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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO UFPE

PR-REITORIA DE PESQUISA E PS-GRADUAO


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA DOUTORADO
INTEGRADO UFPB-UFPE-UFRN
TEMPO TICO E TEMPO HISTRICO
A reapropriao heideggeriana do kairo,j como Augenblick
Gilfranco Lucena dos Santos
Recife, 08 de novembro de 2011
GILFRANCO LUCENA DOS SANTOS
TEMPO TICO E TEMPO HISTRICO
A reapropriao heideggeriana do kair,oj como Augenblick
Trabalho apresentado ao Programa de Ps-
Graduao Doutorado Integrado em
Filosofia UFPB-UFPE-UFRN, como
requisito para a obteno do grau de
doutor.
Doutorando: Gilfranco Lucena dos Santos
Orientador: Jesus Vzquez Torres
Recife, 08 de novembro de 2011.
S237t Santos, Gilfranco Lucena dos.
Tempo tico e tempo histrico: a reapropriao heideggeriana do kairos como
Augenblick/ Gilfranco Lucena dos Santos. - - Joo Pessoa: [s.n.], 2011.
206f. : il.
Orientador: Jesus Vzquez Torres.
Tese (Doutorado) UFPB/CCHLA.
1. Filosofia. 2. Heidegger. 3. Tempo. 4. Kairos. 5. Histria.
UFPB/BC CDU: 1(043)
RESUMO
A presente tese pretende apresentar a passagem de uma compreenso categorial a uma
compreenso existencial do conceito de kairo,j, operada por Heidegger a partir de suas
interpretaes de Aristteles no contexto do projeto de sua Analtica Existencial. Para
tanto, toma como ponto de partida, a compreenso aristotlica segundo a qual o kairo,j
o bem dito segundo o quando como figura da predicao, ou seja, o tempo em sentido
categorial. Levando em conta as interpretaes heideggerianas de Aristteles, procura-
se, ento, apresentar como o kairo,j foi interpretado por Heidegger primeiramente no
contexto da filosofia aristotlica, para depois ser integrado como um fenmeno
existencial fundamental do ser-a. Evidencia-se com isso que, enquanto a compreenso
aristotlica do conceito de tempo como kairo,j se constitui no plano da tica, ao
compreender o fenmeno no em termos categoriais, como o faz Aristteles, mas em
termos existenciais, Heidegger o coloca na perspectiva da histria, e fornece o
fundamento para o que poderia ser nomeada uma tica da Liberdade Histrica.
PALAVRAS-CHAVE: Aristteles. Heidegger. Tempo. Kairos. Histria.
ABSTRACT
This work aims to show the transformation of Aristotles predicative comprehension of
kairos concept in Heideggers existential comprehension of the same one. Since
Aristotles definition of kairo,j is the Good, said in according to category of time
(when), Heidegger has not anymore interpreted the same concept in predicative sense,
but has integrated the phenomenon of kairo,j in his Existential Analytics as an instant
(Augenblick), in what the existence freely open up to History as own historicity. It will
be saw that, this transformation of the phenomenon of kairo,j from a predicative sense
to an existential and historical sense is the ground to an Ethics, that could be called
Ethics of Historical Freedom.
KEY-WORDS: Aristotle. Heidegger. Time. Kairos. History.
kairo,n gnw/qi)
Ptaco
AGRADECIMENTO
Os esforos empreendidos para o desenvolvimento desse trabalho no poderiam ter
alcanado o mnimo xito, no fosse a contribuio de tantas pessoas que me ajudaram
nessa empreitada. E no se pode encerrar a tarefa comeada sem um agradecimento
sincero ao apoio e colaborao direta ou indireta dessas pessoas, para o resultado
alcanado.
Por isso, agradeo imensamente ao meu orientador, Prof. Dr. Jesus Vzquez Torres,
pelo apoio e colaborao direta para que este trabalho tivesse sido realizado. A ele serei
sempre agradecido por ter me acompanhado em toda a minha carreira acadmica, desde
a graduao, com o projeto PIBIC, na monografia de concluso de curso, mestrado e
agora no doutorado. Na sua companhia fiz a experincia de uma orientao sustentada
no dilogo consistente e desafiante em torno dos problemas propostos. Sua rigorosidade
metdica na orientao do pensamento filosfico ajudou-me a manter a ateno no
objeto de estudo proposto e no problema colocado, e se ainda assim inconsistncias no
trabalho podem ser notadas isso se dever apenas disperso do meu pensamento, que
no necessariamente foi sempre fiel s orientaes. Agradeo-lhe pelas dicas, pela
confiana e acima de tudo pela liberdade que me deu para me conduzir nos caminhos de
meu prprio interesse filosfico.
Um agradecimento todo especial dedico tambm aos meus amigos, os professores Dr.
Sandro Mrcio Moura de Sena e Dr. Thiago Andr Moura de Aquino. Tambm a eles
devo muitos anos de colaborao tanto na graduao quanto no mestrado. No
doutorado, suas contribuies e seu apoio na qualificao desta tese foram
imprescindveis para corrigir os erros graves e acertar os passos dos caminhos
demasiadamente tortos que a pesquisa em alguns momentos tomou e necessitava de
correo para que pelo menos conservasse o mnimo de objetividade dos resultados que
ela pde deparar. O caminho que percorremos nessa longa estrada de estudo em comum
do pensamento heideggeriano deu-nos uma imensa segurana e confiana para no ficar
simplesmente presos solido do pensamento filosfico. Juntos testamos hipteses,
revimos conceitos... a eles devo muito do meu aprendizado na Filosofia.
Agradeo com muito carinho aos meus colegas professores do Colegiado do Curso de
Filosofia da Universidade Federal do Recncavo da Bahia, que muitas vezes aliviaram-
me a barra no trabalho para que eu gozasse de um tempo maior de dedicao a este
doutorado, que tive que conciliar com minhas tarefas de professor universitrio. Um
agradecimento especial ao Professor Dr. Emanoel Luiz Roque Soares, com quem contei
sempre com um estmulo constante, ao Prof. Msc. Jos Joo Neves Barbosa Vicente,
que acompanhou e ajudou em minhas breves pesquisas desenvolvidas para esse trabalho
em torno de Aristteles, Prof.a Msc. Geovana Monteiro, que, pela afinidade de
interesse em torno do Tempo, deu-me a oportunidade de dialogar com afinco sobre o
aspecto qualitativo e quantitativo do tempo, que neste trabalho mereceu uma ateno
particular, e Prof.a Msc. Denise Magalhes, com quem pude recolocar em discusso
as teses de Ser e Tempo.
Agradeo aos meus amigos Prof. Msc. Nalfran Modesto Benvinda e ao Prof. Dr.
Antnio Apolinrio pelo contnuo estmulo que me dedicaram desde o incio da
pesquisa at seu ltimo ponto.
Por fim um agradecimento cheio de amor e ternura a minha esposa Thais, com quem
muitas vezes tentei reencontrar os termos do quotidiano para pensar problemas que
apareceram na tese, e a meus filhos Felipe e Marlia. Agradeo o amor que tm me
dedicado durante todo este tempo, o impulso e apoio que me deram para que eu levasse
a cabo a tarefa comeada e a alegria que tiveram em me verem finalmente concluir este
trabalho, para que um pouco do tempo que foi dedicado aos estudos desenvolvidos aqui,
pudesse, enfim, retornar para eles.
SUMRIO
INTRODUO........................................................................................................ 10
PRIMEIRO CAPTULO
As interpretaes heideggerianas de Aristteles e a posio crtica de seu
mtodo
17
1 A Hermenutica..................................................................................................... 18
2 A Fenomenologia................................................................................................... 25
3 Trilha da Interpretao da Filosofia Aristotlica.............................................. 27
SEGUNDO CAPTULO
Investigaes em torno de Aristteles e o conceito de tempo como kairo,j
Incurso Preliminar
32
1 O contexto a partir do qual emerge o conceito de kairo,j na tica a Nicmaco e
na tica a Eudemo..................................................................................................... 36
2 O Sistema Categorial segundo o qual o bem encontra uma determinao
categorial como kairo,j............................................................................................. 38
3 A determinao conceitual do termo kairo,j dentro do sistema categorial
nas ticas aristotlicas...............................................................................................
3.1 No texto da tica a Eudemo............................................................................
3.2 No texto da tica a Nicmaco.........................................................................
3.3 No texto da Grande tica................................................................................
3.4 Paralelismo Conceitual....................................................................................
3.5 Resumo.............................................................................................................
50
55
55
56
57
62
TERCEIRO CAPTULO
Aspectos conceituais da compreenso tica e da compreenso histrica do
conceito de tempo como kairo,j
63
1 O tempo no horizonte do pensamento cristo paulino......................................... 63
2 O fenmeno da Facticidade: Ruina como encurralamento no mundano: a
experincia grega nas prelees de vero de 1922 e inverno de 1922/23................ 75
3 Caracterizao do kairo,j como Augenblick na preleo de 1924........................
3.1 O kairo,j na perspectiva do como e quando agir................................................
3.2 O kairo,j como me,son para a pra/xij ..................................................................
3.3 O kairo,j como te,loj da pra/xij ........................................................................
82
83
89
91
QUARTO CAPTULO
A compreenso do conceito de tempo a partir de uma viso histrico-existencial
do instante
101
1. Angstia, Instante e Liberdade em Kierkegaard................................................. 103
2. O problema da histria e do homem supra-histrico na filosofia de
Nietzsche....................................................................................................................... 113
3. A reapropriao heideggeriana do kairo,j como instante histrico existencial
na perspectiva de Ser e Tempo...................................................................................
3.1 A compreenso do conceito de tempo na filosofia hermenutica
fenomenolgica.............................................................................................................
3.2 A caracterizao do ser do ser-a como existncia, facticidade e
decadncia.....................................................................................................................
117
119
125
3.3 A compreenso da temporalidade enquanto instante que antecipa e repete em Ser e
Tempo.............................................................................................................................
3.3.1 A apropriao do conceito de tempo como horizonte da compreenso de
ser...................................................................................................................................
3.3.2 As ekstases temporais e a temporalizao da compreenso a partir da
antecipao do porvir.............................................................................................
3.3.3 O acontecer histrico como temporanizao da temporalidade e a
possibilidade da repetio e seu sentido................................................................
139
140
148
153
QUINTO CAPTULO
A reapropriao histrico-existencial do kairo,j na perspectiva de uma tica da
Liberdade Histrica
161
1 O contexto do problema da liberdade na perspectiva do instante 161
2 A conexo entre liberdade e tempo no instante 170
3 A libertao para as possibilidades mais prprias como liberdade histrica 175
4 Esboo de uma tica da Liberdade Histrica no Horizonte do Desejo 181
CONCLUSO.............................................................................................................. 195
REFERNCIAS........................................................................................................... 200
10

INTRODUO

Esta pesquisa visa retomar a perspectiva segundo a qual Heidegger interpreta o
conceito de kairo,j da filosofia aristotlica como instante, alm de t-la interpretado no
pensamento cristo paulino, e discutir o horizonte a partir do qual emerge essa
interpretao, as implicaes da mesma frente ao pensamento tico aristotlico no qual
o conceito se insere, e sua repercusso para o pensamento filosfico histrico
existencial.
Sob a hiptese de que a nova apropriao do conceito de kairo,j como instante,
desenvolvida por Heidegger, considerou fundamentalmente a funo existencial do
conceito de tempo, de carter escatolgico
1
-histrico, redimensionando o modo como
este conceito foi tratado na tica aristotlica, esta pesquisa visa questionar qual a
funo do conceito de kairo,j na tica aristotlica e como a nova apropriao desse
conceito por Heidegger luz da filosofia existencial lhe confere uma funo histrico-
existencial que pode fornecer o fundamento para uma tica da Liberdade Histrica
2
?
Apresentada de maneira mais simples, a questo : como a funo tica categorial e
circunstancial do conceito de tempo como kairo,j adquire uma funo tica histrico-
existencial na filosofia de Heidegger?
Certamente inspirado pela obra de Kierkegaard, Heidegger se d conta de que o
tempo como instante (Augenblick) era decisivo para compreender um dos modos
especficos de relacionar-se com o tempo, a partir do qual se pode viver a temporalidade
prpria; este conceito tornara-se decisivo para compreender a facticidade da existncia
em sua singularidade e possibilidade de liberdade.
Nos cursos de 1920 a 1924, a confrontao com o pensamento cristo e
aristotlico foi, sem dvida, profundamente motivada pelas indicaes crticas

1
Entenda-se escatolgico aqui no no seu uso teolgico, mas por referncia ideia grega de o` e;scatoj,
isto , o fim ltimo, ou como Heidegger interpreta, o limite extremo.
2
A expresso liberdade histrica eu a tomei de Kierkegaard. ele que em O conceito de angstia
procura pensar o instante (ieblikket) como passagem, na esfera da liberdade histrica, da possibilidade
realidade (cf. Sren KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, trad. lvaro Luiz Montenegro Valls,
Petrpolis: Vozes, 2010, p. 92). tambm certamente ele quem fornece a Heidegger a indicao segundo
a qual quando Aristteles diz que a passagem da possibilidade para a realidade um ki,nhsij
[movimento] no devemos, portanto, entender logicamente, mas sim no sentido da liberdade histrica
(KIERKEGAARD, op. cit., p. 90, n. 198). Desse modo, nesse trabalho, entendo por tica da Liberdade
Histrica o pensamento que fornece a indicao segundo a qual o ser-a (Dasein) convocado a despertar
para o sentido de seu ser mais prprio no instante, de tal modo que possa libertar-se das determinaes
impessoais de sua existncia, assumindo-se a si mesmo na projeo de suas possibilidades mais prprias,
e nesse instante de singularizao, ser todo a cada vez para seu tempo, a partir desse instante.
11

fornecidas por Kierkegaard. Este fora capaz de manifestar para Heidegger que havia um
caminho na compreenso da existncia e fundamentalmente da tica em que a
metafsica fracassava. Situado entre a posio tica ideal da tradio pag e a dogmtica
religiosa crist, o pensamento filosfico exigia recolocar o problema tico fundamental
da liberdade em bases existenciais, considerando o modo de viver a temporalidade
como possibilidade de reinstaurar a liberdade histrica.
nesta perspectiva e luz desse fio condutor crtico que Heidegger inicia sua
interpretao crtica do pensamento cristo e do pensamento grego, mais
especificamente tendo como paradigma a filosofia prtica aristotlica. Nas suas
interpretaes de Aristteles, Heidegger procura pensar como o Estagirita compreendia
o conceito de tempo no seu pensamento tico e na sua fsica. Alis, mesmo o prprio
Aristteles que, atravs de seus textos, especialmente a tica a Nicmaco e a Fsica,
fornece-nos a possibilidade de se pensar a diferena existente na maneira de considerar
o conceito de tempo nestas duas cincias. Heidegger est convencido de que, do mesmo
modo que na interpretao crist, a yuch, (vida ftica) se encontra em uma determinada
orientao face ao tempo, marcada por uma ki,nesij que modifica a orientao temporal,
no pensamento aristotlico, frente ao qual o cristianismo primitivo se contrape, a yuch,
(vida ftica) possui tambm uma orientao face ao tempo, que textos de Aristteles
como a Fsica, a tica a Nicmaco, a Retrica, o De Anima, o De partibus animalium e
mesmo a Metafsica tornam transparentes, uma vez que neles est em jogo uma espcie
de auto explicitao da vida ftica (yuch,) em sua movimentao (ki,nesij) no mundo,
compreendida segundo as figuras da predicao em funo do tempo (cro,noj, kairo,j)
3
.
Nos cursos de Heidegger ministrados entre os anos de 1921 e 1924, Heidegger
se dedica fundamentalmente a uma nova apropriao interpretativa do conceito de
tempo, a partir de Aristteles, pensado como kairo,j. Justamente a tica a Nicmaco a
obra a partir da qual um sentido para o tempo como kairo,j vem tona. Uma primeira
hiptese desta pesquisa a de que Heidegger se apropria deste conceito de Aristteles e
o utiliza para fornecer uma compreenso para dois princpios estabelecidos por
Kierkegaard e Nietzsche respectivamente: o princpio da retomada
4
(Gjentagelsen,
repetio, reviso, Wiederholung) e aquele que Heidegger formulou como sendo o

3
Sobre esta relao entre tempo e ao no De motu animalium importa conferir o trabalho ensastico
recentemente publicado de Fernando Rey PUENTE, Tempo e Ao em Aristteles, in PUENTE,
Ensaios sobre o tempo na Filosofia Antiga, So Paulo: Anablume, 2010, p. 95-110.
4
Cf. Sren KIERKEGAARD. Wiederholung. Trad. de Hans Rochol. Hamburg: Meiner, 2000 [1943]. (O
ano entre colchetes indica a data da primeira publicao)
12

princpio da historicidade prpria pela assuno de um instante decisivo, e que para
Nietzsche consiste no aspecto prprio do homem supra-histrico, que no coloca no
processo histrico o sentido de sua existncia, mas para quem o mundo perfeito em
cada instante singular e nesse instante encontra seu fim.
5
Assim, nesta pesquisa
formula-se a seguinte hiptese: o conceito de kairo,j, que originalmente em Aristteles
est associado ao campo do pensamento tico como modo de dizer (categoria) o bem
segundo a categoria de tempo, novamente apropriado como instante com vistas a
determinar o horizonte temporal histrico daquilo que vem a se tornar dois princpios
fundamentais da investigao de Ser e Tempo: a assuno de si atravs da repetio da
possibilidade mais prpria da existncia e a historicidade prpria. preciso, pois se
perguntar: em que medida esta apropriao do conceito de tempo como kairo,j assume e
amplia aspectos fundamentais presentes no conceito apresentado pelo prprio
Aristteles?
Levando em conta a trajetria interpretativa crtica de Heidegger e a assuno do
conceito de instante em sua Analtica Existencial, os problemas centrais de minha tese
deixam-se enunciar do seguinte modo: Como Aristteles compreendeu o conceito de
kairo,j na tica a Nicmaco e na tica a Eudemo? De que maneira Heidegger elaborou
uma interpretao crtica do kairo,j tanto na perspectiva crist como fundamentalmente
no pensamento aristotlico sobre a pra,xij? Como a apropriao do kairo,j como instante
na Analtica Existencial se posicionou criticamente frente a tradio crist e aristotlica
levando em conta uma compreenso existencial fundamentalmente pensada por
Kierkegaard e com alguma nuance em Nietzsche? De que maneira esta apropriao
existencial do conceito de kairo,j como instante pode servir de base para esboar os
fundamentos de uma tica da Liberdade Histrica?
Antes de passar a discutir as questes acima levantadas, achei conveniente no
primeiro captulo esboar em linhas gerais o mtodo hermenutico segundo o qual
Heidegger procurou desenvolver as suas interpretaes fenomenolgicas da vida
religiosa crist nos cursos de 1920 a 1921, e as interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles nos cursos de 1921 a 1924. H muitos bons trabalhos publicados a respeito
dessa trajetria do pensamento de Heidegger anterior a Ser e Tempo que podem

5
NIETZSCHE, Friedrich. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben. Werke in drei Bnden,
Band 1: Menschliches Allzumenschliches und andere Schriften. Kln: Konnemann, 1994.
13

fornecer um quadro muito mais completo para o problema
6
. No me atrevi de modo
algum a pensar em repetir este trabalho aqui. Apenas tentei dar algumas pinceladas,
somente a ttulo de uma apresentao geral, sobre o modo como Heidegger se apropriou
da hermenutica histrica, especialmente no modo como ela foi desenvolvida por W.
Dilthey, para pensar o caminho para a considerao da tradio filosfica de um modo
diferente do historicismo, ou seja, levando em conta que o passado experimentado
como historicidade prpria tudo menos o que j passou. algo ao qual posso
retornar sempre de novo
7
. Em seguida apontei como a fenomenologia foi criticamente
pensada, na medida em que Heidegger procurou discutir problematicamente o conceito
de intencionalidade, prprio da fenomenologia husserliana, procurando no mais
encapsul-la na conscincia, mas enraza-la na temporalidade do ser-no-mundo.
Tratava-se de uma elucidao da facticidade do ser-no-mundo no horizonte da
temporalidade, justamente aquilo no que consistiam as interpretaes fenomenolgicas
de Aristteles. Encerrando este captulo, busquei apresentar, especialmente com base no
Natorp-Bericht apresentar o objetivo e a ordem das interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles desenvolvidas entre 1921 at a poca em que surgiu Ser e Tempo.
Tendo em vista esse panorama, parti para o primeiro problema que constitui um
dos objetivos desta tese, e busquei investigar atravs de indicaes preliminares como
podemos compreender o fato de Aristteles estabelecer, tanto na tica a Eudemo quanto
na tica a Nicmaco, que o kairo,j o bem dito segundo a figura da predicao quando
(po,te, cro,noj). Para tanto, considerei importante deixar claro o motivo pelo qual no
considerei a Retrica o lugar apropriado para discutir este problema como era de se
esperar, uma vez que foi no contexto da retrica antiga que este conceito foi
compreendido com mais constncia na tradio grega antiga, especialmente em autores

6
Aqui me reporto ao trabalho de John VAN BUREN. The Young Heidegger. New York, 1994, e aquele
que at ento tem se mostrado o mais completo: refiro-me ao trabalho de Theodore KISIEL, The Genesis
of Heideggers Being and Time. Los Angeles: University of California Press, 1995. H que se destacar
tambm o trabalho de Vagner SASSI, A Questo acerca da Origem e a aproximao no-objetivante da
tradio no jovem Heidegger. Porto Alegre: PUCRS, 2007 (Tese de Doutorado). Sobre as interpretaes
heideggerianas de Aristteles especificamente nesta fase, muitos trabalhos j foram realizados. Dentre
eles convm cf. William MCNEILL. The Glance of the Eye. Heidegger, Aristotle and the Ends of theory.
New York, 1999, e mais recentemente o livro, The Time of Life. Heidegger and Ethos. New York, 2006,
ambos extremamente prximos da problemtica do tempo que procuro pensar aqui, mas com os quais no
me foi possvel ainda desenvolver aqui uma confrontao crtica. Outros trabalhos tambm importantes
sobre a interpretao heideggeriana de Aristteles igualmente importantes so: Michael J. BOWLER,
Heidegger and Aristotle: philosophy as prxis. Continuum, 2008; Walter BROGAN, Heidegger and
Aristotle: the twofoldness of being. New York, 2005.
7
No original: Vergangenheit als eigentliche Geschichtlichkeit erfahren ist alles andere denn das
Vorbei. Sie ist etwas, worauf ich immer wieder zurckkommen kann. (Martin HEIDEGGER, Der
Begriff der Zeit. 2 ed. Tbingen: Max Niemeyer, 1995, p. 25).
14

como Grgias e mesmo Plato. Em seguida, busquei apresentar o contexto no qual
emerge o conceito no primeiro livro da tica a Eudemo e no primeiro livro da tica a
Nicmaco e, verificando o sentido categorial segundo o qual Aristteles oferece o
conceito, tentei extrair a partir de sua discusso ontolgica uma compreenso mais clara
possvel da categoria quando. Conquistada a compreenso categorial adequada, busquei
pensa-la na perspectiva qualitativa na tica e parti ento para o modo como Heidegger
procurar interpretar o pensamento aristotlico no que diz respeito ao kairo,j)
A interpretao heideggeriana do kairo,j foi investigada tomando como ponto de
partida sua interpretao do conceito na Carta de So Paulo aos Tessalonicenses,
tornando evidente que ali estava sendo colocada em questo a compreenso categorial
do kairo,j) Em seguida, procurei apresentar o modo como Heidegger, tomando por base
a posio e experincia crist crtica do tempo, compreende o conceito de kairo,j na
perspectiva da ruina (Ruinanz) ou queda (Sturz), ou ainda decadncia (Verfallen) da
facticidade. Mergulhado nessa perspectiva ele procura interpretar o conceito de kairo,j
no curso de 1924, o qual considerei a interpretao mais completa e cuidadosa do
conceito aristotlico. Heidegger constata em sua interpretao que o kairo,j aristotlico
est fundamentalmente colocado em funo da pra/xij, mas esbarra na questo crtica
sobre como agarrar o instante? A compreenso aristotlica est fundamentalmente
voltada para um momento oportuno de uma ao precisa que est em funo muito mais
de um quefazer do que propriamente de um agir a partir de um instante de deciso. O
instante como momento oportuno para um quefazer , na verdade, um instante da
poi,esij, no propriamente da pra/xij. A facticidade grega na compreenso aristotlica do
kairo,j no se apropria da temporalidade em sentido prprio, e acaba por tornar a
submergir no conceito vulgar de tempo; recai no mundo da circunspeco solcita da
existncia, que busca, a cada instante, assegurar-se de si. Faltar, certamente, a
Aristteles, e isso o que se pode constatar, mas no que Heidegger declare isso
explicitamente na interpretao, a categoria histrica existencial da repetio, que
antecipando a morte, volta-se para si mesma no instante de deciso, e angustiada na
decadncia, assume a existncia a partir da temporalidade prpria, em que o ser-a, livre
para si mesmo, liberta-se do domnio da impessoalidade da temporalidade imprpria, e
abre-se para a sua possibilidade mais prpria a partir do instante. A temporalidade
prpria agarra o instante para viver a partir dele.
15

Tornar-se- claro no captulo quarto, como a interpretao heideggeriana do
pensamento cristo e de Aristteles do fenmeno do kairo,j uma interpretao em
estado crtico. Sua apropriao do conceito, longe de ser uma mera traduo do que foi
caracterizado pelo pensamento cristo e aristotlico, muito mais um posicionamento
crtico de carter histrico-existencial face posio crist e grega. Ver-se- como ela
busca ser uma resposta pergunta sobre como agarrar o instante de tal modo que a
prpria temporalidade da existncia seja experimentada no modo da propriedade e a
existncia possa ser colocada livremente diante de si em sua historicidade prpria.
Tornar-se- claro a importncia do dilogo com Kierkegaard, e at certo ponto tambm
Nietzsche, para que a Analtica existencial pudesse encontrar o caminho que conduzisse
existncia no modo da temporalidade prpria. Ser possvel entender porque
Heidegger assegura em 1923 que Kierkegaard lhe deu os motivos de sua investigao
crtica, e como esta reapropriao interpretativa crtica do conceito de instante j estava
em jogo nas interpretaes do pensamento cristo e de Aristteles. Naturalmente no
me foi possvel fazer uma anlise total da obra de Kierkegaard e Nietzsche na relao
com Heidegger. Apenas concentrei-me em situar o dilogo com Kierkegaard e
Nietzsche no dilogo com os textos desses autores indicados por Heidegger em Ser e
Tempo, quais sejam, O conceito de Angstia de Kierkegaard e a segunda considerao
extempornea de Nietzsche intitulada Sobre o proveito e prejuzo da histria para a
vida
8
. O dilogo com esses textos foi decisivo para elaborar o fenmeno que
desencadeia por assim dizer a possibilidade existencial de agarrar o instante e viver
propriamente a partir dele. Sem dvida, pde-se demonstrar como a posio
heideggeriana uma resposta crtica aos problemas fundamentais encontrados nas suas
interpretaes do pensamento cristo e de Aristteles, e no uma mera apropriao do
conceito. Ele caracteriza um diferencial na concepo do kairo,j que no est contra
Paulo e Aristteles, mas que responde a um problema que o modo de vivenciar a
temporalidade anterior no pde responder. Por mais que isso possa parecer bvio, sua
demonstrao no intil, pois pode evitar que se pense que Heidegger teria apenas

8
Uma anlise bastante ampla, seno completa, a respeito da compreenso dos conceito de instante em
Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger foi desenvolvida por Koral WARD, Augenblick; The concept of
Decisive Moment in 19th- and 20th- Century Western Philosophy, 2008. Alm de tratar dos trs autores
acima, nesse livro o autor ainda discute o conceito em Karl Jaspers e Henri Cartier-Bresson. Nela, porm,
no se toca na relao que foi para mim imprescindvel com a filosofia antiga e suas concluses a respeito
de Heidegger seriam na perspectiva desta tese discutveis. Numa perspectiva filosfico-teolgica, ainda
que no seja de interesse imediato para essa pesquisa, faz-se importante consultar o que se pensa a sobre
o conceito de instante a tese doutoral de Hans-Urs von BALTHASAR, Geschichte des Eschatologischen
Problems in der modernen deutschen Literatur, Zrich: 1930.
16

extrado de Aristteles o que desenvolveu em Ser e tempo, ou que apenas teria
formalizado o que encontrou na experincia crist do tempo. Tambm poder ser
mostrado, ainda que indiretamente, que Heidegger no fora a interpretao para tornar
Aristteles o que este no . A caracterizao neste captulo do modo como se apropriou
e elaborou existencialmente o conceito de instante em Ser e Tempo, prepara a
investigao desta tese para o que constitui o seu problema ltimo: de que maneira esta
nova apropriao existencial do conceito de kairo,j como instante pode servir de base
para esboar os fundamentos de uma tica da Liberdade Histrica?
Nesse ltimo captulo tentei discutir o fato de que em Ser e Tempo encontra-se
um problema tico fundamental em jogo: a questo da liberdade histrica como
possibilidade no instante decisivo da angstia. Permiti-me tomar como base a ideia
sugerida por Heidegger em 1929 no debate com Cassirer em Davos, segundo a qual
para compreender a liberdade na perspectiva da finitude, preciso entender que a
liberdade s existe na libertao. Verificando que o instante da angstia mostrava-se j
em Kierkegaard como a realidade da liberdade como possibilidade antes da
possibilidade, tentei apresentar como possvel em Ser e Tempo encontrar os
fundamentos de uma tica que j no apenas leva em conta o instante naquela
perspectiva propriamente aristotlica, mas o reconduz a ser pensado como
fundamento da possibilidade da liberdade histrica, como assuno de si mesmo e
libertao do domnio da impessoalidade para a assuno da possibilidade mais prpria,
a partir da temporalidade da historicidade prpria, uma vez que a existncia modifica
seu modo de ser temporaneamente ao agarrar o instante de deciso, e ser toda para seu
tempo a partir desse instante singular da existncia.
17
PRIMEIRO CAPTULO
As interpretaes heideggerianas de Aristteles e a posio crtica de seu mtodo
No comeo desse trabalho, conviria uma apresentao sistemtica e o mais
completa possvel do caminho percorrido por Heidegger na sua trajetria
fenomenolgico-interpretativa, anterior a Ser e Tempo. Mas muito trabalho descente j
tem sido realizado neste sentido, de modo que me dispensei da tarefa extremamente
complexa de fazer uma descrio mais pormenorizada do caminho percorrido por
Heidegger antes de Ser e Tempo, quando dedicou-se interpretao de Aristteles, bem
como do pensamento cristo, no que respeita ao modo como o tempo foi experimentado
pela tradio crist e pela tradio pag, e nesta experincia o fenmeno e conceito do
-ate; como instante. Trata-se aqui apenas de realizar uma exposio breve do mtodo
interpretativo utilizado por Heidegger nos seus exerccios fenomenolgicos de estudo
do pensamento aristotlico, e sua fundamental filiao atitude hermenutica de
Dilthey e fenomenolgica de Husserl. No aprendizado filosfico de Heidegger, podem
ser percebidas duas grandes influncias metodolgicas, que se desenvolveram e
ganharam vigor atravs de suas investigaes: 1) aquela proveniente dos trabalhos de
Dilhtey e que reintegrava a hermenutica como mtodo das cincias histricas; 2) a
outra proveniente das Investigaes Lgicas de Husserl e que se constituram na
construo de uma fenomenologia como mtodo filosfico.
Heidegger aprendeu a pensar hermeneuticamente e fenomenologicamente,
procurando articular aspectos decisivos presentes nestes dois mtodos, pensando-os a
partir de dentro, isto , transformando-os e constituindo o seu significado para a
pesquisa filosfica medida que os utilizava em suas prprias investigaes. No que diz
respeito Hermenutica, tornara-se decisivo para ele o fato de que a hermenutica
favorece o acesso apropriado ao passado histrico. Quanto Fenomenologia, ele via
nela o retorno de uma possibilidade de pesquisa filosfica que renovava cientificamente
a filosofia e que a possibilitava conduzir-se historicamente do pensamento s coisas nele
pensadas e expressas na linguagem.
Nesta primeira parte da pesquisa, ser apresentado como Heidegger entrou em
contato com estes mtodos e, reelaborando-os a partir de dentro, concedeu-lhes um
desenvolvimento prprio e trabalhou com os mesmos de forma integrada em suas
interpretaes de Aristteles. Trata-se de uma apresentao importante porque o uso
desses mtodos por Heidegger em suas investigaes interfere diretamente no modo
18
como foram retomados os textos aristotlicos e cristos, e na qualidade da interpretao
de seus conceitos fundamentais. A compreenso antecipada desses mtodos, utilizados
nas interpretaes heideggerianas de Aristteles e na sua reapropriao do conceito de
-ate; podem ajudar a entender o que a partir delas o prprio Heidegger pde pensar.
Ela estabelece de maneira antecipada as condies segundo as quais o pensamento de
Aristteles interpretado por Heidegger e ao mesmo tempo descreve o caminho
(mtodo) percorrido pela interpretao em seu estado fundamentalmente crtico.
1. A Hermenutica
O caminho para uma integrao do que incorporava as inquietaes filosficas
de Heidegger desde o seu confronto com o trabalho de Brentano intitulado Von der
mannigfachen Bedeutung des Seiende nach Aristoteles (1862), com o qual Heidegger se
defrontou desde 1907, e atravs da descoberta fenomenolgica da intencionalidade e do
novo mtodo e tarefa filosfica que as Logischen Untersuchungen (1900-1901) de
Husserl inauguravam, as quais Heidegger depara em 1910, encontra-se agora aberto ao
mesmo tempo numa direo tambm de carter eminentemente hermenutico e
histrico: encontra-se na esteira da crtica histrica de Dilthey, que segundo Heidegger
se tornou trivializada e cuja tendncia, em direo ao que ele considera decisivo na
posio de Dilthey, ele pretende recuperar
1
. O contato com a hermenutica diltheyana
foi decisivo para que Heidegger pudesse pensar a histria, o modo de acesso a ela e a
1
Faz-se interessante nesse contexto a anlise de Zeljko Loparic em seu artigo O Ponto Cego do Olhar
Fenomenolgico, quando ele avalia a posio fenomenolgica de Heidegger no na direo da
fenomenologia eidtica transcendental husserliana, mas na tentativa de desenvolver uma fenomenologia
em confluncia com a posio hermenutica de Dilthey. Diz ele: Heidegger dir em Ser e Tempo (1927)
e repetir na carta a Richardson (1962) que, desde as suas primeiras tentativas de responder questo
sobre o sentido do ser, ele sempre procedeu de acordo com o princpio fundamental da fenomenologia.
Entenda-se: com o princpio fundamental da fenomenologia reinterpretado aristotelicamente e no
platonicamente, como faz Husserl. Tomado nesse sentido, o princpio pede para deixar que o ser se
manifeste, como presena no tempo e no como algo atemporal. Pede, ainda, que o ser-presena seja
mostrado a partir dele mesmo e no apenas inspecionado dentro das condies da intuio possvel. Em
nome desse princpio, Heidegger continuar a luta husserliana contra as construes flutuantes e
abstratas. S que agora, aquilo que se ope a tais construes no so mais as essncias husserlianas, o
ser absoluto, mas o sentido temporal e concreto do ser (presena) do ente ele mesmo. nesse ponto que
Heidegger recorrer hermenutica diltheyana, isto , sua anlise descritiva do ser humano que existe
como pessoa agindo na histria (Heidegger 1925b, p. 163 [citao correspondente ao texto dos
Prolegomena]) ainda que tenha que dissolv-la tambm. Por essa razo, Heidegger chamar a sua posio
de fenomenologia hermenutica. (Z. LOPARIC, O Ponto Cego do Olhar Fenomenolgico, in: O que
nos faz pensar. Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-Rio. Homenagem a Martin Heidegger
por ocasio do vigsimo aniversrio de sua morte; nmero organizado por Antnio Abranches; vol. 1, n.
10, pp. 135-136, outubro de 1996, grifo do autor).
19
importncia desse modo de acesso para a pesquisa filosfica
2
. Para ele, filosofar era pr
em movimento historicamente o acontecer histrico. Pensar pensar historicamente.
Dilthey estabeleceu uma orientao crtica de seu pensamento, e reuniu foras
para estabelecer as fronteiras que separam o horizonte das cincias naturais e das
cincias do esprito. Com isso procurou distinguir o mtodo de abordagem do campo de
objetos das cincias naturais e das cincias do esprito. Tal empreitada se tornou
decisiva para o pensamento heideggeriano, no sentido de uma determinada orientao
para o que est decisivamente em jogo nas cincias do esprito, isto , a humanidade ou
efetividade humano-scio-histrica
3
. Alm disso, foi decisivo o fato de Dilthey
fornecer uma orientao para a possibilidade de estruturao de um mtodo que se
aproprie devidamente desse fato humano.
Tal ser reconhecido por Heidegger na sua preleo proferida em Marburg no
semestre de vero de 1925, sob o ttulo Prolegomena zur Phnomenologie der
Geschichte und Natur (publicada depois com o ttulo Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs), cuja estrutura do projeto eu esboarei mais a frente de maneira detalhada.
L Heidegger se expressa em relao ao carter decisivo na tarefa filosfica de Dilthey:
O decisivo no questionamento de Dilthey no a teoria das cincias da histria, mas a
tendncia de trazer vista a efetividade do histrico e a partir da tornar claro o modo e
a possibilidade da interpretao.
4
E acrescenta ainda adiante: ... ele (Dilthey) ficou
livre de um kantianismo dogmtico e, com uma tendncia radicalidade, tentou
filosofar puramente a partir das coisas elas mesmas
5
. Essa posio instaurada por
Dilthey se tornou tambm para Heidegger decisiva.
Foram vrios os momentos de sua trajetria interpretativa em que Heidegger
procura demonstrar como se constitui o pensar hermenutico em filosofia. Tentemos
situar alguns desses momentos. J no incio de sua carreira docente, tornara-se decisivo
2
Como vimos com Zeljko Loparic, no artigo acima citado, Heidegger desenvolve suas interpretaes
fundamentalmente luz da hermenutica diltheyana, em cuja perspectiva ele ir transformar a prpria
fenomenologia (LOPARIC, op. cit., p. 135-136).
3
Wilhelm DILTHEY, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Frankfurt am
Main: Suhrkampf, 1997. p. 91.
4
No original:Das Entscheidende in Diltheys Fragestellung ist nicht die Theorie der Wissenschaften von
der Geschichte, sondern die Tendenz, die Wirklichkeit des Geschichtlichen in den Blick zu bekommen
und von da aus die Art und Mglichkeit der Interpretation deutlich zu machen. M. Heidegger.
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe: II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944;
Band 20. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 19.
5
No original:... er [Dilthey] von einen dogmatischen Kantianismus frei blieb und mit einer Tendenz zum
Radikalen versuchte, rein aus den Sachen selbst zu philosophieren. Ibidem, p. 20, grifo do autor.
20
para Heidegger pensar a filosofia e pensar historicamente. Em que consistia pensar a
filosofia historicamente?
Primeiro, era necessrio ter em conta um outro modo de compreender o passado
e a relao com o passado a partir do fenmeno da historicidade prpria, que ser
cuidadosamente pensado em Ser e Tempo; para o pensar hermenutico historicamente
prprio o passado experimentado como historicidade prpria tudo menos o que j
passou. algo ao qual posso retornar sempre de novo
6
. Trata-se, portanto, muito mais
do que referir-se ao passado objetivamente, mais de re-petir o passado em sua situao
hermenutica prpria. Para tanto, antecipa-se aquilo que ele chama de uma
pressuposio metdica:
ns pressupomos a f na histria no sentido de que ns pressupomos que a
histria e o passado histrico tm a possibilidade de transferir um impulso
para um presente ou futuro melhor, somente na medida em que se tenha feito
livremente o caminho para a histria e o passado histrico.
7
Neste fazer livremente o caminho para a histria e o passado histrico vemos os
primeiro esboo daquilo que Heidegger nomear mais tarde em Ser e Tempo a
Destruktion, a qual, segundo ele, no se refere ao passado; a sua crtica volta-se para
o hoje e os modos vigentes de se tratar a histria... isto , numa perspectiva
meramente historiogrfica e doxogrfica.
Na tarefa de uma interpretao fenomenolgica de Aristteles, desenvolvida
tanto na preleo de inverno de 1921/22 como na primeira parte do informe-Natorp a
situao hermenutica pretende fornecer uma interpretao filosfico fenomenolgica
crtica. Na direo dessa determinao, Heidegger acentua que toda interpretao tem
que assegurar: a instncia a partir de onde a interpretao se desenvolve, isto , a
situao de vida a partir da qual a interpretao motivada; a posio prvia da temtica
que se h de interpretar e que se encontra previamente determinada, ou seja, o como
qu do projeto a ser interpretado, que se encontra previamente determinado de maneira
6
No original: Vergangenheit als eigentliche Geschichtlichkeit erfahren ist alles andere denn das
Vorbei. Sie ist etwas, worauf ich immer wieder zurckkommen kann. (Martin HEIDEGGER, Der
Begriff der Zeit. 2 ed. Tbingen: Max Niemeyer, 1995, p. 25).
7
Martin HEIDEGGER, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe II. Abteilung:
Vorlesungen 1919-1944. Band 18. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p. 6. No original: 6.
eine methodische Voraussetzung: den Glauben an die Geschichte in dem Sinne, da wir voraussetzen,
da Geschichte und geschichtliche Vergangenheit, sofern ihr nur die Bahn frei gemacht wird, die
Mglichkeit hat, einer Gegenwart oder besser Zukunft einen Sto zu versetzen.
21
acabada numa determinada compreenso; e o curso atravs do qual e a meta em direo
qual o projeto temtico ser interpretado, de acordo com a origem da questo decisiva
preparada na interpretao
8
. Toda a tarefa da primeira parte do informe-Natorp se
incumbe de tornar clara essa conjuntura da interpretao e seu sentido na filosofia.
O primeiro aspecto a ser acentuado o carter histrico dessa conjuntura da
interpretao, que caracteriza a situao hermenutica, e como a histria mesma se
constitui hermeneuticamente. No intuito de apresentar tal caracterstica da interpretao
e da histria como tal, Heidegger acentua que:
A situao da interpretao, como a apropriao compreensiva do
passado, sempre tal como uma atualidade viva. A histria mesma,
como passado apropriado no compreender, amadurece, com respeito a
sua capacidade, com a originariedade da escolha decisiva e formao
da situao hermenutica. O passado se abre somente segundo a dada
medida da decisividade e fora do poder de abertura, do qual uma
atualidade dispe
9
.
Se anteriormente a preocupao de Heidegger se voltava para o carter da
estrutura da compreenso da cincia histrica, como se pode notar na sua aula de
habilitao dada na Universidade de Freiburg em 27 de julho de 1915
10
, agora, ela se
volta para a estrutura mesma do compreender histrico e da histria mesma como tal e
para o modo de seu desenvolvimento. Esta mesma acontece como passado apropriado
no compreender que interpreta; tem ento a conjuntura da situao hermenutica, que
procura, cada vez, interpretar o passado a partir de tal poder de apropriao.
Alm disso, a apresentao da conjuntura da situao hermenutica como
um modo atravs do qual se d o compreender histrico e a prpria histria como tal,
8
Cf. M. HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Stuttgart: Reclam, 2003, pp.
5-6.
9
Ibidem, p. 8. No original: Die Situation der Auslegung, als der verstehenden Aneignung der
Vergangenen, ist immer solche einer lebendigen Gegenwart. Die Geschichte selbst, als im Verstehen
zugeeignete Vergangenheit, wchst hinsichtlich ihrer Erfabarkeit mit der Ursprnglichkeit der
entscheidenden Wahl und Ausformung der hermeneutischen Situation. Vergangenheit ffnet sich nur
nach Magabe der Entschlossenheit und Kraft des Aufschlienknnens, ber die eine Gegenwart
verfgt. Aqui se faz importante pensar na metfora de uma porta trancada (o passado), que somente pode
ser aberta se algum (a atualidade), decidido a abri-la, dispe j da chave e usa da fora nescessria para
destranc-la e abri-la. A atualidade tem este poder frente ao passado.
10
Cf. M. HEIDEGGER. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in HEIDEGGER. Frhe
Schriften. Gesamtausgabe I. Abteilung: Verffentlichte Schriften 1914-1970 Band 1 (GA 1). Frankfut am
Main: Vittorio Klostermann, 1978, p. 413ss.
22
no est pensada mais diretamente em funo da cincia histrica, mas da prpria tarefa
da Filosofia e da orientao fundamental do filosofar como tal. Nessa direo, pois,
continua Heidegger:
A originariedade de uma interpretao filosfica se determina a partir
da segurana especfica, na qual a pesquisa filosfica se assegura de si
mesma e de sua tarefa. A representao que a filosofia tem de si mesma
tambm j decide a postura de sua atitude fundamentalmente orientada
na direo da histria da filosofia.
11
A partir da conjuntura da situao hermenutica agora perguntado como, a
partir dela, uma interpretao filosfica pode ser fornecida originariamente, de modo a,
numa atualidade viva, abrir o passado como tal. Como a filosofia pode ter esse poder?
De que maneira dispe da chave para destrancar e abrir a porta do passado numa
atualidade viva? Como se pode determinar a interpretao filosfica na medida desse
poder de abertura da histria? Aqui se v j preparado o carter de uma tarefa
hermenutica para a filosofia, sua funo histrica, e a apropriao do metodo prprio
para o exerccio de tal funo
12
.
Assim um esclarecimento da situao hermenutica e da interpretao filosfica,
diz Heidegger, cresce com a seguinte convico:
A pesquisa filosfica segundo seu carter de ser contanto que ela no
se ocupe de ser simplesmente formativa algo tal qual um tempo
que nunca pode tomar emprestado de outro; mas tambm desde que
se tenha compreendido isto e seu possvel sentido de realizao no ser-
a humano algo tal que nunca querer arrogar-se o direito de
permitir e de poder diminuir a carga e aflio das questes radicais dos
tempos advindos. A possibilidade de repercusso de uma pesquisa
filosfica que se torna o passado em seu futuro nunca pode ser instalada
11
M. HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 8. No original: Die
Ursprnglichkeit einer philosophischen Interpretation bestimmt sich aus der spezifischen Sicherheit, in
der philosophischen Forschung sich selbst und ihre Aufgaben hlt. Die Vorstellung, die philosophische
Forschung von sich selbst und der Konkretion ihrer Problematik hat, entscheidet auch schon ihre
Grundhaltung zur Geschichte der Philosophie.
12
A concepo, mtodo e tarefa de uma filosofia hermenutica a partir de Heidegger foi o projeto que
procurei desenvolver em minha dissertao de mestrado. Cf. Gilfranco L. dos SANTOS. Hermenutica e
Historicidade: concepo, mtodo e tarefa de uma filosofia hermenutica a partir de Martin Heidegger.
Recife: UFPE, 2004.
23
nos resultados como tais, mas funda-se na originalidade da questo
jamais alcanada e concretamente preparada, que capaz de, atravs
dela, como problema modelo inquietante, constituir-se sempre numa
nova atualidade.
13
Comea a se tornar decisiva a necessidade de levar em conta o ente e sua
relao com o tempo, em funo do qual a pesquisa filosfica existe e para o qual a
mesma desempenha uma determinada tarefa, e que se constitui ao mesmo tempo como
seu projeto prprio, por assim dizer: o ser-a humano, sua vida ftica mesma, que no
saber se encontra compreendida historicamente. Isto implica pensar o modo como a
facticidade da existncia vive o tempo. Compreend-lo em e a partir de sua histria
mesma, na pergunta pelo carter de ser para o tempo que a se encontra em jogo, se faz,
pois, a tarefa da pesquisa filosfica em sua tarefa eminentemente hermenutica de uma
apropriao histrica.
Assim diz Heidegger apropriao cuidadosa
14
da histria quer dizer,
porm e muito mais para um presente, cujo carter de ser
constitutivamente conscincia histrica: compreender radical, que,
respectivamente, instalou uma determinada pesquisa filosfica passada
em sua situao e colocou para esta sua preocupao fundamental;
compreender no significa tomar pelo conhecimento constatado, mas
repetir
15
originalmente o compreendido no sentido da situao que mais
propriamente lhe convm e no sentido do que nesta situao se faz
compreendido.
16
13
M. HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., pp. 9-10. No original:
Philosophische Forschung ist ihrem Seinscharakter nach etwas, was eine Zeit sofern sie nicht
lediglich bildungsmig darum besorgt ist sich nie von einer anderen erborgen kann; aber auch etwas,
das so es sich und seinen mglichen Leistungssinn im menschlichen Dasein verstanden hat nie mit
dem Anspruch wird auftreten wollen, kommenden Zeiten die Last und die Bekmmerung radikalen
Fragens abnehmen zu drfen und zu knnen. Die Wirkungsmglichkeit einer zur Vergangenheit
gewordenen philosophischen Forschung auf ihre Zukunft kann nie in den Resultaten als solchen gelegen
sein, sondern grndet in der je erreichten und konkret ausgebildeten Frageursprnglichkeit, durch die sie
als Problem weckendes Vorbild stets neu Gegenwart zu werden vermag.
14
O verbo alemo bekmern, aqui adjetivado, significa propriamente afligir, preocupar. Apenas por uma
questo de estilo traduzimos simplesmente por cuidado. Mas importante levar em conta que Heidegger
tem em vista que trata-se de um cuidado pois carregado de ateno e profunda considerao, que no
pretende diminuir o peso e aflio das questes radicais, mas, propriamente deixar-se afligir por elas.
15
Este conceito, para ns consideravelmente significativo na apropriao do mtodo hermenutico no
projeto filosfico heideggeriano, no deve ser pensado simplesmente como uma mera repetio, no
sentido que entendemos geralmente, mas no sentido de certo modo metafrico de um pedir de novo, ou
retomar, ir buscar novamente (como se pode traduzir ao p da letra esse verbo em portugus).
16
M. HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 11, grifo do autor.
No original: So bekmmerte Aneignung der Geschichte besagt aber, und gar fr eine Gegenwart, in
deren Seinscharakter das historische Bewustsein konstitutiv ist: radikal verstehen, was jeweilen eine
24
Nisto se constituir ademais e tambm de maneira fundamental o carter
propriamente crtico da pesquisa filosfica e a sua orientao, que na medida em que se
constitui como crtica da histria, no se orienta para esta numa crtica s opinies
constitudas no passado, mas se volta para o presente, no qual o passado efetivo, ainda
que no seja, contudo, propriamente compreendido no carter de radicalidade da
situao digna de ser posta em questo que ele constitui
17
. Tal concepo do significado
da crtica na tarefa hermenutica da filosofia, j aqui antecipada e predelineada, ser
ainda mais aprofundada nos termos da destruio da histria da ontologia, preparada
pelo projeto de Ser e Tempo.
Desse modo, comea a ser fixado ento um esclarecimento do mtodo
hermenutico e da tarefa eminentemente histrica que lhe convm, medida que se pe
em funo da pesquisa filosfica como tal, esta mesma compreendida em seu carter
eminentemente histrico, j que tem como projeto o prprio ser-a humano em sua
facticidade, historicamente determinado. Por isso diz Heidegger: A fixao da posio
de fundo histrica da interpretao amadurece a partir da explicao do sentido da
pesquisa filosfica, cujo objeto foi determinado de maneira indicativa como a
facticidade do ser-a humano como tal.
18
Concomitantemente, exige-se o recuo histrico origem desse ser concebido
com o qual depara, e que, no fundo, fruto do que originalmente foi compreendido no
interior dos motivos e tendncias de questes radicais, com as quais o ser-a ftico
inquietou-se filosoficamente, antes de ser conceitualmente apreendido. Com tal
inquietude a atualidade j no se depara mais, e o sentido de uma redescoberta da
mesma consiste na tarefa destrutiva de uma filosofia hermenutica fenomenolgica,
na tentativa de se apropriar da inquietude passada, que est na raiz de seu ser, outrora
em questo e agora apenas conceitualmente determinado e apreendido. Nisto consiste a
ideia da destruio (Destruktion), que j antes de Ser e Tempo comea a ser
bestimmte vergangene philosophische Forschung in ihrer Situation und fr diese in ihre
Grundbekmmerung stellte; verstehen, das heit nicht lediglich zur konstatierenden Kenntnis nehmen,
sondern das Verstandene im Sinne der eigensten Situation und fr diese ursprnglich wiederholen.
17
Cf. M. HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 12.
18
M. HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 12, grifo do autor.
No original: Die Fixierung der historischen Grundhaltung der Interpretation erwchst aus der
Explikation des Sinnes der philosophischen Forschung. Als deren Gegenstand wurde anzeigenderweise
bestimmt das faktische menschliche Dasein als solches.
25
amplamente esboada, e que incorpora a tarefa hermenutica da filosofia em sua nova
apropriao histrica.
Esta preocupao para com a determinao fundamental, histrico-temporal, da
tarefa da filosofia tornou-se, pois, para Heidegger, como j o era para Husserl, decisiva.
Na diferena de que para Heidegger est em jogo, alm do carter fenomenolgico da
pesquisa e sua orientao especfica, levar em conta o ente em questo no como
egoidade pura ou subjetividade transcendental, mas como o ser-a ftico, a vida ftica
como tal em sua determinao hermenutica e histrica.
2. A Fenomenologia
No que diz respeito ao contato de Heidegger com a fenomenologia, sua reflexo
em torno desse mtodo e a aplicao do mesmo em suas investigaes importante
revisitar inicialmente, como auto-interpretao posterior em uma nova fase de um
caminho percorrido, o que ele apresenta em seu texto Meu caminho para a
fenomenologia
19
.
Ali Heidegger tornara transparente para seus interlocutores de que maneira a
fenomenologia husserliana tornara-se indispensvel para uma renovada interpretao de
Aristteles. Heidegger conta como desde 1919, enquanto se dedicava como docente-
aprendiz s atividades de ensino na proximidade de Husserl, exercitava-se no ver
fenomenolgico, e ao mesmo tempo fazia a experincia de uma compreenso
transformada de Aristteles
20
. Esta renovada compreenso de Aristteles era
percebida por Heidegger, segundo ele, na medida em que a distino apresentada por
Husserl na Sexta Investigao Lgica entre intuio sensvel e categorial revelara
para ele o seu alcance para a determinao dos mltiplos significados do ente
21
, com
o qual ele deparara pela primeira vez em 1907, atravs do estudo das investigaes de
Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristteles (1862)
22
.
19
Uma apresentao detalhada do caminho intelectual percorrido por Heidegger para chegar a constituir
uma compreenso renovada de Aristteles em dilogo com a tradio escolstica e, posteriormente, com
as investigaes fenomenolgicas de Husserl atravs de uma releitura dessa conferncia de 1963, foi
muito bem apresentada por Enrico BERTI, Aristteles no sculo XX, trad. Dion Davi Macedo, So Paulo:
Loyola, 1997, p. 57-73. Nada se compara, porm, a amplitude do trabalho desenvolvido por Theodore
KISIEL, The Genesis of Heideggers Being and Time. Los Angeles: University of California Press, 1995.
20
Martin HEIDEGGER, Mein Weg in die Phnomenologie, in Zur Sache des Denkens, 4 ed. Tbingen:
Max Niemeyer, 2000, p. 86.
21
Ibidem.
22
Cf. M. HEIDEGGER, Mein Weg in die Phnomenologie, op. cit., p. 81. Um dos primeiros trabalhos
desenvolvidos na perspectiva de apreender a confrontao heideggeriana com Brentano e Aristteles foi
26
Heidegger descobria atravs da fenomenologia uma maneira como o
pensamento de Aristteles podia ser retomado, porm, sem encapsular na conscincia
intencional o ser nele pensado nem torn-lo dependente de um ente supremo, mas tornar
a pens-lo luz do conceito grego a.ta. Isto o que ele acaba por deixar claro na
conferncia Meu caminho para a fenomenologia:
O que para a fenomenologia dos atos da conscincia se perfaz como declarao-
de-si-mesmo do fenmeno, originariamente pensado por Aristteles e por todo
o pensamento e existncia gregas como . t a , como impossibilidade de
manter-se escondida prpria da presena, de cujo desocultamento mostra-se
ser.
23
Naturalmente que esta declarao tardia de Heidegger no recoloca, porm, algo
que para ele, poca de suas interpretaes de Aristteles era decisivo: uma
compreenso conveniente do fenmeno da intencionalidade, que, segundo Heidegger,
Husserl teria descoberto nas suas Investigaes Lgicas, mas teria depois encapsulado
na conscincia em funo de seu aprisionamento tradio moderna. Assim o ser da
intencionalidade, que segundo Heidegger um fenmeno prprio da vida ftica ficou
por ser esclarecida. O Natorp-Bericht deixar claro que Heidegger enxergava na
filosofia aristotlica o caminho para um esclarecimento adequado do fenmeno da
intencionalidade. O livro VI da tica a Nicmaco de Aristteles fornecia a chave
fundamental pela qual a a.ta se constitua em modos temporneos do que Heidegger
passava a interpretar como existncia ftica ((u,) e que para a tradio filosfica tinha
se enrijecido no conceito de virtudes intelectuais. A orientao para o mundo prpria do
modo de desvelamento temporneo da existncia grega passava por aquilo que
Aristteles nomeou como .,|, .:tc, |e|ct;, ce|ta e |eu;.
Era, porm criticamente que Heidegger se colocou procura de pensar o modo
como a existncia grega se orientava para o mundo temporaneamente. J a partir de
indicaes dadas por Kierkegaard, e por sua prpria maneira de compreender os modos
prprio e imprprio como a existncia humana temporaniza em sua vida ftica,
Heidegger, aps ter verificado que no pensamento cristo constitua-se um tipo de
relao com o tempo em que estava em jogo um retorno e assuno de si, ele deixava
entrever que na relao categorial grega com o tempo estava em jogo uma disperso da
tentada por Franco VOLPI. Heidegger e Brentano; Laristotelismo e il problema dellunivocit
dellessere nella formazione filosfica del giovane Martin Heidegger. Padova: CEDAM, 1976.
23
Ibidem, p. 87
27
existncia nas ocupaes solcitas da cotidianidade da existncia. Aristteles fora aquele
que, segundo Heidegger, tornara transparente para si mesmo a estrutura ontolgica da
facticidade em seus caracteres ontolgicos essenciais, mas de um modo que
caracterizava o comportamento decadente do ser-a e seu encurralamento no mundano.
Assim, metodologicamente a filosofia hermenutica fenomenolgica
heideggeriana que se constitua em suas tarefas interpretativas anteriores a Ser e Tempo,
caracterizava-se pelos seguintes pressupostos:
1) A filosofia era pensada como retomada ou repetio (Wiederholung)
histrica do seu acontecer histrico no horizonte da vida ftica;
2) O projeto filosfico hermenutico fenomenolgico implicava uma
temporanizao da existncia histrica no ato de filosofar;
3) A tarefa fundamental da filosofia consistia em recuperar o fenmeno da
intencionalidade na vida ftica e no encapsulado na conscincia;
4) E isso de tal modo que se pudesse recuperar a conceituao ontolgica
histrica na sua origem a partir da vida ftica;
5) Mas isto teria que ser feito tendo em conta a perspectiva crtica segundo a
qual existem dois modos de relacionar-se com o tempo: um modo prprio,
pelo qual a existncia se faz livre para si mesma; e um modo imprprio pelo
qual a existncia recolhe-se no domnio da impessoalidade, ou, quando
muito, a uma ultrapassagem do fenmeno da facticidade, o que teria sido o
destino de toda a tradio metafsica. Sobre este ponto teremos oportunidade
de fornecer esclarecimentos em muitos momentos desta tese.
3 Trilha da Interpretao da Filosofia Aristotlica
Na nota em que expe o que seria segunda parte de suas investigaes
fenomenolgicas de Aristteles expostas no Nartorp-Bericht, Heidegger apresenta de
maneira bastante esclarecedora o panorama de toda a sua investigao sobre Aristteles
e sua posio de fundo
24
. 1) Primeiro estabelece o ponto de partida a partir do qual,
segundo ele, Aristteles desenvolve a sua investigao: a vida ftica do homem
desenvolvida em sua tica a Nicmaco, e esta com base na movimentao da vida
24
Estudos importantes sobre o Natorp-Bericht foram realizados por Jess Adrin ESCUDERO.
Aclaraciones terminolgicas en torno al Informe Natorp de Heidegger, in Signos filosficos, n. 10,
julho-dezembro, 2003, p. 103-126; Carmen Segura PERAITA. Hemenutica de la vida humana. Em
torno al Informe Natorp de Martin Heidegger. Madrid: Trotta, 2002.
28
assim como foi primeiramente pensada no De Anima e de maneira ainda mais ampla
com base na explicao da vida como uma determinada movimentao (interpretao
do De motu animalium). Como Heidegger interpreta isso? Segundo ele: Ser mostrado
como a intencionalidade vem tona, e mesmo como objetiva, um como da
movimentao da deambulao de sua vida de algum modo noeticamente esclarecida
25
. 2) Supe o panorama do que foi realizado a partir da interpretao da ordem das
virtudes intelectivas expostas na tica Nicmaco, sendo a interpretao da vida ftica
correspondente s trs primeiras, quais sejam a .,|, a .:tc e a |e|ct;, e a
superao das mesmas determinada filosoficamente pelas outras duas, quais sejam a
ce|ta e o |eu;, que foram interpretadas luz da Metafsica e da Fsica de Aristteles.
3) Estabelece, por fim, o caminho de continuidade da investigao a ser desenvolvido
atravs de uma interpretao dos livros Z, H e O da Metafsica de Aristteles.
Na interpretao heideggeriana subsiste assim, atravs desse caminho, um
elemento de crtica filosofia de Aristteles em particular e filosofia em geral como
um caminho de runa e de ultrapassagem da vida ftica do homem. Gadamer leva isso
em conta quando mais tarde recorda esse procedimento interpretativo crtico de
Heidegger sobre Aristteles: ... com certeza, eu teria podido apreender, j a, o
elemento de crtica metafsica e, com isso, o elemento de crtica a Aristteles
presentes nos impulsos de pensamento de Heidegger
26
. E mais frente, em outro
contexto, assegura:
de se supor que j o jovem Heidegger, assolado pelas suas questes relativas
crena crist, tambm tenha visto nessa virada para a pura visualizao o limite
do pensamento grego. Em todo caso, por mais que ele mesmo tenha buscado o
comeo de nossa histria junto aos gregos, ele no o fez como um humanista,
nem como um fillogo ou historiador, que seguem de maneira inquestionada a
sua tradio. Ele obedeceu muito mais sua exigncia crtica em face de sua
prpria necessidade existencial... para elaborar, por fim, as perspectivas gerais
que colocam o mero caminho de volta aos gregos sob a luz incisiva da crtica.
27
25
Martin HEIDEGGER. Phnomenologische Interpretationem Ausgewhlter Abhandlungen des
Aristoteles zur Ontologie und Logik. Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 62.
Frankfurt am Main: 2005, p. 397.
26
Hans-Georg GADAMER. Hermenutica em retrospectiva; Heidegger em retrospectiva. Trad. Marco
Antnio Casanova. Petrpolis: Vozes, 2007, p. 16.
27
Ibidem, p. 61.
29
Da passagem da .,| ce|ta, passando pela |e|ct;, Heidegger identificava o
destino do pensamento filosfico grego e ocidental, ao mesmo tempo que o
caracterizava como ruina e decadncia da vida ftica, ao mesmo tempo que fazia ver
como a experincia humana de lida com as coisas do mundo manifestava a origem da
intencionalidade da existncia, sem compreend-la como encapsulada em uma
conscincia.
Segundo Heidegger, o pensamento grego parte da facticidade da existncia e
conduz a investigao filosfica pura visualizao prpria da ce|ta como saber
estritamente teortico, o que Heidegger denomina compreenso visualizadora prpria,
que parte da circunspeco providente (|e|ct;), ambas possuindo o mesmo carter
do perceber puro enquanto tal (|eu;)
28
. Como bem sistematizou Gadamer mais tarde:
Se chegarmos a interpretar de maneira exata a concluso da tica, ento se
mostrar muito mais que a vida terica enquanto forma de vida suprema uma
vida dos deuses e que s h para os homens uma vida fundada na prtica, uma
vida na qual possvel o alar-se at a vida terica como uma espcie de
elevao.
29
Teremos oportunidade de ver Heidegger procurar mostrar isso em suas prprias
interpretaes de Aristteles. Para Heidegger, Aristteles leva a cabo a ruina
(Ruinanz)
30
, a toma positivamente e se conduz por ela de modo to decadente
(ruinant) que a coloca nas fronteiras do divino... em vez de ver justamente que ela
humana e est muito distante de Deus
31
.
Do programa de interpretao heideggeriana da filosofia aristotlica do
Natorp-Bericht de outubro de 1922 que se depreende o motivo do caminho tomado por
ele nas suas sucessivas interpretaes de Aristteles, desenvolvidas em suas prelees
de 1922 a 1927, e mesmo em prelees pronunciadas posteriormente publicao de
Sein und Zeit.
28
Cf. M. HEIDEGGER, Phnomenoogische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles
zur Ontologie und Logik. Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944 (GA 62). Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2005, p. 376.
29
H.-G. GADAMER, op. cit., p. 60.
30
Primeiro termo atravs do qual Heidegger caracteriza a decadncia elaborada fenomenologicamente em
Ser e Tempo como queda, Sturz, Verfallen.
31
M. HEIDEGGER. GA 62, p. 41.
30
Heidegger tem em vista o trecho da tica a Nicmaco de Aristteles, no qual se
enuncia as cinco virtudes intelectivas, e no qual justamente o conceito de a.ta se
encontra intimamente em jogo: Eca e et; a.u.t (u, a -aa|a|at -at
a:e|a|at, :.|. e| ate| aua e .ct .,| .:tc |e|ct; ce|ta |eu;
u:e(.t ,a -at ee .|e.,.at eta(.ue.cat.

