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G. FREGE: "O PENSAMENTO" (traduo, introduo
e notas)
Introduo e traduo publicadas no livro Estudos Filosficos (Rio de Janeiro. Tempo
Brasileiro 1999):
INTRODUO: NOTAS PARA UMA LEITURA DE
"O PENSAMENTO"
Claudio F. Costa

Entre os escritos de Gottlob Frege, o ensaio "O Pensamento" (Der Gedanke) aquele que
possui maior abrangncia filosfica, estendendo-se muito alm dos limites de uma teoria
semntica. Em poucas pginas de excelncia argumentativa, Frege faz desfilar diante de ns
uma variedade de idias de grande alcance, a maioria delas tendo sido posteriormente
retomadas e desenvolvidas por outros filsofos. Apesar disso, conveniente notar que
poucos crem hoje na verdade de muitas das concepes defendidas nesse ensaio. Mas a
verdade, como notou com algum exagero C. S. Peirce, importa to pouco filosofia quanto a
maneira como algum decide repartir os cabelos; - mesmo sendo falsa a idia, o argumento
filosfico destinado a fundament-la pode mostrar-se relevante ao induzir-nos a uma reviso
e aprofundamento de nossa maneira de conceber e tratar a questo.
No que se segue, quero expor e comentar criticamente algumas idias mais influentes,
contidas em "O Pensamento".
1. Frege inicia o seu ensaio com uma tentativa de caracterizar a natureza da lgica
compreendida em seu Begriffsschrift. Para ele, a tarefa da lgica consiste em descobrir as leis
da verdade, entendendo-se com isso, mais particularmente, as regras atravs das quais, em
inferncias vlidas, a verdade das premissas preservada na concluso. Por exemplo:
supondo-se que os enunciados "P" e "Se P ento Q" sejam verdadeiros, podemos concluir,
por meio das regras lgicas da conjuno e da implicao, que o enunciado "Q" verdadeiro.
Tais leis da verdade podem ser chamadas de leis do pensamento, conquanto no sejam
confundidas com leis psicolgicas. Um pensamento que se processa na mente de algum
pode estar de acordo com leis psicolgicas e mesmo assim no seguir as leis da verdade. As
leis da verdade so descritivas, tal como as leis da natureza, no admitindo, como essas,
exceo. Elas no so prescritivas, como as leis morais e civis, que podem ser ou no ser
respeitadas. Como leis do pensamento, no entanto, as leis da verdade podem ser chamadas
tambm de prescritivas, no sentido de que nos ensinam como deve ser o pensar logicamente
correto.
2. Definida a lgica como o estudo das leis da verdade, Frege passa questo: "O que a
verdade?" Para ele o conceito de verdade primitivo, no analisvel. Ele chega a essa
concluso aps expor argumentos contra a concepo de verdade como correspondncia.
Farei uma exposio e crtica dos dois argumentos mais interessantes, mostrando que eles
nada tm de conclusivos.
O primeiro argumento diz respeito s diferentes funes lgicas das palavras 'verdade' e
'correspondncia'. Se dizemos que X corresponde a Y, '...corresponde a...' funciona como um
predicado relacional, da mesma maneira que o predicado '... maior que...' em "Uma pedra
maior que um gro de areia". Mas '... verdadeiro' ou ' verdade que...' no so expresses
predicativas relacionais. Quando dizemos "O enunciado X verdadeiro", fazemos uso de um
predicado mondico, da mesma forma que quando usamos o predicado '... vermelho' na
frase "Essa ma vermelha".
Esse argumento no decisivo. Em nossa linguagem natural h expresses predicativas
mondicas que na realidade denotam estados de coisas relacionais. Exemplos so
expresses predicativas como '... pai' ou '... casado'. Essas expresses fazem referncia
abreviada ao que de fato so estados de coisas relacionais. Isso fica claro pelo fato de que
podemos sempre nos perguntar quem pai de quem, quem casado com quem, e em
resposta a tais questes ns substitumos essas expresses predicativas pelas expresses
relacionais equivalentes '... pai de...' e '... casado com...', as quais nos permitem a
especificao completa do estado de coisas referido. J o mesmo no pode ser feito com
expresses predicativas no usadas na referncia a estados de coisas relacionais, como o
caso de "... vermelho". Ora, um raciocnio semelhante pode ser aplicado relao entre a
predicao da verdade e a de correspondncia. Primeiro, podemos sugerir que expresses
predicativas mondicas, como ' verdade que...' ou '... verdadeiro' so usadas na referncia
aos mesmos estados de coisas que a expresso predicativa relacional '...corresponde a...'.
Mais alm, podemos considerar que o predicado mondico '... verdadeiro', embora no
sendo idntico ao predicado didico '...corresponde a...', idntico a um outro predicado
mondico, qual seja, '...corresponde a um fato', sugerindo serem ambos formas abreviadas
de se fazer referncia prpria relao correspondencial, as quais no indicam o estado de
coisas relacional especfico assim constitudo. Desse modo, ao menos em certos casos, p
verdadeiro sinnimo de p corresponde a um fato, sendo ...corresponde a um fato a
expresso predicativa mondica que buscvamos.
O argumento mais influente que Frege sugeriu contra a concepo correspondencial visa a
estabelecer que se a verdade fosse concebida como correspondncia, a deciso de que uma
sentena verdadeira envolveria um regresso ao infinito. Vejamos como ele chega a essa
concluso.
Supondo que a verdade seja uma relao de correspondncia, Frege considera que essa
relao dever ser mantida entre uma figura, uma representao, e aquilo que ela
representa. Nesse caso, porm, a correspondncia no s depende de algo psicolgico, de
uma inteno de fazer corresponder, como tambm nunca ser exata. Mas nesse caso nada
pode ser completamente verdadeiro. Contudo, prossegue ele, o conceito de verdade no
quantitativo; ele no admite um mais ou um menos: se algo verdadeiro, ento
completamente verdadeiro. Frege sugere ento ser admissvel que a correspondncia possa
no ser exata e que mesmo assim a atribuio de verdade no seja quantitativa, se
entendermos que se trata de correspondncia "de uma certa maneira", que podemos chamar
aqui da maneira . Mas isso j nos evidencia o anunciado regresso. Se julgar que uma
representao X verdadeira exige de ns a deciso de que X corresponde com Y da
maneira Z, ento poderia ser questionado se verdade que X corresponde com Y da maneira
Z. Caso se decida que isso verdadeiro, ento surge a questo de se saber se verdade
que a nova relao de correspondncia, segundo a qual "X corresponde com Y da maneira Z
corresponde da maneira Z1, e assim por diante. Frente a isso camos em um regresso ao
infinito, o qual torna impossvel decidir se X verdadeiro.
Esse argumento tem sido excessivamente valorizado(1); um defensor da concepo
correspondencial no ter grande dificuldade em revid-lo(2). Ele poder simplesmente
sugerir que se verdade correspondncia, ento a deciso de atribuir verdade a X
precisamente a mesma que a deciso de atribuir correspondncia entre X e Y ou, melhor
dizendo, correspondncia da maneira Z entre X e Y. Ora, se a deciso sempre uma e a
mesma, ento no h lugar para um regresso. Esse raciocnio , como nota W. Knne,
corroborado pelas prprias palavras de Toms de Aquino, em sua clssica defesa da
concepo correspondencial: "A verdade definida pela conformidade do entendimento com
a coisa; donde, reconhecer a conformidade reconhecer a verdade."(3)
3. Embora para Frege a verdade no seja definvel, possvel estabelecer aquilo que, em
um sentido prprio, ou no verdadeiro: o portador (Trger) da verdade. Ele no a
sentena assertiva ou frase (Satz), pois sua relao com a verdade no satisfaz o que
poderamos chamar de condio de invarincia da verdade. Segundo essa condio, se algo -
o portador da verdade - for verdadeiro, ele ser sempre verdadeiro; se for falso, ele ser
sempre falso. Se o portador da verdade fosse a frase, essa condio seria contrariada, pois
h casos em que uma mesma frase pode ser verdadeira em um contexto e falsa em outro. A
frase "Essa rvore est florida", por exemplo, pode ser verdadeira dita na primavera e falsa
dita no inverno. Por outro lado, se a verdade invarivel, o seu portador tambm deveria s-
lo. Mas um fato que diferentes frases com o mesmo sentido comportam a mesma verdade,
no sentido de que o seu valor-de-verdade depende das mesmas condies e
necessariamente o mesmo.
Por razes como essas, o portador da verdade no parece ser a frase, mas o que a frase
diz, o seu sentido descritivo ou cognitivo, chamado por Frege de pensamento. Diversamente
da frase, a relao do pensamento com o seu valor-de-verdade invarivel. Isso possvel
porque os pensamentos tambm so invariveis; Frege os concebe como entidades abstratas
que no se encontram nem no espao nem no tempo, sendo tanto eles quanto os seus
valores-de-verdade eternamente os mesmos.
Isso parece claro no caso do pensamento expresso pela frase "2 + 2 = 4". Mas torna-se
obscuro no caso de pensamentos expressos por frases que s podem ser adequadamente
entendidas quando associadas ao contexto de seu proferimento, como o caso de Essa
rvore est florida, Eu uso goma Amarelina, Hoje sbado. Como vimos, tais frases
podem ser ora verdadeiras, ora falsas, suscitando a impresso de que os pensamentos por
elas expressos so ora verdadeiros, ora falsos. Mas no isso o que acontece. Frege mostra
que a mudana do valor-de-verdade corresponde necessariamente a uma mudana no
pensamento, o que evidenciado pelo fato de que em tais casos a frase s expressa um
pensamento auxiliada pelo contexto. Assim, se ouvimos algum proferir a frase "Essa rvore
est florida", a considerao do contexto - que inclui a rvore, o local e o momento do
proferimento - necessria compreenso do pensamento. Como nesse momento essa
rvore ou est ou no est florida, o pensamento expresso por seu intermdio permanecer
invarivel, alm de invariavelmente verdadeiro ou falso, ficando assim satisfeita a condio de
invarincia da verdade.
Frege tambm notou que nem tudo o que significativo em uma frase pertence ao
pensamento. Uma frase como "Ele ainda no veio" exprime o mesmo pensamento que a
frase "Ele no veio", mesmo que o advrbio 'ainda' sugira que a pessoa est sendo esperada.
Qual , para Frege, o critrio para a delimitao do pensamento expresso por uma frase?
Embora o texto de "O Pensamento" no o explicite suficientemente, para Frege o
pensamento deve constituir-se de tudo o que pode contribuir para o estabelecimento da
verdade/falsidade da frase assertrica, o que podemos chamar de o seu sentido assertvel.
Isso nos d um critrio de identidade para o pensamento: duas frases expressam um mesmo
pensamento quando o que conta para o estabelecimento de seus valores-de-verdade a
mesma coisa.
Essa idia pode ser ilustrada pela considerao de um exemplo. No caso de frases
predicativas singulares, o pensamento - o sentido da frase - constitudo pelo sentido do
nome, adicionado ao sentido da expresso predicativa. Frege mostra, atravs de um
exemplo, como uma pequena alterao no sentido de um nome prprio (i.e., no modo de
identificao do objeto nomeado) no interior de uma frase pode induzir-nos a tomar por
verdadeiro o que falso e vice-versa, implicando assim em uma modificao no pensamento.
