nietzsche, alm de crer que estes produzem uma sociedade fraca. Em sua viso esta moralidade meramente uma obedincia aos costumes e geralmente uma obedincia cega tradio; a moralidade no outra coisa (e, portanto, no mais!) do que obedincia a costumes, no importam quais sejam; mas costumes so a maneira tradicional de agir e avaliar (Nietzsche, 2004, p. 17). Antes que surja alguma dvida o filosofo revela seu conceito de tradio. O que a tradio? Uma autoridade superior, a que se obedece no porque ela ordena o que nos til, mas porque ordena (Nietzsche, 2004, p. 18).
Em sua proposta tica o homem um que depende apenas de si e no de uma tradio. Visto que para ele viver o valor dos valores este no pode se curvar
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aos valores de nenhuma outra moral que no seja de si mesmo. Giacoia entende que isso acontece, segundo o pensamento de Nietzsche, porque o ser humano , sobretudo, um animal impulsivo, dominado por foras que escapam ao controle integral e autrquico de sua conscincia (Giacoia, 2000, p. 39). Dentro da movimentao do pensamento nietzschiano isso crucial devido sua constatao da morte de Deus, na qual, ele fundamenta sua crtica e norteia sua proposta. Agora sem a existncia de Deus, os seres humanos so privados da sustentao dos valores absolutos e das verdades externas, ou mesmo a sua possibilidade, de que antes se valiam. Nietzsche diz que tudo ir desmoronar, agora que esta crena foi minada, porque estava sobre ela construdo, nela apoiado, nela arraigado: toda a nossa moral europia (Nietzsche, 2007c, p. 233). Por este ele dirige a todas as noes e idias da realidade final, e valores morais transcendentes a esta vida e este mundo. Esta religio repulsa e oprime ao mesmo tempo Nietzsche. O cristianismo da maneira que trata a ordem social na sociedade e o sistema que encaixa o valor inteiramente contraditrio natureza humana. Os seres humanos, contrrios a sua natureza e instinto animal para a sobrevivncia do mais resistente e mais apto, esto agora em uma posio, em que j no se deseja ser forte e poderoso para sobreviver. O apelo aparncia de um homem humilde que se ressente por sua existncia terrena, esperando por uma vida eterna. Esta imagem totalmente repugnante para Nietzsche.
Na sua proposta de superao de todos os valores, a busca da verdade ser a prpria crtica da idia de verdade tida como um valor absoluto. De fato, ele fundamenta, ao contrrio do pensamento cristo, seu pensar a partir da ausncia do absoluto. Porm, nos resta saber se o prprio fato proposto de excluir o absoluto no se torna um absoluto em si. Todavia, um dos pontos principais da sua crtica verificar se o afastamento da razo, da verdade e da moralidade potencializa ou no a vida, isto , o valor dos valores. Declara o filsofo:
Por fortuna logo aprendi a separar o preconceito teolgico do moral, e no mais busquei a origem do mal por trs do mundo. Alguma educao histrica e filolgica, juntamente com um inato senso seletivo em questes psicolgicas, em breve transformou meu problema em outro: sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora o crescimento do homem? So indcios de misria, empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio,
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revela-se neles a plenitude, a fora, a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? (Nietzsche, 2006a, p. 9).
A alternativa a este tipo de vida fazer uma transformao do dia glorioso da humanidade. Tempos, onde o mais forte no sentido fsico e mental seja admirado e recompensado. O poder fsico esteja em concordncia com liderana social, com a beleza e riqueza fsica. A nica coisa que importa a glria e a prpria glria justifica todas as aes humanas. A luta para ser o melhor um incentivo natural para aes humanas. Visto que a moralidade do senhor fundamental para uma moralidade de auto-afirmao por parte do forte, a moralidade escrava uma moralidade reativa que se origina no ressentimento em relao ao poderoso por parte do fraco. A questo da origem da ao de grande importncia para entender a diferena da moral escrava e da moral do senhor. Em razo da origem a ao do senhor dignificada. Lefranc faz a seguinte observao:
Assim o senhor conquista, domina, mas no se vinga propriamente falando, mesmo quando usa de represlias; sua ao espontnea, o que quer dizer que ela no tem por origem uma reao, uma necessidade de inverter uma inferioridade ressentida. (LEFRANC, 2005, p. 157).
As qualidades do forte, as quais eles afirmam como o bom so julgadas como mal pelos fracos, para quem o bom concebido nos termos de ausncia ou de repudiao daquelas qualidades. Nietzsche afirma que este tipo de reao, de temor e de ressentimento desse tipo de moralidade tem triunfado sobre seu antigo rival no mundo moderno, em detrimento da qualidade da vida humana. Neste sentido os escravos acabam levando a melhor. Agora nos resta explicar como esse triunfo do fraco sobre o forte se d.
Mas, na verdade, os fracos, os escravos no triunfam por adio das suas foras, mas por subtrao da fora do outro: separam do forte daquilo que ele pode. Eles triunfam, no pela composio do seu poder, mas pelo poder do seu contgio (DELEUZE, 1985, p 23).
Quando Nietzsche definitivamente examina o lado da moralidade do senhor neste modelo polar, ele est mostrando que a moralidade do senhor muito mais digna de louvor e apropriada do que a outra. Entretanto, reconhece que cada um desses modelos serve tipos sociais diferentes dos seres humanos.
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Conseqentemente, mal haveria uma moralidade, que serviria cada um igualmente, assim que a concluso indireta que todos devem escolher seu prprio tipo de moralidade e obedecer as suas regras. Para Nietzsche at mesmo seguir um bom padro mau, isto porque voc no estaria desenvolvendo sua prpria ideologia, mas apenas seguindo alguma outra pessoa que igualmente mau.
Por mais inovadora que seja esta aproximao, ela ainda no sustenta uma concepo perfeita de uma moralidade. Mesmo que haja na sociedade regras h a concepo de que cada homem livre para seguir sua prpria concepo, algo que apela a questo como no mesmo caso extremo, seguir a concepo que est seguindo ainda a idia de outro homem. Tambm, parece difcil imaginar uma sociedade governada por uma liberdade to grande, sem limite, onde cada um estabelece suas normas e segue sua prpria moralidade e ainda ser uma unidade. Para que uma sociedade seja uma sociedade, e no apenas um rebanho de mamferos, tem que ser sustentada por princpios universais. E isto geralmente a moralidade. Nossa sociedade moderna baseada muito em tal moralidade, a qual estabelece o que crime e qual o sistema de punio. Sim, verdadeiro que h mudanas deste sistema com o tempo, mas ainda em um dado ponto no tempo eles so universais e se aplicam a todos sem nenhuma exceo. E ns, para sermos uma parte da sociedade, temos que obedecer-lhos.
O contra argumento de Nietzsche bvio. O preo que o indivduo est pagando demasiado. A sociedade com a moralidade que impe abafa o crescimento pessoal do indivduo; e, no viver para o potencial de algum to mau quanto outra pode ser. A fim de tornar-se o seu potencial pleno, o indivduo deve alcanar por si mesmo idia da moralidade individual com suas prprias experincias e compreenso da realidade. Somente ento a sociedade resultante ser dos indivduos autoconscientes que modelariam a imagem do grupo no a maneira de outro ao redor.
Nietzsche insiste em esclarecer que seu conceito de moralidade recusa se estabelecer em verdades universais e absolutas. O alvo principal da sua denuncia a viso moral do cristo que procura se fundamentar em verdades universais. Estaria Nietzsche propondo uma sociedade dirigida a partir de cada um? Quais
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seriam as implicaes disso? Mas parece que no o caso, embora Nietzsche no parea claro neste aspecto. Parece que ele est desconfiado de um mal entendido e destaca:
No nego, como evidente a menos que eu seja um tolo , que muitas aes consideradas imorais devem ser evitadas e combatidas; do mesmo modo, que muitas consideradas morais devem ser praticadas e promovidas mas acho, num caso e no outro, por razes outras que as de at agora (Nietzsche, 2004, p. 75).
Certamente o projeto de Nietzsche pensar novos pressupostos para tica que no sejam fundamentados em pressupostos absolutos e universais. Seus pensamentos envolvem a capacidade de reavaliar os valores a partir do projeto genealgico o que possibilitar ao homem a liberdade de escolher os valores mais coerente com um exerccio de afirmao da vida. Em outras palavras, uma tica essencialmente sem uma vontade universal de verdade externa, mas em uma vontade de potncia interna. Machado diz que
A moral judaico-crist, inverso total dos valores positivos da tica aristocrtica, expressa um enorme dio contra a vida o dio dos impotentes -, contra o que positivo, afirmativo, ativo, na vida; negao da vida que tem justamente a funo de aliviar a existncia dos sofrem. Em uma palavra, niilista. (MACHADO, 1999, p. 64).
1.1.4 O Niilismo como evidncia da corrupo do homem
Outra afirmao importante em Nietzsche, que caracteriza sua crtica ao cristianismo, a questo do niilismo 8 . Para Nietzsche a moral crist fundamentalmente niilista. Devido morte de Deus os homens agora se encontraram diante do nada. Mas, esse niilismo uma libertao dos antigos valores metafsicos cristos. Nietzsche rejeita por completo a interpretao
8 Antes de o termo ter surgido na literatura russa, mais especificamente na obra Pais e Filhos de Ivan Turgueniev (1862), havia sido introduzido na filosofia por Friedrich Jacobi para denunciar as conseqncias da crtica kantiana. Porm, em Dostoievski que o termo niilismo ganha expresso e fora, sendo considerado como um problema e uma marca do mundo moderno. Na literatura russa uma espcie particular de homem: o negador de valores, o ateu, o ressentido. Em Lefranc (p. 188- 189, 2005) mencionado origem do termo niilismo e suas modificaes at chegar a Nietzsche. Tambm, ele destaca as vrias influncias que Nietzsche recebeu.
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metafsica do cosmo e da histria, a qual o homem tinha dotado at ento de um sentido e de um fim. Na sua percepo o homem no apenas estabelece os valores, mas vive em funo deles. Assim, a sua crtica se d de modo radical a partir do fim da moral judaico-crist, da moral niilista. Machado ao analisar o projeto genealgico nietzschiano lembra que
O projeto genealgico da toda sua relevncia e ambio - uma tentativa de superao da metafsica atravs de uma histria descontnua dos valores morais que investiga tanto a origem compreendida como nascimento, como inveno quanto o valor desses valores. (MACHADO, 1999, p. 59).
Visto que os valores cristos foram sepultados juntamente com a idia de Deus, busc-los viver para o nada e negar a prpria realidade da vida. Viver para o nada e negar a vida constituem nos aspectos bsicos para a compreenso do niilismo na filosofia crtica de Nietzsche. Com ele, a questo do niilismo alm de alargar-se, ganha as mais variadas formas e faces. Assim, crer em valores superiores ou neg-los deixa de ser o ponto de identificao do niilismo. Em ambos faz-se presente a vida dirigida ao nada, ou, simplesmente, negada. Ento, torna-se, necessrio manter-se nesta direo onde o niilismo relaciona-se com a fora que se dirige ao nada, ou, melhor dizendo, com o desperdcio da fora. Nas palavras de Deleuze
O niilismo significava at h pouco: depreciao, negao da vida em nome dos valores superiores. E agora: negao dos valores superiores, substituio dos valores humanos demasiado humanos (a moral substitui a religio; a utilidade, o progresso, a prpria histria substitui os valores divinos). (DELEUZE, 1985, p. 26).
Seguindo tal linha interpretativa, a base do problema residir na vontade de poder, em seu direcionamento. Se onde h vida h vontade de poder, o mesmo no pode ser dito da vontade como afirmao da vida. No niilismo, a vontade de poder reativa, fraca. No promove a criao de valores e a elevao do ser; seu efeito negativo. Assim, querer o nada e nada querer so demonstraes de uma vontade de poder que no age para a vida, mas sim contra ela. A fora mal direcionada pode tanto dirigir-se ao metafsico, fico da eternidade, quanto pode estar debilitada, decadente diante de um mundo absurdo e desprovido de sentido. O rumo da fora indicar, portanto, a qualidade do niilismo.
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Em Nietzsche, o niilismo percorre a maior parte de sua obra como uma crtica ao cristianismo e ao socratismo. Neste caso, a vida regida por valores superiores, metafsicos, por um ideal asctico. O fato evidente que o homem delineia sua existncia em uma fico, Deus e um alm-mundo inexistente. Ao estabelecer sua f neste mundo, ele nega a vida em sua essncia criadora. Fazendo assim, o homem nega a si mesmo e torna um ser regido por valores superiores carregando a crena de que h sentido e verdade. Porm, Nietzsche entende que est exatamente nessa movimentao da fora em direo a verdade a depreciao do homem pela a vida. Na sua lgica, viver para a verdade viver para o nada. Diante disso, a vida assume o papel de negadora de si prpria. Aparentemente preserva-se por afastar do homem o mal-estar de viver num mundo sem sentido, mas nega-a, ao mesmo tempo, ao direcion-la ao nada. Nesta forma de niilismo vivenciada pelo cristianismo, na perspectiva de Nietzsche, o homem vive na esperana de livrar-se do tempo e tornar-se eterno. Isso se d diretamente por meio do medo da morte, onde o ser humano nega a si mesmo e se atira em uma fico com o intuito de alcanar o eterno. Conclui se que o homem nega o real e o interpreta como vo. Fink afirma que
A ontologia metafsica considera como sendo aquilo que em verdade no passa de uma iluso, uma fico, e rejeita como no sendo, como sendo inautntico aquilo que em verdade o nico ser real e efetivo. O que se toma pelo existente autntico o vo, mas aquilo que se tomava por vo o nico real. (FINK, 1985, p 53).
Alm do sentido do niilismo como uma negao da vida em decorrncia da crena metafsica, parece haver outro sentido dado por Nietzsche ao niilismo. Aqui, a vontade de poder assume basicamente um poder de ao e de destruio. H a rejeio dos valores superiores e juntamente com eles a iluso da eternidade. Este niilismo como destruio para Nietzsche um disfarce das foras reativas, destruindo sua antiga forma de dominao e forjando uma nova. Para ele o niilismo ativo, que apesar da sua fora de ao termina no nada, na negao total de valores e da vida. Ainda assim, Nietzsche privilegia esta forma de niilismo, j que nele a vontade de poder assume como fora destrutiva da moral. Com efeito, a negao da moral indica uma elevao do homem, como afirma Nietzsche em A Vontade de Poder:
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A indigncia no se tornou eventualmente maior: ao contrrio! Deus, moral, resignao, eram meios de cura em graus terrivelmente profundos da misria: o niilismo ativo aparece em condies que se configuram relativamente muito mais favorveis. J a moral ser sentida como superada pressupe um razovel grau de civilizao espiritual; esta, por sua vez, um relativo bem-viver (Nietzsche, 1983, p. 385).
Porm, a fora aps este direcionamento enfraquece e decai. Enfraquece porque ao eliminar os valores, ainda no est direcionada sua capacidade criativa. O resultado desse processo no homem a decadncia e a averso pela vida. Isso ocorre, portanto, porque neste movimento do niilismo no houve transvalorizao de valores. A passagem do mundo de Deus ao mundo dos homens regida pela vontade do nada. Isso porque ainda no h uma abertura ao devir, ao poder criador e ao eterno retorno. Deve abrir-se ao devir e ao tempo. Deve transformar a vida em uma experincia de criao e destruio.
Portanto, Nietzsche entende que o niilismo chegou ao seu momento final. O cristianismo por desvalorizar e negar o poder criador da via no deve ter mais espao na vida do novo homem, chegou a hora da transio. Nesse olhar, a vida sai de um perodo obscuro de trevas, reino do niilismo, para um novo perodo de luz, tempo em que o homem aprender a viver como sujeito criador de valores. Tambm, viver sua vida dirigida pela perspectiva do eterno retorno. Por considerar todas as formas de niilismo como incompletas, a forma completa do , portanto, o fim da vida regida pelo nada e a abertura ao trgico. Assim, a transvalorizao de valores no a negao ou a mudana de valores, mas sim a afirmao da vida como criao de valores. a vontade de poder direcionada criao dos valores e envolvida no movimento do eterno retorno. Dessa forma, o homem vive em harmonia com o tempo e em constante afirmao, mesmo que tenha que retornar eternamente.
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1.2. A corrupo do homem no olhar de Paulo
A fonte principal de revelao do pensamento paulino o Novo Testamento. A maior parte do seu contedo foi produo da prpria pena do apstolo. Seus escritos no se destacam apenas pela quantidade, mas, sobretudo, pela profundidade doutrinria. Seguramente sem a sobrevivncia das suas epstolas ele seria para ns uma figura vaga e confusa; bem como o prprio contedo da f crist. Assim, sua importncia no contexto do cristianismo inegvel. Pregador determinado, mestre incansvel so algumas das qualidades que fazem do apstolo a figura mais influente da f dos cristos. Para Valls, Paulo de Tarso foi um tipo genial, um intelecto espantosamente produtivo (VALLS, 2006). Suas cartas revelam a essncia da sua alma, os motivos mais ntimos e as convices inegociveis que moviam o seu fervoroso corao. Diante disso, quero olhar para seus escritos, prioritariamente a sua carta aos Romanos, para identificar sua viso bsica do homem. Essa observao possibilitar a identificao dos pontos de divergncias entre o telogo e filsofo.
1.2.1 O pecado como agente da corrupo do homem
notvel o fato de que Nietzsche fora leitor e ntimo conhecedor da Bblia, especialmente dos escritos de Paulo. Porm, o fato dele conhec-la no significa que ele gostasse das Escrituras Sagradas e dos seus ensinos. Embora, ele veja nos escritos do Novo Testamento uma manipulao para atender interesses especficos, umas pequeninas manobras de seitas e uma verbosidade do sentimento que quase ensurdece; admira o Antigo Testamento porque neste ele encontra grandes homens, uma paisagem herica. Isto compreensivo por causa da presena de homens nobres que atendem a sua interpretao e o seu projeto de fora criativa, a vontade de poder. Lemos na sua Genealogia da Moral:
Eu no gosto do Novo Testamento, j se percebe; quase que me perturba, encontrar-me to s com meu gosto no tocante a essa estimadssima, superestimadssima obra literria (o gosto de dois
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milnios est contra mim): mas que importa! [...] O Antigo Testamento sim, este outra coisa: todo respeito perante o Antigo Testamento! (Nietzsche, 2006a, p. 22).
O fato levanta algumas questes. Quais pressupostos o filsofo encontrou nas epstolas de Paulo, especificamente sobre o homem, que o deixou ressentido e, ao mesmo tempo, o levou a escrever com extrema dureza contra a pessoa e os enunciados do inventor do cristianismo? De fato, o que a leitura paulina revelou sobre a imagem do homem a Nietzsche? Assim, o exame dos textos do apstolo, especialmente a sua carta aos romanos, pode nos revelar o mago da indigesto nietzschiana.
Na busca de compreenso da viso que Paulo tinha do homem, a qual Nietzsche no gostava, deve-se notar que ele tinha como fundo histrico religioso o judasmo, e no o helenismo. Assim, ele parte da teologia do Antigo Testamento para fundamentar sua doutrina. Devido a isto, possvel identificar nos seus textos o entendimento do homem como um ser criado por Deus, exatamente como o registro de Gnesis 9 . Em Romanos 10 , quando Paulo apresenta o distanciamento do homem em relao a Deus e a inclinao humana natural de tentar reduzir a Divindade ao tangvel, ele escreve: pois eles mudaram a verdade de Deus em mentira, adorando e servindo a criatura em lugar do Criador, o qual bendito para sempre 11 . Sem dvidas, encontramos aqui uma aluso ao texto de Moiss registrado em Gnesis captulo um, onde lemos sobre a criao 12 do universo e, especialmente, do homem.
Para Paulo, o fato de Deus haver criado o homem implica diretamente que este tem responsabilidades primrias com o seu criador. Isso equivale dizer que a criao humana de natureza teleolgica. Portanto, a finalidade do homem no mundo a satisfao de Deus, o seu criador. No pensamento Paulino, isso define a
9 Na literatura de Paulo pode ser identificado que ele dava uma interpretao literal do registro de Gnesis e no como um mito como sugere alguns. 10 O livro foi provavelmente escrito no comeo da primavera de 57 d.C. muito provvel que Paulo estivesse na sua terceira viagem missionria, pronto para voltar a Jerusalm com a oferta para os crentes empobrecidos dessa cidade (Atos 15.25-27). O lugar mais provvel em que a carta foi redigida ou Corinto, ou Cencria (a uma distncia de uns 9 km), em virtude das referncias a Febe, de Cencria (16.1), e a Gaio, seu anfitrio (16.23), provavelmente Corinto (v. 1 Co 1.14). 11 Romanos 1.25 (O grifo meu). 12 Ver McGRATH, Alister, 2005. Teologia Sistemtica, Histrica e Filosfica. So Paulo: Shedd Publicaes, 2005, p. 349-361. O texto apresenta a doutrina da criao da perspectiva reformada.