.,| interpretada por
Heidegger como um proceder direcionante-producente. A .:tc traduz-se como um
determinar visualizado-comunicativo-comprovado. A |e|ct; entendida como um
circunver-se solcito (circunspeco). A ce|ta compreendida como um compreender
visualizador-prprio. E por fim, o |eu; pensado como percepo pura.
Da compreenso desses conceitos fundamentais Heidegger parte para uma
anlise minuciosa de textos fundamentais da filosofia aristotlica em que esses
conceitos so pensados. Assim que nas prelees de 1921 a 1927 a estrutura da
compreenso filosfica de Aristteles vai sendo elucidada segundo a interpretao
desses conceitos com uma crtica fundamental: o pensamento filosfico de Aristteles
prope um caminho que se desvia da pura percepo (|eu;) circunspecta da
circunspeco solcita (|e|ct;), que se desenvolve a partir da lida cotidiana
(.:.tta) atravs do procedimento produtivo (.,|) e da determinao visualizadora
comunicativa e comprovada (.:tc), para a pura percepo (|eu;) do compreender
visualizador prprio (ce|ta). Isto implica ento que no pensamento de Aristteles
ocorre um processo de desvio do saber prtico da lida cotidiana para um puro ver
teortico, que, para Heidegger ser signo da ruina ou decadncia da facticidade.
As interpretaes se desenvolvem na seguinte ordem: no semestre de inverno de
1921/1922, Heidegger estabelece o mtodo pelo qual desenvolver a sua interpretao e
a perspectiva crtica em que a interpretao ser expressa. Na preleo do semestre de
vero de 1922, Heidegger toma para interpretao os captulos 1 e 2 do livro A da
Metafsica e os captulos de 1 a 4 do livro A da Fsica. Neste mesmo ano escreve o
Informe-Natorp. No semestre de vero de 1924 Heidegger d prosseguimento
interpretao dos conceitos fundamentais da filosofia aristotlica, procurando situar-se
no horizonte a partir do qual emerge a conceituao fundamental de Aristteles, e assim
explicita o horizonte da |e|ct;, isto do ente que fundamentalmente se constitui por
sua circunspeco solcita. Para tanto Heidegger investiga o conceito de eucta, que ele
32
ARISTTELES, tica a Nicmaco VI, 1139b 15-18.
31
interpreta como ser-a (Dasein), e nesta base interpreta o ser do homem no horizonte da
tica a Nicmaco e da Retrica de Aristteles. Aqui onde se pode observar com
maior nitidez a discusso clara do conceito de -ate; como instante ocasional da
existncia ftica mantida na decadncia; no se trata, portanto, ainda, do instante
decisivo da liberdade histrica que ser apropriado pela Analtica Existencial como um
dos modos fundamentais de se experimentar o tempo. J no semestre de inverno de
1924/1925, Heidegger aprofunda como essa concepo aristotlica segue a esteira do
pensamento platnico
33
.
Levando em conta que a apropriao do conceito de instante desenvolvida por
Heidegger implica uma diferena do modo como Aristteles pensou o conceito, torna-se
importante que antemo desenvolvamos uma discusso preliminar a respeito do sentido
categorial desse conceito na tica de Aristteles. Somente de posse das indicaes
preliminares fornecidas por essa interpretao que partiremos para compreender o
modo como Heidegger interpretou este conceito luz de sua confrontao com o
pensamento cristo, e procurou a partir da realizar uma apropriao do conceito que j
no possua mais o carter categorial no interior do qual Aristteles o pensou, mas uma
direo histrico-existencial, que se articulava intimamente com o que foi desenvolvido
por Kierkegaard.
33
Para uma apresentao da interpretao aristotlica desenvolvida por Heidegger, importante conferir
os trabalhos de: Ted SADLER. Heidegger and Aristotle: the question of being. London: Athlone, 1996;
William MCNEILL. The Glance of the Eye: Heidegger, Aristotle and the Ends of Theory. New York:
State University of New York Press, 1999; Walter BROGAN, Heidegger and Aristotle: the twofoldness
of being. New York: State University of New York Press, 2005.
32

SEGUNDO CAPTULO
Investigaes em torno de Aristteles e o conceito de tempo como -ate; -ate; -ate; -ate;
Incurso Preliminar
Aqui eu me proponho a um estudo preliminar do uso do conceito de -ate; na tica
aristotlica e discusso do seu sentido especialmente na perspectiva categorial em que
Aristteles o apresenta. Nosso estudo pretende concentrar-se no texto em que
Aristteles pensa explicitamente o conceito de -ate; no contexto conceitual de seu
pensamento filosfico e especificamente no primeiro livro da tica a Nicmaco
1
1096a
19-34. E uma vez que tambm no primeiro livro da tica a Eudemo
2
1217b 22 1218a
1 encontramos as mesmas referncias a essa significao do tempo no mbito da ao
humana com alguma variao conceitual, ser necessrio revisit-la para melhor
compreender o que nela se encontra em jogo. Deve-se deixar claro, com isso, que nossa
inteno no estabelecer nesse captulo um estudo geral do termo -ate; no conjunto
da obra aristotlica, mas situ-lo no contexto em que o termo assume no sistema de

1
Segundo Ingemar DRING, a tica a Nicmaco traz seu nome referente ao pai ou ao filho de
Aristteles. E uma vez que seu filho morreu jovem, pode-se conjecturar que este curso de tica, que
uma das obras tardias de Aristteles, depois de sua morte tornou-se acessvel ao comrcio livreiro sob os
cuidados do Peripato, e deve agora o seu ttulo dedicado memria do jovem Nicmaco. Segundo o
mesmo autor, exceo desta tica, todas as outras obras aristotlicas de maior empenho a ns
conservadas so compostas de conferncias originariamente independentes e afirma ainda que o estilo e
a terminologia se autorizam a supor que a tica a Nicmaco, na forma em que se apresenta a ns hoje,
deve-se a Aristteles mesmo (DRING, Aristotele. Traduo do original alemo intitulado Aristoteles:
Darstellung und Interpretation seines Denkens paro o italiano feita por Pierluigi Domini. Milano: Mursia,
1976, p. 514).
2
Ingemar DRING escreve que no sabemos por quais razes esta tica possua tal ttulo (DRING,
op.cit., p. 501). Werner JAEGER apresenta que as edies alems da tica a Eudemo de que se dispunha
em meados do sculo XIX (Fritzsche, 1851 e Susemihl, 1864), apresentavam a obra sob o ttulo Eudemi
Rhodii Ethica, em funo da hiptese segundo a qual a obra devia ter sido compilada e publicada por
Eudemo de Rhodes, discpulo de Aristteles (cf. W. JAEGER, Aristteles; bases para la historia de su
desarrollo intelectual, trad. Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 263). JAEGER
acrescenta ainda que, alm disso, os valiosos comentrios ingleses da tica Nicomaquia devidos a
Grant, Stwart e Burnet, do mesmo modo que o texto alemo de Apelt, todos consideram a outra tica [a
tica Eudemia] como obra de Eudemo (ibidem). Como se l no texto de JAEGER, Spengel, o
renomado aristotlico e restaurador da retrica antiga, declarou apcrifa a tica Eudemia. Seu famoso
artigo que obteve imediatamente uma aceitao universal e ainda hoje conserva pela maior parte do
terreno conquistado, defendia a idia de que Eudemo de Rhodes, discpulo de Aristteles, no
simplesmente publicou a obra, mas escreveu-a ele mesmo (ibidem, p. 262). De acordo com DRING,
deve ser considerada pouco verossmil a conjectura de Dirlmeier, segundo a qual o Eudemo referido pelo
ttulo da tica deve ser entendido como Eudemo de Chipre, o mesmo destinatrio do dilogo homnimo
de Aristteles (cf. DRING, op. cit., p. 501). JAEGER, de acordo com E. Kapp, compara de novo as
duas ticas, e chega concluso de que a [tica] Eudemia deve ser devolvida a Aristteles e ser
considerada como a mais antiga (JAEGER, op. cit., p. 265). Segundo JAEGER, com ajuda dos
fragmentos do Protrptico, inclusive o contedo recentemente recuperado, possvel traar um quadro do
desenvolvimento da tica de Aristteles em trs etapas claramente distintas: o perodo platnico posterior
do Protrptico, o platonismo reformado da [tica] Eudemia e o aristotelismo posterior da Nicomaquia.
(JAEGER, op. cit., p. 266).
33

pensamento aristotlico um sentido estritamente conceitual, isto , predicativo,
categorial.
Esta determinao conceitual do termo no se encontra no horizonte da retrica,
como o caso do pensamento a respeito desse conceito na obra de Grgias
3
. No Fedro,
tambm Plato apresenta o horizonte em que se pode tematizar na Retrica a questo do
tempo como -ate;
4
. De fato, o tempo na Retrica de Aristteles no pensado a partir
desse conceito, como o caso de Grgias, ainda que por 16 vezes ele use explicitamente
o conceito na Retrica, mas sem reconsiderar seu carter categorial como o faz na tica
a Eudemo e na tica a Nicmaco (cf. Retrica 1365a 20ss; 1366a 20ss)
5
. Se o que
pretendo pensar aqui justamente esse aspecto categorial do -ate;, o qual considero
decisivo no pensamento aristotlico, deve-se cumprir aqui o pressuposto prtico da
investigao filosfica defendido por Gadamer, segundo o qual o que no toma para si
a responsabilidade do conceito no deve ser medido pelo metro do conceito
6
. Isto ,
entendo que a compreenso conceitual decisiva sobre o -ate; em Aristteles,
carregando inclusive a originalidade filosfica de seu mtodo, encontra-se na tica a

3
De acordo com Armando PLEBE, a ligao da definio gorgiana com a teoria do kairs foi mostrada
por Rostagni por meio de sua concordncia com o testemunho de Dionsio de Halicarnasso, o que afirma
que, para Grgias, o kairs retrico deve ser obtido no com a cincia geral, mas com a opinio...,
assegurando ainda que A definio gorgiana da retrica nos leva, portanto, a um ltimo elemento da sua
doutrina retrica: retomada do conceito de kairs, de oportunidade retrica, ajustada ao tipo de
ouvinte e aos fins do orador (Armando PLEBE, Breve histria da retrica antiga, trad. Gilda Nacia
Maciel de Barros. So Paulo: EPU, EDUSP, 1978). Fernando CZEKALSKI procurou discutir a
importncia do conceito de kairs para o que ele chamou A Tribuna de Grgias: apesar de verificar que
somente no fragmento B 6 o qual reza ser esta a lei mais divina e universal: falar e calar, fazer e deixar
fazer o que se deve no momento devido , correspondente Orao Fnebre, que a ideia de -ate;, o
momento oportuno, mencionada, Czekalski assegura que o testemunho de Dionsio de Halicarnasso
ao afirmar que nenhum retor ou filsofo estudou a fundo a arte da oportunidade, nem mesmo Grgias
de Leontinos, o primeiro que se dedicou a escrever sobre esse assunto, escreveu algo digno de meno
(Frag. B 13) parece no deixar dvidas de que uma teorizao sobre o tema foi realizada por Grgias.
(Fernando CZEKALSKI, A Tribuna de Grgias: Linguagem, Retrica e Oportunidade, in Hypnos,
ano 11, n. 16, 1 sem. 2006, So Paulo, p. 107). Armando PLEBE assegura que discutvel se podemos
aceitar a notcia de um especfico escrito programtico de Grgias :.t eu -ateu... mas certo que o
kairs tinha uma importncia fundamental na sua doutrina retrica, dizendo ainda que foi precisamente
por esta sua tcnica que Grgias se tornou famoso entre os antigos (Armando PLEBE, op. cit., p. 18),
como testemunha, segundo o autor, Filostrato, em sua Vida dos Sofistas, I, 1: ele, assim, mostrou que
sabia tudo o que teria podido falar sobre qualquer questo, confiando na oportunidade (apud PLEBE, op.
cit., p. 18).
4
Cf. PLATO, Fedro 272a: :ecae|t -ateu; eu :e. .-.e| -at .:tc,..e| (ou seja, ter
conhecimento das ocasies de quando falar e silenciar)
5
Cf. ARISTTELES, Retrica 1361a 34-35: a et e:et -at et -atet attet; Cf. tb. Retrica 1365a
19-20: -at et -atet -at at t-tat -at et e:et -at et ,e|et -at at eu|a.t; :eteuct .,aa;
Retrica 1366a 20-21: .| ece| | a :ae|t -ata cu.e|; etc. Um estudo atento dos 16 usos do
termo -ate; na Retrica foi feito por James L. KINNEAVY e Catherine R. ERSKIN, Kairos in
Aristotles Rhetoric, in Written Communication, July 2000, vol. 17 n. 3 p. 432-444.
6
Apud Pierre AUBENQUE, A Prudncia em Aristteles, trad. Marisa Lopes, 2 ed. So Paulo: Discurso
editorial, Paulus, 2008, p. 42.
34

Eudemo e na tica a Nicmaco, quando o mesmo pensado como sendo o bem dito
segundo a figura da predicao quando. Podemos conjecturar que Aristteles pressupe
na Retrica o sentido filosfico categorial que ele atribui ao conceito na tica, mas no
a que ele o define como categoria segundo a qual se diz o bem. O tempo tomado na
Retrica sob outra perspectiva: presente, passado e futuro, no como bem dito segundo
o quando ou tempo como figura da predicao (tica), nem como agora (Fsica).
Na Retrica, Aristteles mostra que o discurso se conjuga a partir de trs coisas: a
partir de quem fala, sobre o que fala e em relao a quem fala (cf. Retrica A 3, 1058a
1058b). O ouvinte considerado o fim para o qual concorre essa conjugao do
discurso, isto , o ltimo elo da corrente. Aristteles assegura que o ouvinte ou
espectador (que contempla e especula em torno do que ouve) ou juiz. Aristteles
possua dois termos para esses respectivos modos de ouvir do ouvinte: o .ae; e o
-te|. Em sendo juiz, discerne acerca de coisas j sucedidas ou sobre coisas que esto
por acontecer. Como membro da assembleia, o ouvinte juiz discerne a respeito de coisas
futuras. Enquanto membro do tribunal, o juiz julga sobre fatos passados. Daqui se
depreende que na compreenso aristotlica e certamente na compreenso grega em
geral, que ns tambm herdamos a assembleia existia para discernir sobre coisas
futuras e os tribunais existiam para o discernimento a respeito dos fatos passados.
Enquanto espectador que contempla e especula em torno do que ouve, o ouvinte reflete
em torno do possvel, do conjunto de coisas que podem ser demonstradas como
possibilidades. A partir disto que ele assegura que so trs os tipos de discurso na
retrica: deliberativo, judicial e demonstrativo.
de acordo com esta reflexo prvia em torno dos modos como o discurso ouvido
e os tipos de discursos engendrados a partir deles, que Aristteles compreende os
tempos do discurso do orador. Ao investigar os tempos do discurso ele estabelece que:
para o orador cujo ouvinte o deliberante, isto , o membro que ocasionalmente
discerne e delibera em assembleia sobre coisas que ho de vir, o tempo o futuro (e
.a|), pois aconselha acerca do que est por vir, seja persuadindo seja dissuadindo
(Retrica A 3, 1058b 14 21). Para o orador forense, isto , aquele que fala
ocasionalmente ao ouvinte que julga no tribunal a respeito dos fatos passados, o tempo
o passado (e ,.|e.|e;), pois sempre fala sobre o que se sucedeu seja na acusao ou na
defesa (cf. Retrica A 3, 1058b 14 21). Por fim, para o orador que tem como ouvinte
o espectador, isto , aquele que ouve em funo de especular sobre um conjunto de
35

possibilidades que podem ser demonstradas, o tempo o presente (e :aa|), ainda que
levem em conta o passado, enquanto recordam, ou o futuro, enquanto fazem conjecturas
(cf. Retrica A 3, 1058b 14 21).
A partir dessa breve caracterizao sobre os tempos do discurso, pode-se verificar
como Aristteles no leva em conta, nesse caso, o tempo como um momento oportuno
de falar ou calar, assim como sugeria o pensamento de Grgias e a indicao do prprio
Plato no Fedro (cf. PLATO, Fedro, 272a). muito provvel pelo que se diz na tica
a Nicmaco e na tica a Eudemo, que essa atitude de ateno ocasio certa de falar ou
calar na assembleia ou nos tribunais seja um pressuposto fundamental de quem faz uso
da palavra. A ateno ocasio adequada de falar ou calar pode ser importante para
chegar a bom termo e favorecer comunidade a possibilidade de alcanar o que til.
Mas este s pode ser um pressuposto implcito, pois no aparece na Retrica qualquer
referncia a essa compreenso. Como ocasio adequada para qualquer atitude humana
que se constituir no tempo como boa, o -ate; est melhor caracterizado nos textos da
tica a Nicmaco e da tica a Eudemo. Esta compreenso deve certamente ser
pressuposta na Retrica na medida em que o ato de falar em assembleia ou no jri
uma atitude ocasional, que exige ateno ao momento. Do mesmo modo, o orador e o
ouvinte, ao discernirem em assembleia, devem estar atentos ao momento de agir de tal
ou qual maneira, pela compreenso do que til ou nocivo na resoluo a ser tomada.
, pois, na tica a Nicmaco, e mais especificamente no Livro A, captulo 6, e na
tica a Eudemo, especialmente no Livro A 1217b, que o termo -ate; se encontra
conceitualmente determinado dentro do sistema categorial do Estagirita. Assim,
realiza-se aqui o fato de que o que toma para si a responsabilidade do conceito o que
deve ser medido pelo metro do conceito. Ver-se-, a partir da discusso desse captulo,
que o conceito assume em Aristteles uma perspectiva tica que o caracteriza inicial e
fundamentalmente como um tempo tico
7
.



7
Para uma compreenso do -ate; no contexto da tica aristotlica cf. Pierre AUBENQUE, A Prudncia
em Aristteles, trad. Marisa Lopes, 2 ed. So Paulo: Discurso editorial, Paulus, 2008, p. 156-171; e tb.
Fernando Rey PUENTE, Os Sentidos do Tempo em Aristteles, So Paulo: Loyola, 2001, 318-327.
36

1 O 1 O 1 O 1 O contexto a partir do qual emerge o conceito de contexto a partir do qual emerge o conceito de contexto a partir do qual emerge o conceito de contexto a partir do qual emerge o conceito de -ate; -ate; -ate; -ate; na tica a Nicmaco e na
tica a Eudemo

Aps assegurar que toda arte e todo mtodo, e do mesmo modo toda ao e
escolha, parece tender a algum bem e que o bem aquilo a que todas as coisas
tendem, e aps estabelecer que dentre os fins uns so atividades e outros obras, no
livro A da tica a Nicmaco (EN), Aristteles assegura que se existe algum fim de
nossos atos que queiramos por ele prprio e os demais por ele... evidente que este fim
ser o bom e o melhor (EN 1094a). Aps estabelecer esta assertiva, Aristteles
apresenta, ento, a cincia qual pertence a investigao deste fim supremo que nossos
atos buscam por si prprio, e certifica-se de que a poltica a principal e mais
eminente diretiva (EN 1094a 25-28) que conduz compreenso deste fim que tanto o
bem do indivduo quanto o da cidade. Assim se estabelece na tica a Nicmaco o
objeto da investigao.
Ele est disposto a resolver a seguinte questo: Qual o bem ao qual a poltica
aspira e qual o supremo entre todos os bens que podem realizar-se? (cf. EN A 4,
1095b 14-17). Aristteles assegura que quase todo mundo est de acordo quanto ao seu
nome, pois tanto a multido como os refinados dizem que a boa-ventura
(.ueate|ta|) (EN A 4, 1095a 18-19), ou como se traduz comumente, a felicidade
8
.
Alm disso, Aristteles assegura que todo mundo admite que o viver bem (e .u ,|) e
o agir bem (e .u :a.t|) o mesmo que ser feliz (EN A 4, 1095a 19-20). Porm,
como compreender o viver e obrar bem e, resumidamente, como compreender o
conceito de bem (a,aa|)?
Da mesma maneira como na investigao ontolgica, o mtodo pelo qual
Aristteles procura a determinao do conceito de bem o categorial. Segundo
Aristteles, como o bem se diz de tantos modos como o ser (EN A 6, 1096a 23-24),
ele se predica em todas as categorias, ou seja, ele se diz segundo as figuras da
predicao. assim que -ate; compreendido como sendo o bem, dito segundo a
figura da predicao ,e|e; (tempo), ou :e. :e. :e. :e. (quando).
Na tica a Eudemo (EE), o contexto de reflexo, considerado, porm, em geral,
como anterior tica a Nicmaco, semelhante a esta. Mas possui algumas
peculiaridades. Aristteles comea por determinar que a boa-ventura a melhor de

8
H atualmente certo desgaste na compreenso comum do conceito de felicidade. Preferi traduzir o termo
por boa-ventura.
37

todas as coisas que se pode almejar. Este tema, porm, se apresenta como um assunto
difcil e que somente a filosofia especulativa capaz de resolver segundo a ocasio
oportuna (-aa e| .:tae|a -ate|) (EE A 1214a 13-14). Mas ns devemos
considerar primeiro em que consiste a vida boa (e .u ,|) e como ela pode ser obtida
(EE 1214a 14-15). Aristteles se prope a discutir o fato de alguns sustentarem que a
sensatez (| |e|ct|) o maior bem, outros que a virtude (| a.|) e outros
ainda que o prazer (| ee||) (EE A1214a 30-33). Aristteles enxerga que h trs
modos de vida (teu; e|a;), nos quais estes bens so experimentados: a vida poltica
(:ett-e|), a vida filosfica (|tece|e|) e a vida prazerosa (a:eauct-e|) (EE 1215a
35 1215b 1). Destas, a vida filosfica diz respeito contemplao da verdade; a vida
poltica implica em ocupar-se de aes belas (honrosas) que emergem da virtude; e a
vida prazerosa a que se orienta pela satisfao dos prazeres do corpo (EE 1215b 1-5).
Aristteles questiona a vida de satisfao corporal e se pergunta se de fato pode
conduzir felicidade. Deixando para mais tarde a resoluo desse problema, Aristteles
passa a se perguntar primeiramente sobre a virtude e sensatez: eles prprios ou as aes
que deles emergem so partes do bem? (EE 1216a 37- 1216b2). E acima de tudo,
Aristteles d-se conta de que preciso primeiro saber o que o bem, de tal maneira
que se caracterize como o melhor (e atce|) no homem. E assim, evitando trilhar o
caminho platnico da teoria das formas para resolver o problema (cf. EE 1217b), uma
vez que, segundo ele, mesmo concedendo que ideias e a ideia do bem existam no mais
pleno sentido, certamente isto no til para a vida boa e para a conduta (EE 1217b
23-25), Aristteles constitui seu caminho a partir da colocao dos mltiplos
significados do bem. E aqui tambm se anuncia o fato de que o bem se diz de vrias
maneiras assim como o ente, e segundo as figuras da predicao, o bem dito como
sendo na entidade o intelecto e Deus, no qual a justia, no quanto a medida, no quando
a oportunidade... (EE 1217b 25-32). E assim, do mesmo modo que na tica a
Nicmaco, o -ate; compreendido como sendo o bem, dito segundo a figura da
predicao :e. :e. :e. :e. (quando), ou ,e|e; (tempo).
No intuito de poder melhor compreender o que significa o bem segundo o -ate;
como determinao categorial entendo que seja importante um excurso na ontologia
aristotlica a partir da qual emerge os diversos significados do ente segundo as figuras
da predicao. A partir disso, poder-se- entender aspectos de usos terminolgicos
diferentes nas duas ticas que podem ser tomados como sinnimos, alm de tornar
38

possvel posteriormente uma caracterizao mais detalhada da compreenso categorial
do tempo de uma compreenso histrico-existencial. Por isso, o tpico seguinte se
ocupar de compreender o contexto ontolgico em que emerge o tempo em sentido
categorial e o seu significado especfico. Trata-se de um excurso preliminar na
ontologia aristotlica.

2 O Sistema Categorial segundo o qual o bem encontra uma determinao
categorial como -ate; -ate; -ate; -ate;
Para delinearmos em linhas gerais o horizonte da questo do ser (ontologia) em
Aristteles, no intuito de posteriormente entender como ele confere ao -ate; um
estatuto categorial, tentarei esboar uma apresentao geral da experincia aristotlica
da questo do ser a partir dos livros E e Z da Metafsica. Nestes livros so expostos os
significados em que se fala de ente (e e|) e entidade ou essncia
9
( eucta). Aristteles

9
A traduo do termo eucta por entidade ou essncia o que considero mais apropriado em funo dos
seguintes argumentos: 1. H um grande consenso nas tradues da Metafsica de que o termo mais
apropriado para a traduo do termo euct a substncia; 2. Entendo, porm, que ele no apropriado; 3.
De acordo com a anlise filolgica e etimolgica realizada por Valentn Garca Yebra, o termo abstrato
grego eucta no se forma a partir do particpio feminino euca, mas sim sobre o tema do particpio em
geral, e|-, comum aos trs gneros: antes do t, do sufixo ta, que desde Homero se usa para formar
abstratos, o se converte em c, ocasionando assim o desaparecimento do |, cuja perda se compensa com o
alargamento de e em eu (Valentn Garca YEBRA, Prlogo Metafsica de Aristteles, in
ARISTTELES. Metafsica, trad. Valentn Garca Yebra. Madrid: Gredos, 1998, p. XXXIV). 4. Esta
anlise filolgica de Yebra se deixa corroborar em parte pela anlise de Henrique Murachco, uma vez que
confirma a origem temtica de euct a a partir do particpio de tema e|-, porm necessrio precisar
melhor o fato de que a partir da caracterizao do feminino e|ja e na seqencia de sua variao para
e|ta> e|cta> que vemos a possibilidade de construo de eucta, e isto com base na lei do menor esforo
e da coerncia semntica (cf. Henrique MURACHCO, Lngua Grega; viso semntica, lgica, orgnica e
funcional. Vol. 1, Teoria. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2007, p 410). 5. Sneca atribui a Ccero a paternidade
da palavra essentia; contudo, no era sentida pelos latinos como um termo culto, mas sim como um
barbarismo somente aceitvel pela falta de um termo melhor para traduzir eucta (YEBRA, op. cit., p.
XXXIV); 6. Agostinho, por outro lado, considerava sinnimas essentia e substantia, de tal modo que
considerava ambos os termos apropriados; 7. J no primeiro captulo de seu opsculo De ente et essentia,
Toms de Aquino, ao referir-se aos dois modos pelos quais se diz o ente em si, reporta-se ao livro ^ da
Metafsica de Aristteles, onde est escrito que o ente (e e|) por si (-a aue) se diz que so todas as
coisas significadas pelas figuras da predicao (Metafsica ^7, 1017a, 7.22-23); Toms assegura que o
nome de essncia deriva de ente dito segundo esse modo: sumitur essentia ab ente primo modo dicto
(De Ente et Essentia, c. I); e afirma ainda explicitamente que entende o termo essentia como equivalente
ao que para os gregos era a eucta: oysia enim apud graecos idem est, quod essentia apud nos (De Ente
et Essentia, c. II); 8. Yebra, diante do reconhecimento da considerao de Sneca, discute as
possibilidades etimolgicas mais plausveis para o termo quando escreve: Teria sido possvel formar em
latim um abstrato exatamente homlogo de eucta. O verbo esse, equivalente ao grego .t |at, tinha um
particpio sons, sontis; porm, este particpio, em sua evoluo semntica, passou a significar culpvel,
danoso, e j no era sentido pelos latinos como tal particpio. Restava outra forma de particpio do
mesmo verbo, sens, sentis, implcita nos compostos ab-sens, ab-sentis e prae-sens, prae-sentis, de ab-
esse e prae-esse. Sobre este particpio poder-se-ia ter formado o abstrato sentia, como os compostos ab-
sentia e prae-sentia. Sentia teria sido, lingisticamente, a homologia exata de eucta. Porm, o fato que
no se formou tal abstrato, e em seu lugar se mal formou essentia (YEBRA, op. cit., p. XXXIV). 9.
Vejo, porm, que talvez no se trate propriamente de uma m formao; penso ser possvel conjecturar
39

enunciava assim o objetivo de sua investigao ontolgica e filosfica fundamental: e,
com efeito, o que antigamente e agora e sempre se investigou e sempre foi motivo de
dvida o que o ente, que equivale pergunta quem a entidade. (Metafsica Z 1,
1028b 2-4).
No livro E da Metafsica, Aristteles coloca a questo do ser na perspectiva dos
diversos sentidos em que se pode dizer o ente, mais propriamente o que est sendo. Diz
Aristteles: Mas uma vez que o ente ou estar sendo simplesmente dito diz-se em vrios
sentidos, um deles o estar-sendo segundo o que lhe advm conjuntamente e
ocasionalmente (e -aa cu.-e;), outro o estar-sendo como verdadeiro (a.;), e o
no estar-sendo como falso (e (.uee;), e alm destes [o estar-sendo dito segundo] as
figuras da predicao (a c,aa ; -a,eta;) (tais como o que (e t), o qual (e
:ete|), o quanto (e :ece|), o onde (e :eu), o quando (e :e.), e as demais do mesmo
carter que estas), e alm destas, [o estar-sendo segundo] a potncia e o ato (e eu|a.t

que essentia tenha se formado no latim assim como se formou educere, tendo sido o e- colocado como
prefixo com duplicao do s por razes fonticas com base tambm na lei do menor esforo e da
coerncia semntica; desse modo, a forma como a palavra foi constituda est diretamente conectada com
o particpio sens ou sentis, a partir do qual tambm se formaram praesens e praesentis; assim temos que,
em portugus, e| seria melhor traduzido por sendo e eucta por essncia. 10. Mas, em sendo um conceito
abstrato, essncia mantm em si certa obscuridade, exceto pelo fato de ao pensar no conceito termos em
vista o que constitui a intimidade fundamental de um determinado ser; 11. Assim, preciso recordar que
ao substantivarmos e|, de modo que ele perca no portugus seu carter verbal semanticamente, convm
traduzi-lo por ente, mas levando sempre em conta que etimologicamente ente expressamente o
particpio presente latino do verbo esse, que ns substantivamos ao transport-lo para o portugus com o
sentido de indicar algo que . 12. Em portugus, o particpio latino foi vertido como ente e dele surgiu a
expresso entidade; esta noo sugere sempre a indicao de um ser que est sendo determinado; 13. O
Prof. Jos Trindade Santos, em seu livro Para ler Plato fornece-nos uma chave fundamental quando, ao
investigar o mtodo da pergunta socrtica dos dilogos platnicos o que ? quando investiga sobre uma
determinada coisa, tal como o que a virtude?, assegura sobre o teor da resposta a esse tipo de questo
que ela deve poder substituir-se ao nome da entidade sobre a qual feita a pergunta (Eut. 11a), ou seja,
que valha como a sua definio e, por ltimo, e mais importante que tudo, que nela esteja patente, seja
revelada, a natureza prpria dessa entidade (ousia: 11a), que diz aquilo que ela . (Jos Trindade
SANTOS, Para ler Plato, p. 54-55); assim que tambm Aristteles demonstra reconhecer como se
caracteriza a investigao sobre o ente e a entidade; entidade a coisa dada e determinada e passvel de
definio precisa; simplesmente algo determinado, num primeiro sentido, e por isso mais conveniente
o uso do termo entidade. 14. Quanto compreenso de euct a como essncia, s a traduziremos por esse
termo no caso em que ela for compreendia como revelando o carter de universalidade de um ente
determinado, o que se mostra na definio e pela definio da entidade. Entendo que desse modo que
podemos superar a ambiguidade do termo simplesmente dizendo que: Entidade , num primeiro sentido o
sujeito do qual se fala e em segundo sentido, entidade essncia, na medida em que esta expressa pela
definio da entidade. Alm disso, importa considerar, em virtude do que ser pensado por Heidegger
que, na medida em que a entidade seja uma resposta categoria quem, implicando o ser-a humano, o
conceito de existncia lhe ser aplicado como existencial, ou melhor, a entidade tem por essncia existir,
de tal modo que o conceito de existncia s poder ser aplicado ao ser-a humano; ao passo que, enquanto
a entidade for resposta categoria que, esta poder ser compreendida como entidade subsistente, e,
portanto, entidade poder ser aplicado o conceito de subsistncia.
40

-at .|.,.ta) [ou seja, o estar-sendo como possivelmente capaz de entrar em atividade
e a atividade de um estar-sendo em obra] (Metafsica E 2, 1026a 33 1026b 2).
Vejo que Aristteles erige essa conceituao no intuito de explicitar o que est
em jogo em nossa fala cotidiana sobre as coisas do mundo nossa volta. Esta uma
indicao que tambm Heidegger fornece. Para ver melhor como esta conceituao dos
diversos sentidos em que se diz o ente e o fato de estar-sendo do que , podemos trazer
tona um exemplo: ao ver algo que e enquanto est sendo, pode-se perguntar: - o que
isto?, e pode-se responder: - isto uma casa. Ou seja, perguntou-se pela quididade
(quid, que, istidade) do que est sendo e respondeu-se o que (e t .ct|). Exps-se
algo especfico como sendo uma casa, algo que (ee. t). O ente que , o que est
sendo (e e|) retirado do encobrimento e desvelado, exposto (um dos sentidos do
ente o verdadeiro) naquilo que segundo o que lhe convm (e -aa cu.-e;)
(outro sentido em que se diz o ente) como sendo algo, uma casa, cujo nome indica a
entidade (eucta, essncia) do ente, a estncia do que est-sendo
10
; este algo (ee. t)
que (t .ct|), mais um outro dos sentidos em que se diz o que e est sendo, ou
seja, uma das figuras da predicao, que Aristteles mais tarde vai dizer ser o sujeito (e
u:e-.t.|e|) do qual se predica (cf. Metafsica Z 3); ao mesmo tempo, a casa, que ,
est em ato, outro dos sentidos em que se diz o ente.
Ao dizer o ente segundo o que lhe convm (-aa cu.-e;) como algo que ,
pode-se tambm dizer o que segundo o que lhe advm conjuntamente seja
ocasionalmente ou acidentalmente, seja sob princpio do prprio ser ou atributo
essencial (u:a,e|a). Assim que as outras figuras da predicao referidas por
Aristteles encontram o seu lugar. Seguindo o exemplo acima citado, pode-se
particularmente responder pergunta: - o que isto?, da seguinte forma: - isto uma
casa de alvenaria junto ao lago ao por do sol. Neste exemplo, retirado de expresses de
um mundo ftico especfico, e reunidos aqui artificialmente em uma sentena para fins
de elucidao, podemos identificar os atributos ocasionais (acidentais) segundo as
figuras da predicao (a c,aa ; -a,eta;) referidas por Aristteles: o que?
Uma casa; quantas? Uma; qual? De alvenaria; onde? Junto ao lago; quando? Ao pr do

10
Que o nome de algo primeiro indique a entidade ou essncia (eucta), Aristteles o diz explicitamente
no livro Z da Metafsica, cap. 4, 1030a 5-10, quando assegura que: s haver essncia daquelas coisas
que so nome de algo primeiro, as quais podem ser expostas em uma definio. O nome significa
essncia ou entidade somente se unicamente nome de algo primeiro. As demais coisas do ente se dizem
deste segundo as outras figuras da predicao, como qualidade, quantidade, relao etc.
41

sol. Estes atributos (essencial: casa, e acidentais: os demais) advm conjuntamente ao
ser e se dizem segundo as figuras da predicao. Convm ainda recordar que, no seu
tratado sobre as Categorias, Aristteles chegou a elencar dez categorias em nmero:
a| -aa e.ta| cu:e-| .,e.|a| .-ace| et eucta| cat|.t :ece|
:ete| :e; t :eu :e. -.tcat .,.t| :et.t| :ac,.t| (Cat. IV 1b 25-
28)
11
, isto , segundo o modo como se diz conjuntamente o particular, diz-se-o
significando a entidade [ou essncia], ou quanto, ou qual, ou em relao a, ou onde, ou
como, ou tendo, ou fazendo, ou sofrendo.
Segundo Aristteles, a entidade (eucta) assim o primeiro sentido em que se diz
o que , o ente, porque aquele de quem se fala e que corresponde interpelao sobre
o ente segundo a primeira figura da predicao. Assim, de acordo com o exemplo
referido acima, quem , ento, a entidade paradigmtica no exemplo aqui em voga?
Certamente a casa! Mas que a entidade mesma e em quais sentidos se diz que este
ente entidade?
A indicao de Toms de Aquino fundamental para compreendermos em que
sentido Aristteles fala de ente e entidade ou essncia (como Toms seguindo a linha de

11
Segundo Heidegger, Porfrio refere-se ao fato de que a exegese antiga chamava o livro das categorias
:.t a| ,.|a| eu e|e; (Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium, aos cuidados
de A. Busse, in Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. IV, Berlin, 1887, parte prima, p. 56, 18-19.). O
termo usado pelos esticos para as categorias a ,.|t-aaa (cf. Stoicorum veterum fragmenta, aos
cuidados de H. von Arnim, 3 vol., Leipzig, 1903, vol. II: Crisipo, parte segunda, parag. 2, 329 e 334, p.
117.) (Martin HEIDEGGER, GA 22, trad. ita. p. 245). Esta indicao nos leva a crer que este
certamente o motivo pelo qual Toms de Aquino diz: Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice
Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur: uno modo quod diuiditur per decem genera, alio modo
quod significat propositionum ueritatem (TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, I). Ao referir-se s
dez categorias como modo pelo qual se diz o ente, utiliza a expresso decem genera, ou seja, dez
gneros. Na Modernidade, ao deduzir as categorias das tbuas dos juzos, Kant assegura que: A procura
destes conceitos fundamentais constituiu um plano digno de homem perspicaz como Aristteles.
Entretanto, por no possuir nenhum princpio catou-os como se lhe deparavam, reunindo primeiramente
dez, que denominou categorias (predicamentos) (Immanuel KANT, Kritik der reinen Vernunft, (KrV)
Hamburg: Felix Meiner, 2003, A81/ B107). Que Aristteles no possusse um princpio geral pelo qual
pudesse deduzir o nmero completo e exato das categorias digno de nota. Porm, o princpio adotado
por Kant mantm incompreendido o princpio fundamental que Aristteles tem em vista, que o de
compreender a eucta como categoria fundamental e as demais possveis como predicamentos desta.
importante levar em conta o fato de que tendo podido reuni-las em um nmero de at dez no modo como
se lhe deparavam significa simplesmente que ser significa muito mais aqui todo ente que precisa estar
ou em repouso ou em movimento e significa, alm disso, tudo isto que ns dizemos que , ou seja, o ser
deparado no Logos, que no se deixa apanhar no antagonismo de repouso e movimento (H.-G.
GADAMER, Der Anfang des Wissens, Stuttgart: Reclam, 1999, p. 147); e sendo ente e entidade aquilo
que por primeiro o intelecto concebe (cf. TOMS DE AQUINO, op. cit., Prologus) por meio das
categorias que se exprime o modo como o dizemos. Assim, fundamental que, como Heidegger assegura,
a expresso -a.,eta indica a relao com o e,e; enquanto indicao. Todavia, segundo sua
essncia, as categorias significam modos do ser (...) Em termos mais precisos: e,e; indicao do ente;
no e,e; o ente acessvel e ainda o tambm a essncia (M. HEIDEGGER, GA 22, trad. ita., p. 243).
42

Ccero prefere traduzir): ens autem et essentia sunt que primo intellectu concipiuntur
(De Ente et Esssentia, Prologus), isto , o ente (e e|) e a entidade ( eucta, essentia)
so aquilo que o intelecto vem a conceber por primeiro. Por isso mesmo, Aristteles
assegura que o que h de mais digno de ser questionado. E tendo pensado, como j
vimos, nos sentidos em que se diz o ente, deixara entrever que a entidade , ao enunciar
o ente segundo as figuras da predicao, o primeiro sentido.
Trs textos so fundamentais, para uma exposio de como Aristteles procura
compreender este conceito:
1) Metafsica Z 3, 1028b 33-36 e 1929a 1-2: A.,.at e eucta, .t :.e|a,a;,
a .| .act ,. atca -at ,a e t | .t|at -at e -aeeu -at e ,.|e;
eucta ee-.t .t|at .-aceu, -at .ae| eua| e u:e-.t.|e|. (...) atca ,a
ee-.t .t|at eucta e u:e-.t.|e| :ae|.
Traduzindo: diz-se a entidade pelo menos em quatro sentidos principais; com
efeito, o-que-era-ser e o universal
12
e o gnero
13
parecem ser essncia do singular
14
; e o
quarto deles o sujeito. (...) e principalmente parece ser entidade primeiramente o
sujeito
15
.
2) Categorias V 2a 11-17: 0ucta e. .ct| -utaaa . -at :ae; -at atca
.,e.|, . -au:e-.t.|eu t|e; .,.at .| u:e-.t.|a t|t .ct|, et e|
e t; a|a:e; e t; t::e;.

12
O universal o enunciado segundo uma distino da totalidade, no como particularidade, mas como
singularidade. o que mais propriamente caracteriza a compreenso da entidade como essncia; ou seja,
o universal aquilo que comum ao ser do ente singular e em funo do qual se constitui a homonmia (o
que faz com que coisas distintas se deixem exprimir por um mesmo nome). A entidade, pensada no
sentido do universal, caracteriza o que no ente constitui a entidade do ente. Por exemplo: nas rvores em
geral, a arborescncia constitui a essncia da rvore; e nos seres humanos, a humanidade constitui sua
essncia.
13
A provenincia ou origem a partir de onde o ente procede: o ente em ato e sua essncia determinada a
partir da qual se constitui o princpio de movimento e a gerao por sinonmia (o que faz com que o nico
ser gere outros seres semelhantes, gerados a partir de um mesmo ser, porm distintos entre si).
14
Isto : o que constitui a entidade do ente singular; o que constitui o fato de estar sendo e manter-se em
seu ser enquanto est sendo; e o que constitui o motivo pelo qual indicado como este ser singular
especfico, determinado; em funo da provenincia, da homonmia e do ser que j estava sendo
anteriormente, faz-se possvel a indicao do singular enquanto esta entidade determinada; nisto est o
reconhecimento pelo nome da entidade determinada e a possibilidade de ser definida.
15
Isto , o suporte das determinaes predicativas segundo as figuras da predicao.
43

Traduzindo: entidade dita dominantemente, por primeiro e principalmente
no segundo algo de um sujeito nem como algo que em um sujeito, mas tal como se
diz que [] o homem ou o cavalo
16
.
3) Metafsica ^ 8, 1017b 23-26: cuat|.t e -aa eue e:eu; | eucta| .,.cat,
e u:e-.t.|e| .c,ae|, e -.t -a aeu .,.at, -at e a| ee. t e| -at
,atce| eteue| e. .-aceu e| -at e .tee;.
Traduzindo: constata-se que a entidade dita segundo um duplo carter: o do
sujeito ltimo, que no se predica de outro, e o que sendo algo determinado tambm
separvel: tal a forma (perfil) e o aspecto essencial do ente singular
17
.
Desses trs extratos dos apontamentos de Aristteles sobre a entidade muito
provavelmente o primeiro o mais amadurecido, ou melhor, o que revela a
compreenso mais amadurecida de Aristteles sobre a entidade. possvel que a
concepo do segundo decorre do que fica estabelecido no primeiro e o terceiro ainda
est enredado nos problemas que deu origem concepo mais amadurecida do
primeiro.
De acordo com o que ficou estabelecido no extrato do livro da Metafsica, no
captulo 8, e no captulo 5 do livro sobre as Categorias, verifica-se que em um primeiro
sentido a eucta mais propriamente compreendida como entidade, uma vez que
aquilo que por primeiro se diz do ente enquanto ente, do que est sendo enquanto est
sendo; trata-se da primeira determinao do ente em geral: o fato de que simplesmente
; a primeira determinao do fato de estar sendo da totalidade do ente, dito de uma
maneira geral. importante firmar essa compreenso para que se entenda que de modo
algum se deve compreender o tempo como entidade, assim como no se pode
compreender os elementos matemticos como entidades.
Retomando o que eu disse anteriormente, o ente simplesmente dito, e e| e
a:a;, o simplesmente estar sendo de tudo que , dito de um modo geral e
indeterminado, possuindo, assim, vrios sentidos (cf. Metafsica 2, 1026a 34 1026b
2). Assim, sob o conceito de e|, de estar sendo simplesmente, rene-se tudo que de

16
Ou seja, o homem ou o cavalo no so atributos de um sujeito ou em um sujeito, mas eles so o sujeito
mesmo, e por isso se constituem em exemplos do sentido primordial em que se usa a palavra entidade.
17
Convm ressaltar que esta definio de entidade encontra-se ainda bastante atrelada perspectiva
platnica que conduzir o platonismo a pensar nas formas (.te) como entidades separadas, o que ser
objeto de crtica de Aristteles.
44

um modo geral, sem determinao especfica. De fato, segundo Aristteles e e| .ct
-aeeu atca :a|a| (Metafsica B 4, 1001a 21), isto , o estar-sendo de tudo o
mais universal, uma vez que se pode dizer de tudo de um modo geral e sem
determinao especfica. Mas, do todo, que , aquilo que se enuncia segundo o que
advm conjuntamente ao estar-sendo na totalidade o que , e t .ct, algo que ,
ee. t, dito segundo esta primeira figura da predicao (e t, o que). De acordo com
esta figura da predicao, o que se enuncia e se destaca da totalidade do ente a
entidade, como singularidade determinada, que nem dito de um sujeito nem em um
sujeito (Categorias V 2a 11-17). A eucta , assim, ela prpria, a entidade determinada,
o sujeito que subjaz a toda enunciao posterior segundo as figuras da predicao
quanto, qual, quando, onde etc. Assim, eucta possui primordialmente o significado de
entidade: uma unidade determinada e individual; o sujeito que subjaz como suporte das
predicaes enunciadas segundo as figuras da predicao. A entidade primeiramente
o sujeito ltimo, que j no se predica de outro (Metafsica ^ 8, 1017b 23-24). Neste
sentido, a entidade o indivduo determinado no conjunto (cu.-e;) do estar-sendo
na totalidade
18
. Por isso, no trecho extrado do livro das Categorias, Aristteles
apresenta como exemplos de entidades o homem e o cavalo (cf. Categorias V 2a 11-
17). Ao ser interpelada por um nome do qual se pode ter uma definio, a entidade
determinada em seu ser. E como diz Aristteles, no definio se um nome significa
o mesmo que um enunciado (...), mas unicamente se [nome] de algo primeiro.

18
Jonathan Barnes, apesar de insistir em utilizar o termo substncia como traduo de euct a, o que no
considero a melhor escolha, apesar de toda a tradio interpretativa em torno deste conceito, assegura
aspectos importantes quando se refere a este conceito: Se as substncias no so nem materiais [tais
como os elementos sensveis gua, terra, fogo e ar, e os elementos inteligveis matemticos] nem
universais [tais como a forma e o aspecto essencial do particular] ento o que elas so? De acordo com
Aristteles, objetos fsicos ordinrios de tamanho mdio so paradigmas de substncias; e o paradigma
entre os paradigmas so os objetos naturais cavalos e hortnsias, bodes e gernios, patos e dlias. As
coisas que vemos nossa volta os itens que, como Aristteles diz, so os mais familiares para ns em
vez de mais familiares por natureza so a moblia fundamental do mundo. No preciso nem cincia
tcnica nem metafsica sutil para responder eterna questo o que a substncia?: a resposta est diante
de nossos narizes. (J. BARNES, Metafsica, in Jonathan BARNES (Org.), Aristteles, trad. Ricardo
Hermann Ploch Machado, Aparecida-SP: Idias & Letras, 2009 (Coleo Companions & Companions) p.
141). De fato, pelas razes que expliquei acima, no me parece conveniente que se insista em traduzir
eucta por substncia, especialmente em nosso contexto contemporneo no qual costumamos utilizar a
palavra substncia em contextos diversos que sugerem interpretaes estranhas ao pensamento
aristotlico sobre a eucta (na qumica, por exemplo); ainda inconveniente tambm que se diga que as
euctat no so materiais, uma vez que uma mesa, por exemplo, uma entidade material; tambm no
conveniente o nome objeto para as entidades, por revelar certo anacronismo ao projetar nessa
compreenso a relao moderna entre sujeito consciente e objeto conhecido. E ainda no conveniente
dizer que as entidades so aquelas de tamanho mdio, uma vez que tamanho , para Aristteles, o
caracterstico da categoria de quantidade e no de quididade. Apesar de todos esses inconvenientes,
Barnes acerta quando procura acentuar que entidades so num primeiro sentido as coisas que esto ao
nosso alcance e disponveis como coisas singulares.
45

(Metafsica Z 4, 1030a 7-10). E ainda: pois a primeira e simples definio e o que era
ser da entidade (...) pois unicamente da entidade a definio (...) pois a definio o
enunciado do que era ser, e o que era ser ou unidade das entidades ou o mximo e o
primeiro e mais simples. (Metafsica Z 5, 1030b 5-6.1031a 1-2.11-14). Por isso,
Aristteles assegura que a entidade num primeiro sentido o que era ser [j], ou o que
j era ser em um ente determinado (Metafsica Z 3, 1028b 33-34). E, neste sentido, a
entidade enunciada na definio segundo o ,.|e; (a origem ou provenincia a partir da
qual o ente se gera) e o .tee; (o aspecto essencial evidenciado em sua finalidade); isto ,
a entidade enunciada na definio segundo aquilo a partir de que o ente procede e
daquilo em cuja funo e finalidade o ente se encontra. Por exemplo, a casa uma
construo (ente produzido) que serve para morar (finalidade do ente produzido). Nesta
definio se enuncia universalmente a casa em sua essncia; isto , em seu sentido
universal, a entidade casa determinada: 1) segundo a sua provenincia (ou maneira
como veio a ser), neste caso, atravs da obra de construir propriamente humana; 2) e
segundo a sua finalidade (ou aspecto essencial em funo do qual o ente veio a ser
constitudo), neste caso, servir de moradia.
curioso que justamente o evidenciado e sabido sobre o ente e que lhe
essencial sua finalidade e serventia. Isto se deixa entrever mais claramente em relao
aos entes produzidos. Daqui se depreende com clareza que o bem do ente sua
finalidade e proveito, e isto o que propriamente evidenciado (.tee;), e o que convm
saber (.te.|at) sobre o ente.
V-se que a definio da entidade segundo o ,.|e; e o .tee; (tradicionalmente
traduzido por gnero e espcie, cujo sentido originrio acabou por se perder) est
diretamente associada ao pensamento de Aristteles sobre as causas expostas no livro A
da Metafsica. Nela se verifica uma imensa proximidade com o pensamento platnico,
que se desenvolveu pelo menos at os problemas levantados pelo Parmnides.
Certamente trata-se de um outro contexto de problemas, mas que provavelmente possui
uma associao possvel com o que discutido no contexto do livro Z da Metafsica.
Em Metafsica A, Aristteles escreve:
a e atta .,.at .a,a;, a| ta| .| atta| |a.| .t|at | | | |
eucta| -at e t | .t|at eucta| -at e t | .t|at eucta| -at e t | .t|at eucta| -at e t | .t|at (a|a,.at ,a e eta t .t; e| e,e|
.c,ae|, atte| e. -at a, e eta t :ae|), ..a| e. | u| | u| | u| | u|
46

-at e u:e-.t.|e| -at e u:e-.t.|e| -at e u:e-.t.|e| -at e u:e-.t.|e|, t| e. e.| a, ; -t|c.a; a, ; -t|c.a; a, ; -t|c.a; a, ; -t|c.a;, .a| e.
| a|t-.t.|| atta| au, e eu .|.-a -at a,ae| e eu .|.-a -at a,ae| e eu .|.-a -at a,ae| e eu .|.-a -at a,ae| (.e; ,a
,.|.c.a; -at -t|c.a; :ac; eu .ct|)
19

Traduzindo temos que, as causas so ditas de quatro modos, uma vez que
dizemos ser causa a entidade (ou essncia) e o que [j] era ser (pois, reduzindo-se o
porqu razo ltima, a causa e princpio [so] o porqu primeiro), outro [modo em que
se diz a causa] a matria e o sujeito, terceiro [modo em que se diz a causa] o
princpio do movimento, quarto... aquilo em funo de que [o ente se encontra] e o
bem (uma vez que isto o fim da gerao e do movimento de tudo).
Ora, como disse antes, o gnero e a espcie, que no livro Z exprimem-se como
dois dos sentidos em que se diz a entidade, esto aqui diretamente vinculados s causas
anunciadas por Aristteles. Os conceitos devem ser pensados na seguinte configurao:


eucta eucta eucta eucta a,ae|
a, ; -t|c.a; e u:e-.t.|e| e u:e-.t.|e| e u:e-.t.|e| e u:e-.t.|e| e eu .|.-a

| u|

e t | .t|at e t | .t|at e t | .t|at e t | .t|at

,.|e; ,.|e; ,.|e; ,.|e; .tee; .tee; .tee; .tee;



Assim, por exemplo, o sapato, como uma entidade em sentido primeiro, isto ,
como sujeito de que se fala, e tambm na matria de que feito, no s o que , por
estar a diante, mas o que como tendo sido feito pelo sapateiro, e assim j era ser (e
t | .t|at) na mente ((u,) do artfice; o sapato antes de ser produzido se encontra
como .tee; ou te.a na mente do sapateiro: o que a (u, tem em vista na produo: a
coisa enquanto produto (.,e|) e o seu bem na serventia (.|.,.ta). Na produo do

19
ARISTTELES, Metafsica 983a 26-33.


47

sapateiro que produz o sapato se encontra o princpio do movimento de vir a ser do
sapato (e ,.|e;) como obra do sapateiro (e .,e|). Alm disso, o sapato o que ,
como aquilo que est no p de quem o cala e se serve do sapato como calado; a onde
o sapato encontra sua serventia e utilidade. Como calado, o sapato se encontra naquilo
em funo de que (e eu .|.-a) ele foi feito. Na posse de seu fim (.|..,.ta) como
sendo calado, o sapato encontra o seu bem. Da advm que na definio da entidade
(etce; ; eucta;), o ente precise ser dito segundo o gnero e a espcie. O gnero
dito segundo o princpio do movimento, isto , aquilo a partir de onde o ente recebe seu
ser e vem a ser. A espcie me dada por aquilo em funo de que o ente se encontra e
realiza a sua finalidade. No exemplo em voga, fssemos ns definir o sapato
precisaramos dizer, portanto, que aquilo a partir de onde proveio a produo. E
aquilo em funo de que se encontra uma determinada serventia. Como advindo da
produo, o sapato um produto. Naquilo em funo de que se encontra, o sapato serve
como calado. Assim, a definio de sapato segundo o gnero (aquilo a partir de onde
procede o ente) e a espcie (aquilo em funo de que o ente est) pode ser expressa da
seguinte maneira: o sapato um produto que serve para calar. Ora, o bem do ente a
sua finalidade e proveito. Antes por tanto de o gnero ser o limite mais extremo de um
conjunto de elementos, ele a enunciao da provenincia do ente e do princpio de seu
movimento. Do mesmo modo, antes de se pensar a espcie como um tipo de elementos
desse conjunto mais amplo, ele deve ser pensado como o fim e o bem em funo do
qual esse ente est. Ora, sendo o bem do ente a sua finalidade e proveito, justamente
isto que importa conhecer (.te.|at).
Do mesmo modo, a casa, como uma entidade em sentido primeiro, isto , como
sujeito de quem se fala, e tambm na matria de que feita, no s o que , por estar
a diante, mas o que como tendo sido feita pelo construtor (arquiteto e pedreiro), e
assim j era ser (e t | .t|at) na mente ((u,) do artfice; a casa antes de ser
produzida e, assim, construda, se encontra como .tee; ou te.a na mente do construtor.
Na produo do construtor que produz a casa se encontra o princpio do movimento de
vir a ser da casa como obra do construtor (e .,e|). Alm disso, a casa o que , como
aquilo que abriga quem nela mora e se serve da casa como moradia; a onde a casa
encontra sua serventia e utilidade. Como moradia, a casa se encontra naquilo em
funo de que (e eu .|.-a) ela foi feita. Na posse de seu fim (.|..,.ta) como sendo
habitada, a casa encontra o seu bem. Da advm que na definio da entidade (etce;
48

; eucta;), o ente precise ser dito segundo o gnero e a espcie. O gnero dito
segundo o princpio do movimento, isto , aquilo a partir de onde o ente recebe seu ser e
vem a ser. A espcie me dada por aquilo em funo de que o ente se encontra e realiza
a sua finalidade. No exemplo em voga, fssemos ns definir a casa precisaramos dizer,
portanto, que aquilo a partir de onde proveio a produo (ou construo). E aquilo em
funo de que se encontra uma determinada serventia. Como advindo da produo, a
casa um produto; dito de maneira mais conveniente lngua portuguesa, como
advinda da construo, a casa um constructo. Naquilo em funo de que se encontra, a
casa serve como moradia. Assim, a definio da casa segundo o gnero (aquilo a partir
de onde procede o ente) e a espcie (aquilo em funo de que o ente est) pode ser
expressa da seguinte maneira: a casa uma construo que serve para ser habitada,
definio que pode ser simplificada no enunciado a casa uma moradia
20
. Ora, o bem
do ente a sua finalidade e proveito, e conhecendo o bem que se conhece o ser do
ente; o .tee; precisamente o que se tem em vista como o fim e bem do ente.
preciso chamar a ateno para a compreenso do conceito de entidade no
sentido da expresso e t | .t|at, que se deixa traduzir ao p da letra por o que era
ser (quod quid erat esse), e que semanticamente estou compreendendo como o sendo
anteriormente ao que , como j tendo sido. Sobre esta expresso Aristteles deixa
transparecer no livro Z da Metafsica que e t | .t|at o mesmo que e .tee;. E isto
ele o diz explicitamente no captulo 7 do livro Z quando trata da gerao das coisas
segundo a arte: a:e .,|; e. ,t,|.at eca| e .tee; .| (u, (.tee; e. .,a e t
| .t|at .-aceu -at | :a| eucta|), isto , pela arte se gera aquilo cujo aspecto
essencial [est] na alma (aspecto essencial digo o que era ser do ente singular e a
entidade primeira) (Metafsica Z 7, 1032b 1-2). Esta compreenso do aspecto essencial
ou forma (.tee;) como sendo na alma guarda uma grande proximidade com o que Plato
problematizava no Parmnides, e que aqui Aristteles vai procurar resolver atribuindo

20
Ao interpretar os conceitos aristotlicos e t | .t|at por associao ao ,.|e; e o conceito de .tee;,
justamente para ter em vista uma compreenso mais apropriada do etce; como e,e; euct a;, Heidegger
assegura que o e t | .t|at tem em si a determinao do |: o ser-a de um sendo (Seienden), e de tal
modo visto como na perspectiva daquilo que era, de sua provenincia... isto seu ,.|e;, e ainda diz que,
por exemplo, a casa, que um pedreiro constri e que primeiramente vive e move-se no .tee; da casa, no
modo como ela se mostra, advinda sua perfeio e prontido como :eteu.|e| (GA 18, p. 35).
Heidegger revela muito claramente, porm, a compreenso do .tee; simplesmente como aspecto, o modo
como se mostra o ente em sua superfcie ou fachada (Flche), quando est pronto. Esta compreenso
entendo ser ainda um tanto insuficiente sem sua vinculao com o fim, bem e funo para a qual se
encontra pronta. O .tee; no simplesmente aspecto, mas acima de tudo a compreenso da serventia e
funo enquanto est em obra (.|.,.ta) e na posse do fim (.|..,.ta) para o qual ou foi feito.
49

ao conceito o carter de entidade como o que j era ser na mente do artfice, o que
Plato tambm entendia como um :aae.t,a na alma. De fato, no Parmnides, no
primeiro momento do dilogo ficcional entre Scrates e Parmnides, no qual se pe em
questo a teoria das idias, Scrates se pergunta, em um determinado momento do
dilogo, se o .tee; no seria justamente um |ea .| (u,at;, isto , um pensamento nas
almas; diz Scrates: Aa, |a|at, a Ea.|te, e| La-a, a| .tea| .-ace|
eua| |ea, -at eueaeu aua :ec- .,,t,|.cat aet .| (u,at;. Mas
Parmnides, falou Scrates, vai ver cada uma dessas formas um pensamento e no lhe
cabe surgir em nenhum outro lugar a no ser nas almas (Parmnides 132b) Este .tee;
como |ea .| (u, no deve ser compreendido como uma mera configurao
matemtica, que apenas uma qualidade no ente (por exemplo na bola sua
esfericidade), mas o esquema da idia e, assim, o conceito do ente dado pela definio.
Por isso no somente o aspecto superficial ou perfil. Principalmente porque a alma
sabe por definio, e por isso conhece o fim e o bem da entidade definida, que o .tee;
e t | .t|at como |ea .| (u,, pois, como afirma Aristteles, neste caso, e
.tee; .ct e .| (u,, isto , o aspecto essencial est na alma (Metafsica Z 7,
1032b 23).
E justamente pelo fato de s haver definio da entidade
21
como definio de
um sujeito, de algo primeiro, que o que era ser na alma tambm dito de um sujeito.
Assim, a entidade em um segundo sentido como o que era ser e o aspecto essencial
dito da entidade em um primeiro sentido como sujeito. Como bem disse Heidegger: o
u:e-.t.|e| j est pronto, eu no preciso primeiramente produz-lo (GA 18, p. 35).
Por isso no convm falar em substncias segundas, mas em entidade em um segundo
sentido como o que era ser do ente singular: seja como forma ou aspecto essencial do
ente determinado na mente de quem fez, e conhece sua finalidade e proveito pela
definio do sujeito segundo o ,.|e; e o .tee;, seja tambm como forma ou aspecto

21
Como diz Aristteles: .-.t|e e. |a|.e| et e :aa; -at a:a; etce; -at e t .| .t|at a|
eucta| .ct|, isto , o que parece claro que a primeira e simples definio e o que era ser da
entidade (Metafsica Z 5, 1030b 4-6); e ainda mais adiante ele assegura: ee| et|u| et e|; ;
eucta; .ct| e etce;, ou seja, est claro, por conseguinte, que unicamente da entidade a definio
(Metafsica Z 5, 1031a 1-2); e por fim ainda reafirma mais adiante: et .| eu| .ct| e etce; e eu t
| .t|at e,e;, -at e t | .t|at e|a| a| eucta| .ct| atca -at :aa; -at a:a;,
ee|, isto : Fica pois claro que a definio o enunciado do que era ser! E que o que era ser ou
unicamente da entidade, ou mximo, primordial e simplesmente [da entidade] (Metafsica Z 5, 1031a 11-
14).
50

essencial do ente determinado, que j era antes como exemplar natural, que deu origem
ao sujeito do qual se fala e do qual este proveio.
Desse modo, pode-se tambm atestar que, no que diz respeito s coisas geradas
por natureza e t | .t|at fundamentalmente o .tee; segundo o qual o ente natural
gerado; como diz Aristteles: -aeeu e. -at . eu |uct; -at -a e |uct; (e ,a
,t,|e.|e| .,.t |uct|, ete| |ue| ,ae|) -at u| eu -aa e .tee; .,e.|
|uct; ee.te; (au e. .| aa) a|a:e; ,a aa:e| ,.||a. Ou seja, em
geral, aquilo desde o que e segundo o que algo se gera natureza (pois o que gerado
tem natureza, por exemplo uma planta ou um animal), e aquilo pelo que se gera
natureza segundo o aspecto essencial (ou a espcie) ou segundo o mesmo aspecto
essencial (ou a mesma espcie) (porm esta est em outro), pois um homem gera um
homem (Metafsica Z 7, 1032a 22-25). Assim, ainda que Aristteles no o afirme
explicitamente, no me pareceria equvoco afirmar que na gerao natural, o ente
natural gerado segundo o mesmo aspecto essencial ou segundo a mesma espcie (
ee.te;) era j ser no outro ente natural que o gerou e do qual proveio. E tambm no
me parece equvoco afirmar que, do mesmo modo que o ente natural gerador gera
segundo o aspecto essencial que o determina, dele pode ser dito que seja um paradigma
na natureza no qual o aspecto essencial subsiste. Nisto se explicita o aspecto essencial
(e .tee;) e o que era ser (e t | .t|at) subsistindo como um :aae.t,a .|
|uc.t, por meio do qual se gera o ente natural. O que tambm acaba por no deixar de
ser :aae.t,a .| (u,, uma vez que, em ltima instncia, a (u, eucta, isto ,
essncia dos |uc.t e|a citados por Aristteles: |ue| ,ae|.
Tambm neste caso h uma grande proximidade com o problema levantado no
Parmnides. Do mesmo modo que, no dilogo, Scrates propunha a possibilidade de o
aspecto essencial ou forma estar na alma, propunha agora o seguinte: ... a, a
Ea.|te, atca .et,. -aa|at|.at ae. .,.t| a .| .te aua ac:.
:aae.t,aa .ca|at .| |uc.t..., isto , ... mas, Parmnides, a mim est sendo
evidente que o que se passa , antes, o seguinte: que estas formas esto na natureza
como paradigmas... (Parmnides 132c-d). certo que a situao em que Plato
apresenta pela boca de Scrates essas possibilidades, no tem o carter de afirmaes de
teses. Muito ao contrrio, tratam-se de afirmaes aporticas com vistas a uma crtica
teoria das formas. Esse carter de aporia, na forma como aparece no Parmnides, a
51

maneira como Plato procura resolv-la e o seu desdobramento nas solues de
Aristteles no tenho condies de apresent-lo aqui. Trouxe tona as propostas
socrticas apenas para referendar como de algum modo tratava-se de uma maneira de
ver presente na Academia, e que, certamente influenciou Aristteles.
3 A determinao conceitual do termo -ate; -ate; -ate; -ate; dentro do sistema categorial nas
duas ticas
Tendo compreendido de que maneira Aristteles compreende o seu sistema
categorial por referncia entidade primeira e tendo visto que o tempo ento pensado
como a resposta categoria quando, importa delinear, ento, como considera-lo tanto
no que diz respeito sua determinao fsica como em sua determinao tica.
Para passarmos ligeiramente relao entre tempo e natureza, h que se atentar
aqui para um aspecto curioso no exemplo da proposio que consideramos acima sobre
a casa, para a qual, diante da pergunta o que isto?, obtivemos a resposta: Esta
uma casa de alvenaria junto ao lago ao pr do sol. Nesta proposio, a resposta
pergunta pelo quando caracterizado pela expresso ao pr do Sol (que poderia ser
tambm h trs anos, h dois dias, agora etc.). O tempo est aqui expresso na
perspectiva de uma das figuras da predicao, quando, associado a um fenmeno
natural, o pr do Sol, como um momento do tempo, isto , um instante dado do
movimento de um ente natural, o Sol.
importante notar que o caminho para uma vinculao do tempo com a
natureza ou uma compreenso da natureza a partir do tempo implica pensar o que
Aristteles entendia por natureza, uma vez que o tempo, a partir de uma figura da
predicao e nela compreendido, dado aqui conforme o movimento de um ente
natural; algo que, enquanto est-sendo, em ato, algo (entidade) e possui uma definio
segundo a natureza (-aa |uct|). provvel que na sua .:tc |uct- Aristteles foi
levado a pensar o tempo no modo como ele fornecido no esquema categorial quando
(:e.). Na categoria quando o tempo sempre dado em associao com o movimento
natural como sendo o nmero do movimento, que est no ente natural e compreendido
pela alma, que, atravs da inteligncia, conhece o nmero do movimento. Como escreve
Aristteles: dois diz ser a alma (a mente) os agoras: o anterior e o posterior; por isso, o
tempo dito ser nmero, por ser limitado pelos agoras (Fsica ^ 11, 219a 28-30).
Desse modo, Aristteles chegar concluso de que tempo nmero: no em funo de
se poder indicar o movimento segundo uma suposta srie do tempo contvel; o tempo
52

nmero e nmero do movimento, porque sendo limitado pelos agoras, isto , no
horizonte do anterior e do posterior, o tempo dois, e, por isso, o tempo nmero, pois
um conjunto de duas unidades. Dito de outro modo, na medida em que o tempo a
enumerao do movimento segundo o anterior e posterior, o tempo dois, e por isso
nmero. Do nascer do Sol at o seu ocaso a enunciao do tempo segundo o
movimento de um corpo natural antes e depois. Assim, o tempo est nos momentos do
movimento de um ente natural como :aae.t,a, e, por isso se pode dizer que tais
momentos do movimento do ente natural so ditos segundo a figura da predicao
quando, que, no meu entender, Aristteles chegou a indicar formalmente atravs da
expresso relativa e :e. e| (cf. Fsica ^, 11, 219b 15-16.25-29
22
). Se na natureza o
tempo est no agora do movimento de um ente natural, na (u, est o tempo como um
ate;. Heidegger, na sua preleo de semestre de vero de 1925, intitulada Die
Grundprobleme der Phnomenologie (Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia),
dir o seguinte a respeito da definio aristotlica do tempo:
A definio do tempo que Aristteles oferece to genial que fixa
tambm este horizonte dentro do qual com o numerado em conexo com
o movimento encontramos nada menos que o tempo. Diz Aristteles:
[eue ,a .ct| e ,e|e;,] ate; -t|c.a; -aa e :e.e| -at
uc.e|. Traduzimos: o tempo algo numerado em conexo com o
movimento, com o qual nos encontramos na perspectiva do antes e do

