As Filosofias Africanas e a Temtica de Libertao

Euclides Andr Mance(1)

IFIL - Instituto de Filosofia da Libertao

Em http://www.unicruzeiro.org.br/1315/148943.html


1. Filosofia Africana e Filosofia Latino-Americana: Autenticidade e Libertao.

A preocupao dominante na reflexo de significativa parcela de filsofos africanos(2) a partir
dos anos 50, em especial nos anos 60 e 70, foi elaborar uma filosofia prpria, africana,
enraizada em seu contexto histrico e social que sofria transformaes profundas com o
processo de descolonizao pelo qual passavam vrios povos africanos(3). Marcada pelas
condies contextuais do prprio exerccio do filosofar, tal elaborao girava - segundo alguns
comentadores - em torno de dois aspectos:

"a) O exame das condies necessrias para a emergncia de uma verdadeira filosofia africana.
b) A insistncia sobre o problema das transformaes culturais e, no sentido mais amplo,
sobre a questo poltica" (4).

Curiosamente, muitos temas tratados por filsofos africanos deste perodo so semelhantes
aos tratados por filsofos latino-americanos na mesma poca. Entre eles esto o carter e a
finalidade da filosofia, o mimetismo na cultura colonizada, a alienao cultural, a relao entre
o Eu e o Outro fora dos parmetros da racionalidade europia, a distino de uma razo
branca e uma razo negra, a relao entre filosofia e revoluo, a questo da conscincia e
libertao nacionais, a dialtica da identidade, diversidade cultural e humanismo, filosofia e
religio, filosofia e subdesenvolvimento, a filosofia como fator de libertao e a
responsabilidade do filsofo em meio ao seu contexto histrico.

O intercmbio filosfico entre o pensamento africano e latino-americano de libertao nas
dcadas de 60 e 70 ficou restrito a alguns autores, mas foi contudo marcante. Um estudo mais
aprofundado sobre essas influncias ainda est por ser feito. No se encontram referncias -
na maioria das obras de filosofia latino-americana de libertao elaboradas no perodo - aos
vrios pensadores africanos que refletiam sobre problemas similares, salvo algumas excees.

Encontramos, por exemplo, citaes de Frantz Fanon, Lopold Senghor, Aim Csaire, entre
outros, nos textos de Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Enrique Dussel e de alguns outros filsofos
da libertao. Mais do que meras citaes, vrias teses defendidas por pensadores africanos
foram incorporadas em algumas vertentes da filosofia latino-americana de libertao.

As reflexes de Fanon sobre a conscincia do colonizado so evidentes em trabalhos de
Salazar Bondy e Enrique Dussel; o tema da negritude, por sua vez, floresce na obra de Zea,
articulando-se ao tema do indigenismo e da humanidade concreta. Assim, no memorvel
debate com Leopoldo Zea em um Simpsio de Filosofia Latino-Americana realizado em Buenos
Aires em 1972, Augusto Salazar Bondy, por exemplo, cita pensadores africanos e latino-
americanos ao analisar que a filosofia historicamente prestou-se a servir como elemento
mediador de processos de dominao mas que tambm pode ser reelaborada sob uma
perspectiva libertadora.

Destaca o pensador peruano que necessrio refletir criticamente a realidade latino-
americana para que nossa filosofia possa vir a tornar-se filosofia de libertao, contribuindo
criticamente na superao da dependncia e alienao. Tal libertao, contudo, no pode
resumir-se a um conceito estreito: "Temos que libertar, porm de verdade, no sentido de
libertar a humanidade: essa qui, a mensagem do Terceiro Mundo. Pela primeira vez, o
Terceiro Mundo pode libertar-se libertando ao outro: o que Fanon, Senghor e Che disseram: -
Senhores europeus, tomamos-lhes a palavra, vamos libertar o homem, e vocs tambm de
seus prprios esquemas de dominao. Essa uma maneira de dispor de uma tradio:
negando-a na real falsificao de sua aplicao; uma maneira de repensar o pensamento
ocidental."(5).