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razo da existncia humana. Ridderbos em sua teologia expe a questo da seguinte forma:
Nas epstolas de Paulo, uma das principais conseqncias dessa criao do homem por Deus a idia de uma responsabilidade humana em relao a Deus. Assim como todas as coisas no so apenas de Deus e para Deus, assim, tambm o homem (Rm 11.36). De seu conhecimento de Deus como seu criador, o homem deve, tambm, glorificar e dar graas a ele (1 Co 6.20; Cl 3.17), e a corrupo que veio por meio do pecado, consiste justamente no fato de que isso no ocorre (Rm 1.21 13 ; 1 Co 1.21) (RIDDERBOS, 2004, p. 113).
Nietzsche no apenas rejeitou essa idia, como props que a finalidade para existncia humana a satisfao do prprio ser. Ele no v nenhum sentido para uma negao de si em favor de um suposto ser soberano. Viver assim seria negar a prpria vida. Neste sentido ele acusa a f crist de niilista.
Visto estar a exposio paulina balizada em um homem criado por Deus, ele o v com uma dignidade intrnseca, visto que o seu ato de criao bom 14 . De fato, o Antigo Testamento comea descrevendo o comeo da humanidade narrando criao do mundo e do homem. Isto pressupe, na perspectiva de Paulo, que o registro bblico aponta para um criador da matria e da natureza, e tambm do homem. Assim, o mundo e o homem no so produto do acaso, mas de um ser inteligente, identificado por Paulo como Deus. Os primeiros pensadores hebreus no aceitaram a eternidade da matria nem a acidentalidade da vida, ou seja, h um Ser Pensante organizando a vida por trs de tudo. H de se notar que a Bblia faz uma distino entre Deus e a sua criao, mostrando que embora a natureza tenha origem divina, ela no divina.
Van Den Born lembra que o Antigo Testamento lana mo de muitos termos que designam a atividade produtiva do homem para referir ao ato criativo de Deus. Deus funda (ysad), consolida (knn), constri (banah), modela (yasar), gera (hlid), produz (ash) o mundo (BORN, 1971, p. 314). A partir dessa constatao o
13 Romanos 1.21: porque, tendo conhecido a Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas, mas os seus pensamentos tornaram-se fteis e o corao insensato deles obscureceu-se. 14 No captulo de Gnesis lemos cinco vezes a expresso: E Deus viu que ficou bom (1.10,18, 21, 25, 31). Isso no combina com a viso dualista ou gnstica em que o mundo um lugar inerentemente mal.
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autor conclui que a origem destes termos relaciona-se com a idia que tinham os autores bblicos da estrutura do cosmo (fundar, construir, consolidar, gerar, esticar o cu como uma tenda, etc.) (BORN, 1971, p. 314). Nestas observaes de Van Den Born, se v que os escritores bblicos usaram verbos que mostram a obra de construo empregada pelo homem para os atos divinos. Isto significa no pensamento hebreu que Deus o responsvel pelo surgimento de tudo. O termo mais comum que os escritores bblicos usam para mostrar a criao como ato divino o verbo hebraico barah. Na Bblia, ele se refere sempre a Deus, e no matria da qual se cria (CIMIOSA, 1987, p. 37). Nesta perspectiva algumas implicaes so inevitveis:
A afirmao central de que Deus criou todos os seres tem grandes conseqncias. Em primeiro lugar, a concepo de Deus ampliada e ele passa a ser visto como o Senhor supremo do universo, acima dos deuses das outras naes ou daquilo que elas consideram como deuses. Por outro lado, a declarao de Deus como criador universal desdiviniza a natureza com seus seres e foras, principalmente os astros, que para os babilnios, eram divindades. Dessa forma, toda a natureza apresentada como criatura de Deus, libertando o homem de uma submisso religiosa diante das coisas. (STORNIOLO e BALANCIN, 1997, p. 13).
No entanto, esta perspectiva da criao do universo e do homem no se limita apenas ao contedo do Antigo Testamento. O Novo Testamento tambm reconhece o universo e o homem como ato criativo de Deus sem matria pr-existente. Erickson resume a idia do Novo Testamento, a partir dos textos de Paulo, afirmando que:
No Novo Testamento podemos encontrar vrias expresses mais explcitas da idia da criao a partir do nada. Lemos que Deus chama as coisas existncia atravs da sua palavra. Paulo declara que Deus chama existncia as coisas que no existem (Rm 4.17). Deus disse: Das trevas resplandecer a luz (2 Co 4.6). Isso sugere que o efeito ocorrido se deu sem o uso de qualquer material pr- existente. Deus criou o mundo por meio de sua palavra de maneira que o visvel veio a existir das coisas que no aparecem (Hb 11.3) 15 . (Erickson, 1993, p. 369).
15 In the New Testament we can fin several more-explicit expressions of the idea de creating out of nothing. We read that God calls things into being by his word. Paul says that God calls into existence the things that do not exist (Rom. 4:17). God said, Let light shine out of darkness (2 Cor. 4:6). This surely suggests the effect occurred without the use of any antecedent material cause. God created the
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Voltando ao Gnesis, a Bblia mostra a palavra de Deus como sendo a fonte de vida. O texto de Gnesis 1.3 - Disse Deus: haja luz. E houve luz - pe o desenrolar da criao numa palavra falada por Deus. Nada havia antes dele falar. Ele falou, passou a haver. a palavra divi na, o logos divino, que cria. a palavra de Deus que cria, como se l no Salmo 33.6: Pela palavra do Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua boca. Desde o incio vai ficar claro que a palavra falada por Deus que comanda todo o processo da criao, da revelao e da consumao. Neste sentido, devemos nos lembrar que Jesus tambm a Palavra (Jo 1.3, 14 e 1 Jo 1.1). ele quem faz a segunda criao (2 Cor 5.17). A segunda criao obra da Palavra, do Logos encarnado. Recorrendo novamente a Erickson declaramos que Deus no envolve a si mesmo, isto , o seu prprio ser, no processo de criao. Assim, a criao no algo tirado dele. No uma parte dele nem uma emanao da sua realidade 16 . O ponto alto da criao reside na criao do homem, o qual incumbido de administrar os demais elementos da criao. Entretanto, o mundo se tornou hostil ao homem por causa da queda (Gn 3.17-18). O homem est acima do ambiente, embora, o relato bblico deixe isso bem claro, no possa viver sem o ambiente. S foi posto no mundo depois que o ambiente foi criado. Mas ele distinto tambm da natureza criada.
Diferentemente dos relatos das religies orientais, o homem distinto da criao. Em forte contraste, ele mostrado mais como semelhante a Deus do que semelhante a ela (Gn 1.26-27). Na Bblia ele o pice de um processo criativo. Sua singularidade reside no fato de ser ele da criao o nico que foi criado imagem e semelhana de Deus. Tambm, o nico que pode relacionar-se com Deus. Conforme a Bblia, ele o nico a ter a noo de eternidade: Tudo fez formoso em seu tempo; tambm ps na mente do homem a idia da eternidade, se bem que este no possa descobrir a obra que Deus fez desde o princpio at o fim 17 . Deus ps no corao humano a noo de eternidade. Ele o nico que sabe que vai morrer e o nico a acalentar a esperana de viver fora do corpo. Enquanto Paulo constri sua
world by his word so that what is seen was made out of things which do not appear (Heb. 11:3). (ERICKSON, 1993, p. 369). 16 Further, God does not involve himself, his own being, in the process. Creation is not samething made out of him. It is not apart of him or an emanation from his reality. ERICKSON, op. cit. p. 370. 17 Eclesiastes 3.11
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doutrina do homem a partir do contexto do homem como um ser criado na imagem e semelhana de Deus, Nietzsche no v valor algum nisto.
Uma questo se faz necessria ainda aqui: o que o homem?. Vrias respostas tm sido oferecidas. Um personagem de Lus Fernando Verssimo, no livro O Clube dos Anjos, diz o seguinte: O homem o nico animal que sempre quer mais do que precisa. O homem o homem porque quer mais (VERSSIMO, 1998, p. 97). Nesta declarao se ressalta o desejo do homem de sempre desejar ser mais do que . Isto j est presente na raa humana desde o den. A proposta da serpente atraiu o casal: sereis como Deus (Gn 3.1-6). O desejo de ser mais do que se se torna uma marca do ser humano. Enquanto os animais aspiram simplesmente sobrevivncia, o homem o superar-se, ele quer ser sempre mais.
Este conceito chave para compreender o homem na perspectiva do apstolo. O homem criado na imagem e semelhana de Deus. No aludem imagem fsica, pois Deus no tem corpo, Esprito (Jo 4.24). Os termos parecem sinnimos ou uma repetio para reforo e indicam a diferenciao entre o homem e o restante da criao. Mas o que significa imagem e semelhana de Deus? Alguns aspectos podem ser destacados. O homem foi o nico que recebeu o sopro de Deus (Gn 2.7) e, por isso, tem um esprito imortal. Outro aspecto digno de nota que, diferente do resto da criao, o homem um ser moral, ele no precisa obedecer aos seus instintos, ele volitivo. Isso leva a outro aspecto; ou seja, ele um ser racional dotado da capacidade de pensar abstrato e de produzir idias. Por fim, o homem capacitado a exercer domnio sobre a natureza e os seres vivos. Uma espcie de representante de Deus no mundo investido de autoridade e domnio. O conceito de imagem e semelhana de Deus no homem ocupa um espao importante na doutrina de Paulo porque ele vai ser a fundamentao da sua tica. Portanto, Deus e a criatura estabelecem na criao uma relao tica.
A teologia d um valor capacidade do homem de se relacionar com Deus, mas isto traz uma dificuldade: como isso pode ser semelhana com Deus? Com quem Deus se relacionava antes de criar o mundo? Se o homem semelhante a Deus em sua capacidade de se relacionar com Deus, com que deus se relacionava Deus? Deus se relacionava consigo mesmo. A trindade a resposta a este
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problema. Deus no era solitrio. No criou o homem porque necessitava dele. A trindade tinha comunicao entre si. Agora, pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti mesmo, com aquela glria que eu tinha contigo antes que o mundo existisse (Jo 17.5).
O homem caiu e a imago Dei ficou manchada. O captulo 3 do livro Gnesis narra o processo da entrada do pecado na realidade humana. Fundamentado nesta narrativa, Paulo descreve a condio do homem como um ser cado em Romanos 1.18-3.20. Ele apresenta o pecado como uma experincia universal da humanidade. Ele escreve: pois todos pecaram e destitudos esto da glria de Deus (Rm 1.23). Ao contrrio de uma cano popular que afirma que no existe pecado do lado de baixo do Equador 18 , Paulo diz ser este uma experincia que alcana os dois hemisfrios. Porm, Nietzsche diria que o pecado no existe em nenhum deles. O filsofo v na idia do pecado uma mera criao imaginria, porm no inocente do cristianismo.
Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de contato com a realidade. Nada seno causas imaginrias (Deus, alma, Eu, esprito, livre-arbtrio ou tambm cativo); nada seno efeitos imaginrios (pecado, salvao, graa, castigo, perdo dos pecados) (Nietzsche, 2007a, p. 20). [...] O pecado, diga-se mais uma vez, essa forma de autoviolao humana par excellence, foi inventado para tornar impossvel a cincia, a cultura, toda elevao e nobreza do homem; o sacerdote domina mediante a inveno do pecado (Nietzsche, 2007a, p. 59).
Distante de Nietzsche, Dodd afirma que no pensamento paulino a humanidade estava escravizada e vivia para a sua emancipao; deparava-se-lhe alienada, e vivia para a sua reconciliao (DODD, 1981, p. 53). Ele mesmo, na seqncia, quer saber qual a fora escravizadora, e qual a causa da alienao. A estas perguntas responde Paulo: o pecado (DODD, 1981, p. 53). Ao contrrio disso, Nietzsche v no apstolo Paulo e no cristianismo uma obsesso pela idia do pecado. Porm, a esta acusao Barclay responde observando que
Paulo realmente usa com muita freqncia a palavra harmatia, a principal palavra no Novo Testamento para referir ao pecado. De fato, ele a usa 62 vezes em suas epstolas sendo que destas
18 A cano No Existe Pecado ao Sul do Equador foi interpretada por Ney Matogrosso.
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ocorrncias 48 vezes s em Romanos. obviamente verdade dizer que Paulo viu com intensidade a seriedade do pecado, mas seria errado dizer que ele tinha uma obsesso mrbida com a idia do pecado (BARCLAY, 1975, p. 183).
Entende-se que para Paulo o pecado uma experincia universal. Agora nos resta saber como o pecado se tornou uma experincia humana e qual a sua natureza. A condio humana defendida por Paulo explicada a partir do primeiro e do ltimo Ado como exposto em Romanos 5.12-21. Paulo diz: Portanto, da mesma forma como o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram (Rm 5.12). A mesma idia ele apresenta na sua epstola aos corntios: Visto que a morte veio por meio de um s homem, tambm a ressurreio dos mortos veio por meio de um s homem. Pois da mesma forma como em Ado todos morrem, em Cristo todos sero vivificados (1 Cor 15.21-22).
Conforme o texto de Romanos 5.12, fica estabelecido que um homem deu ao pecado acesso ao mundo; ele abriu a porta do mundo, por assim dizer, para o pecado (RIDDERBOS, 2004, p. 105). Assim, o pecado entrou representado aqui como um poder personificado 19 ; por meio do pecado e juntamente com ele veio a morte como uma seguidora e uma companheira inseparvel. Ento, seguem as palavras assim tambm, a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram. As ltimas palavras explicam melhor como a morte, por meio de um homem, passou e pode passar a todos os homens. Isso ocorreu porque todos pecaram, a saber, por causa de sua ligao com aquele homem, Ado; o pecado de Ado, portanto, foi o pecado de todos e nesse sentido pode-se dizer que todos eles pecaram. Essa unio de todos com um e dentro de um, como j vimos, a idia que rege essa percope e nessa idia que Paulo indica o significado tpico de Ado com respeito quele que h de vir. Nesta perspectiva entre Ado e Cristo pode se dizer que Paulo concebia a realidade de um modo dualstico. H dois planos de ser, um eterno, outro temporal; um visvel, outro invisvel (DODD, 1981, p. 54). Para Paulo os homens estavam envolvidos no pecado de Ado; o que o ponto principal de Romanos 5. Barclay explica lembrando que no significa que todos os homens pecaram como Ado pecou; nem que todos os homens herdaram de Ado a
19 Confira Romanos 5.21.
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tendncia para pecar; significa que em Ado todos os homens atualmente pecaram (BARCLAY, 1975, p. 184). Para ns este um argumento estranho, porm, para um judeu era perfeitamente natural. O judeu cria fortemente na solidariedade 20 da raa.
Hoje se fala em pecado original. A questo esta: o que pecado original? O telogo Chafer responde: O termo pecado original carrega consigo duas implicaes: (1) o primeiro pecado da raa, e, (2) o estado do homem em todas as geraes subseqentes como resultado do pecado original (CHAFER, 2002, p. 388). Uretta acrescenta:
Assinala-se com esta expresso, a condio em que se encontram os homens, condio esta a que Paulo se refere com a expresso vendido ao pecado. Os homens encontram-se vendidos ao pecado, como um escravo vendido a um dono (URETTA, 1995, p. 138).
Assim, podemos comear a vislumbrar como Paulo entendia a questo de como o pecado do primeiro casal passou para a toda a raa humana. Mas devemos fazer uma pergunta: como todos so pecadores por causa do pecado de Ado? Com que natureza nasce o homem? Aps sua queda, Ado gerou filhos conforme a sua imagem e a sua semelhana, ou seja, cados. Em sntese, toda a humanidade nasceu fora do den, smbolo da comunho com Deus. Como conseqncia da queda, todos so pecadores. Agora, depois da queda, parece ser natural, no homem, a inclinao para o mal. A experincia mostra que este no precisa ser aprendido, mas a prtica do bem sim. G. F. Moore disse:
Que o pecado de Ado envolveu toda a sua posteridade, tanto os justos como os maus, o ensino constante dos rabinos (...). Os antigos conceitos de solidariedade no questionavam essa teoria de que os pecados dos pais recaem nos filhos. Era a doutrina da experincia 21 e tambm das Escrituras (apud Shedd, 1992, p. 83).
No uma novidade criada por Paulo, mas uma idia j sustentada anteriormente por rabinos. E se Paulo tinha educao rabnica, j se pode presumir de onde vem sua interpretao. No h uma doutrina sistematizada do pecado original, no Antigo Testamento, mas a idia est presente no texto j citado de Ado
20 Para um tratamento especfico sobre o conceito da solidariedade confira a obra de Russell Shedd intitulada A Solidariedade da Raa, So Paulo: Editora Vida Nova, 1992. 21 Grifo meu.
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gerando Sete sua semelhana, conforme a sua imagem (Gn 5.3). O estado de Ado de um humano cado e assim, ele gera filhos cados. No Salmo 51.5 tem a expresso de Davi: Eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha me. Esta declarao no alude que ele era filho ilegtimo ou fruto de ligao adltera, mas aponta para a sua situao como pecador. A declarao bblica de Romanos 3.10-12 bem clara em mostrar todos como pecadores. De alguma maneira, o pecado de Ado est presente em toda a raa humana.
O texto de Romanos 5.12-19 se impe como necessrio para qualquer anlise da questo do pecado original. Algumas idias bem claras no texto: Por um s homem entrou o pecado no mundo. Ado o introdutor do pecado na raa humana. H uma ligao clara entre o pecado de Ado e o da raa humana, apesar do esforo de alguns intrpretes em minimizar ou dar outro sentido ao texto. Porque todos pecaram. A expresso conclusiva, ao analisar a morte como realidade presente na experincia de todos, morte que sobreveio por causa do pecado. Mas se todos morrem, conseqncia do pecado, a concluso bvia que todos receberam os efeitos do pecado de Ado. Ofensa de um s aparece no versculo 15. Uma s ofensa surge no versculo 16. Pela ofensa de um e por meio de um s vem no versculo 17. Por uma s ofensa vem no versculo 18. Pela desobedincia de um s homem est registrado no versculo 19. A incidncia destas expresses deixa bem claro que h uma ligao entre o pecado de Ado e o estado da raa humana. Conclui-se que o ser humano carrega o pecado de Ado.
O contraste entre Ado e Cristo, no texto, notvel. Os efeitos da obra de Cristo caem sobre os que crem, da mesma maneira que os efeitos da obra de Ado recaram sobre toda a raa. Se h os efeitos benficos da obra de um s, Jesus Cristo, (argumento segundo) porque houve os efeitos negativos da obra de um s, Ado (argumento primeiro). Este tpico, que pode ter mais consideraes a partir do texto bblico de Romanos, pode receber mais elementos para discusso olhando para o que Lloyd-Jones disse:
Isto um ato judicial de Deus. Deus fez o homem e designou Ado como representativo de toda a raa humana. Ele tinha o direito total de faz-lo. Ele decretou que toda a humanidade deveria ser representada pelo primeiro homem, e deveria sofrer as
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conseqncias da ao deste homem. E foi isto o que aconteceu. Quando Ado pecou, Deus fez o que disse o que faria e constituiu toda a descendncia de Ado como pecadora. Todos pecamos em e com Ado porque ele nosso cabea federal e representante; assim Deus nos declarou a todos como pecadores (LLOYD-JONES, 1974, p. 273).
Esta expresso "federal", usada por Jones, vem de Agostinho, a quem citamos, neste contexto, para ampliar o conceito:
A teoria Agostiniana (sic) que os homens estavam embrionariamente em Ado, ou presentes nele, atravs da substncia do seu ser. E que, portanto, pecaram atravs dele, e so, por isso, condenados. A raa , pois, culpada do pecado de Ado porque tomou parte nele [...] Mas no h um sentido pelo qual os descendentes de Ado possam ser apresentados como presentes em Ado na ocasio do seu pecado, de modo a justificar a imputao do pecado de Ado a eles (apud CONNER, 1981, p. 36).
Ado gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem. Ele pecador e gera filhos semelhantes a ele, tambm pecadores. por isso que toda a sua descendncia pecadora. Para Pascal uma evidncia da presena do pecado no homem o seu egosmo, seu desejo intenso de agradar a si mesmo. Ele diz que nascemos inquos; cada um tende a agradar a si mesmo, e a tendncia de agradar ao eu o incio de toda a desordem (apud SAYO, 2004, p. 56). Figuradamente, a questo que parece mais compreensvel da questo surge quando se observa que toda a raa humana nasce fora do den, ou seja, fora do lugar original. E que Ado gera um filho sua semelhana, conforme a sua imagem (Gnesis 5.3). Portanto, sua descendncia j tem a imago Dei arranhada.