Eis uma verso - algo simplificada - do exemplo dado por ele. Suponhamos ser verdade que
a pessoa de nome Gustavo Lauben foi ferida. Suponhamos ainda que a pessoa A entenda
pelo nome 'G. Lauben' um mdico que mora s, em uma certa casa de seu quarteiro,
enquanto a pessoa B entenda por 'G. Lauben' apenas a nica pessoa que nasceu em N.N.
em 28 de agosto de 1864, um dado que desconhecido por A. Nesse caso, as pessoas A e B
no podero saber se esto ou no falando da mesma pessoa. Mesmo que A tenha razes
conclusivas para crer que G. Lauben foi ferido, isso no obriga B a acreditar que a pessoa
que ele identifica como sendo G. Lauben foi ferida. Pode ser, inclusive, que B seja conduzido
por pistas enganosas concluso de que tal pensamento falso. Por conseguinte, os
pensamentos de A e B so diversos, mesmo que sejam realmente sobre a mesma pessoa e
que possuam os mesmos valores-de-verdade, pois os elementos que podem contribuir para o
estabelecimento da verdade no so os mesmos.
A noo de pensamento como o portador da verdade tambm permite a Frege esclarecer
as noes de juzo e de assero. O juzo o ato mental pelo qual se atribui verdade a um
pensamento. A assero a manifestao verbal do juzo; ela o pressupe, como ele
pressupe o pensamento. A assero caracterizada por uma fora assertrica. Sem essa
ltima, o pensamento apenas manifestado; com ela, ele tambm afirmado como sendo
verdadeiro. O que determina a fora assertrica so elementos contextuais: se, em um teatro,
algum diz ter cometido um assassinato, no se trata de uma assero verdadeira, posto que
os elementos contextuais no conferem fora assertrica ao que a pessoa diz. A noo de
fora, como sabido, foi retomada e refinadamente desenvolvida na teoria dos atos de fala
de J. L. Austin e J. R. Searle.
4. A questo central a da natureza do pensamento. Na elaborao de uma resposta
encontramos em Frege uma vigorosa defesa de um realismo de fundo platnico. Ele
argumenta no sentido de mostrar a necessidade de reconhecermos a existncia de ao menos
trs reinos ou domnios de entidades, os quais nos permitem classificar tudo o que pode ser
efetivamente dado experincia. Esses domnios so os daquilo que
(i) objetivo e real,
(ii) subjetivo e real, e
(iii) objetivo e no-real.
As noes de objetividade/subjetividade e realidade/irrealidade so usadas por Frege em
sentidos especficos, determinados por certos critrios de aplicao. Assim, o critrio de
aplicao do conceito de objetividade basicamente o de acesso intersubjetivo: objetivo
tudo aquilo que pode ser compartilhado em sua acessibilidade por mais de um sujeito; alm
disso, aquilo que objetivo se caracteriza por ser independente desse ou daquele sujeito
particular, enquanto o que subjetivo depende de um sujeito, de um portador. J o critrio de
aplicao do conceito de realidade consiste na constatao de algo como sendo espcio-
temporalmente, ou ao menos temporalmente, experiencivel. Com isso em mente podemos
caracterizar cada um dos trs domnios:
(i) O domnio do que objetivo e real. A ele pertencem as entidades do mundo externo, do
mundo fsico.
Objetos fsicos e suas propriedades so intersubjetivamente acessveis, logo, objetivos;
eles so tambm independentes dos sujeitos. Trata-se de entidades experienciveis atravs
dos sentidos como estando situadas no espao e no tempo. Uma cadeira, por exemplo, pode
ser vista, tocada, localizada, por mais de uma pessoa; , pois, algo objetivo e real.
(ii) O domnio do que subjetivo e real. A ele pertencem as entidades que constituem o
nosso mundo interior, psicolgico; Frege as chamava de 'representaes' (Vorstellungen).
Frege utiliza a palavra 'representao' em um sentido ampliado, que inclui sensaes,
imagens mentais, sentimentos, emoes, desejos, tendncias... equivalendo ao que hoje
chamamos de estados mentais. Representaes so reais, pois ao menos no tempo elas so
necessariamente experienciadas (e, embora de forma menos definida, diramos que so
experienciadas tambm no espao: uma emoo, por exemplo, no experienciada no
mundo circundante, mas na pessoa que a tem). Mas representaes so tambm subjetivas,
pois s so acessveis aos sujeitos que as tm e a mais ningum; Frege considera mesmo
essencial s representaes que haja um e somente um sujeito que as tenha: o seu
portador(4).
(iii) O domnio do que objetivo e no-real - de entidades abstratas, por Frege
denominadas 'pensamentos' (Gedanken).
Para que isso possa ser compreendido, devemos notar que com a palavra 'pensamento'
Frege no tinha em mente um estado mental espcio-temporalmente determinado, como o
caso do ato de pensar designado pelo proferimento "Tive de pensar rapidamente para
responder a questo a tempo". Para ele o pensamento o portador da verdade, e tal portador
no pode identificar-se com acontecimentos mentais transitrios. Ns usamos a palavra
nessa acepo em uma frase como "O pensamento expresso pelo teorema de Pitgoras
verdadeiro". Nesse caso, segundo Frege, estamos falando de algo que objetivo e
(essencialmente) no real - o que doravante chamarei de pensamento como o sentido
assertvel de uma frase. Ele objetivo porque intersubjetivamente acessvel: diferentes
pessoas podem ter acesso ao mesmo pensamento expresso pelo pelo teorema de Pitgoras.
Ele no real porque o pensamento de que o comprimento da diagonal de um tringulo
retngulo igual raiz quadrada da soma dos quadrados dos catetos no algo que possa
ser encontrado no espao ou no tempo: pensamentos so atemporais, imutveis. Ns no os
experienciamos como experienciamos os objetos sensveis. Pensamentos, nesse sentido,
no so produzidos ou criados por ns, mas descobertos atravs de apreenso (fassen).
Ao admitir a existncia de um domnio de entidades objetivas e no-reais, de pensamentos,
de sentidos, Frege compromete-se com um realismo de fundo platnico, no qual entidades
abstratas, semelhana das idias platnicas, independem do mundo emprico, sendo at
mesmo capazes de - atravs de ns - produzir efeitos no mundo real.
5. No so muitos os filsofos que hoje em dia se sentem inclinados admisso de um
realismo ontolgico de fundo platnico(5). No parece muito difcil, entretanto, refazer a
proposta fregeana dentro de uma perspectiva nominalista, que admita a distino entre trs
domnios de entidades, mas sem o compromisso com uma discutvel autonomia ontolgica
do terceiro reino. Para evidenciar essa possibilidade, farei um breve esboo de como, sob
uma perspectiva que pode ser chamada de conceptualista, seria possvel conceber o domnio
dos pensamentos.
Para tal, devemos em um primeiro momento distinguir trs coisas. (i) O ato de pensar, que
o processo mental pelo qual se tem ou se experiencia um pensamento. (ii) O pensamento,
aqui entendido como o contedo de conscincia intencionado em um ato de pensar;
caracterstico desse contedo que ele possa ser capaz de verdade, a dizer, capaz de ser
concebido como possundo (ainda que no seja caracteristicamente o seu portador) um valor-
de-verdade. Um tal contedo designado em um proferimento como "(Por um momento)
pensei que ela no fosse mais aparecer". Tanto (i) quanto (ii) so acontecimentos de carter
psicolgico, ocorrendo no tempo e mesmo no espao. O que no parece possuir carter
psicolgico (iii): o pensamento in abstracto, ou seja, o pensamento entendido em termos de
sentido assertvel de uma frase. Esse seria o caso do pensamento que dizemos ser expresso
por uma frase como "7 um nmero primo"; a isso que Frege chama de pensamento, que
nem possui portador nem real.
A estratgia conceptualista dever consistir em explicar os pensamentos no sentido (iii) em
termos de pensamentos no sentido (ii), reduzindo-os assim a entidades ontologicamente
incuas. Uma maneira familiar de efetuarmos essa reduo , considerando X como uma
frase qualquer, que exprime um contedo de conscincia capaz de verdade, entendermos o
pensamento, o sentido asservel da frase, como sendo o contedo de conscincia expresso
por X, em adio a todos aqueles contedos ocorrentes que lhe forem idnticos, consistindo o
critrio de identidade justamente no fato de que o que consideramos como contando para o
estabelecimento do valor-de-verdade em cada contedo de conscincia o mesmo. Com isso
estaremos considerando um pensamento in abstracto como sendo simplesmente o type dos
tokens, que seriam os pensamentos como contedos de conscincia particulares
(pressupondo-se, obviamente, que o type no seja entendido como uma entidade no-
mental, mas apenas como um conjunto aberto de pensamentos-tokens: um conjunto de
contedos de conscincia particulares e capazes de verdade, que so entendidos como
idnticos entre si). Utilizando a noo de conjunto, podemos ainda definir o pensamento, o
sentido asservel de uma frase X, da seguinte maneira:
(Df.) O pensamento = O contedo de conscincia intencionado
por uma pessoa que pensa X, juntamente
com quaisquer contedos de conscincia
que forem idnticos a ele.
Com isso, o pensamento de que 7 um nmero primo no precisa ser mais do que um
conjunto aberto de contedos de conscincia dados idnticos a um certo contedo de
conscincia que algum tem ao pensar no nmero 7 como sendo primo; e um pensamento
qualquer nada mais seria do que um conjunto aberto de contedos de conscincia capazes
de verdade e idnticos entre si.
Note-se que os contedos de conscincia em questo no devem ser restringidos aos que
se reiteram em uma nica mente; eles precisam poder ser concebidos como contedos
supostamente ocorrentes em mentes quaisquer. Se os pensamentos fossem restringidos a
contedos de conscincia daquele que os pensa, isso os tornaria irremediavelmente
subjetivos.
O que vem a ser, nesse caso, a apreenso que uma pessoa faz de um pensamento? Ora,
ela parece reduzir-se essencialmente na conjuno de duas tomadas de conscincia por
parte da pessoa que o apreende, que so: (a) a tomada de conscincia de um contedo de
conscincia capaz de verdade (o mesmo que (ii)); (b) a tomada de conscincia da existncia
de outros contedos idnticos dados em sua mente e eventualmente em outras mentes. A
pessoa sabe da possibilidade de constituio desses conjuntos de contedos de conscincia
pela experincia que tem da reiterao de um mesmo pensamento em sua prpria mente e
da afirmao do mesmo pensamento por parte de outras pessoas. Assim, uma pessoa pode
ter pensado X somente uma vez, mas sabe que possvel repens-lo e que outros devem t-
lo pensado. Disso resulta que, enquanto o pensamento como contedo de conscincia algo
em que pensamos de maneira efetiva e completa, o pensamento como o sentido assertvel, in
abstracto, algo que apenas concebemos, a palavra conceber sendo aqui usada para
enfatizar a espcie de indeterminao introduzida pela adio da suposio (b) ao
pensamento entendido no sentido (ii), como um contedo de conscincia realmente
intencionado no ato de pensamento.
So os pensamentos, assim entendidos, objetivos e no-reais? De certo modo sim, mas
sem que isso se torne ontologicamente comprometedor. Eles so objetivos no sentido de que
o seu portador no um sujeito individual, mas geralmente um nmero indeterminado de
sujeitos individuais, que admitem a similaridade de suas instanciaes em outras mentes e a
sua reproduzibilidade nelas; assim, da perspectiva do sujeito individual, ao menos, eles so
objetivos. Alm disso, eles no dependem de portadores particulares para existirem, mas de
portadores em geral. Por isso, se morre um portador de um pensamento, o pensamento no
desaparece com ele. Mas nem por isso devemos crer que os pensamentos so eternos ou
atemporais, como Frege supunha. Apenas no caso de um pensamento nunca ter sido
pensado, poderamos afirmar que ele no existe - mas justamente isso impossvel de se
fazer, posto que para tal teramos de pens-lo, instanciando-o como contedo de conscincia
em ao menos uma mente. Assim, diversamente do que a ontologia fregeana tende a sugerir, o
pensamento expresso pelo teorema de Pitgoras de fato no existia antes que homens como
o prprio Pitgoras o tivessem. Nem ele continuar existindo quando os seres pensantes no
mais existirem. Posso dizer que mesmo h um bilho de anos atrs a lei da identificao entre
massa e energia era verdadeira; - mas o que posso estar querendo dizer com isso, seno que
mesmo h um bilho de anos, se algum o pensasse, esse pensamento poderia ser
corretamente tomado como sendo verdadeiro?(6)
Dizer que pensamentos no so reais, por sua vez, no chega a ser correto. Um
pensamento dispersamente real, na medida em que forma um conjunto cujos elementos
ocorrem em mentes, sendo, como um todo, espcio-temporalmente localizado, embora de
uma maneira indeterminadamente dispersa nas mentes dos que cheguem a pens-los. Por
isso os pensamentos assim concebidos parecem no ser dotados de qualquer realidade.