22
Aqui realizo de fato uma simplificao que exigiria no s um maior aprofundamento, mas uma
discusso explcita com interpretaes contemporaneamente mais e melhor elaboradas, que, porm, no
tenho condies de refletir e contestar aqui; Fernando Rey Puente (PUENTE, op. cit., p. 151-153) prope
uma discusso mais aprofundada e mais complexa a respeito da expresso. Tambm importa cf. a
interpretao clssica de A. Torstrik (cf. PUENTE, op. cit., p. 151, nota 38), que foi contestada por R.
BRAGUE, Sobre a frmula aristotlica e e e e :e. e| :e. e| :e. e| :e. e| (Fsica, IV, 11 e 14), in O Tempo em Plato e
Aristteles, trad. Nicols Nyimi Campanrio, So Paulo: Loyola, 2006, p. 107-158. A complexidade da
compreenso dessa expresso enigmtica se amplia ainda muito mais neste ltimo intrprete. No que
respeita compreenso do agora como momento do movimento de um ente natural, pode-se verificar,
atravs da expresso, que Aristteles quer dizer que o momento do movimento dito do ente natural em
movimento (e u:e-.t.|e|), segundo o quando como figura da predicao. enquanto momento do
movimento do ente natural que ele :aae.t,a na natureza e enumervel, estando o nmero do
movimento no horizonte do anterior e do posterior como um nmero na alma (um |ea .| (u,at;).
enquanto dito segundo a figura da predicao que o momento do movimento do ente natural
enumervel, como sendo-lhe atribudo um nmero no horizonte do anterior e do posterior. No texto da
Fsica IV 219b 26-28, que acima me referi, entendo que Aristteles quer dizer que em virtude do
enumervel [o movimento anterior e posterior do ente natural, portanto algo que advm conjuntamente ao
ente do qual se fala (o sujeito, a entidade em movimento)] o anterior e posterior o agora, no enumervel,
que, sendo quando, agora, o mesmo. Aqui procurei seguir as indicaes sintticas fornecidas por Rmi
Brague. O movimento, ontologicamente falando, predicado do sujeito natural como sendo agora, dito
segundo a figura da predicao quando, limite do contnuo, o anterior e posterior. Na frase, porm,
sintaticamente falando, o movimento ou o agora, so sujeito da relativa que sendo quando (e :e. e|).
53

depois, no horizonte do anterior e do posterior. O tempo no s o
numerado em conexo com o movimento, mas o numerado em conexo
com o movimento na medida em que est na perspectiva do antes e do
depois quando o seguimos [acompanhamos] enquanto movimento (GA
24, p. 340-341).
deste acompanhamento do ente segundo a figura da predicao quando que
dizemos o ente na perspectiva do tempo como antes isso, depois aquilo ou disso quilo.
Na determinao do momento no horizonte dos agoras anterior e posterior como
unidades indivisveis se encontra o tempo como dade, e, portanto, como nmero do
movimento segundo o anterior e posterior.
Verdade que a compreenso do tempo em Aristteles est diretamente
associada compreenso da natureza assim como sua concepo de nmero. No livro
^ da Metafsica, Aristteles pode nos ajudar a compreender o sentido em que a natureza
como um modo de ser pode ser pensada, de tal modo que podemos entender como a sua
compreenso do tempo est a ela associada. Para Aristteles |uct; , num primeiro
sentido, um carter da gerao do que emerge e vem luz (a| |ue.|e|), cresce e
aparece; o crescer da emergncia primeira do que advm sob princpio de ser, no ente.
Em outro sentido, |uct; o movimento, o primeiro no que emergente particularmente
em si mesmo ou no que advm a si conjuntamente sob princpio. Assim, a planta que
nasce e cresce um ser que advm sob princpio de ser e a folha e seu crescimento
como o que na planta advm sob princpio de ser, e o movimento de emergncia que se
configura em um nascer e crescer tem o carter de uma gerao natural; tal movimento
e seu tempo contnuo (cu|.,.;) constitui o movimento (-t|.ct;) de um ente natural.
Segundo Aristteles, no mesmo texto, |uct; se diz ainda em outro sentido como o
bronze com que se faz a esttua ou a madeira com que se faa algo de madeira
23
. Em
um ltimo sentido |uct; eucta, uma vez que em funo do .tee; e da e| que
algo pode estar dado na natureza ( e como natureza) e o .tee; e a eucta o .e; do
que se gera.
Fundamental saber at aqui que natureza tem o carter de ser modo de gerao
do que emerge. Natureza gerao das coisas que emergem, nascem, vm luz e

23
Mas aqui, importante que se recorde, aquilo a partir de onde o ente feito de bronze ou de madeira tem
a sua origem e emerge a produo, no a natureza enquanto matria, uma vez que a :etct; a,
; -t|c.a;. O fato de ser feito de madeira ou bronze uma qualidade no ente.
54

crescem. Das coisas que se movem em um contnuo (cu|.,.;, tempo), Aristteles dizia
ser ente natural (-aa |uct|) (cf. Metafsica Z, 7).
Na interpretao dos captulos 10 at 14 do livro ^ da Fsica de Aristteles, na
investigao j marcada pelas interpretaes ontolgicas do tempo desenvolvidas em
Ser e tempo, Heidegger caracteriza a compreenso do tempo aristotlica apresentada na
Fsica como o tempo entendido vulgarmente, e assegura que se deve exigir
precisamente na definio do tempo [aristotlica] que se esclarea a partir da
temporalidade (Zeitlichkeit) a origem do tempo entendido vulgarmente, isto , do tempo
que encontramos primeiro, isto , em termos aristotlicos, o tempo da natureza. Para
Heidegger, a temporalidade originria e prpria no a temporalidade da natureza (que
ele vai chamar de intratemporalidade), mas a temporalidade histrica do ser-no-mundo.
Assim, mais decisivo do que o processo fsico de um agora a outro numervel,
fundamental o horizonte da temporalidade prpria do ser-a que antecipa e retm,
abrindo o horizonte do anterior e do posterior em seu ser-junto-a para o qual e no
interior do qual o tempo da natureza se constitui como um antes e um depois, de tal
modo que o tempo ganha um carter de trnsito contnuo num agora como fluxo.
No decorrer de sua trajetria, que ainda analisarei passo a passo na terceira parte
desta tese, Heidegger conquistou um definio clara desse tempo originrio, chegando
em Ser e tempo seguinte determinao: A atualidade prpria sustentada na
temporalidade prpria chamamo-la Instante (Augenblick). Este termo precisa ser
entendido em sentido ativo como Ekstase. (SZ, p. 338). Segundo Heidegger:
O instante um fenmeno originrio da temporalidade originria,
enquanto o agora s um fenmeno do tempo derivado. J Aristteles
viu o fenmeno do instante, o -ate; e o delimitou no livro VI de sua
tica a Nicmaco mesmo que no tenha conseguido colocar em conexo
o carter especfico do tempo do -ate;, com o que ele entende, por outro
lado, como tempo (|u|). (GA 24, p. 409)
Dois aspectos desta caracterizao do fenmeno do instante alegando que o
prprio Aristteles o teria visto, tornam-se, porm, duvidosas e obscuras: 1) Onde ou
como teria Aristteles no livro VI delimitado o fenmeno do -ate;, se neste livro o que
est em jogo a exposio das conhecidas virtudes intelectivas, livro que o prprio
Heidegger interpretou sem porm levar em conta que a estaria em jogo uma
delimitao do -ate;? 2) No teria de fato Aristteles conseguido colocar em conexo
55

o -ate; com aquilo que, por outro lado, ele entende por tempo como agora na Fsica?
isto o que vejo. Primeiramente, Heidegger no mostra como estaria delimitado o
instante pela reflexo desenvolvida no livro VI da tica a Nicmaco. Segundo,
veremos, atravs da compreenso do -ate;, como o bem dito segundo a figura da
predicao quando est em perfeita conexo com o tempo fsico. H sim a conexo. O
problema que ela de carter categorial e no de fundamentao existencial como o
quis Heidegger.
Resta, porm algo importante dito por Heidegger, que interessa especialmente a
esta tese: que Heidegger pretende ter em vista o mesmo fenmeno que Aristteles
conceitua como -ate; -ate; -ate; -ate;, quando ele estabelece a atualidade prpria da temporalidade
como instante. Apenas o que julgo ter acontecido que, enquanto Aristteles pensa
este conceito no horizonte de sua tica e na perspectiva categorial, Heidegger
considera o -ate; -ate; -ate; -ate; como um fenmeno existencial histrico do ser-a, que
originrio, ante predicativo e existencial. Trata-se do fenmeno originrio ao qual
Heidegger vai remeter o significado do acontecer histrico pr-cientfico. O acontecer
existencial no interior do qual se constitui o tempo da natureza (e |u|), tratando-se,
assim, da intratemporalidade (Innerzeitgkeit). assim que ele compreende o acontecer
histrico originrio e, portanto, a histria antes de ser apreendida pela cincia histrica,
da seguinte maneira: A historicidade prpria compreende a histria como retorno do
possvel e sabe, por isso, que a possiblidade s retorna se a Existncia instantemente-
destinadora se abre para ela na retomada decisiva (SZ, p. 392).
Porm, convm notar, que Aristteles mantm uma conexo fundamental,
diferentemente do que Heidegger exprimiu: se no horizonte da .:tc. |uct- .:tc. |uct- .:tc. |uct- .:tc. |uct-, o ente
se v determinado segundo a figura da predicao :e. :e. :e. :e. (quando) como o ,e|e; ,e|e; ,e|e; ,e|e;, no
horizonte da .:tc. .t- .:tc. .t- .:tc. .t- .:tc. .t-, o bem se v determinado segundo a figura da predicao
:e. :e. :e. :e. (quando) como -ate; -ate; -ate; -ate;. Isto o que se deixa ver explicitamente no livro I da tica
a Eudemo e no livro I da tica a Nicmaco, e mais explicitamente no primeiro desses
livros. Isto o que veremos a seguir.
3.1 No texto da tica a Eudemo
Passemos ento ao texto da tica a Eudemo, no qual se exprime o carter do
conceito de kairs assim como Aristteles o compreende:
56

:ea,a; ,a .,.at -at tca,a; a e|t e a,ae|. e . ,a e|,
ac:. .| aet; etat, c.at|.t e .| t .ct, e e. :ete|, e e.
:ece|, e e. :e., -at :e; euet; e .| .| a -t|.tcat e e. .|
a -t|.t|, -at e a,ae| .| .-ac a| :ac.a| .ct eue|, .| .| .| .|
eucta eucta eucta eucta .| e |eu; e |eu; e |eu; e |eu; -at e .e; e .e; e .e; e .e;, .| .| .| .| e. a :eta e et-ate| a :eta e et-ate| a :eta e et-ate| a :eta e et-ate|, .| .| .| .| e. a :eca a :eca a :eca a :eca
e e e e .te| .te| .te| .te|, .| .| .| .| e. a :e. a :e. a :e. a :e. e -ate; e -ate; e -ate; e -ate;...
24


O bem se diz de vrias maneiras assim como o que-est-sendo. Pois o
que-est-sendo se diz em outros modos significando o que , o qual, o
quanto, e em relao a estes no ser movido e no mover, do mesmo
modo o bem na ocasio na entidade o intelecto e Deus, no qual a
justia, no quanto a medida, no quando a oportunidade.

3.2 No texto da tica a Nicmaco
Passemos ao texto da tica a Nicmaco, no qual tambm est expresso no
mesmo sentido que na tica a Eudemo o que Aristteles entende como sendo o kairs:
.t e .:.t a,ae| tca,a; .,.at a e|t (-at ,a .| a t .| a t .| a t .| a t .,.at,
ete| e .e; e .e; e .e; e .e; -at e |eu; e |eu; e |eu; e |eu;, -at .| a :eta at a.at .| a :eta at a.at .| a :eta at a.at .| a :eta at a.at, -at .| a :eca e .| a :eca e .| a :eca e .| a :eca e
.te| .te| .te| .te|, -at .| a :e; .| a :e; .| a :e; .| a :e; t e ,cte| t e ,cte| t e ,cte| t e ,cte|, -at .| ,e|a -ate; .| ,e|a -ate; .| ,e|a -ate; .| ,e|a -ate;, -at .| .| .| .|
e:a etata e:a etata e:a etata e:a etata -at ..a etaua).
25


Asseguro que o bem se diz tal como o que-est-sendo (pois se diz no que
[] como Deus e o intelecto; e no qual [isto , na qualidade que possui ou
naquilo de que feito] as virtudes, e no quanto [isto , na quantidade que
possui] a medida, e na relao a [que se encontra referido] o til, e no
tempo [quando convm] a oportunidade, e no onde [se encontra] a
residncia, etc.)






24
ARISTTELES. Eudemian Ethics A 1217b 27-35, ed. F. Susemihl. Leipzig: Teubner. 1884.
25
ARISTTELES. tica a Nicmaco. 1096a 23-29.
57


3.3 No texto da Grande tica
No podemos estar seguros de que a Grande tica tenha sido obra de
Aristteles
26
. mesmo nesse texto convm ressaltar que se exprime o carter tipicamente
aristotlico de compreender o bem segundo o esquema das categorias, ainda que no se
especifique o que significa o bem em cada uma delas, como acontece na tica a
Nicmaco e na tica a Eudemo. Na Grande tica tambm est expresso o seguinte:
et a,ae| .| :acat; at; -a,etat; .ct|. -at ,a .| a t -at .|
a :eta -at .| a :eca -at :e. -at :e; t [-at t|t] -at a:a; .|
a:acat;.
Pois o bem se diz em todas as categorias, pois se diz no que e no qual e
no quanto e no quando e em relao a que e algo e assim nas demais.
3.4 Paralelismo Conceitual

Figuras da
Predicao
tica a Eudemo tica a Nicmaco
Que
.| eucta .| eucta .| eucta .| eucta e |eu; e |eu; e |eu; e |eu;
-at e .e; e .e; e .e; e .e;
.| a t .| a t .| a t .| a t e .e; e .e; e .e; e .e;
-at e |eu; e |eu; e |eu; e |eu;
qual
.| .| .| .| e. a :eta a :eta a :eta a :eta e et-ate| e et-ate| e et-ate| e et-ate| .| a :eta .| a :eta .| a :eta .| a :eta at a.at at a.at at a.at at a.at
Quanto
.| .| .| .| e. a :eca a :eca a :eca a :eca e .te| e .te| e .te| e .te| .| a :eca .| a :eca .| a :eca .| a :eca e .te| e .te| e .te| e .te|
(em relao) a
que

.| a :e; t .| a :e; t .| a :e; t .| a :e; t e ,c e ,c e ,c e ,cte| te| te| te|
Quando
.| .| .| .| e. a :e. a :e. a :e. a :e. e e e e -ate; -ate; -ate; -ate; .| ,e|a .| ,e|a .| ,e|a .| ,e|a -ate; -ate; -ate; -ate;
Onde
.| e:a .| e:a .| e:a .| e:a etata etata etata etata

Assim, a partir dos textos e de acordo com esse quadro que exprime o
paralelismo conceitual, temos que, segundo a figura da predicao que ou como
entidade ou essncia, o bem dito como sendo Deus e o Intelecto, tanto na tica a
Nicmaco como na tica a Eudemo. De acordo com a figura da predicao qual (ou de

26
Werner JAEGER, ao buscar apresentar uma relao entre as verses Nicomaquia e Eudemia da tica
Aristotlica, assegura que se pode omitir a Grande tica, uma vez ela simplesmente uma coleo de
extratos das outras duas obras; seu autor foi um peripattico que resume as palavras para apresentar um
breve livro de lies. (W. JAEGER, Aristteles; bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad.
Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 262.)
58

qualidade), a qual exprime aquilo de que algo se constitui ou de que feito, a tica a
Eudemo exprime que o bem a justia, e a tica a Nicmaco, talvez de um modo mais
abrangente, mas de maneira equivalente, diz que so as virtudes, da qual a justia
apenas, talvez, a parte mais importante. Segundo a figura da predicao quanto,
ambas as ticas dizem ser a medida, como justa medida, nem mais nem menos. Por fim,
a figura da predicao quando, que aquela que indica o tempo, o bem em ambas as
ticas a ocasio oportuna. V-se j pelo quadro que a tica a Eudemo no menciona as
categorias de relao e de lugar. Foi certamente pensando de novo sobre o problema
que Aristteles acrescentou essas categorias na tica a Nicmaco.
Do ponto de vista da construo de um paralelismo conceitual h um fato
curioso: no conjunto do Corpus Aristotelicum, a maioria das vezes em que Aristteles
se refere categoria de tempo, usa a expresso :e., como aparece explicitamente aqui
na tica a Eudemo. curioso que na passagem sintica da tica a Nicmaco,
Aristteles se refira categoria como sendo ,e|e;. De acordo com Fernando Rey
Puente, em todas as passagens de sua obra em que Aristteles inclui a categoria
relativa ao tempo no seu elenco categorial, ele o faz denominando-a, na quase totalidade
das vezes, com o advrbio indefinido :e. (cf. Cat. 1 Top. 103 ; Phys. 190 e
255 ; An. Post. 83 e 83 ; Rhet. 1385 e Met. 1026 e 1029 ); apenas por duas
vezes ele emprega o advrbio interrogativo :e. (cf. Met. 1017 e EE 1217 ) e uma
nica vez ele opta pelo termo ,e|e; (Cf. EN 1096 )
27
. Na Magna Moralia (MM)
tambm constatamos o emprego do advrbio interrogativo :e. (MM A 1, seco 18,4 a
19,1). Puente no o levar em conta. Ele concorda que nos trechos da tica a Eudemo e
da tica a Nicmaco, ambas as descries querem ressaltar o mesmo, a saber, a
presena do bem no tempo
28
, e dito ainda de modo mais preciso: trata-se do bem dito
segundo a categoria de tempo, ou mais precisamente ainda, segundo o quando como
figura da predicao. Mas aponta para o carter atpico da utilizao de ,e|e; na tica
a Nicmaco, e estabelece que tal uso encontra-se no horizonte de sentido axiolgico do
tempo. Neste aspecto, ele entende que h uma pequena nuana por trs da escolha do
Estagirita por um ou por outro termo para representar a categoria do tempo.
29
E
assegura que ao escolher ,e|e; para esse fim, ele parece querer salientar que o -ate;

27
PUENTE, Fernando Rey. Os sentidos do tempo em Aristteles. So Paulo: Loyola, FAPESP, 2001,
(Coleo Filosofia), p. 45.
28
Ibidem.
29
Ibidem, p. 319.
59

a atribuio de uma caracterstica qualitativa a um conceito eminentemente
quantitativo
30
, uma vez que Rey Puente entende que o conceito de ,e|e; uma
espcie de categoria da quantidade.
Parece tambm a mim que essa justificativa seja extremamente plausvel, uma
vez que especialmente em Categorias, ao discutir a respeito da categoria de quantidade,
Aristteles assegura que, podendo ser a quantidade (:ece|) discreta (etatc.|e|) ou
contnua (cu|.,.;), assim como a linha, a superfcie e o slido so quantidades
contnuas, algo que ele tambm expe sistematicamente em Metafsica ^ 13, 1020a 8-
32, o tempo (,e|e;) e o lugar (e:e;) podem ser ditas tambm quantidades contnuas
(cf. Categorias 6, 4b 20-25). Alm disso, na tica a Nicmaco, este mesmo conceito
,e|e; est sendo usado certamente em substituio categoria :e., ao passo que
nesses trechos de Metafsica e Categorias o ,e|e; est sendo colocado em relao com
a categoria de quantidade, sem que ele prprio seja considerado de antemo em sentido
categorial. Desse modo, que o tempo enquanto ,e|e; seja considerado um conceito
eminentemente quantitativo, como assegura Puente, essas passagens da Metafsica e de
Categorias do claro testemunho. Mas qual seja a relao estabelecida por Aristteles
entre o tempo e a qualidade, disto os textos de Aristteles no parecem dar testemunho
claro. De modo que a meu ver, a relao entre o tempo e a categoria de qualidade fica
impensada por Aristteles. Pelo menos no est colocada de maneira explicita, tal como
ele faz com respeito relao entre tempo e quantidade.
Ao interpretar o tempo e o agora designados agora no mbito da ao humana,
Puente fornece indicaes importantes para o que caracteriza o qualitativo com respeito
ao tempo tico. Ao procurar concentrar-se no que propriamente chamou de dimenso
temporal de uma ao, assegura que uma paixo ou um ato sero considerados
virtuosos, se e somente se ocorrerem no momento oportuno (-ate;)
31
. E falando com
respeito ao erro no tocante ao tempo
32
afirma que este consistir no fato de que
experimentemos uma paixo ou em que atuemos antes ou depois desse momento
ideal
33
, ou no fato de que deixemos de sentir ou atuar no momento oportuno. Segundo
Puente v-se aqui claramente como tambm os conceitos meramente quantitativos do
anterior e do posterior so alterados ao receber uma atribuio valorativa
34
. Ele

30
Ibidem.
31
Ibidem, 321.
32
Ibidem.
33
Ibidem.
34
Ibidem.
60

explica esse fato afirmando que o anterior no simplesmente um agora neutro que
antecede o momento oportuno, mas um momento no qual a ao ou paixo sero
deficientes ou lacunares, ou seja, um momento qualificado negativamente
35
.
Semelhantemente acontece com o agora posterior, na medida em que este indica no
mbito temporal o momento, alm do momento oportuno, no qual o desmesurado e o
excessivo de uma paixo ou ao se manifestam
36
. Assim, o -ate; aristotlico se
coloca como um limite qualitativo extremo aqum do qual ou alm do qual no
possvel contar com o bem no tempo. O -ate; limite para um determinado afazer ou
padecer stricto sensu. Sobre o fato de que o -ate; seja compreendido por Aristteles
como :.a; ; :a.a;, isto limite da ao, deve-se entender o conceito preciso de
limite. O -ate; como limite da ao a delimita de tal modo que ela no se encontra
nem aqum e nem alm do momento (agora, e |u|) face ao qual se encontra. Como o
bem no tempo ou como o bem dito segundo a figura da predicao quando, o -ate;
est ou se constitui face ao agora anterior e posterior (que assinalariam um tempo
quantitativo) fornecendo tanto ao limite (oportuno, conveniente) como ao agora anterior
(cedo demais) e posterior (tarde demais) um carter qualitativo. A relao do tempo ao
bem confere qualidade. Fernando Rey Puente caracteriza ainda melhor de maneira
conclusiva a concepo do tempo qualitativo:
O -ate; assinala um momento crtico para experimentar uma paixo ou para
agir, posto que antes dele nada vale e depois dele j estar perdido, ou seja, ele
, por assim dizer, um momento timo, situado entre um mnimo deficiente e
um mximo desmesurado, no qual devemos tomar uma deciso, quer para agir,
quer para expressar uma paixo. Em suma, o momento decisivo e irrepetvel,
propcio para agir e para experimentar uma paixo de modo excelente, e isto
precisamente constitui a excelncia (a.).
Na tica a Nicmaco B 6 1106b 28ss, ao procurar estabelecer a virtude como o meio
pelo qual se pode acertar, Aristteles assegura que o mal (e -a-e|) pertence ao ilimitado (eu
a:.teu) como julgavam os Pitagricos, e o bem (a,ae|) ao limitado (eu :.:.ac.|eu),
dizendo por fim que o mal (como propriamente negao e falta do bem, isto do limite, o que
seria a desmedida na categoria de quantidade) se constitui no estar alm ( u:.e) e aqum
( ..t(t;) do termo ou limite mdio, a virtude, que justamente o bem, segundo a
categoria de qualidade.

35
Ibidem.
36
Ibidem.
61

Seria importante explorar mais o teor dessas relaes, algo que no poder ser
feito aqui. Considero que preciso manter viva como uma distino consistente a
categoria de tempo ao lado das categorias de quantidade e de qualidade. Se ,e|e; o
sendo segundo a figura da predicao quando, o -ate; o bem segundo a figura da
predicao quando. Que aquele, o ,e|e;, possua uma vinculao com a categoria de
quantidade isto se mostra explicitamente nas reflexes aristotlicas sobre a categoria de
quantidade. Mas se o -ate;, diferentemente do ,e|e;, possui uma relao com a
categoria de qualidade, isto algo que ainda no estar suficientemente esclarecido, j
que o prprio Aristteles no o faz explicitamente, ainda que dele podemos ter
indicaes sobre isso, e exigiria uma exposio sobre a relao explcita entre o tempo
como -ate; e a qualidade. Nesse caso, parece-me ser conveniente dizer que Aristteles
procura conferir ao conceito ,e|e; um aspecto qualitativo, destituindo-o do aspecto
mais quantitativo, mas isto algo que ainda precisa ser explorado mais cuidadosamente.
Xe|e; compreendido na tica a Nicmaco como uma categoria e de antemo precisa
ser resguardado em seu sentido categorial. No se trata de uma entidade da qual se
possa estabelecer um aspecto quantitativo de um lado (fsico natural) e um aspecto
qualitativo de outro (prtico moral). A categoria quando (tempo) to determinante
para um evento fsico como para um evento tico, assim como o so as categorias de
quantidade e de qualidade para ambos os eventos. Neste sentido, se ,e|e; aqui na tica
a Nicmaco apenas substitui a categoria quando, ele nem propriamente quantitativo
nem qualitativo, mas uma categoria diferente dessas, segundo a qual se pode dizer tanto
o ser quanto o bem. Em ambos os casos o que o quando assegura o nmero do
movimento. Dizer nmero do movimento dizer quantidade, mas aqui num sentido
muito preciso. Neste caso preciso que se compreenda por que o tempo nmero. O
tempo nmero no por se poder contar no tempo, ou contar o tempo
quantitativamente. O tempo nmero porque, sendo limitado pelo agora segundo o
agora anterior e o posterior o tempo dois, e, portanto, nmero (conjunto de
unidades). O tempo me fornece sempre em qualquer caso a determinao limite de um
evento face um antes e um depois, seja este evento fsico ou tico. determinante
porque se singulariza frente dade indeterminada (dito em termos platnicos). A
diferena que, para que seja considerado bem, na ao, o tempo limite entre o antes e
depois h que ser oportuno (-ate;). A ao oportuna o bem dito na categoria de
tempo. Assim, quando eu digo que vi a casa ao pr do sol, ou que entrei em casa ao
62

pr-do-sol, digo algo por referncia minha ao em relao casa segundo a
categoria de tempo como nmero do movimento, da mesma maneira que eu poderia
dizer: entrei em casa oportunamente, pois quando entrei em casa, ao pr-do-sol,
comeou a tempestade!
37
. A ao foi boa porque no tempo foi oportuna; ou mais
explicitamente, a ao foi boa, porque foi enunciada segundo o esquema categorial do
tempo como oportuna; segundo a figura da predicao quando, ela pode ser considerada
oportuna. A ao oportuna resguarda de qualquer maneira a referncia ao tempo como
nmero do movimento, no sentido natural. Ela no foi enunciada como boa segundo sua
quantidade ou qualidade, mas segundo sua temporalidade. A temporalidade a partir da
qual a ao tida segundo tal esquema como oportuna no diferente daquela natural.
Quando o sol se ps eu entrei em casa e a tempestade comeou. A ao foi boa segundo
a categoria do quando por ter sido oportuna, uma vez que me foi til ter entrado em
casa. Aqui dois eventos so ditos segundo a categoria de tempo: A tempestade
comeou. Quando? Ao pr do sol. Eu entrei em casa. Quando? Ao pr do sol, quando a
tempestade comeou. necessrio dizer, porm, que esta exposio preliminar no
resolve a questo. Mas pode fornecer elementos para aprofundamentos futuros.

3.5 Resumo
Aps este excurso de caracterizao ontolgica do pensamento aristotlico, e ao
ler os primeiros livros da tica a Nicmaco e da tica a Eudemo, e que pode ser visto
tambm na Grande tica, podemos notar como Aristteles vincula o tempo discusso
em torno do bem a ser perseguido no pensamento tico no horizonte de seu sistema
ontolgico categorial. De antemo, o tempo (,e|e;) , para Aristteles, na tica a
Nicmaco, tomado como uma categoria, isto , uma maneira segundo a qual se diz o
que , o ente enquanto tal, aquilo que est sendo. Para ele, tal como o ser se diz de
vrios modos, o bem tambm se deixa dizer segundo o esquema das categorias, dentre
as quais se encontra o tempo. Na fsica o tempo pensado segundo a sucesso e
mencionado duplamente segundo o antes e o depois. Na tica, porm, o tempo
pensado como o instante oportuno de uma ao. Assim que o prprio Aristteles
proclama: o bem se diz de tantos modos como o ser (pois se diz na categoria de
substncia [.| a t,] como Deus [e .e;] e o entendimento [e |eu;]; e na de qualidade
as virtudes, e na de quantidade a justa medida, e na de relao o til, e na de tempo a

37
Aqui o termo pr-do-sol tal como a expresso nascer-do-sol, designam o nmero do movimento
segundo o antes e o depois.
63

oportunidade [.| ,e|a -ate;], e na de lugar a residncia, etc.)
38
(tica a Nicmaco
1096a, 23-27, grifo meu).
Sobre o conceito de -ate; pode-se, pois, dizer antecipadamente que se trata em
Aristteles de uma maneira de dizer o bem segundo o esquema da categoria de tempo
(,e|e;): segundo a categoria de tempo o bem dito como sendo -ate;. Alm disso,
segundo o que segue no texto da tica, pode-se tambm dizer que Aristteles concebe
cincias do bem, que, ditas segundo este esquema categorial, poderiam ser ditas cincias
da oportunidade (.:tc eu -ateu) sendo estas na guerra a estratgia, na
enfermidade a medicina etc. O mesmo aconteceria para cada categoria
39
.
Desta incurso preliminar, que pde oferecer o mnimo de clareza sobre o
significado de uma compreenso do -ate; em sentido categorial, e no propriamente
em sentido existencial, emerge agora a necessidade de aprofundar e discutir o modo
como Heidegger h de interpretar este conceito primeiramente na Carta Paulina aos
Tessalonicenses e em seguida, de maneira mais ampla, nos prprios textos de
Aristteles.

38
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Edio bilnge e traduo de Mara Araujo e Julin Maras. 8. ed.
Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2002. (Coleo Clssicos Polticos), p. 5.
39
Cf. ARISTTELES, op. cit., p. 5.
64

TERCEIRO CAPTULO
Aspectos conceituais da compreenso tica e da compreenso histrica do conceito
de tempo como -ate; -ate; -ate; -ate;
Aqui procurarei discutir o sentido em que Heidegger considera o conceito de
-ate; nas suas anlises fenomenolgicas de Aristteles desenvolvidas especialmente
em suas prelees proferidas antes da publicao de Ser e Tempo. A conceituao indica
a maneira como o fenmeno apreendido conceitualmente e se torna patente na palavra.
A palavra designa a coisa em causa e mostra do que se fala e o que se quer dizer com
ela, mostrando do que se trata. Desse modo, tanto a compreenso tica quanto a
compreenso histrica determinam o mbito e a perspectiva segundo a qual algo como
-ate; vem tona sob a forma do conceptus, isto , como uma palavra com a qual o
fenmeno em discusso pode ser mostrado e apresentado. O que se mostra no -ate; da
compreenso tico-aristotlica e na sua interpretao histrica heideggeriana? Como o
que se mostra na compreenso histrica do -ate; pode revelar ou encobrir o que
mostrado em sua compreenso tica originria? De que maneira deve ser compreendida
uma interpretao tico-histrica do conceito de -ate;?
Antes, porm, de passarmos ao estudo das interpretaes do -ate; em
Aristteles, por sua relevncia crtica, e para que se entenda como as interpretaes de
Heidegger encontram-se em estado crtico frente ao pensamento cristo e aristotlico,
como poderei demonstrar mais claramente no captulo posterior, importa pens-lo
primeiro nas interpretaes heideggerianas da experincia crist do tempo,
desenvolvidas por ele no estudo da carta de Paulo e seus colaboradores aos
Tessalonicenses. Esta discusso, situada em tempos anteriores s interpretaes
aristotlicas, podem nos fornecer o caminho para o horizonte crtico no interior do qual
Heidegger interpreta o -ate; aristotlico como instante, ao mesmo tempo que poder
nos ajudar a dar os primeiros passos na direo da compreenso do modo como o
prprio Heidegger se apropria do conceito de instante numa perspectiva existencial e
histrica, e no propriamente categorial, tal como foi aquela feita por Aristteles.
1 O tempo no horizonte do pensamento cristo paulino
Na preleo do semestre de inverno de 1920/21, Heidegger apresenta uma
anlise da temporalidade da facticidade da existncia crist a partir de uma interpretao
65

da carta de So Paulo aos Tessalonicenses, que apresenta aspectos bastante semelhantes
ao que ele chamar um ano depois de carter kairolgico da vida ftica
1
. Ao tentar
exprimir o sentido da temporalidade da facticidade crist em consonncia com a espera
da parusia de Cristo (uma projeo histrica fundamental da mstica crist) Heidegger
faz primeiramente algumas advertncias importantes; segundo ele, j no final do
primeiro sculo encobriu-se o escatolgico no cristianismo; alm disso, em tempos
posteriores, ficaram desconhecidos todos os conceitos originalmente cristos. Tambm
na filosofia atual a formao dos conceitos cristos ficou escondida atrs da posio
grega
2
. Veremos no captulo posterior como a conscincia dessas posies basilares a
respeito do tempo pde emergir a partir de um dilogo muito frutfero com o
pensamento de Kierkegaard desenvolvido especialmente em O conceito de angstia.
Nessa preleo de inverno de 1920/21, Heidegger toma como fio condutor
aquilo que constituiria uma das perguntas que teria motivado fundamentalmente Paulo a
escrever a carta aos Tessalonicenses. Trata-se da pergunta pelo tempo objetivo da
vinda do messias. A resposta de Paulo a seguinte: :.t e. a| ,e|a| -at a|
-ata|, ae.|et, eu ,.ta| .,.. ut| ,a|.cat, isto : em torno do tempo e da
ocasio, irmos, escusado escrever-vos (1Ts 5,1). Heidegger acentua que nessa
pergunta pelo quando... o sentido do quando, do tempo, no qual vive o cristo, tem
um carter todo particular
3
. Onde se encontra esta particularidade to especial?
Segundo Heidegger, Paulo no pensa de modo algum em responder questo do
quando da Parusia
4
. Trata-se precisamente de duas questes: 1. O que se d com os
mortos que no mais vivenciam a :aeucta? 2. Quando se efetuar a :aeucta?
5
.
Segundo Heidegger, Paulo responde a essas perguntas na medida em que coloca
em jogo dois modos de vida contrapostos: ea| .,act| .t| -at ac|a.ta e.
at||tete; auet; .:tcaat e.e;
6
ac:. aet| .| ,act .,euc, -at

1
Uma anlise desta interpretao e suas implicaes para a hermenutica bblica foi apresentada em meu
livro Tempo e Histria na Hermenutica Bblica, p. 109-114.
2
Martin HEIDEGGER. Phnomenologie des religisen Lebens. Gesamtausgabe II. Abteilung:
Vorlesungen 1919-1944. Band 60. (GA 60). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, p. 104.
3
Ibidem.
4
Ibidem, p. 106.
5
Ibidem, p. 99.
6
muito provvel que este termo grego que significa runa ou perdio tenha sido a fonte da concepo
de Ruinanz e Verfahlen, runa e decadncia. Ao mesmo tempo, esta caracterizao de perdio por um
encurralamento no mundano e pela busca da sabedoria do mundo que levou Paulo a uma crtica ce|t a
eu -eceu e que levou Agostinho e Lutero mesma concepo, e que pode sugerir o fato de ela
favorecer a crtica heideggeriana posio grega, por meio de uma Analtica Existencial que funda a
66

.-|u,act|, isto , enquanto dizem: paz e segurana, repentinamente recai (advm) a
runa (a desgraa, a perdio) sobre eles, como as dores de uma mulher grvida, e no
h como escapar (5,3). Este o primeiro modo de vida. E o segundo, Paulo o enuncia
da seguinte maneira: u.t; e., ae.|et, eu- .c. .| c-e.t, t|a .a ua; a;
-.:; -aaa, uma vez que .a -uteu a; -.:; .| |u-t eua; .,.at, ou
seja: quanto a vocs, irmos, no estejam nas trevas (na escurido, na obscuridade), de
modo que o dia surpreenda vocs como um ladro, pois o dia do Senhor vir como
um ladro noite (5,4.2b). Com isso, Heidegger verifica que diante da questo em
torno do ,e|e; e do -ate;, o que permanece decisivo o modo como eu me relaciono
com a vida
7
. E assegura: Daraus ergibt sich der Sinn des Wann, die [der] Zeit und
der Augenblick, isto , a partir disso d-se o sentido do quando, do tempo e do
instante. E aqui importante notar a traduo do termo grego -ate; utilizado por
Paulo pelo termo alemo Augenblick. Como se configura, ento, a relao com a
:aeucta a partir da contraposio entre esses dois modos de vida?
Heidegger assegura que: Zeit und Augenblick, tempo e instante (5,1: :.t
a| ,e|a; -at a| -ata|, sempre utilizado conjuntamente) pedem um problema
particular para a explicao.
8
. Em que consiste esse problema particular? Para
Heidegger isto significa propriamente o desinteresse de Paulo pela categoria quando
em sua experincia tempornea propriamente crist. O quando no ser concebido
originariamente se ele for apreendido no sentido de um tempo objetivo numericamente
ordenado
9
, ou seja, o tempo compreendido como o nmero do movimento, que, como
vimos, o modo todo especial como Aristteles define o ,e|e; na Fsica
10
. Tambm
no o tempo da vida ftica, pensado no sentido decadente no acentuadamente
crist
11
, isto , tambm no se trata do tempo segundo a compreenso tica categorial

tica da Liberdade para o Histrico, ou uma tica do si mesmo, ou ainda melhor, da assuno do si
mesmo. Essa posio no mais aquela crist, mas se construiu na proximidade com o pensamento
cristo. E no se pode dizer que se trate de uma mera formalizao da experincia crist como quis
sugerir o cardeal Lehmann. Apenas se pode aferir analogicamente que: o que era assuno da existncia
como batizados e, assim, ressuscitados com Cristo, transformou-se em assuno do prprio si-mesmo, por
meio da assuno da possibilidade que lhe prpria; a salvao e redeno em Cristo transformaram-se
em liberdade como libertao do impessoal e do estar intocado no mundano; o olhar para as coisas do alto
onde Cristo est sentado direita de Deus transformou-se em abertura para o histrico e a historicidade
prpria.
7
Cf. M. HEIDEGGER, GA 60, p. 99.
8
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 102.
9
Ibidem.
10
Cf. ARISTTELES, Fsica ^ 11, 219b 2-3.
11
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 102.
67

que vimos ser constituda no interior da filosofia aristotlica, isto o -ate; enquanto o
bem dito segundo a figura da predicao quando
12
. Paulo no diz quando, porque
esta expresso inadequada ao que deve ser expresso, porque ela no suficiente
13
.
Em sntese, ela exprime por um lado o movimento de um ente natural numericamente
ordenado (por exemplo, ao pr do sol) ou a ocasio oportuna de uma ao; e, segundo
Heidegger interpretando a sentena de Paulo, nenhum desses modos como o tempo foi
elaborado filosoficamente so suficientes para exprimir o modo como Paulo tem em
conta a relao que o cristo deve ter para com o tempo.
Heidegger mostra, ento, que o decisivo para Paulo o modo como relacionar-se
com o que se encontra na vida ftica: Aqueles que encontram quietude e segurana
neste mundo, so aqueles que se prendem a este mundo, porque eles preparam para si
mesmos a paz e a segurana.
14
. Aqui Heidegger faz verificar que a vida ftica
marcada no pela quietude, mas pelo carter propriamente ek-sttico, isto , inquieto e
finalmente fora-de-repouso, como a expresso eksttico que se revela nas ekstases
temporais vai deixar transparecer. E continua: Paz e segurana caracteriza o modo de
relacionar-se daqueles que assim falam. De repente recai sobre eles a runa (ou a
desgraa, Verderben) (5,3: e. at||tete; auet; .|tcacat e.e;)
15
. No parece
irrelevante que aqui se possa verificar a origem da compreenso da decadncia prpria
da vida ftica, e que est caracterizado por este aprisionamento no mundano enquanto
esquecimento de si. Heidegger continua a interpretao dizendo que na perspectiva
paulina, aqueles que buscam a paz, quietude e segurana por esse aprisionamento no
mundano sero surpreendidos porque no esperam
16
. Vivem a calcular os momentos
de sua ao no mundo e por isso s sabem esperar em funo de um momento
determinado objetivamente e no esperar propriamente. Aqui Heidegger comea a
caracterizar um modo especfico de esperar, que envolve diretamente a compreenso do
tempo na sua diferena entre a perspectiva categorial propriamente aristotlica, e a
perspectiva que se desinibe da expectativa por um quando objetivo. Estes, diz
Heidegger, se encontram na expectativa objetivamente esperada; sua espera se absorve

12
cf. ARISTTELES tica a Eudemo I, 1217b 25-33; tica a Nicmaco I, 1096a 23-27.
13
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 102. Aqui se verifica claramente a oposio explicita filosofia
aristotlica, para quem, como vimos, o quando assume uma extrema relevncia.
14
Ibidem, p. 103.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
68

no que a vida lhes traz de proveito
17
. curiosa aqui a referncia ao carter de proveito
prprio da compreenso kairolgica grega. A espera marcada pela ateno ao
momento oportuno de uma ao que traga justamente proveito, seja para o indivduo ou
para sua comunidade poltica. Porque eles vivem nessa espera acentua ainda
Heidegger, eles deparam a runa (a desgraa, a perdio, das Verderben) de tal modo,
que eles no podem escapar.
18
. Mas em que consiste essa ruina? Segundo Heidegger
ela se caracteriza pela perda de si mesmo. Por isso conclui que aqueles a quem Paulo
critica no podem salvar a si mesmos, porque eles no tm a si prprios, porque se
esqueceram de ter a si prprios, se esqueceram de ter o prprio si-mesmo
19

20
. A ruina
ou decadncia vai assim ser caracterizada como uma perda ou esquecimento de si
mesmo, a tal ponto que o prprio saber da decorrente no se constituir propriamente
em um saber de si mesmo, mas do especificamente mundano. Como Heidegger acentua:
porque eles no tm a si mesmos na clareza do saber prprio. Assim eles no podem
apreender (conceber) a si mesmos e se salvarem (cf. 5,4 .| c-e.t: na escurido).
21
.
Este aspecto da salvao curioso. Era nessa perspectiva que a comunidade paulina
constitua sua crtica ao paganismo, mas Heidegger ira reconsider-la em outro sentido:
a perda de si mesmo implica na impossibilidade de ser ou agir livremente.
preciso ento ter claro que, segundo Heidegger, esse encurralamento no
mundano caracterstico da runa exposta por Paulo possui uma sada importante:
vocs, irmos, no estejam nas trevas... para que o dia (.a) no lhes surpreenda
como um ladro, e Heidegger explica, ao interpretar esse texto que .a tem um
duplo sentido: 1. frente s trevas da escurido ele se chama clareza do saber sobre si
mesmo (u.t; utet |ae; .. 5,5). 2. .a quer dizer dia do Senhor, isto , dia da
:aeucta
22
.
Assim fica estabelecido para Heidegger os dois modos de vida pelos quais Paulo
procura discutir a pergunta sobre o tempo e a ocasio da :aeucta. Segundo Heidegger,

17
Ibidem.
18
Ibidem.
19
Estas observaes so importantes para o que ser uma futura caracterizao de uma tica da liberdade
para o histrico que pode ser construda a partir de Ser e Tempo e que consiste fundamentalmente em: 1)
assumir o si-mesmo; 2) libertar-se do encurralamento no mundano; 3) viver para uma possibilidade mais
prpria; tendo o instante como momento privilegiado para instaurar esta temporanizao da existncia
histrica. Se a runa virou decadncia, a salvao virou liberdade!
20
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 103.
21
Ibidem.
22
Ibidem, p. 104.
69

a questo do quando conduz de volta minha relao. E continua: como a
:aeucta se encontra na minha vida repercute no exerccio da prpria vida
23
. Desse
modo, Heidegger estabelece um sentido especfico para a caracterizao formal de que
a religiosidade crist vive a temporalidade. E assegura, de maneira precisa: Trata-se
de um tempo sem ordem prpria e posio assegurada etc. impossvel se reencontrar
com essa temporalidade a partir de qualquer conceito objetivo do tempo. O quando no
de modo algum objetivamente tangvel
24
. Por isso, o interesse do pensamento e
saber do cristianismo originrio, que se exprime na carta enviada por Paulo, Silvano e
Timteo comunidade Tessalonicense, no consistem na especulao objetiva em torno
do quando o do que. Ao contrrio, Heidegger acentua que aqui se estabelece o ponto
alto contra o entusiasmo daqueles que colocam tais perguntas como esta sobre o quando
da :aeucta. Eles se preocupam somente em torno do quando e do que, da
determinao objetiva; eles no tm qualquer interesse pessoal nisso. Eles permanecem
entocados no mundano
25
. Por outro lado, Heidegger assegura:
Para a vida crist no h qualquer segurana; a permanente insegurana
tambm o caracterstico para a significao da vida ftica. O inseguro no
casual, mas necessrio. Esta necessidade, porm, no lgica ou natural. Para
ver isso claramente preciso se orientar para a prpria vida e seu
desenvolvimento. Aqueles que dizem paz e segurana (5,3) entregam-se a isto
que a vida lhes traz, ocupam-se com qualquer tarefa da vida. Eles so tomados
por aquilo que a vida lhes oferece; eles esto na escurido, vistos sob a
perspectiva do saber sobre si mesmos. Ao contrrio, os fiis so filhos da luz e
do dia. A resposta de Paulo pergunta sobre o quando da :aeucta ento a
exortao a estar esperto e vigilante. Aqui se d uma alfinetada no entusiasmo
daqueles que se deixam levar por tais questes, como aquela sobre o quando,
no intuito de especular sobre elas. Eles se preocupam unicamente com o
quando, o que, a determinao objetiva; eles no tm qualquer interesse
pessoal prprio nisso. Eles permanecem intocados no mundano.
26

Apesar de podermos verificar nesse trecho do texto uma solene antecipao da
perspectiva crtica em que Heidegger est para colocar o pensamento grego,
especialmente o de Aristteles, preciso ter cautela na maneira de considerar essa

23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Ibidem, p. 105.
26
Ibidem.
70

interpretao heideggeriana bastante positiva do pensamento cristo. De fato, podemos
ver aqui uma antecipao iluminadora do Hintergrund crtico heideggeriano ao
pensamento grego, que chega a tocar de maneira muito prxima as aspiraes do
cristianismo primitivo que algumas vezes mostrou certa averso ao pensamento grego.
Baste recordar aqui o trecho da primeira carta aos Corntios, na qual Paulo se exprime
do seguinte modo:
No foi para batizar que Cristo me enviou, mas para anunciar a boa nova, no
na sabedoria [categorial] da razo (eu- .| ce|ta e,eu), para que no se
esvazie [o sentido de] a cruz de Cristo (t|a -.|a e caue; eu Xtceu).
Com efeito, a linguagem da cruz tolice para aqueles que se perdem, mas para
os que se salvam, para ns, poder de Deus. Pois est escrito: destruirei a
sabedoria dos sbios e rejeitarei a inteligncia dos inteligentes. Onde est o
sbio? Onde est o douto? Onde est o argumentador deste sculo? Deus no
tornou tolice a sabedoria do mundo? (| ce|ta| eu -eceu,) (...) Os judeus
pedem sinais e os gregos andam procura de sabedoria ( Ieueatet c.ta
ateuct| -at E|.; ce|t|a ,euct|). Ns, porm, anunciamos Cristo
crucificado, que para os judeus escndalo, para os gregos tolice, mas para
aqueles que so chamados, tanto judeus como gregos, Cristo, poder de Deus e
sabedoria de Deus (1Cor 1, 17-24).
A averso procura grega por uma sabedoria do mundo expressa segundo os
ditames da razo, que se deixam enunciar e sistematizar na filosofia aristotlica luz
daquelas perguntas de carter objetivo pelo que e o quando s quais Heidegger se
reporta, se torna evidente nesse texto de Paulo. No difcil compreender como o jovem
Lutero perseguiu esse sentido e se tornou acompanhante de Heidegger em sua busca,
como o prprio Heidegger exprimiu. Tambm no se torna difcil compreender porque
Heidegger tomou Aristteles como paradigma de sua anlise da orientao grega para a
sabedoria tomada criticamente. E assim no difcil imaginar porque, segundo o
prprio Heidegger conta, o jovem Lutero teria odiado Aristteles
27
(cf. GA 63, p. 5).
A sabedoria que importava para o cristianismo primitivo e que certamente pode
ter se tornado relevante para Heidegger
28
em sua busca de crtica Metafsica era aquela

27
Cf. M. HEIDEGGER. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). Gesamtausgabe II. Abteilung:
Vorlesungen. Band 63. (GA 63). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, p. 5.
28
Digo que pode ter se tornado e no que se tornou, pois no tenho elementos suficientes para prov-lo e
no encontrei lugar algum em que Heidegger diga isto expressamente.
71

que ficou sendo chamada de sabedoria da cruz. Aquela mesma sabedoria que todos os
evangelistas apresentam atravs de um conhecido dito de Jesus
29
, reconstitudo em
aramaico pelo telogo e exegeta protestante Joachim Jeremias: quem quiser salvar a
sua alma (ou a sua vida, | (u,| aueu) vai perd-la, ou seja: quem quiser resguardar
a sua alma ou a sua vida aqui na terra buscando paz e segurana, vai perd-la; mas
quem perder a sua vida em funo de mim e do bom anncio salva-la-, isto : quem
experimenta a vida na insegurana e penria da sabedoria da cruz que se exprime no
bom anncio, resguardar a sua alma, ou a sua vida. Assim, seguindo os rumos da
interpretao heideggeriana, quem se entoca na segurana e paz da mundanidade do
mundo, o que implica em viver continuamente em funo das demandas ocasionais e
dispersivas da existncia, perde-se a si mesmo em funo das coisas do mundo. Quem,
porm, experimenta o mundo sem garantia de segurana, na inquietude prpria da
existncia, e no se deixa interpelar pelos apelos do mundo, recupera-se a si mesmo
como si-mesmo
30
.
No contexto da reflexo sobre a interpretao heideggeriana do conceito de
kairs nesse primeiro momento, algumas questes importantes devem ser colocadas

29
Mc 8,35: e; ,a .a| . | (u,| aueu cacat a:e.c.t au| e; e a| a:e.c.t | (u,|
aueu .|.-.| .eu -at eu .ua,,.teu cac.t au|. Lc 9,24: e; ,a a| . | (u,| aueu cacat
a:a.c.t au| e; e a| a:e.c | (u,| aueu .|.-.| .eu eue; cac.t au|. Mt 16,25: e; ,a
.a| . | (u,| aueu cacat a:e.c.t au| e; e a| a:e.c | (u,| aueu .|.-.| .eu
.uc.t au|. Lc 17,33: e; .a| ,c | (u,| aueu :.t:etcacat a:e.c.t au|, e; e a|
a:e.c ,ae,e|c.t au|. Jo 12, 25: e |ta| | (u,| aueu a:eu .t au|, -at e tca| |
(u,| aueu .| a -ecea eua .t; ,a| ata|te| |ua.t au|. um fato curioso e relevante que
seja evidenciado na exegese que esta citao esteja presente em todos os evangelhos. Segundo Joachim
Jeremias isso atesta a importncia dessa mensagem (sob a forma de um paralelismo antittico comum em
outros textos dos evangelhos) para as primeiras comunidades crists, ao mesmo tempo que denuncia que
ela pode muito concretamente ser proveniente do prprio Jesus, o nazareno. De acordo com Jeremias, este
dito de Jesus em sua lngua (aramaico) marcado por um ritmo e rima de mtrica quinaria, que com
certeza permitiu a todos os primeiros cristos mant-lo vivo em sua memria: man dibe lehhayy
nashh, mobd yath; uman demobd napschh beguinn, mehayy yath (Cf. Joachim JEREMIAS,
Teologia do Novo Testamento, trad. Joo Rzende Costa, So Paulo: Teolgica, Paulus, 2004, p. 45-66).
Este dito de Jesus se tornou para os primeiros cristos a essncia da sabedoria crist, denominada por
Paulo a sabedoria da cruz (e e,e; eu caueu, cf. 1Cor 1, 18). A crtica heideggeriana ao que se
chamou filosofia crist como ferro de madeira tem por base este pensamento da comunidade crist
primitiva.
30
claro que estas relaes no so expressas por Heidegger, mas so apenas passveis de serem levadas
a cabo pelas indicaes fornecidas nos textos que Heidegger interpretou e nas indicaes que deu. Por
exemplo: mesmo que Paulo no caracterize a perdio (runa) como perda de si mesmo, assim que
Heidegger a interpreta. Assim como mesmo que Paulo no caracterize no texto da Carta aos
Tessalonicenses a salvao como recuperao de si mesmo, assim que Heidegger compreende esse
carter de redeno e salvao da alma (libertao!). Mas com isso estamos com Heidegger longe do
verdadeiro interesse de Paulo. E por outro lado, as associaes so conjecturas que no se deixam provar
definitivamente pelos textos de Heidegger posteriores a essas suas interpretaes do pensamento cristo
paulino. No d para garantir que ao pensar na assuno de si e na liberdade para o histrico Heidegger
esteja pensando no movimento religioso prprio da vida ftica crist. Verdade , porm, que estes
caracteres serviro a Heidegger como o testemunho de um modo diferenciado de experimentar e o tempo.
72

aqui. Primeiro preciso testar a antiga hiptese de Kahl Lehmann defendida por
Marlene Zarader. Segundo a hiptese de Lehmann, Heidegger teria conquistado a
compreenso da temporalidade da existncia como sendo kairolgica a partir da
experincia crist do tempo. Esta hiptese se tornou um lugar to comum, que Marlene
Zarader chega a afirmar o seguinte: A experincia cujo texto de So Paulo testemunha,
marca solidamente a obra heideggeriana; aquilo que geralmente reconhecido
31
.
Que seja algo geralmente reconhecido e tenha se tornado um lugar comum no quer
dizer que esteja comprovado e, no meu entender, permanece uma mera conjectura que
no se deixa corroborar pelo prprio texto de Heidegger. Segundo a hiptese de
Lehmann, apresentada por Zarader, Heidegger teria formalizado esta experincia da
vida do cristianismo original, e acrescenta que ele no toma qualquer posio em
relao ao seu contedo, mas persegue as condies de possibilidade que apoiam um
comportamento deste tipo
32
.
A primeira objeo que tenho a fazer diz respeito ao prprio texto de Paulo,
especialmente no momento em que utiliza o conceito de -ate; na Primeira Carta aos
Tessalonicenses. A segunda diz respeito prpria maneira como Heidegger interpreta o
texto e discute e se apropria do conceito de -ate; como instante. No primeiro versculo
do quinto captulo, a carta de Paulo, Silvano e Timteo comunidade de Tessalnica
diz: Em torno do tempo e da ocasio, irmos, no tem necessidade de escrever-vos. A
carta coloca nesse texto os dois conceitos, ,e|e; e -ate; em um mesmo patamar. Se
Paulo e seus correligionrios tivessem a inteno de caracterizar a relevncia do carter
kairolgico em detrimento do carter cronolgico, certamente no ocorreria esse
nivelamento conceitual
33
.

31
Marlene ZARADER, A Dvida Impensada; Heidegger e a herana hebraica, trad. Slvia Menezes.
Lisboa: Instituto Piaget, 1990, p. 201.
32
Ibidem, p. 199.
33
importante levar em considerao que em outras cartas no aparece esse nivelamento conceitual.
Trata-se, por exemplo, da Carta aos Colossenses e da Carta aos Efsios: Cl 4,5 e Ef 5,15-16. A carta aos
Efsios praticamente um desdobramento da Carta aos Colossenses. Mas importante ter em vista que
essas cartas so consideradas tardias, tenham sido elas escritas por Paulo no perodo do seu cativeiro em
Roma (entre os anos 61 e 63 d. C.), tenham sido escritas por uma possvel escola paulina, como sugere
Bultmann (Rudolf BULTMANN, Teologia do Novo Testamento, trad. Ilson Kaiser, So Paulo: Teolgica,
2004, p. 588; cf. tb. Gilfranco L. SANTOS, Tempo e Histria da Hermenutica Bblica, So Paulo:
Loyola, 2009). curioso notar que aqui se fala de uma ocasio a ser redimida pela maneira como se vive
e no do tempo da redeno em Cristo como o evento histrico acontecido da crucificao redentora, que
o termo ,e|e; deixa entrever, por exemplo, na Carta aos Glatas 4,4, que uma carta mais antiga. Pode-
se perguntar se na utilizao dos termos ,e|e; e -ate; em um mesmo nvel como algo sobre o que no
se tem necessidade de escrever, Paulo tem em vista com o primeiro termo um momento futuro a acontecer
(e que poderia ser, talvez, demarcado como um quando a se dar); e com o segundo termo, -ate;, Paulo
73

Por outro lado, em sua interpretao, Heidegger procura deixar claro que Paulo
diz no ter necessidade de escrever nem sobre um tempo qualquer, a ser demarcado
cronologicamente, nem sobre o tempo kairolgico da vida ftica, como fala
expressamente: o quando no ser concebido originalmente se ele for apreendido no
sentido de um tempo objetivo... assim como no se trata do tempo da vida ftica
pensada no sentido decadente no acentuadamente cristo
34
. O quando categorial, seja
de um ponto de vista cronolgico (enquanto o tempo nmero do movimento) seja de
um ponto de vista kairolgico (enquanto o tempo se revela uma ocasio oportuna para
uma determinada ao, de tal modo que dele se possa dizer o bem segundo a categoria
de tempo), no relevante para Paulo. verdade, porm, que Heidegger procura uma
determinao kairolgica prpria da experincia crist, mas que j de antemo no deve
se confundir com o tempo objetivo (,e|e;), nem com o instante (num piscar de olhos,
Augenblick, -ate;) no sentido de quem est entocado no mundo dos afazeres. Para
Heidegger, o tempo que est em jogo na experincia crist o do esquivar-se dos apelos
do mundo para uma abertura ao ser si mesmo. De fato, essa era sua busca na
interpretao fenomenolgica da facticidade, da qual a experincia religiosa crist
primitiva apenas um exemplo. Assim, Heidegger questiona: Ns precisamos acima
de tudo questionar: o que originariamente a temporalidade na experincia ftica? O
que significa na experincia ftica: passado, presente, futuro?
35
. E acentua por fim:
Nosso caminho parte da vida ftica, desde onde o sentido do tempo vem a ser
conquistado
36
.
Desse modo, Heidegger no parte de uma interpretao da temporalidade crist
para assim extrair uma compreenso formal da temporalidade da facticidade a partir da
experincia kairolgica crist. Ao contrrio, munido de uma determinada
compreenso da temporalidade da facticidade que ele examina a temporalidade da
facticidade da experincia religiosa crist. Esta anlise deve impedir desde ento que se
diga que Heidegger projeta a compreenso crist do -ate; ao interpretar este conceito
em Aristteles. importante verificar que Heidegger j o traduz na interpretao da
carta paulina como Augenblick. Mas como se caracteriza o carter kairolgico da

teria em vista a ocasio dos cristos a ser redimida e levada plenitude pela vida prpria de cristos da
comunidade. No considero uma questo resolvida. apenas uma indicao possvel de interpretao.
34
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 102.
35
Ibidem, p. 65.
36
Ibidem.
74

temporalidade crist ou, como ele mesmo o diz, acentuadamente crist? Ser a
compreenso heideggeriana posterior apenas uma formalizao desta?
Antes de tudo, importante ressaltar que somente esse texto da carta de Paulo
insuficiente para a compreenso do carter kairolgico da experincia crist. Mas vamos
ao que Heidegger extrai desse texto.
A surpresa do Dia do Senhor no se caracteriza por ser este dia repentino ou
instantneo, mas sim pelo carter de que quem vive na esperana da vinda tem que estar
preparado. Isso tambm atesta contra a compreenso de Lehmann. A :aeucta, que na
metfora do ladro estaria sugerido como o que vem repentinamente, no tem o
carter da instantaneidade, mas o da imprevisibilidade. esta experincia que
Heidegger procura compreender na facticidade crist e que certamente permanecer
como um contraponto em relao experincia grega e cientfica do tempo (no
religiosa). Alis, se h uma relao com o tempo fundada na previsibilidade do
momento, esta a experincia grega. Por outro lado, a vigilncia de quem espera no
diz respeito a estar atento a um momento que est por vir, mas se relaciona com o
modo atitudinal e comportamental sobre como se deve esperar (Para que o Senhor no
os encontre dormindo). Por isso, a espera crist no espera por algo, mas esperana.
Paulo convocaria justamente a uma desateno em relao ao quando, diferentemente
do pensamento aristotlico em que se reforar a ateno ao quando e previsibilidade,
seguindo a tradio grega que remonta indicao de Ptaco, difundida como mxima
por Dirgenes Larcio no sc. III: -ate| ,|at
31
. Heidegger de fato assegura:
Poder-se-ia primeiramente pensar: a relao fundamental para com a :aeucta
uma espera e a esperana crist (.:t;) um caso especfico da espera. Mas isso
totalmente falso! Ns jamais chegaremos ao sentido corrente da :aeucta
atravs de uma mera anlise da conscincia de um evento futuro. A estrutura da
esperana crist, que em verdade o sentido corrente da Parusia, radicalmente
outro que toda espera.
38

Nas anotaes e projetos para a preleo, publicados como anexo ao sexagsimo
volume da obra completa, ao refletir sobre a escatologia presente na primeira carta aos

37
DIGENES LACIO, Vitae Philosophorum, I, 79,10
38
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 102.
75

Tessalonicenses, Heidegger redige um comentrio sucinto a 1Tes 5,1-11 que resume e
refora os aspectos at aqui abordados:
5,1-11. Sobre o tempo e instante (uso da linguagem bblica no casual; a
caracterizao expressa do quando; -ate; decisivo.) E como ele
determina este quando? No atravs de indicao do tempo objetivo, mas
atravs do como...
39

Heidegger insiste que no modo como se exerce a vida ftica que se assenta a
resposta de Paulo. Assegura ainda que esta referncia ao como e este exerccio que o
caracteriza se funda em uma escolha!. Porque os cristos so chamados, este o
fundamento de seu ser. E acrescenta: Para aqueles, que sem esperana e estando em
tribulao, mas parecem ter alegria e segurana, a tribulao advm repentinamente e
de modo inevitvel; inesperado, sem que se esteja preparado para isto.
40
. Aqui
Heidegger refora o modo da vida ftica crist que se constitui em funo da :aeuct a
como o resguardo da esperana na tribulao; a este modo de vida que a :aeuct a
convoca, e no especulao em torno do quando, do tempo e da ocasio.
Ao escrever sobre o sentido referencial da religiosidade crist primitiva e
interpretando o trecho da primeira Carta aos Corntios 7, 29-32, Heidegger procura
interpretar o carter da brevidade do tempo enunciada no texto:
Digo isto, irmos: a ocasio breve (eue e. |t, ae.|et, e -ate;
cu|.ca.|e; .ct|) (1Cor 7,29). Permanece somente ainda pouco tempo, o
Cristo permanece vivendo no somente-ainda, que eleva sua aflio. A
temporalidade conjuntamente afligida constitutiva para a religiosidade crist:
um s ainda; no h qualquer tempo a ser estendido. (...) e c,a eu
-eceu: o esquema do mundo passou; o esquema no assim pensado to
objetivamente, mas no sentido de uma maneira de relacionar-se.
41

Verifica-se que com o conceito -ate; Heidegger procura exprimir a maneira
como a religiosidade crist primitiva experimenta o tempo em sua facticidade. O tempo
experimentado como -ate; no seu teor de brevidade escatolgica, na esperana da
vinda imprevisvel e numa relao historial com a paixo de Cristo. Heidegger refora

39
Ibidem, p. 150.
40
Ibidem, p. 150-151.
41
Ibidem, p. 119-120.
76

ainda o fato de que as conexes de Paulo no podem ser entendidas eticamente
42
,
mas apenas no sentido da maneira de viver a facticidade de sua temporalidade em sua
brevidade, na tribulao de um Cristo que ainda vive na esperana da salvao.
Assim, entendo que Heidegger procura de fato interpretar o sentido em que a
temporalidade da facticidade crist experimentada em sua perspectiva historial, ou
seja, mantendo uma relao com o seu passado, na tribulao e inquietude prpria do
tempo presente, antecipando o vindouro pelo viver na imprevisibilidade e brevidade de
sua perspectiva. Aqui tambm, assim como na interpretao de Aristteles, o sentido do
acontecer da existncia como temporalidade da historicidade ftica antecipado em
funo de conquistar a maneira como ela vivenciada em uma determinada experincia
existencial histrica. O que a interpretao procura a todo tempo explicitar a
compreenso de um determinado sentido do tempo, experimentado por um horizonte
determinado da existncia ftica. H j de todo modo aqui a explicitao de uma
determinada compreenso de ser como existir a partir do tempo. Vrios dos aspectos
caractersticos dessa compreenso de ser a partir do tempo escatolgico-religiosa foram
aprofundados por Heidegger. No posso desenvolv-la e apresenta-la aqui. Meu
objetivo era apenas levantar o modo como Heidegger procura interpretar o tempo no
pensamento paulino e contestar a hiptese de formalizao a partir da compreenso
crist do tempo.
2. O fenmeno da Facticidade: Ruina como encurralamento no mundano: a
experincia grega nas prelees de vero de 1922 e inverno de 1922/23
A interpretao heideggeriana do modo como o cristianismo primitivo
convidado a experimentar o tempo torna transparente o testemunho existencirio de um
tipo de experincia ftica do tempo para quem a experincia de ser-no-mundo revela-se
fundamentalmente como ruina (Ruinanz) ou decadncia no mundo (das Verfalen in der
Welt). O -ate; experimentado no no sentido cristo, mas pago, s vsperas de uma
interpretao genuna do pensamento aristotlico na perspectiva de sua compreenso de
ser no horizonte do tempo, compreendido como ruina e decadncia. Trata-se do -ate;
oportuno, do qual Paulo exprimiu que dele se estava escusado de falar. o -ate; no
propriamente cristo. o -ate; pago, profundamente pensado por Aristteles.