Mas qual a natureza do pecado no pensamento de Paulo? Duas observaes sobre o termo grego mais comum para pecado apresentadas no Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento contribuem para a discusso. A primeira observao afirma que o Novo Testamento, seguindo o emprego destacado de hamartan e dos seus cognatos na LXX, emprega-os como expresso compreensiva e global de tudo quanto se ope a Deus (BROWN, 1983, vol. 3, p. 487). A segunda observao destaca que Hamartia sempre se emprega no Novo Testamento acerca do pecado humano que, em ltima anlise, dirigido contra Deus (BROWN, 1983, vol. 3, p. 487). Mas, o que queremos dizer com
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pecado? O relato bblico que mostra a queda do homem a primeira manifestao de pecado apresentada na Bblia. Fica bem clara a sua essncia no episdio bblico: pecado uma deliberada transgresso da vontade divina. Foi um ato de desobedincia a uma ordem expressa de Deus. A nfase, na interpretao correta do acontecido, deve ser na proibio e no na rvore ou fruto, o qual circunstancial. Nas culturas antigas encontra-se tambm a idia de um fruto proibido. Provavelmente, memria da raa. Seria o inconsciente coletivo ou seriam os arqutipos de Jung? No texto de 3.6, se v que o pecado faz um apelo aos sentidos: gustao, vista e tato. Desejvel para dar entendimento mostra a singularidade do homem: ele quer entendimento. Difere da criao que quer subsistncia. Entenda-se, porm, que o pecado no buscar entendimento. O pecado busc-lo em Satans. Na mitologia grega, Prometeu foi acorrentado no monte Cucaso, por ordem de Jpiter, onde um abutre lhe comia o fgado. Seu pecado foi roubar o fogo do cu para animar a vida humana. A Bblia no mostra Ado como um Prometeu buscando progresso ou conhecimento vedado por Deus, mas como algum que ouve a orientao do Maligno para obter conhecimento.
Pecado , pois, desobedincia a Deus e no a tradies humanas ou religiosas. Tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento trazem a idia de pecado como uma atitude consciente e deliberada. algum que pecador porque optou pelo pecado. Para Nietzsche isso no passa de invencionice de religiosos inescrupulosos. Deve-se reconhecer que no conceito bblico pecado sempre contra Deus. Contra ti, contra ti, somente pequei, e fiz o que mau diante dos teus olhos (Sl 51.4) foi a declarao de Davi aps o mal contra Urias e Bate-Seba. Ele errou com os dois, mas pecou contra Deus. O alvo que no acertamos, o padro que no alcanamos, a lei que quebramos, tudo vindo de Deus. Por isso pecamos contra ele. As leis sociais vm dos homens e por isso o crime contra os homens, mas o pecado sempre contra Deus. O telogo anglicano John Stott resume a idia do pecado no Novo Testamento assim:
O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto passivos como ativos. A mais comum dessas palavras hamartia, que descreve o pecado com um no atingimento do alvo, ou fracasso em alcanar um objetivo. Adikia iniqidade, e poneria o mal de um tipo vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de
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uma corrupo ou perverso do carter. As palavras mais ativas so parabasis (com a qual podemos associar paraptoma), uma transgresso, o ir alm de um limite conhecido, e anomia, falta de lei, o desrespeito ou violao a uma lei conhecida. Cada caso subentende um critrio objetivo, um padro a que falhamos em atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos. (STOTT, 1991, p. 79.)
Mais que atos, pecado um estado da alma. Ele est dentro do homem, que pecador, que tem inclinao para o mal, que foge do bem, que se rebela contra Deus. H uma excelente observao de Packer para definir pecado:
Em termos positivos, qual a essncia do pecado? Brincar de Deus. E, como um meio para tanto, recusar-se a permitir que o Criador seja Deus, at onde estiver envolvido aquele que assim agir. A atitude que a essncia do pecado consiste em viver, no para Deus, mas para si mesmo; amar, servir e agradar a si mesmo, sem importar-se com o Criador (....) O pecado a exaltao de si mesmo contra o Criador, evitando prestar a homenagem que lhe devida e pondo-se no lugar dele como o padro final de referncia, em todas as decises da vida (...) Assim, o pecado a imagem do Diabo, pois o orgulho auto-exaltado foi o seu pecado antes que se tornasse o nosso (1Tm 3.6) (PACKER, 1994, p. 65).
Mas se o homem foi feito sem pecado, aps a queda, o que lhe aconteceu? Para Pelgio nada aconteceu. O homem continua o mesmo, visto que Ado apenas um mau exemplo que pode no ser seguido. Mas parece que a experincia humana ensina que isto no verdade. E o ensino bblico corrobora a experincia. Com a queda, conclui Paulo, o homem passou a ter uma tendncia para o mal. Paulo discute isto magistralmente em Romanos 7.19-24. Assim, o homem tem uma natureza pecaminosa que se manifesta em atos; ou seja, o pecado (princpio que domina o homem e opera em sua vida) gera pecados (atos que so produzidos pela natureza corrompida que tentada e cai). Textos como Efsios 2.3 e Romanos 3.10- 12; 7.18 comprovam isto. O pecado se torna uma realidade inevitvel (no h homem que no peque- 1 Re 8.46).
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1.2.2. O homem criado por Deus como um ser tico
Paulo, como toda criana judia, fora instrudo na herana religiosa de Israel desde cedo na sinagoa. Assim, ele se aprofundou na histria, nos costumes, nas Escrituras e na lngua do seu povo. Mais tarde, passou em Jerusalm sua virilidade aos ps de Gamaliel, onde foi instrudo segundo a exatido da lei. . . (Atos 22.3). Quando em Tarso, sua cidade natal, certamente ouviu acerca dos filsofos de Tarso, quase todos esticos. Atenodoro de Tarso um esplndido exemplo. Assim, Paulo conhecia tanto o mundo judaico como o grego. Mas o fato que mais impactou sua vida foi a sua converso ao cristianismo na estrada de Damasco. Isso alterou radicalmente seus projetos de vida. Tal evento o levou a isolar-se no deserto da Arbia por algum tempo. Este tempo foi til para fazer alguns ajustes em suas convices e prepar-lo para o grande desfio missionrio 22 . Paulo se tornou o principal escritor do Novo Testamento. As cartas procedentes de sua pena, preservadas no Novo Testamento, do eloqente testemunho da paixo de suas convices e do poder de sua lgica. Por estar precupado em apresentar Jesus mais do que qualquer outra coisa no se interessou em sistematizar um cdigo de tica. Isto no significa que no possa ser identificado as suas diretrizes morais bsicas em suas epstolas.
Diferentemente de seus predecessores judeus e gregos, Paulo no se preocupou em produzir um cdigo moral, muito menos um manual sistematizado de tica. Em suas epstolas, procurou atender s necessidades imediatas das igrejas ou dos lderes para quem escreveu. A nica exceo foi a carta aos Romanos, que, alis, a mais sistematizada de todas as epstolas paulinas (REGA, 2004, p. 54).
Assim, a tica foi uma preocupao do apstolo. Ela um tema bem presente nas suas epstolas. Por isso, impossvel falar do pensamento de Paulo sem falar da tica. Isto ocorre porque a tica est ligada prpria realidade da vida. E o envolvimento do apstolo com a vida das igrejas o levou a lidar freqentemente com as motivaes e os propsitos das aes das pessoas, visto que chamamos de tica a prpria vida, quando conforme aos costumes considerados corretos (Valls,
22 Cf. Glatas 1.17,18
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1989, p. 7). Sendo assim, natural que o pregador estivesse preocupado com a tica, com os aspectos prticos do agir humano. Ele est interessado com a conduta da comunidade e em como ela lida com os seus problemas. Se a tica concentra em questes que envolvem o correto e o imprprio, bem como a determinao do bem humano (Grentz & Smith, 2005, p. 52) no errado afirmar que a tica crist foi uma grande preocupao de Paulo.
O apstolo Paulo, como j foi afirmado acima, entendia o homem como responsvel diante perante Deus. Assim, toda sua tica construda sobre a crena da existncia de um ser soberano, divino e pessoal. Desta forma, para ele a vida humana gira em torno do criador, ou seja, a vida teocntrica. Ao contrrio, Nietzsche fundamenta e desenvolve uma tica sem a presena de Deus, ou seja, antropocntrica. Ao mesmo tempo em que Nietzsche anunciou a morte de Deus ele declarou o desafio humano de buscar em si mesmo os parmetros da sua moralidade. Uma aparente falta de referencial se torna uma oportunidade da vontade de poder, a grande fora criativa. A citao abaixo no revela desespero, mas uma grande esperana para a fora humana criativa.
Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito? (Nietzsche, 2007c, p. 147).
Em resposta ao pensamento de Nietzsche, Paulo reafirmaria a necessidade humana de ter como a principal referncia Deus, a fonte de energia e calor. Enquanto Nietzsche anuncia o fim da metafsica, Paulo edifica seu pensamento a partir dela. Tanto um quanto o outro confirma que o ato de pensar, filosfico ou teolgico, sempre depende de algum ponto de partida, ou seja, ningum pensa no vcuo. No caso do pensamento nietzschiano, o ponto de partida o prprio homem; e, no caso do pensamento paulino, o ponto de referncia Deus. Assim, ambos pensadores tm suas prprias diretrizes bem definidas no exerccio do pensar a tica. Diante disso levanta-se a pergunta: qual ou quais so os eixos bsicos que orientam Paulo na construo de seus paradigmas ticos? Segundo a interpretao
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de Rega um dos eixos que orientam o pensamento de Paulo de natureza teleolgica em relao ao ser humano, j procura explicar a razo de estarmos aqui, a finalidade de nossa existncia (REGA, 2004, p. 54).
Para Paulo o aspecto teleolgico explica a razo essencial que justifica a existncia humana e fornece a diretriz que deve referendar toda sua ao. Para Paulo no possvel vivenciar uma realizao humana sem a fundamentao do propsito pelo qual o ser humano foi criado. Em outras palavras, a partir deste ponto de vista teleolgico o homem entende que foi criado para viver para a glria de Deus e encontra sua satisfao em agradar a Deus. Essa lgica no encontra espao no pensamento de Nietzsche que pensa exatamente o oposto, porque para ele buscar satisfazer outro ou algo externo negar os prprios extintos. Escrevendo uma epstola para um povo que vivia para a busca da satisfao pessoal, os corntios que se tornaram cristos, mas sem a mnima preocupao com os interesses divinos, Paulo os instrui dizendo que quer vocs comam, bebam ou faam qualquer outra coisa, faam tudo para a glria de Deus (1 Cor 10.31). Isto quer dizer que toda ao, da mais complexa a mais rotineira como o ato de comer e beber, deve ter como fio condutor a finalidade de agradar a Deus. Para Paulo, isso no negao da satisfao, mas o caminho que produz a satisfao. Sendo assim, no pensamento do apstolo, no h exceo e nem uma dicotomia entre o sagrado e o profano, uma vez que ele escreve qualquer outra coisa e faam tudo.
Qual a lgica por trs das convices Paulina? Como demonstrado anteriormente, Paulo v no ato da criao do homem a imagem e a semelhana de Deus a expresso do desejo do criador que a criatura o adorasse. Na verdade, esse o primeiro e principal eixo condutor da lgica do escritor neotestamentrio, o qual deve referendar o agir humano. Porm, com o evento da queda, motivada pelo o desejo de ser Deus, o ser humano se desviou desse propsito. Por isso, o contedo do terceiro captulo da sua epstola aos Romanos vai concluir revelando o distanciamento do homem do seu Criador causado pela queda. Nas suas palavras todos pecaram e esto destitudos da glria de Deus (Rm 3.23). Isto aponta para o fato de que agora h uma necessidade, uma falta no homem ao que ele vai atribuir a razo deste distanciamento. Na sua proposta de superao ele vai estabelecer a
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necessidade de retomar o relacionamento com Deus como referencial a partir de Cristo.
O conceito da queda determinante para a formao do pensamento de Paulo. claro que para Nietzsche este um conceito ridculo e at mesmo folclrico, no merece ser levado a srio. Mas para Paulo, a partir do evento da queda, o ser humano passou a ter carncia de um estado de vida exatamente como aquele para o qual fora criado originalmente. Na tica do ex-fariseu o ser humano foi criado para adorar e glorificar a Deus, o que consiste no fundamento principal para a construo de uma tica. O desvirtuamento humano ocorreu quando no den o primeiro casal buscou conhecer o bem e o mal (Gn 3) e assim igualar-se a Deus, o que os distanciou da finalidade de glorificar o criador. Como j foi dito, para ele o ato admico no den no foi isolado, mas atingiu toda raa humana. Isso est claro na afirmao de Paulo de que o salrio do pecado a morte (Rm 6.23), e que esse estado passou a todos os homens (Rm 5.12).
Dentro dessa perspectiva, o olhar narrativa de Gnesis revela que para o apstolo a natureza da queda no apenas teolgica, mas tambm essencialmente tica, j que os termos bem e mal indicam referenciais de escolha tica (REGA, 2004, p. 55). Parece que dentro desta interpretao de Paulo antes, quando Ado e Eva no tinham ainda o conhecimento do bem e do mal, eles dependiam diretamente de um referencial externo para as suas escolhas, o prprio Deus, exatamente como Deus planejara ao cri-los. Rega resume afirmando que na criao Deus indicou no uma tica autnoma, mas heternoma, ou seja, em vez de independente, autnomo, o ser humano foi criado para depender de referenciais ticos externos (de Deus) (REGA, 2004, p. 55). Assim, a concluso Paulina, alicerada no evento da queda, que o ser humano deseja quase sempre aquilo contrrio ao desejo Divino, uma espcie de conflito. Pois a carne deseja o que contrrio ao Esprito; e o Esprito, o que contrrio carne. Eles esto em conflito um com o outro, de modo o que vocs no fazem o que desejam (Gl 5.17). Nietzsche diria que o fim da metafsica inaugura a fora do desejo, da vontade prpria, o contrrio nfase teleolgica da criao proposta por Paulo que coloca Deus como o centro das motivaes do agir humano.
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Alm de o aspecto teleolgico fornecer para Paulo uma das diretrizes bsicas para a formulao que deve referendar a tica, pode-se identificar, tambm, no texto de Romanos, as relaes afetivas com o prximo como outra diretriz fundamental para o exerccio tico humano. Antes, deve ser lembrado que embora Paulo tenha sido educado na escola dos rabinos judeus ele apropria dessas diretrizes diretamente do prprio ensino do Senhor Jesus Cristo. Jesus, ao ser confrontado por um fariseu certa vez, revelou sua fundamentao para a prxis tica do ser humano:
Mestre, qual o maior mandamento da Lei? Respondeu Jesus: Ame o Senhor, o seu Deus de todo o seu corao, e de toda a sua alma e de todo o seu entendimento. Este o primeiro e maior mandamento. E o segundo semelhante a ele: Ame o seu prximo como a si mesmo. Destes dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas (Mt 22.36-40).
Agora, como Paulo sistematiza isto em Romanos? O texto de Romanos geralmente divido pelos comentaristas em duas partes: captulos 1 a 11, em que Paulo expe a doutrina do evangelho, e captulos 12-16, que trata da prtica do evangelho. A conjuno conclusiva portanto com que Paulo inicia o texto de Romanos 12.1 indica que o que ser dito baseia-se no que j foi dito e dele segue (CRANFIELD, 2005, p. 266). A seqncia revela que o apelo para que se oferea o corpo como expresso de adorao a Deus baseado nas misericrdias de Deus, ou seja, naquilo que foi apresentado anteriormente.
A obedincia do cristo a sua resposta ao que Deus fez por ele e por todos os homens em Jesus Cristo. Isto significa que todo esforo moral verdadeiramente cristo teocntrico, tendo a sua origem no no anseio humanstico pelo realce do eu pela consecuo de superioridade moral, nem na esperana ilusria do legalista em pr a Deus na obrigao para si, mas simplesmente na ao benvola de Deus (CRANFIELD, 2005, p. 266).
Rega percorre o mesmo caminho de Cranfield. Eles destacam que o apelo feito por Paulo, relativo entrega do indivduo a Deus, deve ser feito como resposta aos atos favorveis das misericrdias de Deus. concludo que essa entrega tem determinao tica. O ato de entrega exige renncia do prprio direito sobre si. Esse ponto para Nietzsche inconcebvel e recebeu dele as declaraes mais pesadas. Isso se d, por que para ele tal ato negao da vida e sua filosofia uma defesa pelo movimento da vida, da celebrao da vontade de poder, da criao dos valores,
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da construo tica referenciada no prprio individuo. Rega v nesse tipo de relao com o Deus o modelo da tica paulina.
O Curioso que Paulo inicia essa segunda parte da carta aos Romanos tocando no eixo fundamental da teologia: a adorao e a renncia do direito prpria vida. A entrega do corpo em sacrifcio vivo (12.1) pode indicar o corpo com todos seus componentes. Assim, ao refletir no pensamento Paulino, portanto, em vez de pensar numa tica de regras, nomottica ou absolutista, temos de considerar uma tica de dedicao de vida, um voluntarismo tico que conduz liberdade crist. Com isso, a tica paulina diverge da tica judaica medida que esta se fundamenta na observao da lei mosaica e na obedincia cega a regulamentos interpretativos da prpria lei (Regan, 2004, p. 61).
Alm do compromisso direto com Deus de uma vida voltada para Deus e de transformao por meio da renovao da sua mente (Rm 12.2), a tica paulina trata ainda do mbito social da convivncia do cristo. Antes Paulo ensina que ningum tenha de si mesmo um conceito mais elevado do que deve ter; mas ao contrrio, tenha um conceito equilibrado, de acordo com a medida da f que Deus lhe concedeu (Rm 12.3). A tica paulina, portanto, no apenas individual, mas social. No exclusiva, mas inclusiva. Trata-se de uma tica de relacionamentos, bem compatvel com o resumo dos dois grandes mandamentos, j mencionados aqui, por Jesus: amar a Deus em primeiro lugar e ao prximo, em segundo. O segundo mandamento, entretanto, indica outro nvel de amor: o amor a si mesmo, inerente ao homem cado. Esse deve ser o padro referencial da intensidade de nosso amor ao prximo.
O ensino tico social de Paulo apresenta esse ncleo do segundo mandamento. O apstolo escreve no texto de Romanos 12.9: O amor deve ser sincero. Odeiem o que mau; apeguem-se ao que bom. Como bem nos lembra Cranfield que at este ponto, em Romanos, o substantivo amor foi empregado somente com referncia ao amor divino (5.5,8; 8.35,39); agora empregado acerca do amor que o cristo deve a seu semelhante (cf. 13.8-10) (CRANFIELD, 2005, p. 279). Ateno especial dada pelo apstolo ao amor sincero nos relacionamentos,
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lembrando do perigo do engano. Desta forma, a tica paulina comunitria e mobilizada pelo amor 23 .
Assim, dentro dessa dimenso do amor fraterno, o centro gravitacional da vida para o apstolo o prximo, sem deixar obviamente de ter um conceito equilibrado acerca de si. Neste contexto tico surgem os imperativos de reciprocidade, os uns aos outros. A fim de exemplificar, em Romanos 12.10 lemos: dediquem-se uns aos outros com amor fraternal. Isto prescreve a terna e ntima afeio como entre membros da mesma famlia. Outro exemplo pode ser lido em Romanos 15.7: Portanto, aceitem-se uns aos outros, da mesma forma que Cristo os aceitou, afim de que vocs glorifiquem a Deus. Paulo exorta que haja acolhida no contexto dos relacionamentos. Isto evidencia um viver que tem como referncia mxima Deus. Como a tica de Nietzsche construda a partir de si, o amor ao prximo sempre visto com desconfiana. Ele escreve:
Sois pressurosos em acudir ao prximo e tendes bonitas palavras para isto. Mas eu vos digo: o vosso amor ao prximo o vosso mau amor por vs mesmos. Fugis para junto do prximo a fim de fugir de vs mesmos e desejareis fazer disto uma virtude; mas eu vejo claro em vosso altrusmo. [...] No vos suportai a vs mesmos e no vos amais bastante: ento, quereis induzir o prximo a amar-vos, para vos dourardes com seu erro (Nietzsche, 1989, p. 76).
Nietzsche no faz uma distino de amor natural e amor cristo como faz Kierkegaard. E, por no olhar pela tica da realidade de Cristo no contempla o amor ao prximo, por ser este um amor conseqente da f em Cristo, portanto, no natural. evidente que a idia da compaixo no agrada Nietzsche, porque v nela um indcio muito mais de fraqueza do que de fora. O que mais nocivo que qualquer vcio? Pergunta o filsofo. Em resposta direta, afirma: A ativa compaixo por todos os malogrados e fracos o cristianismo. Em contrapartida o pensador descreve o que bom, ou seja, tudo o que eleva o sentimento de poder, a vontade de poder, o prprio poder no homem (NIETZSCHE, 2007a, p. 5). Considerando tal fato, parece difcil pensar em um mundo sem algum tipo de compaixo, onde a existncia voltada apenas para o prprio sujeito.