Uma vantagem dessa espcie de explicao que ela torna compreensvel uma suposta
inter-relao causal entre mentes e pensamentos, uma vez que esses ltimos afinal fazem
parte das mentes. Isso parece impossvel se os pensamentos no possussem realidade
emprica. Frege procura contornar o problema no final do ensaio, sugerindo que tal inter-
relao possvel porque os pensamentos, em suas propriedades inessenciais, possuem
temporalidade! Mas essa uma soluo canhestra, reminiscente da decepcionante tentativa
feita por Descartes de explicar a relao entre alma e corpo, para ele essencialmente
heterogneos, pela intermediao dos espritos animais...
Se uma anlise como a que propus for correta, a caracterizao fregeana do pensamento
uma aproximao, ainda que distorsiva, repousando nisso o seu poder de convico. A falha
de Frege consistiu em ter subestimado o papel da noo de contedo de conscincia no
esclarecimento da noo de pensamento como sentido assertvel. E isso encorajou-o a tratar
o sentido assertvel da frase como se ele possusse um status ontolgico irredutvel, e a
inventar uma mitologia do terceiro reino.
6. Para Frege, nem tudo o que objeto de pensamentos intersubjetivamente acessvel.
Quando digo algo acerca de meus estados mentais, refiro-me a algo a que s eu mesmo
posso ter acesso. Tambm quando me refiro a mim mesmo, fao-o em um sentido especial,
diverso daquele pelo qual outras pessoas podem se referir a mim. Mais alm, Frege
considera necessrio admitirmos que esse eu, embora possa ser objeto de pensamentos,
no passvel de se tornar objeto de intuio emprica - o que lhe d um status que o
aproxima do Eu transcendental sugerido por Kant. Segundo o raciocnio fregeano, o meu eu
no pode ser objeto de representao, uma vez que ele o portador das minhas
representaes; e o meu eu no pode ser representado, pois, ainda que eu associe palavra
'eu' representaes de mim mesmo, eu, que as tenho, no sou essas representaes.
Frege conclui tambm que, quando o pensamento no intersubjetivamente acessvel,
como nos casos acima, ele tambm no verdadeiramente comunicvel, dado que o domnio
do mental essencialmente subjetivo. Tal resultado foi rejeitado por Wittgenstein atravs de
seu argumento da linguagem privada, no qual procurou mostrar que as regras que constituem
os sentidos das expresses - e com isso os pensamentos expressos por frases - exigem,
para poderem ser fixadas, a mediao de uma praxis lingstica intersubjetiva. A validade do
argumento de Wittgenstein tem sido considerada, no entanto, discutvel(7). Ainda assim, um
princpio dificilmente questionvel o de que tudo o que pensvel comunicvel. E a
rejeio fregeana a esse princpio, com o seu carter contra-intuitivo, o que mais custa a
convencer.
7. No final de seu ensaio Frege prope, quase casualmente, a tese de que fatos so o
mesmo que pensamentos verdadeiros. Defendida por outros filsofos, essa tese teve uma
considervel influncia posterior. Com efeito, a palavra 'fato' em uma sentena como "Que o
fogo queima um fato", pode ser substituda pela expresso 'pensamento verdadeiro',
resultando em "Que o fogo queima um pensamento verdadeiro", o que parece indicar
sinonmia. Mas tambm isso questionvel. Pode ser objetado que uma tal substituio nem
sempre possvel: "O que ele pensou um fato" no pode ser substitudo por "O que ele
pensou um pensamento verdadeiro" sem considervel mudana de sentido. H, alm disso,
a sugesto recente de que a relao entre o pensamento verdadeiro e o fato normalmente
concebida como sendo de muitos para um, o que tornaria invivel a identificao proposta por
Frege(8).
Notas:
1 Ele positivamente avaliado no influente livro de M. Dummett: Frege: Philosophy of
Language, London 1981, cap 13.
2 Um argumento similar encontra-se em W. Knne: "Wahrheit", in: H. E. Martens & H.
Schndelbach (ed.): Philosophie: ein Grundkurs, Hamburg 1986, p. 137.
3 Toms de Aquino: Suma Teolgica, I, Fr. 16, Art. 2. Apud. em W. Knne, ibid. p. 137.
4 Para Frege, representaes s podem ter um nico portador, sendo logicamente no
compartilhveis: mesmo que uma outra pessoa pudesse penetrar em minha mente para
experienciar as minhas representaes, as representaes por ela experienciadas seriam as
suas prprias e no as minhas. No obstante, esse argumento deixa de ser decisivo se for
possvel separar (a) a representao, como o objeto mental da experincia, de (b) a prpria
experincia da representao. Em caso afirmativo, torna-se logicamente concebvel que uma
outra mente experiencie a minha representao como objeto mental - como eu prprio o fao
- mesmo tendo dela a sua prpria experincia. Nesse caso a representao seria
intersubjetivamente compartilhada, permanecendo incompartilhada somente a sua
experincia, tida por cada um de ns. Em um outro lugar tentei evidenciar que essa
possibilidade lgica de compartilhamento de representaes efetivamente existe, mostrando
ento que tal admisso poderia ser usada para neutralizar um eventual argumento da
linguagem privada, i.e., um argumento que rejeite a linguagem mentalista com base na
impossibilidade lgica de correo intersubjetiva de pretensas regras identificadoras de
representaes (Cf. meu artigo "Das Paradox der privaten Erfahrung", Prima Philosophia, vol.
10, 1997).
5 Uma verso recente dessa espcie de realismo consiste na teoria popperiana dos trs
mundos, mais imaginativa e menos rigorosa que a ontologia fregeana. Sobre a
implausibilidade do realismo fregeano e as razes que o levaram a defend-lo, ver o artigo de
M. Dummett, "Freges mith of the third realm", in: Frege and other Philosophers, Oxford 1991.
6 Que os pensamentos so imutveis e a sua verdade atemporal pode ser aqui interpretado
no sentido de que os pensamentos idnticos a X sero sempre idnticos a X, e que a sua
verdade ou falsidade dever ser sempre a mesma de X.
7 Cf., por exemplo, H. Robinson: Perception, London 1994. (Ver nota 4 do presente artigo).
8 J. Searle: The Construction of Social World, London 1995, p. 220. Embora a tese de que
fatos so pensamentos verdadeiros me parea incorreta, no me parece evidente que a
relao entre pensamentos (proposies) e fatos deva ser de muitos para um, como pretende
Searle. Isso seria correto se um fato fosse concebido como alguma coisa completamente
indeterminada, a no ser por sua localizao espacio-temporal, sendo esse x algo capaz de
tornar verdadeiros os pensamentos diferentes acerca dessa regio espacio-temporal,
expressos por p, q, r... Mas se o fato for concebido como algo to determinado quanto o
pensamento que o descreve - como a teoria correspondencial tradicionalmente pretende -
ento os pensamentos expressos por p, q, r... diro respeito a fatos diferentes, ainda que a
localizao espcio-temporal destes seja a mesma. Em meu artigo A pragmtica das
concepo correspondencial procurei mostrar que, ao menos no que diz respeito a
enunciados observacionais, a sua verdade pode ser aceita como a correspondncia
isomrfica entre um juzo hipottico e o fato-inseparvel-de-juzo que o corrobora,
precisando ser ambos igualmente determinados (ver meu livro A Linguagem Factual, Rio de
Janeiro, ed. Tempo Brasileiro, 1996, pp. 139-172; ver tambm o artigo "Fatos Empricos", no
mesmo livro).
O PENSAMENTO - UMA INVESTIGAO LGICA(*)
Gottlob Frege

Assim como a palavra 'belo' esttica e 'bem' tica, 'verdade' indica lgica a direo.
certo que todas as cincias tm a verdade como fim; mas a lgica ocupa-se dela de um modo
muito diverso. Ela relaciona-se com a verdade um pouco como a fsica com o peso ou com o
calor. Descobrir verdades a tarefa de todas as cincias; lgica cabe discernir as leis da
verdade. A palavra 'lei' usada em dois sentidos. Quando falamos de leis morais e civis,
temos em mente prescries que devem ser obedecidas, mas com as quais os
acontecimentos nem sempre esto de acordo. Leis da natureza so o que h de geral no
acontecimento natural, que a elas sempre se conforma. antes nesse ltimo sentido que falo
de leis da verdade. Claro que no se trata aqui do que ocorre, mas do que . Das leis da
verdade resultam prescries para o tomar algo por verdadeiro (Frwahrhalten), o pensar, o
julgar, o inferir. assim que tambm se fala de leis do pensamento. Mas com isso surge o
perigo de se confundirem coisas diferentes. Pode-se entender a expresso 'lei do
pensamento' como se fosse lei da natureza, tendo-se em mente traos gerais do pensar
como ocorrncia anmica. Uma lei do pensamento nesse sentido seria uma lei psicolgica. E
assim chega-se opinio de que a lgica trata do processo anmico do pensar e das leis
psicolgicas segundo as quais este ocorre. Mas com isso seria mal interpretada a tarefa da
lgica, pois a noo de verdade no obteria o lugar que lhe devido. O erro, a superstio,
tem as suas causas, tanto quanto o conhecimento correto. O tomar algo falso por verdadeiro
e o tomar algo verdadeiro por verdadeiro dependem de leis psicolgicas. Uma derivao a
partir dessas leis e uma explicao de um fenmeno anmico que resulta em uma opinio no
pode jamais substituir uma prova daquilo a que esse tomar por verdadeiro se refere. Mas no
possvel que leis lgicas tambm tenham tomado parte nesses processos anmicos? Isso
eu no quero contestar. Mas quando se trata da verdade, s a possibilidade no basta.
possvel que tambm o no-lgico tenha participado e que ele tenha apartado o processo da
verdade. S podemos decidir sobre isso aps termos chegado a conhecer as leis da verdade;
mas ento provavelmente poderemos dispensar-nos da derivao e da explicao do
processo anmico, se o que nos interessa decidir se o tomar por verdadeiro em que ele
resulta, justificado. Para excluir qualquer mal-entendido e para evitar que se possa obliterar
as fronteiras entre psicologia e lgica, concebo como a tarefa da lgica encontrar as leis da
verdade, e no as do tomar por verdadeiro ou do pensar. Nas leis da verdade desdobra-se o
significado da palavra 'verdade'.
Primeiro, porm, tentarei esboar muito cruamente os contornos daquilo que quero chamar
de verdade nesse contexto, de maneira a tentar afastar os modos de uso desviantes de nossa
palavra. Ela no deve ser aqui usada no sentido de 'veracidade' ou 'autenticidade', nem da
maneira como por vezes aparece no tratamento de questes artsticas, quando, por exemplo,
se fala sobre a verdade na arte, quando a verdade apresentada como a finalidade da arte,
quando se fala da verdade de uma obra de arte ou de um sentimento verdadeiro. Tambm se
costuma antepor a palavra 'verdade' a uma outra palavra, para se dizer que se quer entender
essa ltima em seu sentido prprio e no adulterado. Tambm esse modo de uso est fora do
caminho aqui perseguido. O que tenho em mente a verdade cujo conhecimento colocado
como a finalidade da cincia.