42
Ibidem, p. 120.
77

A preleo de 1922, que se propunha pelo ttulo ao desenvolvimento de
Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles e a uma Introduo pesquisa
fenomenolgica, estabelece justamente o horizonte crtico em que se encontra por ser
pensada a experincia aristotlica do tempo. Ela se caracteriza como ruina (Ruinanz),
tomando por base a experincia crist, livre, porm, de seu contedo dogmtico.
A ruina apresentada como a determinao categorial fundamental da
facticidade
43
, o prprio carter de queda da vida ftica
44
. A cura ou cuidado (Sorge)
da existncia em suas ocupaes, providncias e solicitudes cotidianas caracterizam a
ruina, ainda que possa emergir em outros modos possveis. A existncia est tomada no
mundo pelas ocupaes, providncias, preocupaes e solicitudes que demandam de sua
vida prtica, mas tambm pela possibilidade de retorno a si.
Esta ruina um carter kairolgico, acentua Heidegger. Ela se constitui como
um acontecer que se caracteriza segundo um como da execuo do afazer mesmo
45
.
Mas, como existem modos de acontecer do cuidado, como tal tem ento cada modo do
acontecer seu determinado (ftico) carter kairolgico (-ate; tempo), isto , possui
sua determinada relao com o tempo, quer dizer, para seu tempo, que recai no sentido
das conexes de execuo [ou ocupaes] da facticidade
46
. O carter kairolgico
manifesto como um modo (Wie) especfico da movimentao da facticidade
47
. O
kairolgico tempo possui o carter de um aquietar-se (Still sitzen), de um poder
esperar (warten knnen), isto , dar tempo no mundo e sua histria (Geschichte)
48
.
Heidegger assegura que a vida ftica tem seu tempo, mas ela tem seu tempo de
modo diferenciado: por um lado, um dos modos como eu tenho o tempo aquele que
se constitui como um manter-se espera, demora. Isto o que caracteriza o -ate;
decadente da ruina, uma vez que eu tenho o tempo objetivamente, de modo a poder
esperar por ele, como uma ocasio que pode ocorrer e ser demarcada objetivamente.
Por outro lado, existe um modo como a vida ftica se relaciona com o tempo, que se
caracteriza no propriamente por ter o tempo, mas por deixar-se ter por ele, o

43
M. HEIDEGGER, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die
phnomenologische Forschung. Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen. Band 61. (GA 61). Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 133.
44
Ibidem, p. 121.
45
Ibidem, p. 137.
46
Ibidem.
47
Ibidem, p. 139.
48
Ibidem.
78

histrico (Geschichtliche), o com o tempo.
49
. Isto o que para Heidegger caracteriza
o tempo histrico (das geschichtliche Zeit).
Heidegger assegura que a vida ftica arruinada no tem tempo, porque sua
movimentao fundamental, a prpria ruina, toma o tempo, um tempo retirado, que
toma a vida ftica arruinada para si mesma e em si mesma
50
. Desse modo, a ruina da
vida ftica possui este sentido pleno da amortizao ou extino do tempo
51
.
Desse modo mostram-se dois caracteres kairolgicos especficos: o de uma
relao com o tempo por cuja experincia se tem um tempo em processo de amortizao
e extino pelas ocupaes cotidianas que dispersa a existncia em mltiplos afazeres;
de outro modo, constitui-se como outro carter kairolgico a relao com o tempo pela
qual a existncia deixa-se ter pelo tempo. No primeiro caso, Heidegger aponta para o
fato de que o tempo perdido na dedicao da existncia s providncias e solicitudes da
vida mundana caracteriza-se como ruina, queda, decadncia, perda de si pela disperso
nas ocupaes e preocupaes demandadas pelo mundo em tempo hbil. No segundo
caso, anuncia-se um tempo histrico, que no h de se caracterizar pela perdio de si,
mas pela assuno de si.
Nisto mostra-se a conscincia hermenutica de na interpretao no
simplesmente se falar de Aristteles o tempo todo, mas cuidar antes de antecipar a
concepo prvia a partir da qual Aristteles h de ser interpretado.
A caracterizao descritiva do fenmeno da runa torna-se, assim, decisiva para
a compreenso da experincia grega do tempo, na perspectiva de Heidegger. Ela se
caracteriza pelo recolher-se no mundano. A orientao tempornea fundamental da
ruina, da queda no mundo, passar a caracterizar-se fundamentalmente, segundo
Heidegger, pelo que Aristteles declara no comeo do livro A da Metafsica 980a 21
27, que Heidegger interpreta traduzindo do seguinte modo:
O desejo pela vida no ver [pelo elevar-se no visvel] algo que o ser-
como do homem [modo temporneo essencial (do ser)] constitui. Este
ser-como do homem expressa-se nisto que ele (de preferncia) vive com
muito gosto no sentido de que somente a cada vez deixa-se conhecer algo

49
Ibidem.
50
Ibidem, p. 140.
51
Ibidem.
79

novo e diferente. Isto, o ter-gosto-no-ver [esta mania (Sucht) e avidez
(Gier)] est to enraizado no ser-como [modo temporneo essencial (do
ser)] do homem, que em funo e a partir disto ele est tambm a e
ento, onde esses modos de deixar conhecer esto livres de um proveito e
de um afazer da execuo e cumprimento de tendncias da ocupao [das
esferas de afazer fornecidas]. O querer conhecer no modo do ver [do
elevar-se no visvel (des Aufgehens im Seh-baren), do mostrar-se de algo
(des sich etwas Ansehens), do ver-se em torno (des Sichumsehens), do
examinar (des nach-Sehens) e do descobrir (dahinter-Sehens)] tem a
preferncia mais forte por este desejo ou por esta exigncia (Verlangen).
A dita avidez e, desse modo, o ser-como do homem expressa-se o mais
propriamente com o querer-ver. Ns nos agarramos nomeadamente no
ver, preferentemente a todos os outros modos de conhecer [ns
procuramos nos aninhar e manter nisto de modo preferencial] e isto no
exclusivamente na perspectiva de levar a termo em uma determinada
tarefa (Werk), mas (justamente) tambm ento e ai, onde ns nada
pretendemos, onde a nada se deve chegar [...]. Culpado por isto o fato
de que na maioria das vezes [...] o ver nos ajuda a conhecer algo direito,
que justamente se manifesta nas muitas diferenas [sempre igualmente
muitas, uma multiplicidade de visveis].
52
(GA 62, p. 17-18).
Na ruina ou queda, mostra-se, pelo desejo fundamental do homem de ver mais e
melhor no intuito de conhecer mais e melhor, e isto em funo das demandas ocasionais
cotidianas da vida, a orientao fundamental do homem em seu comportamento
produtivo, prtico e terico. Neste modo de ser (ser-como, |uct;) do homem mostra-se
um determinado modo temporneo essencial (do ser). Esta orientao um movimento
para o mundo. uma -t|ct; (um movimento) da |uct; (do modo temporneo
essencial) do homem. um modo de experimentar o tempo na prxis humana. Esta
orientao do zoon praktikon para o zoon teoretikon fundada no visvel a tentativa de
Aristteles de cumprir o que constitua a mxima de Ptaco: conhece o kairs. Como
conhecer o kairs?

52
M. HEIDEGGER, Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles
zur Ontologie umd Logik. Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 62. (GA 62).
Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 2005, p. 17-18.
80

A interpretao heideggeriana faz notar que o fundamento da busca do
conhecimento aristotlico prtico, tendo o terico como um de seus modos mximos,
que acaba por de algum modo ultrapassar a facticidade. A sabedoria que este
conhecimento h de constituir a sabedoria do mundo (ce|ta eu -eceu), que parte da
exigncia de ver mais e melhor e na passagem da circunspeco solcita (|e|.ct;) para
a elucidao prpria (.:tc.) torna claro e visvel a cada vez, com base na rotina
(.:.tta), como alcanar o melhor na ao como fim do prprio homem. A -t|.ct;
sim a -t|.ct; da |uct;, mas a -t|.ct; da |uct; antrpica. Esta |uct; antrpica
tempornea, assim como tambm tempornea a |uct; da pedra, mas apenas na medida
em que a sua -t|.ct; intratemporal, est em funo do homem que a percebe e utiliza
segundo o nmero do movimento, que est e se mostra em sua (u, por meio do e,e;
como nmero do movimento segundo o agora anterior e posterior.
seguindo essa orientao que em 1922/23 a preleo que foi publicada sob o
ttulo Interpretaes fenomenolgicas de tratados escolhidos de Aristteles sobre
Ontologia e Lgica procurou desenvolver uma interpretao conjunta dos livros A 1 e A
2 da Metafsica e A 1, A 2 e A 3 da Fsica. Nesta preleo, a Fsica foi, sem dvida,
considerada como solo para a investigao ontolgica desenvolvida na Metafsica,
como certamente quis o prprio Aristteles. Certamente a tradio se deu conta dessa
exigncia, mas Heidegger vai pela primeira vez levar em conta a exigncia de que sendo
a Fsica o tratado fundamental sobre o problema da relao entre ser e movimento, ela
deve fornecer o solo a partir do qual o movimento da facticidade da existncia pode ser
pensado.
Primeiramente, Heidegger faz notar que no primeiro e segundo captulos do
primeiro livro da Metafsica esto em jogo a compreenso dos modos descobridores
prprios da (u, , quais sejam especialmente nesse texto a .:tc e a .,| na sua
relao com a .:.tta. Heidegger procura mostrar que o que est em jogo a
caracterizao da .:tc e da .,| na .:.tta, de tal modo que a partir da
.:.tta que o homem constitui os modos de ser dominantes de seu ser-como, isto , de
seu modo temporneo essencial (do ser), ou ainda, de sua |uct;, e esta |uct; em seu
modo de ser fundamental como vivente prtico (cf. Metafsica A1, 980a 27 981a 3).
Aqui, segundo Heidegger, Aristteles procura deixar clara a capacidade que o vivente
tem de poder dispor das coisas em sua prxis nos modos da orientao (atcct;), da
81

reteno (|) e da lida rotineira (.:.tta) que faz com que o homem se sinta em
casa e se reconhea intimamente em e com as coisas de sua lida cotidiana
53
.
Fundamental na traduo desses textos operada por Heidegger a compreenso
da .:.tta como lida ou rotina reconhecedora de si, ou rotina familiar (sich
auskennenden Umgang), da .,| como procedimento (Verfahrung), da .:tc como
compreenso sapiente ou elucidao (wissende Verstehen, Erhellung) e de ce|ta como
compreenso prpria (eigentliche Verstehen), esta ltima puramente teortica.
Heidegger vai tornar visvel que o que se passa nesses primeiros captulos da Metafsica
a tentativa de Aristteles de tornar clara a fonte do comportamento terico no
comportamento prtico, o que para Heidegger se traduz fundamentalmente como uma
tendncia a manter-se na runa, na queda, esquecimento de si para a compreenso
prpria das coisas em funo das ocasies prticas. O que est em jogo para a
compreenso grega aristotlica saber sobre como o homem pe-se em obra em favor
do desvelamento do mundo atravs da circunspeco solcita (|e|.ct;) que se constitui
na rotina familiar (.:.tta), do procedimento (.,|), da compreenso sapiente
elucidativa (.:tc), da compreenso prpria (ce|ta) e da percepo pura (|eu;). Este
o modo como o homem se movimenta no mundo e, nesse movimento (-t|.ct;)
constitui o seu modo temporneo essencial prprio (|uct;), o qual consiste
fundamentalmente em ver mais e melhor (.te.|at). Nesse movimento de orientao para
o mundo se constitui a ruina ou decadncia como passagem e manuteno do
comportamento produtivo e procedimental prtico para o terico. Este saber teortico
o que em ltima instncia pode garantir para cada situao um saber especfico sobre
como agir e dar respostas adequadas para as demandas da solicitude providente
ocasional. Por isso, quando, na tica a Nicmaco, Aristteles fala que existem
compreenses elucidativas (.:tcat) das ocasies, o que ele tem em vista so aquelas
compreenses que podem fornecer uma resposta s demandas ocasionais da vida, tais
como na guerra a estratgia, na doena a medicina, etc.



53
Precisamos aqui perceber como Heidegger procura traduzir de uma maneira completamente voltada
para o horizonte da lida cotidiana da existncia palavras que no vocabulrio da tradio ficaram
enrijecidas e perderam essa conotao, tais como |uct; (natureza), atct; (sensibilidade), |
(memria), .:.tta (experincia). As palavras utilizadas por Heidegger para traduzir esses termos
comuns nos conduzem a pensar esses textos iniciais da Metafsica numa correspondncia fundamental
com aquilo que Aristteles procurou pensar na tica a Nicmaco: ou seja, o ser da vida ftica cotidiana
em meio s suas providncias solcitas, que se mostram em diversas ocasies como na guerra, no
tratamento da doena, etc.
82

De acordo com sua tendncia ao conhecimento teortico, o comportamento
segue o caminho das virtudes intelectivas. Por exemplo: como se encontra o ser humano
em sua lida cotidiana face possibilidade de compreenso do sapato? O sapato no s
o que por estar a diante, mas o que como tendo sido feito pelo sapateiro, que
possui a .,| e, por isso, sabe como se produz, conhece como o mdico ou o
estrategista, qual o procedimento pelo qual o sapato pode chegar a ser produzido, assim
como o mdico sabe que procedimento pode ser utilizado a fim de que a doena seja
curada, ou o estrategista sabe o procedimento necessrio para que a vitria seja
alcanada na batalha. Alm disso, o sapato o que como o que est no p de quem o
cala, e sabe a ocasio oportuna de us-lo (|e|.ct;) e seu proveito. Este o papel da
circunspeco solcita. O sapato tambm o de quem conhece o porqu e para qu de
seu uso (.:tc), bem como o sapato de quem sabe o que a entidade por sua
definio a partir de sua provenincia e proveito (ce|ta). O pensamento que conhece (e
|eu;), ou a percepo pura, sabe, porque v sob essas quatro perspectivas: producente e
procedimental, que sabe como e como se faz; discernente, que sabe a convenincia da
serventia; elucidativa, que sabe o porqu e para qu do uso; e sapiente, que sabe em
geral e universalmente sobre a entidade, uma vez que conhece a partir de onde o ente
procede e em funo de que se encontra o ente, e por isso pode defini-lo, isto , pode
fornecer a definio da entidade do ente segundo o ,.|e; (causa eficiente) e o .tee; (eu
.|.-a, causa final, isto , aquilo em vista de que o ente foi produzido). Vemos com isso
que o conhecimento do -ate; implica em ltima instncia o conhecimento tcnico e
epistmico, no sentido de que est em jogo o procedimento e o conhecimento do porqu
e para qu em uma determinada ocasio. A terapia na medicina e a estratgia no
combate so decisivas para o -ate;.
Para Heidegger, este aspecto teortico do comportamento grego e sua
divinizao um signo da ruina, ao mesmo tempo em que o da ultrapassagem da
facticidade. Segundo Heidegger, Aristteles agarra-se pretenso e preconcepo
gregas de modo to radical e logicamente decadente, que chega ao ponto de positiva-la
na fronteira do divino, em vez de ver que ela humana e o quo distante est do
divino
54
.

54
Cf. M. HEIDEGGER, GA 62, p. 41. A investigao heideggeriana sobre Aristteles desenvolvida na
preleo de 1922/23 extremamente relevante, mas est longe de ter sido suficientemente explorada. Tal
trabalho exigiria um processo de traduo detalhada de cada um dos textos aristotlicos que Heidegger
83

3. Caracterizao do -ate; -ate; -ate; -ate; como Augenblick
Na preleo de 1924, Heidegger vai procurar pensar, de acordo com Aristteles,
o movimento como ao segundo a fala de um vivente comunitrio detentor da fala, e
cujo comportamento realiza o bem enquanto age e o melhor enquanto especula. Aqui o
carter da runa e decadncia d lugar impessoalidade do ser-no-mundo. Minha
pergunta fundamental diante deste texto que considero a mais brilhante interpretao
que Heidegger desenvolve da conceituao aristotlica a seguinte: como o tempo
compreendido enquanto -ate; est aqui caracterizado?
Nesta preleo, Heidegger considera pela primeira vez o texto de Aristteles de
que me utilizei no segundo captulo desta tese, para pensar o conceito de -ate; como
modo de dizer o bem segundo a categoria de tempo. Segundo Heidegger, o fato de no
se poder falar de um a,ae| -aee| (bem em geral) no sentido do discurso platnico,
se constitui segundo Aristteles porque o a,ae| :.a; da :at;, o a,ae| -aa e|
-ate|, ocasio na circunstncia (ou situao) determinada.
55
. Heidegger se sustenta
na tese aristotlica estabelecida no livro l da tica a Nicmaco segundo a qual: e e.
.e; ; :a.a; -aa e| -ate| .ct| (EN l 1, 1110a 13), isto : o fim [como
limite ou meta] das aes [estabelecido, definido, enunciado] de acordo com a ocasio
(momento, instante, oportunidade). O -ate; possui o carter de limite extremo.
A,ae| significa para Heidegger um modo particular do ser-a daquele ente,
com o qual ns mesmos nos havemos na :at;, orientado para o -ate;.
56
. Por isso,
segundo Heidegger, bvio que Aristteles recorra s categorias para, numa crtica a
Plato, discutir o problema do bem em geral na tica a Nicmaco. Assim, Heidegger
assegura que, para Aristteles, no h bem em geral, mas a,ae| :.a;, e :.a;
:.a; da :at;, e :at; sempre est-a como ocasional
57
. E acentua que o olhar
da :at; se dirige justamente para o mais extremo, .c,ae|, para o -ate;, para o

traduz, acompanhada da interpretao que ele desenvolve. Para tanto, necessrio, porm, levar em conta
que se trata de uma interpretao em estado crtico frente posio grega, no porque uma recusa de
Aristteles, mas porque pretende dar-lhe um lugar devido com respeito compreenso do tempo, em
favor de apontar para outro modo de ser com respeito ao tempo. Esta indicao ainda ficar mais clara
nesta tese, mas a conexo estabelecida entre a tica, a Metafsica e a Fsica conquistada nesta preleo
exige um aprofundamento mais amplo que no tenho condies de levar a cabo aqui.
55
M. HEIDEGGER, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe II. Abteilung:
Vorlesungen 1919-1944. Band 18. (GA 18). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p. 305.
56
Ibidem.
57
Ibidem, p. 306.
84

aqui e agora sob tais ou quais pendncias (circunstncias); a :at; precisa de [algo]
um determinado. O carter de ser do a,ae| orientado no -ate;, determina-se atravs
de sua posio
58
. O -ate; ser, ento, caracterizado nessa interpretao dos conceitos
fundamentais de Aristteles em trs sentidos: como categoria, na qual est em jogo o
como e quando agir; como meio e limite; como limite extremo.
3.1 O -ate; na perspectiva do como e quando agir
Para compreender o que Heidegger procurar ter em vista ao interpretar o
conceito de -ate; nos Conceitos Fundamentais da Filosofia Aristotlica
extremamente importante ter em conta a funo que os gregos, e especialmente na
filosofia de Plato e Aristteles, conferiam fala, ao discurso, ao e,e;. O que trazia o
e,e;? Qual sua funo? Em funo de que o homem, como o vivente que o possua,
deveria pr em obra o e,e;? Ora, o prprio Aristteles definiu o homem como o ,a e|
e,e| .,e|, isto , o vivente possuidor da fala, do discurso. Na fala se encontra, pois,
segundo Aristteles, a finalidade e proveito do homem, uma vez que o e,e; constitui o
prprio .tee; do homem e, por meio dele ocasionalmente poderia encontrar a boa-
ventura nas aes.
J Plato, no Timeu, ao falar daquilo em funo de que cada coisa do mundo foi
feita, ao falar do homem e seu corpo, estabelece que a boca [ceae;], seus
construtores a dispuseram como presentemente a vemos, com dentes [eeeuct|], lngua
[,a] e lbios [,.t.ct|], em vista da necessidade [a|a,-ata|] e do melhor
[atca|], a saber, como entrada de coisas necessrias e sada de melhores ainda, pois
tudo o que entra guisa de alimento para o corpo necessrio, enquanto a corrente de
palavras [e e,a| |aa] que se escoa de nossos lbios a servio da inteligncia
[|e|c.t] a mais bela [-atce|] e melhor [atce|] das correntes (Timeu 75d5-
e)
59
. Ora, j por esta sentena v-se em funo de que se encontra a lngua com vistas
realizao do melhor dos bens: o discernimento na inteligncia prtica, para saber o que
melhor em uma determinada circunstncia.
, pois, j neste sentido prtico que Heidegger procurar situar a compreenso
aristotlica do e,e;. E assegura que e,e; falar, mas falar no simplesmente no

58
Ibidem, p. 307.
59
Segui no essencial a traduo de Carlos Alberto Nunes, com pequenas alteraes terminolgicas.
85

sentido de um falar-sonoro, um fazer-se-ouvir-atravs-da-fala-pelo-som-da-voz
60
.
Trata-se antes de um falar no sentido do falar sobre algo no modo da exposio clara
daquilo sobre o que se fala prpria do falar, atravs do mostrar-se da discusso
61
.
Aqui se abre j o contexto prtico da fala como discusso que se constitui com a funo
exposta por Heidegger da seguinte maneira:
A funo prpria do e,e; o a:e|at|.cat, o trazer-uma-Coisa--vista.
Cada fala , sobretudo para os gregos, um falar a um ou com outros, consigo
prprio ou a si prprio. Na existncia (Dasein) concreta, j que no se existe a
sozinho, falar falar com outros sobre algo. Falar com outros sobre algo
ocasionalmente um pronunciar-se. No falar sobre algo com outros eu me
pronuncio, expressamente ou no.
62

Heidegger entende, ento que o e,e; seja a determinao fundamental do ser do
homem como tal, uma vez que o homem visto pelos gregos como ,ae| e,e| .,e|,
no somente filosoficamente, mas na vida concreta: um vivente, que [como vivente]
possui a linguagem
63
. Porm, esta determinao do homem como tal est implicada
fundamentalmente aqui num processo de desconstruo conceitual. Heidegger,
separando sua compreenso de vida em Aristteles daquela que se estabeleceu na
Biologia e na Psicologia modernas, entende que Za um conceito de ser, vida
significa um modo de ser, e ademais ser-em-um-mundo
64
Por aqui se pode ver como
se antecipa a compreenso existencial desenvolvida em Ser e Tempo no que respeita ao
conceito de vida. E o motivo dessa desconstruo Heidegger o explica de um modo que
em Ser e Tempo se tornou definitivamente esclarecido atravs da compreenso do ser-
a como ser-no-mundo e do modo de ser do que est simplesmente dado diante da mo
ou do ser que est mo para a realizao de uma determinada funo:
Um vivente no est simplesmente a perante a mo (vorhanden), mas em um
mundo, de tal modo que possui seu mundo. Um animal no est simplesmente
colocado a na rua e se move na rua como se fosse empurrado por seja qual for
o aparelho. Ele no mundo no modo da posse-do-mundo (Sie-Habens, ter-o-
mundo). O estar-no-mundo do homem fundamentalmente determinado atravs
do falar. O modo de ser fundamental do homem em seu mundo o de falar do

60
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 17.
61
Ibidem.
62
Ibidem.
63
Ibidem, p. 18.
64
Ibidem.
86

mundo, com o mundo, sobre o mundo. Assim est o homem determinado
justamente atravs do e,e;, e assim os senhores podem ver, onde essa Coisa da
definio tem o seu solo, se a definio um e,e;, na medida em que e,e; a
determinao fundamental do ser do homem. O e,e; como etce; anuncia o
que est sendo (Seiende) em sua eucta, em seu estar-a (Dasein, existncia).
Ns precisamos, ento, entender-nos sobre a eucta.
65

A compreenso de eucta estabelecida por Heidegger tornar-se- ento
fundamental para entender o sentido em que o -ate; aparecer em relao a ela. De
incio, euctat so coisas que de algum modo possumos como nossas, bens que temos.
Nossa vida consiste numa lida cotidiana para a conquista ou manuteno desses bens
em funo de nossa prpria vida no mundo. Ora o bem justamente o que o homem
atravs da fala h que procurar alcanar e construir. Segundo Plato e Aristteles, o bem
e o melhor podem advir ao homem por meio da fala, na medida em que ele ponha em
movimento a sua possibilidade de atravs da fala assegurar uma circunspeco solcita
com base em uma especulao segura. Assim que em todo falar sobre as coisas est
em jogo o assegurar-se da prpria vida. Assim as nossas posses e bens (euctat) so
porm determinadas por aquilo em funo de que se encontram, isto , de nosso prprio
ser como existir. E justamente nas circunstncias e pendncias frente s quais a vida
diria nos coloca, que se h de dar ateno ao instante da existncia de nosso ser-a em
que se apresenta uma determinada demanda de segurana de seu prprio existir, a fim
de que se lhe seja garantido o melhor, o proveitoso. Este instante de circunstncias e
pendncias o que, segundo Heidegger, Aristteles conhecia como -ate;:
Neste trazer--fala do cu|.e| [do proveitoso], do mundo, tal como ele est
concretamente a, o mundo trazido primariamente no a. O aqui e agora do ser
do homem expresso em uma determinada meditao, atravs de este meditar
est o homem modernamente falando na situao concreta, no prprio
-ate;.
66

H que se levar em conta, na caracterizao desenvolvida por Heidegger aqui,
que, diferentemente do tempo kairolgico que ele considerava uma determinao crist
do tempo, trata-se do tempo da vida ftica pensada no sentido decadente no

65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 59.
87

acentuadamente cristo.
67
O tempo da vida ftica decadente se revela como uma
ocasio oportuna para uma determinada ao. O tempo da vida ftica, compreendido por
Aristteles como um modo de dizer o bem segundo a figura da predicao quando, o
tempo do qual se pode tirar algum proveito. o tempo pelo qual o ser-a do vivente
detentor da fala assegura a prpria vida, garantindo-lhe o bem e o melhor. Este tempo
da vida ftica, determinado objetivamente com um carter assegurador, no ainda
aquele instante de carter histrico existencial. , porm, o mesmo que Aristteles
determina como um modo de dizer o bem segundo a figura da predicao quando. o
tempo como oportuno para uma determinada ao asseguradora da existncia, mas de
tal modo que no algo determinado (eucta) que est em jogo, mas o prprio ser-a
como existir. Heidegger, porm, haver de lembrar que a tradio no se deu conta
disso e confundiu o bem com algo. Por isso, o fato de Heidegger traduzir aqui o
-ate; -ate; -ate; -ate; como Augenblick no deve levar-nos a confundi-lo com o Augenblick de
carter histrico-existencial pensado em Ser e Tempo. H um desvio para o histrico
na Analtica Existencial, de tal modo que o que foi enviado por Aristteles como uma
figura da predicao de carter tico reenviado por Heidegger como um existencial de
carter histrico, e com um sentido tico bem preciso e, decerto diferenciado daquele
concebido por Aristteles. O desvio na apropriao interpretativa do conceito de
-ate; -ate; -ate; -ate; se determina como um reenvio em que sua concepo categorial
substituda por uma concepo existencial, a qual no se associa a um
determinado que, mas a um circunstancial quem. em funo de quem vive que se
constitui um instante, e no de algo (eucta eucta eucta eucta como um bem objetivo a ser alcanado
ou mantido) para quem vive.
Na perspectiva da interpretao crtica heideggeriana, a considerao da coisa
trazida vista (die Sache zu Gesicht bringen) pela fala nas assembleias, de tal modo
que, como dizia Aristteles, o futuro, o passado e o presente eram tratados
68
, torna
visvel momentos do ente: cu|.e|, et-ate|, -ae|. Segundo Heidegger:
Estes momentos so determinaes do ente, no modo como ele cotidianamente
trazido fala: na solicitude cotidiana (alltglichen Besorgen) vem fala o

67
M. HEIDEGGER, GA 60, p. 102.
68
Cf. Retrica
88

cu|.e|, o et-ate| e o -ae| caracteres de acontecimento peculiares do que se
torna tema no e,e; et-e;.
69
.
Como vimos no segundo captulo da tese, sendo membro da assembleia, o
ouvinte discernia sobre coisas futuras, sobre o que deveria ser feito para que a
comunidade deparasse o proveito. Como juiz no tribunal, o cidado julga sobre fatos
passados, e tem por meta alcanar a justia em seu juzo a respeito do passado. Tornou-
se claro para Aristteles que para o orador cujo ouvinte o deliberante, isto , o
membro que ocasionalmente discerne e delibera em assembleia sobre coisas que ho de
vir, o tempo o futuro (e .a|), pois aconselha acerca do que est por vir, seja
persuadindo seja dissuadindo (Retrica A 3, 1058b 14 21). Para o orador forense,
isto , aquele que fala ocasionalmente ao ouvinte que julga no tribunal a respeito dos
fatos passados, o tempo o passado (e ,.|e.|e;), pois sempre fala sobre o que se
sucedeu seja na acusao ou na defesa (cf. Retrica A 3, 1058b 14 21). Por fim, para o
orador que tem como ouvinte o espectador, isto , aquele que ouve em funo de
especular sobre um conjunto de possibilidades que podem ser demonstradas, o tempo
o presente (e :aa|), ainda que levem em conta o passado, enquanto recordam, ou o
futuro, enquanto fazem conjecturas (cf. Retrica A 3, 1058b 14 21).
Nisto se constituir, segundo Heidegger, a temporalidade do ser solcito da
existncia na impropriedade decadente de seu ser-no-mundo:
Os caracteres do ser-a do mundo circundante, no modo como eles vm fala na
cotidianidade, so igualmente caracterizados com vistas temporalidade.
Revela-se a prpria cotidianidade em sua estrutura de fundo fundamental: sua
temporalidade. O ser em si mesmo como solicitude (Besorgen) e em discusso
solcita (besorgendes Sprechen) temporal, trata (besorgt) do ainda-no
simplesmente-dado--mo (Noch-nicht-Vorhandene), fala sobre o j-acontecido
(Schon-Geschehene), contempla o existente-agora (Jetzt-Daseiende).
70

importante notar que neste momento da interpretao o prprio Heidegger no
adjetiva essa estrutura da temporalidade da facticidade como decadente e imprpria, ou
como ruina, algo que sempre pontuava nas intepretaes de 1921 e 1922. Se no
prestarmos ateno ao modo como ela interpretada e no fizermos a conexo com o
que s acabou por ser exposto definitivamente em Ser e Tempo, corremos o risco de

69
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 131.
70
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 131.
89

incorrer em erro, e confundir a compreenso de tempo e de instante que Heidegger est
aqui prestes a fazer do -ate;, com aquilo que ele prprio vai pensar como instante da
historicidade prpria, em que o mundo perde a significncia e o tempo no mais
experimentado em funo do passado, do presente e do futuro com determinaes
nticas especficas. Como Aristteles situa, porm, o tempo como instante?
Na Retrica encontra-se compreendido o tempo como futuro no proveito a ser
alcanado, como passado na justia realizada e como presente no louvor deparado. O
que ser esse presente, esta realidade que escoa no que j no mais e no que ainda no
? Em meio s opinies que determinam algo ontem, agora ou amanh, o ente que se
encontra em discusso na cotidianidade, no o a.t e|
71
, mas, como diz Aristteles, o
ente que considera em cada caso o que cabe para persuadir (Retrica A 2, 1355b 25-
26). Na discusso mostra-se em cada caso (a cada vez, ocasionalmente, jeweilig) o
.e; da :at;... como um .e; -aa e| -ate|. V-se o instante, como, onde,
quando na fixao da deambulao estanciada (des seinsmigen Umgangs)
72
. Assim,
face temporalidade (,e|e;), da qual o discurso fala, e o sempiterno (a.t), emerge o
instante (-ate;): Em vista do -ate; mostra-se um carter da solicitude providente
(Besorgens): ela titubeia sempre, ela no se encontra firme
73
. Da a dependncia das
diversas opinies para a tomada de posio e deciso (:eat.ct;) e, por isso a
necessidade estabelecida em Plato e Aristteles de orientar-se pela compreenso
prpria mais lcida possvel, a fim de que seja possvel ver mais e melhor (.:tc,
ce|ta); da a busca de se orientar por elementos fixos e imveis na perspectiva
platnica. ao se dar conta dessa dificuldade que Aristteles procura de certo modo
superar na tica a Eudemo e na tica a Nicmaco a ideia do bem como algo fixo, para
situ-lo em meio s pendncias do cotidiano. O -ate; tornar-se- para Aristteles o
parmetro para encontrar este ponto firme temporneo da deciso. Entre o presente
permanente (a.t) e o presente que passa (e :aa|), preciso situar-se no agora limite,
estar pronto para o limite extremo (-ate;) da ao, posicionar-se diante dele para
decidir-se a algo ou por algo
74
.

71
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 140.
72
Ibidem.
73
Ibidem.
74
Veremos adiante como Kierkegaard considerou isso a dialtica do eterno e do tempo, em que o instante
se impe como a sntese entre o eterno e o tempo. Segundo ele, o instante , de antemo, o no-ente, na
medida em que ainda no est dado ou j passou. Assim, segundo ele, tanto na filosofia grega como na
90

3.2 O -ate; como .ce| para a :at;
O -ate; o instante da ao propriamente dita. E, enquanto instante .ce|.
O .ce| para a :at; o -ate;
75
, diz Heidegger na preleo
76
. Como podemos
caracterizar o -ate; como meio para a ao? Como Heidegger compreende essa
caracterizao?
Heidegger fornece a seguinte definio: O meio no outro seno o -ate;, a
reunio das pendncias, o como, quando, para que e sobre o que
77
. Trata-se, pois do
-ate; ou do quando em sua determinao objetiva, categorial. V-se que necessrio
compreender na perspectiva da interpretao heideggeriana o -ate; como
circunstncia, situao ou ocasio. importante aqui que se diga que o meio aqui
pensado, no propriamente o meio entre extremos, ou seja, ele no determinado pelo
carter categorial da figura da predicao nomeada por Aristteles e :ece|, no livro I
da tica a Nicmaco e no livro I da tica a Eudemo. L, como vimos, Aristteles
afirma que o bem .| a :eca dito e .te|, isto , o bem na quantidade a justa
medida. Heidegger no se orienta pela distino categorial aristotlica estabelecida nos
primeiros livros da tica a Nicmaco e da tica a Eudemo, na qual a medida ou justa
medida um modo pelo qual o bem se diz segundo a figura da predicao quanto,
enquanto o -ate; um modo pelo qual o bem se diz segundo a figura da predicao
quando. Te .ce.; ao qual Heidegger se refere no tem o mesmo estatuto de e
.te|. Em Heidegger este meio entendido no sentido espcio-temporal existencial
da circunstncia de uma ao, ainda que tambm revele o sentido qualitativo do tempo
quantitativo em que Aristteles entende como meio entre extremos (falta e excesso; a
justa medida da ao, nem de mais nem de menos)
78
, sem, porm, vincul-la ao seu
carter especificamente categorial como Aristteles o faz. Mas uma vez que a virtude
(a.) , como diz Aristteles .ce; (termo ou limite mdio), isto , o limite
mdio que no est nem aqum nem alm segundo a categoria quando (o -ate;) (EN B

filosofia moderna tudo gira ao redor do problema de fazer o no ente ser algo (S. KIERKEGAARD. O
Conceito de Angstia, trad. lvaro Luiz Montenegro Valls, Petrpolis: Vozes, 2010, p. 90, nota 199).
Estabelec-lo como limite na ordem prtica, assim como foram estabelecidos como limites a unidade, o
ponto e o agora na ordem terica, ser a sada encontrada por Aristteles. Este fato Kierkegaard no
explorou e justamente o que Heidegger est por explorar.
75
No original: Das .ce| fr die :a t; ist der -ate;.
76
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 144.
77
Ibidem, p. 171. No original: Die Mitte ist nichts anderes als der -ate;, die Gesamtheit der Umstnde,
das Wie, Wann, Wozu, Worber
78
Cf. M. HEIDEGGER, GA 18, 171.
91

6, 1106b 26: .ce; t; aa .t| a.; e 1107a 7: .ce; .ct| a.) e ao
mesmo tempo , segundo a mesma tica a Nicmaco, o bem dito segundo a qualidade,
o -ate; h que exprimir de fato uma qualidade, como j apontou Fernando Rey Puente
na anlise que fizemos no captulo anterior. Te .ce; qualifica o tempo de tal modo
que alm ou aqum dele no se pode ir sem que no se encontre mais o bem como
virtude. Segundo Heidegger, Aristteles chega a explicitar a a. tanto como dispor
sobre uma possibilidade de ser quanto como .t;, o ter-consigo de uma determinada
possibilidade... possibilidade de estar decidido a..., poder decidir-se assim ou assado
em um determinado instante
79
. Decidir-se por... ou decidir-se a... o que traduz o
termo grego :eat.ct;.
Segundo Heidegger, o falar pertence :eat.ct;, o meditar (berlegen):
somente uma deciso perpassada pela meditao uma deciso apropriada
80
. Ele
mostra como a deciso foi tratada no livro Z, captulo 2 [da tica a Nicmaco, sendo]
caracterizada [ali] como e.t; eta|et-, estar ausente contemplativo
81
, um estar
ausente que est determinado atravs da considerao pensativa (Durchbetrachten), do
estar pensativo (da meditao, berlegen)
82
. O desejo discernido, a ponderao das
tendncias e pendncias o que caracteriza a orientao da existncia para o -ate;, e
tem consigo (.t;) uma determinada possibilidade em vias de deciso. A :eat.ct;
orienta-se para o :a-e|, aquilo que decisivo para uma ocupao no instante
83

Trata-se de um posicionamento do ser-a no horizonte do instante: Pertence
:eat.ct; a orientao sobre todo o instante a :eat.ct; no um ato (Akt), mas a
possibilidade prpria de ser no instante
84
.
Assim que para Heidegger fica claro o carter de ser a cada vez do -ate;. Na
.t; mostra-se rigorosamente o ser-a nesse seu carter ocasional. O ser do homem, da
vida humana como ser-a ocasional (a cada vez), no instante: .t; um ser-disposto
do ser-a, orientado para o instante
85
. Mas qual instante? O de uma determinada ao

79
M. HEIDEGGGER, GA 18, p. 144.
80
Ibidem, p. 145.
81
Ibidem.
82
Ibidem.
83
Ibidem.
84
Ibidem.
85
Ibidem, p. 180. No original: In der . t; wird sich das Dasein schrfer zeigen in seiner Jeweiligkeit.
Sein des Menschen, menschliches Leben als Dasein ist jeweilig, im Augenblick: . t; ist ein Gefatsein des
Daseins, orientiert auf den Augenblick.
92

intramundana, da existncia que se esquiva de si nas ocupaes cotidianas. O .ce| que
o -ate; para a :at; no outra coisa que no a reunio das pendncias, o como,
quando, para que e sobre o que da situao
86
. , pois, um meio para um
posicionamento da existncia diante de uma determinada situao.
3.3 O -ate; como .e; da :at;
Porque o modo de atuar (.t;) do ser-a mostra-se justamente no -ate; como
meio da ao, que consiste em pendncias que exigem do ser-a um posicionamento
decisivo (:eat.ct;), que no esteja nem aqum nem alm (quanto) do instante como
momento oportuno, a a. um como do ser-a em movimento para o mundo, um
quale em um determinado lugar (onde) e momento (quando) no qual e diante do qual o
ser-a est para posicionar-se face a ele em vista do til. a ao diante de um
determinado limite como fim. Um .ce| (meio) qualificado como virtuoso em seu
como, que igualmente na medida (nem aqum nem alm), na solicitude providente
cotidiana (no lugar), oportuno (nem antes nem depois), no limite extremo aqum ou
alm do qual no mais possvel atuar com virtude. Deparamos sempre de novo a
categoria apropriada do como, diz Heideggger, uma vez que a a. um como (Wie)
do ser-a, e isto no como uma propriedade j assegurada e firme ou permanente
do ser-a, mas enquanto como do ser-a, determinado atravs do ser caracterizado pela
temporalidade, atravs do encurralamento no tempo
87
. Para ser feita de virtude a ao
precisa estar posicionada no limite extremo e, para tal, cada um precisa a cada vez por
si mesmo ter seu olhar voltado (den Blick gerichtet haben) para aquilo que est no
instante (Augenblick) e pertence a ele
88
.
Neste sentido, a a. como .ce; est delimitada, delimitando-se a
si mesma atravs da fala [ou conversa] com o mundo, no sentido da
premeditao do instante, atravs da considerao das circunstncias
agora, neste instante advm a este homem determinado o fato de ser
colocado em questo diante disto de tal modo que, nesta delimitao,
oferece-se o verdadeiro compartilhamento do instante.
89


86
Cf. M. HEIDEGGER, GA 18, p. 171.
87
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 181.
88
Ibidem, p. 182.
89
Ibidem, p. 188. No original: In diesem Sinne ist die a. als .ce; eine solche, die ausgegrenzt
ist, die sich selbst ausgrenzt durch das Sprechen mit der Welt, in der Weise des Vorberlegens des
93

A ao (:at;) diferente da produo (:et.ct;) justamente por esta situao de
apenas no instante ela estar na perspectiva de ser feita com virtude. Como assegura a
explicao de Heidegger: em uma ao em sentido rigorosamente diferente da
:et.ct; no chega a constituir seu sentido o fato de que ela decorra at que se d um
resultado especfico; decisivo para a ao a :eat.ct;, o jeito e modo de decidir-
se
90
. E continua Heidegger: ao pertence o fato de que ela emerge ocasionalmente
a partir de uma deciso
91
. O -ate; um fim como limite e ponto de virao da ao.
Princpio e fim esto dados no -ate;. Aqui o ser-a se encontra encurralado no instante.
A ao est complicada no instante e o instante est explicado na ao.
A prpria ao tem seu .e; no -ate;
92
, diz Heidegger, isto : A ao
mesma tem seu fim no instante. Heidegger interpreta assim a enunciao aristotlica
segundo a qual e e. .e; ; :a.a; -aa e| -ate| .ct| (EN l 1110a 13), o
que traduzido soaria mais propriamente da seguinte forma: o fim da ao de acordo
com o momento oportuno. E mais propriamente, o fim deve ser concebido como limite
extremo, aqum ou alm do qual no se pode ir. Para tanto preciso ter em conta o que
foi dito anteriormente sobre como Aristteles compreende esta enunciao, que no
propriamente uma definio de -ate;, mas a resposta sobre como a ao pode vir a ser
determinada em seu fim, ou meta. Diz Aristteles que esse fim pode ser determinado de
acordo com o -ate;, ou seja, a depender do momento oportuno. Por exemplo, curar o
doente, que hora padece, pode se estabelecer como a meta da ao oportunamente. Mas
talvez no seja muito exato pensar que Aristteles diz que o fim da ao est no -ate;,
como se o -ate; prprio fosse o fim da ao, mas que o fim da ao de acordo com o
-ate;. Assim, talvez Heidegger d aqui um passo avante na interpretao, uma vez que
o im -ate; heideggeriano no quer dizer simplesmente essa dependncia do fim em
relao ao -ate;; ele procura acentuar uma identificao na ao entre o fim e o -ate;.
certo, porm, que Heidegger tem em vista a distino fundamental tambm
estabelecida devidamente a partir de Aristteles entre o tempo considerado na
possibilidade potica da existncia, cujo fim uma obra a ser concluda, terminada, e o
tempo considerado na possibilidade prtica da existncia, cujo fim est na prpria ao.

Augenblicks, durch das Wie des Durchsprechens der Umstnde jetzt in diesem Augenblick kommt
diesem bestimmten Menschen gegenber dieses in Frage , so da in dieser Ausgrenzung die rechte
Verteiltheit des Augenblicks sich ergibt.
90
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 189.
91
Ibidem.
92
Ibidem. No original: Die Handlung selbst hat ihr .e; im -ate;.
94

Estas consideraes implicam que no -ate; -ate; -ate; -ate; se instaura a ao e nele
prprio ela se resolve. Ele no exige um tempo at que algo se conclua. O -ate; -ate; -ate; -ate;
no um processo do incio ao fim, mas a instaurao de um meio cujo fim se
encontra nele prprio: um meio para a resoluo (:eat.ct; :eat.ct; :eat.ct; :eat.ct;).
importante ressaltar, porm, que na diferenciao entre a ao e a produo, e
no modus operandi como cada uma destas possibilidades de ser do ser-a se relacionam
com o tempo, isto , no modo como se estabelecem temporaneamente, o fazer,
diferentemente do agir, implica o tempo como durao (dauer) e no como instante. Por
isso, Heidegger vai diferenciar em sua interpretao de Aristteles entre o exerccio da
rotina prprio da .:.tta, que exige uma vida toda de dedicao e que pode conduzir
segundo o prprio Aristteles a uma experimentada .,| e .:tc e um conceito
novo que ele vai introduzir seguindo a trilha no de Aristteles mas de Kierkegaard: o
conceito de repetio ou retomada (Wiederholung). De fato, segundo o que o prprio
Kierkegaard vai dizer, no eram os gregos que possuam o conceito de repetio. Eles
possuam o conceito de recordao e, segundo Kierkegaard, a repetio justamente a
alternativa frente quilo que para os gregos era a recordao. Segundo Kierkegaard a
repetio ainda vai exercer um papel muito importante; pois repetio uma expresso
decisiva face ao que para os gregos foi a recordao.
93
. Para Kierkegaard, assim
como os gregos ensinaram que todo conhecimento recordao, a nova filosofia vem a
ensinar que toda a vida uma repetio
94
. Certamente Kierkegaard pensava aqui
fortemente na reminiscncia (a|a|ct;) platnica, e um pouco menos na recordao
(|.eucu|.) aristotlica, quando pensou no conceito de recordao (Erinnerung), mas
Heidegger dedicar-se- a explorar o modo como Aristteles pensou a recordao.
De acordo com o que o prprio Aristteles apresenta na Metafsica, os viventes
mais aptos para aprender so justamente aqueles os quais, a partir da sensao (.- e.
; atcc.a;) lhes dado engendrar a memria (|)
95
. Porque podem recordar so
mais sensatos e esto mais aptos a aprender. E como o ser humano possui a memria,
podendo assim recordar, podem aprender melhor, e justamente a partir de sua

93
Soren KIERKEGAARD, Die Wiederholung, trad. Hans Rochol. Hamburg: Felix Meiner, 2000 [1843],
p. 3. (Entre colchetes o ano da primeira publicao na Dinamarca)
94
Ibidem.
95
Seguindo as indicaes de traduo de Heidegger, Aristteles tem a concepo de que: para que o ser-
como, cujo modo de ser est no fato de que vive, possa dispor do que lhe dado ver, ouvir, cheirar etc., a
ponto de com isso orientar-se em seu ser-no-mundo, preciso que tenha a possibilidade de guardar aquilo
que lhe dado perceber (cf. HEIDEGGER, GA 62, p. 16-21)
95

experincia constituda pela memria e pelos raciocnios, o homem engendra a .,| e a
.:tc que faz agir melhor em uma dada ocasio e ver melhor (cf. Metafsica A 1).
De fato, Aristteles tem em vista que em determinadas ocasies os que so requisitados
fundamentalmente em uma dada ocasio so aqueles que so versados nas cincias do
bem segundo o esquema das categorias, tais que, seriam cincias do bem segundo a
categoria de tempo como -ate;, na guerra, a estratgia, na enfermidade a medicina etc.
(cf. tica a Nicmaco A 6 1096a 29-34). Mas aqui se deve ter claro que o que se tem de
fato em vista o saber produtivo ou tcnico e mesmo o terico mais que o produtivo
(cf. Metafsica A 1, 982a 1: ... at e. .at-at a| :ett-a| ae|), no o prtico;
um saber para o qual a recordao como base na lida rotineira da experincia cotidiana
um conceito decisivo.
Heidegger se d conta dessa compreenso aristotlica e assegura que o exerccio
com base na recordao o carter decisivo do saber produtivo no -ate; que o
requisita, mas vai colocar frente ao -ate; da ao, em que o que est em jogo o saber
prtico (:at;) um conceito que estranho a Aristteles e que est diretamente
vinculado ao pensamento de Kierkegaard: o conceito de repetio. Segundo Heidegger,
uma vez que o que est em jogo na ao (diferentemente da produo) no o
resultado, a ao mesma tem seu .e; no -ate; e acrescenta:
ao pertence o fato de que ela vem a desenvolver-se como tal ao longo da
meditao. Na ee;, na correo da meditao, executa-se a ao... O jeito
e modo do hbito na ao no o exerccio, mas a repetio (Wiederholung).
Repetio no significa: trazer--tona uma habilidade prontamente estabelecida,
mas o agir de maneira nova a partir da deciso correspondente a cada instante
(im jedem Augenblick).
96

Ora, era justamente para esse carter de novidade da ao que Kierkegaard
chamava a ateno ao pensar no conceito de repetio. Repetio acaba por no se
tornar um bom termo para traduzir o termo Gjentagelsen de Kierkegaard. Ele diz
respeito muito mais ao estar em dia com o que se apresentou, ou o colocar-se em dia
face ao que j uma vez se constituiu em vista do futuro. Kierkegaard assegura que a
dialtica da repetio [ou retomada] fcil, uma vez que o que repetido [ou
retomado], foi, seno no poderia ser repetido [ou retomado], mas justamente o fato de

96
M. HEIDEGGER, GA 18, 189.
96

ter sido, faz da repetio algo novo
97
. este carter de novidade que Heidegger
ressalta em sua caracterizao da ao no instante segundo o modo da repetio: trata-se
de um agir de maneira nova a partir da deciso, uma vez que ela emerge agora, exigindo
do ser-a um modo de agir que, ao emergir, tendo j emergido, emerge novamente.
Kierkegaard diz que quando os gregos diziam que todo conhecimento seria recordao,
ento eles estavam a dizer que ser-a todo, que est [] a, foi; quando [por outro lado]
se diz que a vida uma repetio, est-se a dizer: o ser-a, que foi, emerge agora.
98
.
este aspecto constituinte da ao no instante de deciso que Heidegger quer ressaltar.
Com este termo (Wiederholung) Heidegger quer justamente fazer notar uma
diferena clara entre o fazer (produtivo) pela recordao do que foi aprendido com base
na lida rotineira com as coisas, prpria do modo de desvelar tcnico do ser-a, e o agir
propriamente dito, que no se constitui com base na rotina prontamente estabelecida e
fixa que fracassa frente ao instante
99
, assim como Kierkegaard dizia, e Heidegger
certamente concordar, que sendo a repetio o interesse da Metafsica e a soluo
para cada intuio tica, era justamente frente a esse interesse que a Metafsica
fracassa
100
. Mas Heidegger deixa entrever que, de algum modo, Aristteles viu o
fenmeno do instante, ainda que no possamos encontrar a repetio como o modo
especfico, e diferente da recordao, frente ao instante, mas com alguma dificuldade.
Segundo Heidegger, por causa da radical diferena entre agir e fazer, que
Aristteles distingue fortemente o agir frente a cada .,|, no terceiro captulo do livro
B da tica a Nicmaco, apesar de ele pr ambas juntas primeiramente na delimitao
delas face .:tc
101
. E complementa:
atribuio .- eteac-ata; pertence .:.tta e ,e|e;. Cincia, .:tc,
para Aristteles uma determinada .t;, um determinado encontrar-se disposto
para as coisas que esto-sendo-a como tais, no modo de eu estar ciente delas.
Esta .t; carrega em si uma medida (Ausma) de saber concreto. Este saber
concreto somente pode ser ensinado segundo seu contedo pouco a pouco. Isto

97
S. KIERKEGAARD, Die Wiederholung, op. cit, p. 22.
98
Ibidem.
99
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 190.
100
S. KIERKEGAARD, op. cit, p. 22.
101
M. HEIDEGGER, GA 18, P. 190.
97

depende da medida do saber. necessrio em si toda uma determinada
durao.
102

Heidegger assegura que algo diferente deve ser dito em relao ao :a.t|, ao
agir como tal. Segundo ele, tanto em relao ao :a.t|, isto , o agir, como ao :et.t|,
isto , ao fabricar ou produzir, no se trata necessariamente de aprontar, produzir ou
construir alguma coisa na :at; e na .,|; no se trata de tomar nas mos um
determinado material para dele trazer tona um determinado produto, mas se trata de
constituir o como da prpria lida
103
. E Heidegger ressalta que a diferena recai no
fato de que na :at; trata-se do como
104
. E devemos ter claro que aqui Heidegger no
diz na :at; e na .,|, mas simplesmente na :at;, uma vez que se mostra bastante
evidente que na .,|, em muitos casos, est em jogo o fato de trazer algo tona como
produto do afazer. Por isso, na :at; trata-se do como e segundo ele: O como ser
somente atribudo na medida em que o homem se coloque em prontido para ser
possudo pelo instante; no rotina, mas manter-se livre, eu|at; na .ce;.
105
. E o que
significa ento esse eu|at; na .ce;? ^u|at; poder. E .ce; meio, mas no
como um mero ponto mdio em uma linha a partir de pontos extremos, como diz
Heidegger, no o meio no sentido aritmtico ou geomtrico
106
, mas meio agora
tomado no sentido da .t; como at;: o estar-dividido [estar-repartido, (Verteiltsein)]
daquilo que em uma deciso est em questo
107
. Heidegger explica que a partio ou
diviso do estar dividido uma coisa que emerge a partir da prpria deciso [ou
resoluo (Entschlu)]
108
, e isto significa que o meio no aqui uma propriedade
subjacente firmemente estabelecida, mas um modo de comportar-se no mundo
109
.
Desse modo, a a. caracterizada por Aristteles como eu .ceu ce,act- ela
mira enquanto mantenedora do meio, como estar orientada repartio ou diviso
correta, apreenso correta do Augenblibk
110
. Trata-se do estar possudo, que v e
est aberto para a situao
111
. Trata-se de constituir o ser do homem de tal modo, que

102
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 190.
103
Ibidem.
104
Ibidem.
105
Ibidem.
106
Cf. M. HEIDEGGER, GA 18, p. 187.
107
M. HEIDEGGER, GA 18, p 187.
108
Ibidem.
109
Ibidem.
110
Ibidem.
111
Ibidem.
98

ele se transfere na apropriao para manter o meio. Isto no significa outra coisa seno
agarrar o instante.
112

Mas importante ressaltar que, no pensamento de Heidegger em sua
interpretao de Aristteles, o filosofar deste est orientado a uma elucidao da
existncia, mas no modo da ruina, ou seja, enquanto esta se constitui na movimentao
prpria da circunspeco solcita, que se desviando de si, entoca-se no mundo das
ocupaes e preocupaes ocasionais da existncia. Na perspectiva do filosofar
hermenutico, que filosofa-com ao interpretar, Heidegger entende que a existncia,
enquanto ser-a, temporaniza historicamente, abre-se como histria, sem fixar-se no
histrico. Este modo da temporanizao implica no a disperso e esgotamento nas
ocupaes e preocupaes mundanas que conduzem a existncia a um desvio de si, mas
trata-se de uma assuno de si num instante prprio, em que se constitui o modo prprio
de experimentar a temporaneidade. Se no instante propcio do -ate; a existncia se
mantm sempre a cada vez orientada para suas ocupaes e providncias na
circunspeco solcita, porm est sempre aqum de si no alm de si
113
nas ocupaes
ocasionais em que se dispersa. Daqui emerge a possibilidade de um instante que no
propriamente o do -ate; da existncia impropriamente histrica, mas um instante da
existncia propriamente histrica, que livremente abre-se para si, sem mais se desviar de
si.
Heidegger faz-nos ver que toda vida humana no pode estar permanentemente
a, agarrada ao instante, podendo no meio, suspensa no instante, por assim dizer:
As possibilidades das quais a existncia (Existenz) humana dispe, no
esto a permanentemente no encurralamento do ser-a, ele se perde. As
possibilidades decaem, e necessria a apropriao repetitiva e sempre
nova. [...] Aristteles ressalta sempre de novo que o .ce| difcil de
encontrar e muito fcil de errar... Trata-se de estar-decidido e apropriar-
se do instante. Assim que se deve entender quando Aristteles diz: a
partir do agir-frequente [tica a Nicmaco B 3, 1105b 4: .- eu
:ea-t; :a.t|.]. Este agir frequente (fter-Handeln) no significa
aqui a frequncia no sentido de uma durao, de tal modo que a gente

112
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 186.
113
Cf. M. HEIDEGGER, GA 61, p. 123.
99

finalmente em um determinado tempo tivesse alcanado pela rotina, mas
est relacionado :at; como :eat.ct;: repetir-sempre da :eat.ct;.
O frequente justamente aquilo que a temporalidade do ser-a
caracteriza. Aristteles no pode dizer a.t, na medida em que o ser
humano no se comporta assim permanentemente e sempre. Pode ser
justamente sempre de outro modo. O sempre de tal sendo como do ser-ai
a frequncia da repetio. Ela est no ser-a do homem, enquanto
determinado atravs da historicidade, para ver outra conexo totalmente
diferente de tempo, frente a qual a determinao de tempo corrente
fracassa.
114

Ora, justamente neste ponto, Heidegger executa o desvio do instante tico para o
instante histrico, que continua passvel de ser pensado como instante tico, mas agora
em um sentido diferente, que ainda temos que discutir. O manter-se livre para o
instante, o compreender a si como histrico, depende de outras conexes de pensamento
que no foram levadas a cabo pelo pensamento aristotlico. O que afinal de contas est
em jogo no pensamento aristotlico a abertura para o instante em que o ser-a
corresponde s demandas de suas ocupaes intramundanas, em que o ser-a vive em
funo de si para a conservao de si. Por temer por sua existncia, o ser-a se assegura
de sua vida em suas ocupaes intramundanas, em sua solicitude providente.
A preparao das possibilidades de, a partir do instante, decidir-se em funo de
assegurar a vida ser desenvolvida por Heidegger nos captulos subsequentes dos
Conceitos Fundamentais da Filosofia Aristotlica. Ser mostrado como um
determinado :ae; pode preparar o ser-a para uma determinada possibilidade da
existncia. A compreenso aristotlica do medo favorecer Heidegger a perceber que,
por exemplo, o medo a condio da possibilidade da coragem
115
(GA 18, p. 261),
alis, uma virtude como possibilidade de ser em um determinado instante. Heidegger
ainda mostrar e isso o que tentaremos desenvolver que a angstia a condio
de possibilidade da liberdade, a qual do mesmo modo uma possibilidade de ser em
um determinado instante. Ela tem, porm, a diferena de que, no primeiro caso, ainda
no se estabelecia para Aristteles a possibilidade de compreender o instante em funo
da temporalidade prpria da existncia, porque no est desenvolvido ainda o projeto de

114
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 191.
115
Ibidem, p. 261.
100

um ser-para-a-morte prprio, em que a temporalidade no mais fragmentada e em que
o ser da existncia no somente pensado na ultrapassagem da facticidade ou na
disperso da cotidianidade mediana, mas no mbito da historicidade prpria. Para ver
estes elementos, a compreenso do pensamento de Kierkegaard e Nietzsche tinha sido
fundamental para o pensamento crtico frente tradio que Heidegger est por
desenvolver e pde antecipar em suas interpretaes de Aristteles. O fundamento desta
relao o que procuraremos ver no prximo captulo.

101

QUARTO CAPTULO
A compreenso do conceito de tempo a partir de uma viso histrico-existencial do
instante
O interesse aqui no apresentar uma exegese historiogrfica dos textos de
Heidegger no qual ele manifesta explicitamente uma dvida ao pensamento de
Kierkegaard e Nietzsche. Trata-se apenas de explicitar como a sua compreenso da
histria e do tempo como instante do acontecer histrico do homem elaborada no
horizonte de um dilogo com a compreenso existencial que se encontra fortemente
presente em Kierkegaard e Nietzsche. Tal compreenso interfere bastante na
historicizao do conceito de kairo,j. Por isso o que interessa aqui a discusso do
carter existencial e histrico da apropriao interpretativa heideggeriana do conceito de
kairo,j e os sinais de seu dilogo com as posies de Kierkegaard e Nietzsche. Tal
compreenso do instante [ieblik (Kierkegaard), Augenblick (Nietzsche)] termo com o
qual e a partir do qual Heidegger traduziu e interpretou o kairo,j entre os cristos e os
gregos, no est propriamente enraizada no solo da tica aristotlica, mas no processo
de tornar a tica histrica, que o pensamento ps-hegeliano desenvolveu, e no interior
do qual enquadro o pensamento de Kierkegaard e Nieztsche. Que seja um pensamento
ps-hegeliano algo do qual o prprio Heidegger dar testemunho na fase crtica de
1934. Em 30 de novembro daquele ano, ele enumera e caracteriza as trs principais
tendncias do pensamento filosfico do sculo XIX: Hegel, Kierkegaard e Nietzsche, e
assegura que:
Hegel a plenitude de todo o pensamento ocidental. Seu sistema o
nico sistema da filosofia (ocidental) at ento enfeixa como o saber
absoluto a verdade do cristianismo com a verdade da filosofia.
Kierkegaard o soerguimento do ser-a cristo do indivduo na f contra
o saber absoluto da filosofia. Nietzsche a negao de ambos da
filosofia at ento constituda e do cristianismo porque ambos so o
caminho preparatrio do niilismo europeu o fato fundamental de
desvalorizao dos mais altos valores que erram o alvo e a resposta ao
por que.
1


1
M. HEIDEGGER. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Gesamtausgabe I. Abteilung: Verffentliche
Schriften 1910-1976. Band 16. (GA 16). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, p. 317.
102

assim que Heidegger entende e fornece o carter ps-hegeliano da Filosofia de
Kierkegaard e Niezsche que se tornaram decisivos para ele. Naturalmente, porm, em
funo do prprio objetivo do trabalho, o interesse no relacionar o conjunto da obra
kierkegaardiana e da obra nietzschiana com a obra de Heidegger. Esta tarefa foge aos
limites do trabalho e seria degradante para a exigncia de necessariamente termos de
nos ater s singularidades de cada autor, que nos iria conduzir necessariamente a lidar
com problemas diferentes e pensamentos completamente diferentes. A ideia neste
captulo apenas retomar a ntima relao apresentada pelo prprio Heidegger em Ser e
tempo com as concepes do fenmeno do instante desenvolvidas por Kierkegaard em
sua obra O Conceito de Angstia e de Nietzsche em sua obra Sobre o proveito e
prejuzo da histria para a vida.
De fato, em Ser e Tempo Heidegger refere-se objetivamente a esses textos com
profunda considerao. Ele assegura que S. Kierkegaard viu sem dvida o mais
profundamente o fenmeno existencial do instante, o que no j significa que ele tenha
logrado uma correspondente interpretao existencial.
2
. Ora, o que Heidegger quereria
dizer com o fato desta viso profunda de Kierkeggard do fenmeno do instante? No que
diz respeito a Nietzsche, ele assegura que na segunda considerao extempornea, ao
tratar do fenmeno da historicidade, Nietzsche teria compreendido mais do que pde
apresentar
3
tendo visto o que essencial no fenmeno da historicidade como
fundamento ontolgico da histria e, portanto, da relao de nossa existncia com ela.
Novamente, ento, tambm no que diz respeito a Nietzsche, o que este teria
compreendido a mais do que pde apresentar?
Por isso, meu intuito retomar os problemas que Heidegger levanta ao
considerar esses textos a partir das seguintes questes: 1) Como podemos considerar a
viso kierkegaardiana do conceito de instante luz do que ele pde expor em seu texto
O conceito de Angstia, de modo que possamos, nessa caracterizao, vislumbrar o que
para Heidegger, na viso desse fenmeno, tornara-se decisivo? 2) Do mesmo modo,
como podemos considerar a compreenso nietzschiana do fenmeno da historicidade
por ele compreendida e que segundo Heidegger ele no pde expor, ainda que para o
prprio Heidegger tornou-se decisiva? Vejo que, para responder a esta ltima questo,
justamente ao considerar a relao que Nietzsche estabelece entre o conceito de instante

2
M. HEIDEGGER. Sein und Zeit. (SZ) 18 ed. Tbingen: Max Niemeyer, 2001, p. 338, nota 1.
3
Cf. M. HEIDEGGER, SZ, p. 396.
103

e do homem supra-histrico que podemos caracterizar esse aspecto a mais, ao qual
Nietzsche no se dedicou na segunda considerao extempornea, e que para Heidegger
se tornou decisivo.
1. Angstia, Instante e Liberdade em Kierkegaard
conhecido o texto de Heidegger, no qual ele exprime suas influncias
histricas, para aqueles curiosos que, de certo modo, acabam por somente compreender
o que est em jogo em um pensamento, se eles podem contar com essas influncias
histricas de um pensamento: isto o que diz o prprio Heidegger em tom de ironia ao
falar de suas influncias histricas. Refiro-me preleo do semestre de vero de 1923,
publicada sob o ttulo Ontologie (Hermeneutik der Factizitt). A Heidegger fala
explicitamente das suas influncias histricas, ainda que com o tom de deboche peculiar
com aqueles que se interessam por estas influncias. Ele diz que o jovem Lutero foi o
companheiro na procura, e Aristteles, que era odiado por Lutero foi o arqutipo,
prottipo ou modelo (Vorbild). Exprime que os impulsos (empurres, solavancos,
sacudidelas, Stsse) foram dados por Kierkegaard, e os olhos foram nele colocados por
Husserl
4
. Muito dos esforos interpretativos realizados para compreender o pensamento
do jovem Heidegger procuram seguir essas indicaes. Certamente no por mera
curiosidade e tambm no em busca de um conhecimento falso, mas para iluminar a
perspectiva na qual o pensamento de Heidegger se encontra
5
. Neste tpico, importa,
pois, pensar em torno da seguinte questo: em que consistiam esses impulsos ou mesmo
empurres e solavancos dados por Kierkegaard?