23 Confira 1 Corntios 13.
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Ao concluir a questo da tica paulina deve-se notar que em vez de estabelecer um manual de normas, Paulo preocupou em ensinar princpios, por isso, Regan chama sua tica de principesta (REGAN, 2004, p. 73). Dentro desse entendimento, no se pode falar da tica paulina sem pensar na graa capacitadora de Cristo e na ao mobilizadora do Esprito Santo. Assim, o olhar para a fundamentao tica de Paulo e de Nietzsche, dentro de uma perspectiva cronolgica, revela que a tica de Nietzsche constitui num avesso da proposta da tica do escritor sacro.
2 A SUPERAO DA CORRUPO DO HOMEM
Como apresentado anteriormente, tanto Nietzsche como Paulo identifica na essncia do existir humano algum tipo de corrupo, porm, se distanciam grandemente quanto natureza dessa corrupo. Ao mesmo tempo, verdadeiro que ambos, tanto o filsofo como o religioso, esboou um projeto de superao da corrupo presente no homem, ainda que separados pelo tempo. O fato que o projeto nietzschiano est ligado essencialmente ao tempo relativo a presente existncia humana, enquanto que o projeto paulino, ou melhor, defendido por Paulo, vai para alm, ou seja, no se limita a esta vida, o que para Nietzsche profundamente insatisfatrio necessidade humana.
2.1 Nietzsche: um projeto para aqui e agora
O projeto de superao proposto por Nietzsche desenvolvido a partir de uma perspectiva limitada existncia humana no tempo, dentro de uma cosmoviso de circularidade. Para ele, qualquer idia de uma perspectiva que extrapola a vida real, a Terra, o aqui e agora, no mnimo ridcula. Assim, ele vai propor, especialmente no Assim Falou Zaratustra, uma superao; a qual apresentada a partir de trs temas extremamente significativos no arcabouo da construo da sua
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filosofia de transio para alm do ltimo homem". A seguinte citao uma sntese apropriada do programa de elevao da humanidade do ilustre pensador.
O personagem central da obra se faz porta-voz de doutrinas fundamentais para o futuro do homem: a vontade de Poder, o eterno retorno do mesmo e o alm-do-homem. A ao combinada desses trs ensinamentos dever produzir o desmascaramento e a runa que caracteriza a cultura moderna. Por essa razo, o livro pode ser compreendido como uma das mais estridentes recusas dos valores e idias de que se orgulha o homem moderno. Para ele, Nietzsche cunha a denominao sarcstica o ltimo homem. (GIACOIA, 2000, p. 56).
Desta forma, o filsofo est interessado essencialmente no que o homem pode e deve ser. Ele vai propor ao homem basicamente uma transio ou uma superao para o alm-do-homem, um homem capaz de construir seus prprios valores e, ao mesmo tempo, se libertar de uma vivncia a partir dos valores impostos por outros, alm de si prprio.
2.1.1 A idia de Nietzsche do alm-do-homem
Encontra-se nessa trade (alm-do-homem, a vontade de poder e o eterno retorno) apresentada por Nietzsche as doutrinas fundamentais da sua proposta do futuro do homem. reconhecido que a idia de Nietzsche do alm-do-homem 24
um dos conceitos mais significativo e desafiador dentro do conjunto do seu pensamento. Mesmo que tenha sido mencionado apenas brevemente no prembulo do livro Assim Falou Zaratustra, pode-se perceber que Nietzsche tinha algo em sua mente com muita clareza acerca de como um homem deve ser bem mais do que apenas humano, demasiado humano. Isso, independente se o prprio filsofo foi um alm-do-homem ou no. O alm-do-homem foi contrastado com a idea do "ltimo homem", o qual antitese do bermensch. O fato que este seu projeto de transio do ltimo homem para o seu alm-do-homem se constituiu em sua
24 Alguns autores tm usado o termo popularizado de super-homem como a traduo da palavra alem bermensch. Aqui optei por seguir a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho na srie Os Pensadores. Porm, nas citaes dos autores preservo o termo usado por eles.
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grande paixo. E todo aquele que se alinha a ele nessa construo passa a ser objeto de sua admirao. Escreve Nietzsche:
Amo Aqueles que no procuram atrs das estrelas uma razo para sucumbir e serem sacrificados: mas que se sacrificam a terra, para que a terra um dia se torne do alm-do-homem. Amo Aquele que vive para conhecer e que quer conhecer para que um dia o alm-do- homem viva. E assim quer ele sucumbir. Amo Aquele que trabalha e inventa para construir a casa para o alm-do-homem e prepara para ele terra, animal e planta: pois assim quer ele sucumbir (NIETZSCHE, 1983, p. 227).
notvel que o tema do alm-do-homem passa, ento, a ocupar um espao extremamente importante dentro do desenvolvimento da filosofia de superao delineada por Nietzsche. O texto de 1884 significativo para o estabelecimento final da sua proposta de transio do ltimo homem para o alm-do-homem. Nas palavras de Giacoia pode ser encontrado no Assim Falou Zaratustra, o cerne do pensamento de seu autor.
Assim Falou Zaratustra condensa efetivamente todos os focos de interesse que constituem o mago do pensamento de Nietzsche: a desconstruo da metafsica a denncia da hipocrisia moral, as preocupaes com a educao, a poltica e o destino da cultura, a crtica do Estado (GIACOIA, 2000, p. 55).
Assim, na busca por entendimento mais amplo do alm-do-homem se faz necessrio a compreenso de Assim Falou Zaratustra, mesmo que, como bem observa Giacoia, esta obra seja o trabalho de Nietzsche que mais dificuldades apresenta interpretao (GIACOIA, 2000, p. 54). De fato, no apenas o Assim Falou Zaratustra, mas toda sua obra exige cuidado na interpretao. Para Fink toda exegese da obra de Nietzsche empresa arriscada e, no melhor dos casos, perspectiva (FINK in: Nietzsche Hoje? 1985, p.168). Isto ocorre, continua Fink, por causa de suas contradies, suas mscaras e suas mudanas, quase no h pensador que d lugar a mltiplas interpretaes com Nietzsche (FINK in: Nietzsche Hoje? 1985, p.168). Entretanto, sobre toda a idia do alm-do-homem tem sido desenvolvido todo o seu trabalho de superao ou transio do ltimo homem, conforme ele prope. Assim, o conceito parece ento revelar muito sobre a maneira que Nietzsche viu a vida, especialmente como sobrepor corrupo dominante na humanidade.
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A concepo da proposta de Nietzsche do alm-do-homem ocorreu em um perodo de isolamento de Zaratustra numa caverna nas montanhas. Depois de dez anos l, apenas na companhia dos seus animais preferidos, a guia e a serpente, decidiu que era tempo de descer plancie e anunciar a sua sabedoria. Isto , havia chegado a hora do eremita da montanha comunicar aos homens a verdadeira boa nova - a chegada do novo messias, o bermensch, o que dominar o futuro - completamente oposta quela proclamada pelo cristianismo de Paulo. Zaratustra dirige sua mensagem queles que vivem intensamente, que so indiferentes aos perigos porque so capazes de atravessar de um lado para outro, que esto sempre tentando chegar outra margem. Em suas palavras: Amo os que no sabem viver seno no ocaso, porque esto a caminho do outro lado. Amo os grandes desprezadores, porque so os grandes veneradores e flechas do anseio pela outra margem (NIETZSCHE, 1989, p. 32).
Zaratustra declaradamente um anticristo. Ao contrrio de Paulo que passou trs anos no deserto 25 antes de desenvolver seu ministrio de pregao, Zaratustra desceu do alto da montanha, do fundo da caverna, como viu Plato os filsofos emergirem em busca da luz e da vida. Opostamente pregao de Cristo, ele no se dirige aos pobres, aos humildes, aos doentes, aos perdidos e aos fracos, e nem lhes promete o Reino dos Cus. Ele se dirige aos vencedores, aos afirmadores da vida, os que encarnam um projeto de vida para o aqui e o agora, tendo a Terra como seu nico reino possvel. Seu propsito ao descer plancie anular o cristianismo e seus efeitos na imagem humana. Assim, ele tem como meta atingir uma parte seleta da humanidade, os homens superiores, a quem segundo Nietzsche, o Messias dos judeus ignorou. Zaratustra escreveu o evangelho que anuncia um novo tempo, uma era em que Deus morreu, na qual o homem se apressa para assumir o poder na totalidade, na qual ter que arcar com as conseqncias morais e ticas de um mundo agora sem Deus.
A mensagem de Zaratustra , antes de tudo, uma proposta de transio. Ele viu no homem moderno a corrupo dominante do cristianismo e da civilizao. Agora ele assume que o homem deve entrar num processo de travessia, perigosa
25 Confira Glatas 1.17-18.
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travessia. A travessia consiste no aniquilamento do ltimo homem e o nascimento do alm-do-homem. Na sua proclamao revela que
O homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem - uma corda sobre um abismo. o perigo de transp-lo, o perigo de estar a caminho, o perigo de olhar para trs, o perigo de tremer e parar. O que h de grande, no homem, ser uma transio e um ocaso (NIETZSCHE, 1989, p. 32).
Nietzsche olha para o homem moderno como sendo aquele que promover a travessia para o alm-do-homem. Ele reconhece ser este um caminho perigoso, mas que engrandece grandemente o homem. A este respeito Giacoia esclarece que o:
Alm-do-homem um conceito que s pode ser corretamente apreendido em antagonismo com a figura do ltimo homem, pois ele pelo homem constitui um contra-ideal da tendncia ao nivelamento e uniformizao que, para Nietzsche, caracteriza a moderna sociedade de massa. Para ele, o homem pode ser visto no como um fim como deseja o ltimo homem -, mas como um meio para conquistar possibilidades mais sublimes de existncia (GIACOIA, 2000, p. 57).
No discurso, Das trs transformaes (Nietzsche, 1989, p. 43), Nietzsche esquematiza de forma figurativa seu programa de elevao do homem. Num primeiro momento da histria espiritual do homem, ele no passa de um camelo. Como tal, ele apenas ajoelha e agradece pela carga. Assim, ele carrega pelo deserto as culpas por ter nascido. Torna-se sobrecarregado pelas regras morais e pelas imposies que lhe fazem e dizem: tu deves. No deserto mais solitrio, porm, se efetua a segunda transformao: o esprito torna-se leo; quer conquistar a liberdade e ser Senhor no seu prprio deserto. Sim, o camelo vira um leo! o esprito que, liberto, quer ser senhor no seu prprio deserto". Agora ele que rugindo bravamente diz: Eu quero. verdade que criar valores novos coisa que o leo ainda no pode; mas criar uma liberdade para a nova criao, isso pode o poder do leo. Mas, pelo menos, na sua fora e vigor ele pode sacudir para fora a carga que afligia o camelo. D-se, por fim, a ltima transformao, ou seja, o leo se converte em criana. Isso porque a criana a inocncia, e o esquecimento, um novo comear, um brinquedo, uma roda que gira por si mesma, um primeiro movimento, uma santa afirmao. Ela o embrio do alm-do-homem que ao crescer e desenvolver "quer conseguir o seu mundo".
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Para tanto, o alm-do-homem o astro que empreender em concretizar a transvalorao, a travessia. Nesse processo, tudo aquilo que o cristianismo estigmatizara outrora - o orgulho, o egosmo, a riqueza, a vontade de poder, a sensualidade e a nobreza de esprito - retorna a modelar e inspirar a nova humanidade. Enquanto que a resignao, a docilidade e o servilismo do camelo, passam a ser sucedidos pela ao, pela inconformidade e pelo domnio. Para Nietzsche, a lamria do resignado dar lugar ao grito do forte, da criana que est desenvolvendo. Dentro dessa proposta, encontramos a motivao de Nietzsche para anunciar que Deus est morto e afirmar seu desejo de destruio da conscincia crist, especialmente da perspectiva de vida centrada em Deus. Zaratustra fica surpreso ao saber que o velho eremita ainda acreditava em Deus e pergunta a si mesmo: Ser possvel que este santo ancio ainda no tenha ouvido no seu bosque que Deus j morreu? Conforme este pensamento de Nietzsche necessrio romper com as normas idealistas para um homem se tornar um alm-do- homem. Assim, Nietzsche ataca a igreja, que segundo ele o oposto de tudo que Jesus pregou. Ele v na figura de Paulo a orgem de uma reconfigurao das doutrinas de Jesus, tornando-as meramente em idias de recompensa e castigo. Embora isso no desaprove necessariamente a existncia de Deus, essa linha de pensamento nihilista mostra que a crena em Deus contrria aos valores de realidade e de vida de Nietzsche. Sua lgica que se voc um alm-do-homem, no precisa de Deus. Por isso, eu vos anuncio o super-homem. Assim, o alm-do-homem, como descrito por Zaratustra, aquele que est disposto a arriscar tudo em troca de uma elevao da humanidade. Ao contrrio do ltimo homem, cujo nico desejo seu prprio conforto, o alm-do-homem incapaz de criar qualquer coisa alm de si mesmo. Isto deve sugerir que um alm- do-homem algum que tem a capacidade de estabelecer seus prprios valores com o mundo em que vive sua prpria vida. Isto significa que um alm-do-homem pode afetar e influenciar as vidas de outros. Em outras palavras, um alm-do- homem tem seus prprios valores, independente de outros, que afeta e domina a vida de outros, que no conseguem ter valores predeterminados, mas somente o instinto do rebanho. Como afirma Nietzsche: Amo os do grande desprezo, porque so os do grande respeito, e dardos da aspirao pela outra margem (NIETZSCHE, 1983, p. 227). O alm-do-homem essencialmente superior ao homem cristo. Ele
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carrega nos seus ombros a liberdade e a capacidade de criar a partir da sua prpria vontade. Assim, ele no pensa e nem anda conforme as massas e nem se permite uma moral de rebanho. Dentro da significao do alm-do-homem Deleuze explica que
A palavra sobre-humano, por exemplo, que designa um tipo de perfeio absoluta, em oposio com o homem moderno, o homem bom, com os cristos e outros niilistas, quando se encontra na boca de um Zaratustra, o destruidor da moral, toma um sentido que d muito que pensar. Em quase toda parte, inocentemente, deram-lhe uma significao que o pe em contradio absoluta com os valores que foram afirmados pelo personagem de Zaratustra, quer dizer, que se fez dele o tipo idealista de uma espcie superior de homens, meio santos, meio gnio... (DELEUZE, 1985, p. 81).
Um alm-do-homem ento algum que tem uma vida que no meramente viver cada dia sem nenhum significado, enquanto que nada no passado e no futuro mais importante do que o presente, ou mais precisamente, o prazer e a felicidade est no presente, mas com uma finalidade para a prpria humanidade.
O Super-homem est aberto para o mundo e suas vicissitudes; confia nos outros e na sorte; nele, os vcios fundamentais do desejo, do desejo de poder e do egosmo so transformados em valores positivos; e ele est apaixonado pela terra, pelo seu prprio destino, e pela sua prpria vida, e pronto a sacrificar essa vida pela... vida vivida por aqueles que esto abertos para o mundo e suas vicissitudes; que confiam nos outros e na sorte; nos quais os vcios fundamentais do desejo, do desejo de poder e do egosmo so transformados... (STERN, 1982, p. 63).
Na viso de Nietzsche, um alm-do-homem deve afetar a histria indefinidamente. Ele se manter entrelaado com o mundo com as mentes das pessoas e afetar seus pensamentos e valores. Napoleo, o qual altamente admirado por Nietzsche, o mais nico e mais tardio dos homens, e com ele o problema encarnado do ideal encarnado tal considere-se que o problema esse: Napoleo, esta sntese de inumano e sobre-humano... (NIETZSCHE, 2006a, p. 45). O general pode ser visto aqui como exemplo, uma vez que mudou e criou a ordem na Europa. O que ele fez afetou extremamente em como a Europa hoje. Porm, no como um alm-do-homem. Ainda no houve nenhum super-homem. Nus, eu vi ambos, o maior e o menor dos homens: Por demais, ainda, se parecem um com o outro. Na verdade, tambm ao maior achei demasiado humano (NIETZSCHE,
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1989, p. 107). Diante disso, conclui Lefranc que tanto Napoleo como outros, constituem antes prefiguraes, modelos por falta, do que exemplos do super- homem (LEFRANC, 2007, p. 260).
Outra caracterstica usada para descrever um alm-do-homem originou em sua obra, O Nascimento da Tragdia 26 . Neste livro, a noo de Apolo e os princpios de Dionsio so usados com respeito a sua anlise da tragdia grega. So usados para descrever um dos princpios que os homens usam para pensar, dos quais conseqentemente determinam as suas aes. O princpio de Apolo o princpio da luz, da racionalidade, dos limites da ordem e da clareza, enquanto que Dionsio o princpio da obscuridade, da irracionalidade, do colapso da ordem e dos limites. O Apolo v um indivduo como separado da outra realidade e aqui pode ser entendido como uma insensibilidade com a racionalidade. Por outro lado, Dionsio v as coisas como um todo vivo onde algum uma parte de uma realidade maior. Apolo no envolve, conseqentemente, nenhuma paixo ou emoo, mas pura razo com a ordem onde o Dionsio apaixonado, dinmico e imprevisvel. Nietzsche acredita que um contrapeso dos dois princpios essencial a fim ter alguns significados na vida. Parece ser muito afeioado da arte e viu que as obras artsticas, das pinturas, dos jogos, literatura ou msica exibem um grande princpio de Dionsio na forma de criatividade. Em seu trabalho posterior, a importncia do princpio Dionsio em viver uma vida com valores e significado expressa claramente. Ele v que o estado mais elevado atingvel por um homem pode ser conseguido quando a vida concebida nos termos da realizao do ideal dionisaco do alm-do-homem. Isso significa que algum deve realizar e aceitar sua prpria natureza dionisaca e us-la apropriadamente.
Assim, parece que Nietzsche tratou a arte como algo mais elevado do que simplesmente ordinrio, mais do que a lgica da massa convencional e a racionalidade tal como aquela na cincia. Ele admirou a criatividade e a beleza na arte acima de tudo. Uma pessoa que ser vista por Nietzsche como um alm-do- homem mais provvel ser um artista, o qual usa o princpio dionisaco e a maneira de pensar e de sentir para criar os seus trabalhos os quais carregam a marca do
26 Texto publicado em 1872.
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indivduo ou a sua interpretao particular do mundo. Seus valores podem ou no ser os mesmos que quaisquer outros, mas um bom artista deve combinar a criatividade com a sua percepo do mundo e da vida e, ao mesmo tempo, express-la bem em seu prprio trabalho.
Em comparao a Aristteles que viu como estado mais desejvel de uma pessoa o estado contemplativo do filsofo, Nietzsche viu nos filsofos tradicionais durante seu tempo como sendo as pessoas que no afetaram realmente a parte externa do mundo real e geralmente seus trabalhos filosficos tradicionais eram meramente auto-confisses. Pode-se ento ser visto que o seu valor est colocado cima do conceito de Dionsio e, conseqentemente, elogiou a civilizao grega onde um pouco de criatividade ocorreu mais do que na sociedade atual. Nietzsche aceitou que Scrates afetou a histria extremamente, qual a caracterstica que Nietzsche avaliou. Entretanto, responsabilizou Scrates pela sociedade e pela cultura ocidental que enfatizou o princpio de Apolo demasiadamente. Scrates foi pensado como tendo ido longe demais defendendo a racionalidade. Viu mesmo que poderamos usar o raciocnio em tudo de modo que as falhas da natureza pudessem ser corrigidas. ento o que o sonho ocidental e a busca at agora atravs da cincia e da tecnologia. Esta a viso que no aceita a limitao humana, esse homem poderoso e no tem nenhum controle, mas coloca sempre os homens no alto de tudo. Em contraste, as opinies de Nietzsche que um alm-do-homem deve aceitar estas limitaes e pode enfrent-las no eterno retorno. Nietzsche deve ter sentido que a cultura ocidental tinha posto menos e menos significado sobre a criatividade e a paixo artstica, que o poder mental e espiritual que criam a beleza na vida tem menos e poucos lugares na sociedade moderna.
A emoo um dos atributos de Dionsio e , tambm, uma das entidades que Nietzsche defendeu fortemente. Ele entende que a emoo algo natural do ser humano. Por isso, qualquer tentativa de represso ou supresso psicologicamente desastrosa. Nisso reside uma das razes porque atacou o cristianismo, isto , por seu valor tradicional que estabelece barreiras a emoo e ao impulso o que visto por Nietzsche negativamente como autonegao. Ele discorda veementemente em qualquer ao que vise inibir e dificultar o ser humano em relao a sua prpria natureza. Na verdade, um alm-do-homem deve aceitar sua prpria natureza e
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direcionar sua energia de impulsos primitivos a atividade culturalmente mais elevada ou socialmente mais aceitvel. Isto exatamente o que deve acontecer a um bom artista ao criar seu trabalho de arte. Para ele, o Dionsio no completamente escuro e mau como o oposto a Apolo o qual associado com a luz e a razo. O Dionsio visto de fato como natural, bom e mau apenas como algum ser humano ordinrio. Ele est em cada natureza humana. Com um contrapeso direto com o Apolo e com o uso correto, uma exploso de criatividade o resultado. Entretanto, geralmente o caso que quando o princpio de Apolo mistura ao de Dionsio, ele tende a suprimir o Dionsio. Em conseqncia, o princpio Dionsio expresso em uma maneira destrutiva. Basicamente, um alm-do-homem deve ser capaz de controlar isto e direcionar o poder de Dionsio em algo criativo. Para Nietzsche, Dionsio profundamente irracional melhor que negativa ou obstinadamente irracional.