Gramaticamente, a palavra 'verdadeiro' parece designar uma propriedade. Isso nos sugere
uma delimitao mais estreita do domnio no qual a verdade predicada, onde ela pode
entrar em questo. Encontramos a verdade predicada de figuras, representaes, frases e
pensamentos. Nota-se claramente que coisas visveis e audveis aparecem junto a coisas
que no podem ser percebidas pelos sentidos. Isso indica que deslocamentos de sentido
ocorreram. Com efeito: uma figura, como mera coisa visvel e tocvel, propriamente
verdadeira? e uma pedra, uma folha, no so verdadeiras? Evidentemente, no
chamaramos a figura de verdadeira se no houvesse uma inteno envolvida. A figura deve
representar algo. Tambm a representao no em si chamada de verdadeira, a no ser
com respeito a uma inteno de que ela deva corresponder a algo. Com base nisso pode-se
supor que a verdade consiste na correspondncia de uma figura com aquilo que afigurado.
Uma correspondncia uma relao. Mas isso contradito pelo uso da palavra 'verdade',
que no um termo relacional, no contendo nenhuma indicao de uma outra coisa, qual
algo deva corresponder. Se eu no sei que uma figura tem o propsito de representar a
catedral de Colnia, ento no sei com o que devo comparar a figura para decidir se ela
verdadeira. Uma correspondncia s pode ser perfeita se as coisas que se correspondem
coincidem, ou seja, se elas simplesmente no so diferentes. A autenticidade de uma cdula
bancria s pode ser comprovada, na medida em que tenta faz-la coincidir
estereoscopicamente com uma cdula autntica. Mas a tentativa de fazer coincidir
estereoscopicamente uma pea de ouro com uma nota de vinte marcos seria ridcula.
Comparar uma representao com uma coisa s seria possvel se a coisa tambm fosse uma
representao. E, ento, se a primeira correspondesse perfeitamente segunda, elas
coincidiriam. Ora, isso precisamente o que no se pretende quando se define a verdade
como correspondncia de uma representao com algo real. Pois aqui essencial que o real
seja distinto da representao. Mas ento no pode haver nenhuma correspondncia
perfeita, nenhuma verdade perfeita. Mas ento absolutamente nada poderia ser verdadeiro;
porque o que apenas em parte verdadeiro no-verdadeiro. A verdade no admite um mais
ou um menos. Ou ser que sim? No se pode estabelecer que a verdade ocorre quando a
correspondncia se d de uma certa maneira? Mas qual? O que precisaramos ento fazer
para decidir se algo verdadeiro? Precisaramos investigar se seria verdade que - algo como
uma representao e algo real - se correspondem da maneira estabelecida. E com isso
estaramos novamente diante de uma questo da mesma espcie, e o jogo poderia comear
outra vez. Assim fracassa essa tentativa de explicar a verdade como correspondncia. Mas
assim fracassa tambm qualquer outra tentativa de definir a verdade. Pois em uma definio
devem ser especificadas certas caractersticas. E pela aplicao a qualquer caso particular
surgiria sempre a questo de se saber se seria verdade que as caractersticas estariam
presentes. Girar-se-ia ento em crculos. Isso torna provvel que o contedo da palavra
'verdade' seja sui generis e indefinvel.
Quando se diz que uma figura verdadeira, no se quer propriamente predicar alguma
propriedade que pertena figura em completa independncia de outras entidades; o que se
tem em vista com isso uma coisa completamente diversa, e o que se quer dizer que a
figura corresponde de algum modo a essa coisa. "Minha representao corresponde
catedral de Colnia" uma frase, e trata-se da verdade dessa frase(**). Assim, aquilo que
impropriamente chamado de verdade de figuras e representaes reduz-se verdade de
frases. O que denominamos uma frase? Uma seqncia de sons. Mas isso s quando ela
tem um sentido, sem que se queira dizer com isso que cada seqncia significativa de sons
seja uma frase. E quando dizemos que uma frase verdadeira, temos em mente
simplesmente o seu sentido. Disso resulta que aquilo a respeito do que a verdade
legitimamente pode ser questionada o sentido da frase. Mas no seria o sentido de uma
frase uma representao? Seja como for, a verdade no consiste na correspondncia do
sentido com alguma outra coisa, pois nesse caso a questo sobre a verdade reitera-se ao
infinito.
Sem querer dar uma definio, chamo de pensamento algo sobre o que a verdade pode ser
legitimamente colocada em questo. Tambm o que falso conto como sendo um
pensamento, tanto quanto o que verdadeiro(1). Posso ento dizer: o pensamento o
sentido de uma frase, com o que no quero afirmar que o sentido de toda frase seja um
pensamento. O pensamento, que em si mesmo no-sensvel, veste-se com a roupagem
sensvel da frase, tornando-se assim apreensvel para ns. Dizemos que a frase expressa um
pensamento.
O pensamento algo no-sensvel, e todas as coisas perceptveis aos sentidos devem ser
excludas do domnio daquilo acerca do que a verdade pode legitimamente entrar em
questo. A verdade no uma propriedade que corresponde a uma espcie particular de
impresso sensvel. Assim, ela distingue-se nitidamente de propriedades
denominadas por palavras como 'vermelho', 'amargo', 'cheirando a sabugueiro'. Mas no
vemos que o sol nasceu? E no vemos ento que isso tambm verdadeiro? Que o sol
nasceu, no nenhum objeto emitindo raios que alcanam meus olhos; no uma coisa
visvel como o prprio sol. Que o sol nasceu reconhecido como verdadeiro com base em
impresses sensveis. Todavia, o ser verdadeiro no nenhuma propriedade perceptvel aos
sentidos. Tambm o ser magntico reconhecido em uma coisa com base em impresses
sensveis, embora essa propriedade, tanto quanto a de ser verdadeiro, no corresponda a
nenhuma espcie particular de impresso sensvel. At aqui essas propriedades concordam.
Mas para reconhecermos um corpo como sendo magntico, precisamos recorrer a
impresses sensveis. Por outro lado, se eu considero verdadeiro que nesse momento no
sinto odor algum, no fao isso com base em impresses sensveis.
Ainda assim d o que pensar, que ns no possamos reconhecer em coisa alguma uma
propriedade sem com isso ao mesmo tempo considerar verdadeiro o pensamento de que
essa coisa tem essa propriedade. Assim, a cada propriedade de uma coisa associa-se uma
propriedade de um pensamento, qual seja, a de ser verdadeiro. Tambm digno de nota que
a frase Sinto odor de violetas tenha o mesmo contedo que a frase verdade que sinto
odor de violetas. Parece, pois, que nada adicionado ao pensamento por eu ter-lhe atribudo
a propriedade de ser verdadeiro. Contudo, no um grande sucesso quando o cientista, aps
longa hesitao e laboriosas investigaes, finalmente pode dizer: O que eu havia
conjecturado verdadeiro? O significado da palavra 'verdade' parece ser bastante singular.
No estaramos aqui tratando de algo que, no sentido usual da palavra, de modo algum pode
ser chamado de propriedade? Apesar dessa dvida, quero inicialmente me expressar ainda
segundo o uso corrente, como se a verdade fosse uma propriedade, at que algo mais
apropriado seja encontrado.
Para elaborar mais precisamente o que quero chamar de pensamento, distinguirei alguns
tipos de frase(2). No se negaria que uma frase imperativa tem sentido; mas esse sentido
no do tipo acerca do qual se questionaria a verdade. Por isso no chamarei o sentido de
uma frase imperativa de pensamento. Igualmente, excluem-se frases que expressam desejos
e pedidos. S aquelas frases com as quais comunicamos ou asserimos algo que podem
entrar em considerao. Mas exclamaes, nas quais algum d livre curso aos seus
sentimentos, gemidos, suspiros, risos, no conto como tais, a menos que, por meio de
convenes especiais, sejam destinadas a comunicar algo. Mas que dizer de frases
interrogativas? Em uma pergunta com pronome interrogativo (Wortfrage), pronunciamos uma
frase incompleta, que somente atravs da complementao por ela convocada vem a receber
um verdadeiro sentido. As perguntas com pronome interrogativo ficam desse modo fora de
considerao. Outro o caso de perguntas em forma de frase. Esperamos ouvir 'sim' ou 'no'.
A resposta 'sim' diz tanto quanto a frase assertrica; pois atravs dela o pensamento, que j
se encontra completo na pergunta, apresentado como verdadeiro. Para cada frase
assertrica pode ser assim construda uma pergunta. Eis porque uma exclamao no pode
ser vista como uma comunicao: nenhuma pergunta correspondente pode ser construda.
Uma frase interrogativa e uma frase assertrica podem conter o mesmo pensamento; mas a
frase assertrica contm algo mais, a saber, a assero. Tambm a pergunta contm algo
mais, a saber, uma convocao. Em uma frase assertrica devem ser portanto distinguidas
duas coisas: o contedo, que ela tem em comum com a pergunta, e a assero. O primeiro
o pensamento, ou ao menos o contm. assim possvel expressar um pensamento, sem
apresent-lo como verdadeiro. Em uma frase assertrica ambos vm to unidos, que a
separabilidade passa facilmente despercebida. Distinguimos, por conseguinte:
1. A apreenso do pensamento - o pensar,
2. O reconhecimento da verdade de um pensamento - o julgar(3),
3. A manifestao desse juzo - o asserir.
Ao fazer uma pergunta, j realizamos o primeiro ato. Um progresso na cincia acontece
habitualmente do seguinte modo: primeiro um pensamento apreendido, tal como ele poderia
vir expresso em uma pergunta; aps apropriada investigao, esse pensamento finalmente
reconhecido como verdadeiro. Expressamos o reconhecimento da verdade na forma da frase
assertrica. Para tal no precisamos da palavra 'verdade'. E mesmo quando a usamos, a
fora assertrica como tal no reside nela, mas na forma da frase assertrica; e onde essa
forma perde a sua fora assertrica, a palavra 'verdade' tambm incapaz de restitu-la. Isso
acontece quando no falamos a srio. Como o trovo e a luta em um teatro, que so apenas
aparncia de trovo e de luta, a assero no teatro apenas uma assero aparente.
apenas representao, fico. O ator no assere em seu papel; ele tambm no mente,
mesmo quando diz algo de cuja falsidade est convencido. Na poesia temos o caso em que,
apesar da forma assertrica da frase, pensamentos so expressos sem que eles sejam
realmente apresentados como verdadeiros, embora seja solicitado ao ouvinte um juzo de
assentimento. Assim sendo, mesmo naquilo que se apresenta sob a forma de uma frase
assertrica, pode ser sempre questionado se contm realmente uma assero. E essa
questo para ser negativamente respondida quando faltar a necessria seriedade. Se a
palavra 'verdade' for usada junto, isso irrelevante. Assim se esclarece por que nada parece
ser adicionado ao pensamento quando se lhe atribui a propriedade de ser verdadeiro.