Esta maneira de compreender a filosofia como elemento de libertao do Terceiro Mundo e de
todo homem, de afirmao de uma humanidade concreta que se realiza como diversidade de
culturas comum a vrias vertentes da filosofia da libertao, bem como a algumas
elaboraes de pensadores africanos daquele perodo.

Resgataremos aqui uma pequena parcela dessas reflexes elaboradas desde a frica,
destacando alguns elementos que so recorrentes na filosofia latino-americana da libertao e
outros que se configuram como contribuies reflexo sobre a prxis de libertao na
Amrica Latina, tanto pelas posies argumentadas quanto pelas questes que suscitam.

2. Edward Blyden e a Crtica ao Mimetismo Servil.

Edward Blyden (1832-1912) foi, provavelmente, o primeiro filsofo africano a tratar - de
maneira mais aprofundada - o mimetismo servil, a alienao cultural dos negros africanos e a
necessidade de mudanas do mtodo pedaggico de ensino(6).

Embora crticas possam lhe ser feitas quanto sua luta pela emigrao dos negros da Amrica
para a frica (7) e devam lhe ser feitas quanto suas anlises sobre os perigos da contaminao
racial dos povos africanos pela influncia europia ou quanto a outros pontos polmicos, o
fato que este pensador nascido em 1832 em So-Toms, nas Antilhas Dinamarquesas,
escreveu alguns textos que ainda hoje guardam atualidade no contexto dos povos
dependentes.

Segundo Blyden, os sistemas e mtodos de educao europia a que eram submetidos os
negros, especialmente nos pases cristos, eram um mal que precisava ser corrigido. Em sua
maior parte, os negros que viviam em pases estrangeiros contentavam-se em ser
espectadores passivos das aes dos outros povos; a educao que recebiam acabava
produzindo neles mesmos uma dvida sobre sua prpria capacidade e destino pessoais,
transformando-lhes a estrutura intelectual e social.

Lendo e estudando escritos estrangeiros, tomavam o que era exaltado nessas obras como
referncia para o que podiam ou deviam fazer, esforando-se por copiar e imitar o que se lhes
era apresentado. Neste sistema de educao, a opinio comum entre os negros era que "o
mais importante no conhecimento consiste em aprender o que outros homens - estrangeiros -
dizem sobre as coisas, e inclusive, sobre a frica e sobre os prprios negros. Eles [ os negros ]
aspiram familiarizar-se, no com o que realmente, mas com o que est impresso" nos livros
que lem (8).

Nesses livros aprendiam que o negro era um ser inferior, degradado, que no conseguia
aprender, por si prprio, o que o poderia elevar, esclarecer e refinar. Contestando a essa
situao destacava Blyden que os negros tm uma histria escrita por eles prprios e que a
ordem verdadeira das coisas consiste em primeiro fazer a histria, para em seguida escrev-la.

Tratava-se, pois, de agir com vistas a enfrentar a alienao cultural. Afirmava ele que para a
nao africana fazer-se independente era preciso escutar o canto simples dos irmos, que
resgatavam a histria, a tradio, os eventos maravilhosos e misteriosos da vida tribal ou
nacional, as supersties, recuperando a fora da raa, da cultura. Era preciso aproximar a
universidade desses elementos, dessa realidade. Com isso, os estudantes poderiam deslocar
sua ateno daqueles livros e se misturar aos irmos, propiciando uma nova inspirao, idias
novas e vivas.

3. Lopold Sdar Senghor e a Questo da Negritude

Lopold Sdar Senghor, nascido em 1906 no Senegal desenvolveu, alm de atividades
literrias, uma dupla trajetria como docente e poltico, tornando-se professor de Lnguas e
Civilizaes Africanas na cole de France d'outre-mer e, aps exerccio parlamentar, vindo a ser
presidente da Repblica do Senegal.

O percurso de suas obras tericas similar ao de alguns filsofos da libertao no que se
refere sucesso das temticas, ressalvado-se apenas o carter de se referir frica e no
Amrica Latina. Em 1961 escreve Nao e Caminho Africano do Socialismo; trs anos depois
escreve Liberdade I, Negritude e Humanismo; em 1976, publica Para uma Releitura Africana de
Marx e de Engels(9).