Na poca atual onde a cincia e a racionalidade so avaliadas em alta conta, parece ser difcil aceitar o lado negativo de ser racional desde que parece ser a razo a ferramenta de mais confiana em tratar e julgar o outro e as coisas. Sem ela, a sociedade pode ser catica e demasiadamente desordenada diante de nenhum controle que imposto, no irracional, quele que no usa o princpio Dionsio de uma maneira produtiva. Entretanto, Nietzsche est correto em avaliar a beleza do produto criado fora do princpio de Dionsio e apontar que a mistura correta de Apolo e a vontade de Dionsio faz o mundo muito mais nobre, no no sentido luxurioso, mas no sentido esttico. O mundo sem nenhuma paixo e emoo no ser natural, e esta propriedade especial, entre outras, do ser humano que o difere de outros animais ser perdida.
Nietzsche pode ou no considerar a si mesmo um alm-do-homem, mas determinou certamente ser um meio ou uma ponte que traz para mais perto da realidade a emergncia de um alm-do-homem. Em sua viso, os homens no so nascidos iguais. Ele sempre enfatiza na diferena dos homens. Para Nietzsche, h somente alguns capazes e talentosos os quais se qualificam para ser um alm-do- homem do seu ponto da vista. Conseqentemente, geralmente no percebido que um elitista est trazendo para baixo o valor do seu prprio pensamento. Uma questo que se pode levantar se no estaria o filsofo assumindo o mesmo papel
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do que cristianismo a que ele critica. Desta forma, pensamento de Nietzsche fornece algum espao para algum tipo de diferenciao entre os homens que ultrapassa o aspecto esttico. De fato, ele reconhece que o seu ideal no necessariamente o ideal universal de todos. Cada um de ns valoriza coisas e valores diferentes e, conseqentemente, seu alm-do-homem no pode ser o mesmo que outro alm-do- homem. Mas, seu pensamento incita para uma reavaliao de valores tradicionais como, a supresso da emoo, a total devoo do racionalismo. Um alm-do- homem, na sua viso, no deve ser restringido pela tradio nem ser limitado pela conveno, mas tem os seus prprios valores independentes. De tudo que est mostrado acima, podemos dizer que o alm-do-homem de Nietzsche deve afetar a histria indefinidamente, concebe a vida nos termos da realizao de Dionsio e podemos desviar o princpio Dionsio em algo criativo. Com este tipo de atitude e a realizao de sua prpria limitao na vida, ento capacita e enfrenta a vida, olha para trs com satisfao, realizando que todo o passado faa o que ele hoje, e daqui sinta feliz se ele deve repetir em muito a mesma vida eternamente. Um alm-do-homem deve ento estar satisfeito com sua prpria vida e apreciar cada bocado dela mesmo que alguma dela seja dolorosa e sofrvel. Ele gasta cada dia de sua vida criando beleza, que afeta as mentes de outras pessoas atravs do tempo a fora, sabendo que sua vida tem valores e significados desde que sua existncia da vontade de poder viver indefinidamente.
Assim, expe o filsofo o seu desafio de transio do ltimo homem para o alm-do-homem. Ele reconhece que essa travessia extremamente perigosa. Mas, para Nietzsche o atravessar preciso.
Essa perigosa travessia que conduz do animal ao alm-do-homem s pode ser empreendida pelo homem moderno renunciando ao conformismo de sua mediocridade e auto-satisfao. Fixar o alm- do-homem como alvo de sua nostalgia uma tarefa qual a humanidade s pode ser conduzida por intermdio dos dois outros ensinamentos de Zaratustra: a vontade de poder e o eterno retorno (GIACOIA, 2000, p. 58).
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2.1.2 A idia de Nietzsche da vontade de poder
Esta idia do alm-do-homem concorda com outra de suas idias mais significativas, a idia da vontade de poder. Ele afirma que a vida vontade de poder. Embora seja difcil dizer exatamente o que significou por esse termo, pode ser descrito como algo que a base como o ser humano pensa, comporta e atua em todas as circunstncias. Ele v que o ser humano est em um esforo constante para extinguir seu prprio desejo. Isto mostrado no contexto do poder usado para excluir desejos de outros que est em conflito ao seu, o poder que usado para conseguir o que deseja. Uma coisa viva procura sempre descarregar sua fora, no apenas para sobreviver, mas para poder; e este pode resultar s vezes em comportamento violento, o que alegado por Nietzsche como intrnseco natureza dos homens. Entretanto, a maneira da vontade pode ser diferente, construtiva ou destrutiva. Assim, talvez possa se afirmar ento que em um alm-do-homem a vontade de poder para influenciar criativamente e dominar os pensamentos de outros, de gerao a gerao. Nesta maneira, sua existncia e poder vive uniformemente depois que morre.
O que ento o que chamamos de nossa vontade, a qual Nietzsche era to ligado? Em outras palavras, a nossa autonomia, o nosso poder de escolha e de agir, a nossa finalidade e a nossa subjetividade. E isto o completo oposto do que passivo, desacoplado da objetividade associado racionalidade, ou seja, aqueles milnios de contemplaes filosficas sobre um suposto mundo imutvel dualista que talvez no tenha atingido no total nada de til a todos. Nietzsche entende que a priso ao modelo metafsico por milnios privou a humanidade de viver sua vontade de poder e escreve:
Em quase todos os pontos, os problemas filosficos so novamente formulados tal como dois mil anos atrs: como pode algo se originar do seu oposto, por exemplo... J a filosofia histrica o mais novo dos mtodos filosficos, constatou, em certos casos (e provavelmente chegar ao mesmo resultado em todos eles), que no h opostos. Salvo no exagero habitual da concepo popular ou metafsica e que na base dessa contraposio est um erro da razo. [...] Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos... No querem aprender que o homem veio a ser Mas
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tudo veio a ser; no existem fatos eternos: assim como no existem verdades absolutas (NIETZSCHE, 2005, p. 15-16).
Diante disso, para o pensador, imprescindvel que o ser humano assuma, em um primeiro momento, uma postura de ruptura com a tradio metafsica de at ento. Para que, definitivamente seja liberto da fantasia transcendente de um alm- do-mundo, com a qual ele entorpece a dor de sua finitude, tragdia de sua existncia (GIACOIA, 2000, p. 59). Modelo este, que supostamente ao impor seu sistema de valores, despreza a prpria vida aqui e tudo que est ligada a ela e ao que o homem . Esta negao, portanto, deve ser banida para que seja possvel viver a vontade de poder. De outra forma, o homem permanece o camelo, sem, contudo, jamais vir a ser criana. Na essncia da vontade de poder est o desejo pela vida.
Todavia, para que o homem moderno possa corresponder a esse desejo ntimo da vida e se colocar em sintonia com ela, antes de tudo necessrio que tenha se libertado daquele ressentimento que lhe foi inoculado pela tradio metafsica: o desprezo pela vida, pela terra, pelo mundo, pelo corpo, pelo vir-a-ser, por tudo aquilo que foi at agora caluniado em nome do verdadeiro mundo (GIACOIA, 2000, p. 59).
Outra postura, tambm imprescindvel, que o homem assuma, ao mesmo tempo, uma atitude de apropriao. Assim, deve ele apropriar da sua natureza de vontade de poder, a qual criativamente constri os seus prprios valores.
Para que o homem moderno possa ainda criar para alm dele mesmo, necessrio que se aproprie dessa natureza, ou seja, de sua vontade de poder. Somente desse modo poder realizar aquilo que, por meio dele, constitui o fervoroso desejo da vida: superar-se a si mesma, rompendo a camisa-de-fora em que a encerrou a moderna civilizao ocidental a rigidez da autoconservao a qualquer custo (GIACOIA, 2000, p. 59).
Essa vontade to destacada na filosofia de Nietzsche o que distingue o humano de mquinas, de animais reativos e daqueles escravos que podem apenas seguir as ordens de outros. a nossa liberdade, a nossa capacidade de fazer e implementar as nossas prprias escolhas, em outras palavras desenvolver-se. A nossa "vontade" o nosso poder de fazer tornar-se, de implementar os nossos
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valores, mesmo diante da adversidade e da oposio. Assim, tem que lutar pela "vontade", pelo controle sobre a prpria vida. E nisso reside causa de conflitos e de progresso, do dio e do amor. a causa da 'humanidade' em toda a sua majestade e proibies.
A luta pela existncia apenas uma exceo, uma temporria restrio da vontade de vida; a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso, de poder, conforme a vontade de poder, que justamente vontade de vida (NIETZSCHE, 2007c, p. 244).
Preservar a nossa vontade um aspecto essencial do ser humano, de ser capaz de empregar aquelas aptides humanas superiores, nossa criatividade, nossa imaginao, nossas habilidades. Mas para que fim? Aqui Nietzsche vai focar na criao de valores:
O homem de espcie nobre se sente como aquele que determina valores, ele no tem necessidade de ser abandonado, ele julga: o que me prejudicial em si, sabe-se como o nico que empresta honra as coisas, que cria valores. Tudo que conhece de si, ele honra: uma semelhante moral glorificao de si (NIETZSCHE, 2006c, p. 156).
Seria isto apenas auto-glorificao, como muitos comentadores tm afirmado? Para ampliar, ele usa o termo em relao a si mesmo. Nietzsche no tinha nada, alm do desprezo pelos homens de sua poca, queles fracos humanos escravos que negam a sua prpria humanidade, que deixam ser intimidado, ser controlados por mestres, que esperam pacientemente ser dito o que devem fazer. A idia aqui de que as pessoas podem se recusar a assumir qualquer responsabilidade por suas prprias aes, ao mesmo tempo, exigir que outros assumam responsabilidades que por eles so totalmente rejeitadas. Esperar que esses outros humanos fortes assumam a responsabilidade, no apenas para os seus prprios comportamentos, mas queles que so estranhos tambm absurdo, mesmo em princpio. A auto-proclamao de escravos invariavelmente os levam a obter aquilo que eles merecem na opinio de Nietzsche, se eles nunca escolherem a ajudar a si prprios! Nietzsche escreve: A inclinao a se rebaixar, a deixar-se a
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roubar, iludir, explorar, poderia ser o pudor de um deus entre os homens (NIETZSCHE, 2006, p. 62).
No entanto, ele tambm afirma que todos os seres humanos devem pensar bem de si mesmos, eles devem a si mesmos a sua prpria liberdade de ao, por que do contrrio, eles transferem o seu direito de liberdade simplesmente a outros seres humanos. Certamente isso os torna escravos. Sua afirmao da necessidade de uma reavaliao de todos os valores ento relaciona com os valores contrastantes impostos pelas pessoas de fora e entre aqueles que so relevantes para a prpria pessoa internamente. Ele v um grande contraste entre estes dois tipos de valores. O que ns somos como seres humanos so muito diferentes, na opinio de Nietzsche, o que todo o sistema tenta fazer igualar. Neste sentido, vemos a alegria em que a criativa individualidade que mais tarde veio a ser proeminente em no religiosos.
2.1.3 A idia de Nietzsche do eterno retorno
Completando a trade do projeto de elevao do homem de Nietzsche est a idia do eterno retorno. Para Nietzsche, o eterno retorno no um pensamento fcil de ser estabelecido. Na verdade, se trata do pensamento mais pesado, com o maior dos pesos. um pensamento difcil, duro de agarrar e conceptualizar. Na mente do filsofo o eterno retorno era um pensamento horrorizante, quase paralisante. Nietzsche escreve: "A durao, com um em vo, sem alvo ou fim, o mais paralisante dos pensamentos (NIETZSCHE, 1983, p. 383). E, em A Gaia Cincia, ele registra com mais exatido e profundidade esse mesmo entendimento:
O maior dos pesos. E se um dia, ou ma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua mais isolada solido e dissesse: Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida, tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre
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virada novamente e voc com ela, partcula de poeira!. Voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e em cada coisa, Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com a vida, para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela? (NIETZSCHE, 2007c, p. 230).
Embora possa haver alguma semelhana do pensamento do eterno retorno de Nietzsche com o pensamento de Schopenhauer, dos antigos gregos e de orientais, no tem a mesma significao e a sua origem no se encontra aqui. Ao dissertar sobre a origem da filosofia do eterno retorno de Nietzsche, Lefranc afirma que o conceito do eterno retorno plenamente original e no tem, propriamente falando, fontes (LEFRANC, 2004, p. 305). O prprio Nietzsche declara que o pensamento do eterno retorno fruto do seu ato, quase sempre solitrio, de filosofar.
Contarei agora a histria do Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o pensamento do eterno retorno, a mais elevada forma de afirmao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o subescrito: seis mil ps acima do homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do lago de Silvaplana; detive-me junto a um impotente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco distante de Surlei. Ento veio-me esse pensamento (NIETZSCHE, 2007b, p. 82).
O eterno retorno basicamente a teoria que h uma poca infinita e um nmero finito de eventos, e eventualmente os eventos retornaro repetidas vezes infinitamente. Considera o mundo como um jogo de xadrez super complexo. Se os jogos de xadrez forem jogados um aps outro para sempre, eventualmente um jogo estar repetido, desde que h somente um nmero finito de jogos possveis, ele o mesmo com o mundo; eventualmente os eventos retornaro na mesma ordem. O mundo um eterno processo de vir a ser e de passar. O processo, entretanto, no tem nenhum comeo ou fim. Eventualmente cada combinao da matria e da energia ser realizada e nmero repetido e infinito de vezes. isso que Nietzsche quer dizer ao escrever:
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Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora e como nmero determinado de centro de fora e toda outra representao permanece indeterminada e conseqentemente inutilizvel -, disso se segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao possvel estaria alguma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas vezes. E como entre cada combinao e seu prximo retorno todas as combinaes ainda possveis teriam de estar transcorridas e cada uma dessas combinaes condiciona a seqncia inteira das combinaes da mesma srie, com isso estaria provado um curso circular de sries absolutamente idnticas: o mundo como curso circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in infinitum (NIETZSCHE, 1983, p. 396).
Nietzsche tambm parece ter aqui a resposta vida que parece estar sofrendo. Sua resposta, a qual est expressa no mesmo livro de Zaratustra, uma atitude para com a vida que ajuda algum superar o sentimento de sua falta de sentido. Ele comea com a idia de que a vida um eterno retorno com nenhum comeo e nenhum fim, mas uma repetio da mesma vida, repetidamente outra vez. Com todos os sofrimentos, infelicidades e falta de ao na vida, algum pode sentir amaldioado e desamparado se ele inevitavelmente repetir a mesma vida com a mesma dor e alegria. Giacoia escreve que
Somente quando o sofrimento no for mais vivido como uma objeo contra a vida e um motivo para conden-la que o homem poder superar seu desejo de um alm metafsico e seu rancor contra a passagem de tempo. Somente dessa maneira a totalidade da vida poder ser assumida, sem acrscimo ou subtraes, com todas as suas misrias e xtases firmemente encadeados entre si, pois eles se condicionam mutuamente e aquele que deseja, de fato, as venturas no pode amputar as dores do mundo (GIACOIA, 2000, p. 59-60).
Entretanto, o ponto mais importante no pode ser se a vida realmente um eterno retorno. Na verdade, embora no indicado explicitamente, o ponto importante que um alm-do-homem deve ver diferente tal que na mesma vida, h um momento em que rendemos a cada coisa diferente. Ele ento o faz satisfeito e feliz em repetir a mesma vida repetidas vezes. Tem o sentimento da unidade da criao e da destruio, o bom e o mau prova o gosto da vida e pode dizer que a vida boa mesmo que ela possa parecer terrvel e questionvel. V todas as aes passadas, tola ou sbia, acidental ou planejada, como a necessidade de tornar-se ele mesmo.
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Conseqentemente pode resgatar ele mesmo e assim, estar disposto a repetir a mesma vida. Alguns podem dizer que eram e assim eu a quis mesmo que saiba bem que algum no pode querer voltar atrs e h muitas outras limitaes na vida. Implica que viver uma vida de um alm-do-homem viver com o conhecimento do que j tem acontecido e constante reinterpretao de acordo com ele. Claramente, um alm-do-homem ento algum que pode, com apreciao, enfrentar a vida que pode assim parecer sofreguido e absurda, sabendo que as condies de vida bsicas no mudaro mesmo quando est no estado ideal de um alm-do-homem.
Em um sentido, alm-do-homem sobre auto-superao. Envolve uma atitude para a vida em que algum pode sentir desamparado e sentir que a vida sem sentido. sobre a maneira de tratar com a verdade no de maneira direta com regras como no racionalismo, mas mais como uma mistura sensvel de umas aproximaes indiretas mais complicadas. Porque comparou isto com ganhar o corao de uma mulher, aqueles que se aproximam desajeitada e diretamente limitaro falha e daqui desanimado esquerda. Quando comparado viso kantiana da verdade, pode-se ver que vai encontrar diretamente uma absoluta verdade despida que pode levar a uma insatisfao com perguntas que permanecem sem respostas. Ao invs, Nietzsche sugeriu a maneira de lidar com o problema indo junto a ele e examinar como ele . Algum sentir ento satisfeito e feliz com a vida que pode ser assim questionvel.
Retornar precisamente o ser do devir, o uno do mltiplo, a necessidade do acaso. Assim, preciso evitar fazer do eterno Retorno um retorno do Mesmo. Isto seria desconhecer a forma da transmutao e a mudana na relao fundamental. Porque o Mesmo no pr-existe ao diverso (salvo na categoria do niilismo). No o mesmo que volta, j que o voltar a forma original do Mesmo, que apenas se diz do diverso, do mltiplo, do devir. O mesmo no volta, o voltar apenas que o mesmo daquilo que advm. (os grifos so do autor) (DELEUZE, 1985, p. 30).
Nietzsche acreditava que no havia nenhum estado final do universo; que o mundo est em um estado constante de fluxo, sempre mudando e se tornando: Se o mundo teve um objetivo deve ter sido alcanado. No h nada permanente,
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nenhuma durao, nenhum uma vez para sempre: Que um estado de equilbrio nunca alcanado prova que no possvel. No somente faz o mundo jamais alcanar um estado final, ele evita um estado final. O eterno retorno no uma teoria mecanicista. Nietzsche escreve, o nico fato fundamental, entretanto, que [o mundo] no visa um estado final; e cada filosofia e hiptese cientfica (por exemplo, teoria mecanicista) que to necessita um estado final so refutadas por este fato fundamental. Em A Gaia Cincia Nietzsche escreve: Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi construdo com um objetivo, e usando a palavra mquina lhe conferimos demasiada honra (NIETZSCHE, 2007c, p. 135).
Nietzsche agarra firme a idia de que o mundo um mundo de se tornar. No h nenhum ser. Um mundo de ser meramente um mundo das aparncias. Todos os conceitos de ser, de unidade, de finalidade, e de ponto final so iluses. No h nenhuma verdade em ser. A crena em um mundo de ser s uma conseqncia da religio e da filosofia. A nica realidade est em tornar-se. Se houvesse ser, necessitaria um estado final, que fosse alcanado. Tambm, se tornar-se poderia passar em ser, ento tornar-se tornaria desvalorizado. Nietzsche escreve, mais estritamente: um deve no admitir nada que tem ser--porque ento se tornar perderia seu valor e pareceria realmente sem sentido e suprfluo. O valor do tornar- se permanece constante que no tem nenhum valor. Tornar-se pode no ser avaliado porque no h nenhuma coisa ou ser medida contra.
O tempo linear tem sido por algum tempo o conceito ordinrio tradicional do tempo. Este conceito do tempo um resultado do ensino de Aristteles e do ensino Judaico-cristo. A maioria das teorias tradicionais do tempo compartilha da idia que tudo est no tempo. Estar no tempo significa estar dentro de um processo irreversvel em que as coisas so trazidas e chamadas existncia. O conceito cristo do tempo enfatiza um tempo dirigido com um comeo, meio e um fim, e distinto passado, presente e futuro. A teoria nietzschiana do tempo no difere naquilo que para Nietzsche no havia fim. No h nenhuma finalidade do tempo; o tempo infinito. No h tambm nenhum comeo do tempo. O tempo de Nietzsche como um estado cclico, no linear, curvado dentro a um crculo.