4
Cf. M. HEIDEGGER, GA 63, p. 5-6.
5
Aqui convm examinar, por exemplo, a respeito da relao entre Lutero e Heidegger, os trabalhos de
John van Buhren, intitulado Martin Heidegger, Martin Luther, in BUHREN e KISIEL (Org.s), Reading
Heidegger from the start: essays in his earliest thought, 1994. Do mesmo Buhren importa considerar o
livro The Young Heidegger, New York: Indiana University Press, 1994. Os trabalhos de Karl Lehmann,
intitulado Sagen, was Sache ist: der Blick auf die Wahrheit der Existenz. Heideggers Beziehung zu
Luther, de Otto Pggeler, intitulado Heideggers Weg von Luther zu Hlderlin e, no que importa ao nosso
tema o trabalho de Joachim Ringleben, intitulado Freiheit und Angst. Heidegger zwischen Schelling und
Kierkegaard, todos estes trabalhos publicados no livro organizado por Norbert FISCHER e Friedrich-
Wilhelm von HERRMANN, Heidegger und die christliche Tradition, Hamburg: Felix Meiner, 2007. Este
trabalho foi fruto do Simpsio realizado em Mainz, de 19 a 20 de Maio de 2006. No que diz respeito
especfica relao entre Heidegger e Kierkegaard a respeito do fenmeno da temporalidade, cf. o recente
trabalho de THONHAUSER, Gerhard. ber das Konzept der Zeitlichkeit bei Sren Kierkegaard mit
stndigen Hinblick auf Martin Heidegger. Freiburg/ Mchen: Karl Alber, 2011. Sobre Heidegger e
Aristteles importa cf. Michael J. BOWLER, Heidegger and Aristotle: philosophy as prxis. Continuum,
2008; Walter BROGAN, Heidegger and Aristotle: the twofoldness of being. New York, 2005; William
MCNEILL, The glance of the eye: Heidegger, Aristotle and the ends of theory, New York, 1999, e The
Time of Life: Heidegger and Ethos. New York, 2006.
104

Uma anlise detalhada de O conceito de Angstia de Kierkegaard fornece-nos
elementos importantes para compreender a natureza desse impulso dado por
Kierkegaard e que certamente est diretamente relacionado com o conceito de instante
que hora pensamos na filosofia de Heidegger. Isto porque justamente na referncia ao
conceito de instante e percebendo como em Kierkegaard a anlise da angstia torna
fundamental o problema do instante e o modo como ele ser considerado em Heidegger,
que ele refere-se em Ser e Tempo s fecundas investigaes desenvolvidas por
Kierkegaard em seu famoso livro. De fato, para Kierkegaard a angstia o instante
na vida individual, na qual a possibilidade da liberdade se anuncia
6
. Isto se tornou
decisivo! Esta a viso de Kierkegaard a qual Heidegger fez referncia.
Em Ser e tempo, por duas vezes, Heidegger se reporta de modo essencial ao
Conceito de Angstia de Kierkegaard. Enquanto trata da angstia como fenmeno
essencial de abertura do ser-a para si mesmo, Heidegger assinala em nota que: o que
levou mais longe a anlise do fenmeno da angstia foi S. Kierkegaard e isso, mais uma
vez, dentro do contexto teolgico de uma exposio psicolgica do problema do
pecado original
7
. A outra referncia fundamental mais longa, e refere-se diretamente
ao fenmeno do instante:
S. Kierkegaard viu sem dvida mais profundamente o fenmeno existencirio
(existenzielle) do instante, o que no j significa que ele tenha logrado uma
correspondente interpretao existencial (existenziale). Ele permanece preso ao
conceito vulgar de tempo que determina o instante com a ajuda do agora e da
eternidade. Quando Kierkegaard fala de temporalidade, ele compreende o
ser-(estar)-no-tempo do homem. O tempo como intratemporalidade conhece
somente o agora, mas nunca um instante. Porm, caso seja experimentado
existenciariamente, ento uma temporalidade originria pressuposta, ainda
que existencialmente no expressa.
8

Esta considerao de Heidegger pela anlise de Kierkegaard ampliada, seno
melhor expressa e at mais justa na preleo de inverno de 1929/30, publicada sob o
ttulo Conceitos Fundamentais da Metafsica, na qual Heidegger exprime:

6
Sren KIERKEGAARD, O conceito de Angstia, trad. lvaro Luiz Montenegro Valls. Petrpolis:
Vozes, 2010 [1944], p. 89. 80 (Entre colchetes ano da primeira publicao na Dinamarca)
7
M. HEIDEGGER, SZ, p. 190.
8
Ibidem, p 338.
105

O que designamos aqui com a palavra instante aponta para o que Kierkegaard
compreendeu realmente pela primeira vez na filosofia uma compreenso com
a qual comea a possibilidade de uma poca completamente nova da filosofia
desde a Antiguidade.
9

Ora, torna-se patente, em meu entender, que Kierkegaard viu existenciariamente
o fenmeno do instante, ainda que, na opinio inicial de Heidegger, que, porm, ainda
precisa ser pensada em seu sentido preciso, no tenha expressado o que
existencialmente permanecia um pressuposto, que por fim, Heidegger procurou
exprimir. Como ento Kierkegaard teria visto existenciariamente e pressuposto
existencialmente o fenmeno do instante? Que aspectos fundamentais de sua relao
com a liberdade histrica ele pde apontar, de tal modo que permaneceram
fundamentais para a nova apropriao existencial heideggeriana do fenmeno do
instante? O problema se estrutura de tal modo que aquilo que Kierkegaard viu
existenciariamente, Heidegger o explicitou existencialmente. Como isso ocorreu? Ver-
se- como a anlise de Kierkegaard se tornou existencialmente fecunda para uma
compreenso histrico-existencial do fenmeno do instante.
Compreender a nova apropriao do conceito de instante feita por Heidegger em
Ser e Tempo implica as suas interpretaes anteriores do fenmeno que culminaram na
elaborao estabelecida em Ser e Tempo. Esta elaborao conceitual do fenmeno do
instante emerge, pois, de um dilogo fecundo com a tradio que amadureceu na
interpretao histrico existencial do fenmeno existencialmente pensado em Ser e
Tempo. Heidegger deixara claro em 1923 o fato de que os motivos vieram de
Kierkegaard e, a trajetria do confronto dialgico foi exigida e delineada em funo de
sua posio crtica diante da histria da filosofia e do problema tico que da emergia. O
confronto era fruto de um conflito entre duas tradies e do modo prprio como o
instante, em cada uma delas, era considerado. Kierkegaard exps em O Conceito de
Angstia os termos do conflito e viu o fenmeno do instante como um caminho para a
soluo psicolgica
10
do conflito. Para ele tudo se passava como uma luta entre o

9
M. HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais da Metafsica: Mundo, Finitude e Solido, trad. Marco
Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006, p. 177.
10
Alis, esse aspecto dito psicolgico do conflito por Kierkegaard um dos aspectos que Heidegger vai
reconsiderar em funo de sua prpria interpretao do conceito de yuch, como vida e mais
especificamente vida ftica: existncia, facticidade, decadncia. Em Ser e Tempo o problema de
Kierkegaard recolocado em bases existenciais em uma nova psicologia, que de modo algum guarda
mais relao com a psicologia tradicional racional e metafsica e muito menos com a psicologia emprica
positivista de fins do sculo XIX, a qual foi muito bem caracterizada por Wiliam James como uma
106

paganismo e o cristianismo. Segundo o Vigia de Copenhague, para a Metafsica e a
tica elaboradas pelo paganismo, o pecado no pressuposto: A tica mostra a
idealidade como tarefa, e pressupe que o homem esteja de posse das condies
11
. Por
outro lado, para a Dogmtica e Religio do cristianismo, o pecado pressuposto como
efetivo: A Dogmtica inicia com o real efetivo, para elev-la idealidade
12
. Assim,
se por um lado o paganismo mostra o ideal como tarefa, supondo que o homem possui
as condies para realiza-la, o cristianismo inicia com o real efetivo, o pecado, e
procura elev-lo idealidade; antes de propor a tarefa ideal, avalia as condies de sua
realizao. provvel que Heidegger siga essa indicao de Kierkegaard afinal, foi
empurrado por ele para isso e antes de pensar a relao do homem com seu ser como
liberdade, procura pensar as condies sob as quais se encontra todo homem. Desta
situao emerge a pergunta: sob que condies a liberdade se encontra, como
possibilidade do (no) homem? Esta a pergunta que serve de orientao para todo
problema tico.
Desse modo, a primeira pergunta que se impe, de forma subjacente quela
principal acima enunciada, a seguinte: sob que condies o homem se encontra, para
que nele possa emergir a liberdade como possibilidade de seu ser mais prprio? Aqui se
separam os caminhos de Heidegger e de Kierkegaard, mas remanescem no caminho
daquele as indicaes dadas por este ltimo. Vimos como Aristteles se tornou a
imagem prvia (prottipo ou modelo) para Heidegger, paradigma daquela tica pag
pensada por Kierkegaard, que tinha atrs de si muito mais o moderno idealismo alemo,
como alvo de suas crticas, do que as suas razes aristotlicas. Por outro lado,

Psicologia sem alma (JAMES apud FARIAS BRITO, O Mundo Interior; Ensaio sobre os dados gerais
da Filosofia do Esprito, Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003 [1914] p. 51). Heidegger
coloca o problema nos termos de uma Ontologia Fenomenolgica Universal, que parte da hermenutica
do ser-a, que enquanto analtica do ser-a amarra o fio condutor de todo questionamento no lugar de onde
ele emerge e para onde retorna. A yuch, era j muito antes compreendida por Heidegger, seguindo
Aristteles e a prpria tradio crist paulina, um conceito de vida, e ainda mais propriamente um
conceito de ser. Isto fica muito claro e bem exposto em uma carta a Jaspers, datada de 27 de junho de
1922, na qual Heidegger assegura que: O psquico no alguma coisa que o estar-sendo humano tem,
conscientemente ou inconscientemente, mas alguma coisa que ele , e que o vive. Fundamentalmente, isto
significa que h objetos os quais algum ele no tem, mas ; objetos cuja que (was) reduz-se
simplesmente no aquilo, que (dass) eles so (HEIDEGGER apud KISIEL, op. cit., 1995, p. 147). Na
verdade, no se pode esquecer que a yuch, como avleqeu/ ein tornou-se decisiva: o ser-a em seu
comportamento descobridor atravs da evpisth,me (teoria), tecnh, (poiesis) e fro,nesij (prxis) (cf.
ESCUDERO, 2000). Mas a yuch, foi reinterpretada na perspectiva da vida ftica do ser-a como existir.
Por isso em Heidegger no se tratar de uma psicologia, mas de uma Analtica Existencial com base em
uma Hermenutica do Ser-a (cf. SZ, p. 38).
11
S. KIERKEGAARD, O conceito de Angstia, op. cit., p. 19.
12
Ibidem, p. 21.
107

acompanhado por Lutero (e certamente Agostinho) Heidegger sondara a posio crist,
buscando as razes de sua religio ao interpretar as cartas de So Paulo. E o que
Heidegger buscava em ambos? O modo como estava articulada sua experincia a
experincia originria histrica existencial do tempo. E por que o tempo? Porque esta
tinha sido a indicao de Kierkegaard para a pergunta fundamental da tica. Vejamos
como.
Kierkegaard considerava que o que faltava na considerao dogmtica e
religiosa crist do pecado como condio prvia qual tem que se ater a compreenso
do ser humano no mundo era uma explicao psicolgica adequada da queda no
pecado considerada no pecado original. Era essa explicao que Kierkegaard pensava
poder fornecer. Assim ele pretendia uma explicao inteiramente psicolgica do
fenmeno da queda
13
. Esta explicao implicava na compreenso de uma necessria
passagem da inocncia culpa, como condio que cada ser humano individual repete
ao existir; pois cada indivduo comea do comeo e, no mesmo instante, est l onde
ele deveria comear na Histria
14
. Para Kierkegaard, o mito do Gnesis do pecado de
Ado no deveria implicar numa mera projeo fantstica de uma condio do homem
que s existiu no incio da histria com o primeiro homem, tal como uma mera
determinao exterior e irrevogvel. Enquanto posto como homem, o primeiro homem
da compreenso mtica, Ado ao mesmo tempo ele mesmo e o gnero humano, mas
isto pensado da seguinte forma: l onde tem origem a condio do primeiro homem tem
origem a condio de todo homem. Para Kierkegaard:
Nenhum indivduo indiferente histria do gnero humano, e nem esta
indiferente histria do indivduo. Enquanto a histria do gnero
humano progride, o indivduo principia sempre de capo, porque ele ele
mesmo e o gnero humano, e a de novo a histria do gnero humano.
15

Por isso, importa para Kierkegaard pensar a situao do homem na perspectiva
da entrada histrica nessa condio e na relao com ela. Assim, para explicar a
pressuposio dogmtica do pecado como condio originria do homem, preciso
fornecer uma explicao psicolgica no para o pecado como tal, seja no homem atual
ou no primeiro homem, mas uma explicao psicolgica da passagem da inocncia

13
Cf. S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit., p. 41-43.
14
S. KIERKEGAARD, op. cit., p. 37.
15
Ibidem, p. 31.
108

queda no pecado como condio segundo a qual todo homem inaugura sua presena na
histria.
justamente na busca por uma explicao psicolgica dessa passagem da
inocncia (Uskyldighed) queda no pecado (ou queda prpria do pecado: Syndefald),
da qual irrompe a culpa atravs do salto qualitativo do indivduo
16
, que emergem trs
conceitos fundamentais a serem psicologicamente explicados: angstia (Angest) que
conseqncia do pecado e que consiste na ausncia da conscincia de pecado; instante
(Oieblikket) o salto sbito da passagem da inocncia culpa; e culpa por cuja
tomada de conscincia dela o homem perde a inocncia.
Perceba-se que, j aqui, Kierkegaard procura situar-se em um mbito que no o
da dogmtica crist em sentido estrito. H aqui j uma reviravolta da qual Heidegger se
d conta e na qual procurar ele tambm se situar. Interessa pouco a Kierkegaard, no
fim das contas, o pecado original como condio de todo homem; mais que isso, o que
lhe interessa, o advir de cada homem a esta condio e suas predisposies
psicolgicas. A dogmtica pressupe o pecado como condio, mas acaba por no
explicar as condies psicolgicas de cada homem para entrar livremente na histria
como culpado. Para Kierkegaard, a histria a histria da queda do pecado; nela que
entra cada indivduo, caindo de seu estado de inocncia ao estado de pecado pela culpa.
Sendo o homem constitudo de corpo, alma e esprito, em estado de inocncia, na
angstia o esprito est sonhando. Neste estado de inocncia emerge a angstia como
anncio da liberdade que se torna culpada.
1.1 A Angstia
Kierkegaard define assim o primeiro conceito: a angstia a realidade da
liberdade como possibilidade antes da possibilidade
17
. Mas a possibilidade da
liberdade, assegura Kierkegaard, no consiste em poder escolher o bem ou o mal. E
continua: A possibilidade consiste em ser-capaz-de
18
, sentido originariamente grego
de du,namij como possibilidade, capacidade, poder, fora. Isto importante para
compreender a questo da tica da liberdade histrica, no na perspectiva do bem ou do
mal. A tica pag, tal como pensada por Kierkegaard, e da qual, inclusive para

16
Ibidem, p. 44.
17
Ibidem, p. 45.
18
Ibidem, p. 53.
109

Heidegger, a tica aristotlica se torna paradigma, pe a liberdade em funo da
idealidade do bem. A tica da liberdade para o histrico apenas devolve ao homem a
conscincia de que ele -capaz-de: leva-o a saber de si e estar ciente de si (conscincia
de si) como capaz de ser livre de... e livre para...
A angstia a condio que permite a tomada de conscincia (faz-se ouvir como
uma voz que diz: s ciente!, Sei Gewiss!, voz esta que constitui a essncia da
Gewissheit, conscincia no sentido de estar ciente no propriamente de algo alheio a si
mas de sua prpria condio). Mas importante que se saiba que a angstia no uma
determinao da necessidade, mas tampouco o da liberdade; ela consiste em uma
liberdade enredada, onde a liberdade no livre em si mesma, mas tolhida, no pela
necessidade, mas em si mesma
19
. Plagiando aqui Nicolau de Cusa, e com o
consentimento da utilizao conceitual de Kierkegaard, quando fala que a angstia
consiste em uma liberdade enredada, que em dinamarqus significa tambm complicada
(hildet), a angstia a liberdade complicada, e a liberdade a angstia explicada. Este
o sentido da implicao entre liberdade e angstia. E afirma ainda Kierkegaard:
A angstia a vertigem da liberdade, que surge quando o esprito quer
estabelecer a sntese [entre corpo e alma], e a liberdade olha para baixo,
para sua prpria possibilidade, e, ento, agarra a finitude, para nela
firmar-se. Nesta vertigem a liberdade desfalece. (...) No mesmo instante
tudo se modifica, e quando a liberdade se reergue, percebe que ela
culpada. Entre esses dois momentos situa-se o salto, que nenhuma
cincia explicou nem pode explicar.
20

1.2 O Instante
Ora, este salto que modifica tudo e que se caracteriza como passagem da
inocncia culpa, em cuja angstia a liberdade se encontra enredada, justamente o
instante. O kairs do qual Heidegger se apropriar em sentido existencial. A passagem
da possibilidade realidade, que segundo o prprio Kierkegaard, deve ser entendida no
em sentido lgico como o fizeram antes, ao tentar compreender o que Aristteles
chamava de movimento, nem muito menos no sentido categorial em que este conceito
est posto na tica a Nicmaco e na tica a Eudemo, como j o caracterizei, mas no

19
Ibidem, p. 53.
20
Ibidem, p. 66.
110

sentido da liberdade histrica. De fato, segundo Kierkegaard, quando Aristteles diz
que a passagem da possibilidade para a realidade uma ki,nhsij [movimento] no
devemos, portanto, entender logicamente, mas no sentido da liberdade histrica
21
.
Heidegger entendeu muito bem essa indicao de Kierkegaard e procurou interpretar
cuidadosamente o movimento em Aristteles na perspectiva da prxis. Mas ao assumir
ele prprio o movimento na prxis caracterizada por sua interpretao ontolgica
existencial, Heidegger o coloca na perspectiva da liberdade histrica. Tratava-se assim
do movimento da assuno de si, da passagem da existncia imprpria existncia
prpria, da inautenticidade autenticidade, do acontecimento de libertao do domnio
do impessoal para a assuno de si mesmo. Isto o que veremos em breve.
Kierkegaard identifica de maneira muito apropriada a compreenso do instante
mesmo em Plato, ainda que indique que o instante foi concebido por ele de modo
apenas abstrato. Mas, segundo Kierkegaard, Plato entendeu muito bem a dificuldade
de colocar a passagem no puramente metafsico, e por isso a categoria de instante lhe
custou tantos esforos
22
. Em uma enorme nota explicativa, a qual , contudo,
extremamente esclarecedora, Kierkegaard explica em que sentido o instante tomado
na filosofia grega e moderna e na dogmtica crist. Para ele preciso considerar que o
instante equivale ao no ente na determinao do tempo
23
. E desse modo, para
Kierkegaard:
A filosofia grega e a moderna posicionam-se assim: tudo gira ao redor do
problema de fazer o no ente ser algo, pois elimin-lo ou faz-lo sumir
parece demasiado fcil. A viso crist posiciona-se assim: o no ente est
em todo canto como o nada de que tudo foi criado, como iluso e
vaidade, como pecado, como sensualidade afastada do esprito, como
temporalidade esquecida da eternidade.
24

Desse modo, fica caracterizado o modo como Kierkegaard compreende o motivo
da busca pag e crist por uma funo do instante: na Grcia torna-se o problema do
movimento. No cristianismo trata-se da queda, para quem tudo perde o sentido como
nada, para quem se repete a sentena do Eclesiastes que enuncia: vaidade das vaidades,

21
Ibidem, p. 90, nota 198.
22
Ibidem, p. 90.
23
Ibidem, p. 90, nota 199.
24
Ibidem, p. 90.
111

tudo vaidade!, um nada que, porm, na perspectiva de Kierkegaard e tambm de
Heidegger, revela-se na angstia. O instante se torna a sada para o problema de como
se constitui a passagem do no ente ao ente, do nada ao ser, da inocncia culpa
25
. Para
no fim, atravs de Kierkegaard e Heidegger, tornar-se a sada da perdio ao
reconhecimento de si como ser livre, como ser que empenha a liberdade.
Kierkegaard assegura que, na perspectiva de Plato, o instante mostra-se como
aquele ente raro (avto,pon...) que se encontra entre movimento e repouso sem ser algo no
tempo, e para ele e a partir dele o que se move vira repouso, e o que est em repouso
vira movimento
26
. Desse modo, segundo Kierkegaard, o instante torna-se a categoria
da passagem, e assegura que Plato teve o mrito de ter visto com clareza a
dificuldade, ainda que o instante tenha se tornado, com isso uma silenciosa abstrao
atomstica que no fica esclarecida, de jeito nenhum, s porque a ignoramos
27
. Para
ele, as esferas histricas e todo o saber que se fundamenta sobre uma pressuposio
histrica incluem o instante, e faz notar ainda que esta categoria da maior
importncia para tirar concluses opostas filosofia pag e especulao igualmente
pag dentro do cristianismo
28
. Citando o Parmnides de Plato, texto no qual, para
ele, Plato teria exposto o problema do instante, Kierkegaard assegura que o agora (to,
nu/n) vacila entre significar o presente, o eterno, o instante. E continua: Este Agora
(to, nu/n) encontra-se entre era e ser, e a unidade no pode, ao progredir do que
passou para o que vir, pular por cima do agora
29
. V-se que nessa passagem se
confirma que Kierkegaard procura pensar o instante em conexo com o agora, na
perspectiva da prpria tradio grega
30
, o que Heidegger considerar o tempo em sua
intratemporalidade, e no a temporalidade prpria. Alm disso, Kierkegaard, certamente

25
Para Heidegger, no haver, neste caso, passagem do no ente ao ente, do nada ao ser, da inocncia
culpa. A passagem na qual o instante est envolvido na modificao da existncia imprpria existncia
prpria. O que nesta passagem se mantm indicado por referncia 1) ao no ente e ao ente, 2) ao nada e
ao ser, 3) inocncia e culpa , no primeiro caso o esquecimento do ser e a diferena ontolgica, no
segundo, a copertena impensada entre ser e nada, e no terceiro caso, o estar-lanado da existncia num
esquecimento de si: nesse esquecimento de si prprio da perdio no impessoal no que o indivduo seja
ou esteja inocente, mas falta a ele a conscincia de seu poder-ser livre, responsvel e culpado.
26
Ibidem, p. 91.
27
Ibidem.
28
Ibidem.
29
Ibidem.
30
Pode-se verificar que Aristteles fornece uma contribuio importante ao pensar o tempo em conexo
com o agora tanto na Fsica como na tica a Nicmaco, uma vez que procura definir o agora, o ponto e a
unidade como limites e o instante (kairo,j), na medida em que possa ser pensado em conexo com esses
conceitos, como o bem dito segundo a figura da predicao quando, a qual, de qualquer modo, mantm
uma conexo com o agora, uma vez que o tempo oportuno delimitado segundo o anterior e o posterior.
112

inspirado na dialtica hegeliana, assim como o faz com os conceitos de corpo, alma e
esprito, interpreta o instante como sntese entre o tempo e a eternidade. Isto
certamente o que faz Heidegger dizer que, apesar de notar que Kierkegaard concebeu,
explicitamente, o problema da existncia como existencirio, refletindo a seu respeito
com profundidade, percebe que ele manteve-se alheio problemtica existencial no
que tange perspectiva ontolgica, de tal modo que se encontra, inteiramente, sob o
domnio de Hegel e da filosofia antiga vista por este ltimo
31
.
Buscando assim, caracterizar a passagem da possibilidade realidade, da
inocncia culpa, Kierkegaard assegura que na esfera da liberdade histrica que
ela tem o seu lugar, pois a passagem um estado, e efetivamente real
32
. Mas
assegura que, para bem entender essa passagem, no se deve esquecer que o novo
surge com o salto, pois, se isso no fica bem estabelecido, a passagem adquire uma
preponderncia quantitativa sobre a elasticidade do salto
33
. Isto significa j, de
antemo, que Kierkegaard pretende se esquivar de pensar a passagem (ou o instante)
sob a perpectiva da categoria de quantidade, para pensa-la na perspectiva da categoria
de qualidade, uma vez que ele compreende que este tal salto de carter qualitativo, e
no quantitativo
34
.

31
M. HEIDEGGER, SZ, p. 14, nota 1.
32
S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit., p. 90.92.
33
Ibidem, p. 92.
34
Aqui aparece de novo o problema sobre o que consistiria pensar o tempo numa perpectiva qualitativa e
no quantitativa. Vimos no segundo captulo desta tese como de certo modo problemtica essa
caracterizao quando pensamos no modo como Aristteles pensa o kairo,j como modo pelo qual o bem
dito segundo a figura da predicao quando (pote,) ou tempo (cro,noj), e que, de acordo com a
compreenso explicitada por Rei Puente, trata-se aqui de uma caracterizao qualitativa do tempo.
certo que o livro Categorias permite essa mescla entre as categorias, pelo menos tempo e espao
aparecem comprendidas como quantidades contnuas (Cf. Categorias 6, 4b 20 5a 30). Esta
compreenso coaduna-se de certo modo com a reflexo sobre a categoria de quantidade exposta em
Metafsica D 13, 1020a 6-33. Mas a interpretao de que o kairs ou o instante de natureza qualitativa
no ficar clara enquanto no se esclarea em que consiste o tempo em sentido qualitativo, uma vez que,
o prprio Aristteles no fez relao entre a categoria do quando e do qual. Kant, para quem o tempo
uma intuio pura da sensibilidade e no uma categoria do entendimento, ao pensar o esquematismo
transcendental da categoria de qualidade, diz que o esquema da qualidade a sensao, cujo conceito
indica em si mesmo um ser no tempo. E como os esquemas no so seno determinaes a priori do
tempo segundo regras, e estas se referem, segundo a ordem das categorias, srie do tempo, ao contedo
do tempo, ordem do tempo, enfim ao conjunto do tempo no tocante a todos os objetos possveis
(KANT, KrV, A 145/ B 184-185), o esquema da categoria de qualidade refere-se ao contedo do tempo.
Foi certamente a isto que Bergson chamou a durao real, que no quantitativa, mas qualitativa. Em
Hegel as coisas se passam de tal modo que o prprio Kiekegaard se faz extremamente crtico da tese
hegeliana segundo a qual com a continuidade de uma determinao quantitativa surge uma nova
qualidade, ao que Kierkegaard chama de superstio da Lgica (cf. KIERKEGAARD, O conceito de
Angstia, p. 32). Para mim permanece ainda um enigma a relao do tempo com a qualidade, de modo
que pudssemos pensar a partir dessa relao um tempo qualitativo.
113

Veremos abaixo como Heidegger retoma e reinterpreta os conceitos de angstia,
instante e culpa, colocando-os tambm em funo da liberdade histrica; mas como
pretendo de incio passar em revista o problema do instante em Nietzsche, gostaria de
antecipar que Heidegger no procurar pensar os fenmenos da angstia, do instante e
da culpa nem segundo o mtodo dialtico ao qual Kierkegaard estava preso e muito
menos em conexo com o problema dogmtico do pecado original como o fez tambm
Kierkegaard. No o pecado propriamente dito, mas a decadncia no mundo a condio
em que se encontra o homem, e somente pela antecipao da morte que o homem, na
perda angustiante do sentido do mundo, recupera-se de sua perdio nas possibilidades
imprprias e, num instante liberta-se do domnio do impessoal assumindo a si mesmo e
repetindo livremente suas possibilidades herdadas mais prprias. A passagem da
impropriedade propriedade tambm marcada pelo fenmeno do instante. Este o
kairs heideggeriano, que engendra liberdade e no aprisionamento no prprio-
impessoal.
2. O problema da histria e do homem supra-histrico na filosofia de Nietzsche
Ao apresentar a origem existencial da histria a partir da historicidade do ser-
a, Heidegger, seguindo a trilha do pensamento nietzschiano, assegura que a
possibilidade que possui a histria de poder ser til e prejudicial para a vida funda-
se no fato de que esta histrica na raiz de seu ser e com isso j se decidiu pela
historicidade prpria ou imprpria como faticamente existente.
35
. Assim, segundo ele,
Nietzsche teria reconhecido o essencial sobre o proveitoso e o prejudicial da histria
para a vida em sua segunda considerao extempornea
36
. E ao apresentar como
Nietzsche diferenciou nessa considerao trs tipos de histria, e garantiu que esta
triplicidade da histria previamente caracterizada na historicidade do ser-a, ele
testemunha que o comeo da considerao permite conjecturar que Nietzsche
compreendeu mais do que pode apresentar
37
. Desse modo, podemos colocar a seguinte
pergunta: o que podemos encontrar no comeo da segunda considerao extempornea
de Nietzsche, de tal modo que possamos conjecturar que ele entendeu mais do que pode
mostrar? Esta questo permaneceu sem ser desdobrada por Heidegger. Permiti-me aqui
fornecer algumas indicaes a partir do texto de Nietzsche para podermos aprofund-la.

35
M. HEIDEGGER, SZ, p. 396.
36
Ibidem.
37
Cf. HEIDEGGER, SZ, p. 396.
114

Primeiro, deve-se levar em conta, que certamente, ao dizer que Nietzsche
compreendeu mais do que pde apresentar, Heidegger quer indicar dois aspectos: 1)
aquilo que foi compreendido por Nietzsche e que ele no pode apresentar
suficientemente o que acaba por permanecer um impensado, que fica por ser pensado;
2) a conjectura de que a triplicidade de tipos de histria preliminarmente caracterizada
na historicidade do ser-a a indicao de que o caminho tomado por Heidegger aponta
para o modo como pensar o que permaneceu impensado. Em suma, aquilo que
Nietzsche viu a mais e no pde pensar o que por fim Heidegger pretende mostrar e
pensar.
Em segundo lugar, preciso ater-se, independentemente do carter de
triplicidade da histria, a dois aspectos importantes apontados por Nietzsche no comeo
da segunda considerao extempornea: o homem histrico e o homem supra-histrico
e a relao deste com o Augenblick. Heidegger se d conta de que a histria (Historie),
tal como discutida por Nietzsche nas Consideraes Extemporneas, seja histrica
(geschichtlich) na raiz de seu ser, de tal modo que a historicidade faticamente existente
j se decidiu por ela prpria ou impropriamente; para mim, essa assertiva deixa entrever
que as personagens nietzschianas do homem histrico (faticamente existente) e do
homem supra-histrico (tambm faticamente existente), revelam este movimento de
deciso imprpria ou propriamente pela histria. No me pareceria inconveniente
perceber que o modo como Nietzsche apresenta o comportamento do homem histrico
face histria a partir do modo como ele experimenta o tempo histrico e a prpria
histria est fundada naquilo que Heidegger elabora depois como um movimento da
historicidade imprpria, do mesmo modo que na apresentao nietzschiana do homem
supra-histrico possvel perceber que a raiz de seu comportamento frente histria
encontra-se em movimento o fenmeno da historicidade prpria do ser-a.
Nietzsche assegura que esta sua considerao extempornea porque ele
procura compreender algo, pelo qual o tempo est com direito orgulhoso: sua formao
histrica como dano, [...] e penria do tempo, acreditando inclusive que ns todos
estamos sofrendo de uma febre histrica que consome ou pelo menos deveramos
reconhecer que sofremos dessa febre
38
. Assim, Nietzsche procura compreender a
formao histrica do tempo como dano e penria; isso que faz da considerao em

38
NIETZSCHE, Friedrich. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben. Werke in drei Bnden,
Band 1: Menschliches Allzumenschliches und andere Schriften. Kln: Konnemann, 1994, p. 155.
115

questo extempornea, ou seja, a formao histrica do tempo considerada ento
danosa para o prprio tempo. O modo como o tempo considerado pela histria (mais
propriamente aqui a historiografia) no prprio ao tempo, mas danoso para o tempo.
preciso encontrar um caminho extemporneo pelo qual a ao tempornea por
excelncia, considere o tempo numa perspectiva prpria a partir do instante
(Augenblick), e no da extenso vazia do passado ao futuro prpria da historiografia.
Nietzsche quer discutir o projeto de uma ao extempornea (Unzeitgem), ou seja,
uma ao fora da medida do tempo ou temporalmente desmedida. Aqui utilizo o termo
extemporneo para traduzir a palavra utilizada por Nietzsche por ser mais comum,
mesmo verificando que ela no apropriada, uma vez que Nietzsche no est a propor
uma ao no tempornea (um fora do tempo, como indica a expresso
extemporneo), mas uma ao que no se deixe estabelecer segundo o tempo
objetivo, determinado segundo os esquemas categoriais, espacializado segundo a
terminologia j utilizada por Kierkegaard
39
e mais tarde mais demoradamente explorada
por Bergson
40
; trata-se de uma ao tempornea sim, mas que escapa a qualquer medida
do tempo, que no determinada segundo a medida do tempo. Isto significa que a ao
consiste em ser intemporal tempornea, ou seja, no estar determinada pela medida do
tempo espacializado, mas acontece como um tempo prprio. Este projeto de atuar a
despeito da medida do tempo (unzeitgem zu wirken) significa atuar a contra tempo
e, atravs disso, atuar em tempo e, esperanosamente, em favor de um tempo a vir
41
.
Trata-se de uma resposta ao anseio humano por uma capacidade de poder esquecer,
isto , uma capacidade de sentir sua durao como a-histrica (unhistorische)
42
, para
poder, com isso, encontrar um momento venturoso (feliz). Segundo Nietzsche:
Quem no puder abandonar-se s ondas do instante (Augenblicks), esquecendo-
se de todo passado, quem no se tornar capaz de permanecer em um ponto
como uma deusa triunfante sem titubeio e temor, este nunca vai saber o que

39
[...] justamente porque todo e qualquer momento, assim como o a soma dos momentos, processo
(um desfilar), ento nenhum momento um presente e, neste sentido no h no tempo nem um presente,
nem um passado, nem um futuro. Se acreditamos que somos capazes de sustentar essa diviso, isto ocorre
porque espacializamos um momento mas com isso paralisamos a sucesso infinita isto ocorre porque
introduzimos a representao, fizemos do tempo algo para a representao, em vez de o pensarmos.
(KIERKEGAARD, O conceito de Angstia , op. cit., p. 93).
40
[...] projetamos o tempo no espao, exprimimos a durao pela extenso, e a sucesso toma para ns a
forma de uma linha contnua ou de uma cadeia, cujas partes se tocam sem se penetrar. (BERGSON,
Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, p. 73)
41
F. NIETZSCHE, op. cit., p. 156.
42
Ibidem, p. 158.
116

Ventura (ser feliz, Glck), e ainda pior: ele nunca vai poder fazer algo que faa
outro venturoso (felizes, glcklich).
43
.
Este o projeto de uma existncia supra-histrica, para quem no h mais neste
ponto qualquer seduo para poder continuar vivendo e sentindo-se colaborador da
histria, uma vez que para ele a histria no est determinada como processo. O homem
histrico, tendo seu olhar voltado para o passado, impulsionado para o futuro,
inflama sua coragem para continuar vivendo, acende sua esperana de que se
precipite a justia e o direito e de que a ventura possa estar escondida atrs dos
montes
44
. Nietzsche assegura que:
Estes homens histricos acreditam que o sentido da existncia (do ser-a,
des Daseins), h de vir sempre mais luz no decorrer de seu processo;
por isso eles olham para trs, para compreender o passado (Gegenwart)
na contemplao do processo at ento, e para aprender a desejar
(begehren) intensamente o futuro; eles no se do conta de quo a-
historicamente eles pensam e agem, apesar de toda sua histria
(historiografia, Historie), e como tambm sua ocupao com a histria
(Geschichte) no permanece a servio do conhecimento puro, mas se
encontra apenas a servio da vida.
45

Este o dano, a enfermidade e penria do tempo na perspectiva do homem
histrico. Sua olhadela para trs s o leva a esperar por um futuro ansiado. Ele no v o
presente, porque no j existindo o passado e no tendo ainda advindo o futuro, o
presente apenas a espera da realizao vindoura do que deseja. O homem histrico no
existe propriamente. Ele vive o tempo impropriamente.
Diferentemente age o homem supra-histrico. Para Nietzsche, o homem supra-
histrico no v o que salva no processo, e assegura que para ele o mundo est
pronto (per-feito, fertig) e alcanou o seu fim em cada instante nico
46
. O homem
supra-histrico existe propriamente: ele vive o instante e, por isso, vive o tempo
prprio.

43
Ibidem, p. 158.
44
Ibidem, p. 163.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
117

Vejo que estas personagens mostram-se justamente como os dois modos
fundamentais segundo os quais Heidegger compreender existir no tempo prprio e
impropriamente, de tal forma que, em um modo de experimentar o tempo, constitui-se
como raiz ontolgica da histria a historicidade imprpria, que se desvia do instante e
funda a historiografia; de outro modo, constitui-se como raiz ontolgica da histria a
historicidade prpria, que se reenvia a partir do instante, refundando livremente a
histria a partir de si mesmo pela escolha livre de suas possibilidades prprias.
Porm, para compreendermos de que maneira Heidegger apresenta os modos
prprio e imprprio de experimentar o tempo e existir historicamente, no intuito
inclusive de podermos compreender o modo como ele se apropria do conceito de
instante e da interpretao desse fenmeno em favor da liberdade histrica, passemos ao
estudo de Ser e Tempo, a fim de podermos vislumbrar as evidentes e declaradas
conexes de seu dilogo com Kierkegaard e Nietzsche, nessa apropriao do instante.
3. A reapropriao heideggeriana do kairo,j kairo,j kairo,j kairo,j como instante histrico existencial na
perspectiva de Ser e Tempo
A reapropriao heideggeriana do conceito de instante est, portanto, marcada
por essa histria crtica. Primeiro, Kierkegaard fornece o dilema crtico diante do qual
se encontra a tradio entre o pensamento pago e o pensamento cristo. Heidegger
compreende que o tratamento correto do problema para resoluo do dilema implica um
retorno ao modo como o tempo foi compreendido e apropriado na tradio grega e na
tradio crist. O confronto com a tradio grega revela que o tempo deve ser
considerado como sendo o ser e o bem dito segundo a figura da predicao quando,
especialmente na sntese realizada por Aristteles. Alguns elementos dessa considerao
categorial aristotlica eu tentei expor com mais detalhe nas indicaes preliminares
fornecidas no segundo captulo desta tese. E na medida em que o tempo o nmero do
movimento segundo o anterior e posterior e o bem como oportuno, o tempo adquire um
carter objetivo todo particular que se tornou um problema para o cristianismo
primitivo. Na verdade, Heidegger far notar que se trata de uma orientao comum da
existncia em seu ser-no-mundo para compreender vulgarmente o tempo e dispersar-se
nas ocupaes e preocupaes cotidianas
47
. Trata-se de uma tendncia para a queda

47
O Prof. Zeljko Loparic deixa claro o caminho crtico tomado por Heidegger frente ao pensamento
grego e essa tendncia comum do ser-no-mundo quando afirma que no texto programtico sobre a
interpretao de Aristteles [o Natorp-Bericht], Heidegger prope uma leitura do filsofo grego
118

tentadora, tranquilizadora e alienadora nas ocupaes e preocupaes do mundo
48
, o
que se constitui em um carter encobridor do cotidiano e de todo saber sobre a vida
ftica baseado na experincia cotidiana
49
. Ao ter interpretado a considerao do tempo
como cro,noj e kairo,j na Carta de Paulo e seus colaboradores aos Tessalonicenses,
Heidegger faz notar que para Paulo o problema no o quando, mas o como. Que o que
est em jogo no a considerao do tempo em funo dos afazeres mundanos e da
perdio de si no mundo das preocupaes mundanas, mas no modo de recuperao de
si mesmo, isto , nos modos de experimentar o tempo e existir temporalmente.
Heidegger percebera a necessidade de restabelecer a visibilidade da vida, no horizonte
de uma temporalidade especfica, explicitada a partir do fenmeno da antecipao da
morte
50
. Da possiblidade de viver a partir dessa temporalidade especfica a carta de
Paulo, assim como a reflexo crtica de Kierkegaard, davam um testemunho
existencirio suficiente para pensar sua condio de possibilidade ontolgica. Seria
necessrio, porm, no s apresentar a estrutura ontolgica do ser-a como existncia,
facticidade e decadncia no fenmeno de unidade da cura (Sorge) e seu sentido isto
a temporalidade mas tambm compreender os seus modos de temporanizao
(Zeitigung). Explicitada a partir do projeto temporneo de um ser-para-a-morte prprio,
passvel de ser constitudo em funo do fenmeno da antecipao da morte,
constitutivo da facticidade, mas a partir do movimento contrrio ao da queda
51
, a
crtica heideggeriana pelos caminhos de uma destruio da histria da ontologia
reconquistava ao mesmo tempo o horizonte no qual a possibilidade da liberdade
histrica podia novamente emergir
52
.
A partir de 1919, esta se torna a orientao fundamental da filosofia
heideggeriana, no s nas interpretaes das cartas de Paulo, do pensamento de
Agostinho e da Mstica Medieval, mas tambm, de um modo peculiar e fundamental, na

concebida precisamente como uma destruio da facticidade [Destruktion der Faktizitt]. (Z.
LOPARIC, Sobre a Responsabilidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003)
48
Z. LOPARIC, op. cit., p. 103.
49
Ibidem.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
Considero extremamente apropriada, apesar de parecer nunca ser levada em conta por outros
intrpretes, a intepretao de Zeljko Loparic segundo a qual a hermenutica da facticidade de Heidegger
est longe... de ser uma simples complementao da concepo de viver fundada em frnesis, exposta em
tica a Nicmaco (LOPARIC, op. cit., p. 103). Muito mais que isso, trata-se de fato de uma
interpretao em estado crtico. Apesar de a meu ver no simplesmente significar uma interpretao
adequada e... uma compreenso antropolgica da conscincia crist (GADAMER apud LOPARIC, op.
cit., p. 103), ela encontra de fato na orientao paulina e kierkegaardiana o testemunho pelo qual uma
experincia especfica do tempo, ainda que no necessariamente religiosa, pode ser conquistada.
119

interpretao do pensamento aristotlico. Esta confrontao interpretativa levou
Heidegger a conquistar uma determinao do carter de ser do ser-a fctico, alm da
determinao do horizonte a partir do qual o ser-a fornece para si mesmo,
historicamente, uma compreenso de ser, a saber, o tempo. Entre 1919 e 1925 podia-se
ver praticamente um prelineamento de toda a descrio fenomenolgica do ser-a em
seu carter de ser como Sorge (cura) e do seu sentido como Zeitlichkeit (temporalidade),
que em Ser e Tempo ser amplamente desenvolvida. Nela, porm, os modos de viver a
temporalidade seriam ento pensados de uma maneira tal que nunca fora possvel no
pensamento da tradio at ento. Por mais que j Aristteles, ou mesmo Paulo, a
tradio mstica medieval e o prprio Kierkegaard, e mesmo Nietzsche, tenham se
deparado com o instante (evxai,fnej, kairo,j, Oieblik, Augenblick), Heidegger se d conta
de que lhe faltava uma descrio ontolgico-fenomenolgica que, com base em uma
hermenutica da facticidade, pudesse caracterizar os modos como a temporalidade se
temporaniza, e como o instante engendra a a experincia de uma temporalidade prpria,
na diferena da temporalidade imprpria da cotidianidade mediana da existncia. A
partir da, o prprio conceito de tempo, que ento se encontrava pensado unicamente em
funo da cincia histrica, fsica ou mesmo da psicologia (quando muito de uma
filosofia da conscincia interna do tempo), agora pela primeira vez diretamente
pensado em funo do existir mesmo como tal, e at como origem do carter histrico
desse existir, antes mesmo de que esse existir seja tomado como objeto pela cincia
histrica. Dir Heidegger nessa direo expressamente: a partir do sentido desta
temporalidade se determina o sentido fundamental do histrico
53
. Aqui, o horizonte da
temporalidade aparece, pela primeira vez, compreendido sob a forma de poder favorecer
a possibilidade de apropriao livre do passado e da histria como tal.
3.1 A compreenso do conceito de tempo na filosofia hermenutica fenomenolgica
A conferncia proferida perante a Sociedade Teolgica de Marburg de julho de
1924 o primeiro trabalho de Heidegger que ento comear a tematizar, ou para
melhor dizer, a preparar o caminho para a tematizao de uma compreenso explcita do
conceito de tempo em funo da vida ftica como tal, em si mesma histrico-
hermenutica. a partir de tal compreenso temporal que uma filosofia hermenutica

53
Ibiden, p. 24, grifo do autor. No original: Aus dem Sinn dieser Zeitlichkeit bestimmt sich der
Grundsinn des Historischen.
120

fenomenolgica dever empreender a tarefa histrica e crtica. Esta consiste em uma
repetio do que est decisivamente em questo na historicidade do ser-a que interroga.
Os aspectos decisivos abordados nesta conferncia se constituem nas referncias
aos diferentes modos de compreenso da estrutura temporal em funo do determinado
modo de ser tematizado: o aspecto do tempo como plenitude, por referncia ao eterno,
tpica da interpretao teolgica paulina, na teologia crist, no discutida, mas apenas
apontada; o aspecto do tempo como quando do movimento, presente na concepo
fsico-natural; e o aspecto do tempo tomado por referncia vida cotidiana ftica, que
fornece a possibilidade de sentido tanto da temporalidade fsico-natural como da
temporalidade histrica como tal em seus aspectos prprio e imprprio.
J vimos que no se faz muito conveniente alegar que a compreenso do tempo
desenvolvida por Heidegger uma extrao do conceito de temporalidade, do qual faz
uso a experincia teologal crist do tempo e/ou da tica aristotlica, que se achou de
rotular e nomear univocamente atravs do conceito grego kairo,j, por oposio ao
cro,noj
54
. No h uma mera reapropriao da perspectiva temporal crist formalizada,
assim como no h uma recusa de Aristteles ou uma renovao de sua filosofia prtica
numa perspectiva kairolgica. Heidegger, a partir das posies crticas ps-hegelianas
de Kierkegaard e Nietzsche reconsidera o fenmeno do tempo luz dos modos cristo e
grego (mais especificamente aristotlico) de compreenso deste fenmeno, e se impe a
uma interpretao crtica com base numa interpretao existencial, a qual no entendo
que se deva dizer que seja crist ou grega. E assim como no h uma recusa ou mera
assuno da interpretao aristotlica kairolgica do tempo expresso na tica
aristotlica, tambm no h uma recusa ou mera assuno da posio crist a respeito do
tempo. O que h uma reconsiderao desta posio crist em relao condio
humana e sua possvel relao com o tempo prprio, em que a considerao categorial
do tempo aristotlica embasada na categoria quando se torna relativa.

54
Digo rotular porque nas prprias cartas paulinas a experincia teologal da temporalidade crist no est
fixada simplesmente pelo uso da palavra kairs, por oposio ao cronos. Para que se veja isto basta que se
consulte e compare os textos, inclusive por Heidegger citados, da carta aos Glatas 4,4 e aos Efsios 1,9.
Ao se referir ao tempo Paulo se utiliza no primeiro texto do termo , e no segundo, . Est
em jogo na experincia paulina os dois aspectos do termo numa mesma experincia teologal, qual se
precisa ter ateno. Ao mesmo tempo seu carter de definitividade e redeno salvfica nos termos da f
crist e do messianismo proftico isatico no devem ser perdidos de vista. Procurei desenvolver mais
amplamente esse tema em meu pequeno livro Tempo e Histria na Hermenutica Bblica, So Paulo:
Loyola, 2009.
121

Assim, a interpretao segundo a qual Heidegger teria apenas formalizado o
tempo cristo em sua interpretao da temporalidade da facticidade no s obscurece a
origem da descoberta heideggeriana o fenmeno do tempo como tal em suas vrias
determinaes (pois ou impede uma compreenso mais precisa da mesma ou a desvia
em direes mistificadas ou ainda a usa para atestar uma espcie de plgio no
reconhecido), como se mostra, em muitos casos, desconhecedora do significado da
experincia crist do tempo e, a partir da, encobre o seu significado originrio,
medida que simplesmente o confunde com a experincia do tempo, cuja interpretao
foi levada a cabo em termos filosficos por Heidegger.
Tal interpretao pode se prestar aos objetivos crticos projetados pelos autores
que a desenvolveram
55
, mas no se torna esclarecedora da compreenso do tempo
desenvolvida por Heidegger no carter que lhe prprio porque a obnubila ou pode
talvez tornar estril por carreg-la de preconceitos estes nem sempre bem amplamente
esclarecidos ou s vezes simplesmente nomeados univocamente na direo do tempo
compreendido atravs daquilo, que apenas pode ser considerado uma, de suas
determinaes (kairolgica) , nem d a compreender a experincia teologal crist do
tempo, porque no a desenvolvendo de maneira propriamente teolgica, acaba por
confundi-la. A tal esclarecimento o prprio texto da conferncia de 1924 se presta de
uma maneira muito clara e segura, ainda que no propriamente a desenvolva como tal,
apesar de apresentar linhas muito claras para um possvel desenvolvimento na
experincia teolgica crist
56
.
Nesta direo Heidegger inicia a sua conferncia alertando que se poderia
interpretar o tempo por referncia eternidade. Mas se assim o quisesse haveria que se
empreender uma tarefa teolgica que deveria levar em conta o ser-a humano como ser
perante Deus, o seu ser temporal na sua relao para com a eternidade
57
. Ora, isto,
como vimos, nem mesmo Kiekegaard procurou fazer, ainda que ao desenvolver sua

55
Aqui refiro-me especificamente aos importantes estudos de: Franoise DASTUR, Heidegger e a
questo do tempo, traduo portuguesa de Joo Paz, Lisboa: Instituto Piaget, 1997, pp. 31s; John D.
CAPUTO, Desmistificando Heidegger, traduo portuguesa de Leonor Aguiar para Textos e Letras, com
reviso cientfica de Maria Jos Figueiredo, Lisboa: Instituto Piaget, 1998, pp. 20. 68-69. 76; e Marlne
ZARADER, A dvida impensada: Heidegger e a herana hebraica, traduo portuguesa de Slvia Meneses
para Textos e Letras, Lisboa: Instituto Piaget, 1999, p. 195-211 (este ltimo bem mais amplo e
detalhado).
56
Cf. Gilfranco L. dos SANTOS, Tempo e Histria na Hermenutica Bblica, So Paulo: Loyola, 2009.
57
M. HEIDEGGER. Der Begriff der Zeit. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1995, pp. 5-6. No original:
Erstens handelt die Theologie vom menschlichen Dasein als Sein vor Gott, von seinem zeitlichen Sein in
seinem Verhltnis zur Ewigkeit.
122

psicologia em O conceito de Angstia, pensou o fenmeno do instante justamente como
sntese da relao dialtica entre o tempo e a eternidade. E ademais, se uma teologia
caracterizada como tarefa da religio crist, h que se levar em conta ainda que a f
crist deve ter em si mesma uma relao com algo que aconteceu no tempo, como se
ouviu, a um tempo do qual ser dito: ele foi o tempo que ento foi o tempo
plenificado....
58
.
Contudo, Heidegger alega que no tomar esse caminho, tendo em vista que o
filsofo no cr e que quando o mesmo questiona em torno do tempo ele est ento
decidido a compreender o tempo a partir do tempo, ou seja, do , que se apresenta
como eternidade, constituda, porm, como um mero derivado do ser temporal
59
.
Assegura ento que sua investigao no portanto teolgica, no sendo
tambm filosfica, se a filosofia for compreendida no sentido de uma tarefa que se
prope a fornecer uma determinao sistemtica universalmente vlida do tempo
60
,
coisa que a orientao daquela conferncia no pretendia trazer tona. Tratar-se-,
ento, de oferecer uma interpretao que se situa em um solo, por assim dizer, pr-
cientfico (vorwissenschaftlich). Aqui tentar ento Heidegger de maneira
consideravelmente explcita perguntar pelo tempo, na medida em que esta questo possa
fornecer uma resposta atravs da qual se tornem compreensveis os diversos modos da
temporalidade e se deixe assegurar desde sua origem, de uma possvel conexo do
que no tempo com o que a prpria temporalidade .
61

Isto significar precisamente perguntar pelo tempo a partir da compreenso do
modo de ser do ente precisamente para o qual uma determinada compreenso do tempo
se encontra em funo e lhe confere determinadas possibilidades de ser. O tempo ser
perguntado em funo do ser-a mesmo, em sua vida ftica e como tal histrica, para
assim liberar uma compreenso do tempo como sentido do ser; e isso em funo de um

58
Ibidem, p. 6. No original: Zweitens soll der christliche Glaube an ihm selbst Bezug haben auf etwas,
das in der Zeit geschah, wie man hrt zu einer Zeit, von der gesagt wird: Sie war die Zeit, da die Zeit
erfllet war....
59
Ibidem, p. 6, grifo do autor. No original: Der Philosoph glaubt nicht. Fragt der Philosoph nach der
Zeit, dann ist er entschlossen, die Zeit aus der Zeit zu verstehen bzw. aus dem , was so aussieht wie
Ewigkeit, was ist aber herausstellt als ein bloes Derivat des Zeitlichseins.
60
Ibidem, p. 6. No original: Die Abhandlung ist aber auch nicht philosophisch, sofern sie nicht
beansprucht, eine allgemein gltige systematische Bestimmung der zeit herzugeben.
61
Ibiden, pp. 11-12. No original: ... der Frage nach der Zeit liegt daran, eine solche Antwort zu
gewinnen, da aus ihr die verschiedenen Weisen des Zeitlichseins verstndlich werden, und daran, einen
mglichen Zusammenhang dessen, was in der Zeit ist, mit dem, was die eigentliche Zeitlichkeit, von
allem Anfang an sichbar werden zu lassen.
123

ente que precisamente no tem o carter de ser no tempo como uma coisa natural, mas
como aquele ser que propriamente temporaniza a partir de sua possibilidade
relativamente a um fim (a morte), e assim est compreendido historicamente
62
.
O projeto de uma liberao da compreenso do conceito de tempo em funo do
ser-a em sua vida ftica e histrica, que se encontra base de toda e qualquer questo
decisiva da filosofia, pensado a partir da prpria tarefa do filosofar como tal, comea
portanto a ganhar flego, at desembocar na orientao que se tornar o fio condutor do
projeto de Ser e Tempo, a saber, a questo para o sentido do ser em geral. Esse projeto
avana, at que o tempo possa ser determinado como horizonte de toda e qualquer
compreenso do ser em geral.
Uma das formas mais desenvolvidas desta problematizao antes de Ser e
Tempo est contida na inteno fundamental de uma de suas prelees de 1925,
proferida em Marburg sob o ttulo Prolegmenos fenomenologia da histria e da
natureza, que foi organizada por Petra Jaeger e publicada pela primeira vez somente em
1979 sob o ttulo Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Prolegmenos histria
do conceito de tempo). Nesta preleo, cujo contedo em grande parte retomado em
Ser e Tempo, Heidegger segue procura de liberar o horizonte fundamental para a
compreenso do sentido do ser, isto , o tempo. O propsito e fio condutor desta
preleo so delineados da seguinte maneira:
Queremos chegar a expor assim a histria e a natureza, de modo a
que possamos visualiz-las antes de serem trabalhadas pelas
cincias, de modo a que vejamos ambas realidades em sua
efetividade mesma. Isto quer dizer, porm, conquistar um
horizonte a partir do qual a histria e a natureza possam chegar a
se constituir. Este horizonte deve ser ele mesmo um campo de
constituio das coisas, a partir do qual a histria e a natureza
emergem. Da liberao deste campo trata os Prolegmenos
para uma Fenomenologia da Histria e da Natureza. Esta
tarefa de liberao das conjunturas que se constituem perante a
histria e a natureza e a partir das quais elas extraem seu ser,

62
As conquistas j antecipadas nesta conferncia e que tero um tratamento mais detido em Ser e Tempo
no exporemos aqui, do mesmo modo como no expusemos dos outros textos j analisados, todos os
elementos j contemplados, que em Ser e Tempo sero melhor aprofundados e mais amplamente
abordados. Nosso objetivo apresentar aqui este caminho preparatrio em direo a essa obra e s
orientaes que acabaram por se tornar decisivas neste caminho para todo o projeto como tal.
124

tentamos levar a cabo nos caminhos de uma histria do conceito
de tempo.
63

Justamente neste projeto aparece explicitamente delineada a relao entre
interpretao conceitual do tempo por referncia questo para a compreenso do ser
do ente como tal. Torna-se explcito que:
A histria do conceito de tempo ... a histria da descoberta do
tempo e a histria de sua interpretao conceitual, isto , esta
histria a histria da questo para o ser do ente, a histria da
tentativa de descobrir o ente em seu ser, carregada da respectiva
compreenso do tempo, do respectivo nvel de elaborao
conceitual do fenmeno do tempo.
64

O projeto como tal dessa preleo decisivo e interessante, alm de
consideravelmente vasto. Pois se estendia desde uma orientao introdutria ao carter
metdico geral da investigao, o que significava uma determinao do sentido da
pesquisa fenomenolgica e sua tarefa
65
, at a anlise do fenmeno do tempo como tal
e, tendo a partir da analisado a histria da interpretao conceitual do tempo em
Bergson, Kant-Newton e Aristteles, pretendia ainda, nessa base, elaborar o horizonte
para a questo do ser em geral e do ser da histria e da natureza em particular, o que
constitua a finalidade da preleo
66
. E ficava aqui pois ainda aberto o caminho na
direo do que o texto de habilitao de 1918 estava interessado em trilhar, tendo em
vista que a anlise do fenmeno do tempo mesma se constitua como preparao para
a possibilidade de uma compreenso histrica
67
.

63
M. HEIDEGGER. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe II. Abteilung:
Vorlesungen 1923-1944. Band 25. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, p. 7, grifo do autor. No
original: Wir wollen Geschichte und Natur so herausstellen, da wir sie vor der wissenschaftlichen
Bearbeitung sehen, da wir beide Wirklichkeiten in ihrer Wirklichkeit sehen. Das besagt aber: einen
Horizont gewinnen, aus dem heraus erst Geschichte und Natur abgehoben werden knnen. Dieser
Horizont mu selbst ein Feld von Sachbestnden sein, aus dem sich Geschichte und Natur abheben. Von
der Freilegung dieses Feldes handeln die Prolegomena zu einer Phnomenologie von Geschichte und
Natur. Diese Aufgabe der Freilegung der Tatbestnde, die vor Geschichte und Natur liegen und aus
denen heraus sie ihr Sein gewinnen, versuchen wir auf dem Wege einer Geschichte des Zeitbegriffs in
Angriff zu nehmen.
64
Ibidem, p. 8, grifo do autor.No original: Die Geschichte des Zeitbegriffs ist... die Geschichte der
Entdeckung der Zeit und die Geschichte ihrer begrifflichen Interpretation, d. h. diese Geschichte ist die
Geschichte der Frage nach dem Sein des Seienden, die Geschichte der Versuche, das Seiende in seinem
Sein zu entdecken, getragen von dem jeweiligen Verstndnis der Zeit, von der jeweiligen Stufe der
begrifflichen Ausarbeitung des Zeitphnomens.
65
Ibidem, p. 11, grifo do autor. No original: eine Bestimmung des Sinnes der phnomenologischen
Forschung und ihrer Aufgaben.
66
Cf. Ibidem, p. 10-11.
67
Ibidem, p. 10, grifo do autor. No original: die Vorbereitung fr die Mglichkeit eines historischen
Verstehens.
125

Apesar do vasto alcance a que o projeto da preleo visava, a investigao foi
contudo desenvolvida unicamente at a liberao do fenmeno do tempo como tal, no
tendo sido tratada, portanto, a sua interpretao conceitual nem muito menos a anlise
desta no decorrer da histria atravs de Bergson, Kant-Newton e Aristteles. Desse
modo, a elaborao do horizonte para a questo do ser em geral e da histria e da
natureza em particular fica assim em suspenso, vindo a poder ser de novo retomada
somente no projeto de Ser e Tempo como tal.
Este caminho aberto pela preleo se tornar decisivo para o projeto de Ser e
Tempo. A liberao de uma compreenso do fenmeno do tempo e sua interpretao
conceitual se tornou uma exigncia, justamente porque Heidegger passou a perseguir a
indicao de que em funo do tempo e da interpretao conceitual deste fenmeno
que os diversos significados do ser se fazem compreendidos, isto , no horizonte do
tempo que uma compreenso do ser se perfaz
68
. Assim que o propsito de Ser e
Tempo exigir ento que se alcance antes uma meta provisria: preciso antes
desdobrar uma resposta para a pergunta sobre o que o tempo. Ser preciso antes expor
o horizonte em que a questo para o sentido do ser encontra o seu lugar e pode ser
colocada.
O projeto de Ser e Tempo e a repercusso do mesmo em vrios textos posteriores
obra como tal representam antes de tudo a tentativa de fornecer a interpretao do
tempo como o horizonte de toda e qualquer compreenso do ser em geral, a exposio
do horizonte que se apresenta como meta provisria para alcanar o propsito de uma
elaborao concreta da questo do ser e de um despertar para o sentido da colocao
dessa questo.
69

3.2 A caracterizao do ser do ser-a como existncia, facticidade e decadncia
Do mesmo modo como foi necessrio levar em conta minimamente a
compreenso categorial da ontologia aristotlica para poder melhor compreender o
sentido em que o tempo foi categorialmente pensado como um dos modos como o ser e

68
Tal indicao ser depois perseguida nas duas direes para as quais aponta, nominadas por Heidegger
como Zeitlichkeit e Temporalitt.
69
Extremamente interessante ainda no texto dessa preleo toda a anlise preparatria, que j no ser
mais do mesmo modo discutida em Ser e Tempo, na qual est em jogo a discusso do sentido e tarefa da
pesquisa fenomenolgica. A Heidegger no somente fornece uma interpretao dos conceitos
extremamente relevantes para a fenomenologia, a saber, intencionalidade, intuio categorial e sentido do
apriori, na direo que lhe convm, como tambm procura expor as tendncias decisivas das pesquisas de
Husserl, Dilthey e Scheler, as quais ele procura radicalizar.
126

o bem se dizem, para compreendermos melhor o modo como o tempo pensado como
sentido do ser do ser-a em Heidegger, ser necessrio apresentar preliminarmente a
compreenso existencial da ontologia heideggeriana. Uma elaborao ontolgica da
existncia foi o que justamente faltou a Kierkegaard e Nietzsche, ao mesmo tempo que
somente ela pode fornecer o sentido existencial em que o instante (evxai,fnej, kairo,j,
Oieblik, Augenblick) foi filosoficamente reapropriado por Heidegger.
A experincia hermenutica de uma repetio da questo do ser abre o ser-a
para aquilo que lhe essencial, porque desperta o ser-a para o seu ser mais prprio
inobjetual. A projeo existencial da questo do ser um projeto desenvolvido pela
prpria existncia e tem nela mesma a sua repercusso. Projetando-se na investigao,
que tem como atitude essencial a colocao da questo para o sentido do ser, em tal
atitude questionante, a existncia mesma se engaja de modo essencial. Mas o que aqui
essencial existncia? O que nela mostrado a partir do questionamento do ser como
algo essencial? Como se encontra o tempo tomado existencialmente?
Na repercusso da questo do ser, torna-se compreensiva a prpria existncia em
seu ser; a questo abre a existncia para o que propriamente caracteriza a
existencialidade; abre a existncia em seu estar-lanado. Assim Heidegger o descreve:

Esse fato de ser, carter ontolgico do ser-a, encoberto em sua
provenincia e destino, mas tanto mais aberto em si mesmo
quanto mais encoberto, chamamos de estar-lanado em seu a, no
sentido de, enquanto ser-no-mundo, esse ente ser sempre o seu
a
70
.