Uma frase assertrica muitas vezes contm, alm de um pensamento e da assero, um
terceiro componente, ao qual a assero no se estende. No raramente ela tem o propsito
de agir sobre o sentimento, o humor do ouvinte, ou de incitar sua imaginao. Expresses
como 'infelizmente' e 'graas a Deus' pertencem a esse componente. Tais componentes da
frase ressaltam-se mais fortemente na poesia, mas raramente esto completamente
ausentes na prosa. Eles tornam-se mais raros em exposies da matemtica, da fsica ou da
qumica, do que nas da histria. O que chamado de cincias humanas est mais prximo da
poesia e por isso mesmo menos cientfico do que as cincias de rigor, que quanto mais
rigorosas mais secas so; pois a cincia de rigor direcionada para a verdade e s para a
verdade. Assim, todos os componentes da frase aos quais a fora assertrica no se estende,
no pertencem exposio cientfica. Apesar disso, mesmo para aquele que v o risco a eles
ligado, eles so por vezes difceis de ser evitados. Onde se trata de se aproximar do que
inapreensvel ao pensamento pelo caminho da intuio, esses componentes so plenamente
justificados. Quanto mais rigorosamente cientfica for uma exposio, menos se far
perceptvel a nacionalidade de seu autor e mais fcil ser traduzi-la. Por outro lado, os
componentes da linguagem sobre os quais quero aqui chamar a ateno dificultam em muito
a traduo da poesia, tornando uma traduo perfeita quase sempre impossvel; pois
precisamente no tocante a esses componentes, sobre os quais uma grande parte do valor
potico se apia, que as lnguas mais se diferenciam.
Se uso as palavras 'cavalo', 'rocim' ou 'pileca', no faz qualquer diferena para o
pensamento. A fora assertrica no se estende quilo pelo que essas palavras se
diferenciam. O que pode ser chamado de tonalidade, fragrncia, iluminao em um poema, o
que se desenha pelo tom e pelo ritmo, no pertence ao pensamento.
Muito na lngua serve para facilitar ao ouvinte a compreenso, por exemplo, a acentuao
de uma parte da frase pela entonao ou pela disposio das palavras. Pense-se em
palavras como 'ainda' e 'j'. Com a frase "Alfredo ainda no chegou" diz-se apenas que
Alfredo no chegou e sugere-se que a sua chegada esperada; mas sugere-se apenas. No
se pode dizer que o sentido da frase falso s porque Alfredo no est sendo esperado. A
palavra 'mas' diferencia-se de 'e' por sugerir que o que a ela se segue est em oposio ao
que a ela precedeu. Tais sugestes discursivas no fazem qualquer diferena no
pensamento. Pode-se transformar uma frase convertendo a voz ativa do verbo em sua voz
passiva e, simultaneamente, transformando o objeto direto em sujeito. Do mesmo modo
pode-se transformar o objeto indireto em sujeito, ao mesmo tempo que se substitui 'dar' por
'receber'. Com certeza tais transformaes no so incuas em todos os aspectos; mas elas
no afetam o pensamento, no afetam o que verdadeiro ou falso. Se a inadmissibilidade de
tais transformaes fosse universalmente reconhecida, ento toda investigao lgica mais
profunda poderia ser impedida. to importante deixar de lado distines que no afetam o
cerne da questo, quanto fazer distines concernentes ao essencial. Mas o que essencial
depende do propsito. Aquilo que para o lgico indiferente pode apresentar-se como o mais
importante a uma sensibilidade voltada para o belo na lngua.
Assim, no raramente o contedo de uma frase vai alm do pensamento nela expresso.
Mas o oposto tambm freqente, a saber: que a simples enunciao verbal das palavras, a
qual pode ser fixada pela escrita ou pelo fongrafo, no baste para a expresso do
pensamento. O tempus praesens usado de dois modos: primeiro, para fazer uma indicao
temporal; segundo, para suprimir qualquer limitao temporal, nos casos em que
atemporalidade ou eternidade sejam componentes do pensamento. Pense-se, por exemplo,
nas leis da matemtica. Qual dos dois casos tem lugar no expresso, mas precisa ser
adivinhado. Se com o praesens para ser feita uma indicao temporal, deve-se saber
quando a frase foi pronunciada para se entender o pensamento corretamente. Portanto o
momento da enunciao parte da expresso do pensamento. Se algum hoje quer dizer o
mesmo que havia dito ontem com a palavra 'hoje', ele substituir essa palavra por 'ontem'.
Embora o pensamento seja o mesmo, aqui a sua expresso verbal precisa ser diferente de
maneira a compensar a mudana de sentido que os diferentes momentos de enunciao de
outro modo provocariam. O caso de palavras como 'aqui' e 'l' semelhante. Em todos esses
casos a mera enunciao verbal, que pode ser fixada pela escrita, no a completa
expresso do pensamento; para a sua correta compreenso precisa-se do conhecimento de
certas circunstncias que acompanham o falante, as quais so utilizadas como meios de
expresso do pensamento. A elas podem pertencer o apontar com o dedo, movimentos da
mo, olhares. A mesma sequncia de sons contendo a palavra 'eu' na boca de diferentes
seres humanos ir exprimir diferentes pensamentos, dos quais alguns podem ser
verdadeiros, outros falsos.
A ocorrncia da palavra 'eu' em uma frase d margem a mais algumas indagaes.
Considere-se o seguinte caso. O Dr. Gustav Lauben diz: "Eu fui ferido". Leo Peter ouve isso
e reporta, alguns dias mais tarde: "Dr. Gustav Lauben foi ferido". Exprime essa frase o mesmo
pensamento que aquele proferido pelo prprio Dr. Lauben? Suponha-se que Rudolf Lingens
tenha estado presente quando o Dr. Lauben falou, e que ele agora ouve o que Leo Peter
conta. Se o que proferido pelo Dr. Lauben e Leo Peter o mesmo pensamento, ento
Rudolf Lingens, que domina perfeitamente a lngua alem e que se recorda do que o Dr.
Lauben disse em sua presena, deve agora, pelo relato de Leo Peter, saber de imediato que
ele fala da mesma coisa. Mas o conhecimento da lngua alem no suficiente quando se
trata de nomes prprios. Pode bem ser que apenas uns poucos associem um pensamento
determinado frase "Dr. Lauben foi ferido". Ao perfeito entendimento pertence nesse caso o
conhecimento dos vocbulos 'Dr. Gustav Lauben'. Se ambos, Leo Peter e Rudolf Lingens,
entendem por 'Dr. Gustav Lauben' o mdico que mora, como nico mdico, em uma casa
bem conhecida por ambos, ento ambos entendem a frase "Dr. Lauben foi ferido" do mesmo
modo; eles associam a ela o mesmo pensamento. Mas tambm possvel que Rudolf
Lingens no conhea pessoalmente o Dr. Lauben, e no saiba que foi precisamente o Dr.
Lauben a pessoa que recentemente disse: "Eu fui ferido". Nesse caso, Rudolf Lingens no
pode saber que se trata da mesma coisa. Por isso digo em tal caso: o pensamento que Leo
Peter manifesta no o mesmo que aquele que Dr. Lauben havia proferido.
Suponha-se ainda que Herbert Garner sabe que o Dr. Gustav Lauben nasceu em 13 de
setembro de 1875 em N. N., e que isso no sucedeu com mais ningum; em compensao,
ele no sabe onde o Dr. Lauben reside agora nem qualquer outra coisa acerca dele. Por outro
lado, Leo Peter no sabe que o Dr. Gustav Lauben nasceu em 13 de setembro de 1875 em N.
N. Ento, no que diz respeito ao nome prprio 'Dr. Gustav Lauben', Herbert Garner e Leo
Peter no falam a mesma lngua, ainda que com esse nome eles de fato designem o mesmo
homem; pois eles no sabem que fazem isso. Herbert Garner no associa, pois, frase "Dr.
Gustav Lauben foi ferido", o mesmo pensamento que Leo Peter quer com ela expressar. Para
evitar o inconveniente de Herbert Garner e Leo Peter no falarem a mesma lngua, suponho
que Leo Peter use o nome prprio 'Dr. Lauben', e que Herbert Garner use, por sua vez, o
nome prprio 'Gustav Lauben'. Ento possvel que Herbert Garner tome por verdadeiro o
sentido da frase "Dr. Lauben foi ferido", enquanto, conduzido ao erro por falsas notcias, tome
por falso o sentido da frase "Dr. Gustav Lauben foi ferido". Assim, dentro das assunes
feitas, esses pensamentos so diferentes.
Ao nome prprio importa, portanto, como apresentada a coisa por ele designada. Isso
pode acontecer de diversos modos, e a cada um desses modos corresponde um sentido
especial da frase contendo o nome prprio. Os diversos pensamentos que decorrem da
mesma frase concordam, certamente, em seus valores-de-verdade, i.., se um deles
verdadeiro, so todos verdadeiros, e, se um deles falso, so todos falsos. No obstante, a
diferena entre eles reconhecvel. Propriamente, deveria ser exigido que a cada nome
prprio fosse associado um nico modo de apresentao da coisa por ele designada. Que
essa exigncia seja preenchida freqentemente prescindvel, embora nem sempre.
Cada um de ns apresentado a si mesmo de um modo especial e originrio, pelo qual
no se apresentado a mais ningum. Assim, se o Dr. Lauben pensa que ele foi ferido, ele
toma por base provavelmente esse modo originrio pelo qual ele dado a si mesmo. E s o
prprio Dr. Lauben pode apreender o pensamento assim determinado. Mas ele quis
comunic-lo a outros. Ele no pode comunicar um pensamento que s ele pode apreender.
Se ele ento tambm diz: "Eu fui ferido", ele deve usar o 'eu' em um sentido que tambm seja
acessvel aos outros, algo como "aquele que nesse momento vos fala"; fazendo isso, ele pe
a servio da expresso do pensamento as circunstncias acompanhantes de seu dizer(4).
Contudo, aqui surge uma questo. realmente o mesmo pensamento, aquele que aquele
homem primeiro expressou, e que agora esse outro expressa?
O homem ainda no influenciado pela filosofia conhece primeiro coisas que ele pode ver,
tocar, em suma, perceber com os sentidos, como rvores, pedras, casas, e ele est
convencido de que um outro homem pode ver e tocar a mesma rvore, a mesma pedra que
ele v e toca. Um pensamento no faz parte, obviamente, dessas coisas. Pode ele, apesar
disso, ser posto diante de uma pessoa como sendo o mesmo, tal como acontece com uma
rvore?
Mesmo o homem no-filosfico se v cedo na necessidade de reconhecer um mundo
interior, diferente do mundo exterior; um mundo de impresses sensveis, de criaes de seu
poder imaginativo, de sensaes, de emoes, de sentimentos e de estados de alma; um
mundo de inclinaes, de desejos e de volies. Para dispor de uma expresso breve, quero
reunir tudo isso, exceo das volies, sob o termo 'representao'.
Pertencem ento os pensamentos a esse mundo interior? So eles representaes?
Volies eles obviamente no so.
Em que as representaes diferenciam-se das coisas do mundo exterior? Primeiro:
Representaes no podem ser vistas ou tocadas, nem cheiradas, nem degustadas, nem
ouvidas.
Eu fao um passeio acompanhado de algum. Eu vejo um prado verde; tenho com isso a
impresso visual do verde. Tenho-a, mas no a vejo.
Segundo: representaes so tidas. Tm-se sensaes, sentimentos, estados de alma,
inclinaes, desejos. Uma representao tida por algum pertence ao contedo de sua
conscincia.
O prado e as suas rs, o sol que os ilumina, esto l, no importa se eu os vejo ou no; mas
a impresso sensvel do verde, a qual eu tenho, s existe atravs de mim; eu sou o seu
portador. Parece-nos disparate supor que uma dor, um estado de alma, um desejo, vagueiem
pelo mundo na independncia de um portador. Uma sensao no possvel sem um ser
sensiente. O mundo interior tem como pressuposto aquele do qual ele mundo interior.
Terceiro: representaes necessitam de um portador. As coisas do mundo exterior so, em
comparao, auto-suficientes.