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Tempo no durao com e em vo, to pouco o momento o principal constituinte do tempo. Cada momento levanta-se e perece. O perecimento de um momento permite que o momento seguinte ressurja. importante compreender que para o momento no h nenhum fim. O perecimento de um momento no um estado final. Os momentos no terminam a tempo porque permitem que outros momentos se levantem. Assim, Nietzsche entende que o momento imortal, no que se produz o retorno. E, por causa deste momento, suporta o retorno.
A estrutura cclica do processo nascida do caos. a Vontade de Poder que faz com que a estrutura cclica do processo emirja. Este ciclo se d atravs da passagem de um ponto elevado para um ponto baixo e pode ser encontrada em tudo. Cada dia h um ciclo com a aurora e o pr do sol. Cada ano h um ciclo com a passagem das estaes. Todas as coisas vivas seguem o mesmo ciclo durante todo o curso de suas vidas. Diariamente quando os seres humanos acordam cada manh, consomem o alimento e a gua, cansao, sono, e acorda novamente para repetir o mesmo processo. Na escala de uma vida que comea com o ponto elevado das coisas vivas que so nascidas. Elas crescem, desenvolvem e amadurecem e se tornam adultas. Ento, no ponto baixo, comeam a deteriorar e a perecer eventualmente.
A fim de sustentar este pensamento do eterno retorno Nietzsche nos diz que devemos ganhar a liberdade da moralidade. Deve haver uma reavaliao de todos os valores.
Sustentar a idia do retorno algum necessita: liberdade da moralidade; novos meios de encontro ao fato da dor (dor concebida como uma ferramenta, como o pai do prazer; no h nenhuma conscincia cumulativa de desagrado); a apreciao de todos os tipos da incerteza, experimentalismo, como um contrapeso a este fatalismo extremo; abolio do conceito de necessidade; a abolio da vontade; abolio do conhecimento de si (NIETZSCHE, 1983, p. 387).
O mundo de Nietzsche um mundo dionisaco do eternamente-criar-si- prprio, do eternamente-destruir-si-prprio, esse mundo secreto da dupla volpia, esse meu para alm de bem e de mal, sem alvo, se na felicidade do crculo no est um alvo (NIETZSCHE, 1983, p. 397). O eterno retorno determinante dentro
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do projeto de superao defendido por Nietzsche. O ensinamento que conduz a essa forma da superao o eterno retorno do mesmo. (GIACOIA, 2000, p. 60).
2.2 Paulo: um projeto para aqui e depois
Como j vimos, tanto o pensador quanto o pregador, partilham do entendimento de que o ser humano carrega um tipo de corrupo. Porm, a semelhana pra por a. A corrupo, na perspectiva nietzschiana, principalmente decorrente da ao opressora do poder criador humano atravs de uma manipulao fundamentada em idias imaginrias pelo cristianismo: pecado, Deus, etc. Por outro lado, a corrupo, na tica paulina, resultado da presena do pecado que essencialmente no corresponder com a vontade de Deus revelada. Esse estado de ser corrompido, segundo Paulo, universal a partir do seu conceito do pecado. A sua proposta de superao do homem, sistematizada na sua epstola aos Romanos, pode ser sintetizada a partir de trs conceitos fundamentais: justificao, santificao e glorificao. Isso harmoniza perfeitamente com o chamado cerne da teologia de Paulo. Thielman identifica na idia da graa salvadora de Deus o cerne 27 do pensar de Paulo e escreve: A graa de Deus para com as criaturas fracas e pecaminosas (THIELMAN, 2007, p. 261s).
comum entre os telogos identificar a ao salvadora de Deus em trs etapas. Essas etapas contribuem para a compreenso de todo do processo da proposta defendida pelo apstolo Paulo. Ao escrever sobre a salvao, Julius Sturtz compartilha que
evidente nas cartas paulinas que ser salvo compreende trs tempos. O crente salvo. Mesmo assim, enquanto est neste mundo o cristo vive o processo de ser salvo; ao morrer ele alcanar a salvao plena na presena de Deus. (STURZ, 2004, p.88).
27 Para uma ampliao da discusso do que consiste o cerne da teologia de Paulo veja Thielman em sua Teologia do Novo Testamento, p. 261-278 onde ele apresenta os principais pensamentos em relao o cerne do pensamento de Paulo.
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Em outras palavras, no primeiro tempo somos salvos da pena do pecado (Romanos 8.1); no segundo, do poder do pecado (1 Corntios 10.13), e no terceiro, seremos salvos da presena do pecado; estaremos para sempre com Deus (2 Corntios 5.8)! 28 (STURTZ, 2004, p.89).
Isso evidencia, ao contrrio do que Nietzsche entende, que o cristianismo de Paulo no um adiar da vida para depois. O que no quer dizer que no possa ter havido na histria interpretao que enfatizasse apenas este aspecto da proposta paulina. Neste caso, a maioria dos cristos concordaria com Nietzsche. Assim, dentro desta proposta pode ser identificada uma circularidade nica, sem repetio. Em outras palavras, entende o apstolo que o homem vem de Deus e volta para Deus.
Portanto, o apstolo dos gentios est interessado essencialmente, assim como Nietzsche, no que o homem pode e deve ser. Por isso, ele prope ao homem basicamente uma transio ou uma superao para um estgio de libertao do pecado vivendo os valores de Deus aqui, vinculados a uma perspectiva de superao absoluta no futuro 29 .
2.2.1 A idia de Paulo da justificao
Na primeira etapa desse trabalho foi afirmado que Paulo compreende o homem, conforme o registro de Romanos 1-3, como tendo sido criado por Deus sem pecado, mas que se tornara pecador. Com isso, ele afirma que o homem dependente de Deus e, ao mesmo tempo, est impossibilitado de atender
28 Os itlicos so meus. 29 Neste ponto a chamada teologia liberal diferente da tradio evanglica reformada. Isso se d porque a teologia liberal uma reconstruo da teologia crist a partir do pressuposto de que no existe uma esfera sobrenatural e miraculosa. Esta dependncia do naturalismo filosfico no deixa lugar para a noo da vida depois da morte. Assim, a salvao se torna um processo que se refere apenas vida presente, o existir atual. Desta forma, a salvao passa a ser a reconciliao entre a existncia e a essncia da pessoa. Consequentemente, no uma questo moral, mas uma questo ontolgica. No a reconciliao tica entre o Deus santo e a pessoa pecadora, mas a reconciliao do ser finito com o fundamento do ser. Os telogos Rudolf Bultmann e Paul Tillich se enquadram nesta viso de teologia existencial.
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plenamente o bem segundo Deus 30 . Agora, a partir de Romanos 3.21 at o captulo 8, ele passa a mostrar a proposta de Deus para a transio dessa condio do homem por meio da Justificao dos seus pecados, via o sacrifcio de Cristo. Paulo vai dizer que Deus providenciou a cura para o mal intrnseco do homem. Deus prova que ele amor e que quer desenvolver uma relao de intimidade com a sua criatura mesmo sendo pecadora, por meio de Cristo 31 . Marshall sintetiza a primeira parte de Romanos assim:
O pecado e a culpa universal foram adequadamente demonstrados. Do mesmo modo, a incapacidade universal para algum ser justo diante de Deus foi afirmada. O caminho est preparado para a declarao central da epstola, a saber, que Deus agora revela uma justia que vem por meio da f em Jesus Cristo (MARSHALL, 2007, p. 268).
Paulo, de fato, prepara todo o cenrio para a sua exposio sistematizada do evangelho fundamentado na necessidade universal do homem de receber a sua mensagem, como fator de esperana para a raa humana. Isso, porque o seu veredicto que a raa humana moralmente falida diante dos olhos de Deus, a quem, acredita Paulo, a humanidade deve submisso. Nesse sentido, tanto judeus como gentios, esto no mesmo nvel. O que no pensamento de Nietzsche apresentado completamente ao avesso mensagem de Paulo. Para ele, tanto o pecado como Deus, no passa de criao, imaginao, devaneios humanos. Na sua lgica, visto que no h pecado, tambm no h necessidade de justificao. Na verdade, Nietzsche vai dizer que o homem perdeu tempo se sujeitando a valores externos e negando os seus prprios desejos e instintos. No Anticristo Nietzsche expe objetivamente sua convico oposta ao doutrinamento paulino.
No se deve embelezar e ataviar o cristianismo: ele travou uma guerra de morte contra esse tipo mais elevado de homem, ele proscreveu todos os instintos fundamentais desse tipo, ele destilou desses instintos o mal, o homem mau o ser forte como o tipicamente reprovvel, o rprobo. O cristianismo tomou o partido de tudo que fraco, baixo, malogrado, transformou em ideal aquilo que contraria os instintos de conservao da vida forte; corrompeu a prpria razo das naturezas mais fortes de esprito, ensinando-lhes a perceber como pecaminosos, como enganosos, como tentaes os valores supremos do esprito. O exemplo mais lastimvel a
30 Essa idia principal apresentada por Paulo no livro de Romanos 1.18-3.20. 31 Confira Romanos 5.8.
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corrupo de Pascal, que acreditava na corrupo de sua razo pelo pecado original, quando ela fora corrompida apenas por seu cristianismo! [...] Nem a moral nem a religio, no cristianismo, tm algum ponto de contato com a realidade. Nada seno causas imaginrias (Deus, alma, Eu, esprito, livre-arbtrio ou tambm cativo); nada seno efeitos imaginrios (pecado, salvao, graa, castigo, perdo dos pecados) (NIETZSCHE, 2007a, p. 12 e 20).
Aps a apresentao da condio humana, Paulo apresenta sua proposta de superao. Dentro da proposta de Paulo pode ser visto que a doutrina da justificao foi uma preocupao especial. Para ele, o mago do cristianismo constitui na doutrina da justificao pela f. Isso evidenciado pelo nmero de ocorrncias do verbo justificar. Conforme Packer, das trinta e nove vezes das ocorrncias no Novo Testamento vinte e nove aparecem nas epstolas ou nas palavras de Paulo (PACKER, 194, p. 127). Mas, em que consiste a justificao que Paulo menciona e Nietzsche ignora? A maioria das definies dadas pelos telogos vai indicar que a justificao o ato de Deus que redime os pecados de homens culpados e que os reputa retos, por sua graa, mediante a f em Cristo. O telogo reformado ingls define assim:
Para Paulo, a justificao o ato de divino de perdoar gratuitamente os pecados dos mpios e de atribuir-lhes justia, por sua graa, mediante a f em Cristo, com base no em suas prprias obras, mas na justia representativa, redentora, propiciatria e vicria do sangue derramado por Jesus Cristo em favor deles (PACKER, 1994, p. 127).
Na busca do entendimento do ensino de Paulo sobre a doutrina da justificao pela f, fundamental identificar em que base ela fundamentada. Para Paulo a base para esse ato justificatrio est no nos prprios feitos dos homens, mas nos feitos do representante obediente Lei, que derramou seu sangue a favor deles, o Senhor Jesus 32 . Bruce em sua exposio sobre Paulo afirma que
Qualquer salvao que venha a haver para judeus e gentios, portanto tem de estar baseada no em realizaes ticas, mas na graa de Deus. O que tanto judeus quanto gentios precisam, na verdade, ter sua ficha limpa por um ato de anistia divina e ter a certeza da aceitao por Deus, no por mrito prprio, mas por misericrdia espontnea. O suprimento dessa necessidade Deus fez em Cristo. Graas sua obra redentora, o ser humano pode se
32 Para fundamentar as partes desta definio, confira Romanos 3.23-26, 4.5-8 e 5.18.
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encontrar limpo diante de Deus; Cristo lhe apresentado no evangelho como algum que, por seu auto-sacrfcio e morte, pagou totalmente pelos seus pecados. Dos benefcios dessa expiao possvel apropriar-se pela f e apenas pela f. Assim, Deus, sem abandonar sua justia pessoal, aceita todos os crentes em Jesus como justos aos seus olhos, no importa se so judeus ou gentios (BRUCE, 2003, p. 320).
Neste sentido, percebemos que um dos termos que mais caracteriza a pregao de Paulo a Justificao. A idia de um pecador condenado diante de um tribunal, mas que declarado inocente. Principalmente em Romanos 4.5-8 vemos que justificar significa perdoar, cobrir os pecados e no imput-los. Justificao uma palavra legal que tem referncia a juzo e julgamento. Ela no significa fazer uma pessoa subjetivamente justa mais do que condenao significa fazer uma pessoa subjetivamente mpia. Justificao o veredicto da corte declarando ou pronunciando uma pessoa ser justa. No caso do veredicto de Deus, ele declara o pecador crente em Cristo ser justo, isso porque o Representante do pecador justo. Ou, para colocar de outra forma, quando o pecador reivindica a justia de Cristo como sua e a apresenta diante de Deus, o Juiz reconhece que a dvida foi paga, e o pecador declarado justo diante da lei. No um mero perdo, uma declarao de no culpado. uma imputao da justia perfeita do prprio Cristo.
Nietzsche v nessa lgica de Paulo uma sada para explicar a sua frustrao em no conseguir cumprir a lei, o sentido da morte de Cristo e, por fim, justificar a existncia do cristianismo. Nietzsche escreve sua crtica da proposta de superao do homem defendida por Paulo na sua obra Aurora, na sesso 68. Vejamos o que ele diz:
...esse povo (os judeus) que levou a imaginao da grandeza moral a um nvel mais alto que qualquer outro, o nico que chegou criao de um Deus sagrado, juntamente com a idia de que o pecado uma ofensa a esta divindade. Paulo tornara-se o fantico defensor e guarda de honra desse Deus e da sua Lei [...] E ento se deu conta de que ele prprio [...] no podia cumprir a Lei [...] que sua desenfreada nsia de domnio era continuamente incitada a infringi- la, e que ele tinha de ceder a esse aguilho. ...houve momentos em que disse a si prprio: tudo em vo! O tormento do no- cumprimento da Lei no pode ser superado. E enfim surgiu-lhe o pensamento salvador, acompanhado de uma viso, como teria que ser com esse epiltico: a ele, o furibundo zelador da Lei, totalmente
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cansado dela no seu ntimo, apareceu-lhe em estrada solitria o Cristo, o rosto brilhando com a luz divina, e Paulo ouviu as palavras: Por que me persegues? O que ali se deu, no essencial, foi isto: sua mente ficou clara; irracional, falou consigo, perseguir justamente esse Cristo! Eis a escapatria, eis a vingana perfeita, eis aqui, somente aqui, o destruidor da Lei! Doente da mais atormentada soberba, de repente sente-se restabelecido, o desespero moral se foi, pois a moral se foi, foi destruda isto , cumprida, l na cruz! At ento, vira aquela morte vergonhosa como o principal argumento contra a messianidade de que falavam os seguidores da nova doutrina: e se ela fosse necessria para abolir a Lei? As enormes conseqncias dessa idia, dessa soluo do enigma, revolteiam ante o seu olhar, ele se torna o mais feliz dos homens o destino dos judeus, no, de todos os homens, parece-lhe atado a essa idia, a esse instante de repentina iluminao, ele tem a idia das idias, a chave das chaves, a luz das luzes; em torno dele gira doravante a histria! Pois ele , a partir de ento, aquele que ensina a destruio da Lei! Morrer para o mal significa tambm morrer para a Lei; viver na carne significa tambm viver na Lei! Haver-se se tornado um com Cristo significa haver-se tornado com ele o destrudo da Lei; ter morrido com ele significa ter morrido para a Lei! Mesmo que ainda fosse possvel pecar, no seria mais contra a Lei, estou fora dela. Se eu agora abraasse de novo a Lei e me submetesse a ela, tornaria Cristo cmplice do pecado; pois a Lei existia para que se pecasse, ela produzia sempre o pecado, como humores corrosivos geram a doena; Deus jamais teria decidido a morte de Cristo, se o cumprimento da Lei fosse possvel sem esta morte; agora no apenas toda culpa foi levada, como a culpa em si foi destruda; agora a Lei est morta, agora a carnalidade em que ela habitava se acha mota (NIETZSCHE, 2004, p. 53).
Esse texto de Nietzsche revela de imediato que ele rejeitou o pensamento teolgico de Paulo no por falta de compreenso, mas por crer que o contedo exposto pelo apstolo era sem fundamentao. Assim, na sua crtica a f crist, expe, ainda que geral, o conceito bsico do pecado e da morte de Cristo. Porm, acreditou que toda essa doutrina no passou de um ato de esperteza a fim de fazer alguns ajustes para salvar o conceito de Lei e o fato da morte de Cristo. Talvez aqui, Nietzsche devesse no mnimo, reconhecer a genialidade de Paulo em desenvolver um sistema claro onde as peas se encaixam.
A justificao na mente do apstolo, portanto, no um ato de Deus dentro do pecador, mas um ato de Deus fora do pecador. o veredicto de Deus sobre ele. um ato forense, declaratrio. Ele no baseado na santidade daquele que cr, mas na santidade daquele em quem o pecador cr. Neste sentido, se pode concluir que a aceitao de Deus do humano pecador depende do que Deus pensa
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de Cristo, o representante, e no do homem. interessante a explicao do tema dada por Dodd a partir do ponto de vista do pecador:
Confesso-me culpado, escravo de um hbito pecaminoso. No obstante, repudio esta minha individualidade pecadora. Aceito o ato de Cristo, como representando-me a mim. Ele morreu para o pecado, fao meu o seu ato. Estou cravado com Cristo na cruz, e lano-me confiante nos braos de Deus que Cristo me mostrou (DODD, 1891, p. 114).
O termo forense, de tribunal, e seu sentido o ato de declarar algum justo. O problema : como um culpado pode ser declarado inocente? Este foi o tema central da Reforma: a justificao pela f. Na Reforma, a mensagem foi de que a justificao vem pela f em Cristo. Justificao o termo grego dikios, que entre muitos significados tm os de tornar justo, tornar honrado 33 . Em Cristo, ele transforma pecadores culpados em pessoas justas e honradas diante dele. Mas, como isso possvel? A declarao de Packer responde:
A nica maneira pela qual a justificao pode ser justa pela satisfao da lei, no que concerne aos indivduos justificados. A lei, porm, impe uma dupla exigncia aos pecadores: requer a plena obedincia deles aos seus preceitos, como criaturas de Deus, e tambm que eles como transgressores, suportem plenamente a sua penalidade. Como poderiam eles satisfazer essa dupla exigncia? A resposta que ela foi satisfeita pelo Senhor Jesus Cristo, que agiu em nome deles (PACKER, 1994, p. 129)
O tema da justificao pela f foi o que mais impressionou 34 Lutero 35 . Em sua leitura de Romanos 1.17 36 a palavra justia teve um grande impacto na vida do reformador. Observe que Paulo no diz que o evangelho revela a misericrdia ou graa de Deus, mas a sua justia. A doutrina da salvao pela f um ato de justia de Deus, porque ningum poderia ser salvo de outra maneira. Ao oferecer a
33 Confira as passagens de Romanos 1.17, 2 Corntios 5.21, Atos 13.39 e Romanos 5.9. 34 Nietzsche pensava que a Reforma defendida por Lutero tinha como propulsor sua prpria frustrao em no alcanar o ideal eclesistico. Ele afirma que Lutero pode ter sentido algo semelhante, quando quis tornar-se, em seu monastrio, o homem perfeito do ideal eclesistico: e, de modo semelhante a Lutero que um dia comeou a odiar o ideal eclesistico, o papa, os santos e toda a clericalha, com dio verdadeiramente mortal, tanto maior quanto menos podia reconhec-lo de modo semelhante sucedeu com Paulo ((NIETZSCHE, 2004, p. 54). 35 Ver a obra do telogo alemo Hans Joachim Iwan A Justia da F publicada pela Editora Sinodal, 1977. Verificar, principalmente, a discusso a partir da pgina 61, onde ele aborda o tema da essncia da justificao pela f, doutrina bsica da Reforma. 36 Porque no evangelho revelada, de f em f, a justia de Deus, como est escrito: Mas o justo viver da f.
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justificao pela f em Cristo, Deus no est exibindo sua misericrdia, embora o oferecimento seja um ato de misericrdia, est exibindo sua justia. Nesta observao, Lutero descobre que s pode ser feita individualmente, pessoa por pessoa. E, quando algum descobre isto, que foi justificado porque creu, um mundo novo se abre diante de si. Quando o pecador cr, Deus revela sua justia e o absolve da condenao. Em Romanos 4 o apstolo no somente declara que Deus justifica o mpio (versculo 5), mas que Deus faz isto imputando a justia ao que cr (versculos 3,5- 7). No captulo 5 Paulo mostra que a justia que Deus imputa a justia de um (versculos 18,19). Agora, a palavra imputar no significa infundir. Ela simplesmente significa atribuir ao pecador o que ele no possui em si mesmo. Imputao no muda o objeto, mas muda o modo como o objeto considerado. A suprema ilustrao disto o Calvrio. Nossos pecados foram imputados a Cristo (2 Cor 5.19- 21). Isto no o fez subjetivamente um pecador, mas mudou a forma como Deus o considerava. Teve uma influncia decisiva na forma como a justia o tratava. Assim, a base sobre esse processo de justificao pessoa de Jesus. Isso quer dizer que para Paulo a pessoa salva por causa da obra de Cristo na cruz. Sendo assim, para entender bem a salvao temos que entender a pessoa e a morte na cruz de Jesus. A f na pessoa e na obra de Jesus Cristo vital para a salvao na proposta de Paulo. Sem a encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus, o cristianismo no teria sentido. Seria uma tica moralizante, mas sem bases slidas. Isto porque o cristianismo no uma tica religiosa nem uma cultura religiosa. Cristo crucificado e ressurreto, poder de Deus para salvao de todo aquele que cr.