Comenta Aim Csaire sobre a origem do conceito de negritude que sua criao " ...
correspondia a uma necessidade... o negro na Frana via uma espcie de assimilao
diminuda em nome do universalismo que ameaava suprimir todas as caractersticas nossas.
Dito de outro modo, estvamos ameaados por uma terrvel depersonalizao" (10).

Isso era muito grave em razo do momento histrico em que se debatia o problema da
descolonizao de povos dominados por pases ocidentais(11). A negritude afirmava que o
homem negro era to homem quanto qualquer outro e que havia realizado obras culturais de
valor universal, s quais, os que empunhavam a negritude queriam ser fiis. "Cada povo - diz
Senghor - no desenvolveu mais que um ou vrios aspectos da condio humana.

A civilizao ideal seria aquela que, como esses corpos assim divinos surgidos da mo e do
esprito do grande escultor, reunisse as belezas reconciliadas de todas as raas"(12). Senghor
foi um dos maiores divulgadores da negritude, que se consolidava como um movimento
cultural de resgate/construo da identidade negra, buscando desvelar a alma negra cuja
caracterstica essencial seria a emoo: "A emoo negra, assim como a razo helnica"
(13).

A atitude do negro frente ao mundo e aos outros de abandono e comunho. Em si o negro
um campo de impresso, que atravs da sensibilidade descobre o outro. Da mesma forma que
nesta interao ele no v o objeto, mas o sente, " na sua subjetividade, no limite de seus
rgos sensoriais que ele descobre o outro" (14). A emoo, como Senghor a define, o que
possibilita o elevar-se a um estgio superior de conscincia. A emotividade o elemento
essencial e constitutivo do negro.

A partir dela Senghor constri uma metafsica, trata da religio e demais elementos da cultura
negra e particularmente do estilo negro-africano que tem por caractersticas peculiares a
imagem e o ritmo. Azombo-Menda e Enobo Kosso, citando e comentando Senghor nos
esclarecem essas teses. " As atividades tcnicas e as relaes sociais refletem a psicologia
prpria ao negro africano cuja emoo consiste em um 'apoderar-se do ser integral -
conscincia e corpo - pelo mundo irracional, irrupo do mundo mgico no mundo da
determinao'.

Enfim, a razo negra se distingue da razo branca por que ela percorre as artrias das coisas
para se 'alojar no corao vivo do real' : 'A razo europia analtica por utilizao, a razo
negra, intuitiva por participao' . Em suma, da especificidade biolgica do negro e de sua
sensibilidade que Senghor deduz a conduta, a cultura e a razo negro-africanas"(15).
Analisemos um pouco mais a relao entre o Eu e o Outro atravs da simpatia e da distino
entre razo branca e negra.

A afirmao de Senghor que o negro no v o objeto, mas o sente, deve ser entendida
considerando-se o homem negro como um campo sensorial, sendo realizada na sua
subjetividade a descoberta do Outro. Neste campo sensorial h um movimento centrfugo do
sujeito ao objeto, e neste caso, do eu sobre as ondas do Outro. Esta figura no de forma
alguma uma metfora, pois como destaca Senghor, a fsica contempornea descobriu a
energia sob a matria em forma de ondas e radiaes: "Eis pois o Negro-africano, o qual
simpatiza e se identifica, o qual morre para si a fim de renascer no outro. Ele no assimila, ele
se assimila(16) .

Ele vive com o outro em simbiose, ele co-nhece o outro...(17) Sujeito e objeto so, aqui,
dialeticamente confrontados no ato mesmo do conhecimento, que ato de amor. 'Eu penso,
ento eu existo', escrevia Descartes. A observao j foi feita, pensa-se sempre alguma coisa.
O Negro-africano poderia dizer: 'Eu sinto o Outro, eu dano o Outro, ento eu sou.' Ora,
danar criar, sobretudo quando a dana dana do amor. este, em todo o caso, o melhor
modo de conhecimento." (18) Quanto razo negra e branca, Senghor destaca que o negro
um homem da natureza, vivendo tradicionalmente da terra e pela terra, no cosmos e pelo
cosmos.