Meu acompanhante e eu estamos convencidos de que ambos vemos o mesmo prado; mas
cada um de ns tem uma impresso sensvel particular de verde. Eu avisto um morango
entre as folhas verdes. Meu acompanhante no o encontra; ele daltnico. A impresso de
cor que ele recebe do morango no se diferencia perceptivelmente daquela que ele recebe
das folhas. O meu acompanhante v a folha verde vermelha, ou ele v o morango verde? Ou
ele v ambos em uma cor que me de todo desconhecida? Essas so questes
irrespondveis, melhor dizendo, absurdas. Pois a palavra 'vermelho', quando no indica uma
propriedade de coisas, mas deve designar as impresses sensveis pertencentes minha
conscincia, s aplicvel no domnio de minha conscincia; pois impossvel comparar
minhas impresses sensveis com as de um outro. Para tal seria preciso reunir em uma nica
conscincia uma impresso sensvel que pertencesse a uma conscincia e uma impresso
sensvel que pertencesse a uma outra conscincia. Mesmo se fosse possvel que uma
representao desaparecesse de uma conscincia e que simultaneamente uma
representao emergisse em outra conscincia, permaneceria ainda para sempre
irrespondvel a questo de se saber se essa seria a mesma representao. Ser contedo de
minha conscincia pertence, assim, essncia de cada uma de minhas representaes,
sendo qualquer representao de um outro, como tal, diferente das minhas. Mas no seria
possvel que minhas representaes, que todo o contedo de minha conscincia fosse
simultaneamente tambm contedo de uma conscincia mais abrangente, talvez a divina?
Sem dvida, mas somente se eu prprio fosse parte do ser divino. Mas seriam ento
propriamente minhas representaes? Seria eu o seu portador? Ora, isso ultrapassa a tal
ponto os limites do entendimento humano, que podemos deixar tal possibilidade fora de
considerao. Em todo caso impossvel a ns homens comparar representaes de outros
com nossas prprias. Eu colho um morango; eu o seguro entre os dedos. Agora o v tambm
meu acompanhante, o mesmo morango; mas cada um de ns tem a sua prpria
representao. Nenhum outro tem a minha representao; mas muitos podem ver a mesma
coisa. Nenhum outro tem a minha dor. Algum pode ter pena de mim; mas minha dor
pertence sempre a mim e a sua pena a ele. Ele no tem a minha dor e eu no tenho a sua
pena.
Quarto: cada representao tem apenas um portador; dois homens no tm a mesma
representao.
Seno ela subsistiria independentemente desse ou daquele indivduo. aquela tlia minha
representao? Ao usar a expresso 'aquela tlia' nessa pergunta, eu simplesmente j
antecipo a resposta; pois com essa expresso quero designar algo que eu vejo e que
tambm outros podem observar e tocar. Existem aqui duas possibilidades. Se a minha
inteno realizada, se designo algo com a expresso 'aquela tlia', ento o pensamento
expresso na frase "Aquela tlia minha representao" deve ser obviamente negado. Mas se
falho em realizar minha inteno, se eu apenas penso ver sem ver realmente, se a
designao 'aquela tlia' portanto vazia, ento eu me perdi, sem saber nem querer, no
domnio da fico. Ento no so verdadeiros nem o contedo da frase "Aquela tlia minha
representao", nem o da frase "Aquela tlia no minha representao"; pois em ambos os
casos tenho um enunciado para o qual falta o objeto. A resposta questo s pode ser ento
recusada com a justificativa de que o contedo da frase "Aquela tlia minha representao"
ficcional. Decerto que eu tenho no caso uma representao; mas no ela o que tenho em
mente com as palavras 'aquela tlia'. Tambm poderia ser que algum com as palavras
'aquela tlia' quisesse realmente designar uma de suas representaes; ele seria ento
portador daquilo que quisesse designar com tais palavras; mas ento ele no veria aquela
tlia, e nenhum outro homem a veria ou seria o seu portador.
Retornando agora questo: o pensamento uma representao? Se o pensamento que
eu enuncio com o teorema de Pitgoras pode ser reconhecido como verdadeiro, tanto por
outros quanto por mim, ento ele no pertence ao contedo de minha conscincia, ento eu
no sou o seu portador e posso apesar disso reconhec-lo como verdadeiro. Se no se
tratasse de modo algum do mesmo pensamento a ser concebido por mim e por um outro
como o contedo do teorema de Pitgoras, ento no se poderia simplesmente dizer 'o
teorema de Pitgoras', mas sim 'meu teorema de Pitgoras', 'seu teorema de Pitgoras', e
eles seriam diferentes, uma vez que o sentido pertence necessariamente ao teorema. Ento
o meu pensamento pode ser contedo de minha conscincia, como o seu pensamento o
contedo da sua. Poderia ento o sentido do meu teorema de Pitgoras ser verdadeiro e o do
seu ser falso? Eu disse que a palavra 'vermelho' seria aplicvel somente no domnio de minha
conscincia, caso ela no apresentasse uma propriedade de coisas, mas devesse designar
algumas de minhas impresses sensveis. Similarmente, tambm poderiam as palavras
'verdadeiro' e 'falso', tal como as entendo, se aplicar somente ao domnio de minha
conscincia; tal seria o caso se elas no dissessem respeito a algo cujo portador no fosse
eu mesmo, destinando-se a de algum modo assinalar contedos de minha conscincia.
Ento a verdade ficaria confinada ao contedo de minha conscincia, e permaneceria
dubitvel sobre se algo similar realmente ocorreria na conscincia de outros.
Se cada pensamento requer um portador, a cujo contedo de conscincia ele pertence,
ento ele pensamento apenas desse portador, e no h nenhuma cincia que seja comum
a muitos, na qual muitos possam trabalhar; nesse caso talvez eu tenha a minha cincia, a
saber, um conjunto de pensamentos dos quais sou o portador, e um outro tenha a sua cincia.
Cada um de ns ocupa-se com contedos de sua prpria conscincia. Uma contradio entre
ambas as cincias nesse caso impossvel; e ser simplesmente ocioso discutir a verdade,
to ocioso e quase to ridculo quanto seria o caso, se duas pessoas discutissem se uma
nota de 100 marcos autntica, no caso em que cada qual tivesse em mente a nota que ele
tivesse em seu prprio bolso e entendesse a palavra 'autntico' em seu prprio sentido
particular. Se algum considera os pensamentos como sendo representaes, ento aquilo
que ele reconhece como verdadeiro , em sua prpria opinio, contedo de sua conscincia,
e a outros em nada concerne. E se ele ouvisse de mim a opinio de que pensamentos no
so representaes, ento ele no poderia contest-la, pois essa opinio tambm em nada
lhe concerniria.
O resutado parece ser o seguinte: os pensamentos no so nem coisas do mundo exterior,
nem representaes.
Um terceiro reino precisa ser reconhecido. O que a ele pertence assemelha-se, por um
lado, s representaes, por no poder ser percebido pelos sentidos, e por outro lado s
coisas, por no precisar de nenhum portador ao qual pertena como contedo de
conscincia. Assim, por exemplo, o pensamento que proferimos com o teorema de
Pitgoras atemporalmente verdadeiro, verdadeiro independentemente de qualquer pessoa o
tomar por verdadeiro. Ele no precisa de nenhum portador. Ele no verdadeiro a partir de
quando foi descoberto, assim como um planeta que, mesmo antes que algum o tivesse
observado, j se encontrava em interao com outros planetas(5).
Mas uma estranha objeo parece chegar-me aos ouvidos. Eu assumi vrias vezes que a
mesma coisa que vejo tambm poderia ser observada por um outro. Mas como seria se tudo
fosse apenas um sonho? Se eu apenas sonhasse meu passeio em companhia de um outro,
se eu apenas sonhasse que minha companhia, como eu, visse o mesmo prado verde, se tudo
isso fosse apenas um teatro representado no palco de minha conscincia, ento seria
dubitvel a prpria existncia de coisas do mundo externo. Talvez o reino das coisas seja
vazio, e eu no veja coisa alguma, nem homem algum, mas tenha apenas representaes
das quais eu mesmo seja o portador. Uma representao, sendo algo que no existe
independentemente de mim mais do que o meu sentimento de cansao, no pode ser um
homem, no pode contemplar junto a mim o mesmo prado, no pode ver o morango que eu
seguro. Que eu possua apenas o meu mundo interior, ao invs de todo o mundo circundante,
no qual eu suponho me movimentar e agir, por demais inacreditvel. Essa , no obstante,
uma conseqncia inevitvel do princpio de que s minhas representaes podem ser objeto
de minha observao. O que se seguiria desse princpio se ele fosse verdadeiro? Existiriam
ento outros homens? Isso seria possvel; mas eu no saberia nada acerca deles; pois um
homem no poderia ser minha representao, e, por conseqncia, se nosso princpio fosse
verdadeiro, tambm no poderia ser objeto de minha observao. E com isso seria retirada a
base de todas as consideraes com as quais eu supus que algo seria objeto para um outro
da mesma forma que para mim; pois, mesmo que isso viesse a ocorrer, eu nada saberia a
respeito. Ser-me-ia impossvel distinguir aquilo de que eu sou portador daquilo de que eu no
sou portador. Na medida em que julgasse que algo no seria minha representao, eu o faria
objeto de meu pensamento e com isso minha representao. Existe, segundo essa
concepo, um prado verde? Talvez, mas ele no me seria visvel. Se um prado no minha
representao, ento ele no pode, segundo nosso princpio, ser objeto de minha
considerao. Mas se ele minha representao, ento invisvel; pois representaes no
so visveis. Eu posso, com efeito, ter a representao de um prado verde; mas ela prpria
no verde, pois representaes verdes no existem. H segundo essa concepo um
projtil com o peso de 100 Kg? Talvez; mas eu no poderia saber nada acerca dele. Se um
projtil no minha representao, ento ele no pode ser objeto de minha representao,
de meu pensamento. Mas se um projtil fosse minha representao, ele no teria peso
algum. Eu posso ter uma representao de um projtil pesado. Essa representao contm
ento, como parte constituinte, a representao de peso. Essa representao parcial no ,
no entanto, propriedade da representao completa, to pouco como a Alemanha
propriedade da Europa. Disso resulta:
Ou falso o princpio de que s aquilo que minha representao pode ser objeto de minha
observao, ou todo o meu saber e perceber limita-se ao domnio de minhas representaes,
ao palco de minha conscincia. Nesse caso eu teria somente o meu mundo interior e nada
saberia de outros homens.
estranho como no curso de tais consideraes os opostos se convertem um no outro.
Consideremos, por exemplo, um fisiologista dos sentidos. Como convm a um pesquisador
da natureza, ele est desde o princpio muito distante de tomar as coisas que ele est
convencido de que v e toca por suas representaes. Ao contrrio, ele acredita ter nas
impresses sensveis os testemunhos mais confiveis das coisas, as quais subsistem na
completa independncia de seu sentir, de seu representar, de seu pensar, e prescindem de
sua conscincia. Ele reconhece fibras nervosas e clulas ganglionares to pouco como
contedo de sua conscincia, que ele antes tentado, ao contrrio, a ver a sua conscincia
como dependente de fibras nervosas e clulas ganglionares. Ele constata que raios de luz
refratados no olho encontram os terminais do nervo ptico e l produzem uma modificao,
um estmulo. Disso alguma coisa transmitida, atravs de fibras nervosas, a clulas
ganglionares. Isso conduz a talvez outros processos no sistema nervoso, e sensaes de
cores surgem, as quais se combinam naquilo que talvez chamemos de representao de uma
rvore. Entre a rvore e minha representao intercalam-se processos fsicos, qumicos,
fisiolgicos. Ao que parece, porm, somente as ocorrncias em meu sistema nervoso se
conectam diretamente minha conscincia; e cada observador da rvore tem os seus
processos particulares em seu sistema nervoso particular. Os raios de luz tambm podem,
antes de penetrarem em meu olho, ter sido refletidos pela superfcie de um espelho,
propagando-se ento como se fossem provenientes de um lugar atrs do espelho. Os efeitos
sobre o nervo ptico e tudo o que da se segue tero lugar exatamente como se os raios de
luz fossem provenientes de uma rvore atrs do espelho e se propagassem sem entraves
diretamente at os meus olhos. Assim que a representao de uma rvore tambm pode
dar-se, mesmo quando rvore alguma existe. Tambm a difrao da luz, pela mediao dos
olhos e do sistema nervoso, pode dar lugar a uma representao que no corresponde a
nada. A estimulao do nervo ptico no precisa sequer da luz para ocorrer. Se um raio cai
perto de ns, cremos ver chamas, mesmo quando no podemos ver o prprio raio. O nervo
ptico nesse caso estimulado por cargas eltricas surgidas em nosso corpo como efeito do
raio. Se o nervo ptico atravs disso estimulado do mesmo modo que por raios de luz
provenientes de chamas, ento cremos ver chamas. Isso se d somente pelo estmulo do
nervo ptico; como ele se efetua indiferente.