A realidade da cruz para o cristianismo de Paulo fundamental. No sem motivo que a cruz o smbolo que mais identifica o cristianismo. Embora, ela seja central f, o cristianismo fala dela como vergonha e dor. Isto porque se v na cruz todo o peso e a seriedade do pecado. A cruz uma demonstrao pblica de uma ao de Deus na histria. Sobre esta questo de smbolos, Stott explica porque os cristos primitivos preferiram a cruz a qualquer outro smbolo para justificar a sua f:
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Mas o peixe no permaneceu como smbolo cristo, sem dvida porque a associao entre Jesus e o peixe era meramente acronmica (uma disposio fortuita de letras e no possua nenhuma importncia visual) [...] mas a escolha dos cristos possua uma explicao mais especfica. Desejavam comemorar, como centro da compreenso que tinham de Jesus, no o seu nascimento nem a sua juventude, nem o seu ensino nem o seu servio, nem a sua ressurreio nem o seu reino, nem a ddiva do Esprito, mas a sua morte e a sua crucificao (STOTT, 1991, p.14s).
Com essa perspectiva, a cruz passa a ser para o cristo motivo de glria e no de vergonha ou algo que deva renegar. Na tica de Paulo, ela expressa a grandeza do amor de Deus pelo homem, o qual foi demonstrado publicamente apesar do pecado presente na existncia humana. Ele afirma que Deus demonstra seu amor por ns: Cristo morreu em nosso favor quando ainda ramos pecadores (Rm 5.8). Assim, o motivo da cruz no foi fraqueza ou punio, mas uma prova do grande amor de Jesus. Certamente, como de se esperar, Nietzsche tem um entendimento contrrio ao ensino de Paulo acerca da crucificao. No foi motivado por amor e nem pelos pecados dos outros. Ele morreu, diz o filsofo, porque foi um criminoso poltico [...] Isto o levou cruz: a prova disso a inscrio na cruz. Ele morreu por sua culpa falta qualquer razo para dizer, por mais que se tenha dito, que ele morreu pela culpa dos outros (NIETZSCHE, 2007a, p. 34). Entretanto, os telogos cristos, continuam insistindo no amor como fator de motivao da morte na cruz com a finalidade de possibilitar o perdo dos pecados.
A teologia crist pode seguramente ensinar que Cristo e sua cruz revelam o eterno amor de Deus pelo homem. Na realidade, a teologia crist deve e afirma isso. Ela no pode viver sem sua afirmao. O cristianismo consiste em Cristo e no que ele fez pelos homens [...] A significao redentora de Cristo e sua misso baseia- se primariamente em alguma coisa que ele fez (CONNER, 1981, p. 78).
Assim, o cristianismo proposto por Paulo procura resolver o problema fundamental do homem: o pecado. Numa espcie de dualismo, o mal vencido pelo bem. Isto , o pecado vencido pelo amor. A cruz elimina o problema do pecado ao declarar a vitria de Jesus Cristo, a soluo de Deus. Desse modo, o cristianismo declara a mensagem de que Deus fez algo em Jesus que era completamente impossvel ao homem. Agora, no h mais abismo aps a cruz porque por meio dela o problema da separao entre Deus e o homem encontra
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soluo. Paulo diz: mas, no presente, demonstrou a sua justia, a fim de ser justo e justificador daquele que tem f em Jesus (Rm 3.26). Portanto, Deus justo e tambm o justificador.
O versculo citado acima afirma que a justificao se d por meio da f, que Deus justificador daquele que tem f em Jesus. Isso nos informa que na mente do apstolo a justificao se d exclusivamente por meio da f. Assim, fica claro que a f no a base, mas o meio. A explicao dada por Packer esclarecedora.
Paulo diz que a f em Cristo o meio atravs do qual a retido recebida e a justificao outorgada. Pecadores so justificados por ou atravs da f. A f no a base da justificao; se fosse, a f tornar-se-ia uma obra meritria, e Paulo no teria sido capaz de descrever o crente como aquele no trabalha, porm cr (Romanos 4.5) (PACKER, 1994, p. 130).
2.2.2 A idia de Paulo da Santificao
Diferente da justificao que aponta para o tempo passado da salvao, a santificao aponta para o presente. Diz respeito nova vida do indivduo aps a sua unio com Cristo. O ensino da santificao em Paulo parte da idia que o indivduo que abraa a obra de Cristo pela f morreu juntamente com ele na cruz para o pecado. Sendo assim, a sua vida deve ser direcionada para Deus no tempo presente. Escrevendo aos Glatas, Paulo define sua vida presente assim: Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim (Gl 2.20). Com isso, entende-se que a realidade da justificao a causa da dinmica da santificao. Tambm, a doutrina da justificao imputada fundamenta toda ao tica do cristo. Em que consiste a idia de Paulo de santificao? Antes de responder essa questo, entendo ser proveitoso considerar os termos bblicos relacionados idia da santificao. O Antigo Testamento 37 usa trs termos ao tratar do assunto de santificao: qadosh (santo), qadash (santificar) e qodesh (santidade). Estes termos
37 Para um tratamento especfico dessas palavras confira o Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento, 1998.
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aparecem quase mil vezes no Antigo Testamento, sendo que a maior parte est no Pentateuco. Qadash tem a idia de cortar, tirar de algum lugar. Os usos mais antigos, registrados em papiros, se ligam ao servio dos operrios cortando em pedreiras blocos de pedra. Por isto, muitos definem santidade como sendo separao. Mas ningum corta bloco de pedras apenas para separ-los da pedreira. Eles so cortados para terem uma utilidade. Esta compreenso de apenas separar faria da santidade um conceito negativo, isolacionista. Mas se seguirmos o significado da palavra veremos que santidade no se isolar de outras pessoas, mas estar em outra esfera de vida. O bloco de pedra no deixa de ser bloco de pedra, mas est em outro lugar. Saiu de onde estava e tem um propsito agora. O Novo Testamento 38 , por sua vez, emprega, costumeiramente, entre outros termos, hgios (santo) e hagidzo (santificar) como os termos mais comuns para a idia mostrada no Antigo Testamento. A idia de algo ligado divindade, j sendo usado no grego comum para os deuses do paganismo. A idia de respeito, mas tambm o temor de alguma maldio. Usava-se para algo acima da esfera humana. Ser santo estar acima da esfera do mundo, a partir de uma relao de lealdade a Deus. 1 Joo 2.15-16 ilustra bem esta verdade. Packer comenta que
A santidade consiste em manter-se leal a Deus e viver uma vida que exiba diante dos outros as qualidades de fidelidade, gentileza, boa vontade, afabilidade, pacincia e retido, segundo o modelo que Deus revela destas qualidades, em seu admirvel relacionamento conosco. ...a santidade no um sentimento nem uma experincia, e, sim, uma qualidade de vida, segundo a qual o carter do Pai e do Filho refletido na conduta e na aparncia pessoal de crente (PACKER, 1994, p. 160).
Feito isso, podemos pensar agora numa definio da santificao ensinada por Paulo. Grudem entende que a Santificao a obra progressiva de Deus e do homem que nos torna mais e mais livres do pecado e iguais a Cristo 39 (GRUDEM, 2001, p. 359). Berkof define como sendo a graciosa e contnua operao do Esprito Santo pela qual ele liberta o pecador justificado da corrupo do pecado, renova toda a sua natureza imagem de Deus, e o capacita para praticar boas obras (apud FERREIRA & MYATT, 2007, p. 870). Ambos reconhecem que a santificao uma
38 Para um tratamento especfico confira o Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, 1985. 39 O itlico de Grudem.
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obra realizada por Deus e contnua. Nesse sentido diferente da justificao que acontece uma nica vez. Tambm, notvel que tanto Grudem como Berkof aceitam a idia de que a santificao produz uma capacitao tica.
Quando Paulo diz que Cristo vive nele (Gl 2.20) est dando um exemplo do que santificao. Conforme sua declarao nesse texto, a santificao cada vez mais Cristo naquele que cr e cada vez menos o eu em si. Quanto mais de Deus houver na vida, quanto mais de Cristo, mais santidade haver. Desta forma, a santificao pode ser definida como uma identificao com Cristo.
Embora Paulo diga que seus leitores tinham sido libertados do pecado (Romanos 6.18), e que eles estavam mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus (Rm 6.11), ele reconhece que o pecado permanece em suas vidas, de forma que lhes diz que no deixem o pecado reinar nem ofeream os membros do seu corpo ao pecado (cf. Rms 6.12,13). Assim, o captulo 6 de Romanos consiste na parte principal no tratamento do tema da santificao na teologia paulina. A preocupao do apstolo aqui consiste em mostrar que a justificao possui implicaes morais inevitveis, e pensar em aceit-las sem ao mesmo tempo esforar-se por adquirir domnio sobre a santificao, seria despropsito irreverente (CRANFIELD, 2004, p. 126). Por isso, a palavra santificao a chave dessa sesso de Romanos. Marsshal em sua Teologia do Novo Testamento concorda com o mesmo entendimento de Cranfield de que a santidade a implicao direta da justificao.
O resultado da crena em Cristo que as pessoas so libertadas do poder do pecado, podendo ser consideradas mortas para a sua autoridade sobre elas exercida, e esto agora livres para obedecer a Deus (Rm 6.19-23). A liberdade do crente no a liberdade no sentido de uma permisso ou autorizao para fazer o que lhe convm, antes, uma libertao do poder do pecado, de forma que o fiel tenha o potencial de se tornar obediente a Deus [...] Nesse ponto de Romanos, os crentes so considerados como os que morreram com Cristo, sendo, portanto o povo que caminha pelo Esprito, e, no entanto, eles precisam ser ordenados a no se render ao pecado e lembrados de que no devem seguir a carne, mas o Esprito (Rm 6.13; 8.12-13) (MARSHAL, 2007, p. 287).
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Embora a obra do Esprito Santo em auxiliar na santificao aquele que cr em Cristo no seja referida em Romanos 6, no significa que esse processo seja alcanado pelo esforo humano ou por uma simples mentalizao de novos valores. Sobre a presena ativa do Esprito Paulo vai tratar em Romanos 8. No entanto, o que se estabelece que sem a ao do Esprito no h santificao. Isso revela a graciosidade de Deus em pedir algo daquele que cr e, ao mesmo tempo, capacit- lo a alcanar. O escritor F. F. Bruce reconhece como determinante a participao do Esprito e escreve:
O Esprito concede uma nova fora, que triunfa sobre as antigas propenses pecaminosas; o Esprito sustenta a nova vida em Cristo em ser ao, aqui e agora, assim como em um dia futuro transformar a mortalidade do atual corpo dos crentes em imortalidade. O Esprito, dirigindo a vida dos crentes, capacita-os a viver como filhos de Deus nascidos livres; ele que os faz chamar espontaneamente Deus de Pai (BRUCE, 2003, p. 323).
Nada disso que tem sido ensinado por Paulo sobre a santificao tem valor para Nietzsche. Ele est convencido que tanto o pecado como Deus so criaes do cristianismo, assim, a sua palavra de ordem : excluso. A conceptualizao da santificao depende essencialmente do conceito do pecado e do conceito de um Deus sagrado. Enquanto que para Nietzsche determinante excluir os dois conceitos, pecado e Deus; j, de modo contrrio, para o doutrinamento de Paulo fundamental sustent-los. A negao desses conceitos cristos torna para o filsofo a verdadeira boa nova. Ele escreve em o Anticristo:
No se acha, em toda a psicologia do evangelho, o conceito de culpa e castigo; nem o conceito de recompensa. O pecado, qualquer relao distanciada entre Deus e homem, est abolido justamente isso a boa nova. A beatitude no prometida, no ligada a condies: a nica realidade o resto signo para dela falar... (NIETZSCHE, 2007a, p. 40).
Quando ele afirma no haver o conceito de culpa e castigo; nem o conceito de recompensa na psicologia do evangelho, est apenas emitindo sua opinio e no fazendo uma exegese do evangelho. Ele quer apenas validar seu enunciado atravs da negao de outro. Assim, envolver nesse processo de santificao para Nietzsche negar a prpria vida, os instintos; j que o pecado criao do
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cristianismo para exercer domnio nas pessoas, exaltar os fracos e silenciar os fortes.
A santidade comunicada por Paulo tem como base a santidade de Deus. Tanto o Antigo Testamento como o Novo Testamento declara que Deus santo 40 . A declarao no significa que ele seja isolado, mas indica que ele diferente. Ele se envolve com as pessoas e sua santidade est relacionada com seu carter. Assim como ele santo, aquele que se prope segui-lo deve ser santo. Est presente a idia da transcendncia de Deus. Tambm, mostra que h uma distncia entre ele e o homem pecador. Neste sentido, a santidade a prpria divindade de Deus, o que o distingue da humanidade. De fato, toda a teologia de Paulo dependente da santidade de Deus. Nietzsche afirma que o povo judeu foi o responsvel direto pela criao de um Deus sagrado, juntamente com a idia de que o pecado uma ofensa a essa divindade (NIETZSCHE, 2004, p. 53). As palavras de Packer esclarecem as implicaes de crer em um Deus santo.
Santo o vocbulo que a Bblia usa para exprimir tudo quanto distintivo e transcendente na natureza e no carter revelado do Criador, tudo quanto nos mostra a infinita distncia que h entre Ele e ns. Nesse sentido, santidade significa, mui compreensivelmente, a deidade de Deus, tudo quanto O distingue da nossa humanidade. [...] Quando Deus chamado de santo, a idia transmitida a de deidade, e, mais particularmente, daquelas qualidades da deidade que assinalam a infinita superioridade do trino Jeov em relao humanidade. Esse termo mostra Deus acima e parte dos homens, um tipo diferente de ser, o qual vive em um nvel superior de existncia. Enfoca a ateno, sobretudo em Deus, tornando-O o apropriado objeto de nossa admirao, adorao e temor reverente; isso serve para relembrar, s suas criaturas humanas, quo diferentes de Deus elas realmente so (PACKER, 1994, p. 157).
Dentro da perspectiva paulina a santidade ou santificao vista como tendo dois aspectos: um posicional e, outro, processual. Isto significa que aquele que est em Cristo santo e est se santificando. Isto , sua posio de santo, mas o processo de santificao est em andamento. Este primeiro aspecto uma obra exclusiva de Deus.
40 Para exemplificar confira Levtico 19.2 e 1 Pedro 1.13.
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Nesse sentido, Deus santifica os pecadores de uma vez e para sempre, quando os traz a Si, separando-os do mundo, livrando-os de Satans e do pecado, e recebendo-os em seu companheirismo. [...] Segundo esse ponto de vista, a santificao um benefcio recebido de uma vez para sempre, [...] mediante a f em Cristo (At 26.18), e para o qual o crente pode olhar como um acontecimento que o NT refere-se ao crente como santo (no grego, hagios), por ter sido santificado em Cristo Jesus, no sentido explicado (1 Co 1.2). O NT no diz que os crentes devem ter vidas santas a fim de se tornarem santos; ao invs disso, ensina que os crentes, por serem santos, devem viver vidas santas! Esse, pois, o primeiro e fundamental aspecto do dom divino da santificao (PACKER, 1994, p. 162s).
O segundo aspecto desse dom progressivo. Este aponta para caminhada onde o indivduo experimenta gradativamente um processo de identificao com Cristo, como Paulo escreve aos Romanos: Pois aqueles que de antemo conheceu, tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos (Rm 8.29). Neste aspecto a pessoa tem participao, uma espcie de cooperao.
Nesse sentido, a santificao a obra graciosa do Esprito Santo no crente, durante toda a sua vida terrena, mediante a qual ele cresce na graa (1 Pd 2.2; 2 Pd 3.18; Ef 4.14, 15) e gradativamente transformado em sua mente, em seu corao e em sua vida, segundo a imagem do Senhor Jesus Cristo (Rm 12.2; 2 Co 3.18; Ef 4.23, 24; Cl 3.10). O verbo santificar claramente usado com essa aplicao em Joo 17.17, 1 Tessalonicenses 5.23 e Efsios 5.26 (PACKER, 1994, p. 163).
Enquanto que o aspecto posicional aponta para uma obra de Deus, o aspecto processual indica uma parceria entre Deus e o homem. O segundo aspecto descrito no Novo Testamento por dois ngulos: negativo e positivo. O ngulo negativo se refere quelas coisas que o indivduo em Cristo precisa romper. Isto significa que certas atitudes e determinados comportamentos no so compatveis com o carter cristo. que a converso, como ensinada por Paulo, transporta o indivduo de uma condio de vida para outra, mudando o seu interior e, conseqentemente, as suas atitudes. Isso porque a santificao o progresso na vida crist. Aps o rompimento com o erro e com o pecado, o fiel deve entender e buscar a santificao pelo seu ngulo positivo. Isto envolve buscar os valores revelados por Deus na Palavra. A santificao uma luta contra o pecado, que s pode ser bem sucedida se antecedida por uma submisso a Deus. Paulo escreve no captulo 6 de Romanos:
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10 Porque morrendo, ele morreu para o pecado uma vez por todas; mas vivendo, vive para Deus. 11 Da mesma forma, considerem-se mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus. 12
Portanto, no permitam que o pecado continue dominando os seus corpos mortais, fazendo que vocs obedeam aos seus desejos. 13
No ofeream os membros do corpo de vocs ao pecado, como instrumentos de injustia; antes ofeream-se a Deus como quem voltou da morte para a vida; e ofeream os membros do corpo de vocs a ele, como instrumentos de justia. 17 Mas, graas a Deus, porque, embora vocs tenham sido escravos do pecado, passaram a obedecer de corao forma de ensino que lhes foi transmitida. 18
Vocs foram libertados do pecado e tornaram escravos da justia. 19 ... Assim como vocs ofereceram os membros do seu corpo em escravido impureza e maldade que leva maldade, ofeream- nos agora em escravido a justia que leva santidade. 20 Quando vocs eram escravos do pecado, estavam livres da justia. 22 Mas agora que vocs foram libertados do pecado e se tornaram escravos de Deus, o fruto que colhem leva santidade, e o seu fim a vida eterna (Romanos 6).
Paulo enfatiza que o sujeito ativo no processo de santificao, ou seja, tem participao. No h no entendimento do apstolo uma total passividade. A parte que cabe ao indivduo comea com uma oferta pessoal a Deus (Rm 6.13,19). O texto de Romanos 12.1-2 vem corroborar isto, lembrando que corpos o grego sma, que mais que o corpo fsico, designando toda a personalidade da pessoa. A santificao, portanto, significa dar toda a personalidade a Deus: pensamentos, bens, talentos, a vida, etc. Quando se deixa o Esprito Santo agir na vida e mortifica as obras do corpo, o indivduo ento tem a vida abundante (Rm 8.13). Neste sentido, a santificao a parte da salvao que a pessoa desenvolve (Fp 2.12-13).
Nessa obra santificadora, Deus requer a nossa cooperao, ao mesmo tempo em que efetua em vs [ns] tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade (Fp 2.13). Ele nos convida a mortificar-nos os nossos pecados (mat-los), por meio do Esprito (Rm 8.13; Cl 3.5) e a dedicarmo-nos prtica das boas obras, que as pores ticas do Novo Testamento prescrevem com detalhes (PACKER, 1994, p. 163).
Nietzsche atribui crena em outra vida e a idia de um Deus punitivo e recompensador o fator que leva o fraco a buscar a santidade. Diante desse conceito, o indivduo tomado pelo medo, nega seus instintos naturais e anula seu poder criativo. Ele v nos cristos pessoas que negam a vida. A esta crtica Packer d a seguinte resposta:
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As pessoas santas no menosprezam as coisas boas deste mundo, como se Deus no as tivesse feito nem as tivesse provido para eles (a crena maniquesta, que diz que as coisas materiais so ms em si mesmas, no faz parte da santidade); mas recusam deixar-se escravizar por elas (PACKER, 1994, p. 161).
Portanto, a santidade envolve tanto a f como o esforo pessoal, de nada adiantando o esforo sem a f, ou a f sem esforo. Quanto a isso, importante conservar o equilbrio; e isso nem sempre tem acontecido (PACKER, 1994, p. 163).