Por sua sensibilidade um sujeito que se relaciona com o objeto sem intermedirio, sendo
sujeito e objeto simultaneamente. O Negro "sons, odores, ritmos, formas e cores; eu digo
tato antes de ser viso, como o Branco europeu. Ele sente mais do que v: ele se sente. em si
mesmo, em sua carne que ele recebe e experimenta as radiaes que emite todo existente-
objeto. Movido, ele responde ao apelo e se abandona, indo do sujeito ao objeto, do eu ao Tu
sobre as ondas do Outro"(19) . O eu no assimila o outro, mas se identifica com o outro. Isto se
d porque a razo negra no discursiva, mas sinttica, no sendo antagonstica, mas
simptica(20) .

4. Stanislas Adotevi e a Identidade Histrica dos Povos Negros

Com o passar do tempo, o movimento original da Negritude acabou sendo desviado, por
pensadores reacionrios, que comearam a defender uma tese fixista sobre a natureza do
negro. Frente a este desvio e questionando teses senghorianas, Stanislas Adotevi defende uma
concepo do negro que articula de maneira indissocivel a identidade e a histria dos povos
negros.

Destaca o autor que a particularidade negra que, entre todos os explorados, os negros foram
os mais explorados: o que o negro produz em seu trabalho, reproduz a sociedade dos outros,
mas no lhe retribudo para viver plenamente sua dignidade. Foi o negro quem fez a riqueza
agrcola dos Estados Unidos e que submetido aos imperialismos possibilitou a opulncia
escandalosa de tais imprios. No h como tratar de nenhuma particularidade negra fora
desta particularidade histrica.

Sendo a histria e a identidade do homem intrinsecamente vinculadas, a identidade negra
constri-se historicamente e historicamente deve ser compreendida. Contudo os negros
devem tornar-se sujeitos histricos que mudem o curso da histria vivida, em que foram
reduzidos a mero objeto em processos de explorao e opresso que marcaram sua
particularidade.

A nica possibilidade que o negro tem de ser ele para ele prprio, de adquirir sua identidade,
repousa na necessidade que tem de produzir os meios de realizao de sua prpria histria:
"... a posse de si por si mesmo que ele busca na 'particularidade' deve impulsion-lo a exigir
uma ao que coloque fim ao sistema histrico que o tem situado fora da histria.

O reconhecimento da identidade negra passa necessariamente pela reapropriao prtica de
sua essncia de homem e, naturalmente, pela destruio do sistema que o tem negado
enquanto homem. ...A tomada de conscincia do negro deve significar uma mudana do curso
das coisas, uma nova interpretao da cultura, uma orientao nova da existncia: uma revolta
consciente. No mais se trata de reconhecer ao negro uma existncia terica, mas de o
reencontrar na afirmao contra sua dupla negao: a escravido e a colonizao" (21).

Adotevi no pretende, portanto, que esta afirmao se realize ao nvel terico de uma cincia
antropolgica, mas sim de maneira prtica na histria real dos povos negros. A frica d ao
negro a conscincia do que ele : um Negro. O Negro, em troca, deve lutar para " ... tomar
posse de si mesmo na intimidade coletiva de um sofrimento racial imemorialmente
negado".(22)

5. Frantz Fanon e a Conscincia do Colonizado

Frantz Fanon (1925-1961) nasceu na ilha de Martinica, territrio francs situado na Amrica
Central. Ainda jovem, durante a Segunda Guerra, percorreu a frica do Norte como soldado.
Retornando Martinica participou da campanha eleitoral de Aim Csaire. Partindo para a
Frana em 1946, inscreve-se na Faculdade de Medicina de Lyon e aproveita sua estadia
tambm para adquirir uma formao slida em filosofia e literatura, seguindo cursos de Jean
Lacroix e de Merlau-Ponty, bem como, lendo obras de Sartre, Kierkegaard, Hegel, Marx, Lnin,
Husserl e Heidegger, entre outras. Aps terminar o curso de medicina em 1951 retorna
Martinica e posteriormente Frana, onde se casa, partindo em seguida para a frica,
tornando-se mdico-chefe na clnica psiquitrica de Blida-Joinville.