Para bem compreendermos o sentido prprio em que algo como existncia se faz
tematizado na Analtica Existencial, faz-se inteiramente importante atermo-nos a este
fato de ser como carter ontolgico do ser-a
71
, o que anteriormente Heidegger
caracterizava unicamente com o termo vida ftica. Heidegger no-lo apresenta como
encoberto em sua provenincia e destino, mas tanto mais aberto em si mesmo quanto
mais encoberto. Que pode nos dizer o fato de que o estar-lanado (Geworfenheit) no

70
M. HEIDEGGER, Ser e Tempo, trad. Mrcia S. C. Schuback. Petrpolis: Vozes, 1997, 29, p. 189. No
original: Diesen in seinem Woher und Wohin verhllten, aber an ihm selbst um so unverhllter
erschlossenen Seinscharakter des Dasein, dieses Da es ist nennen wir die Geworfenheit dieses
Seienden in sein Da, so zwar, da es als In-der-Welt-sein das Da ist. (SZ, p. 135).
71
importante observar que essa discusso se faz explcita na parte da Analtica em que a exposio se
destina a mostrar a constituio existencial do a (Da) do ser-a, comeando por mostrar o carter
ontolgico da disposio (Befindlichkeit) a partir do fenmeno do humor (Stimmung). S situados nesse
ponto que teremos condies de encontrar uma razovel determinao essencial do que na Analtica
se denomina existncia.
127

jogo do a, no jogo da cotidianidade que constitui o a, a existncia mantm-se
encoberta em sua provenincia e destino? Pois parece um fato que, na nossa experincia
cotidiana, damos sempre, pois j sempre temos, uma explicao para essas questes que
so inegavelmente incmodas a ns. Sempre e a cada vez procuramos dispor de uma
explicao plausvel para respondermos de onde vimos e qual o nosso destino, para
onde caminhamos. Que significa ento dizer que o fato de ser, descoberto na Analtica,
mantm-se encoberto em sua provenincia e destino? O ser que (em)-o a (Dasein,
ser-a, estar-a), est arrojado na existncia sem saber como chegou a ela, por mais que
se procure e at se constituam explicaes racionais para esse fato. O ser-a ser-no-
mundo-com-os-outros-e-para-a-morte, na lida e no trato caracterstico de seu cotidiano.
A lida o conjunto das atividades e tarefas exercidas pelo ser-a, possibilidades em
funo das quais vive e inclusive organiza seu tempo. O trato o conjunto das relaes
cotidianas que o ser-a trava com seus convivas, aqueles a quem dedica o seu tempo. No
primeiro caso o ser-a trata de tomar providncia no exerccio do cuidado e zelo pela sua
prpria vida e de seus convivas. No segundo caso o ser-a no somente se mantm
solcito com aqueles com os quais convive, como tambm estabelece relaes que
podem ser caracterizadas de vrios modos. Heidegger caracterizou dois modos
especficos do ser e estar-com os outros que se tornaro decisivos para a interpretao
que precisamos desenvolver a respeito da modificao presente no instante em que o
ser-a se determina livremente a partir de sua possibilidade mais prpria: trata-se da
substituio dominadora e da antecipao liberadora. Segundo esses dois modos
especficos de ser na relao com os outros se determinam todas as nossas relaes.
Sendo sempre a e movendo-se numa compreenso vaga e mediana de tudo o
que e d-se numa conjuntura, em seu mundo, ao ser-a se encobre, no entanto, o
sentido de seu ser, que vaga e medianamente compreende na lida diria de seu
cotidiano. O sentido do ser se encobre ao ser-a, apesar de ele mesmo mover-se
cotidianamente numa compreenso vaga e mediana do ser, medida em que nos
projetos existencirios que assume a cada dia em seu mundo, carregando sempre atrs
de si seu horizonte de sentido, a saber, o tempo.
O fenmeno existencial tomado para anlise desse fato de ser do ser-a numa
compreenso do ser vaga e mediana, o humor (Stimmung), compreendido onticamente
como o fenmeno que mantm o ser-a em seu a, isto , que mantm o ser-a disposto
em seus projetos existencirios cotidianos. Pois bem, o humor abre ao ser-a o seu fato
de ser entregue responsabilidade de si mesmo. Pe o ser-a em sua facticidade, na qual
128

ele sempre se dispe num humor, num estar a de algum modo entregue
responsabilidade de seu ser.
Mas, retomando a pergunta, que significa o fato de que estando a o ser-a
mantm-se encoberto em sua provenincia e destino? Aqui precisamos certamente
visualizar a posio da analtica em relao a essa descoberta. O humor no aqui
descrito como existencial para simplesmente nos dizer como, no mais das vezes, nos
mantemos sustentados no mundo. O humor tem aqui um carter mais originrio e
fundamental que uma simples condio desde a qual nos mantemos dispostos aos
empreendimentos de nossa cotidianidade. Na perspectiva da questo do sentido do ser,
o humor por ela instaurado abre o ser-a em seu estar-lanado e entregue
responsabilidade de seu ser. O ser-a mantido encoberto em sua provenincia e
destino, no modo como originariamente se mostra a existncia. Existencialmente, a
provenincia e destino se encobrem ao ser-a a fim de que ele se entregue a si mesmo
numa assuno do seu ser-lanado como possibilidade de ser. Assim explica Heidegger:

No estado de humor, o ser-a j sempre se abriu numa sintonia
com o humor como o ente a cuja responsabilidade o ser-a se
entregou em seu ser e que, existindo, ele tem de ser. Aberto no
significa conhecido como tal. E justamente na cotidianidade mais
indiferente e inocente, o ser do ser-a pode irromper na nudez do
que e tem de ser. A pureza do que se mostra, enquanto a
provenincia (Woher) e o destino (Wohin) permanecem obscuros.
Mesmo que o ser-a estivesse seguro na f de seu destino
(Wohin) ou pretendesse saber a sua provenincia mediante um
esclarecimento racional, nada disso diminuiria o seguinte
fenmeno: o humor coloca o ser-a diante do fato do seu a que,
como tal, se lhe impe como enigma inexorvel.
72


O projeto hermenutico fenomenolgico de uma analtica existencial, enquanto
uma investigao filosfica de carter existencial, no se destina originariamente a
tematizar a existentia no sentido do ser do ente simplesmente dado dentro do mundo,
nem muito menos a compreender a existncia sob esse carter ontolgico. A existncia
enquanto ser-no-mundo ser-em-um-mundo de algum modo disposto faticamente e

72
M. HEIDEGGER. Ser e Tempo, 29, pp. 189.190. No original: In der Gestimmtheit ist immer schon
stimmungsmig das Dasein als das Seiende erschlossen, dem das Dasein in seinem Sein berantwortet
wurde als dem Sein, das es existierend zu sein hat. Erschlossen besagt nicht, als solches erkannt. Und
gerade in der gleichgltigsten und harmlosesten Alltglichkeit kann das Sein des Daseins als nacktes
Da es ist und zu sein hat aufbrechen. Das pure da es ist zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im
Dunkel. (...) Auch wenn Dasein im Glauben seines Wohin sicher ist oder um das Woher zu wissen
meint in rationaler Aufklrung, so verschlgt das alles nichts gegen den phnomenalen Tatbestand, da
die Stimmung das Da seines Da bringt, als welches es ihm in unerbittlicher Rtselhaftigkeit
entgegenstarrt. (SZ, pp. 135. 136).
129

historicamente. A facticidade de um estar-lanado a, aberto e desnudo no que e tem
de ser e encoberto em sua provenincia e destino, como o que essencial
compreenso existencial, o lugar em que se repercute a questo do ser e toda questo
filosfica fundamental.
O caminho percorrido por Heidegger, pois, para chegar a pr a questo do
sentido do ser consistiu-se justamente em dois momentos provisrios vinculados
exposio do modo de ser do ente que pe a questo, e que acabou por constituir todo o
trabalho desenvolvido em Ser e Tempo: 1)Esclarecer a estrutura ontolgica constitutiva
do ser-a em sua existncia como seu modo de ser mais prprio, que chegar a ser
mostrada como cura (Sorge). 2)De-monstrar a temporalidade como sentido do ser-a.
Isto significa conjuntamente mostrar o ente em seu ser e seu sentido.
Toda a descrio fenomenolgica da estrutura ontolgica constitutiva do ser-no-
mundo tem a pretenso de mostrar o modo de ser prprio do ek-sistir como essncia
do ser-a. Seus modos de ser so o ser-junto-ao-mundo (que caracteriza a ocupao com
o ente intra-mundano, isto , a lida cotidiana em meio aos afazeres do dia-a-dia), o ser-
com (que caracteriza a preocupao, no trato cotidiano com o outros, na considerao
aos outros que conosco compartilham as tarefas e afazeres do dia-a-dia alm dos
projetos histricos e na solicitude para com eles) e o ser-prprio (o que caracteriza o
domnio da impessoalidade a qual no mais das vezes estamos entregues na existncia
cotidiana, isto o quem-impessoal-de-si-mesmo, das Man-selbst). Isto o que se
destina a mostrar a descrio fenomenolgica dos quatro primeiros captulos de Ser e
Tempo. Tal descrio visa destituir o carter substancial da antiga relao metafsica
entre a alma e o mundo, que segundo Heidegger, encobriu e deturpou o fenmeno
originrio do mundo, que na medida em que constitui o ser-a como ser-em(o)-mundo
abre j com o seu ser a prpria compreenso de ser.
73


73
Cf. M. HEIDEGGER. Ser e Tempo, 12, p. 97. Gadamer v nisso uma tendncia do pensamento
baseado na conscincia histrica (que se fez hermenutica), a qual desde o historicismo de Ranke e
Droysen, passando por Dilthey e Husserl, acentuou-se consideravelmente, ao querer justificar o nexo
percebido entre vida e saber como um dado originrio e marcado pelo devir histrico e, desse modo, ao
querer posicionar-se por trs da atualidade da conscincia que intenciona, ao querer posicionar-se em
uma intencionalidade basicamente annima, ou seja, no produzida nominalmente por coisa alguma,
atravs da qual constitui-se o horizonte do mundo que abarca o universo do que objetivvel pelas
cincias (GADAMER. Verdade e Mtodo, p. 374, grifo do autor. No original: ...hinter die Aktualitt
des meinenden Bewutseins... (...) Es ist eine grundstzlich anonyme, d.h. von keinem mehr namentlich
geleistete Intentionalitt, durch die der alles umfassende Welthorizont konstituiert wird. H.-G. Gadamer,
GW 1, p. 251). Neste sentido, para Gadamer, somente Heidegger que tornou consciente, de uma maneira
geral, a radical exigncia que se coloca ao pensamento em virtude da inadequao do conceito de
substncia para o ser e o conhecimento histrico (Ibidem, p. 369). No original: Aber welche radikale
130

No quinto captulo de Ser e Tempo, Heidegger se dispe a justamente tornar
consciente essa exigncia radical ao explicitar o conhecimento como uma modalidade
do ser-em como tal, mas, sem, no entanto, perder de vista ou deixar cair no
esquecimento a estrutura originria do ser-no-mundo. O ser-em , pois, a expresso
formal e existencial do ser do ser-a que possui a constituio essencial de ser-no-
mundo.
74

Justamente a partir da descrio fenomenolgica do ser-em como tal, a analtica
existencial chegar a caracterizar o modo como se constitui essa experincia pr-
cientfica do mundo do ser-a, em que ele ao mesmo tempo vive e sabe que vive, isto ,
medida que existe na lida e no trato cotidianos e na compartilha dos projetos comuns,
fornece para si mesmo a compreenso do ser que lhe prpria. O prprio conhecimento
como tal a se origina e da se deriva numa modificao do comportamento pr-
cientfico do ser-a que passa ao comportamento cientfico
75
. Esta possui um carter
existencial e se d na cotidianidade do ser-no-mundo, atravs dos existenciais que
constituem a abertura do a, e a partir da qual a questo do sentido do ser pode ser
colocada. Nesta exposio se d a constituio ontolgica originria do ek-sistir como
essncia do ser-a. O ser-a a sua abertura
76
. O que caracteriza esse estar-aberto
do ser-a? Assim podemos resumidamente apresent-lo: ele se dispe num determinado
modo de sentir-se que compreende e projeta, que impele ou fora um determinado
compreender e projetar, um lanar-se a uma tarefa constituda sempre em um
determinado sentido, que se elabora e se expe na interpretao estando articulado e
aberto possibilidade de expresso na fala (Rede).
Disposio, Compreenso, Interpretao e Discurso so ento interpretados por
Heidegger como os existenciais que caracterizam o ser-a em seu estar-aberto. O jeito
como a gente se sente, o modo como compreendemos a possibilidade de ser face qual
nos encontramos, a intepretao que temos dessas possibilidades e o modo como a

Denkforderung in der Unangemessenheit des Substanzbegriffs fr das geschichtliche Sein und historische
Erkennen liegt, hat erst Heidegger zum allgemeinen Bewutsein gebracht. (Gadamer, GW 1, p. 247).
74
M. HEIDEGGER. Ser e tempo, op. cit., 12, p. 92. No original: In-Sein ist demnach der formale
existenziale Ausdruck des Seins des Daseins, das die wesenhafte Verfassung des In-der-Welt-seins hat
(SZ, p. 54).
75
O carter dessa modificao foi tambm por Heidegger apontado e em vrios momentos desenvolvido,
mas no nos cabe aqui apresentar em que ela consiste. Para ns o enfoque se situa na experincia
filosfica como tal e de como esta experincia se desenvolve a partir da constituio do ser-a, e que vai
consistir tambm numa modificaco existenciria.
76
M. HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit., 28 p. 187, grifo do autor. No original: Das Dasein ist seine
Erschlossenheit (SZ, p. 133).
131

elaboramos e exprimimos na nossa fala sobre elas, no jeito como falamos delas, so os
elementos que caracterizam o nosso ser como existir.
O primeiro aspecto desse estar aberto acentuado por Heidegger o carter da
disposio (Befindlichkeit), a partir da qual ele caracteriza o fato dos diferentes modos
de sentir-se do ser-a, que exprimem a cada vez o modo como algum est e se torna
77

em cada direcionamento seu em relao ao ente e ao ser; que exprimem de que maneira
algum se afina com os outros com quem convive, de que modo se encontra com os
outros em funo de algum afazer ou tarefa especficos, de que maneira se instala no
contexto em que chamado a estar com os outros em funo de alguma coisa. A
disposio confere ao ser-a o fato de que em seu ser ... o ser-em como tal se acha
determinado previamente em sua existncia de modo a poder ser tocado...
78
. Esta
uma das possibilidades fundamentais para a Hermenutica como tal em sua tarefa, que
se acha enraizada na prpria constituio ontolgica do ser-a. Ela traz consigo a
possibilidade de que se desperte, atravs de diferentes possibilidades de ser tocado,
determinados modos de sentir-se, determinados humores.
Uma orientao para a determinao do conceito de disposio (Befindlichkeit)
conseguida a partir do conceito aristotlico , desenvolvido na Retrica, sobre a
qual Heidegger explica que ao contrrio da orientao tradicional de retrica como
uma espcie de disciplina, ela deve ser apreendida como a primeira hermenutica
sistemtica da convivncia cotidiana com os outros.
79
Neste sentido, o carter da
disposio se apresenta como uma possibilidade de ser trabalhada a partir de uma
compreenso dos modos de sentir-se e estar, dos modos de afinar-se do ser-a em seu
mundo e com o que nele vem ao encontro.
Como um constitutivo fundamental do ser-em como tal, que caracteriza o
cotidiano habitar humano no mundo, a disposio a que fornece ao ser-a ao mesmo
tempo: tanto a possibilidade de abrir-se ao mundo numa entrega familiaridade com o
mesmo, o que Heidegger caracterizar como um esquivar-se de si mesmo, decaindo no
mundo, na medida em que se entrega lida e trato cotidianos, sob o domnio da

77
Ibidem, p. 188. No original: wie einem ist und wird (SZ, p. 134).
78
Ibidem, p. 192, grifo do autor. Cf. no original: ... das In-Sein als solches existenzial vorgngig so
bestimmt ist, da es in dieser Weise von innerweltlich Begegnendem angegangen werden kann. (SZ, p.
137).
79
Ibidem, p. 193. No original: Diese [die Rhetorik] mu entgegen der Traditionellen Orientierung
des Begriffes der Rhetorik an so etwas wie einem Lehrfach als die erste systematische Hermeneutik
der Alltglichkeit des Miteinanderseins aufgefasst werden. (SZ, p. 138).
132

impessoalidade, deixando-se tocar pelo mundo
80
; como a mesma que possibilitar,
atravs do fenmeno da angstia, o estranhamento do mundo, abrindo a possibilidade
de encontro com o seu prprio ser em si, que no retira o ser-a de seu mundo, que lhe
constitutivo, mas desperta-o para sua possibilidade mais prpria, isto , retirando-o do
domnio do impessoal. aqui que se mostram de maneira explcita em Ser e Tempo as
duas possibilidades que sero caracterizadas por Heidegger como possibilidades de
temporanizao da temporalidade, ou seja, modos como a existncia pode assumir a
temporalidade imprpria e prpria e existir finitamente. De antemo o ser-a est
decado em possibilidades impessoais, nas quais seu tempo est disperso nos agoras dos
afazeres cotidianos; disperso em circunstncias em que um kairo,j exigir dele uma
resposta para um determinado momento, um determinado quando. A partir da angstia,
emerge a possibilidade de que todo o tempo do ser-a possa ser determinado a partir de
um instante nico, que abre o ser-a para sua possibilidade mais prpria, retirando-o da
fragmentao e disperso de si em que os afazeres impessoais o colocaram.
Vrios fenmenos que caracterizam os estados de humor da disposio poderiam
ser tomados para a sua anlise. Heidegger, contudo, seguindo a trilha de Aristteles
81
e
Kierkegaard
82
, tomar para a anlise os fenmenos do Temor (Frchten) e Angstia
(Angst).
Com o primeiro ganha ele o horizonte para destacar o carter do modo de ser do
ser-a como cuidado e responsabilidade pelo seu prprio ser, chegando a caracterizar
que apenas o ente em que, sendo, est em jogo o seu prprio ser, pode temer.
83

Teme-se o que ameaa. O sentir-se ameaado do ser-a caracteriza de maneira genuna o
aspecto de que enquanto no mundo o ser-a vela por seu prprio ser e s por isso pode
temer. O fenmeno do temor tem o carter exemplar de mostrar como a disposio j
deixa por si mesma o ente em seu ser a descoberto. Contudo, apesar de isso no
diminuir o significado da experincia do temer, a orientao do temor decisivamente
voltada para o ente intramundano. O temer do ser-a pelo seu ser provocado, por assim
dizer, por algo que lhe vem ao encontro dentro do mundo, e que como ameaa

80
Cf. Ibidem, p. 194. (SZ, p. 139).
81
Cf. ARISTTELES, Retrica B 5, 1382a 20 1383b 11, e tambm na tica a Nicmacos Livro III,
1115a 1 1117b 12, Aristteles chega a tratar da experincia do temer quando se determina a caracterizar
a virtude.
82
Cf. Os textos de Kierkegaard Temor e Tremor e O conceito de Angstia.
83
M. HEIDEGGER. Ser e Tempo, op. cit., 30, p. 196. No original: Nur Seiendes, dem es in seinem
Sein um dieses selbst geht, kann sich frchten. (SZ, p. 141).
133

(Bedrohung) se faz descoberto. Assim que Heidegger caracteriza ... o que se teme, o
temer e o pelo que se teme
84
.
J de acordo com as anlises de Kierkegaard, algo diferente se passa com a
Angstia. essa mesma compreenso do sentimento de angstia que Heidegger toma
para a anlise, justamente com o interesse metdico de abrir uma compreenso do ser-a
em sua constituio existencial, como um poder-ser para possibilidades, medida que o
ser-a constitutivamente em seu ser to s e simplesmente abertura para possibilidades
de ser
85
. O fenmeno da angstia d testemunho de que o ser-a no pode ser apreendido
como objeto intramundano, como uma coisa entre as coisas, mas como ser-em um
mundo, como projeto lanado possvel de ser e, ainda mais, fundamentalmente para
Heidegger, como destino, o que caracteriza o seu fato de ser lanado tambm
historicamente. Ele caracteriza certo ser em funo de, voltado para, que se lana ou se
projeta a, nunca contudo destitudo de significado, mas que justamente em cada
direcionamento seu ao ente ou a seu prprio ser significa.
Sempre sintonizado com o humor esse direcionar-se significante do ser-a o
que constitui a prpria estrutura do compreender (Verstehen) como tal.
O contexto de referencialidade do ser-a, que remete o ser-a ao ente como tal ou
compreenso de seu ser como tal ou mesmo a uma compreenso do ser em geral,
constitudo pela ao de significar
86
. Nesse contexto familiar, compreende-se sempre
um ser-junto-a e um ser-com, em que um para-que e um em-funo-de-que, em jogo em
cada comportamento, j sempre se abrem significativamente, inclusive quando o
projetar ou remeter-se a em questo se constitui sob a tarefa de investigar e fornecer
uma interpretao de seu prprio ser. Por isso acentua Heidegger:

Na familiaridade com o mundo, constitutiva do ser-a e que
tambm constitui a compreenso do ser do ser-a, funda-se a
possibilidade de uma interpretao ontolgico-existencial
explcita dessas remisses. Tal possibilidade pode ser apreendida
expressamente quando o prprio ser-a assume a tarefa de

84
Ibidem, p. 195. No original: ... das Wovor der Fucht, das Frch und das Worum der Furcht. (SZ,
p.140).
85
Assim tambm Kierkegaard determinou o carter da angstia: a angstia a realidade da liberdade
como possibilidade para a possibilidade. Na traduo alem de que nos utilizamos: Angst ist die
Wirklichkeit der Freiheit als Mglichkeit fr die Mglichkeit (S. Kierkegaard. Der Begriff Angst. Eine
einfache psychologisch-hinweisende berlegung in bezug auf das dogmatische Problem der Erbsnde
von Virgilius Haufniensis. Traduo alem de Gisela Perlet. Stuttgart: Reclam, 1996, Cap. I, 5, p. 50).
86
Cf. HEIDEGGER. Ser e Tempo, op. cit., 18, p. 132. (SZ, p. 87).
134

interpretar originariamente o seu ser e suas possibilidades ou at o
sentido do ser em geral.
87


Na familiaridade, seja por referncia ao ente intramundano seja por referncia ao
seu prprio ser como tal ou ao ser em geral, o ser-a significa para si mesmo, ele
oferece o seu ser e o seu poder-ser a si mesmo para uma compreenso originria no
tocante ao ser-no-mundo
88
. A significncia sempre compreendida , pois, o todo das
remisses dessa ao de significar
89
, constituda em cada comportamento do ser-a
como tal.
O mundo est presente como aquilo em funo do qual o ser-a
90
. Neste estar
em funo de... o ser-no-mundo existente se abre como tal e a essa abertura
caracterizada em cada comportamento do ser-a, isto , em cada direcionamento seu em
direo ao ente como tal, que se chama de compreenso. Por isso Heidegger diz: A
abertura da compreenso enquanto abertura de funo e significncia diz respeito, de
maneira igualmente originria a todo o ser-no-mundo. Significncia a perspectiva em
funo da qual o mundo se abre como tal
91
. Tal compreender no significa
simplesmente um saber de algo, mas um poder-ser, caracterizado como um contexto
de significncia, que est em funo do prprio ser do ser-a. Neste sentido tambm
algo que se sabe est em funo do ser-a como tal como um poder-ser, mas este
poder-ser que caracteriza o compreender e no o saber de algo como tal.
Um contexto de significao, inclusive expresso na palavra, est sempre e a cada
vez em funo de um determinado poder-ser do ser-a. Compreender a abertura da
significncia que est em funo de cada comportamento, atitude ou projeto do ser-a
como tal; e em funo de uma tal abertura ou possibilidade de ser que o mundo como
tal se abre, isto , na perspectiva desta abertura, encontrando a o seu significado. Da
que Heidegger assegura:

87
Ibidem, p. 131-132. No original: Wohl aber grndet die Mglichkeit einer ausdrcklichen
ontologisch-existenzialen Interpretation dieser Bezge in der fr das Dasein konstitutiven
Weltvertrautheit, die ihrerseits das Seinsverstndnis mit ausmacht. Diese Mglichkeit kann ausdrcklich
ergriffen werden, sofern sich das Dasein selbst eine ursprngliche Interpretation seines Seins und dessen
Mglichkeiten oder gar des Sinnes von Sein berhaupt zur Aufgabe gestellt hat. (SZ, p. 86).
88
Ibidem, p. 132. No Original: In der Vertrautheit mit diesen Bezgen bedeutet das Dasein ihm selbst,
es gibt sich ursprnglich sein Sein und Seinknnen zu verstehen hinsichtlich seines In-der-Welt-seins.
(SZ, p. 87).
89
Ibidem. No original: Das Bezugsganze dieses Bedeutens nennen wir die Bedeutsamkeit. (SZ, p. 87,
grifo do autor).
90
Cf. No mesmo texto 31, p. 198. (SZ, p. 142).
91
M. HEIDEGGER, Ser e Tempo... op. cit., 31, p. 198. No original: Die Erschlossenheit des
Verstehens betrifft als die von Worumwillen und Bedeutsamkeit gleichursprnglich das volle In-der-
Welt-sein. Bedeutsamkeit ist das, woraufhin Welt als solche erschlossen ist. (SZ, p. 143)
135


O que se pode na compreenso enquanto existencial no uma
coisa, mas o ser como existir. Pois na compreenso subsiste,
existencialmente, o modo de ser do ser-a enquanto poder-ser.(...)
A possibilidade essencial do ser-a diz respeito aos modos
caracterizados de ocupao com o mundo, de preocupao com
os outros e, nisso tudo, possibilidade de ser para si mesma, em
funo de si mesma. (...) ... como existencial, a possibilidade a
determinao ontolgica mais originria e mais positiva do ser-a;
assim como a existencialidade, de incio, ela s pode ser
trabalhada como problema. O solo fenomenal que permite a sua
viso oferece a compreenso como o poder-ser capaz de propiciar
aberturas
92
.

Tal caracterizao da compreenso antes de tudo fuga do determinismo histrico
e a afirmao da liberdade do ser-a humano como tal, concretizada sempre e a cada vez
historicamente: ... para si mesmo, o ser-a a possibilidade de ser que est entregue
sua responsabilidade, a possibilidade que lhe foi inteiramente lanada. O ser-a a
possibilidade de ser livre para o poder-ser mais prprio
93
. Assim que se determina o
modo desse ser que poder-ser como compreender. a prpria compreenso que possui
a estrutura existencial, denominada por Heidegger de projeto, encaminhando o ser-a
para a sua destinao, do mesmo modo que o encaminha para a significncia do
mundo
94
.
Nessa estrutura fundamental se arraiga a situao circular em que o ser-a sempre
se encontra. Na medida em que o ser-no-mundo do ser-a projeta um poder-ser que lhe
pertence, na lida e trato cotidianos, ele tambm projeta uma determinada compreenso
do ser em geral, antecipada nessa sua possibilidade de ser j vivenciada em um mundo.
Por isso Heidegger volta a assegurar ento que: no projetar de possibilidades j se
antecipou uma compreenso do ser. Ser compreendido no projeto e no concebido

92
Ibidem, p. 198s. No original: Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das
Sein als Existieren. Im Verstehen liegt existenzial die Seinsart des Daseins als Sein-knnen. (...) Das
wesenhafte Mglichkeit des Daseins betrifft die charakterisierten Weisen des Besorgens der Welt, der
Frsorge fr die anderen und in all dem und immer schon Seinknnen zu ihm selbst, umwillen seiner.
() Die Mglichkeit als existenzial... ist die ursprnglichste und letzte positive ontologische
Bestimmtheit des Daseins; zunchst kann sie wie Existenzialitt berhaupt lediglich als Problem
vorbereitet werden. Den phnomenale Boden, sie berhaupt zu sehen, bietet das Verstehens als
erschlieendes Seinknnen. (SZ, pp. 143s).
93
Ibidem, p. 199, grifo do autor. No original: das Dasein ist ihm selbst berantwortetes Mglichsein,
durch und durch geworfene Mglichkeit. Das Dasein ist die Mglichkeit des Freiseins fr das eigenste
Seinknnen. (SZ, p. 144). O modo como isso historicamente se constitui atravs do fenmeno da deciso
veremos depois.
94
Cf. no mesmo texto, pp. 200s. (SZ, p. 145).
136

ontologicamente
95
. A compreenso , pois, um projeto de ser sempre antecipado na
vida ftica cotidiana do ser-a em funo da qual ele sempre e se encontra, em cada
comportamento seu em relao ao ente enquanto tal, inclusive na investigao, tenha ela
carter cientfico ou filosfico, e isso historicamente
96
.
na elaborao e preparao dessas possibilidades projetadas na compreenso
que se constitui ento a interpretao:

O ser-a projeta seu ser para possibilidades como compreenso.
Esse ser para possibilidades, constitutivo da compreenso, um
poder-ser que repercute sobre o ser-a as possibilidades enquanto
aberturas. O projeto da compreenso possui a possibilidade de se
elaborar em formas. Chamamos de interpretao essa elaborao.
Nela a compreenso se apropria do que compreende. (...)
Interpretar no tomar conhecimento de que se compreendeu,
mas elaborar as possibilidades projetadas na compreenso.
97


O modo dessa elaborao deve, contudo, diferenciar-se de acordo com a
possibilidade antecipada em uma determinada atitude do ser-a que compreende
(quando interroga, por exemplo). E o modo de preparao e elaborao dessas
possibilidades deve diferenciar-se tambm em funo do que se pretende alcanar,
quando se projeta uma possibilidade na compreenso. Interpretar ento preparar a
possibilidade de assumir a compreenso projetada e at mesmo nela insistir. Desse
modo, Heidegger entende que ... no que vem ao encontro dentro do mundo como tal, a
compreenso j abriu uma conjuntura que a interpretao expe
98
.
Tal conjuntura se arranja em torno dos modos do projetar compreensivo em que
a interpretao se constitui ao apropriar-se de uma compreenso. Tais so: a posio
prvia (Vorhabe), a partir da qual a interpretao se move em sendo para uma

95
Ibidem, p. 203. No original: Im Entwerfen auf Mglichkeiten ist schon Seinsverstndnis
vorweggenommen. Sein ist im Entwurf Verstanden, nicht ontologisch begriffen. (SZ, p. 147).
96
importante lembrar, contudo, que o modo de assuno ou temporalizao da compreenso diferencia-
se nos diferentes comportamentos. O modo dessa diferenciao avaliaremos apenas depois.
97
M. HEIDEGGER. Ser e Tempo, op. cit., p. 204 (Grifo do Autor). No original: Das Dasein entwirft als
Verstehen sein Sein auf Mglichkeiten. Dieses verstehende Sein zu Mglichkeiten ist selbst durch den
Rckschlag dieser als erschlossener in das Dasein ein Seinknnen. Das Entwerfen des Verstehens hat die
eigene Mglichkeit, sich auszubilden. Die Ausbildung des Verstehens nennen wir Auslegung. In ihr
eignet sich das Verstehen sein Verstandenes verstehend zu. (...) Die Auslegung ist nicht ist nicht die
Kenntnisnahme des Verstandenen, sondern die Ausarbeitung der im Verstehen entworfenen
Mglichkeiten. (SZ, p. 148). Obs.: Traduzimos a primeira frase desse trecho de maneira diferente da
traduo de que nos utilizamos.
98
Ibidem, p. 206. No original: ... mit dem innerweltlichen Begegnenden als solchem hat es je schon eine
im Weltverstehen erschlossene Bewandtnis, die durch die Auslegung herausgelegt wird. (SZ, p. 150).
137

totalidade conjuntural j compreendida
99
; a viso prvia (Vorsicht), a partir da qual a
interpretao sempre cumpre o desentranhamento do que est entranhado na
compreenso guiada por uma viso que fixa o parmetro em funo do qual o
compreendido h de ser interpretado
100
, e atravs da qual a interpretao recorta o
que foi assumido na posio prvia, segundo uma possibilidade determinada de
interpretao
101
; e a concepo prvia (Vorgriff), a partir da qual o compreendido,
estabelecido numa posio prvia e encarado numa viso previdente torna-se conceito
atravs da interpretao
102
, assegurando com isso o fato de que na concepo prvia a
interpretao sempre j se decidiu definitiva ou provisoriamente, por uma determinada
conceituao
103
.
Estas possibilidades projetadas na compreenso e elaboradas pela interpretao
o que vai constituir o horizonte de sentido em que o ser-a se encontra projetado. O
sentido , pois, a perspectiva em funo da qual se estrutura o projeto pela posio
prvia, viso prvia e concepo prvia
104
. O sentido previamente projetado favorece
ao ser-a a possibilidade de sua apropriao na compreenso ou recusa na
incompreenso; o prprio ser do ser-a e o ente que se lhe d ao encontro podem ser
apropriados na compreenso ou recusados na incompreenso
105
.
Tal elaborao das possibilidades projetadas na compreenso, que se apropria de
ou recusa de maneira prvia um determinado sentido constitudo j em sintonia com um
estado de humor, no assentam na mudez de mecanismos. Ao contrrio, as
possibilidades projetadas na compreenso j so sempre articuladas na palavra, na
linguagem. A totalidade significativa da compreensibilidade vem palavra
106
. A
fala ou discurso (Rede) pois a articulao da compreensibilidade
107
. As palavras, que
neste concreto solo significativo esto enraizadas e mostram propriamente, por assim

99
Ibidem. No original: Sie [die Vorhabe der Auslegung] bewegt sich als Verstndniszueignung im
verstehenden Sein zu einer schon verstandenen Bewandtinisgazheit. (SZ, p. 150).
100
Ibidem. No original: ... unter der Fhrung einer Hinsicht, die das fixiert, im Hinblick worauf das
Verstandene ausgelegt werden soll. (SZ, p. 150).
101
Ibidem, p. 207. No original: Die Auslegung grndet jeweils in einer Vorsicht, die das in Vorhabe
Genommene auf eine bestimmte Auslegbarkeit hin anschneidet. (SZ, p. 150).
102
Ibidem. No original: Das in der Vorhabe gehaltene und vorsichtig anvisierte Verstandene wird
durch die Auslegung begrifflich. (SZ, p. 150).
103
Ibidem. No original. ... die Auslegung hat sich je schon endgltig oder vorbehaltlich fr eine
bestimmte Begrifflichkeit entschieden... (SZ, p. 150).
104
Ibidem. No original: Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des
Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verstndlich wird. (SZ, p. 151).
105
Ibidem. No original: ... kann im Verstndnis zugeeignet sein oder dem Unverstndnis versagt
bleiben. (SZ, p. 151).
106
Ibidem, p. 219, grifo do autor. No original: Das Bedeutungsganze der Vestndlichkeit kommt zu
Wort (SZ, p. 161).
107
Ibidem, p. 219, grifo nosso. No original: Rede ist die Artikulation der Verstndlichkeit. (SZ, p. 161).
138

dizer, o seu sentido, vm a determinar e exprimir significado, e isto num contexto
preciso de referencialidade j articulado dentro da significncia conjuntural da
compreenso.
O discurso, como articulao da compreensibilidade atravs da palavra, exerce
uma funo constitutiva para a existencialidade da existncia que se projeta abrindo-se
ao sentido de uma determinada conjuntura de significncia articulada no projeto. a
esta conjuntura de significncia que a atitude hermenutica d ouvidos. Justamente aqui
encontram-se articuladas duas atitudes fundamentais possveis do ser-a, que articulam
sua compreensibilidade atravs do dizer do discurso e se constituem justamente numa
abertura bsica para o sentido das possibilidades a ele inerentes: o silncio e a escuta. A
tomada de tais atitudes, no projeto filosfico heideggeriano, constituir uma exigncia
fundamental para um projeto filosfico que procura desenvolver-se como uma tica da
Liberdade Histrica.
A compreensibilidade projeta possibilidades, articulada no discurso e elaborada
e preparada na interpretao. E faz isso em sintonia com o humor, que em cada projetar
do ser-a est em jogo, prepara, constitui e funda a atitude de ouvir, como uma espcie
de escuta obediente, a qual coloca o ser-a em funo do ser que nesse projetar est
em jogo. Desse modo, para Heidegger:

Escutar o estar aberto existencial do ser-a enquanto ser-com os
outros. Enquanto escuta da voz do amigo que todo ser-a traz
consigo, o escutar constitui at mesmo a abertura primordial e
prpria do ser-a para o seu poder-ser mais prprio. O ser-a
escuta porque compreende. Como ser-no-mundo articulado em
compreenses com os outros, o ser-a obedece na escuta co-
existncia e a si prprio, pertencente a essa obedincia. O
escutar recproco de um outro, onde se forma e elabora o ser-com,
possui os modos possveis de seguir, acompanhar e os modos
privativos de no ouvir, resistir, defender-se e fazer frente a.
108


Aqui se faz de fundamental importncia o significado da escuta como o estar
aberto enquanto ser-com-os-outros. O ser-a est na escuta aberto ao outro que lhe dirige

108
Ibidem, p. 222. No original: Das Hren auf... ist das existenziale Offensein des Daseins als Mit-sein
fr den Anderen. Das Hren konstituiert sogar die primre und eigentliche Offenheit des Daseins fr sein
eigenstes Seinknnen, als Hren der Stimme des Freundes, den jedes Dasein bei sich trgt. Das Dasein
hrt, weil es versteht. Als verstehendes In-der-Welt-sein mit den Anderen ist es dem Mitdasein und ihm
selbst hrig und in diese Hrigkeit zugehrig. Das Aufeinander-hren, in dem sich das Mitsein
ausbildet, hat die mglichen Weisen des Folgens, Mitgehens, die privaten Modi des Nicht-Hrens, des
Widersetzens, des Trotzens, der Abkehr. (SZ, p. 163).
139

a palavra. O outro aquele que pode comunicar e de fato comunica. O prprio ser-com
formado e elaborado na escuta recproca de um outro. S assim o ser-a e pode ser
co-participante de um projeto lanado, que pode ser encarado e defrontado a fim de
poder pertencer-lhe como prprio ao ser relanado na escuta obediente e re-petido como
projeto, ou simplesmente, vivido na impropriedade. O outro a ser escutado deve estar
sempre altura do decisivo, altura de uma de-ciso que projeta em liberdade.
Somente quem j compreendeu que poder escutar
109
. E o projeto como tal
s pode acontecer e ser assumido como re-petio. O projeto de novo compreendido
apenas no re-projetar da possibilidade herdada. Por isso se faz de fundamental
importncia a escuta do modo como isso pode ter sido uma vez lanado. Tal escuta
abertura ao outro. assim que se pode de fato co-responder historicidade da
compreenso que se caracteriza de-cisivamente como projeto lanado.
O silncio, como uma atitude antecipatria da escuta, vem, nessa dimenso, a
caracterizar-se como um determinado retirar-se da falao, para dar a entender o que
comunicado, o que deve fundamentalmente estar em jogo como projeto lanado
110
.
Como modo de discurso, o estar em silncio articula to originariamente a
compreensibilidade do ser-a que dele provm o verdadeiro poder ouvir e a convivncia
transparente
111
.

3.3 A compreenso da temporalidade enquanto instante que antecipa e repete em Ser e Tempo
Em seu ser encoberto, em sua provenincia e destino, o ser-a compreende seu
ser a partir de seu a (Da). Esse a possui a tendncia de a cada vez colocar-se face a
um agora no tempo do ser-a, ao empreender os seus projetos existencirios e assim
que costumeiramente se interpreta a execuo de um projeto existencirio em relao ao
tempo. Porm, cada agora que determina a compreenso no o decisivo para a
existncia, mas, o instante que antecipa e re-pete a possibilidade herdada.

109
Ibidem, p. 223. No original: Nur wer schon versteht, kann zuhren. (SZ, p. 164) A liberdade na
filosofia hermenutica ser pensada a partir disso como um libertar-se para a possibilidade decisiva
herdada, atravs de um escutar que silencia a fim de no tomar na indiferena o que se faz comunicado
pela deciso da alteridade que projeta historicamente na medida que filosofa e interroga obedece ao
horizonte aberto pelo direcionamento encaminhado pelo projeto historicamente lanado e procura re-petir
a possibilidade projetada, por se sentir a ela pertencente.
110
No projeto de uma filosofia hermenutica a abertura para a possibilidade de recolocar a questo no
modo em que ela brota, a partir da deciso antecipadora da morte, que ter esse poder de silenciar, para
escutar ao prprio horizonte por ela aberto.
111
HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit., p. 224. No original: Verschwiegenheit artikuliert als Modus des
Redens die Verstndlichkeit des Daseins so ursprnglich, da ihr das echte Hrenknnen und
durchsichtige Miteinandersein entstammt. (SZ, p. 165).
140

A temporalidade de um determinado horizonte histrico existencial se
caracteriza em modos. H a temporanizao da temporalidade imprpria e a
temporanizao da temporalildade prpria. A primeira determina-se sempre em funo
de um quando dispersivo. A segunda se constitui em funo de um instante decisivo.
Neste tpico tentaremos, portanto, discutir como o tempo interpretado em
conexo com a existncia ftica e histrica do ser-a, a ponto de que este possa se
constituir como assuno livre de si e de suas possibilidade mais prpria.

3.3.1. A apropriao do conceito de tempo como horizonte da compreenso de
ser
O ser compreendido no horizonte do tempo. Essa idia, que se tornou para
Heidegger decisiva, pode ser, contudo, compreendida sob aspectos diferentes. No
toa que ele procura apresentar pelo menos trs conceitos diferenciados para apreender
uma compreenso do fato do carter de poder se apreender o ser no horizonte do tempo,
ou o prprio ato de compreender o ser (compreenso de ser) no horizonte do tempo:
Innerzeitlichkeit (intratemporalidade), Zeitlichkeit (temporalidade) e Temporalitt
(Temporalidade)
112
.
Os dois passos fundamentais de Ser e Tempo com vistas a uma elaborao
concreta da questo para o sentido do ser e a um despertar para o sentido dessa

112
Traduzimos a diferena entre Zeitlichkeit e Temporalitt unicamente atravs da primeira letra
minscula na traduo portuguesa para o primeiro termo e maiscula para o segundo. No se trata de falta
de opo, mas do sentido e compreenso filosfica das prprias palavras de que dispomos na lngua
portuguesa. Na traduo brasileira de Sein und Zeit por Mrcia de S Cavalcante, Temporalitt est
traduzida pelo termo temporariedade (Cf. Ser e Tempo, op. cit., I parte, p. 311). Na traduo espanhola
do Die Grundprobleme der Phnomenologie feita por Juan Jos Garca Norro, Temporalitt est
traduzida pelo termo temporaneidad, cujo correspondente em portugus seria temporaneidade (Cf. J.
J. G. Norro, Prlogo traduo. In: Martin HEIDEGGER. Los Problemas Fundamentales de la
Fenomenologia. Traduo de J. J. G. Norro. Madrid : Trotta, 2000, p. 12). A opo tcnica que aqui
tomamos foi tambm tomada no trabalho de Franoise DASTUR Heidegger et la question du temps (Cf.
Franoise Dastur, op. cit., p. 48.). Para ns a questo de no optarmos por temporariedade ou
temporaneidade se encontra no fato de que estas palavras possuem em nossa lngua um determinado
sentido, j tambm at de certo modo pensado filosoficamente na obra de Evaldo Coutinho, em especial
em seu livro O Espao da Arquitetura. A, por exemplo, o espao do vo da arquitetura pensado como
sendo intemporal-temporneo (Cf. Evaldo COUTINHO. O Espao da Arquitetura. So Paulo:
Perspectiva, 1998, pp. 74-79). O significado dessa constatao do espao como intemporal-temporneo
no pensamento de Evaldo Coutinho resguarda uma intuio fundamental em conexo com a espacialidade
do existir. O significado dos termos temporal e temporneo, a pensados, guardam, contudo, uma
referncia muito mais ampla do que a simples diferena entre Zeitlichkeit e Temporalitt, ressaltada por
Heidegger, pode atestar. pois por um certo respeito ao que pode ser pensado, a partir das possibilidades
que a nossa prpria lngua reserva com os termos temporalidade, temporariedade e temporaneidade, numa
investigao ainda a ser livremente estabelecida a partir da obra de Evaldo Coutinho como um ponto de
referncia e dilogo, que no quisemos utiliz-los simplesmente para apresentar na traduo a
diferenciao dos termos heideggerianos. Uma primeira tentativa de discusso desse problema de uma
diferenciao entre temporalidade e temporaneidade, a partir dos fenmenos como tais, em dilogo com o
texto de E. Coutinho, um trabalho que pode ser posteriormente realizado.
141

questo
113
conduziram Heidegger a explicar a estrutura como do fenmeno do tempo
em relao compreenso de ser
114
, esta apresentada como um determinado modo do
estar a existente do homem no mundo em relao com as coisas, com os outros e
consigo prprio, para dizer de maneira bem simples. Tal relao entre compreenso de
ser e tempo foi compreendida a partir do conceito fenomenolgico de horizonte e sua
demonstrao foi previamente interpretada por ele como meta provisria do tratado
115
.
Os dois passos fundamentais que garantiriam essa demonstrao seriam: 1) a
anlise do modo de ser do homem que, enquanto existe, compreenso de ser no
horizonte da temporalidade e 2) a tarefa de uma destruio da histria da ontologia com
base na historicidade do ser desse ente que existe como compreenso de ser no
horizonte do tempo. Alm disso, em virtude do problema da compreenso do ser como
objeto, como ser simplesmente dado, ele precisaria tambm tratar do modo como se
pode pensar o tempo em relao a esse ser simplesmente dado dentro do mundo,
caracterizando-o atravs do conceito de intratemporalidade. E ainda restava um aspecto
seguinte, que s chega a ser melhor tocado nos Problemas Fundamentais da
Fenomenologia, a saber, o significado em geral do fato de se compreender o ser em
geral a partir do tempo, situao que ele pretende caracterizar a partir do conceito de
Temporalidade. Apenas o primeiro passo foi expressamente cumprido nos limites do
tratado, acrescentando-se a isso ainda o modo de determinao do ser simplesmente
dado no tempo como intratemporalidade. O projeto de uma destruio da histria da
ontologia no chegou a a ser desenvolvida
116
. No que foi executado em Ser e Tempo
como uma determinada preparao para as tarefas seguintes, torna-se de fundamental
relevncia para a questo hermenutica a renovada compreenso do modo de ser do
compreender e a elaborao existencial do conceito de tempo como temporalidade
eksttica da existncia humana.

113
Cf. M. HEIDEGGER. Ser e Tempo. op. cit., parte I, p. 24. (SZ, p. 1).
114
Assim ressalta Heidegger: ... deve-se mostrar, com base no questionamento explcito da questo sobre
o sentido do ser, que e como a problemtica central de toda ontologia se funda e lana suas razes no
fenmeno do tempo, desde que se explique e se compreenda devidamente como isso acontecece.
Heidegger, Ser e Tempo, op. cit., p.46 (Grifo do autor). No original: Demgegenber ist auf dem Boden
der ausgearbeiteten Frage nach dem Sinn von Sein zu zeigen, da und wie im rechtgesehenen und
rechtexplizierten Phnomen der Zeit die Zentrale Problematik aller Ontologie verwurzelt ist. (SZ, p.
18).
115
Cf. HEIDEGGER, op. cit., p. 24. (SZ, p. 1).
116
Podemos perseguir essa idia tomando o fio condutor do projeto de Ser e Tempo nos textos seguintes a
esta obra, e dizer que Heidegger executa esse processo da destruio em cada uma das interpretaes que
faz de Kant, Aristteles e mesmo dos filsofos pr-socrticos e tantos outros do decorrer da histria da
filosofia. No temos contudo condies de tematizar isto, aqui, de maneira direta.
142

Na Histria da Filosofia, vrias tentativas de determinao de uma compreenso
para o conceito de tempo foram desenvolvidas. Dentre elas, podemos citar de maneira
relevante a compreenso do tempo como medida do movimento
117
, a compreenso do
tempo como distenso da alma
118
, como forma a priori do sentido interno do sujeito
cognoscente
119
, como durao fugaz do nosso eu que se projeta no espao
120
, como
unidade do fluxo de vivncias da conscincia intencional
121
ou estrutura constitutiva do
tornar-se vivencial do prpio Eu
122
. sob a alegao de que todas estas interpretaes
do tempo se constituem a partir de uma ontologia do ente subsistente
123
intratemporal e
intramundano, ou que acabaram por ser assim compreendidas, que Heidegger as define
como interpretaes do tempo situadas num horizonte metafsico. Em contrapartida
Heidegger procura ento desenvolver uma elaborao existencial do conceito de tempo
como horizonte eksttico
124
da existncia humana como Zeitlichkeit (temporalidade),
para somente a partir da procurar pensar como o tempo pode ser interpretado como
horizonte possvel de toda e qualquer compreenso do ser em geral como Temporalitt
(Temporalidade).
Na exposio do modo de ser do tempo como horizonte ek-sttico, exprime-se,
ao mesmo tempo, o modo de ser prprio do homem como ser-no-mundo e ser-para-a-
morte. Enquanto ser-no-mundo e para-a-morte, o homem um ser-lanado na existncia
e entregue a um mundo de sentido, que se constitui na lida cotidiana com seus afazeres
e no trato cotidiano com os outros, com os quais compartilha esse mundo de sentido.

117
Cf. ARISTTELES, Fsica, 10 14.
118
Cf. AGOSTINHO, Confisses. Traduo de J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina. Petrpolis,
Vozes, 1999 (14

. Edio), pp. 278 296.


119
Cf. I. KANT, Crtica da Razo Pura. Traduo de Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So
Paulo: Abril Cultural, 1983 (2

. Edio), pp. 44 47.


120
Cf. H. BERGSON, Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Traduo de Joo da Silva Gama.
Lisboa: Edies 70, 1988, pp. 57 97. O prprio Bergson procurar se levantar contra esta relao
homognea entre o espao e o tempo.
121
Cf. E. HUSSERL, Lies para uma Fenomenologia da Conscincia Interna do Tempo. Traduo de
Pedro M. S. Alves. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, pp. 102 105.
122
Cf. Edith STEIN. Beitrge zur philosophische Begrndung der Psychologie und der
Geisteswissenschaften / Eine Untersuchung ber den Staat. 2. unvernderte Auflage. Tbingen: Max
Niemeyer Verlag, 1970. L se expressa Edith Stein: Denn was aus der Vergangenheit in die Zukunft
hineinlebt, in jedem Moment neues Leben aus sich hervorspringen fhlt und den ganzen Schweif des
vergangenen mit sich trgt das ist das Ich, p. 11. [Pois o que a partir do passado vive-se interiormente
no futuro, em cada momento sente, a partir de si, desabrochar nova vida e traz consigo toda a calda do
passado isto o Eu.].
123
O que pode ser atestado e confirmado somente atravs de uma anlise detida e atenta dessas reflexes
anteriores sobre o fenmeno do tempo, tarefa que de modo algum to simples e rpida.
124
Entendemos a expresso horizonte eksttico no sentido de horizonte em que o ser-a encontra-se
suspenso, arrebatado por e em um horizonte aberto de sentido em torno do qual uma totalidade de
sentido se abre e unifica o ser e estar disperso do ser-a. No horizonte eksttico o ser-a recupera-se, por
assim dizer, em uma totalidade de sentido universal e singular.
143

Nessa lida e trato cotidianos, o homem sabe a quantas anda sua existncia, compreende-
se em seu ser, ainda que sem saber como chegou a ele. Mantendo-se, assim, encoberto
em sua provenincia e destino, o homem enquanto ser-a, no pe em questo o sentido
de seu ser, deixando-o propriamente esquecido.
A investigao de Ser e Tempo assumida numa tentativa de assegurar-se do
sentido pressuposto do ser-a como temporalidade. A temporalidade como sentido do
ser do ser-a no se faz, ento, compreendida por referncia a uma ontologia do ente
subsistente. O ser-a no mostrado como ente intra-mundano ou intratemporal: o
sentido de seu ser temporalidade. A temporalidade (Zeitlichkeit) o sentido do ser de
um ente que projeta e justamente enquanto projeto de ser em um mundo, com os
outros e para a morte. A este ser, que assim enquanto projeto, pertencem
possibilidades de ser, das quais ele nunca pode fugir, seno simplesmente viv-las ou
inapropriadamente ou na apropriao de suas possibilidades atravs da re-petio
125
. Na
medida em que o ser-a tem a temporalidade como sentido de seu ser ele temporaliza em
cada projetar, isto de maneira autntica ou inautenticamente. Somente quando
temporaliza autenticamente o ser-a capaz de re-petir.
J aqui, essa determinada compreenso do tempo em relao compreenso de
ser pensada em funo do carter de ser histrico do ser-a, do fato de ele ser sempre
uma possibilidade herdada, antecipada e projetada, e segundo Heidegger possvel de ser
re-petida. Este vnculo no pode ser perdido, se quisermos compreender o significado da
interpretao do conceito de tempo, desenvolvida no projeto de Ser e Tempo de maneira
decisiva.
O projetar que se encontra em jogo na problemtica levantada por Ser e Tempo,
no modo como Heidegger o concebe, o projeto existencial de um ser-para-a-morte em
sentido prprio
126
. esse projeto existencial que possibilita a abertura de uma
compreenso da totalidade do ser do ser-a como ser histrico. Tal projetar colocado
em oposio a outro tipo de projeto que tambm demonstra uma determinada postura
frente ao fenmeno da morte na analtica existencial, que o de um tomar o fenmeno
da morte impropriamente, que se caracteriza impessoalmente por uma fuga e

125
Por uma questo meramente metdica s trabalharemos o conceito ou idia da re-petio mais tarde,
mas aqui vemo-nos obrigados a antecip-la no contexto desta tematizao.

126
Cf. HEIDEGGER. Ser e Tempo, op.cit., 53, p.43ss. (SZ, p. 260ss).
144

encobrimento desta, que por Heidegger caracterizada como a possibilidade mais
prpria do ser-a, irremissvel e insupervel, ao mesmo tempo certa e indeterminada
127
.
Se como j vimos
128
, o fenmeno da angstia coloca o ser-a diante do fato de
seu ter de ser como um poder-ser para possibilidades, medida que o ser-a
constitutivamente em seu ser to s e simplesmente abertura para possibilidades de ser,
o fenmeno da morte abre o ser do ser-a para a sua possibilidade mais prpria, somente
a si pertencente, irremissvel e insupervel, certa e indeterminada, possibilidade extrema
de sua existncia. E, alm disso, na medida em que existindo para a sua morte, o ser-a
para o seu fim, abrindo-se na totalidade de seu ser como projeto lanado.
Enquanto o ser-a lida com a possibilidade da morte segundo o falatrio do
impessoal, como algo que certamente algum dia se dar, mas por hora ainda no, o
instante da existncia no se torna decisivo e nico, isto , no se desentranha no
horizonte de um sentido total, que unifica o ser disperso do ser-a numa determinada
perspectiva de sentido a ser projetada na liberdade de seu ser singularmente. O escape
de-cadente e cotidiano da morte, acentua Heidegger, um ser-para-a-morte
imprprio
129
. , portanto, um modo imprprio a temporalidade temporaniza.
O modo como o ser-a se relaciona com a morte determina, pois, o seu carter de
ser prprio ou impropriamente. Para o ser-a que, na existncia cotidiana, tem a morte
como uma simples ocorrncia possvel, que em um dia qualquer mas ainda no
atingir, como aos outros, tambm a si prprio, o tempo est compreendido como um
tempo calculado, atravs do qual se marca as ocorrncias intramundanas, inclusive o
fenmeno da morte, que passa a ser compreendido e interpretado, muitas vezes, como
uma ocorrncia intramundana, sem significado histrico e decisivo tomada
impropriamente. Por isso Heidegger procura preparar uma possibilidade de tomar o
fenmeno da morte de modo que se faa aberto o significado do ser para o fim do ser-a
como possibilidade nica e singular, e que dar margem ao carter eminentemente
histrico do ser-a. Para isso ele necessita preparar o projeto existencial de um ser-para-
a-morte em sentido prprio, que deve poder elaborar os momentos desse ser que o

127
Cf. Ibidem, p. 41. (SZ, pp. 258-259).
128
Cf. acima, p.73-74.
129
HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit, 52, p. 42, grifo do autor. No original: Das alltglich verfallende
Ausweichen vor ihm ist ein uneigentlich Sein zum Tode (SZ, p. 259).
145

constituem como compreenso da morte, no sentido de um ser para a possibilidade
caracterizada, que nem foge nem encobre
130
.
Neste sentido, procura-se constituir um determinado comportamento face
morte, de modo que esta seja suportada como possibilidade do ser-a. Tal
comportamento designado por Heidegger como antecipao da possibilidade
(Vorlaufen in die Mglichkeit)
131
. Isto significa: percorrer o caminho em direo
possibilidade antes da possibilidade, libertando o ser-a da perdio nas possibilidades
ocasionais, e elevando-o ao nvel da totalidade de suas possibilidades na singularidade
de seu poder-ser. Como diz Heidegger: Porque a antecipao da possibilidade
insupervel inclui em si todas as possibilidades situadas sua frente, nela reside a
possibilidade de se tomar previamente de modo existencirio todo o ser-a, ou seja, a
possibilidade de existir como todo o poder-ser
132
.
Caracterizada como um percorrer o caminho em direo possibilidade da
impossibilidade da existncia antes da possibilidade, a antecipao engendra angstia:

a antecipao desentranha para o ser-a a perdio no prprio-
impessoal e, embora no sustentado primariamente na
preocupao das ocupaes, o coloca diante da possibilidade de
ser ele prprio: mas isso na liberdade para a morte que,
apaixonada, factual, certa de si mesma e desembaraada das
iluses do impessoal se angustia.
133


Tal comportamento em relao ao fato da possibilidade da morte pensado aqui
por mim unicamente em funo de uma reconduo do ser-a do prprio-impessoal ao
seu ser si-mesmo, projetado para possibilidades. O carter dessa retirada, que Heidegger
vai descrever com o termo testemunho, como a escuta da voz da conscincia que
conclama o ser-a a seu ser si-mesmo
134
, exerce a funo de um silenciamento do

130
Ibidem, 53, p. 44. No original: Der existenziale Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode mu
daher die Momente eines solchen Seins herausstellen, die es als Verstehen des Todes im Sinne des
nichtflchtigen und nichtverdeckenden Seins zu der gekennzeichneten Mglichkeit konstituieren. (SZ, p.
260).
131
Cf. Ibidem, 53, p. 45. (SZ, p. 262).
132
Ibidem, 53, p. 48, grifo do autor. No original: Weil das Vorlaufen in die unberholbare Mglichkeit
alle ihr vorgelagerten Mglichkeiten mit erschlisst, liegt in ihm die Mglichkeit eines existenziellen
Vorwegnehmens des ganzen Daseins, das heit die Mglichkeit, als ganzes Seinknnen zu existieren.
(SZ, p. 264).
133
Ibidem, p. 50, grifo do autor. No original: Das Vorlaufen enthllt dem Dasein die Verlorenheit in das
Man-selbst und bringt es vor die Mglichkeit, auf die besorgende Frsorge primr ungesttzt, es selbst zu
sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelsten, faktischen, ihrer selbst
gewissen und sich ngstenden Freiheit zum Tode. (SZ, p. 266). Nesta parte do texto mantive a traduo
de Mrcia S C. Schuback. Apresentarei uma traduo com algumas diferenas terminolgicas.
134
Cf. Ibidem, cap. II.
146

falatrio, no qual o ser-a no mais das vezes se encontra aprisionado. No falatrio est o
ser-a impedido de ouvir. Contudo, medida que se defronta, na angstia, com o nada
de seu ser enquanto puro poder-ser, que apresenta-se nico e primeiramente para si-
mesmo
135
, o ser-a abre-se possibilidade de seu prprio poder ser, abre-se em
liberdade para a possibilidade, se torna capaz de escutar, projeta-se silenciosamente.
Heidegger chama de de-ciso (Entschlossenheit resoluo) esse projetar-se silencioso
que se abre angustiosamente ao poder ser mais prprio do ser-a
136
. O decisivo, diz
Heidegger, justamente o projeto e a determinao que, cada vez, abrem as
possibilidades de fato.
137
Este projetar-se silencioso que caracteriza a de-ciso pode ser
caracterizado na perspectiva da constituio de uma tica da Liberdade Histrica.
O fenmeno da de-ciso antecipadora da morte (que no pode ser confudido
com uma deciso pela morte, mas compreendida como uma assuno de seu ser-
para-a-morte e um assumir a existncia em seu estar-lanado e aberto a determinadas
possibilidades de ser, isto , aberto a uma determinada possibilidade de projetar) coloca
a existncia suspensa entre nascimento e morte, como ser eminentemente histrico.
Os eventos do nascimento e morte no so fatos datados de uma existncia de algo no
tempo, mas modos mesmos de uma atualidade presente, que exprime uma totalidade
que se assume como tendo passado
138
, assumindo, assim, tambm o seu passado.
Exprimem a intenso da temporaneidade que se caracteriza em tal projetar. No se
caracteriza assim a existncia como uma coisa que um dia no era, comeou um dia a
ser e um dia j no mais ser, mas como algum que no evento
139
decisivo, que o
prprio ser-a enquanto projeto lanado , nesse entremeio indeterminvel e

135
Cf. Ibidem, 57, p. 63. (SZ, p. 276-277).
136
Cf. Ibidem, 60, p. 86. (SZ, p. 296-297).
137
Ibidem, p. 88. No original: Der Entschlu ist gerade erst das erschlieende Entwerfen und Bestimmen
der jeweiligen faktischen Mglichkeit (SZ, p. 298). Toda a dimenso da problemtica no est aqui de
uma vez por todas clara. Em nosso trabalho tentamos dar-lhe uma determinada direo que contudo no
esgota de modo algum a totalidade dos problemas que ela pretende levantar e que para ns ainda no se
tornou de todo compreensvel. A direo que damos no chega a encontrar uma plena confimao ao p
da letra, naquilo que Heidegger diretamente pensa quando descreve a problemtica da antecipao, da
culpa (o ser e estar em dbito do ser-a) e da deciso. No nosso trabalho temos em vista esboar um
determinado projeto que a Analtica Existencial pensada enquanto projeto engendra, a saber, de uma
habilitao da filosofia em termos hermenuticos. Partindo desta compreenso pretendemos insistir na
orientao desse projeto no modo como o interpretamos, e s compreendemos os conceitos nela
desenvolvidos e esboados nessa direo que para ns se fez antecipada. Trata-se de um limite que se faz
necessrio momentaneamente confessar.
138
Poderamos utilizar a expresso advir advindo.
139
Com a palavra evento aqui cunhada quero exprimir o fato nico do ser-a em seu projeto lanado
como instante decisivo. Trata-se de um advir advindo no de uma ocorrncia intratemporal e
intramundana.
147

incontvel, inobjetivvel, na medida em que se compreende num projeto, abre-se em
sua historicidade.
Podemos aduzir que Heidegger compreende que somente assim poder o ser-a
atentar para o fato de que suas possibilidades esto abertas e podem ser reabertas num
confronto com uma histria que lhe pertence e que lhe foi herdada e para a qual muitas
vezes o ser-a se encontra de olhos fechados, isto , toma-a (a sua histria) na
indiferena de uma tematizao objetiva, e no na experincia livre de seus projetos
lanados que a engendra e vivifica, e cuja experincia o filosofar como tal pode
caracterizar. Algo muito semelhante ao que Nietzsche caracterizou segundo a diferena
entre o homem histrico e o homem supra-histrico. O ser-a est nessa indiferena
fechado para a sua histria, ele se esqueceu de suas possibilidades como possibilidades.
Ele no pretende repetir de maneira genuna uma possibilidade herdada, que nunca pode
ser simplesmente apreendida como realizao. As possibilidades histricas no so
realizaes, mas projetos de ser. A existncia aqui compreendida em sua historicidade,
como advento de um destino possvel de ser, a ser preparado historicamente.
Assim, a deciso antecipadora da morte torna compreensvel o ser-situado
prprio do ser-a medida que lhe abre a possibilidade de ver-se eventualmente a partir
do porvir como advindo (tendo sido). Esse ter sido no , contudo, algo que passou,
mas as possibilidades j projetadas em referncia s quais o ser-a j se encontra
lanado, re-experimentadas como possibilidades no projetar. Fenomenalmente,
assegura Heidegger, a temporalidade experimentada de modo originrio no ser-todo
em sentido prprio do ser a, no fenmeno da de-ciso antecipadora
140
.
Portanto, a partir deste fenmeno da de-ciso antecipadora da morte que uma
determinada compreenso da temporalidade se faz explcita como sentido da
compreenso de ser compreendida no projetar. A temporalidade ento compreendida
como o horizonte originrio desse determinado modo do projetar. Tal compreenso de
ser conta com o tempo de maneira diferente. O tempo aqui compreendido na
totalidade do horizonte aberto pelo existir, que sempre e a cada vez pertence unicamente
a mim como uma possibilidade nica de ser, como um horizonte aberto para um
determinado projetar.

140
Heidegger, Ser e Tempo, op. cit., 61, p. 95. No original: Phnomenal ursprnglich wird die
Zeitlichkeit erfahren am eigentlichen Ganzsein des Daseins, am Phnomen der vorlaufenden
Entschlossenheit (SZ, p. 304).
148

No fenmeno da deciso antecipadora da morte, a temporalidade ser este
fenmeno que possibilita ao ser-a abrir-se em seu fato histrico, isto , em sua
historicidade. Isso de tal modo que o que Heidegger chama de ekstases temporais, isto
, o vigor de ter sido (Gewesenheit), a atualidade (Gegenwart) e o porvir (Zukunft) se
veem unificadas. O futuro no se constitui no porvir como algo que ainda vem, porque
foi antecipado. Nem o passado se experimenta como o que j passou, porque se abre
como possibilidade herdada a ser repetida. A temporalidade se constitui na deciso
antecipadora como um instante nico e como tal historicamente decisivo (entscheidend)
em sua possibilidade de ser, se o ser-a para ela se abre, se ele co-responde por assim
dizer a esse apelo na de-ciso (Entschlossenheit), destrancando-se.

3.3.2. As ekstases temporais e a temporalizao da compreenso a partir da
antecipao do porvir

A unidade originria da estrutura da cura (Sorge) diz Heidegger, reside na
temporalidade.
141
Tal situao Heidegger a explicita da seguinte maneira:

O preceder a si mesma funda-se no porvir. O j-ser-em anuncia
em si o vigor de ter sido. O ser-junto-a encontra sua possibilidade
na atualizao. ()Porvir, vigor de ter sido e atualidade mostram
os caracteres fenomenais do para si mesmo, de volta para,
deixar vir ao encontro de. Os fenmenos para, ao, junto a
manifestam a temporalidade como o puro e simples
. Temporalidade o fora de si em si e para si
mesmo originrio.
142


A temporalidade , pois, assim caracterizada: como o em si e para si mesmo fora
de si do ser a. O caracterstico estar-voltado-para (intencionalidade) da nossa existncia
humana no mundo. Este direcionar-se para est, contudo, institudo em pelo menos
dois modos, que dependem da temporanizao que caracterizam a existncia do ser-a,
que Heidegger vai discutir especificamente a partir do modo como o ser-a se relaciona

141
Ibidem, 65, p. 121, grifo do autor. No original: Die ursprngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in
der Zeitlichkeit. (SZ, p. 327).
142
Ibidem, grifo do autor. No original: Das Sich-vorweg grndet in der Zukunft. Das Schon-sein-in...
bekundet in sich die Gewesenheit. Das Sein-bei... wird ermglicht im Gegenwrtigen. (...) Zukunft,
Gewesenheit und Gegenwart zeigen die phnomenalen Charaktere des Auf-sich-zu, des Zurck auf,
des Begegnenlassens von. Die Phnomene des zu..., auf..., bei..., offenbaren die Zeitlichkeit als das
. Zeitlichkeit ist das ursprngliche Auer-sich an und fr sich selbst. (SZ, pp. 327. 328-
329).
149

com o fato da sua finitude, caracterizando, uma, como a temporanizao imprpria do
tempo, e outra, como uma temporanizao prpria do tempo
143
.
A simples entrega da existncia lida e ao trato cotidianos que a vida ftica nos
proporciona, no se abre propriamente a uma tarefa histrica, capaz de projetar. Ela est
j sempre aberta em um determinado afazer, preparado impessoalmente e previamente
pelo mundo cotidiano em que o ser-a vive, isto , o mundo em que ele j sempre de-
caiu, e ao qual tem que se entregar sem escolha. Trata-se de uma espcie de levar
frente o projetado, sem se interrogar por sua origem como possibilidade, sem se
interrogar sobre a responsabilidade pelo projeto. Nessa decadncia, o j ser-em-um-
mundo do ser-a, junto ao ente intramundano e na indiferena para com a possibilidade
da morte, medida que apenas a considera como uma possibilidade que um dia
ocorrer, mas agora ainda no, conta com o tempo como uma sucesso de agoras que
simplesmente mede a durao do afazer e a sua determinada ocasio. O porvir s tem
aqui o significado de uma ocorrncia que um dia se dar, mas por hora ainda no. A
existncia no ganha aqui nunca o carter de um instante historicamente decisivo.
A existncia que se abre como deciso antecipadora da morte, que no a toma
simplesmente como ocorrncia um dia possvel, pois certa, apesar de indeterminada, v
no fato de seu ser para a morte o apelo da responsabilidade pelo seu ser, mas no
simplesmente como cumprimento de necessrios afazeres. V-se na possibilidade nica
de poder projetar, isto significa escolher o projetar. Aqui o ser-a no somente tem
alguma coisa para fazer. O fenmeno da angstia que retira o sentido do simplesmente
ser do ser-a como afazer, como j vimos, desperta o ser-a para o seu ser livre para a
possibilidade de escolher o seu fato de ser como projetar. Abre o ser-a como tarefa de
ser. Torna possvel que possa emergir a liberdade no ser-a.
A temporalidade originria e prpria, diz, pois, Heidegger, se temporaniza a
partir do porvir em sentido prprio, de tal modo que s no vigor de ter sido, vigente no
porvir, que ela desperta a atualidade.
144
E em que direo essa atualidade se faz

143
Cf. HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit., 65.
144
Ibidem, 66, p. 124. No original: Die ursprngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der
eigentliche Zukunft, so zwar, da sie zuknftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Esta idia
difcil de acompanhar. De acordo com a situao gramatical da prpria frase e tentando acompanh-la em
portugus poderamos tambm traduzir do seguinte modo: A temporalidade originria e prpria se
temporaliza a partir do prprio porvir, de tal modo que ela (a temporalidade) somente tendo sido
(advinda) porvindouramente desperta a atualidade. Essa idia aparece pela primeira vez formulada por
Heidegger na sua conferncia Der Begriff der Zeit como o modo decisivo de acesso a histria que deve se
fazer tese fundamental de toda hermenutica. Assim ele se expressa: Die Zugangsmglichkeit zur
Geschichte grndet in der Mglichkeit, nach der es eine Gegenwart jeweils versteht, zuknftig zu sein.
Das ist der erste Satz aller Hermeneutik. (HEIDEGGER. Der Begriff der Zeit, op. cit., p. 26, grifo do
150

despertada? Na direo do seu ser assumido como ser histrico, e que nessa conscincia
ou saber de sua existncia como ser propriamente histrico se v chamado liberdade
de seu ser. Como Heidegger explica, a interpretao da permanncia-no-si-mesmo
(Selbst-stndigkeit) da existncia, quando na deciso antecipadora da morte, que
angustiada e certa de si-mesma, se desliga da impessoalidade e se abre para a assuno
do seu ser mais prprio, e da permanncia-no-no-si-mesmo (Unselbst-stndigkeit), que
se determina pelo carter eminentemente decadente da impessoalidade, para a qual se
torna indiferente o fato de seu ser como projetar; de modo a no se lanar e liberar-se
nesse fato de ser de maneira prpria. Esta interpretao oferece uma viso mais
originria da estrutura da temporanizao da temporalidade, a qual se desentranha
como a historicidade do ser-a
145
. O fato do ser histrico do ser-a para a analtica
existencial um aspecto eminentemente fundamental
146
. E se faz importante levar em
conta a considerao de Heidegger, a qual testifica, que o fato de ser histrico do ser-a
no se determina por uma constatao meramente ntica do fato de o ser-a se dar
numa histria mundial.
147
O que ento caracteriza esse fato de ser histrico do ser-a
o fato de que ele pode levar a cabo uma tarefa histrica, em co-respondncia com seu
prprio ser e com a possibilidade herdada; ele capaz de refundar-se em uma
possibilidade herdada, e isto sempre de maneira renovada. Ele pode ser historicamente
livre.
justamente essa experincia histrica que circularmente se volta, no
desentranhar-se de um projeto filosfico a partir de uma questo fundamental, para o
projetar de uma possibilidade histrica herdada, projetada no questionar filosfico, que
Heidegger, seguindo a trilha ainda a-sistemtica deixada por Kierkegaard, nomeia re-
petio (Wiederholung)
148
. A repercusso histrica da questo do ser est
eminentemente marcada por essa possibilidade que Heidegger constituiu como uma

autor). Em portugus isso soa como: A possibilidade de acesso histria funda-se na possibilidade
segundo a qual uma atualidade (um evento ou advir) compreende a cada vez ser porvindouramente. Esta
a primeira tese de toda hermenutica.
145
Ibidem, p. 127, grifo do autor. No original: [Sie (die interpretation)] gibt einen ursprnglicheren
Einblick in die Zeitigungsstruktur der Zeitlichkeit. Diese enthllt sich als die Geschichtlichkeit des
Daseins. (SZ, p. 332).
146
Cf. ibidem.
147
Ibidem. No original: Sie ist weit entfernt von einer blo ontischen Feststelleung der tatsache, da das
Dasein in einer Weltgechischte vorkommt. (SZ, p. 332).
148
Heidegger no chega a tratar desse conceito de maneira explcita por referncia a Kierkegaard e alm
disso no se pode pensar que somente em Kierkegaard foi desenvolvido. De qualquer modo Kierkegaard
quem ricamente tematiza explicitamente este conceito em seu escrito Gjentagelsen. Et Forsg i den
experimenterende Psychologi af Constantin Constantius (Constantin Constantius pseudnimo de
Kierkegaard para o conceito de Re-petio).
151

experincia fundamental de toda hermenutica
149
. Assim a temporalidade da abertura
(Erschlossenheit) , pois, trabalhada em funo dessa experincia fundamental do
compreender histrico como tal.
A temporalidade est, pois, em sua estrutura, pensada ekstaticamente como uma
antecipao do porvir, que atualiza o vigor de ter sido, na deciso antecipadora da
morte, a qual configura a temporalidade prpria, em que o ser-a se abre como poder-ser
para suas possibilidades. Isto caracteriza a temporalizao que configura um
determinado instante de deciso. Heidegger chama de instante (Augenblick) a
atualidade prpria (eigentliche Gegenwart), isto , a atualidade mantida na
temporalidade prpria
150
. O instante no , contudo, um agora em que alguma coisa
ocorre. O instante um estado, um modo de estar em um tempo, suspenso na orientao
da temporanizao prpria num determinado projetar aberto na compreenso. Como o
prprio Heidegger o explica: Este termo deve ser compreendido em sentido ativo como
ekstase. Ele remete a retrao do ser-a decidido, mas mantido na deciso, ao que de
possibilidades e circunstncias passveis de ocupao vem ao encontro na situao
151
.
, pois, portanto, a partir do instante de deciso, este em que se sustenta o
carter escatolgico da antecipao da morte, no qual o ser-a se encontra a si mesmo,
como sendo a partir de seu fim, aberto em e para suas possibilidades herdadas, que se
faz possvel a re-petio (Wiederholung): Na antecipao, o ser-a se re-pete
previamente em seu poder-ser mais prprio. Chamamos de re-petio o ser o vigor de
ter sido em sentido prprio
152
.
O fenmeno existencial da angstia exerce nessa abertura para a possibilidade
herdada uma funo fundamental. A angstia, diz Heidegger, recoloca o estar
lanado enquanto possvel de repetio. E ainda assegura que isso acontece a tal ponto,
que ela tambm desentranha a possibilidade de um poder-ser prprio que, entendido

149
J na sua preleo Die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie proferida em Marburg no
semestre de vero de 1924 assim Heidegger se expressa sobre tal: nisto se mostra uma tese fundamental
da hermenutica em geral: que toda interpretao s se d propriamente na re-petio. No original:
Darin zeigt sich ein allgemeiner hermeneutischer Grundsatz, da jede Interpretation erst eigentlich ist in
der Wiederholung. M. HEIDEGGER. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Gesamtausgabe,
II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 18. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p. 270,
grifo do autor.
150
HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit., 68, p. 135. No original: Die in der eigentlichen Zeitlichkeit
gehaltene, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick. (SZ, p. 338).
151
Ibidem, grifo do autor. No original: Dieser Terminus mu im aktiven Sinne als Ekstase verstanden
werden. Er meint die erschlossene, aber in der Erschlossenheit gehaltene Entrckung des Daseins an das,
was in der Situation an besorgbaren Mglichkeiten. Umstnden begegnet. (SZ, p. 338).
152
Ibidem, p. 136, grifo do autor. No original: Im Vorlaufen holt sich das Dasein wieder in das eigenste
Seinknnen vor. Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung (SZ, p. 339,).
152

como porvindouro, deve retornar na repetio para o a que est lanado
153
. Desse
modo Heidegger constata que o colocar-se diante da possibilidade de repetio o
modo eksttico especfico do vigor de ter sido, constitutivo da disposio da
angstia
154
. fundado neste modo de ser eksttico do vigor de ter sido que o vigor de
ter sido do ser-a capaz de colocar-se como possibilidade de ser repetido livremente na
assuno de si mesmo, que livre do domnio do impessoal engaja-se em sua
possibilidade mais prpria, na medida em que a temporalidade se temporaliza num
porvir atualizante do vigor de ter sido
155
. Assim que o ser histrico, que acontece em
co-respondncia com a historicidade da compreenso, radica na temporalidade do ser-a
em um determinado projetar de maneira prpria, este que temporaliza e acontece como
histrico.
O histrico nesse sentido no se determinar mais a partir do sentido vulgar do
histrico, em que o acontecer se faz compreendido: como passado (Vergangenes), ou
seja, o que no mais exerce efeito ou ainda o que exerce efeito sobre o presente
(passado determinado pelo seu carter de efeituao); como provenincia (Herkunft),
isto , conjunto de acontecimentos e influncias que importam ao devir; como acontecer
do esprito em oposio natureza; ou por fim ainda como legado da tradio
156
. Tudo
isso caracteriza assim o histrico como o acontecer especfico do ser-a existente que
se d no tempo
157
.
Isto se fez, contudo, pensado como histrico sem que se ficasse atento para a
questo que Heidegger a partir da conquista da temporalidade como horizonte da
compreenso de ser ir colocar: Ser o ser-a o vigor de ter sido apenas no sentido do
que vigora por ter sido pre-sente ou ser ele o vigor de ter sido enquanto algo
atualizante e por vir, ou seja, na temporanizao de sua temporalidade?
158
.