Pode ser dado mais um passo adiante. Propriamente falando, esse estmulo do nervo ptico
no algo diretamente dado, mas mera suposio. Ns acreditamos que uma coisa
independente de ns estimula um nervo e por meio disso produz uma impresso sensvel;
mas, estritamente falando, o que vivenciamos apenas o final desse processo, que se
imprime em nossa conscincia. No poderia essa impresso sensvel, essa sensao, que
ns atribuimos a uma estimulao nervosa, ter tambm outras causas, assim como o mesmo
estmulo nervoso pode surgir por meios diferentes? Se chamamos quilo que emerge em
nossa conscincia de representao, ento vivenciamos propriamente apenas
representaes, mas no as suas causas. E se o pesquisador quer manter-se distante de
tudo o que for mera suposio, restam-lhe apenas representaes; tudo se desfaz em
representaes, tambm os raios de luz, as fibras nervosas e as clulas ganglionares, com as
quais ele havia comeado. Assim ele termina por solapar os fundamentos de sua prpria
construo. Tudo representao? Tudo precisa de um portador, sem o que no possui
nenhuma existncia? Eu me considerei como portador de minhas representaes; mas no
sou eu mesmo uma representao? Parece-me assim como se eu estivesse deitado em uma
cadeira de repouso, como se visse um par de pontas de botas polidas, a parte da frente de
uma cala, um costume, botes, partes de um palet, especialmente as mangas, duas mos,
alguns fios de barba, os difusos contornos de um nariz. E essa unio de impresses visuais,
essa representao completa, sou eu mesmo? tambm como se eu visse l uma cadeira.
Isso uma representao. Eu no me diferencio propriamente tanto assim dela, afinal no
sou eu prprio tambm uma unio de impresses sensveis, uma representao? Mas onde
est ento o portador dessas representaes? Como chego a escolher uma dessas
representaes e institu-la como portadora das outras? Porque precisa ser essa a
representao que eu prefiro chamar de eu? No poderia igualmente escolher para tal aquela
que eu sou tentado a chamar de cadeira? Mas para que, afinal, um portador de
representaes? Um portador seria sempre algo essencialmente diverso das representaes
que porta, algo independente, que no precisaria de nenhum portador estranho. Se tudo
representao, ento no existe nenhum portador de representaes. E assim assisto
novamente a uma converso ao oposto. Se no h nenhum portador das representaes,
ento no h tambm nenhuma representao; pois representaes precisam de um
portador sem o qual elas no podem subsistir. Onde no h soberano no h sditos. A
dependncia da sensao com respeito quele que a tem, que me senti movido a reconhecer,
desaparece quando no h nenhum portador. O que eu denominei representao so ento
objetos auto-suficientes. Falta ento qualquer razo para se conceder um lugar especial
quele objeto que eu chamo de eu.
Mas isso possvel? Pode ser dada uma vivncia sem algum que a vivencie? O que seria
de todo esse espetculo sem um espectador? Pode haver uma dor sem algum que a tenha?
dor pertence necessariamente o fato dela ser sentida, e ao sentir pertence ademais algum
que sente. Mas ento h algo que no minha representao e que pode ser objeto de
minha considerao, de meu pensamento; eu prprio sou tal coisa. Ou posso eu ser parte do
contedo de minha conscincia, enquanto uma outra parte talvez uma representao da
lua? Tem lugar talvez algo assim quando eu julgo que eu observo a lua? Ento essa primeira
parte teria uma conscincia, e uma parte do contedo dessa conscincia seria outra vez eu. E
assim por diante. Que eu estivesse deste modo em mim mesmo infinitamente encapsulado
de todo impensvel; pois ento no haveria s um eu, mas uma infinidade deles. Eu no sou
a minha prpria representao; e se afirmo algo sobre mim, por exemplo, que eu no momento
no sinto dor alguma, ento meu juzo diz respeito a algo que no contedo de minha
conscincia, que no minha representao, a saber, a mim mesmo. Portanto, aquilo sobre
o que enuncio algo no necessariamente minha representao. Mas talvez algum objete:
se eu penso que no momento eu no tenho dor, a palavra 'eu' no corresponde ento a algo
no contedo de minha conscincia? E no isso uma representao? Pode ser. Com a
representao da palavra 'eu' pode vir associada em minha conscincia uma certa
representao. Mas nesse caso ela uma representao entre outras representaes, e eu
sou seu portador, como sou portador das outras representaes. Eu tenho uma
representao de mim, mas no sou eu essa representao. preciso distinguir com rigor
entre o que contedo de minha conscincia, a minha representao, e aquilo que objeto
de meu pensamento. portanto falso o princpio segundo o qual s pode ser objeto de minha
considerao, de meu pensamento, o que pertence ao contedo de minha conscincia.
Agora o caminho est aberto para que eu possa reconhecer tambm um outro homem
como portador auto-suficiente de representaes. Eu tenho uma representao dele; mas
no a confundo com ele prprio. E se enuncio algo sobre meu irmo, ento isso no
enunciado da representao que tenho de meu irmo.
O enfermo que tem uma dor portador dessa dor; mas o mdico que o trata e que reflete
sobre a causa dessa dor no portador da dor. Ele no imagina que possa acalmar a dor de
seu paciente anestesiando-se a si mesmo. verdade que dor do enfermo pode
corresponder uma representao na conscincia do mdico; mas essa ltima no a dor e
no aquilo que o mdico se esfora por extinguir. O mdico pode consultar um outro
mdico. Ento precisa ser distinguido: primeiro a dor, cujo portador o enfermo; segundo a
representao dessa dor pelo primeiro mdico; terceiro a representao dessa dor pelo
segundo mdico. Essa representao pertence, com efeito, ao contedo da conscincia do
segundo mdico; ela no , porm, objeto de sua reflexo, mas talvez um recurso auxiliar de
sua reflexo, como um desenho tambm pode s-lo. Ambos os mdicos tm como objeto
comum a dor do enfermo, da qual eles no so portadores. Deixa-se ver com isso que no s
uma coisa, mas tambm uma representao, pode ser um objeto comum do pensamento
para pessoas que no tm tal representao.
Assim me parece que a questo se torna inteligvel. Se o homem no pudesse pensar e
tomar como objeto de sua conscincia algo do qual ele no o portador, ele teria certamente
um mundo interior, mas no um mundo circundante. Mas isso no pode repousar em um
erro? Eu estou convencido de que a representao que associo s palavras 'meu irmo'
corresponde a algo que no minha representao e sobre o qual posso dizer alguma coisa.
Mas no posso me enganar quanto a isso? Tais erros acontecem. Camos, malgrado as
nossas intenes, na fico. Com efeito! Com o passo, pelo qual eu conquisto um mundo
circundante, exponho-me ao perigo de errar. E aqui deparo-me com mais uma diferena entre
meu mundo interior e o mundo exterior. Eu no posso pr em dvida que tenho a impresso
visual do verde; mas que eu vejo uma folha de tlia no to certo. Assim encontramos,
contrariamente a uma opinio muito difundida, segurana no mundo interior, enquanto em
nossas excurses pelo mundo exterior a dvida nunca nos abandona de todo. No obstante,
a probabilidade aqui em muitos casos dificilmente diferencivel da certeza, tanto que
podemos ousar julgar sobre as coisas do mundo exterior. E precisamos ousar, mesmo sob o
perigo do erro, se no quisermos sucumbir a perigos muito maiores.
Como resultado das ltimas consideraes constato o seguinte: nem tudo o que pode ser
objeto de meu conhecimento representao. Eu prprio no sou, como portador de
representaes, uma representao. Nada me impede agora de reconhecer outros homens
como portadores de representaes, semelhana de mim mesmo. E se a possibilidade uma
vez dada, a probabilidade muito grande, to grande que ela no se distingue mais da
minha concepo de certeza. Haveria de outro modo uma cincia da histria? No seria, se
fosse de outro modo, cada doutrina da obrigao e cada direito ilusrio? O que restaria da
religio? Tambm as cincias da natureza s poderiam ser valorizadas como fices,
semelhana da astrologia e da alquimia. Portanto, as reflexes que coloquei em pauta, sob o
pressuposto da existncia de outros homens alm de mim mesmo, que podem junto a mim
tomar a mesma coisa como objeto de suas consideraes, de seu pensamento, permanecem
essencialmente no debilitadas em sua fora.
Nem tudo representao. Posso assim reconhecer tambm o pensamento que outros
homens, tanto quanto eu, podem apreender, como independente de mim. Eu posso
reconhecer uma cincia, a qual muitos se aplicam em pesquisar. Ns no somos portadores
dos pensamentos como somos portadores de nossas representaes. Ns no temos um
pensamento tal como temos uma impresso sensvel; ns tambm no vemos um
pensamento, tal como vemos uma estrela. Por isso aconselhvel escolher aqui uma
expresso especial. A palavra 'apreender' serve para tal propsito. apreenso(6) do
pensamento deve corresponder uma faculdade mental especial, o poder de pensar. Pelo
pensar no produzimos pensamentos, mas os apreendemos. Pois o que chamei de
pensamentos est na mais estreita conexo com a verdade. O que reconheo como
verdadeiro eu julgo como sendo verdadeiro na completa independncia do meu
reconhecimento de sua verdade, independentemente mesmo de eu pensar nisso. verdade
de um pensamento no pertence o nele pensar. "Fatos! Fatos! Fatos!", exclama o
pesquisador da natureza, quando ele quer proclamar a necessidade de uma fundamentao
segura da cincia. O que um fato? Um fato um pensamento que verdadeiro. O cientista
da natureza certamente no ir reconhecer como o fundamento seguro da cincia algo
dependente dos mutveis estados de conscincia humanos. O trabalho da cincia no
consiste em um criar, mas em um descobrir de pensamentos verdadeiros. O astrnomo pode
aplicar uma verdade matemtica na investigao de acontecimentos h muito passados, que
ocorreram quando ainda no havia ningum na terra que reconhecesse a sua verdade. Ele
pode fazer isso porque a verdade de um pensamento atemporal. Portanto, tal verdade no
pode ter surgido primeiro com a sua descoberta.
Nem tudo representao. Seno a psicologia conteria todas as cincias em si ou seria, ao
menos, o mais alto juiz sobre todas as cincias, dominando tambm a lgica e a matemtica.
Mas nada deixaria a matemtica mais incompreendida que a sua subordinao psicologia.
Nem a lgica nem a matemtica tem como tarefa investigar a mente e os contedos de
conscincia, cujo portador o homem individual. Talvez se pudesse antes assinalar como sua
tarefa a investigao da mente: da mente, no das mentes.