Torna-se argelino engajando-se com os argelinos na luta pela libertao do pas que sofria o
jugo colonial francs desde 1830. Vrias vezes participou de congressos pan-africanos como
membro da delegao da Arglia, tornando-se um importante porta-voz do pas. Contraindo
leucemia em 1960, continua suas atividades intelectuais, vindo a morrer em dezembro de
1961 (23). A independncia da Arglia ocorrer no ano seguinte, em 1962. Utilizando o
conceito de alienao desenvolvido por Hegel e Marx, Fanon analisa os mecanismos de
dominao na formao da conscincia do povo colonizado, destacando os dois plos
antagnicos na situao colonial: o colonizador e o colonizado.

Em Os Condenados da Terra, Fanon escreve: " o colonizador quem tem feito e continua a
fazer o colonizado. O colonizador tira sua verdade, isto , seus bens, do sistema colonial " (24).
Este antagonismo acentuado pelo racismo contra o colonizado, tido como preguioso,
impulsivo e selvagem. O colonizado introjeta a dominao vivendo um complexo em que passa
a negar-se como negro a fim de se pretender um "negro-branco". Escreve Fanon: "Todo povo
colonizado, isto , todo povo no seio do qual se instala um complexo de inferioridade por ter
sido destruda a sua identidade cultural, fica em oposio linguagem da nao civilizadora, ou
seja, da cultura metropolitana.

Quanto mais o colonizado se amoldar aos valores culturais da metrpole, tanto mais se
afastar da sua prpria cultura. Ele ser tanto mais branco quanto mais tiver rejeitado sua
negrura... (...) O professor Westermann, em The Africain Today, escreve que existe um
sentimento de inferioridade dos Negros - que experimentam sobretudo os evoludos -, e que,
sem cessar, eles se esforam por dominar. A maneira empregada para tanto , acrescenta,
freqentemente ingnua: 'Vestir os trajes europeus ou as roupas da ltima moda, adotar as
coisas que os europeus fazem uso, suas formas exteriores de civilidade, florir a linguagem com
expresses europias, usar frases pomposas em lnguas europias, falando ou escrevendo,
tudo isso feito para tentar ati

ngir um sentimento de igualdade com o Europeu e seu modo de existncia'" (25) Oprimido
pelas instituies sociais e cindido de seu passado histrico, ao colonizado que vai se
conscientizando somente resta a alternativa da revolta aberta, retomando seus valores
tradicionais que, em razo do colonialismo, haviam sido despojados de suas funes vitais.

Analisa Fanon que mesmo aps a conquista da independncia pelas antigas colnias a
mentalidade do antigo colonizado pouco muda. Comentando tal passagem afirmam Azombo-
Menda e Enobo Kosso que " ... a nova burguesia que se cria nos jovens estados adota com
respeito s massas a mesma atitude que a dos antigos colonizadores: ela busca lucrar sobre o
trabalho das massas aldes que explora cinicamente"(26).

A burguesia colonial subdesenvolvida que toma o poder ao fim do regime colonial, acaba
mantendo a mesma dinmica de dominao. Frente a esta situao afirma Fanon que " em um
pas subdesenvolvido, uma burguesia nacional deve, imperiosamente, trair a vocao qual
estava destinada e se colocar escola do povo, isto , colocar disposio do povo o capital
intelectual e tcnico que ela recebeu durante sua passagem nas universidades coloniais" (27),
do contrrio continuar cinicamente numa postura anti-nacional.