2.2.3 A idia de Paulo da glorificao
O projeto de superao proposto por Paulo culmina no que chamado pelos telogos de glorificao. A glorificao aponta para o estgio final do indivduo. Na viso de Paulo o processo do devir se encerra com a vida aps a morte. Enquanto que o projeto de Nietzsche consiste no indivduo encontrar esperana na possibilidade de repetio dos eventos sucessivamente e a virtude est em querer que eles se repitam, ou seja, o eterno retorno do mesmo. Essa doutrina de Paulo depende do conceito de vida aps a morte o que, o filsofo nega de modo contundente.
Entretanto, a realidade da morte no estranha ao pensador e nem ao pregador. Tanto Paulo como Nietzsche, trabalhou seus projetos considerando a morte como uma realidade. Em Nietzsche a morte faz parte do processo natural da vida, enquanto que em Paulo ela o resultado da entrada do pecado. Outra diferena reside no fato de que em Paulo notvel a crena na vida aps a morte e Nietzsche, alm de neg-la, ensinava que apenas os eventos se repetem sucessivamente. Enfim, ambos entendem que a experincia da morte aguarda cada pessoa no fi nal da sua jornada. Na realidade, a nica certeza que se tem na vida. Segundo Kierkegaard, o homem nasce para morrer e comea a morrer quando nasce. Com ele concorda Heidegger: A morte a maneira de ser que a realidade humana assume desde que passa a existir. To logo um homem comea a viver, j suficientemente velho para morrer (AUBERT, 1995, p. 11). A morte o mais temido adversrio da humanidade. Enfrent-la tem sido motivo de muitas cogitaes. Epicuro, filsofo grego materialista, disse: A morte no nos concerne,
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pois enquanto vivemos a morte no est aqui. E quando ela chega, ns no estamos mais vivos (apud GAARDER, 1998, p. 143). O telogo reformado Berkhof explica nestes termos:
A morte no a cessao da existncia, mas uma separao das relaes naturais da vida. A vida e a morte no esto opostas uma outra como existncia e no-existncia. impossvel dizer com exatido o que a morte. Falamos dela como cessao da vida fsica, mas logo surge a pergunta: Que a vida? E no temos resposta. No sabemos o que a vida em sua essncia, mas a conhecemos em suas relaes e aes. E a experincia nos ensina que onde estas se separam e cessam, entra a morte. A morte significa um rompimento nas relaes naturais da vida (apud URETA, 1995, p. 217).
Essa cessao nas relaes destacada por Berkhof no o ponto final do projeto de Paulo. A etapa seguinte da sua proposta est o conceito de ressurreio. O pensamento da ressurreio est diretamente ligado a idia da glorificao para o apstolo. Na verdade, Paulo desenvolve seus conceitos tendo como fundamento a ressurreio do esprito e do corpo. Diferente dos saduceus 41 , o mais influente partido entre os judeus, que negavam a ressurreio dos mortos, a existncia dos anjos, as recompensas alm desta vida, tanto como castigos como bnos, e a sobrevivncia da alma, a partir da revelao contida no Pentateuco, sua nica regra de f. Nesse sentido, h uma identificao com o pensamento de Nietzsche. Entre os gregos prevalecia a idia de que o que constitua a parte essencial do ser era a alma, para alguns o corpo era uma mera priso. Em razo disso, quando Paulo esteve em Atenas pregando no Arepago foi ridicularizado ao tratar da ressurreio do corpo. Lucas registra o ocorrido assim: Quando ouviram sobre a ressurreio dos mortos, alguns deles zombaram, e outros disseram: A esse respeito ns o ouviremos outra vez (At 17.32). Este conceito grego da superioridade da alma sobre o corpo, do espiritual sobre o material, foi a base de interpretaes e ensinamentos contrrios ao pensamento de Paulo durante os primeiros sculos de vida da igreja, nas diferentes manifestaes do gnosticismo que se separou da ortodoxia da f crist.
41 Mateus 22.23.
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Ao contrrio dos saduceus e dos gregos, a ressurreio do corpo ocupa espao importante na doutrina paulina. Ele afirma que Deus no deixar o corpo morto daquele que est em Cristo na sepultura definitivamente. Ele afirma que quando Cristo redimiu o homem no redimiu apenas esprito, redimiu a pessoa integral, o que inclui a redeno do corpo. Nesta perspectiva, a aplicao da obra redentora de Cristo s completa quando o corpo plenamente liberto dos efeitos da queda e levado a condio de perfeio, a qual e para a qual Deus o criou. Conforme o pregador essa redeno do corpo ocorrer na ocasio do retorno 42 do Senhor Jesus Cristo, quando ele ressuscitar os mortos. Essa bendita esperana da ressurreio est fundamentada na realidade da prpria ressurreio de Jesus.
H ressurreio de mortos porque Cristo ressuscitou, e porque Cristo ressuscitou, transformou-se nas primcias dos que so de Cristo. A ressurreio de Cristo foi a fonte de esperana e o fundamento da certeza dos cristos do Novo Testamento (URETA, 1995, p. 327). Enquanto essa ressurreio do corpo na se concretiza, o existir presente alimentado e marcado por essa esperana. Totalmente contrrio a Paulo Nietzsche vai dizer que esta esperana nega a prpria vida presente, uma vez que totalmente voltada para um tempo irreal, usado pelo cristianismo para manipular. Mas, Paulo diz que gememos interiormente, esperando ansiosamente nossa adoo como filhos, a redeno do nosso corpo. Pois nessa esperana fomos salvos (Rm 8.23-24). Na viso do apstolo o corpo no mau, ele importante e a ressurreio demonstra isso. Para ele esse estgio, onde o indivduo recebe o corpo ressuscitado, o estado de glorificao. Ser nessa condio futura que o indivduo ir participar da prpria glria de Cristo (cf. Rm 8.17). A glorificao , portanto, no doutrinamento do apstolo, o ltimo estgio do seu projeto de superao do homem. Numa espcie de sntese ele escreve: E aos que predestinou, tambm chamou; aos que chamou, tambm justificou; aos que justificou, tambm glorificou (Rm 8.30).
Diante do exposto, a definio dada por Grudem sintetiza o conceito de glorificao da proposta revelada nos escritos paulino:
A glorificao o passo final na aplicao da redeno. Ela acontecer quando Cristo retornar e ressuscitar dentre os mortos os corpos de todos os crentes de todas as pocas que morreram e
42 1 Tessalonicenses 4.13-18.
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reuni-los s respectivas almas, e mudar os corpos de todos os crentes que permanecerem vivos, dando assim a todos os crentes ao mesmo tempo um corpo ressuscitado perfeito igual ao seu 43
(GRUDEM, 2001, p.394).
A definio de Grudem engloba os aspectos principais da idia de glorificao ensinada por Paulo. O fato de destaque a indicao de uma condio onde os corpos experimentaro uma transformao na sua essncia. Um tipo de adaptao para sua nova realidade de vida. Podemos encontrar nos escritos de Paulo as razes principais para este estgio no plano divino da glorificao. O texto mais importante do autor bblico concernente a glorificao ou ressurreio do corpo 1 Corntios 15.12-58. Paulo diz: Pois da mesma forma como em Ado todos morrem, em Cristo todos sero vivificados. Mas cada um por sua vez: Cristo, o primeiro; depois, quando ele vier, os que lhe pertencem (1 Cor 15.22,23). Aqui Paulo estabelece uma ordem para o acontecimento da ressurreio: primeiro foi Cristo e depois os mortos.
No decorrer da passagem bblica Paulo discute a natureza da ressurreio do corpo em alguns detalhes nos versculos 35-50, e conclui dizendo que nem todos morrero, ou seja, alguns estaro vivos na ocasio da vinda de Cristo. Estes tero seus corpos instantaneamente transformados em um novo corpo ressurreto. Paulo esclarece: Eis que eu lhes digo um mistrio: Nem todos dormiremos, mas todos seremos transformados, num momento, num abrir e fechar de olhos, ao som da ltima trombeta. Pois a trombeta soar, os mortos ressuscitaro incorruptveis e ns seremos transformados (1 Cor 15.51,52).
Outro texto de Paulo importante sobre a ressurreio 1 Tessalonicenses 4.13-18. Aqui Paulo explica que a alma dos que morreram e, foram estar com Cristo, voltar e se unir ao corpo naquele dia, pois o prprio Cristo a trar. Paulo escreve: Se cremos que Jesus morreu e ressurgiu, cremos tambm que Deus trar, mediante Jesus e com ele, aqueles que nele dormiram (1 Ts 4.14). Considere que Paulo enfatiza a ressurreio de Cristo como evidncia da ressurreio do homem e, tambm, que aqueles que j esto com ele retornaro. Mas aqui Paulo no somente afirma que Deus trar mediante Jesus os que morreram; ele tambm afirma que os
43 O grifo do prprio Grudem.
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mortos em Cristo ressuscitaro primeiro (1 Ts 4.16). Assim, esses crentes que morreram com Cristo tambm ressuscitaro para se encontrar com ele. Paulo d uma instruo para aqueles que estiverem vivos por ocasio da volta de Cristo: Depois ns, os que estivermos vivos seremos arrebatados com eles nas nuvens, para o encontro com o Senhor nos ares. E assim estaremos com o Senhor para sempre (1 Ts 4.17). Esse ressuscitar para encontrar com Cristo argumenta Grudem que s faz sentido se diz respeito alma dos crentes que partiram para a presena de Cristo e que retornam com ele, e se o corpo deles que ressuscitado dentre os mortos para ser reunido sua alma e, ento, ascender para estar com ele (GRUDEM, 2001, P. 394).
A idia da ressurreio do corpo no Novo Testamento levanta a questo quanto natureza desse corpo ressurreto. Paulo escrevendo aos corntios d a uma informao reveladora: Assim como tivemos a imagem do homem terreno, teremos tambm a imagem do homem celestial (1 Cor 15.59). Em contraste a imagem de Ado, o apstolo menciona a semelhana a imagem de Cristo no corpo humano ressurreto. Para o apstolo, Cristo vai ressuscitar o corpo humano dentre os mortos por ocasio do seu retorno a terra, e este corpo ressurreto ser igual ao seu corpo, tambm, ressurreto. O texto diz que tal corpo ser como Cristo.
Para explicar a natureza desse novo corpo, Paulo utiliza o recurso do contraste entre a natureza do corpo atual e a natureza do corpo ressurreto, isto , aquilo que ele o aquilo que ser. Escreve o apstolo: ... O corpo que semeado perecvel 44 e ressuscita imperecvel; semeado em desonra e ressuscita em glria; semeado em fraqueza e ressuscita em poder; semeado um corpo natural e ressuscita um corpo espiritual (1 Cor 15.42-44). A descrio oferecida por Paulo desse corpo ressuscitado, neste texto bblico, passa pelo uso dos seguintes termos: imperecvel, glria, poder e corpo espiritual. Grudem d seguinte explicao desses termos:
... imperecvel. Isso significa que ele no se desgastar nem envelhecer, nem mesmo estar sujeito a qualquer espcie de doena ou enfermidade. Ele ser completamente sadio e forte para
44 Os grifos so meus.
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sempre [...] No haver qualquer evidncia de doena ou dano, pois todos se tornaro perfeitos. ... em glria. Quando esse termo contrastado com desonra, como aqui, h uma insinuao da beleza ou da atrao que nosso corpo exercer. Ele no mais ser desonrvel ou desprovido de atrao, mas parecer glorioso em sua beleza. Ele pode at possuir um fulgor radiante em si mesmo (v. Dn 12.3; Mt 13.43). ... em poder (1 Co 15.43). Isso contrasta com a fraqueza que vemos em nosso corpo agora. Nosso corpo ressurreto no ser somente livre das doenas e do envelhecimento, tambm receber plenitude de fora e poder no um poder infinito como o de Deus, naturalmente, e provavelmente nada que se assemelhe a um poder super-humano. ... corpo espiritual (1 Co 15.44). Nas cartas paulinas, a palavra espiritual (grego - pneumatikos) nunca significa no-fsico, e sim consistente com o carter e a atividade do Esprito Santo [...] A seguinte parfrase esclarecedora: semeado um corpo natural [isto , sujeito s caractersticas e aos desejos desta era, dominado por sua vontade pecaminosa] e ressuscita um corpo espiritual [isto , integralmente sujeito vontade do Esprito Santo e suscetvel orientao dele]. No se trata de um corpo no-fsico, mas de um corpo fsico ressuscitado e elevado ao grau de perfeio que originariamente Deus pretendeu que tivssemos (GRUDEM, 2001, p. 395s).
Esse corpo ressuscitado adequado para a vida alm, a vida no cu. Conforme o ensino bblico, o cu visto como um lugar e no um estado mental de demncia ou de engano. Kennedy nos lembra que
Bem, esse um dos principais temas das Escrituras. O cu mencionado por nada menos de quinhentas e cinqenta vezes nas Escrituras, somente por esse nome. E tambm recebe muitos outros designativos. O cu a ptria superior que os profetas almejavam. chamado no somente de um pas, mas tambm de cidade: ... esperava a cidade que tem alicerces, cujo arquiteto e edificador Deus (Hebreus 11.10). Mas tambm chamada de casa. Na casa de meu pai h muitos aposentos.... Outrossim, um lugar propriamente dito. Jesus disse: Vou prepar-lhes lugar (Joo 14.2) (KENNEDY, 1986, p. 154).
Ao contrrio de Nietzsche, essa expectativa da ressurreio e de uma vida gloriosa tem implicaes ticas para o cristo, alm de focar sua esperana ele encontra consolo e encorajamento para a vida aqui. Devido o naturalismo filosfico atesta de Nietzsche, ele negou a existncia da alma humana. Ao fazer assim, ele reduz o homem apenas esfera biolgica, tornando-o sem chance de sobrevivncia, j que o corpo destrudo pela morte. Conseqentemente, no h esperana de uma vida futura e nem ameaa de julgamento posterior. O ser humano no precisa
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de tal crena, ele capaz de criar o prprio significado para a vida. Isto no significa que em Nietzsche no h esperana. Para ele, o eterno retorno do mesmo consiste num fator de esperana para o novo homem, o alm-do-homem.
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CONCLUSO
Agora depois de ter feito essa considerao dos pontos bsicos dos pensamentos de Nietzsche e Paulo, podemos identificar alguns pontos de divergncia dos seus pensamentos. Conclui-se que a viso de homem encontrada em Nietzsche completamente oposta a viso de homem encontrada em Paulo. A fim de exemplificar tal constatao, passo a mostrar alguns desses pontos que revelam o distanciamento entre o filsofo e apstolo de Cristo.
Para Nietzsche, o homem deve ser dirigido pelo corao. Assim, ele deve seguir e fazer aquilo que o seu corao determina e no negar. Tal fato aponta para uma prtica tica fundamentada no prprio ser; ou seja, as inclinaes pessoais devem referendar todas as aes humanas. Paulo, balizado biblicamente, desconfia da inclinao do corao do homem. Ele conhecia a afirmao do profeta Jeremias que o corao mais enganoso que qualquer outra coisa e sua doena incurvel. Quem capaz de compreend-lo? (Jr 17.9). No entanto, so as palavras de Cristo que mais impactaram o pensamento do apstolo. Pois do interior do corao dos homens vm os maus pensamentos, as imoralidades sexuais, os roubos, os homicdios, os adultrios, as cobias, as maldades, o engano, a devassido, a inveja, a calnia, a arrogncia e a insensatez. Todos esses males vm de dentro e tornam o homem impuro (Mc 7.21-23). Por isso, o apstolo desenvolve sua tica a partir de um relacionamento transformador com Cristo, uma vez que o corao do homem naturalmente corrupto e, portanto, no confivel.
Nietzsche entende que o homem dever exaltar o eu, uma espcie de auto- glorificao como meio de encontrar realizao pessoal. A chamada vontade de potncia ocupa um espao de destaque. Na perspectiva paulina o homem deve buscar a mortificao do eu e estabelecer Cristo no lugar. Da mesma forma, considerem-se mortos para o pecado,
mas vivos para Deus em Cristo (6.11), escreveu o apstolo aos Romanos. Com Jesus descobrimos a necessidade de negar a si mesmo antes de segui-lo. Ento Jesus disse aos seus discpulos: Se algum quiser acompanhar-me, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me (Mt 16.24).
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Um das crticas de Nietzsche ao cristianismo gira em torno das relaes pessoais. Ele via na f dos cristos uma distoro do que realmente deve pautar as relaes humanas. Ele desconfiava da questo do amor ao prximo. Isso se d, talvez, devido sua nfase naqueles que so capazes de criar seus prprios valores. Uma conseqncia disso uma atmosfera de competio onde sobrevivem apenas os mais fortes. Paulo defendia um dever com o prximo como resultado do seu relacionamento de entrega a Deus. Paulo no admite uma expresso de f sem o acolhimento do prximo. Ele afirma que o amor deve ser sincero. Odeiem o que mau; apeguem-se ao que bom. Dediquem-se uns aos outros com amor fraternal. Prefiram dar honra aos outros mais do que a si prprios (Rm 12.9-10). Com Paulo aprendemos a importncia de mantermos o prximo no horizonte do nosso olhar, independente da crena, da etnia, da sade, ou outra coisa qualquer. Um mundo fortalecido pelas relaes afetivas humanas evidenciar uma valorizao da vida. Como a tica de Nietzsche voltada para si, o amor ao prximo visto com desprezo. Mas Paulo est convencido que no possvel viver sem olhar para o outro e acrescenta:
Alegrem-se com os que se alegram; chorem com os que choram. Tenham uma mesma atitude uns para com os outros. No sejam orgulhosos, mas estejam dispostos a associar-se a pessoas de posio inferior. No sejam sbios aos seus prprios olhos (Rm 12.15-16).
O ensino de Paulo, fundamentado no que Cristo havia ensinado, que o homem no deve vingar seus perseguidores ou ofensores, mas abeno-los. Isso constitui-se para Nietzsche uma blasfmia contra os instintos da vida. inconcebvel que um inimigo seja objeto de graa. A idia propagada por Paulo de abenoar os inimigos, de no se vingar-se dos ofensores absurda na filosofia de Nietzsche. Na viso de Paulo, o homem segundo Cristo d o que beber e comer ao inimigo. Ele capaz de sofrer o dano e no resistir o perverso deixando a questo para Deus 45 .
Abenoem aqueles que os perseguem; abenoem, e no os amaldioem.[...] No retribuam a ningum mal por mal. Procurem
45 Viver da forma como Paulo menciona no texto de Romanos no significa que o cristo no possa reivindicar os seus direitos. O prprio Paulo fez uso do seu direito de ser julgado em Roma como cidado romano. Significa que o cristo no deve fazer vingana, mas deixar essa tarefa com Deus, o qual justo.
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fazer o que correto aos olhos de todos. Faam todo o possvel para viver em paz com todos. Amados, nunca procurem vingar-se, mas deixem com Deus a ira, pois est escrito: Minha a vingana; eu retribuirei, diz o Senhor. Ao contrrio: Se o seu inimigo tiver fome, d-lhe de comer; se tiver sede, d-lhe de beber. Fazendo isso, voc amontoar brasas vivas sobre a cabea dele No se deixem vencer pelo mal, mas venam o mal com o bem. (Romanos 12. 14,17-21).
A despeito das divergncias dos dois pensadores, eles tm a sua importncia dentro do processo de entender o homem. Para reconhecer a importncia de ambos, no preciso tentar diminuir o espao entre eles porque o prprio Nietzsche fez questo de salientar seu distanciamento do discurso paulino. Entretanto, mesmo que algum no aceite a soluo de Nietzsche para o problema humano, no pode negar sua importncia em identificar o problema do desencantamento com a vida. Por ele estar focado na valorizao da vida como realidade presente, critica o cristo que tem como foco a vida alm e se esquece da realidade presente. No h evidncias de que o ensino de Paulo concernente ao futuro do cristo vise negao do presente. O futuro do homem de Paulo no paralisa o seu presente. Essa valorizao da vida, mesmo que haja uma interpretao diferente, algo fundamental que precisa fazer parte do pensar a tica. Isso, no apenas a respeito da religio, mas tambm da poltica, da biologia, da mdia, etc. Para Paulo essa valorizao da vida expressa na solidariedade. Seu ensinamento aponta o outro como referencial para a tica. Um mover que promova a vida em comunidade, o respeito pelo fraco, a valorizao da pessoa a partir do existir e no da sua habilidade de dominar ou capacidade intelectual.
Apesar da divergncia dos dois pensadores em relao crena em Deus pode se notar algo em comum, isto , o interesse pelo o ser humano. Enquanto Nietzsche constri seu pensamento sem a presena de Deus, Paulo edifica o seu a partir dela. Enquanto a crena na existncia de Deus o fundamento usado por Paulo para entender e engrandecer o homem, Nietzsche pensa que Deus atrapalha. Portanto, Independente da crena religiosa, Nietzsche ou Paulo, o desafio de pensar o homem continua.
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