153
Ibidem, p. 141, grifo do autor. No original: bringt die Angst zurck auf die Geworfenheit als
mgliche wiederholbare. Und dergestalt enthllt sie mit die Mglichkeit eines eigentlichen Seinknnens,
das im Wiederholen als zuknftiges auf das geworfene Da zurckkommen mu. (SZ, p. 343).
154
Ibidem, p. 141-142, grifo do autor. No original: Vor die Wiederholbarkeit bringen ist der spezifische
ekstatische Modus der die Befindlichkeit der Angst konstituierenden Gewesenheit (SZ, p. 143).
155
Ibidem, p. 149. No original: Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende-gegenwrtigende Zukunft (SZ, p.
350).
156
Cf. HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit., 73, pp. 183-184. (SZ, pp. 378-379).
157
Ibidem, 73, p. 184. No original: Geschichte ist das in der Zeit sich begebende spezifische Geschehen
des existierenden Daseins (SZ, p. 379).
158
Ibidem, p. 186, grifo do autor. No original: Ist das Dasein nur gewesenes im Sinne des da-gewesenen,
oder ist es gewesen als gegenwrtigendes-zuknftiges, das heit in der Zeitigung seiner Zeitlichkeit?
(SZ, p. 381).
153

3.3.3. O acontecer histrico como temporanizao da temporalidade e a
possibilidade da repetio e seu sentido

De onde se devem retirar as possibilidades para as quais o ser-a deve abrir-se a
fim de re-peti-las genuinamente? Ser que assumir o estar-lanado do si-mesmo no
mundo abre um horizonte do qual a existncia retira suas possibilidades de fato?
159
,
pergunta ainda Heidegger. O caminho de resposta a essa questo se configura a partir de
uma exposio da determinao fundamental do estar-lanado, que vai se desentranhar
como herana (Erbe) a ser assumida (bergenommensein). A partir dessa concepo
fundamental do estar-laado como herana Heidegger assegura:

A volta de-cidida para o estar-lanado abriga em si uma
transmisso de possibilidades legadas, embora no
necessariamente como legadas. (...) Quanto mais propriamente o
ser-a se decide, ou seja, se compreende sem ambigidades a
partir de sua possibilidade mais prpria e privilegiada na
antecipao da morte, tanto mais precisa e no casual ser a
escolha da possibilidade de sua existncia. (...) Somente o ser
livre para a morte propicia ao ser-a a meta incondicional,
colocando a existncia em sua finitude. Assim apreendida, a
finitude da existncia retira o ser-a da multiplicidade infinda das
possibilidades de bem-estar, simplificar e esquivar-se, que de
imediato se oferecem, colocando o ser-a na simplicidade de seu
destino.
160


O acontecer histrico compreende-se ento aqui no sentido do assumir as
possibilidades, que, como transmisso, so legadas como abertura ao destino, que
designa o acontecer originrio do ser-a, que reside na deciso prpria onde ele, livre
para sua morte, se transmite a si mesmo numa possibilidade herdada, mas igualmente
escolhida
161
. Este instante decisivo deve ser libertado de toda e qualquer determinao

159
Ibidem, 74, p. 188. No original: Soll etwa die bernahme der Geworfenheit des Selbst in seine
Welt einen Horizont erschlieen, dem die Existenz ihre faktischen Mglichkeiten entreit? (SZ, p. 383).
160
Ibidem, p. 189, grifo do autor. No original: Das entschlossene Zurckkommen auf die Geworfenheit
birgt ein Sichberliefern berkommener Mglichkeiten in sich, obzwar nicht notwendig als
berkommener. (...) Je eigentlicher sich das Dasein entschliet, das heit unzweideutig aus seiner
eigensten, ausgezeichneter. Mglichkeit im Vorlaufen in den Tod sich versteht, um so eindeutiger und
unzuflliger ist das whlende Finden der Mglichkeit seiner Existenz. (...) Nur das Freisein fr den Tod
gibt dem Dasein das Ziel schlechthin und stt die Existenz in ihre Endlichkeit. Die ergriffene
Endlichkeit der Existenz reit aus der endlosen Mannigfaltigkeit der sich anbietenden nchsten
Mglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdrckens zurck und bringt das Dasein in die
Einfachheit seines Schicksals. (SZ, p. 384).
161
Ibidem, pp. 189-190, grifo do autor. No original: ... das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende
ursprngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei fr den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber
gleichwohl gewhlten Mglichkeit berliefert. (SZ, p. 384).
154

historiogrfica prvia, de qualquer tipo de causao efeitual de uma histria objetiva
pressuposta. No se trata de um que efetivado por algo que aconteceu no tempo e, por
isso, no pode ser determinado como sendo o que vigora apenas por ter sido presente.
Trata-se, contudo do como (modo de ser) do prprio acontecer na temporanizao a
partir do fenmeno da deciso antecipadora da morte, que a partir do porvir antecipa e
repete uma possibilidade herdada a ser lanada o vigor de ter sido atualizante e por vir
e se abre em seu ser para essa possibilidade herdada.
Alm dessa determinao do destino a partir de uma abertura do ser-a em sua
singularidade que, compreendendo-se a partir do porvir na atualidade como tendo sido,
assume assim a possibilidade herdada como legado transmitido, este acontecer
tambm comunitariamente determinado. Por isso Heidegger esclarece, e isto se faz de
extrema relevncia, que: Se o ser-a, marcado por um destino, s existe
essencialmente como ser-no-mundo no ser-com os outros, o seu acontecer um
acontecer em conjunto, determinando-se como envio comum.
162

Heidegger pretende designar com o termo envio comun (das Geschick) o
acontecer da comunidade, do povo, que no se compe de destinos singulares da
mesma forma que a convivncia no pode ser concebida como a ocorrncia conjunta de
vrios sujeitos
163
. Ele far questo de ressaltar o carter comunitrio dessa experincia
e que justamente na convivncia em um mesmo mundo e na deciso por determinadas
possibilidades que os destinos j esto previamente orientados
164
. Ele acentua ainda o
carter de engajamento como possibilidade em que o poder do envio comum se libera,
este que, como envio comum dos destinos do ser-a, constitui o seu acontecer pleno em
e com a sua gerao
165
.
Assim, a abertura do ser-a como possibilidade de ser, medida que temporaliza
seu ser temporal na antecipao da morte e transmite para si as possibilidades herdadas,
inaugura o advento de um destino possvel, que o constitui concretamente como ser

162
Ibidem, p. 190, grifo do autor. No original: Wenn das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein
wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als
Geschick. (SZ, p. 384).
163
Ibidem, p. 190, grifo do autor. No original: Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft,
des Volkes. Das Geschick setz sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das
Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann. (SZ, p. 384).
164
Cf. Ibidem.
165
Cf. ibidem. Esta caracterizao do ser-a como envio comum no pode se perder de vista, para que o
sentido da alteridade na tarefa histrico-hermenutica da filosofia possa ser discutida como modificao
do modo de ser com o outro a partir da escuta e do dilogo autntico. Tal discusso trabalharemos na
ltima parte deste trabalho.
155

histrico para um determinado tempo. Heidegger deixa enunciar esse fato nas seguintes
palavras:
O ente que, em seu ser, essencialmente porvir, de tal maneira
que, livre para a sua morte, nela pode se despedaar e se deixar
relanar para o fato de seu a um ente que, sendo porvir, de
modo igualmente originrio o vigor de ter sido. Somente este
ente, transmitindo para si mesmo a possibilidade herdada, pode
assumir o seu prprio estar-lanado e, neste instante, ser para o
seu tempo. Somente a temporalidade prpria, que tambm
finita, torna possvel o destino, isto , a historicidade em sentido
prprio.
166


Desde seus escritos prvios a Ser e Tempo, a determinao da temporalidade
prpria a partir da de-ciso antecipadora procurava reconduzir conscincia da
possibilidade de um acesso ao passado de maneira prpria, atravs de uma re-petio
genuina das possibilidades em jogo no ser-a. No pensando o tempo por referncia ao
ente subsistente, o mesmo se faz um como de nossa existncia, o sentido mesmo de ser
do nosso existir que, por sua vez, no uma coisa intratemporal. Enquanto ente que
eksiste (se pe e posiciona e se encontra suspenso no modo de um arrebatamento por e
em um horizonte eksttico) o ser-a se projeta em um horizonte de sentido a partir do
qual compreende ser, enquanto se projeta, sabendo que existe determinado por um
destino indeterminado, abrindo-se como possibilidade de ser.
Assim, fica determinado na analtica existencial que o acontecer histrico se
desentranha a partir da temporalizao da temporalidade prpria. Na medida em que Ser
e Tempo incorpora em si a tarefa de entregar para o filosofar uma possibilidade de
acesso ao passado histrico, a qual recoloca o ser-a diante do fato de seu estar-lanado,
transmitindo para si as possibilidades herdadas como possibilidades de ser, a re-petio
se torna o princpio hermenutico, atravs do qual esse acesso se concretiza. Nesta
situao, a re-petio pensada como o modo como o ser-a se abre apropriao desse
ser passado como possibilidade, apropriando-se desse passado em seu poder ser, como
advento de um destino possvel.
A re-petio , contudo, uma possibilidade do existir como tal, a partir da
temporalizao da temporalidade da historicidade prpria. Tal possibilidade existencial

166
Ibidem, p. 191, grifo do autor. No original: Nur Seiendes, das wesenhaft in seinem Sein zuknftig ist,
so da es frei fr seinen Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zurckwerfen lassen kann,
das heit nur Seiendes, das als zuknftiges gleichursprnglich gewesend ist, kann, sich selbst die ererbte
Mglichkeit berliefernd, die eigene Geworfenheit bernehmen und augenblicklich sein fr seine Zeit.
Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich ist, macht so etwas wie Schicksal, das heit eigentliche
Geschichtlichkeit mglich. (SZ, p. 385).
156

o caminho atravs do qual Heidegger conseguir confirmar a tese que desde a sua
conferncia Der Begriff der Zeit procurava ser comprovada, e que se enunciava como:
experimentado como historicidade prpria, o passado tudo menos o que j passou;
algo ao qual posso retornar sempre de novo
167
. Tal tese sofre at Ser e Tempo apenas
uma transformao. Ela j no mais caracterizar lingisticamente este passado
experimentado como historicidade prpria como Vergangenheit, mas como
Gewesenheit, este que contudo no ser mais tambm pensado como algo ao qual se
pode retornar, mas como aquilo que, como possibilidade herdada, pode em si mesmo
retornar na de-ciso antecipadora do ser-a, abrindo-o para a possibilidade de escolha de
uma determinada possibilidade herdada. Apesar dessa modificao, mantm-se contudo
o carter decisivo do procurado retorno possvel, como tambm o carter da viso da
possibilidade herdada, no como algo que ficou para trs num passado distante, e que s
pode se prestar tematizao historiogrfica ou de qualquer outro tipo de pesquisa de
carter histrco cientfico, mas que constitui como possibilidade a prpria historicidade
do ser-a em seu acontecer, sempre passvel de re-petio.
Esta abertura de-ciso pela re-petio das possibilidades herdadas determina-se
ento como uma fidelidade frente s possibilidades de existncia que podem ser re-
petidas
168
, sendo estas agora e de uma vez por todas orientadas no horizonte de um
instante de-cisivo
169
, que desvela a extenso originria do destino
170
e que determina
o horizonte em que se transparece a temporalidade da historicidade prpria.

Neste sentido, se faz extremamente decisivo e esclarecedor o pargrafo em que
Heidegger determina a diferena e o aspecto caracterstico da assuno do histrico
herdado ou da co-respondncia historicidade da compreenso a partir da
temporalidade da historicidade prpria:
a historicidade imprpria mantm velada a ex-tenso originria
do destino. Inconsciente enquanto prprio-impessoal, o ser-a
atualiza o seu hoje. Atendendo ao imediatamente novo, ele j se

167
No original: Vergangenheit als eigentliche Geschichtlichkeit erfahren ist alles andere denn das
Vorbei. Sie ist etwas, worauf ich immer wieder zurckkommen kann. Heidegger. Der Begriff der Zeit,
op. cit., p. 25.
168
Cf. HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit, 75, pp. 197s. (SZ, p. 391).
169
nessa direo que se pode abrir o espao para a determinao da apropriao por Heidegger do
conceito de , este compreendido a partir de uma determinada leitura feita por Heidegger de
Aristteles (Cf. Heidegger. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, op. cit., p. 189), mas que no
encerra em si toda a compreenso do conceito de tempo e da temporalidade como tal ainda de maneira
mais vasta pensada por Heidegger.
170
HEIDEGGER, Ser e Tempo, op. cit., p. 198. No original: ... ursprngliche Erstrecktheit des
Schicksals... (SZ, p. 391).

157

esqueceu do antigo. O impessoal se furta escolha. Cego para
possibilidades, ele no capaz de re-petir o vigor de ter sido,
mantendo e sustentando apenas o real que sobrou do vigor da
histria do mundo, as sobras e os anncios simplesmente dados.
Perdido na atualizao do hoje, o impessoal compreende o
passado a partir do presente. A temporalidade da historicidade
prpria, ao contrrio, enquanto instante que antecipa e re-pete,
uma desatualizao do hoje e uma desabituao dos hbitos
impessoais. Carregada dos despojos do passado que se lhe
tornaram estranhos, a existncia impropriamente histrica busca,
por sua vez, o moderno. A historicidade prpria compreende a
histria como retorno do possvel e sabe, por isso, que a
possibilidade s retorna caso, num instante do destino, a
existncia se abra para a possibilidade, numa repetio
decidida.
171


A partir de uma determinada tarefa existenciria do ser-a, que enquanto
compreende tem a possibilidade de projetar-se temporalmente, a existncia como tal
constitui, assim, a possibilidade de preparao de um evento (instante) decisivo
historicamente, que pode sempre se projetar, na escolha, como advento de um destino
possvel.
A partir desta possibilidade de temporanizao da temporalidade da
historicidade prpria e nesse horizonte, que Heidegger abre a perspectiva para o
projeto de uma destruio da histria da ontologia, que teria de ser antecipada por uma
assim por ele chamada gnese ontolgica da cincia historiogrfica.
172

A assuno da possibilidade herdada historicamente passou a ser compreendida
por Heidegger a partir da experincia existencial da repetio decisiva (die
entschlossene Wiederholung). Esta experincia, pensada a partir do horizonte da
temporalidade da historicidade prpria do ser-a, traduziu-se no modo especfico como
Heidegger compreende a assuno das possibilidade herdadas.

171
Ibidem, p. 198, grifo do autor. No original: In der uneigentlichen Geschichtlichkeit... ist die
ursprngliche Erstrecktheit des Schicksals verborgen. Unstndig als Man-selbst gegenwrtigt das Dasein
sein Heute. Gewrtig des nchsten Neuen hat es auch schon das Alte vergessen. Das Man weicht der
Wahl aus. Blind fr Mglichkeiten vermag es nicht, Gewesenes zu wiederholen, sondern es behlt nur
und erhlt das brig gebliebene Wirkliche des gewesenen Welt-Geschichtlichen, die berbleibsel und
die vorhandene Kunde darber. In die Gegenwrtigung des Heute verloren, versteht es die
Vergangenheit aus der Gegenwart. Die Zeitlichkeit der eigentlichen Geschichtlichkeit dagegen ist als
vorlaufend-wiederholender Augenblick Entgegenwrtigung des Heute und eine Entwhnung von den
blichkeiten des Man. Die uneigentlich geschichtliche Existenz dagegen sucht, beladen mit der ihr selbst
unkenntlich gewordenen Hinterlassenschaft der Vergangenheit, das Moderne. Die eigentliche
Geschichtlichkeit versteht die Geschichte als die Wiederkehr des Mglichen und wei darum, da die
Mglichkeit nur wiederkehrt, wenn die Existenz schicksalhaft-augenblicklich fr sie in der
entschlossenen Wiederholung offen ist. (SZ, p. 391-392).
172
Cf. Ibidem, p. 198. (SZ, p. 392).

158

Como tambm antes j dissemos, o conceito da re-petio na sua relao com a
filosofia fora j tematizado por Kierkegaard. No seu escrito Gjentagelsen (Die
Wiederholung A Repetio), j citado no captulo anterior, ele coloca que:
[O problema da repetio (retomada, reviso)] estar em jogo
ainda de modo muito importante na nova filosofia; pois a
repetio uma expresso decisiva para isto que para os gregos
era a recordao. Assim como eles nomeadamente aprenderam
que todo conhecimento recordao, tambm a nova filosofia
aprende que toda a vida repetio.
173

E mais adiante ainda escreve:
A dialtica da repetio fcil; pois aquilo que ser repetido tem
sido, seno no poderia tornar-se a repetir, mas que, justamente
tendo sido, traz a repetio algo de novo. Quando os gregos
diziam que todo conhecer uma recordao, ento exprimiam que
a totalidade do ser-ai [existir], que a est, tendo sido-a; quando
se diz que a vida uma repetio, ento se exprime com isso que
o ser-a, que tendo sido-a, desabrocha agora. Se no se tem a
categoria da recordao ou da repetio, ento perde-se a vida
toda num barulho vazio e sem contedo. (...); a repetio o
interesse da metafsica e, ao mesmo tempo, o interesse no qual a
metafsica fracassa; a repetio a soluo para cada intuio
tica, a conditio sine qua non para cada problema dogmtico.
174

O conceito de re-petio tinha ainda tambm para Kierkegaard uma referncia
explcita com a liberdade para o histrico, para alcanar a prpria liberdade como
possibilidade. Uma liberdade para o histrico que alcana na repetio, nessa histria, a
si mesma, em sua prpria histria
175
.

173
Na traduo alem que seguimos: [Das Problem der Wiederholung] wird in der neueren Philosophie
noch eine sehr wichtige Rolle spielen; denn Wiederholung ist ein entscheidender Ausdruck fr das, was
bei den Griechen die Erinnerung war. Wie sie nmlich lehrten, da alles Erkennen Erinnerung ist, so
wird die neue Philosophie lehren, da das ganze Leben eine Wiederholung ist. Sren KIERKEGAARD.
Die Wiederholung. Ein Versuch in der experimentellen Psychologie von Constantin Constantius.
Traduo alem de Hans Rochol. Hemburg : Felix Meiner, 2000, p. 3.
174
Na traduo alem que seguimos: Die Dialektik der Wiederholung ist leicht; denn das, was
wiederholt wird, ist gewesen, sonnst knnte es nicht wiederholt werden, aber gerade, da es gewesen ist,
macht die Wiederholung zu etwas Neuem. Wenn die Griechen sagten, alles erkennen sei Erinnerung, so
sagten sie, das ganze Dasein, das da ist, ist dagewesen, wenn man sagt, da das Leben eine Wiederholung
ist, so sagt man: das Dasein, das dagewesen ist, entsteht jetzt. Wenn man die Kategorie der Erinnerung
oder der Wiederholung nicht hat, so lst sich das ganze Leben in leeren und inhaltslosen Lrm auf. ();
die Wiederholung ist das Interesse der Metaphysik, und zugleich das Interesse, an dem die Metaphysik
scheitert, die Wiederholung ist conditio sine qua non fr jedes dogmatische Problem. Ibidem, p. 22.
175
Cf. Ibidem, p. 119.
159

Faz-se consideravelmente interessante notar como Heidegger pde seguir to de
perto essa intuio de Kierkegaard, projetando o fato da repetio na tarefa histrico-
filosfico-hermenutica como tal. A filosofia, por exemplo, vai se constituir para
Heidegger numa possibilidade, que o ser-a tem, de poder, a partir da repetio, alcanar
essa liberdade para o histrico e, nesse mesmo instante, ser historicamente livre para a
possibilidade herdada, repetindo-a como possibilidade. Ser decisiva contudo a
compreenso sobre que tipo de possibilidade est em jogo no filosofar como tal
176
. A
partir da podemos considerar que Heidegger no pretende ento buscar outra coisa em
sua interpretao do ser, seno re-petir os problemas da filosofia antiga para que na re-
petio se radicalizem por si mesmos
177
. Nesta direo, a filosofia se acentuar, como
cincia, no como um capricho do ser-a, mas como sua possibilidade mais livre,
cuja necessidade existencial se funda na ndole essencial do ser-a
178
.
A prpria tarefa de Ser e Tempo por Heidegger compreendida ela toda como
uma repetio. Em Kant und das Problem der Metaphysik, ele acentua que: A
fundamentao ontolgico fundamental da metafsica em Ser e Tempo precisa
comprender-se como repetio
179
. Em termos hermenuticos de uma recolocao dos
problemas histricos da filosofia, num retorno ao que foi questionado pelos filsofos do
passado, a repetio consistir ento em poder re-colocar os questionamentos antigos,
de modo que ao repetir o problema deva-se atender ao modo e maneira em que o
filosofar, nesta sua primeira luta pelo ser [acontecida entre os gregos por exemplo e de
maneira fundamental na viso de Heidegger] se expressa expontaneamente acerca do
mesmo
180
.
A repetio de um problema fundamental significar, pois, a explorao de suas
possibilidades at ento ocultas, a ponto de, atravs disto, ser resguardado o seu carter

176
Uma abordagem da possibilidade de constituio e tarefa de uma filosofia hermenutica a partir de
Heidegger foi elaborada com base nos mesmos pressupostos aqui apresentados em minha dissertao de
mestrado intitulada Hermenutica e Historicidade: Concepo, Mtodo e Tarefa de uma Filosofia
Hermenutica a partir de Heidegger. Grande parte desta apresentao da constituio ontolgica do ser-a
e seu sentido foram extradas, com algumas modificaes, daquilo que foi exposto nessa dissertao.
177
HEIDEGGER. Problemas Fundamentales de la Fenomenologa. Traduo espanhola de Juan Jos
Garca Norro. Madrid : Trotta, 2000. p. 376.
178
Ibidem, p. 380.
179
M. HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman,
1998, p. 239. No original: Die fundamentalontologische Grundlegung der Metaphysik in Sein und Zeit
mu sich als Wiederholung verstehen.
180
Ibidem, p. 239-240. No original: Um so eindringlicher gilt es bei der Wiederholung des Problems
hineinzuhren in die Art und Weise, wie sich das Philosophieren in diesen ersten Kampf um das Sein
gleichsam spontan ber dieses ausspricht.
160

problemtico. Tal vigilncia, conservao e resguardo significar, pois manter o
problema fundamental de modo livre e vigilante naquelas foras internas que o
possibilitam como problema no fundamento de sua essncia
181
. Isso nada mais diz do
que o prprio Heidegger j houvera dito nos Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs, acentuando que o retorno tradio pode ser executado de tal modo que se
consiga retornar ante s questes que na histria foram colocadas, a fim de apropriar-se
originariamente pela primeira vez de novo das perguntas colocadas no passado.
182

Isso engendra uma determinada transformao de carter hermenutico na
prpria estrutura do filosofar e no modo de constituio de sua possibilidade e relao
com sua prpria histria. Esta relao que j no se procurar determinar no modo de
uma cincia historiogrfica, a qual, segundo Heidegger, movimenta-se constantemente
no elemento da indiferena, servindo apenas para satisfazer a curiosidade biogrfica
183
.
esse modo de constituio da possibilidade e relevncia da relao prpria do
filosofar que pude discutir na dissertao de mestrado. Agora importa pensar como se
repete no ser-a a liberdade-histrica como possibilidade do (no) homem e como pelo
instante que esta liberdade pode se constituir. Com isso, pretendo mostrar que a
reapropriao heideggeriana do kairs como instante (Augenblick) implica
fundamentalmente a virada de uma tica circunstancial (pag) e de uma tica
escatolgica (crist) para uma tica da liberdade histrica.
Como e em funo de que se recupera a tica na perspectiva histrico-
existencial? O instante se tornou instante da liberdade histrica e mais especificamente
instante de libertao, que consiste basicamente em trs momentos: libertao do
domnio do impessoal pelo retorno a si na angstia que antecipa a morte e nesse mesmo
instante se abre para sua possibilidade mais prpria; assuno de si pela escolha da
possibilidade herdada; retorno vida sob o modo da temporalidade prpria. este
fundamento tico que emerge de Ser e Tempo com base em sua apropriao do conceito
de instante que devemos por fim explorar.

181
HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik, op. cit., p. 204. No original: Ein Problem
bewahren, heit aber, es in denjenigen inneren Krften frei und wach halten, die es als Problem im
Grunde seines Wesens ermglichen.
182
HEIDEGGER. Prolegomena...,op. cit., p. 188, grifo do autor. No original: der Rckgang [kann]
auch so vollzogen werden, da vor die Fragen, die in der Geschichte gestellt wurden, zurckgegangen
wird, und die Frage, die die Vergangenheit gestellt hat, erst wieder ursprnglich zugeeignet werden.
183
M. HEIDEGGER. Herclito. Traduo brasileira de Mrcia S Cavalcante Schuback. Rio de Janeiro:
Relume Dumar, 1998, p. 21.
161

QUINTO CAPTULO
A apropriao histrico-existencial do -ate; -ate; -ate; -ate; na perspectiva de uma tica da Liberdade
Histrica
Aps toda a anlise de textos e discusso sobre o conceito de tempo como instante
desenvolvidos at ento, levamos em conta a busca por tentar determinar o significado da
apropriao conceitual heideggeriana do fenmeno do -ate;. O que o -ate;
heideggeriano? Em funo de que ele est posto na Analtica Existencial? Que tipo de tica
pode fundar? Vimos que o -ate; tomado por Heidegger no propriamente o -ate; paulino
da redeno pela f no Cristo por parte do cristo atuante, que age na pessoa de Cristo. O
-ate; no o -ate; categorial aristotlico, pelo qual o agente realiza o bem oportunamente.
Tambm no o -ate; da passagem da inocncia culpa, pela sntese do tempo e da
eternidade da dialtica kierkegaardiana, muito menos o -ate; do super-homem nietzschiano.
O -ate; compreendido por Heidegger o instante existencial da liberdade histrica.
Aqui pretende-se expor o sentido histrico do conceito de -ate; luz da filosofia
heideggeriana, o desvio da tica aristotlica, e o caminho de uma interpretao histrico-
existencial do conceito de -ate;. O esforo interpretativo de Heidegger elaborou uma
possibilidade fundamental projetada pela compreenso aristotlica do conceito de -ate;.
Trata-se de sua possibilidade de elaborao como instante do destino que antecipa e retoma
uma possibilidade herdada e como temporalidade da historicidade prpria instaura-se como
acontecimento histrico. Nesta possibilidade esconde-se, porm, outra: a do -ate; como
oportunidade segundo a qual o bem se diz e se constitui historicamente.
H uma diferena fundamental entre o -ate; como o oportuno em um determinado
momento quando algo acontece, e o -ate; como o instante privilegiado de um lance do olhar
da existncia para a repetio de uma possibilidade herdada, evento que marca o acontecer da
liberdade histrica. Neste ltimo caso, no est simplesmente em jogo a convenincia de um
fazer em vista de um fim e bem determinados. O que est em jogo o fim ltimo da ao: a
libertao de si mesmo para o histrico.
A possiblidade se mostra instante, est no relance dos olhos, como fora de
mobilizao para a ao. Que esta fora mobilizadora instante engendre esta ou aquela
possibilidade existenciria depende da facticidade da existncia singular.
162

Esta fora mobilizadora (eu|at; em sentido prprio como possibilidade, poder e
fora, capacidade) um poder de libertar-se de um domnio, para lanar-se livremente para si
mesma, por si mesma e em funo de si mesma na ao prpria singularidade da existncia
em questo. Como possibilidade herdada, ela advm singularidade, e nela se mostra num
relance dos olhos. A possibilidade , no instante, a fora mobilizadora da histria: ela se
mostra como liberdade para o histrico. Ela no massiva em sua origem nem pode encontrar
na massa seu destino ltimo. Mas somente a partir dela pode emergir um movimento histrico
no estar-com o outro da existncia, que se faz dizvel na expresso estou com voc!.
Somente ento emerge o estar-com como estar com o outro propriamente e no
impropriamente.
1 O contexto do problema da liberdade na perspectiva do instante
Quando j em 1929 foi realizado o debate entre Heidegger e Cassirer em Davos, tendo
Kant e sua obra como o Hintergrund fundamental da discusso, este ltimo interrogava o
primeiro sobre aquilo que ele considerava o problema fundamental de Kant. Segundo
Cassirer, quando se apresenta aos olhos a totalidade da obra de Kant irrompem grandes
problemas e um deles o da liberdade, que, no entender de Cassirer, esse problema
principal se enunciava propriamente do seguinte modo: Como possvel a liberdade?. Mas
segundo ele prprio, Kant asseguraria que essa questo no se deixa captar desse modo,
uma vez que o que ns conseguimos captar apenas a inapreensibilidade conceptiva da
liberdade
1
. A liberdade mostrara-se de fato, para Kant no reino do inteligvel como um fato
da razo, o qual s pode ser pensado e no conhecido, por isso inapreensvel conceitualmente,
ainda que emergisse no sentimento de respeito. Na perspectiva da elaborao interpretativa
heideggeriana em seu Kant e o problema da Metafsica, a liberdade pertencia como problema
a uma Metaphysica Specialis no mbito da cosmologia, uma vez que era pensada a partir do
conceito de causa
2
. Ela se constitua em um dos trs interesses determinantes do homem,
no como entidade natural, mas como cidado do mundo (Weltbrger)
3
. Era, pois, um
problema do homem cosmopolita, do homem da :at; propriamente dita, do ,ae| :ett-e|
no sentido de Aristteles. E Cassirer tinha razo quando dizia que se tratava de um problema
tico por excelncia. Mas como Heidegger haveria de considera-lo?

1
Cf. CASSIRER apud M. HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik. 6 ed. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1998, p. 276.
2
Cf. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, op. cit., p. 207.
3
M. HEIDEGGER, Kant uns das Problem der Metaphysik, op. cit., p. 207.
163

De fato, a questo kantiana o que devo fazer? inclua o problema da liberdade, e no
talvez propriamente como um problema, mas como uma condio ontolgica inteligvel sem a
qual no seria possvel pensar o mundo humano histrico. Nesta condio necessria estava,
afinal de contas fincada em ltima instncia como necessria a distino entre phainomenon e
noumenon, uma distino problemtica e complexa que de vrios modos a tradio filosfica
ps-kantiana tentou resolver. As coisas em si a que Kant propriamente chamou ideias da
razo, a saber o mundo, a alma e Deus o que restou tradio posterior por conhecer, mas
agora com uma dificuldade e limite muito maiores, os quais o prprio Kant deparou. Estes so
os noumena! Os inteligveis puros, no redutveis a phainomena. So transcendentes por
excelncia, que se furtam a serem reduzidos a meros fenmenos passveis de serem
positivamente conhecidos, ainda que possam ser pensados. E o decisivo que a cincia
positiva estava agora colocada diante de um limite intransponvel.
Tendo Hume acordado Kant do sono dogmtico em que vivia, Kant verifica que a
relao de causa e efeito consiste numa forma a priori segundo a qual toda sucesso
fenomnica apreendida pelo sujeito, no s na experincia, mas na elaborao das leis que
estabelecem teoricamente as formas dessa sucesso; assim, a causalidade ou relao de causa
e efeito, como uma categoria a priori do entendimento, uma condio de possibilidade da
experincia e dos objetos da experincia e, por isso, no conhecimento que a exprime, tem
validade objetiva ao ser elaborado sob a forma de um juzo sinttico a priori.
4

Mas h uma segunda preocupao de Kant: como seria possvel a liberdade como
possibilidade do sujeito, se ele prprio est ento sujeito a ser pensado unicamente no interior
da conexo causal? A Dialtica Transcendental tambm lhe mostrara que no possvel
decidir sobre uma causao universal que exige que pensemos o mundo como totalmente
determinado, ou mesmo se tudo no mundo acontece por acaso. Qual o lugar da liberdade no
mundo? Se tudo acontece por acaso, o ser humano no tem liberdade para decidir e agir por si
mesmo; por outro lado, se tudo est determinado por leis naturais segundo as quais ocorre
toda mudana no mundo e nas aes dos homens, como ser possvel pensar uma causalidade
instaurada pelo arbtrio do prprio homem? Esta foi a segunda preocupao de Kant associada
causalidade, a qual Kant elevou ao nvel de uma categoria a priori. E para que a razo no
casse em contradio consigo mesma, Kant leva-nos a compreender que a reunio da
causalidade como liberdade e como mecanismo da natureza em um e mesmo sujeito exige que

4
Cf. I. KANT. Kritik der reinen Vernunft. (KrV) Hamburg: Felix Meiner, 2003, p. 256 (A 157/B 197).
164

o pensemos em relao primeira forma de causalidade como essncia em si mesmo, e em
relao segunda como fenmeno, este na conscincia emprica e aquele na conscincia pura
5
.
O pensamento cientfico e o filosfico que se seguiu na esteira deste no final do sculo
XIX e incio do sculo XX conduzia o pensamento por caminhos de superao da metafsica
que tinham consequncias graves para esse problema da liberdade que Cassirer levantava.
Desde o momento em que a natureza se mostrava ao pensamento ocidental como
mecanicamente determinada atravs de leis, o ser humano pensado como sujeito do
conhecimento dessas leis, mostrava-se tambm ele determinado pelas mesmas leis que regiam
o universo inteiro. Essa posio era, porm, extremamente problemtica, uma vez que
colocava em questo o carter da liberdade no homem. Esquecida do modo como Kant
colocou o problema em funo de uma exigncia racional, e na busca de extirpar do
pensamento todos os conceitos metafsicos, a posio cientfico positivista ps-kantiana
verificava que se todo o movimento natural regido por processos e leis mecnicas, a prpria
ao, pensada como uma decorrncia de processos naturais ocorridos no ser humano, tambm
haveria de estar em ltima instncia determinada por tais processos, e, portanto, certamente
no seria possvel advogar para o homem a possibilidade de constituir uma ao livre. Este
ainda hoje um dos grandes problemas da Filosofia, e no deixou de o ser na poca em que o
pensamento fenomenolgico lutava por uma superao do psicologismo e do determinismo
psicofsico presente no interior da psicologia que comeava, ento, a adquirir o estatuto de
uma cincia positiva.
Era compreensvel que a psicologia cientfica colocasse em cheque a possibilidade da
liberdade no homem. E no somente por ela ser denominada pelos prprios psiclogos anti-
metafsicos de fins do sculo XIX e incio do sculo XX de psicologia sem alma
6
.
compreensvel justamente porque, ao tentar estabelecer o conhecimento do comportamento
humano e da ao humana segundo os mesmos requisitos das cincias da natureza, ela se
tornara talvez at de uma vez por todas refm dogmtica do determinismo natural e,
portanto tambm, do determinismo psicofsico. Como enunciara o filsofo cearense

5
Nas palavras do prprio Kant: Die Vereinigung der Kausalitt, als Freiheit, mit ihr als Naturmechanism,
davon die erste durchs Sittengesetz, die zweite durchs Naturgesetz, und zwar in einem und demselben Subjekte,
dem Menschen, fest steht, ist unmglich, ohne diesen in Beziehung auf das erstere als Wesen an sich selbst, auf
das zweite aber als Erscheinung, jenes im reinen, dieses im empirischen Bewutsein, vorzustellen. Ohne dieses
ist der Widerspruch der Vernunft mit sich selbst unvermeidlich. (I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft.
(KpV) Hamburb: Felix Meiner, 2003 [1788], p. 7, nota 1).
6
Cf. Raimundo de Farias BRITO, O Mundo Interior (Ensaio sobre os dados gerais da Filosofia do Esprito). 3
ed. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003 [1914], p. 51.
165

Raimundo Farias Brito: Realmente, a psicologia dos tratados, feita nos laboratrios de
experimentao, com suas descries anatomofisiolgicas, com seus quadros demonstrativos,
com suas tentativas de medida das sensaes e da durao dos atos psquicos mostra-se, sem
dvida como uma psicologia sem alma
7
, mas, alm disso, mostra-se fundamentalmente
como uma psicologia para quem a liberdade no tem mais vigor. Talvez, mesmo na psicologia
atual ou pelo menos em algumas seno na maioria de suas correntes, remanesce certa
desconfiana sobre a possibilidade da liberdade no homem, disseminada sob a forma de uma
crena no determinismo, para quem a liberdade soa quase como ato heroico e no uma
possibilidade elementar de todo ser humano. Fato que, tendo sido a liberdade considerada
em termos metafsicos no perodo anterior, a psicologia cientfica de fins do sculo XIX e
incio do sculo XX, tornara-se desconfiada de sua possibilidade efetiva no homem.
Heidegger se dava conta, num dado momento, que o problema da liberdade houvera
sido um problema da Metaphysica Specialis como Psicologia Racional. Num primeiro
momento ele colocou que a Metafsica Especial estruturava os trs problemas fundamentais
de Kant do seguinte modo:
O saber humano diz respeito natureza no sentido amplo do ser simplesmente
dado (Cosmologia); o fazer o agir do homem e diz respeito sua
personalidade e liberdade (Psicologia); a esperana pe em mira a imortalidade
como bem-aventurana, isto a unio com Deus.
8

Heidegger corrige em uma nota o que disse acima e escreve: equvoco! A liberdade pertence
cosmologia, porque pensada a partir da causa (Ursache)
9
. Este tinha se tornado de fato
um equvoco comum, mesmo que este no tenha sua origem no prprio Kant. Foi como
Psicologia em um sentido propriamente filosfico que, por exemplo, Kierkegaard ou Bergson
procuraram pensar a liberdade
10
. Tambm os positivistas procuraram neg-la com base na
psicologia emprica. Para Heidegger estava claro, porm que a liberdade era de fato, no
mbito da Metafsica Especial, um problema da cosmologia. De qualquer modo, para
Heidegger, mais importante do que isso pensar que a liberdade um problema do
Weltbrger, do cosmopolita, do cidado do mundo.

7
R. F. BRITO, op. cit., p. 51.
8
M. HEIDEGGER. Kant und das problem der Metaphysik, op. cit., p. 207.
9
Ibidem, nota b.
10
Assim tambm o fez Farias Brito no Brasil, de um modo extremamente singular e digno de ser pensado no
incio do Sculo XX no Brasil, especialmente em seu livro de 1914, intitulado O mundo interior.
166

Mas aqui precisaremos especificar melhor esse conceito em Heidegger: trata-se de um
problema do mundo na perspectiva da existncia de um ser-no-mundo, de um ,ae| :ett-e|
que habita o mundo, no de um mundo regido por leis mecnicas
11
. Trata-se dessa (u,, que
Heidegger compreende de uma maneira nova, luz da crtica kiekegaardiana e de sua
interpretao do pensamento cristo e pago tendo como modelo Aristteles na sua relao
com o tempo. Trata-se tambm de um determinado modo de relacionar-se com o tempo, em
que no a espera por um dado instante intratemporal, mas a esperana tempornea
instaurada pela temporalidade da historicidade prpria. desse modo que o mundo, a vida
humana e o divino mostram-se de novo como problemas fundamentais para quem a liberdade
decisiva e est relacionada finitude por sua vinculao com o instante. A liberdade a
libertao como possibilidade finita, na medida em que se revela na finitude da existncia
12
.
o problema tico para o qual Kierkegaard fornecera a chave.
Ao procurar responder pergunta posta por Cassirer em 1929 no debate em Davos,
Heidegger sustenta que o fato de Cassirer ter dito que ns no captamos conceptualmente a
liberdade, mas apenas sua inapreensibilidade conceitual, no decorre que o problema da
liberdade seja um problema irracional, mas, como assegurou o prprio Kant, diz Heidegger:
porque a liberdade no objeto de apreenso terica, ela muito mais objeto do filosofar
13
;
e assegura que isto no pode significar outra coisa seno que a liberdade s [existe] e pode
ser [existir] na libertao
14
. Ento Heidegger mostra pela primeira vez explicitamente o
acesso adequado liberdade: O nico acesso adequado liberdade no homem o libertar-se

11
Alis, quem me chamou a ateno para o fato de que originalmente a lei no diz respeito propriamente
natureza, mas vida social foi Farias Brito, quando afirma: Diz-se... que a psicologia [como observao do
mundo interior, portanto, num sentido estritamente filosfico e no emprico] impossvel como cincia, no s
por se considerar de todo ineficaz a observao interior, como faz Kant, mas ainda por se considerar
extremamente difcil, seno impossvel, subordinar a vida psicolgica, ou o mundo tico-psquico, ao domnio
das leis naturais. que reina sobre este assunto uma confuso enorme. Lei na sua significao natural, primitiva,
na sua significao histrica, tradicional, norma de conduta imposta a seres livres. Deste modo, s se
compreende e se aplica legitimamente na ordem moral. Mas resulta da lei a harmonia da sociedade. E como h
tambm harmonia na natureza, entende-se que esta igualmente se deveria explicar como tendo o seu fundamento
na lei. Desde que pela lei que se estabelece a ordem na sociedade, deve ser tambm pela lei que se estabelece a
ordem na natureza. E foi assim que a lei passou da ordem moral para a ordem natural. Mas sendo transportada
para a natureza, a lei perdeu seus caracteres prprios. Deixou de ser lei de seres livres e tornou-se lei da matria
bruta: tornou-se, como os movimentos da matria, necessria, inevitvel, fatal. E, tendo adquirido na natureza
esses caracteres novos, a lei voltou para a ordem moral, pretendendo estabelecer at a o seu domnio [...]. E
assim que se pretende subordinar a ordem moral, que a ordem prpria do esprito, ao mecanismo fatal da
natureza; e assim que se nega a liberdade, pretendendo subordinar tambm o esprito, que a liberdade mesma,
ao desenvolvimento puramente mecnico e ao determinismo cego da matria. (BRITO, op. cit., p. 414).
12
Cf. Zeljko LOPARIC, tica e Finitude.
13
M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, op. cit., p. 285. No original: ... weil Freiheit kein
Gegenstand des theoretischen Erfassens ist, vielmehr ein Gegenstand des Philosophierens... .
14
Ibidem. No original: Freiheit nur ist und sein kann in der Befreiung.
167

[prprio] da liberdade no homem
15
. Heidegger inaugura aqui, a meu ver, um modo
fundamental alternativo de abordagem da liberdade que emerge indiscutivelmente de sua
confrontao com a crtica kierkegaardiana e com a concepo crist e grega do instante,
criticamente consideradas. E parece-me indiscutvel que ela se configurou de maneira
extremamente apropriada em Ser e Tempo e , deste trabalho, o problema tico fundamental,
uma vez que dele decorrem tantos outros possveis.
O prprio Heidegger assegura que este o problema central do filosofar. Aps falar
como o nico modo de acesso adequado liberdade o libertar-se da prpria liberdade no
homem, ele afirma que:
Esta dimenso do filosofar no tema de uma discusso erudita, mas algo sobre o qual
um nico filsofo nada sabe, e que consiste em uma tarefa perante a qual o filsofo
deve fazer reverncia; e para adentrar nesta dimenso do filosofar, esta libertao do
ser-a no homem precisa ser o nico e central que a filosofia como filosofar pode
executar
16
.
Neste estgio do debate, aps esta resposta concisa e incisiva de Heidegger, est-se
praticamente diante do que poderia ser chamado: uma luta de gigantes em torno da liberdade.
Frente problemtica levantada por Cassirer em torno da infinitude, Heidegger o empurra
para a finitude, na perspectiva em que Ser e Tempo situou o problema da liberdade, e
pergunta: At que ponto a filosofia possui a tarefa de se deixar tornar livre da angstia? Ou
no tem ela justamente a tarefa de entregar radicalmente o homem angstia?
17
.
Ora, justamente seguindo a indicao de Kierkegaard em Ser e Tempo, Heidegger
notou que a angstia trazia consigo a possibilidade de liberdade do homem para si mesmo. Ao
se pronunciar sobre a pergunta a ele dirigida, Cassirer mostra-se extremamente espantado e
diz:
Esta uma pergunta extremamente radical, que somente pode ser respondida com
certo tipo de confisso. A filosofia tem de deixar o homem tornar-se livre somente at
ao ponto em que ele pode tornar-se livre. Na medida em que ela faa isso, ela liberta

15
Ibidem. No original: Der einzige adquate Bezug zur Freiheit im Menschen ist das Sich-befreien der Freiheit
im Menschen.
16
Ibidem. No original: Um in diese Dimension des Philosophierens hineinzukommen, was keine Sache einer
gelehrten Diskussion ist, sondern eine Sache, ber die der einzelne Philosoph nichts wei, und die eine Aufgabe
ist, der der Philosoph sich zu beugen hat, mu diese Befreiung des Daseins im Menschen das Einzige und
Zentrale sein, was Philosophie als Philosophieren leisten kann
17
Ibidem, p. 286.
168

em todo caso radicalmente da angstia como um mero sentimento (jeito e modo de
sentir-se, Befindlichkeit). Eu acredito, tambm de acordo com as exposies de
Heidegger de hoje cedo, que a liberdade pode ser propriamente encontrada apenas no
caminho de uma libertao progressiva, que certamente tambm para ele um
processo infinito. Eu acredito que ele concordaria com esta concepo. Embora eu
veja que aqui se situa o problema mais difcil. Eu gostaria que o teor, a meta fosse de
fato a libertao, neste sentido: Atirai longe de vs a angstia do terrestre!. Esta a
posio do idealismo qual eu prprio sempre me filiei.
18

Estas consideraes de Cassirer questo de Heidegger so paradigmticas e
extremamente convenientes, justamente porque apresentam motivos claros do porque
Heidegger haveria de discordar do que ele aqui prope como resposta e como caminho para
pensar a liberdade. Primeiro, para Heidegger, a liberdade no est propriamente colocada na
perspectiva de uma libertao do sentimento da angstia, que para Heidegger no , de modo
algum, um mero sentimento. Justamente numa tomada de posio diferente daquela do
idealismo alemo, qual Cassirer se filia, Heidegger segue o caminho de Kierkegaard, para
quem a angstia justamente a realidade da liberdade como possibilidade antes da
possibilidade
19
, esta que fundamentalmente consiste em um ser-capaz-de
20
. A angstia
consiste em uma liberdade enredada
21
e, por isso, a relao adequada que a filosofia deve
ter para com a angstia no propriamente a de realizar a tarefa de fazer o homem tornar-se
livre da angstia, como enunciava em um primeiro modo a pergunta feita por Heidegger a
Cassirer; mas consiste para Heidegger em levar a cabo o que enunciava o segundo modo da
pergunta: no tem a filosofia a tarefa de entregar justamente de modo radical o homem
angstia? No se trata, portanto de atirar para longe de si a angstia como sonhou o idealismo
e acreditou Cassirer, porque assim tambm a liberdade seria jogada fora junto com aquilo que
constitui sua possibilidade. Este um dos motivos pelos quais Heidegger tem que discordar
da resposta de Cassirer.
Em segundo lugar, Heidegger no pode acreditar com Cassirer que a liberdade s
possa ser propriamente encontrada no caminho de uma progressiva libertao, uma vez que
tambm para ele a liberdade fosse um processo infinito. No assim que o tempo levado
em considerao por Heidegger na sua relao com a liberdade. Para Heidegger a libertao

18
Ibidem, p. 287
19
S. KIERKEGAARD, O conceito de Angstia, op. cit., p. 45.
20
Ibidem, p. 53.
21
Ibidem.
169

no progressiva, ocasional (jeweilig). Ela no ocorre como um processo infinito, mas
acontece em um instante. Como para Nietzsche, e pensando aqui com os termos
nietzschianos, para Heidegger a libertao no pode se dar nos moldes da viso do homem
histrico, para quem o sentido da existncia (Dasein) vir luz sempre mais no decorrer de
seu processo
22
. Para Heidegger a libertao s pode se constituir nos moldes da viso do
homem supra-histrico, personagem que no v o salvfico no processo; para ele o mundo
est pronto em cada instante singular e nele alcanou seu fim
23
. O que poderiam dez novos
anos ensinar, que dez anos passados no tivessem sido capazes de faz-lo!
24
, brada a
personagem supra-histrica nietzschiana.
orientado por esta situao interpretativa que Heidegger torna a explicar-se:
Eu falei de uma libertao no seguinte sentido: a libertao da transcendncia,
inerente ao ser-a, o carter fundamental de o prprio filosofar. Pelo que o
sentido prprio desta libertao no se situa, por assim dizer, no fato de tornar-
se livre para as figuras conformadoras da conscincia e para o reino da forma,
mas no fato de tornar-se livre para a finitude do ser-a
25
. E isto justamente
adentrando no fato de estar lanado do ser-a, adentrando no conflito que jaz na
essncia da liberdade. A liberdade no foi dada a mim por mim prprio, apesar
de que atravs do ser livre eu prprio possa s-lo. Mas eu prprio no no
sentido de uma razo explicativa indiferente, mas: o ser-a o acontecer
fundamental prprio, em que o existir do homem e com isso toda a
problemtica da prpria existncia torna-se essencial.
26

Mergulhada no instante do destino, a existncia pode se tornar livre para si mesma,
mas no no sentido de que eu dou a mim a liberdade como razo ltima, mas porque liberto-
me para mim prprio a partir de um instante em que o tempo no mais processo, mas o todo
da minha existncia ressignificado e sustentado a partir desse instante. Trata-se, portanto, de
esclarecer, de que modo a liberdade s acontece como libertao e como o instante a chave
para este acontecimento.


22
F. NIETZSCHE, Von Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, op. cit., p. 163
23
Ibidem.
24
Ibidem.
25
Acerta em cheio o Prof. Z. Loparic quando coloca o problema da tica em Heidegger na relao com a
finitude.
26
M. HEIDEGGER. Kant und das Problem der Metaphysik, op. cit., p. 289.
170

2 A conexo entre liberdade e tempo no instante
Na sua interpretao dos conceitos cristos Heidegger identifica uma relao com o
tempo que ele determina em trs sentidos: 1) perda de si mesmo e disperso de si em funo
da espera por um instante a vir; 2) retorno a si como modo de se relacionar com o tempo em
que o quando objetivo de um tempo a vir, seja de um ponto de vista cronolgico seja de um
ponto de vista kairolgico, cai na indeterminao; a existncia se desvencilha do tempo como
processo alheio a si em funo de uma assuno de seu prprio tempo; 3) este retorno a si
implica um carter de salvao (no sentido cristo), e isto porque para a existncia assim
assumida j no importa mais a contagem do tempo a vir, nem muito menos um quefazer
quando o tempo chegar. Vimos como esta orientao, no sentido cristo, est intimamente
relacionada sentena evanglica segundo a qual quem quiser salvar a sua vida, vai perde-la,
mas quem perder a sua vida por causa de mim vai encontra-la. Na perspectiva da
interpretao heideggeriana isto soa do seguinte modo: quanto mais a existncia busca a
segurana, mais ela se dispersa e esquece-se de si nos afazeres cotidianos temporalmente
medidos segundo um determinado quando objetivo; quem, porm retorna a si e pe-se a si e
todo o seu tempo em funo daquilo para que propriamente foi chamado, recupera-se (este se
salva, liberta-se ou libera-se para si mesmo). Neste modo da orientao crist Heidegger deixa
fazer ver um instante a partir do qual o todo da existncia crist se singulariza em funo de
um tempo nico, em que a temporalidade dos agoras objetivos perde amplamente o sentido
para a existncia. Aqui fala o que Heidegger chamou futuramente de tempo prprio, ou existir
temporaneamente em sentido prprio.
Quando na sua interpretao dos Conceitos Fundamentais da Filosofia Aristotlica
Heidegger interpretou o modo como o -ate; considerado ao mesmo tempo .ce|, .e; e
:.a; da :at; em sentido prprio, ou seja, o instante considerado como meio, fim e limite
da ao e no simplesmente do afazer prprio da :etct;, vimos como ele se encontra diante
de um problema, que era j um problema para Aristteles: como agarrar o instante? A
resposta a essa pergunta implicava a resposta sobre o sentido de que o -ate; seja .ce|, .e;
e :.a; da :a t;. Que o instante fosse meio e limite extremo do agir, isto implicava
fundamentalmente que, para existir a partir de um instante decisivo era inevitvel manter o
meio, o que Heidegger mostrou no significar outra coisa seno agarrar o instante
27
,
suspenso na deciso frente a extremos, sendo esse mesmo entre pensado como limite

27
M. HEIDEGGER, GA 18, p. 186.
171

extremo. Agarrar o instante significava ento estar suspenso em funo de uma possibilidade
a ser repetida, decidir-se de tal modo a partir desse instante, que o prprio tempo antes e
depois perde o significado, uma vez que o -ate; implica justamente uma retrao do tempo
em funo de um quando aqum do qual ou alm do qual no h mais tempo. Em todo caso,
mesmo aqui, a existncia encontra-se em funo de um quando determinado, no de um
instante como instante histrico. H que haver um instante, porm, que no esteja
determinado em sentido categorial como um quando, de tal modo que a existncia no
simplesmente se coloque diante de um quando para um afazer, mas diante de si mesma para
apropriar-se de si mesma. O que a existncia grega tem em vista um instante para a ao e
no o instante em sentido prprio. O que significa o instante em sentido prprio?
Heidegger forado por Kierkegaard a pensar um projeto de ser em que se abra para o
ser humano o seu si mesmo como ser histrico, que, ao mesmo tempo, o convoque para a
assuno de si mesmo como si mesmo, e nesse instante, sendo para o seu tempo, reinaugure
de novo a histria em sentido prprio. Que tipo de projeto de ser engendrava tal
possibilidade? Kierkegaard deixara claro para Heidegger, que enquanto a existncia crist se
lanava no abismo da eternidade como caminho de superao do instante, numa espcie de
desprezo pelo mundo ( o pecado), enquanto o pensamento grego estava nele encurralado, e
sua prontido para o instante o encorajava fundamentalmente a manter-se no cuidado de si
prprio, para assegurar a sua prpria vida: a existncia emergia de novo na decadncia. Era
preciso pensar um projeto de ser que desse a possibilidade de fazer emergir de novo a
existncia como um todo em sentido prprio, a fim de que o tempo, como um todo, fosse
assumido num instante.
Assim, do mesmo modo que Heidegger notara que o temor, como um modo de sentir-
se da existncia encurralada no instante fazia emergir uma disposio para manter-se no
cuidado de si, que os gregos denominaram com o nome de coragem, haveria um sentimento
em que, face ao instante, a existncia se tornasse livre para seu tempo e se compreendesse
historicamente na repetio de possibilidades herdadas. Era necessria a possibilidade de
deparar um sentimento face ao qual a existncia, no instante, antes de ser empurrada para
ao, sentisse seu tempo todo como prprio, de tal modo que o tempo fosse depois como um
todo ressignificado a partir desse instante. A angstia mostrava-se para Kierkegaard, e
Heidegger pde nota-lo, como esse sentimento no qual a existncia, sendo em um mundo para
possibilidades, pudesse se dar conta do carter sinistro, inspito e inquietante de ser-no-
mundo. Esse sentimento coloca o ser-a diante de si como um todo, ao mesmo tempo em que
172

mostra a perda de significncia de todos os seus projetos e preocupaes intramundanas no
propriamente assumidos, de todo o seu tempo desperdiado em cansaos inteis: a angstia
engendra no ser-a a nusea da decadncia. Ao mesmo tempo em que engendra a
possibilidade de o ser-a poder estar entregue a si mesmo, e livre para si mesmo. Emerge da
um projeto de ser-para-a-morte prprio.
Assim, enquanto a fuga da angstia caracteriza-se como uma retrao da possibilidade
de libertao, na angstia se anuncia a possibilidade da libertao. Pela antecipao da morte
o ser-a pode sempre se desvencilhar do impessoal, o carter prprio da decadncia
28
. A morte
reivindica o ser-a como singular
29
. Dar a si mesmo a possibilidade de existir propriamente
o fenmeno caracterstico da liberdade do ser-a em sua libertao ocasional (kairolgica em
sentido prprio). O ser-a propriamente ele mesmo somente na medida em que ele se
projeta primariamente como ser providente e solcito com... para seu poder-ser [que tambm
poder-de-ser] mais prprio e no para a possibilidade do mesmo-da-gente
30
, isto , do
domnio do impessoal. O ser-a assume a responsabilidade por si mesmo, sem entrega-la mais
a ningum. A antecipao da morte no leva o ser-a a viver impropriamente, mas o conduz-se
a oferecer para si mesmo a possibilidade de assumir suas possibilidades mais prprias,
estando livre para a sua morte. Como diz Heidegger:
O tornar-se livre para a prpria morte liberta [o ser-a] da perdio nas possibilidades
casuais sufocantes, de tal modo que permite, acima de tudo, compreender e escolher as
possibilidades fticas que so remanescentes das possibilidades insuperveis.
31

E continua dizendo que: A antecipao da morte abre existncia, como
possibilidade extrema, a tarefa de si mesma e rompe ento qualquer enrijecimento da
existncia j alcanada
32
. Face s possibilidades alheias, a antecipao da morte tambm
modifica o ser-a no modo de compreend-las:
Livre para o prprio, determinado a partir do fim, isto , como possibilidades
compreensivas finitamente, o ser-a evita o perigo de, a partir da compreenso de sua
existncia finita, no reconhecer ou interpretar mal as possibilidades insuperveis da

28
Cf. M. HEIDEGGER, SZ, p. 263.
29
Ibidem.
30
M. HEIDEGGER, SZ, p. 263.
31
Ibidem, p. 264.
32
Ibidem.
173

existncia alheia, reconduzindo-as s suas prprias, para ento dirigir-se existncia
ftica prpria.
33

Desse modo, a libertao do ser-a para suas possibilidades mais prprias implica
tambm a abertura e reconhecimento das prprias possibilidades alheias. Se na decadncia a
existncia relaciona-se com o outro, em seu estar com ele no modo imprprio da substituio
dominadora, livre para si mesma e para suas possibilidades mais prprias, a existncia
reconhece do mesmo modo as possibilidades alheias e, na sua relao com o outro, em seu
estar com ele de modo prprio, a existncia relaciona-se com o outro no modo prprio da
antecipao liberadora. Neste modo prprio de estar com o outro, a solicitude para com o
outro se lhe antepe em sua possibilidade existenciria de ser, no para lhe retirar o
cuidado e sim para devolv-lo como tal
34
. Este modo prprio de relacionar-se com o outro
na solicitude para com ele diz respeito ao cuidado propriamente dito, diz respeito
existncia do outro ajudando-o a tornar-se, em seu cuidado, transparente para si mesmo e
livre para ele
35
. Heidegger ainda assegura que: como possibilidade irremissvel a morte
singulariza, porm somente para, como insupervel, tornar o ser-a compreensvel como ser-
com para o poder-ser dos outros
36
.
Ao resumir o projeto de um ser-para-a-morte prprio, traduzindo agora de um modo
mais adequado, Heidegger diz que A antecipao revela ao ser-a a perdio na gente
mesmo [no impessoal de si mesmo, no prprio-impessoal]
37
. Imerso no instante da angstia,
o ser-a antecipa sua possibilidade insupervel como limite extremo de seu existir. Em face
deste limite, diante do qual ele nada pode fazer, o ser-a est recolhido a si e, na reviso de
suas escolhas, decises e afazeres empreendidos, o ser-a se angustia de estar dominado por
uma conjugao de possibilidades alheias, no propriamente escolhidas e com as quais o ser-
a gasta seu tempo, disseminando-o e fragmentando-o em uma multiplicidade de agoras. Mas
ao mesmo tempo em que a antecipao lhe engendra nusea da decadncia, ela traz o ser-a
diante da possibilidade, primariamente insustentvel pela solicitude providente, de ser ele
mesmo
38
, e no estar simplesmente tomado pelas demandas do impessoal que o dominam a
todo tempo. O ser-a se encontra aqui pela primeira vez diante da possibilidade de ser ele
mesmo. Este o signo da possibilidade da liberdade na angstia: estar pela primeira vez livre

33
Ibidem.
34
Ibidem, p. 122.
35
Ibidem.
36
Ibidem, p. 264.
37
Ibidem, p. 266.
38
Ibidem.
174

para si mesmo, sem se tornar refm das possibilidades alheias. assim que o ser-a pode pela
primeira vez estar diante de si mesmo, no de algo a fazer. Agora ele pode estar
desembaraado das demandas ilusrias do impessoal. Est ciente de si na angustiante
liberdade para a morte
39
. No que o ser-a esteja pronto para morrer. Nesse instante, o
ser-a propriamente para a morte, ou seja, est decidido e resolvido a ser livre at morte,
indiferentemente ao quando de sua vinda. Trata-se de um momento de libertao que traz
consigo a esperana de ser sustentado at morte. O ser-a se agarra, pela primeira vez at
morte, ao instante de libertao.
Sob o domnio do impessoal a gente est perdida em possibilidades imprprias; o que
a antecipao da morte conquista, portanto, uma determinada liberdade, que Heidegger
chama Liberdade para a morte, que fundamentalmente recupera a existncia de sua perdio
fragmentadora em possibilidades imprprias, fazendo emergir uma libertao dessa perdio
pela assuno de si mesmo, escolha das possibilidades prprias e reconhecimento das
possibilidades alheias. Trata-se de uma liberdade para a possibilidade extrema: trata-se de
uma liberdade histrica. Em que sentido ela pode ser caracterizada como histrica ver-se- em
seguida. Importa agora apenas caracterizar brevemente o momentos co-originrios da
liberdade como libertao, que em um instante do destino, liberta o ser-a do domnio da
impessoalidade e projeta-o para suas possibilidades mais prprias.
A liberdade como libertao que o instante comporta se caracteriza, antes de tudo, em
trs momentos fundamentais co-originrios. 1) A libertao deve estar caracterizada como
libertao prpria (eigenste Befreiung); quem se liberta constitui sua prpria libertao. 2) A
libertao se constitui como libertao de...: quem se liberta, liberta-se de um domnio e
subordinao; liberta-se do domnio da impessoalidade (modificando tambm,
fundamentalmente a sua relao com o outro no domnio do impessoal, de tal modo que
agora j no mais substitui dominando, mas antecipa liberando). 3) A libertao se caracteriza
como libertao para...: quem se liberta, liberta-se do domnio do impessoal para sua
possibilidade mais prpria: o ser-a ento para seu tempo.
3 A libertao para as possibilidades mais prprias como liberdade histrica
Desinibido das iluses do impessoal, da perdio nas demandas de solicitude
providentes alheias a si e, portanto no propriamente escolhidas, o ser-a pode pela primeira
vez ser para seu tempo, no modo da assuno de si, da solicitude autntica e da esperana. O