Frente a essa situao Fanon reflete sobre os elementos necessrios efetivao da soberania
popular. preciso que um programa e uma nova concepo social e poltica adaptadas
realidade concreta sejam apropriadas pelo povo em um processo de conscientizao: "Um
programa necessrio a um governo que pretende verdadeiramente libertar politicamente e
socialmente o povo. Programa econmico, mas tambm doutrina sobre a repartio das
riquezas e sobre as relaes sociais.

De fato, preciso uma concepo de humanidade."(28) Os dirigentes, colocando-se a servio
do povo, devem mobilizar as massas a atuarem contra as foras opressivas, contra todas as
formas de alienao e subdesenvolvimento: " o importante que os homens adquiram a cada
dia uma conscincia maior da necessidade de sua incorporao na sociedade e, ao mesmo
tempo, de sua importncia como motor dela mesma" (29). Esclarecendo sua concepo de
nacionalismo, Fanon explicita que necessariamente o governo deve estar a servio do povo: "A
expresso viva da nao a conscincia em movimento do conjunto do povo. a prxis
coerente e esclarecida dos homens e das mulheres.

A construo coletiva de um destino a assuno de uma responsabilidade dimenso da
histria... O Governo nacional, se ele quer ser nacional, deve governar pelo povo e para o
povo, para os deserdados e pelos deserdados. Nenhum lder, qualquer que seja seu valor,
pode substituir-se vontade popular e o governo popular deve, antes de se preocupar com o
prestgio internacional, restituir dignidade a cada cidado..., encher os olhos de coisas
humanas, desenvolver um panorama humano porque habitado por homens conscientes e
soberanos." (30).

A reflexo de Fanon sem dvida penetrante. A revoluo argelina evidenciou perspectivas
sobre a ao popular. Segundo ele a revoluo rendeu um grande servio aos intelectuais, na
medida em que os colocou em contato com o povo, permitindo-lhes ver de maneira
extremada "...a inefvel misria do povo e ao mesmo tempo assistir o despertar de sua
inteligncia, o progresso de sua conscincia..." (31). Alguns meses antes de morrer Fanon
escreve uma carta a Roger Tayeb, seu amigo, em que trata da questo da morte e o sentido da
vida. Ele diz que a morte sempre nos acompanha e que "ns no somos nada sobre a terra, se
no somos, desde logo, cativos de uma causa, a dos povos, da justia e da liberdade." (32)

6. bnzer Njoh-Mouelle: a Filosofia como Fator de Libertao

Nascido em 1938 em Wouri-Bossua na Repblica dos Camares, Njoh-Mouelle termina seu
bacharelado em 1959, fazendo estudos posteriores na Frana, versando seu doutorado sobre
Bergson. Retorna a Camares em 1967 passando a trabalhar na cole Normale Suprieure de
Yaound, tornando-se diretor da instituio em 1968 e posteriormente Diretor de Ensino
Superior vinculado ao ministrio da educao a nvel nacional, vindo a ocupar em 1973 o posto
de Secretrio Geral da Universidade de Yaound (33).

Njoh-Mouelle escreve considerando a inquietude da juventude africana frente ao porvir, pois
embora o colonialismo seja passado, o neo-colonialismo se afirma com seu padro de conforto
consumista que a seduz e com um sistema de educao que lhe imposto. Frente a este
contexto histrico surgem movimentos juvenis de contestao que no se orientam
anarquia, no sentido negativo da palavra, mas a um questionamento criativo da sociedade e
da vida que se deseja, tratando-se, nas palavras de Njoh-Mouelle, de um grito de liberdade.

A filosofia africana teria assim uma difcil tarefa - como comentam Azombo-Menda e Enobo
Kosso -, a tarefa de contribuir para que a juventude pudesse "... compreender o mundo de
onde ela [a juventude] surge e no qual ela vive, a fim de que ela prpria se torne capaz de
forjar o mundo por vir, um mundo melhor onde ela mesma possa desabrochar em total
liberdade." (34). O contexto scio-histrico dos pases africanos exige, portanto, uma filosofia
peculiar que deve ser um elemento ativo para o desenvolvimento integral que necessitam os
povos africanos, e no um pensamento de museu, apenas conservador.

A filosofia no poderia se tornar uma mera pesquisa do passado, de vises de mundo: "o
filosofo que tem o oficio de conservador de museu uma pseudo-filsofo, intil sociedade.
Pois a filosofia , por essncia, um ato reflexivo pelo qual toma-se distncia, desprende-se das
determinaes singulares e pegajosas para criar perpetuamente o novo. A interrogao
filosfica angustiada um interrogao que deve visar a abertura de novos caminhos" (35) A
anlise filosfica de Njoh-Mouelle sobre o desenvolvimento africano, parte de uma reflexo
sobre a dura realidade da pobreza ignorada e da misria dos homens, desde as quais formula
sua posio sobre o tipo de homem a se realizar no movimento de mudana.

Sua concepo de desenvolvimento no aquela que toma vetores tcnicos articulados sob
teorias cientficas para calcular e quantificar realizaes materiais de uma sociedade. Seu
critrio outro. O valor de referncia o plenamente humano:" o homem enquanto um ser a
libertar-se de todas as formas de servido que travam seu florescimento total"(36). a partir
deste critrio que se pode avaliar o valores tradicionais em seus aspectos positivos ou
negativos para o desenvolvimento, bem como delinear o novo tipo de homem que ter no
desenvolvimento econmico e social sua mediao de realizao.

Este novo homem no aquele medocre que, movido pelo seu instinto de segurana, sacrifica
a criatividade, nem o escravo da modernidade e de seu esnobismo, que no abre espao
liberdade criativa, nem mesmo o "homem crtico" envolvido em um turbilho de valores,
vivendo um estado de crise na inautenticidade das suas relaes frente s crenas de seu meio
e frente cultura de importao; muito menos o homem humilhado na misria e sub-
humanidade, na ignorncia e analfabetismo que sufocado pelos efeitos da racionalidade.

Este novo homem, nas palavras de Azombo-Menda e Enobo-Kosso "... o homem-totalidade,
o homem livre em uma liberdade vivida como libertao perptua, o homem sempre desperto
e engajado na histria atravs da ao libertadora." (37). como o prisioneiro da caverna de
Plato que caminha ao mundo do conhecimento verdadeiro para depois retornar junto aos
antigos companheiros para "... ajud-los a se libertarem e a transformarem o seu mundo".(38)
Assim, o escopo principal do desenvolvimento econmico e social o melhoramento do
homem enquanto tal e no tanto a produo massiva de diversos bens de consumo, pois " ... a
misria do homem no suprimida pelo simples fato que ele sacie a sua fome.

O problema da misria ou da felicidade, ele mesmo, somente se coloca depois de satisfeita a
necessidade vital de comer." (39) A filosofia torna-se, assim, um fator de libertao. A filosofia
como cincia do Ser enquanto tal parece a Njoh-Mouelle insuficiente. Para o autor valioso
este momento de pensar o Ser porque tal momento nos possibilita chegar ao fundamento das
coisas, onde Ser, verdade e valor se confundem. Contudo, salienta que "... a filosofia no
pesquisa a verdade pelo prazer de pesquisar a verdade. Ela necessita que a verdade
encontrada se instaure na vida cotidiana, nas relaes interindividuais (...) O estetismo em
filosofia uma traio e ainda o sinal de uma alienao no sentido que a fixao sobre o Ser
enquanto Ser nos tira a liberdade de nos voltarmos em suas especializaes. H um vai-e-vem
necessrio entre o Ser e os seres, entre a contemplao da verdade e o estado real das coisas.

A fixao sobre um desses plos uma forma de alienao. Sendo reflexo critica ao mesmo
tempo que inteno criativa, a filosofia tem como tarefa fundamental desalienar as
conscincias. Toda conscincia humana , de uma maneira ou de outra, inteno. Segundo o
grau de conscincia, segundo a clara percepo que cada um tem desta conscincia e de seu
peso factual, nosso aprisionamento aos acontecimentos ou nossa participao neles seguem o
passo de um sobre o outro. O drama reside principalmente no fechamento de um ser ao poder
da histria e na sua transformao em um elemento inerte da histria.