39
Ibidem.
175

ser-a, livre das demandas do impessoal, est pronto para retornar ao mundo, recuperado de
um modo novo, agarrado ao instante de libertao.
Vimos como Heidegger caracteriza a relao com o tempo prprio como a
temporalidade da historicidade prpria
40
. O ser-a se fez responsvel, no instante, pelo seu ser-
para-a-morte prprio. O que lhe advm do passado como projeto de ser agora por ele pela
primeira vez escolhido como projeto. No instante, o ser-a antecipa a morte e retoma as
possibilidades herdadas de sua existncia como suas. O repetir ou retomar as possibilidades
implica que o ser-a se projeta historicamente, na repetio das possibilidades herdadas. O
detalhe aqui importante de no ser esquecido o fato de que aqui, na liberdade para as
possibilidades mais prprias, o ser-a toma o seu tempo como um todo. Ele para seu tempo.
Trata-se da temporalidade prpria aberta a assumir-se em sua historicidade prpria. Aqui o
ser-a no est s livre do domnio da impessoalidade, em que propriamente no se sente
responsvel por nada, ele est igualmente livre para a possibilidade mais prpria, para
assumi-la como historicidade prpria, como destino.
Chamarei de projeo em sentido ativo, o carter de retomada e relance do projeto de
ser escolhido pela existncia no instante de deciso que antecipa e repete a possibilidade
herdada. Agarrada ao instante de deciso o ser-a mantm o meio na projeo de
possibilidades herdadas, mas agora igualmente escolhidas. Chamarei de sujeio o manter-se
livre para a possibilidade herdada. Repare-se que se trata de livre sujeio e no
subordinao, que implicaria um carter de alheamento da existncia que se subordina.
meta do projeto retomado e igualmente escolhido chamarei de objetivao, tambm em
sentido ativo. Mas, fundamental existncia tica, que assim se projeta, so as objees
prprias que emergem como proibies ao que pode ferir o projeto de ser lanado da
existncia prpria.
Na assuno de si existe um modo especfico como o ser-a se projeta de modo
temporneo. O ser-a no se relaciona com seu tempo sob o modo de uma contagem do
tempo, no se sente encurralado em um instante agora frente ao qual tem algo a fazer em tal
momento. Ele est agarrado ao instante que livre das demandas do impessoal lhe devolve todo
o seu tempo, no mais fragmentado num conjunto de agoras sucessivos em que se dispersava.
Este o primeiro momento tico fundamental: a colocao de modo prprio do ser-a diante
de si mesmo, e do que lhe mais prprio, ser para seu tempo prprio; projetar segundo o

40
cf. M. HEIDEGGER, SZ, 74, pp. 382-387.
176

modo da temporalidade prpria, libertar-se do domnio da impessoalidade, sentir-se pela
primeira vez responsvel por si mesmo.
Mas, o que mais prprio inclui tambm outro momento tico fundamental. Ser-a, no
mundo e para a morte, tambm co-originariamente ser com o outro. Retirado do alheamento
e responsvel por si, o outro no tomado como na indiferena prpria do impessoal. Na
assuno de sua possibilidade prpria, na medida em que esta inclui o seu ser-com, a
inclinao egosta da convivncia em torno de um projeto de ser est excluda. Chamo de
inclinao egosta, aquela que inclui o outro no projeto impropriamente considerando-o no
modo da substituio dominadora. Nesse caso, o outro est subordinado, e no livre; este fato
no pode mais ser admitido pela existncia livre para si mesma.
O fato de julgar a possiblidade escolhida como boa ou m uma adjetivao
valorativa da projeo do ser em jogo na possiblidade escolhida. Heidegger no levou
efetivamente em conta o carter da adjetivao valorativa na assuno de uma possibilidade
herdada. Talvez por ser a liberdade o bem fundamental a partir do qual somente toda
diferena e possibilidade de distino entre bem e mal se faz efetivamente possvel. Mas
vimos como a deciso em que o ser-a retorna a si mesmo abre cada uma das possibilidades
fticas ocasionais de existir propriamente a partir da herana, que o ser-a assume enquanto
lanada
41
, e com isso ele assegura que se todo bem uma herana e se o carter dos
bens reside em possibilitar uma existncia prpria, ento na deciso que se constitui a
transmisso de uma herana
42
e neste caso, como um bem. Ora, isso implica que na
assuno da possibilidade herdada que se lana livremente como possibilidade, no pode estar
em jogo a recusa do bem e, mais fundamentalmente ainda do bem alheio. Vejamos como.
A adjetivao valorativa da projeo da possiblidade exige um horizonte objetivo de
sujeio. Pelo projeto, a singularidade da existncia se sujeita ao objetivo em vista como
horizonte do projeto, e mais fundamentalmente se sujeita s objees que podem decorrer da,
acompanhado da adjetivao. Aqui onde se pode falar de livre sujeio. O objetivo do
projeto a que a existncia se sujeita posta pela prpria existncia livre do indivduo singular,
na escolha. Por isso, o horizonte objetivo de sujeio requer adeso livre, e no subordinao.
Por isso, a adjetivao valorativa se funda no estar-com de modo prprio, e depende do modo
como a existncia se sujeita ao horizonte objetivo do projeto: se no modo da antecipao

41
M. HEIDEGGER, SZ, p. 283.
42
Ibidem, p. 285.
177

liberadora ou da substituio dominadora
43
. Heidegger caracterizou em Ser e Tempo os modos
extremos como o ser-a constitui sua convivncia na sua solicitude e trato com os outros. Ele
assegura que com respeito a seus modos positivos, a solicitude ou trato com os outros tem
duas possibilidades extremas, quais sejam, o da substituio dominadora (die einspringend-
beherrschende Frsorge), pela qual o ser-a pode no somente retirar o cuidado do outro e
tomar-lhe o lugar nas ocupaes, substituindo-o, mas, o que parece mais grave frente
possibilidade da liberdade, manter o outro sob domnio mesmo que esse domnio seja
silencioso e encoberto
44
.
A substituio dominadora signo de uma existncia mantida no domnio do
impessoal e esquecida de si; ela decadente. Isto significa que na liberdade para a projeo
est sempre co-implicada como possibilidade a compartilha do projeto somente na medida em
que o outro pode aderir livremente a ele, admiti-lo ou compartilhar com ele. No sendo assim,
a liberdade no histrica, e, portanto no liberdade e no cumpre sua meta histrica,
porque no pode repetir a liberdade. De fato, segundo o prprio Kierkegaard, e Heidegger
parece t-lo entendido muito bem, somente pela repetio da liberdade pode o indivduo
entrar na histria, e isto inclui o ser-com em sua liberdade histrica.
Por isso, ao descrever a outra possibilidade extrema do trato com os outros, Heidegger
assegura que, em contrapartida, constitui-se a possibilidade de um trato, que no tanto
substitui o outro, mas que se lhe antepe em sua possibilidade existenciria de ser, no para
lhe retirar o cuidado, mas para primeiro e propriamente restitu-lo como tal
45
. Heidegger
acentua que esta possibilidade extrema de solicitude ou trato essencial e prpria do cuidado
como tal (Sorge, cura). Nesta possibilidade o outro no deparado na convivncia em funo
de um quefazer providente, muito menos instrumentalizado em funo de uma demanda
alheia ao seu si mesmo e s suas prprias possibilidades de ser. Na anteposio liberadora (die
vorspringend-befreiende Frsorge) o trato com o outro um favorecimento que ajuda o outro
a tornar-se transparente em seu cuidado e livre para ele
46
. importante ver aqui que

43
Em dilogo crtico com o Prof. Zeljko Loparic, eu pude verificar que h tambm ocasies nas quais ao ser-a
se exige apenas uma sustentao favorecedora. So os momentos nos quais esto em jogo favorecer a existncia
em seu suster-se quando a doena se lhe abate, a velhice ou convalescena, ou mesmo quando na infncia os
bebs ou crianas ainda no esto em condies de poder assumir sua prpria existncia. Neste modo, o ser-a
autntico no substitui dominando, mas sustenta favorecendo. Daqui emerge tambm uma possibilidade mediana
que no se constitui como substituio dominadora, ainda que tambm no chegue a ser uma antecipao
liberadora, mas uma sustentao favorecedora; esta pende para a antecipao liberadora, mas corre o risco de
transformar-se numa substituio dominadora.
44
Ibidem, p. 122.
45
Ibidem.
46
Ibidem. O que Heidegger elabora mais tarde, na tentativa de caracterizar o sentido originrio de |tt a
(amizade), parece-me uma perfeita descrio e um extraordinrio exemplo da solicitude que se antepe
178

Heidegger no deixa de ressaltar e reforar, inclusive ao destacar os termos em itlico, o fato
de um trato fundado na possibilidade da liberdade compartilhada, uma vez que a convivncia
se v determinada pelo fato de estar livre para suas possibilidades mais prprias.
O horizonte objetivo da projeo, a que a existncia livremente se sujeita, requer uma
adeso livre, e no subordinao. Somente assim se pode pensar a co-participao do outro
em um projeto lanado do ser-a historicamente prprio. De fato Heidegger assegura que, na
medida em que o ser-a, marcado por um destino, s existe no ser-com os outros, seu
acontecer um acontecer-com e se determina como envio
47
. Este acontecer-com, que se
constitui no instante de libertao que antecipa e repete uma possibilidade herdada,
caracteriza certa abertura comum da projeo de uma possibilidade herdada, que enviada
como projeto que inclui, de algum modo, o ser-com os outros. Mas nisso, nessa incluso do
ser-com no envio de uma possibilidade herdada, em que est caracterizada segundo Heidegger
o acontecer da comunidade, do povo
48
, o envio no pode ser pensado impropriamente, ou
seja, sem que nele no esteja em jogo a liberdade do ser-com como um todo, isto ,
singularmente enviado. Por isso, a adjetivao valorativa se funda no estar-com de modo
prprio, e depende do modo como a liberdade se sujeita ao horizonte objetivo do projeto: se
no modo da antecipao liberadora ou da substituio dominadora. Somente uma projeo em
que o outro, sendo includo, est includo livremente, pode ser rigorosamente valorada como
boa, pois inclui a liberdade como princpio. Aqui se funda o respeito pelas possibilidades
alheias prprias, que em Kant foi genuinamente interpretado como respeito lei moral.
O fato de ser boa ou m da possibilidade projetada depende dela prpria; trata-se de
uma adjetivao valorativa do projeto de ser em jogo na possibilidade. Para ser rigorosamente
valorada a projeo da possibilidade exige, porm, um horizonte objetivo de sujeio. Pelo
projeto, a singularidade da existncia se sujeita ao objetivo e respeita as objees em vista
como horizonte do projeto, acompanhada j de uma adjetivao que, em sendo livre, boa.
Aqui onde se pode falar de livre sujeio. Mas, o horizonte objetivo de sujeio a uma
possibilidade projetada requer adeso livre, e no subordinao. Por isso, a adjetivao
valorativa fundada na liberdade tem seu termmetro no ser-e-estar-com de modo prprio, e

liberando: A amizade, |tta, o favor que favorece ao outro a essncia que ele j possui, de maneira que nessa
propiciao a essncia favorecida possa despontar em sua prpria liberdade. Na amizade, a essncia
reciprocamente propiciada e favorecida libera-se para si mesma. O que caracteriza a amizade no a
complacncia e nem, tampouco, o engajamento nos casos de necessidade e perigo, mas a presena no
movimento de ser para o outro, essa que no necessita de nenhum dispositivo ou prova, que age precisamente
quando renuncia a exercer influncias. (Martin HEIDEGGER, Herclito, trad. Mrcia S Cavalcante Schuback,
Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1998, p. 140-141, grifo meu).
47
Ibidem, p. 384.
48
Cf. M. HEIDEGGER, 384.
179

depende do modo como a existncia na convivncia se sujeita ao horizonte objetivo do
projeto: se no modo da antecipao liberadora ou da substituio dominadora.
O modo bom do convite histrico da possibilidade instante no ser-com o da
antecipao liberadora, em cujo projeto se descortina um objetivo, cuja sujeio ao mesmo
tempo livre e no coercitiva, e cuja assuno de si implica a assuno de todo o ser-e-estar-
com. Isso quer dizer o mesmo daquilo que, de maneira enigmtica, ou seja, sem explicar em
que consiste a liberdade, se diz como uma frmula geral: a minha liberdade implica a
liberdade de todos. O que no o mesmo que dizer a minha liberdade termina onde a do
outro comea, pois somente h liberdade onde a minha existncia e a existncia do outro
esto livres para o projeto lanado.
Aqui no h parcela da existncia que seja parte de um todo: a singularidade se
distingue como um todo, isto , se universaliza em um versus unum, pois s requer adeso
livre, jamais coercitiva. Pela primeira vez, postada nesta situao, pode a liberdade mostrar-se
como a possibilidade mais prpria no violenta da existncia: somente no modo prprio do
ser-e-estar-com da antecipao liberadora. Nesta possibilidade livre, aquilo que, num instante
se tem diante dos olhos (Augenblick) no propriamente um objeto, ou mesmo um objetivo
de um afazer imediato, mas uma objeo. O modo como a existncia diante da possibilidade
se orienta em funo dessa ou daquela objeo e se faz convite comum na singularidade de
um todo da existncia em seu ser-e-estar-com s bom se for livre. Da surge a objeo
fundamental: No podes, em funo de teu projeto de ser, ferir a liberdade alheia, ou, dito
segundo a forma do imperativo categrico kantiano: Age em funo de teu projeto de ser de
tal modo que nunca venhas a ferir a liberdade alheia. Por isso, o apelo para essa possibilidade
no estar-com como um todo no se caracteriza propriamente como uma convocao, mas
como um convite, que ao repetir a possibilidade, antecipa e repete o convite ao ser-e-estar-
com como um todo, liberando para a possibilidade. Somente aqui se pode perceber um ensaio
do que se logrou chamar abstratamente de humanidade.
A massificao violenta, coercitiva e alienante de uma possibilidade est longe de ser
adjetivada como boa. A liberdade s se faz boa como liberdade na e para a singularidade da
existncia que inclui o ser-e-estar-com como um todo em sua benignidade. Como convite,
uma projeo s pode requerer adeso livre ao projeto lanado pela possibilidade. Esta no
propriamente a fora mobilizadora da vontade de poder.
A adeso a partidos e a mera subordinao a seus objetivos e mandos, no s um
grave erro, como um atentado possibilidade de uma tica da liberdade histrica. Aqui o ser-
a acaba por decair em uma subordinao violenta por no se voltar para o seu estar-a-com
180

como um todo. Aqui a existncia est partida, no singularizada. O partidarismo uma
espcie de atentado contra a anteposio liberadora e contra a singularidade, que no se sente
parte de um todo, mas se distingue como um todo, justamente por escolher a si mesma, e por
isto implicar o estar-com como um todo livremente, isto , na liberdade do ser-e-estar-a-com
como um todo. A possibilidade livre no escolhe somente a sua existncia particular, e se
rende a seus mandos. A possibilidade livre escolhe a existncia como um todo no modo da
liberdade mesma e na abertura para si mesma no estar-com como um todo.
De um ponto de vista moral e poltico talvez possamos ter a indicao de que a
coero da religio institucionalizada e do Estado pelo dever um paliativo, e por si mesma
violenta e um atentado contra a prpria liberdade do ser-a, que s acontece na sua libertao
do domnio da impessoalidade para seu prprio poder-ser, e no ser-e-estar-com se mostra
como um todo, distinguindo-se nisso como antecipao liberadora, e no como substituio
dominadora, que no seu extremo sempre coercitiva e violenta; ela s pode se mostrar como
imprio violento da particularidade, e no como conquista da singularidade. Talvez, at hoje,
a dita civilizao no tenha conhecido ou reconhecido nenhum projeto poltico em que a
antecipao liberadora se tornasse o seu modus agendi prprio.
Fato que a liberdade no permanece como substncia pura da humanidade histrica,
mas remanesce como possibilidade existencial do ser-a histrico. A liberdade no
propriamente algo a que estejamos condenados. uma possibilidade a ser retomada,
requerida, repetida, conquistada; uma possibilidade sem a qual s nos podemos pensar como
condenados ao fracasso. Por isso, outro momento sustentado pela libertao no instante de
deciso a esperana. Nesta esperana, o ser-a livre do domnio do impessoal para sua
possibilidade mais prpria sabe que a liberdade como destino comum no algo pelo qual se
pode simplesmente esperar que venha em um determinado dia e em funo de um
determinado afazer. Esta esperana mostra-se numa espcie de saber que Kierkegaard pensou
bem ao considerar o conceito de repetio, como instante da liberdade histrica na existncia:
O conceito repetio tem uma histria (Geschichte), se ele for aplicado no campo da
liberdade individual, na medida em que ela percorre vrias fases para alcanar a si mesma
49
.
A histria um horizonte posto pela esperana.




49
S. KIERKEGAARD, Die Wiederholung, op. cit, p. 119.
181

4 Esboo provisrio de uma tica da Liberdade Histrica no horizonte do desejo
Sem o sentimento de angstia, a existncia no se torna propriamente capaz de estar
diante de si como um todo no instante e a partir do instante. De acordo com as indicaes
dadas por Kierkegaard e as interpretaes feitas por Heidegger, existem basicamente dois
modos, de acordo com o quais a existncia est colocada face ao instante entre os gregos.
Desses dois modos, um est fundamentalmente bem caracterizado por Kierkegaard: o modo
como o instante foi deparado por Plato
50
. O outro o modo que Heidegger se incumbiu de
caracterizar: o instante no modo como Aristteles o deparou.
De incio, o instante se mostra existncia grega como o sbito (.at||;) em Plato,
para o qual a existncia colocada de chofre face ao ente real na ideia, fundamentalmente no
comportamento terico (.a.t|), mais especificamente, um estranho modo temporneo
essente (|uct;) (no jeito de Heidegger pensar), que no em tempo algum (.| ,e|et eue.|t
euca
51
), considerado na passagem do sensvel para o inteligvel
52
. Fernando Rey Puente d-
nos a compreender como o termo exafnes por ele [Plato] definido como sendo um
intermedirio, um metax, e assegura ainda que a natureza de um metax precisamente a
de ser um terceiro termo entre dois polos... tal como no Parmnides, por exemplo, a terceira
hiptese estabelece a mediao entre as duas primeiras
53
. De fato, Plato exprime que:
O sbito parece significar algo como uma mudana a partir de uma coisa em direo a
outra. Com efeito, no do que est em repouso quando ainda em repouso surge a
mudana [para o movimento], nem do movimento enquanto ainda se move surge a

50
S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit, p. 90, nota 199.
51
PLATO, Parmnides, 156e.
52
Fernando Rey Puente mostra que em Plato o termo usado 34 vezes, sendo que na maioria das vezes ela
usada nos contextos dialgicos como advrbio temporal, caracterizando sempre o sentido de um acontecimento
sbito, inesperado e imprevisvel. Alm disso, ele usado 4 vezes no Parmnides como substantivo, mantendo,
porm, a mesma carga semntica (cf. PUENTE, Ensaios sobre o tempo na Filosofia Antiga, So Paulo:
Annablume, 2010, p. 47-51). Deve-nos chamar a ateno especialmente o uso como advrbio temporal de
.at||; no contexto do mito da caverna na Repblica. Puente descreve, e isso pode ser conferido, o contexto
de uso do termo na Repblica a libertao do prisioneiro da caverna; trata-se do fato de que um prisioneiro
seria libertado e forado a se erguer subitamente (exaphnes) e, em seguida, a volver o pescoo, a caminhar e a
soerguer os olhos em direo luz (PUENTE, op. cit., p. 53). Segundo Puente, o uso do termo neste contexto
possui uma indicao epistemolgica, isto , coloca em jogo justamente a passagem do sensvel ao inteligvel,
que prefiro caracterizar como o comportamento terico da existncia, que no nem prtico nem produtivo. O
ente trazido ao brilho de sua luz permanente, da clarividncia do comportamento terico que apreende o
permanente inteligvel, no o instvel da sensibilidade. O segundo uso na Repblica encontra-se no contexto da
hiptese de que o indivduo libertado voltasse para a caverna, o que ocorreria mais uma vez subitamente
(exafnes) e ele teria seus olhos cegados subitamente (exafnes) ao vir da claridade do Sol para a escurido da
caverna (PUENTE, op. cit, p. 53-54). De acordo com Puente, no Parmnides, o que est por trs dessa densa
estratgia conceitual de Plato, parece-me, a nfase que o mesmo concede importncia dos intermedirios em
sua filosofia. (PUENTE, op. cit., p. 55)
53
Fernando Rey PUENTE, Ensaios..., op. cit, p. 55.
182

mudana [para o repouso]. Mas o prprio sbito, essa estranha natureza, um
intermedirio entre o movimento e o repouso, no sendo em tempo algum, e para ele
e a partir dele que o mvel muda para o repouso e o que est em repouso para o que se
move.
54

Ao considerar essa passagem, Kierkegaard diz que Plato concebe o instante de modo
puramente abstrato e que, na dialtica do instante, este equivale ao no ente na
determinao do tempo, isto , a e e| ou e -.|e| dos pitagricos, que, segundo o
prprio Kierkegaard, era entendido ontologicamente pelos eleatas, de tal modo que o que se
enunciava sobre ele s se enunciava no contrrio de que s o ente
55
. Para Kierkegaard, isto
levara a filosofia antiga de Parmnides e Zeno ao equvoco da frmula de que quem
enuncia o no ente, no diz absolutamente nada
56
; por outro lado, nas esferas prticas, os
sofistas utilizavam o no ente de modo a eliminar por meio dele todos os conceitos dos bons
costumes
57
, uma vez que, no sendo o no ente, ergo tudo verdadeiro, ergo tudo bom
58
, e tambm o prprio engano, ou se quisermos, o erro e a incorreo no podem existir.
Segundo Kierkegaard, em vrios dilogos possvel ver Scrates combater este equvoco,
mas reconhece que Plato o tratou de maneira especial no Sofista
59
, em que o no-ente no
simplesmente tomado como nada, mas em seu vir-a-ser. Kierkegaard arremata dizendo que
na filosofia grega, bem como na filosofia moderna tudo gira ao redor do problema de fazer o
no ente ser algo
60
, o que implicaria que, sendo o instante equivalente ao no ente na
determinao do tempo, uma vez que de algum modo encontra-se entre o era e o ser, na
filosofia grega estaria em jogo faz-lo ser algo. Kierkegaard enxerga claramente que no
Parmnides que Plato apresenta o instante
61
. Como j vimos no texto de Plato,
Kierkegaard faz notar que o instante mostra-se agora como aquele ente raro (a;topo,j, o termo
grego aqui excelente) que se encontra entre movimento e repouso sem ser algo no tempo, e
para ele e a partir dele o que se move vira repouso e o que est em repouso vira movimento
62
. Segundo a posio de Kierkegaard, Plato teve o mrito de ter visto com clareza a
dificuldade, mas o instante torna-se, contudo, uma silenciosa abstrao atomstica
63
. Por

54
PLATO, Parmnides 156d-e. Segui aqui a traduo de Fernando Rei Puente in Ensaios..., op. cit., p. 55)
55
S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit., p. 90, nota 199.
56
Ibidem.
57
Ibidem.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
60
Ibidem.
61
Ibidem, p. 91.
62
Ibidem.
63
Ibidem.
183

isso, o instante compreendido como uma .au, um entre, um limite, uma diviso do
contnuo temporal.
Tomando-se o instante como .at||; em Plato, como uma categoria da passagem do
repouso ao movimento e do movimento ao repouso, do no ente ao ser, segundo o que o
prprio Kierkegaard mostrou, essa viso platnica implica em ltima instncia a ideia fixa
inteligvel a ser apreendida no comportamento terico, notar que a relao da filosofia grega
com o instante tem a ver com uma eliminao do no ente, a fim de que o ente brilhe no
fulgor do ser, na clarividncia do .tee;, na te.a. O carter de .au do .at||; implica que
ele, no sendo em tempo algum, s pode ser pensado como o ponto de virao ou a quebra no
movimento de para, sem que ele prprio, porm, possa ser apreendido na passagem. Este o
motivo pelo qual, segundo Kierkegaard a lgica no dispe da passagem, porque o instante,
como ponto, no existe na dimenso do tempo e, portanto, no pode ser apreendido
matematicamente, neste sentido, segundo a categoria de quantidade, exceto como limite ou
diviso no contnuo, e mesmo no descontnuo
64
. Por isso, diz Kierkegaard:
Seja l como for, a Lgica que veja como se socorrer. Na Lgica o termo passagem
e sempre ser uma tirada espirituosa. Na esfera da liberdade histrica, a sim a
passagem tem o seu lugar, pois a passagem um estado, e efetivamente real
65
.
E em nota a esse trecho Kierkegaard deixa entrever que em Aristteles se encontra um
caminho pelo qual o instante considerado na esfera da liberdade histrica. Diz ele: Quando
Aristteles diz que a passagem da possibilidade para a realidade uma ki,nhsij [movimento]
no devemos, portanto, entender logicamente, mas sim no sentido da liberdade histrica
66
.
Esta uma chave importante para entender a apropriao heideggeriana do -ate; luz de
uma interpretao cuidadosa do conceito na tica de Aristteles. Esta a esfera, ou horizonte,

64
Todo o problema na definio de ponto e unidade, e mesmo a diviso da matemtica em Geometria e
Aritmtica, situa-se nesse horizonte de quebra na categoria de quantidade que Aristteles soube expor muito bem
no seu livro ^ da Metafsica e nas definies de ponto e unidade, pensados respectivamente como limite
posicionado e limite sem posio. Tentei desenvolver o que poderia ser chamado de uma soluo algbrica para
esta quebra na categoria de quantidade, num artigo intitulado Ponto e Unidade: Elementos Limites da
Categoria de Quantidade e sua Equivalncia, ainda no publicado. Tal como h certo carter intestemunhvel
nos limites extremos da vida, entre nascimento e morte, a unidade, como limite do nmero, ou o ponto, como
limite da linha, mantm um carter de certa obscuridade na medida em que no so propriamente algo, mas
tambm no so nada, o mesmo podendo dizer-se do agora, do instante, isto , de tudo que tem certo carter de
metat, uma espcie de transio intestemunhvel entre o ser e o no-ser, o antes e o depois, o contnuo e o
descontnuo, o silncio e o som, o visvel e o invisvel, movimento e repouso, prprio e imprprio etc. Em
Heidegger, a passagem da impropriedade propriedade no instante possui o mesmo carter; desse modo, a
liberdade como libertao tem esse carter.
65
Ibidem, p. 90.
66
Ibidem, p. 90, nota 198.
184

a partir do qual Heidegger procurar interpretar e pensar o instante como -ate; em dilogo
com o pensamento tico aristotlico: o -ate; como instante; a passagem pela qual se pode
compreender o movimento da liberdade histrica na libertao do domnio da decadncia para
a assuno de si e projeo de sua possibilidade mais prpria. A diferena na sua apropriao
do conceito que Heidegger entender que a possibilidade s se constitui na passagem como
projeo, e no propriamente como realidade no sentido tradicional.
Assim, se Kierkegaard partiu de uma interpretao da concepo platnica do instante,
em dilogo sem dvida com a compreenso crist do mesmo para encontrar no instante a
sntese entre o tempo e a eternidade, sentido ntico como o instante foi interpretado por
Kierkegaard, Heidegger voltou-se para Aristteles e para o pensamento cristo no intuito de
pensar o instante no contexto da liberdade histrica. E se em Plato torna-se decisivo o
instante no horizonte do comportamento terico do ser-a com a sbita passagem do sensvel
ao inteligvel, do no ente ao ens realissimum na ideia, em Aristteles o instante concebido
como o oportuno (-ate;), para o qual a existncia est colocada de chofre (no agora, nem
antes nem depois) diante do bem segundo o quando como figura da predicao no agir
(:a.t|) bem como no produzir (:et .t|). Aqui mostra-se uma -t|.ct; como passagem da
possibilidade realidade como realizao.
Como vimos, Heidegger se d conta de que h uma conexo fundamental entre a |uct;
e o ,e|e; em Aristteles que faz da |uct; um modo temporneo essente (do ser) de tudo o
que . E fundamentalmente no modo como o ente que se move por si se constitui, que a
|uct; acontece como um contnuo temporal, como a passagem do repouso ao movimento e do
movimento ao repouso. Isto no se constitui propriamente (a partir de si) no ente que no
constitudo de (u,, mas justamente no ente que encontra na (u, a sua essncia prpria
(eucta). E enquanto esta (u, pensada como essncia de todo vivente, existe uma obra
prpria daquele vivente possuinte da fala, que tem o poder de passar do repouso ao
movimento e do movimento ao repouso na ,a :a-t-. E justamente na vida prtica,
tanto em seu sentido propriamente ativo (:at;) como produtivo (:etct;), que se constitui o
movimento como acontecimento de um princpio a um fim, no qual tambm est implicado
uma passagem, para cuja determinao o instante se torna decisivo, por ser um instante de
deciso, resoluo, escolha. Toda a tica consiste no s em explicar o movimento da :a t;,
mas fundamentalmente em mostrar como se pode nela deparar o bem e como se deve estar
185

preparado para o instante, fazendo ver ainda que est mais preparado e mais experiente o que
tem a cincia da situao especfica. O que , porm, esse instante na vida prtica?
Vimos como para Aristteles, o bem est no instante segundo a figura da predicao
quando. Trata-se de um momento oportuno, aqum do qual ou alm do qual no se tem mais
tempo para deparar o bem; nele se encontra o meio e limite extremo da ao. E, uma vez que,
como diz Aristteles, se deve eleger o termo ou limite mdio (e .ce|) e no aquele alm ou
aqum do qual o bem j no se encontra, e e. .ce| .ct| a; e e,e; e ee; .,.t
67
,
isto , o limite mdio se estabelece por meio da fala que diz o que correto. Ora, o vivente
possuinte da fala, ao considerar as circunstncias, diz, se fala corretamente, o limite mdio e
extremo da ao. o vivente possuinte da capacidade de falar que delibera sobre o momento
oportuno da ao. E onde se encontra o princpio do movimento para a ao ( a, ;
-t|.c.a;)?
Segundo Aristteles, trs so na alma as regentes dominantes da ao e da verdade: a
sensibilidade (atcct;), o pensamento ou intelecto (|eu;), e aquilo, cujo termo era
desconhecido antes de Aristteles e criado por ele precisamente para explicar a causa comum
dos animais
68
: o desejo (e.t;)
69
. J no De Anima, ao considerar as potencialidades da
alma (a| eu|a.a| ; (u,;), Aristteles menciona como potncias a nutritiva
(.:t-e|), a sensitiva (atct-e|), a desiderativa (e.-t-e|), a deambulante (-t|t-e|
-aa e:e|, locomotiva) e a discernente (eta|et-e|)
70
, e assegura que o desejo apetite
(.:tuta) e mpeto ntimo (ue;) e aspirao (euct;)
71
, sendo o apetite o desejo do
prazeroso
72
. Assim, diante da pergunta sobre o que que na alma faz mover
73
e aqui
Aristteles pensa no no movimento concernente ao crescimento e ao decaimento (-a
auct| -at |uct| -t|ct|)
74
, que se constitui em funo da capacidade reprodutiva
(gentica) e nutritiva da alma, nem da inspirao e expirao (:.t e a|a:|e; -at .-:|e;)

67
ARISTTELES, tica a Nicmaco Z, 1, 1138b 19-20.
68
F. R. PUENTE, Ensaios..., op. cit.. p. 96.
69
Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco Z, 2,
70
ARISTTELES, De Anima B, 3, 414a 31-32.
71
Ibidem, 414b 2.
72
Ibidem, 414b 5-6. Segui aqui ipsis literis a traduo de Maria Ceclia Gomes dos Reis. Vejo, porm, a
necessidade de pensar que o que Aristteles chama ue; possa ser tambm compreendido como inspirao e
que a aspirao seja um mbito ltimo do desejo, enquanto o apetite um mbito mediano. O querer o
primeiro mbito do desejo, instaurado pelo impulso, ou inspirao; o apetite o segundo mbito do desejo e a
aspirao o seu horizonte ltimo.
73
ARISTTELES, De Anima l, 9, 432a 18-19, trad. M. C. G. Reis.
74
Ibidem, 432b 9.
186

ou do sono e da viglia (-at u:|eu -at .,,ec.a;)
75
, mas do movimento deambulante do
vivente ou movimento local (t e -t|eu| -aa e:e| e ,ae| .ct|;)
76
pois bem, diante
dessa pergunta, Aristteles assegura que o movimento em questo sempre em vista de algo
e acompanhado de imaginao e desejo
77
, uma vez que neste movimento est em jogo
aquilo que na tica a Nicmaco ele denominou o que a alma busca ou evita, procura e
persegue ou foge e se esquiva (etat; -at |u,)
78
, pois o movimento sempre daquele que
evita ou busca algo (a.t e -t|ct; |.u,e|e; t eta-e|e; t .ct|)
79
. Fica claro na
leitura dos captulos 9 e 10 do terceiro livro do De Anima que no se trata neste movimento
do comportamento terico, mas do comportamento prtico, em que est em jogo mover-se em
funo de alcanar algo prtico ou de fugir de algo prtico.
Respondendo pergunta, Aristteles deixa claro que nem o intelecto sozinho nem o
desejo sozinho so os responsveis pelo movimento deambulante da vida na ao, mas o
intelecto e o desejo em virtude do desejvel
80
, pois ainda que se mostre razovel que sejam
estes dois os que fazem mover: desejo (e.t;) e discernimento prtico (eta|eta :a-t-)
81
, h, contudo, algo nico, de fato, que faz mover: o desejvel.
82
E Aristteles se explica
afirmando brilhantemente que se dois, isto , o intelecto (|eu;), agindo sob a forma de um
discernimento prtico (eta|eta :a-t-), e o desejo movessem o vivente em sua
deambulao ativa, moveriam de acordo com o que em comum tm em vista, isto , um .tee;
comum
83
, que justamente o que tanto o desejo quanto o intelecto como discernimento
prtico tm em vista na ao como o desejvel
84
. E Aristteles complementa: Por isso,
sempre o desejvel que move, embora este seja tanto o bem como o bem aparente; mas no
todo o bem, e sim o bem prtico apenas.
85
.

75
Ibidem, 432b 11-12.
76
Ibidem, 432b 8.
77
Ibidem, 432b 15-16.
78
ARISTTELES, tica a Nicmaco, Z, 2, 1139a 20ss.
79
ARISTTELES, De Anima, 432b 28-29.
80
importante levar em conta que pode haver uma ntima conexo entre os termos desejo e desejvel e o termos
tendncia e intendido, inteno e intencionado, que, porm, no poder ser explorada aqui.
8181
Ibidem, 433a 17-18
82
Ibidem, 433a 21-22
83
Nas palavras de Aristteles: .t ,a eue, |eu; -at e.t;, .-t|eu|, -aa -et|e| a| t .-t|eu| .tee;. Na trad.
de M. C. Gomes dos Reis: Pois se dois movessem quanto ao lugar o intelecto e o desejo , moveriam de
acordo com uma forma comum (ARISTOTELES, De Anima l, 10, 433a 22).
84
Este o modo como Heidegger efetivamente traduz a palavra .tee;: das Sehen, das Im-Blick-Haben, das
aktive-Hinsehen, isto , o ver, o ter-em-vista, o vislumbrar-ativo (GA 18, p. 244).
85
ARISTTELES, De Anima l, 10, 433a 27-29. Trad. de M. C. Gomes dos Reis.
187

Aristteles chama a ateno, ento, para um aspecto particular: nas ocasies em que se
mostra a possibilidade da ao, pode emergir desejos contrrios uns aos outros
86
, e,
segundo Aristteles, isso acontece quando o discurso (e e,e;) e os apetites (at .:tut at)
so contrrios
87
. Segundo Aristteles, isto s acontece naqueles [viventes] que possuem a
sensao do tempo
88
, o que Aristteles explica da seguinte maneira:
Pois o intelecto, de um lado, ordena resistir por causa do futuro, mas o apetite, de
outro lado, ordena agir por causa do imediato; pois o imediatamente agradvel mostra-
se simplesmente agradvel e simplesmente bom, por no olhar o futuro.
89

O presente determinado meramente pelo desejo do aprazvel o imediato (e e). As
tendncias em funo do aprazvel se mostram sob o modo da fuga (|u,) da dor (u:) (ou
averso dor) e da adeso (at.ct;) ao prazer (ee|). Segundo Aristteles, ta| ,a e|a|
a| .t; a; at.c.t; -at ta| a| .t; a; |u,a;, -aeu cu|.e|e; e.e;, -at ta|
a| .|a|ta|, atc,eu a.eu u:eu, isto , trs so as coisas que esto voltadas para a
adeso e trs as que esto voltadas para a averso, o belo, o proveitoso e o agradvel, e seus
contrrios, o feio, o prejudicial e o doloroso
90
. E Aristteles ainda assegura que face a isto e
a,ae; -aeat-e; .ct| e e. -a-e; aat-e;, atca e. :.t | ee||, ou seja,
diante das orientaes do desejo no mbito do prazer, portanto, determinado como apetite, o
bom correto e o mal incorreto, acima de tudo no que diz respeito ao prazer
91
. V-se, pois,
que neste mbito do prazer tambm possvel a correo, ainda que tambm seja possvel o
erro, mas para isso, preciso verificar que o bom, por agir bem, correto tambm na sua
experincia do prazer, ao passo que o mal erra na sua experincia do prazer. O desejo no
mbito do apetite, isto , do prazer, exige um horizonte ltimo a partir do qual este pode ser
tomado como bom ou ruim.
Nisso se mostra que o intelecto e o desejo no esto determinados meramente pelo
aprazvel, tal qual o desejo no mbito do apetite (.:tuta), mas pelo desejvel no sentido do
desejo como aspirao (euct;). E isto se sabe, verdade, desde Aristteles. Por que,
porm, o intelecto como discernimento prtico ordena resistir por causa do futuro (e .e|),
uma questo que ainda no foi colocada. Como possvel que o desejo (e.t;) como

86
Ibidem, 433b 5.
87
Ibidem, 433b 6.
88
Ibidem, 433b 6-7: ,t|.at e .| et; ,e|eu atcct| .,euct|.
89
Ibidem, 433b 7-10.
90
ARISTTELES, tica a Nicmaco B 3, 1104b 30-32.
91
Ibidem, 1104b 32-34.
188

aspirao (euct;) e o intelecto (|eu;) como discernimento prtico (eta|eta :a-t-)
ordene resistir tendo em vista como .tee; o desejvel (e.-t-e|) olhando para o futuro (e
.e|)? Por que j to cedo se formulou a distino tica comum entre o indivduo
incontinente (e a-a;) e o indivduo continente (e .,-a;)
92
, sendo o primeiro aquele
que s se deixa levar pelo apetite e est preso ao presente que passa, enquanto o segundo
resiste em funo do instante pr-fixado e do futuro almejado? Em que se altera a relao com
o outro nessas duas perspectivas? Como nesta posio est implicada a liberdade histrica?
Ora, o que se tem em vista no futuro ainda no , tal como o que se tem em vista no
passado j no mais . Em funo de que, ento, se estabelece esse no ente como
determinante que passa a ser e exercer influncia na ao como a, ; -t|c.a;? Vemos
no De Anima que o intelecto como discernimento prtico ordena resistir por causa do futuro
(e .e|), e vejo que isto se esclarece quando na Retrica Aristteles refere-se ao temor e
diz ser o temor certa dor (u:) ou preocupao (aa,) em vista do que se mostra num
futuro iminente (.- |a|acta; .e|e;... cu|.,,u;) como mau, danoso ou doloroso (-a-eu
|at-eu u:.eu)
93
. Ora, em funo disso, pode-se conjecturar que o desejo como
aspirao e o intelecto como discernimento prtico ordenam resistir ao prazer imediato em
funo de suas consequncias futuras iminentes que se mostram como temveis, por serem
possivelmente ms ou danosas ou dolorosas. Assim, mantendo-nos na perspectiva aristotlica,
se quisssemos responder pergunta sobre como possvel que o desejo (e.t;) como
aspirao (euct;) e o intelecto (|eu;) como discernimento prtico (eta|eta :a-t-)
ordene resistir tendo em vista como .tee; o desejvel (e.-t-e|) olhando para o futuro (e
.e|), poderamos de antemo responder que o desejvel se determina negativamente
(futuro qualificado negativamente) como fuga (e no como adeso ao) do perigo iminente.
Muito provavelmente, nesta primeira perspectiva, o intelecto ordena resistir por medo das
consequncias prejudiciais do ato praticado. O futuro iminente, considerado .- |a|act a;,
isto , a partir do modo como se mostra (|at|at), ao dar indcios de ser mau, danoso e
doloroso, engendra temor, levando o intelecto e o desejo a resistir ao prazer imediato. O ser-a
sente-se aqui encontrado em um determinado :ae; que o favorece resistir ao prazer em vista

92
De fato, diz Aristteles no De Anima h casos e este um dos motivos pelos quais no se pode dizer que o
intelecto sozinho ou o desejo sozinho pode ser responsvel pelo movimento para a ao ... mesmo que o
intelecto ordene e o raciocnio diga que se evite ou busque algo, o indivduo no se move, mas age de acordo
com o apetite, como no caso dos incontinentes e, quanto aos que so continentes, mesmo desejando e tendo
apetite, no fazem essas coisas pelas quais tm desejo, mas seguem o intelecto (ARISTTELES, De Anima l
9, 433a 1-3.7-8, trad. M. C. Gomes dos Reis).
93
Cf. ARISTTELES, Retrica B 5, 1382a 20-25.
189

do futuro. Este o temor, que engendra medo diante do perigo iminente e leva o desejo a
orientar-se segundo o modo da fuga do prazer imediato diante do temvel que v (.-
|a|acta;) no futuro prximo. Tomado pelo temor, a existncia torna-se, segundo Aristteles,
apta a deliberar, e nessa deliberao, quando melhor que os ouvintes sintam temor, preciso
despertar neles esse sentimento de medo
94
; aqui se v o que Hans Jonas chamar mais tarde
no contexto de uma tica da responsabilidade, de uma heurstica do medo. Para Heidegger,
no necessrio, justamente a partir disto, que o ser-a j esteja imerso no sentimento: ele
pode ser despertado para tal.
Um :ae; diferente ou mesmo contrrio a este na viso do futuro o ace;, a valentia
diante do perigo iminente, uma afoiteza destemida que se impulsiona para o momento sem
medo do futuro; imerso no ace;, o ser-a no foge por medo, mas adere em funo do
destemor.
Em ambos os casos, o ser-a compreende o tempo na iminncia de um perigo
emergente, face um apelo presente. Caso se trate de um momento em que o intelecto, de um
lado, ordene resistir por causa do futuro, o medo (ou temor) torna-se um :ae; fundamental
para que possa emergir no ser-a .- |a|acta; o temvel no futuro prximo, de tal modo que o
ser-a possa fugir do perigo iminente, em vista do futuro. Mas, se o apetite, por outro lado,
ordena agir por causa do imediato, uma vez que se mostra o imediatamente agradvel, o ser-a
se encontra enroscado no presente, de tal modo que estando determinado unicamente pelo
apetite do imediatamente agradvel e bom, no tem os olhos voltados para o futuro. Por isso,
para Aristteles tornava-se fundamental a heurstica do medo na deliberao, para os casos
em que a existncia pudesse ser despertada para o medo do futuro e pudesse evitar aderir aos
apelos do presente apenas em funo do apetite. Em todo caso, o tempo est determinado em
dois agoras, um antes (o da satisfao de um apetite emergente) e um depois (o de um mal
iminente) ao qual o ser-a deveria temer, e, por temor, fugir do presente imediato.
H aqui, portanto, um presente que se determina como um imediato, que no
propriamente kairolgico. Mas h um instante em que aquele que continente j no deposita
seu interesse meramente no objeto do apetite, mas no da aspirao, e assim que o tem em
vista e se projeta para o futuro, uma vez que o objeto da aspirao nunca imediatamente
dado, mas se projeta no futuro. Decidido, o agente em sua continncia projeta-se em um
instante, para um futuro, ainda no presente, mas j antecipado. Esse instante de tal modo

94
Cf. ARISTTELES, Retrica B 5, 1383a 6-12.
190

estabelecido, que funciona como um ponto, que capaz de sustentar a circunferncia que
gravita em torno dele, sem recuar nem fugir, mas diante do qual precisa decidir em vista do
futuro. J esta a viso de Aristteles a respeito do instante, uma vez que diante dele o ser-a
convocado a agir sob medida segundo o meio, que posto como limite extremo segundo o
momento oportuno (uma vez que e e. .e; ; :a.a; -aa e| -ate| .ct|
95
), nem
aqum nem alm, uma vez que a virtude sucumbe (|.t.at) u:e ; u:.e; -at ;
..t(.a;, ao passo que se conserva (ca,.at) u:e e. ; .cee;
96
. Mas no se
encontra ainda clara para Aristteles que disposio favorece agarrar o instante a partir do
qual o ser-a se projeta em um projeto de ser-com-o-outro, que, afinal de contas sempre inclui
a relao reciprocamente livre com o outro, alm de o tempo continuar a ser pensado em
funo de um determinado quando futuro.
Enquanto instante decisivo, a partir do qual a existncia no mais recua diante do que
vislumbra no futuro simplesmente em funo do mero prazer a ser imediatamente deparado, o
-ate; do agente continente, traz consigo aquilo em funo do que o agente vive como bem
de modo a saber a que aderir e o que recusar no mbito do prazer.
Heidegger, seguindo a esteira de Kierkegaard, ajuda-nos a descobrir outro sentimento
pelo qual o intelecto como discernimento prtico pode aderir ou recusar na ao por causa do
futuro (e .e|), mas no necessariamente por temor. Este sentimento a angstia, que
leva o indivduo a projetar-se livremente a partir da antecipao do fim, face ao qual o
indivduo escolhe o bem, e a partir do qual pode, inclusive, despertar o sentimento de respeito
pela lei moral, tal como Kant o concebeu. Mais uma vez preciso perguntarmo-nos: como
possvel que o desejo (e.t;) como aspirao (euct;) e o intelecto (|eu;) como
discernimento prtico (eta|eta :a-t-) ordene resistir ou aderir, ou mesmo esteja
consciente de nem poder recusar nem aderir, tendo em vista como .tee; o desejvel
(e.-t-e|) olhando para o futuro (e .e|)? Como nesta posio est implicada a liberdade
histrica, e imersa em que sentimento de situao ela emerge? Como o tempo como instante
repensado por Heidegger de tal modo que este sentimento de situao resguarda o ser-a na
diferena entre ser e ente na proximidade do nada e no recoloque o instante no brilho do
ente, numa recusa da nulidade? Como se pode pensar um indivduo continente (e .,-a;)

de
modo que no simplesmente se deixe levar pelo apetite por estar preso ao presente que passa,
tal como faz o incontinente, mas possa agarrar o instante pr-fixado e delibere aderindo ou

95
ARISTTELES, tica a Nicmaco l 1, 1110a 13-14.
96
ARISTTELES, tica a Nicmaco B 2, 1104a 25-27.
191

recusando em vista de um futuro almejado, no, porm, iminente? Como agarrar o instante de
modo a poder no simplesmente ficar encurralado no presente, mas a partir da diferena
ontolgica, poder ser todo para o presente a partir do instante.
Na sua retrica das paixes, ao falar do temor, Aristteles acentua que todos sabem
que vo morrer, mas, pelo fato de nunca perceber isto como um fato iminente, no se
preocupam (eue.| |e|t,euct|) com a morte. O que causa preocupao o perigo (-teu|e;)
ou mau iminente (.,,u;). A morte, da qual todos sabem que vir um dia, mas no vivida
como prxima no iminente (eu- .,,u;). Que tipo de relao com o tempo mantm, porm,
a existncia que na antecipao da morte imerge na angstia? aqui que Heidegger assegura
que, neste caso, a existncia j no contempla mais o futuro como um fato ocasional
deparvel, mas recolhe todo seu existir no horizonte da projeo de uma possibilidade de ser
si mesmo, que instantemente assume sua possibilidade mais prpria em vista de um futuro
no deparvel como fato. Se na perspectiva aristotlica o futuro mostra-se .- |a|act a; como
fato adveniente diante do qual o ser-a se sente ameaado e teme e, por isso, pode resistir ao
apelo presente que move o apetite se, por ventura no adere imediatamente ao apelo
presente em funo do apetite por valentia e afoiteza destemida, na perspectiva
heideggeriana, h uma situao segundo a qual a existncia no propriamente adere em
funo do apetite ou foge pela aspirao por resguardar a sua vida em funo do medo, mas
antecipa a morte e se decide angustiosamente em funo de seu si-mesmo a partir do instante
de projeo da possibilidade mais prpria que repete o que tem sido e se lana at um futuro
no factualmente iminente. Esse sentimento a angstia. Pela angstia, o ser-a agarra o seu
instante de deciso por si mesmo e, livre das demandas impessoais, projeta-se a cada vez a
partir de sua possibilidade mais prpria, assumida num instante do destino.
Como fica ento o desejo face ao instante da liberdade histrica, em que se assumindo
como um todo o ser-a se projeta para suas possibilidades mais prprias? Se o prprio :ae;
prazer (.ee|) ou dor (u:), guarda uma relao com a .:tuta, mas a angstia no se
resolve neste mbito do instante como o imediatamente dado ou iminente. O que emerge
ento na angstia? Kierkegaard a descreve assim: [o homem] no pode fugir da angstia,
pois ele a ama; am-la propriamente no pode, porque ele foge dela
97
. deste modo, pois,
que se constitui a relao do homem com esse poder ambguo
98
. E acrescento: esta a
relao do homem com este poder ambguo no mbito da .:tuta (isto , no mbito da mera

97
S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit., p. 47.
98
Ibidem.
192

aspirao ou aspirao em geral, comumente traduzida por apetite). somente no mbito da
aspirao deliberante (euct;) que a angstia j se encontra resolvida. Uma vez que se
projeta para suas possibilidades mais prprias, o ser-a j no deposita seu interesse
meramente no objeto do apetite, mas na aspirao que se desentranha na projeo que se sabe
inobjetual, por no ter objeto a vir, e assim que o tem em vista e se projeta para o futuro,
uma vez que o objeto da aspirao no aqui imediatamente ou futuramente dado, uma vez
que projeto de ser com o outro. O projeto no objetiva nada, porque no objetiva algo. A
dimenso objetiva mostra-se no instante a cada vez ao ser-a como objeo em funo da
aspirao, de tal modo que no horizonte do desejo emerge o que o ser-a pode ou no pode
admitir no mbito da .:tuta. A dimenso objetiva , portanto, limitativa, como convm ao
instante, no propriamente negativa (recusante) ou afirmativa (aderente). Assim, em funo
da angstia, a e.t; no mbito da .:tuta suspende sua adeso (etat;) quilo que depara
ou sua recusa (|u,) daquilo que depara
99
, para resolver se admite ou no admite com base
na aspirao, isto , na projeo da sua possibilidade mais prpria e do que convm sua
manuteno. Na angstia, no mbito do apetite, o homem suspende tanto sua adeso
(at.c.t;) ao belo (-aeu), proveitoso (cu||.e|e;) e agradvel (e.e;), como sua averso
(|u,a;) ao feio (atc,eu), prejudicial (a.eu) e doloroso (u:.eu)
100
, para reavali-los no
mbito da aspirao deliberante, em funo de seu projeto de ser mais prprio. O projeto em
funo do qual o ser-a vive no se deixa objetivar. Decidido, o agente em sua continncia, o
ser-a decidido a viver a partir de seu projeto de ser livremente assumido, mantm-se no
horizonte previamente estabelecido em um instante, este de tal modo estabelecido, que
funciona como um ponto de referncia que capaz de sustentar a circunferncia que gravita
em torno dele, sem recuar nem fugir, como projeo. Aqui o instante se encontra apreendido
no horizonte da liberdade histrica.
No horizonte da liberdade histrica, o desejo no se constitui no modo deficiente da
busca de satisfao imediata do interesse. No horizonte da liberdade histrica, o desejo se
constitui a partir do fim na aspirao da projeo, em funo da qual a existncia vive como
um todo. A temporalidade da historicidade prpria decide por viver em funo da aspirao
deliberante, e no da ansiedade de satisfao do interesse; mas faz isso no por medo das
consequncias. No est, portanto espera do momento de realizao do que poder satisfazer
o seu interesse, mas vive na esperana de poder permanecer no mbito da aspirao

99
Sobre a compreenso desses conceitos cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco Z 2 1139a 21-22.
100
Sobre a referncia a estas orientaes do desejo no mbito do apetite relacionado ao prazer cf.
ARISTTELES, tica a Nicmaco B 3, 1104b 30-32.
193

deliberante, a fim de que a sua vida toda possa ser empenhada em funo da aspirao que
emerge na projeo. A ansiedade e a esperana so os dois sentimentos, segundo os quais,
respectivamente, de um lado a existncia imprpria declina da angstia e, de outro, a
existncia prpria reclina-se na angstia face ao que emerge na projeo. Inclinando-se no
modo do declnio ou do poder reclinar-se na sua orientao para o mundo, a existncia,
respectivamente desrespeita ou respeita s objees impostas ao ser-a a partir do projeto
lanado.
Para que se possa ter um esquema que favorea certa viso totalizante desta
interpretao, convm estabelecer o seguinte mapa conceitual dos mbitos do desejo:


Eu ,a .,a ee. etea -aa |.|a -at -aa ue|.
Isto eu bem sei segundo a mente e o corao.
Homero, Ilada VI, 447.


O livre j est beatificamente determinado. Por isso, o livre reclina-se na angstia face
ao projeto lanado, ao passo que o no livre declina da angstia, e nessa inclinao j est
orientado seja para a decadncia dispersiva, na qual no h propriamente uma projeo, seja
para o mau em sentido objetivo, isto , face um projeto de ser, que acaba por ter que se impor
como um dever.
No mbito da Aspirao
Deliberante
No mbito do Anseio
No mbito da mera
Aspirao (Apetite)
No mbito do Querer
mpeto ntimo
Inclinao
Altrusta
Inclinao
Egosta
Afeio Cobia
Usofruto
Deleite
Compromisso Abuso
Da Incorreo ...
... Boa-Ventura. ... ao Crime.
Da Retido ...
Projeo
(Dimenso
Projetiva)
Objeo
(Dimenso
Objetiva)
Sujeio
(Dimenso
Subjetiva)
Ser tocado
intimamente, de tal
modo que a
sensibilidade e o
entendimento so
mobilizados no
horizonte do desejo.
Utopia!
194

A e.t; implica sempre a tendncia do comportamento como um todo. E por isso
para ser bom ele exige a libertao do domnio do impessoal e a assuno de si num instante
que se constitui tambm como libertao para a projeo da possibilidade mais prpria.
Segundo Aristteles, o desejo um dos modos dominantes da ao e da verdade na
alma, sendo a sensibilidade e o intelecto (inteligncia ou pensamento) os outros modos. Diz
Aristteles na tica a Nicmaco: trs so na alma os [agentes] dominantes da ao e da
verdade: a sensao, a inteligncia e o desejo
101
. Por outro lado, o desejo constitudo no
impulso, no apetite e na aspirao. E somente a partir da aspirao que emerge na angstia
possvel uma deliberao livre.
preciso discernir a aspirao na relao recproca co-existente, em que o outro est
envolvido no projeto de ser, e na ocupao providente de algo, em que o outro est em vista,
mas no como outro propriamente, mas sim como impessoal, e na solicitude providente, em
que o outro est em vista como outro propriamente. H ainda que pensar em relao a si em
dois sentidos: o cuidado de uma coisa para si e o cuidado de si.
Um dos exemplos mais importantes do manter-se livre historicamente a partir do
instante histrico de deciso a utopia. Sustentar a utopia de um no-lugar bom na fantasia
que o tem em vista um modo de o ser-a poder manter-se na liberdade de sua escolha,
disposto na projeo de sua possibilidade. A utopia como fantasia do bom lugar em lugar
nenhum justamente o que o ser-a tem em vista temporaneamente, no espacialmente.
Portanto, no uma mera forma fixa do bem, da verdade e da beleza que se pudesse
representar em geral, mas o sentido da possibilidade de existir descoberta singularmente pelo
ser-a. A fantasia do bom-lugar em lugar-nenhum tempornea; ela s acontece a quem,
sendo e estando-a livre para a sua morte, num instante do destino, nega, renega, recusa,
aceita, admite e permite em funo da viso inteligvel do futuro almejado, com que a
existncia esperanosamente sonha, tendo assumido sua possibilidade mais prpria. Entre o
temor (e |ee;) e a valentia (e ace;) h um meio termo: a confiana ( :tct;), a posse
antecipada do futuro pela esperana a partir da qual livremente se vive.




101
ARISTTELES, tica a Nicmaco Z 2, 1139a 17-18.
195

CONCLUSO

Tendo chegado ao fim do que me propus investigar, ou, dito melhor, do que pude
investigar dentro de certos limites, importante recolocar as perguntas feitas para resumir os
resultados encontrados.
A preocupao fundamental da investigao era descobrir como se constituiu, no
interior da filosofia existencial desenvolvida por Heidegger em Ser e Tempo, a reapropriao
do conceito de -ate; como instante. Para tanto, meu mtodo foi entrar no mago do debate
que animou Heidegger e o empurrou para o problema do instante na histria da filosofia. Este
debate foi motivado fundamentalmente pelo dilogo de Heidegger com Kierkegaard a respeito
das duas grandes tradies do pensamento ocidental em sua luta para por um lado alcanar o
bem na boa ventura das aes e, por outro, alcanar a salvao pela remisso do pecado. A
primeira a tradio grega. E se Plato tinha sido para Kierkegaard o interlocutor
fundamental, Heidegger tomou Aristteles como paradigma da tradio que erigiu o ideal
tico como caminho para alcanar o bem na boa ventura de suas aes. Por outro lado, se para
Kierkegaard o dilogo foi travado com a dogmtica crist eclesial, Heidegger preferiu se
subtrair da confuso metafsica instaurada pela dogmtica, e com Lutero, Agostinho e os
msticos da tradio crist, preferiu reconduzir-se s origens do pensamento cristo, atravs
do estudo das cartas de Paulo, que falavam do modo como era possvel alcanar a salvao,
no por um ideal tico, mas por um reconhecimento da condio humana chamada a alcanar
a salvao pela graa.
Mas havia uma chave fundamental para abrir caminho em direo soluo do
problema: a relao do homem com sua finitude, marcada pela temporalidade, tomada aqui
lato sensu. Kierkegaard havia mostrado a Heidegger onde se encontrava o limite das duas
tradies para a soluo do problema: o centro do problema estava na relao com o instante
ieblik (eits Blik) na lngua de Kierkegaard; o que na lngua de Heidegger muito
semelhantemente soava como Augenblick (Blick des Augen). De incio a palavra no passa de
uma metfora: um piscar de olhos, um relance do olhar. Em portugus falamos mais
comumente de um num piscar de olhos, que para ns significa basicamente a expresso que
usamos quando estamos contando uma histria, e, diante de um acontecimento inesperado
dizemos: De repente...!, ou ainda: tudo estava assim ou assado quando de repente, num
piscar de olhos, aconteceu que.... ... A expresso fala da abertura para um acontecimento
196

singular inesperado. Trata-se, pois, de um ser tomado de sbito por algo como um
acontecimento inesperado.
Kierkegaard recorda que no Novo Testamento encontra-se uma perfrase potica do
instante eu no sabia, fui pego de surpresa por essa recordao de Kierkegaard, a qual me
deixou de certo modo estupefato, por causa dos termos que aparecem nessa perfrase potica
do instante! Ele diz que Paulo, afirma que o mundo perecer .| aea -at .| t:
e|aeu num instante, num piscar de olhos (1Cor 15, 52), e Kierkegaard explica que
com isso ele [Paulo] exprime tambm que o instante comensurvel com a eternidade, pois,
com efeito, o instante em que o mundo acaba exprime, no mesmo instante, a eternidade
102
. E
esse um dos lados do problema. A relao com o instante problemtica, segundo
Kierkegaard tanto para os gregos como para os cristos.
Kierkegaard assegura que tanto a filosofia grega como a moderna posicionam-se
assim: tudo gira em torno de fazer o no ente ser algo, pois elimin-lo ou faz-lo sumir parece
demasiado fcil; j na viso crist as coisas se passam de tal modo que o no ente est em
todo canto como o nada de que tudo foi criado, como iluso e vaidade, como pecado, como
sensualidade afastada do esprito, como temporalidade esquecida da eternidade; por isso, tudo
o que importa elimin-lo para que o ente venha luz
103
. Assim tudo se passa numa relao
problemtica em que justamente a liberdade histrica como liberdade na finitude fica
esquecida: pois se por um lado, na atitude grega se configura um aprisionamento no mundano
e na realidade objetiva (para que o ente aparea), por outro lado, mostra-se na negao do
mundano (signo de finitude) uma fuga do tempo em direo eternidade (atemporal, para que
o sumun ens aparea). Nenhuma das duas tradies aprendeu a habitar a diferena no instante,
como liberdade na finitude, na liberdade de ser para seu tempo a partir do instante.
S com o instante inicia a histria, diz Kierkegaard. E Heidegger, dando-se conta
que no instante est um tipo de relao com o ser que nem foge nem se esquiva, corre atrs de
entender como agarrar o instante e viver a partir dele? Como ser tomado pelo instante e ser
livre para seu prprio tempo? Que tipo de sentimento pode instalar a existncia no instante, de
tal modo que ela possa abrir-se para sua possibilidade mais prpria, qual seja, a possibilidade
da liberdade?

102
S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit., p. 95, nota 208.
103
Ibidem, p. 90, nota 199.
197

por essa crise fundamental que o jovem Heidegger e se pensarmos bem, tambm o
velho Heidegger
104
est plenamente marcado. Ele tomou de Kierkegaard as indicaes, e
procura evitar e verificar onde est o caminho de facilitao escolhido pelos cristos e pelos
gregos, e como se instalar no mago do problema central, para resolv-lo a partir de dentro.
Como se instalar no instante, sem esquiva nem fuga?
Assim, ao interpretar o pensamento cristo, Heidegger capaz de perceber que em sua
relao com a temporalidade, os cristos se tornam indiferentes ao tempo como sucesso de
agoras, ou como Kiekegaard diz, como sucesso infinita.
105
Mas seu -ate; no
propriamente a finitude, mas antecipao do eterno, pela graa, no j e ainda no da :aeuct a
de Cristo. Ele se exprime por uma espcie de fuga mundi, e por isso o cristo tambm recusa
o -ate; grego, o -ate; do encurralamento no mundo, na temporalidade que passa como
sucesso contnua de agoras que se sucedem e para os quais o ser-a tem que estar preparado
para que quando vier ele possa agarr-lo, antes que passe: o -ate; do momento oportuno
para um quefazer que o ser-a pode prever, aguardar, se preparar para quando vier. Por muito
tempo se confundiu o -ate; cristo com esse -ate; da contagem dos dias e das horas, de
uma preparao para um quando determinado. Penso que pela primeira vez Heidegger mostra
que Paulo faz um convite indiferena pelo quando; quando este, com o qual a comunidade
de Tessalnica estava to preocupada, e do qual Paulo diz: quanto ao ,e|e; e ao -ate;,
irmos, escusado escrever-vos. O -ate; cristo mostra-se indiferente temporalidade; o
cristo no escolhe a temporalidade e a finitude, mas a eternidade
106
.
Por outro lado, para o grego, o sempre o que pode ser realizado no tempo. E mesmo
o -ate; eticamente pensado por Aristteles o encurralamento no instante de um afazer
objetivo. O instante kairolgico grego se refugia nas demandas da facticidade; pelo menos at
onde pude verificar, atravs de minha prpria leitura e da interpretao de Heidegger, no
pensamento grego no emerge um :ae; que o coloque diante da liberdade histrica tal como
Kierkegaard e Heidegger com ele comearam a pensar. O pensamento grego como que uma
ganncia de ser e um horror ao no ser, tal como o pensamento cristo um desprezo pelo
mundo e uma ganncia de eternidade. O pensamento grego e o pensamento cristo no

104
Para tanto, baste-se pensar na entrevista que Heidegger concede em 1969, na qual quando interrogado sobre o
sentido da questo Leibniziana ele diz: Ich frage dagegen: Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr
Nichts?, warum hat das Seiende die Vorrang, und wird nicht das Nichts als identisch mit dem Sein gedacht?
105
S. KIERKEGAARD, O Conceito de Angstia, op. cit., p. 94.
106
Talvez um cristianismo repensado a partir do que na teologia do sculo XX comeou a ser chamado de uma
escatologia de baixo possa ter j encontrado uma atitude diferente, ao menos no pensamento, seno na
dogmtica institucional.
198

conhecem algo como angstia, ao menos o cristianismo e pensamento grego anteriores a
Kiekegaard e Heidegger.
O que no trabalho, que agora se encerra, eu tentei mostrar, que o pensamento
categorial grego em torno do instante, e isso no o faz melhor ou pior, mas apenas diferente,
se caracteriza fundamentalmente pelo que Heidegger achou de chamar a temporalidade
imprpria, que se desvencilha da angstia nas demandas da facticidade, para realizar suas
atividades, no brilho do mundo. Todo o trabalho de interpretao do pensamento aristotlico
desenvolvido por Heidegger no pode ser pensado como uma espcie de momento a partir do
qual Heidegger extraiu o seu conceito de instante e o aplicou a seu pensamento. Se
Kierkegaard foi capaz de pensar o .at||.; platnico como a sbita passagem do no ser ao
ser, para que o no ente se resolva no brilho do ser, Heidegger foi capaz de mostrar que o
-ate; aristotlico s consegue no fim das contas se resolver no encurralamento da atividade,
em que o bem se alcana pela real .ueate|ta, a boa ventura da ao e do afazer no tempo. A
Aristteles no se abriu ainda o :ae; histrico da angstia, nem o projeto de um ser-para-a-
morte prprio, que num determinado instante se liberta do domnio da impessoalidade
decadente nas demandas do mundo, para assumir-se em sua possibilidade mais prpria e ser
para seu tempo. Era esse o problema da liberdade histrica que Heidegger procurou resolver,
e foi desse modo que se reapropriou do conceito de instante. E o que a Liberdade Histrica,
seno a libertao de um domnio para agir livremente a partir da apropriao e projeo de
uma possibilidade herdada? Ela modifica as relaes com o presente de tal maneira, que a
existncia no se perde e dilacera face s demandas imediatas da impessoalidade, mas a elas
se entrega ou recusa a partir do futuro vislumbrado, para o qual e segundo o qual vive. Prenhe
de liberdade histrica, a existncia se compreende a partir do futuro no qual deposita a sua
esperana.
Que o projeto de um ser-para-a-morte prprio que, num instante de angstia instaure a
liberdade como libertao do domnio do impessoal para sua possibilidade singular mais
prpria, possa se tornar o fundamento de uma tica da liberdade histrica, o que eu alcancei
aqui foi apenas um pequeno ensaio de fundamentos conceituais. Alm disso, tentei apresentar
um rpido esboo do que consistiria uma tica da Liberdade Histrica no horizonte do
desejo. Ela inclui o que Aristteles chama os trs domnios da ao e da verdade na alma que
so a sensibilidade, a inteligncia e o desejo (e.t;), podendo ser pensado os modos prprio e
imprprio como a existncia se inclina a partir de seu ser tocado na relao com os outros, nos
199

trs mbitos do desejo, quais sejam a aspirao (eu.uct;), o prazer (ee|) e o apetite
(.:tuta)
107
.
Por fim, devo apenas dizer que o trabalho aqui realizado est longe de ser definitivo;
primeiro, porque seria necessrio estabelecer muitas confrontaes com estudos importantes
que j tm sido realizados sobre a interpretao heideggeriana do pensamento antigo,
fundamentalmente o de Aristteles, mesmo no que tange ao conceito de instante,
confrontaes que aqui no tive ocasio de fazer diretamente. Alm disso, a tarefa aqui
empreendida esteve longe de ser um trabalho revisionista de interpretaes, mas uma tentativa
de se encontrar o patamar, fincando nele os ps de tal modo, que eu pudesse ter em vista o
horizonte da liberdade histrica que se descortina. Foi um esforo de pensamento e no uma
anlise ampla e completa das mltiplas interpretaes fecundas j existentes sobre o assunto.
J nisto ele est inteiramente prenhe de limites, que podero ser sempre postos a prova de
novo.













107
O trabalho do Prof. Fernando Rey Puente sobre o De motu animalium mostrou-se para mim uma importante
fonte para o dilogo nesta pesquisa.
200

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