A filosofia aparece ento como um fator de libertao, um fator de desalienao. Inteno
criativa, ela se duplica tambm em um querer-fazer cuja insero no mundo supe o
conhecimento do mundo em questo, de onde o papel de interpretao do mundo sobre o
qual nos apoiamos"(40). Para Njoh-Mouelle, a liberdade no um artigo de luxo, uma espcie
de coroamento pela ao do homem. Pelo contrrio, " a liberdade... est toda inteira na ao
que ela inspira, engajada em uma histria de mltiplos altos e baixos...

No a liberdade que se possa alcanar definitivamente,... a verdadeira liberdade se
experimenta e se experimenta na ao libertadora, concreta. (...) Ns no rejeitamos - enfatiza
o pensador - que a liberdade implique o conhecimento de si e da ordem do mundo; o que ns
rejeitamos a reduo da liberdade a esse conhecimento."(41). Todo homem, mais sbio ou
menos sbio capaz de atos livres e a liberdade que vamos conquistando progressivamente
avana no apenas como movimento de conscincia que se expande mas como transformao
da realidade concreta, em uma ao histrica que visa o melhoramento de todo homem.

7. Concluso

O conjunto das reflexes aqui referidas de grande importncia para um estudo sobre o
processo histrico de emergncia da filosofia da libertao. sintomtico que um mesmo
conjunto de temas, problemas e concluses apaream nos dois continentes que enfrentam
vrios problemas semelhantes a partir de tradies distintas. Seria preciso detalhar os
principais elementos comuns ou similares aos dois contextos histricos em que emergem tais
reflexes filosficas e investigar as influncias recprocas e fontes comuns de inspirao destas
elaboraes.

Sem dvida alguma, vrios pensadores africanos elaboraram trabalhos valiosos que podem
servir de subsdio ao estudo da prxis de libertao no contexto latino-americano(42). As
reflexes resenhadas nestas pginas, embora guardem diferenas evidentes, possuem uma
certa unidade. Em geral perceptvel a busca de uma insero da filosofia na ao histrica de
libertao.

A radicalidade em tal coerncia levou uma parcela dos pensadores africanos referidos neste
trabalho a desenvolveram atividades no apenas pedaggicas visando uma desalienao
cultural - como em geral todos o fizeram - mas a aes de carter poltico-partidrio que
visavam superar estruturas de dominao e construir espaos de hegemonia popular ou
nacional.

Tal radicalidade evidencia-se no prprio contedo da filosofia poltica e cultural destes
pensadores, no significado que ela possui para a prxis histrica de seus povos e no
compromisso vital dessas pessoas - em graus variados - com a construo de uma nova
sociedade(43). Mais do que um passatempo diletante, um jogo de elegantes raciocnios ou um
brinquedo lingstico, a reflexo filosfica aqui explicitada busca recuperar um sentido do
verdadeiramente humano soterrado sob a negao da liberdade, sob a vivncia inautntica
dos cdigos de uma cultura dominante, sob a tragdia cotidiana da pobreza e da misria das
maiorias excludas, os condenados da terra.

Uma filosofia autntica e lcida o suficiente para afirmar que nenhum ser humano pode ser
humilhado ou usado, transformado em objeto til, reduzido a uma coisa que se descarta
quando no tem mais serventia; um filsofo que a essa concluso chega, no pode negar sua
prpria verdade.

Assumi-la um compromisso histrico com a realizao do humano em cada pessoa, em cada
circunstncia, a cada momento. Essa talvez seja a identidade comum que podemos encontrar
nessas vrias reflexes africanas e latino-americanas que cultivam a coerncia entre a teoria e
a prxis almejando uma filosofia autntica e tica, elemento necessrio construo de
relaes sociais humanizadoras, conquista - sempre cada vez maior - da libertao pessoal e
coletiva, democratizao radical da poltica e da cultura, participao mais igualitria de
todos na fruio da riqueza econmica.