A apreenso do pensamento pressupe algum que o apreenda, um ser pensante. Ele
ento o portador do pensar, mas no do pensamento. Ainda que o pensamento no pertena
ao contedo de conscincia do ser pensante, deve haver algo em sua conscincia que tenha
em vista o pensamento. Mas isso no pode ser confundido com o pensamento como tal.
Tambm Algol, como tal, algo diverso da representao que algum tem de Algol.
O pensamento no pertence nem ao meu mundo interior, como representao, nem ao
mundo exterior, o mundo das coisas perceptveis aos sentidos.
Este resultado, por mais forosamente que ele possa advir do que foi exposto, no ser
talvez aceito sem resistncia. A alguns parecer, eu penso, impossvel obter conhecimento de
algo que no pertena ao seu mundo interior, a no ser pela percepo sensvel. De fato, a
percepo sensvel freqentemente vista como sendo a mais segura, at mesmo como a
nica fonte de conhecimento para tudo o que no pertence ao mundo interior. Mas com que
direito? percepo sensvel pertence, certo, como constituinte necessrio, a impresso
sensvel, e essa parte do mundo interior. Em todo caso, dois homens no podem ter a
mesma impresso sensvel, ainda que eles possam ter impresses sensveis assemelhadas.
Elas sozinhas no nos revelam o mundo exterior. Talvez exista um ser que tenha apenas
impresses sensveis, sem ver ou tocar coisas. O ter impresses visuais no ainda nenhum
ver as coisas. Como se d que eu veja a rvore precisamente l onde a vejo? Obviamente,
isso depende das impresses sensveis que tenho, e da espcie particular daquelas que
resultam de eu ver com dois olhos. Em cada uma das duas retinas surge, fisicamente falando,
uma imagem particular. Um outro v a rvore no mesmo lugar. Tambm ele tem duas
imagens retinianas, mas elas diferem das minhas. Devemos supor que essas imagens
retinianas so determinantes para nossas impresses. Conseqentemente, as impresses
visuais que temos no s no so as mesmas, como diferem marcadamente entre si. E
mesmo assim movimentamo-nos no mesmo mundo exterior. Ter impresses visuais de fato
necessrio para se verem as coisas, mas no suficiente. O que ainda precisa ser
adicionado nada tem de sensvel. E isso exatamente o que nos descerra o mundo exterior;
pois, sem esse algo no-sensvel, cada qual permaneceria fechado em seu mundo interior.
Assim, dado que o fator decisivo permanece no domnio do no-sensvel, algo no-sensvel,
mesmo sem qualquer colaborao de impresses sensveis, poderia conduzir-nos para fora
do mundo interior e possibilitar-nos a apreenso de pensamentos. Fora de nosso mundo
interior, deveramos distinguir o mundo exterior propriamente dito das coisas perceptveis aos
sentidos, e o reino daquilo que no sensivelmente perceptvel. Para o reconhecimento de
ambos os reinos necessitamos de algo no-sensvel; mas na percepo sensvel de coisas
so requeridas impresses sensveis, as quais pertencem inteiramente ao mundo interior.
Assim, a diferena entre os modos pelos quais um pensamento e uma coisa so dados
baseia-se principalmente em algo que no pertence a nenhum dos dois reinos, mas ao
mundo interior. Assim, no posso considerar essa diferena to grande a ponto de tornar
impossvel que sejam dados pensamentos no pertencentes ao mundo interior.
Decerto, o pensamento no algo que estamos acostumados a chamar de real. O mundo
do que real um mundo no qual isso age naquilo, modificando-o e, por sua vez, sofrendo
reaes atravs das quais se modifica. Tudo isso um acontecer no tempo. Dificilmente
reconheceremos como sendo real o que atemporal e imutvel. ento o pensamento
mutvel, ou ele atemporal? O pensamento que enunciamos com o teorema de Pitgoras ,
no obstante, seguramente atemporal, eterno, imutvel. Mas no h tambm pensamentos
que hoje so verdadeiros, e falsos daqui a seis meses? O pensamento, por exemplo, de que
a rvore que l se encontra est coberta de folhas verdes no ser falso aps seis meses?
No; pois no se trata mais do mesmo pensamento. Por si mesmo, o som das palavras "Essa
rvore tem a copa verde" no basta para a expresso do pensamento, pois o tempo da fala a
ela pertence. Sem a determinao do tempo aqui dada pelo momento da fala, no temos
nenhum pensamento completo, i.., absolutamente nenhum pensamento. S a frase
suplementada pela determinao do tempo e em todos os aspectos completa, expressa um
pensamento. Esse ltimo, contudo, caso verdadeiro, o no s hoje ou amanh, mas
atemporalmente. O praesens em ' verdade' no indica, pois, a atualidade do falante, mas ,
se a expresso permitida, um tempus da atemporalidade. Quando ns simplesmente
empregamos a forma da frase assertrica, evitando a palavra 'verdadeiro', duas coisas
precisam ser distinguidas: a expresso do pensamento e a sua assero. A determinao do
tempo que pode estar contida na frase pertence somente expresso do pensamento,
enquanto a verdade, cujo reconhecimento dado pela forma da frase assertrica,
atemporal. certo que as mesmas palavras podem, devido variabilidade da linguagem,
adquirir com o tempo um outro sentido, expressar um outro pensamento; mas a mudana
concerne ento ao domnio lingstico.
Ora, mas que valor poderia ter para ns o eternamente imutvel, que nem sofre efeitos nem
os tm sobre ns? Algo inteiramente e sob qualquer aspecto sem efeitos seria tambm
totalmente irreal e inexistente para ns. Mesmo o atemporal, se algo para ns, precisa de
algum modo envolver-se com a temporalidade. O que seria para mim um pensamento que
nunca pudesse ser por mim apreendido? Ao apreender um pensamento, porm, entro em
uma relao com ele e ele comigo. possvel que o mesmo pensamento que hoje por mim
pensado no tenha sido pensado por mim ontem. Com isso a estrita atemporalidade do
pensamento de fato suspensa. Mas somos inclinados a distinguir entre propriedades
essenciais e inessenciais e a reconhecer algo como atemporal, quando as mudanas que ele
sofre envolvem apenas as suas propriedades inessenciais. Uma propriedade de um
pensamento ser chamada de inessencial se ela consiste ou se segue do fato de ele ser
apreendido por um ser pensante.
Como age um pensamento? Por ser apreendido e tomado por verdadeiro. Isso uma
ocorrncia no mundo interior de um ser pensante, que pode ter novas conseqncias nesse
mundo interior, as quais, estendendo-se esfera da vontade, acabam se fazendo notar no
mundo exterior. Se eu, por exemplo, apreendo o pensamento enunciado pelo teorema de
Pitgoras, uma conseqncia pode ser a de que eu o reconhea como verdadeiro e que,
alm disso, eu o aplique ao tomar uma deciso que produz acelerao de massas. Assim so
as nossas aes habitualmente preparadas pelo pensar e pelo julgar. E assim podem
pensamentos ter influncia indireta sobre o movimento de massas. O efeito do homem sobre
o homem no mais das vezes mediado atravs de pensamentos. Comunica-se um
pensamento. Como isso ocorre? Produzem-se mudanas no mundo exterior comum, as quais
so percebidas por outros, devendo conduzi-los a apreender um pensamento e a t-lo por
verdadeiro. Os grandes acontecimentos da histria do mundo poderiam ser realizados de
outro modo que no pela comunicao de pensamentos? Somos porm inclinados a
considerar os pensamentos irreais, porque eles parecem sem inativos nos acontecimentos,
enquanto o pensar, o julgar, o asserir, o entender, so todos aes humanas. Quo
diversamente real parece um martelo, se comparado com um pensamento! Quo diversa a
ocorrncia da transferncia de um martelo daquela pela qual um pensamento comunicado!
O martelo passa de um domnio de fora para um outro, ele tomado, sofre uma presso e
com isso muda a densidade, a disposio de suas partes. Nada disso se d com o
pensamento. O pensamento no abandona, pela comunicao, o domnio de fora de quem o
comunica; pois no fundo o ser humano no tem o menor poder sobre ele. Sendo apreendido,
o pensamento causa mudanas, primeiro s no mundo interior de quem o apreende; mas ele
prprio, no mago de seu ser, permanece intocado, pois as alteraes que ele sofre dizem
respeito apenas a propriedades inessenciais. Falta aqui aquilo que ns reconhecemos em
todos os fenmenos naturais: a ao recproca. Os pensamentos no so inteiramente
irreais, mas a sua realidade de uma espcie totalmente diferente da das coisas. E a sua
eficincia liberada atravs da ao do ser pensante, sem a qual ele ficaria sem efeito - pelo
menos tanto quanto podemos ver. E realmente, aquele que os pensa no os cria, precisando
tom-los como eles so. Os pensamentos podem ser verdadeiros sem ser apreendidos por
um pensador, e no so ento totalmente irreais, ao menos enquanto eles podem ser
apreendidos e atravs disso tornados capazes de produzir efeitos.
Notas:
_________
(*) O texto de Frege foi originalmente publicado sob o ttulo de "Der Gedanke - eine logische
Untersuchung", em Beitrge zur Philosophie des deutschen Idealismus, caderno 2, vol. 1, pp.
58-77, 1918-19. "O Pensamento" a primeira e mais importante de uma srie de trs
investigaes lgicas internamente relacionadas, todas elas publicadas na mesma revista. A
atual traduo, que contou com reviso especializada do professor Marco A. Ruffino, a quem
eu gostaria de agradecer. Ela foi primeiramente publicada nos Cadernos de Histria e
Filosofia da Cincia, srie 3, vol. 8, n. 1, janeiro-junho de 1998, sendo republicada aqui com
permisso do editor.
(**) (N.T.) O termo alemo 'Satz' foi traduzido como 'frase'. A palavra 'Satz' tem sido em geral
traduzida como 'proposio', em parte devido influncia do uso da palavra 'proposition' na
literatura filosfica inglesa (Peter Geach, contudo, preferiu em sua traduo de "O
pensamento" a palavra 'sentence'). 'Proposio' , porm, um termo ambguo, que tambm
pode denotar um contedo de pensamento que independe de sua expresso lingstica, o
que Frege chama de pensamento. Ora, em portugus podemos evitar essa ambigidade,
dado que dispomos da palavra 'frase', um equivalente natural e semanticamente mais
prximo palavra 'Satz', que significa em Frege (geralmente) frase com sentido. verdade
que essa traduo mais tcnica e menos literal tornou-se usual; mas sempre tempo de se
tentar corrigi-la.
1. Similarmente j foi dito: "Um juzo algo que verdadeiro ou falso". De fato, uso a palavra
'pensamento' aproximadamente no sentido de 'juzo' nos escritos dos lgicos. Eu espero que
se torne compreensvel, no que se segue, porque prefiro a palavra 'pensamento'. Tal
explicao tem sido censurada, porque nela dada uma diviso dos juzos em verdadeiros e
falsos, a qual, de todas as divises dos juzos talvez seja a menos significativa. Mas no
posso reconhecer como uma insuficincia lgica o fato de que com a explicao possa ser
dada ao mesmo tempo uma diviso. No que diz respeito relevncia da diviso, no se deve
menosprez-la se, como eu disse, a palavra 'verdade' indica lgica a sua direo.
2. Uso a palavra 'frase' aqui no de todo no sentido gramatical, o qual tambm inclui frases
subordinadas. Isoladamente, uma frase subordinada nem sempre tem um sentido do qual se
pode questionar a verdade, enquanto a combinao de frases, qual ela pertence, tem um tal
sentido.
3. Parece-me que at agora no se distinguiu suficientemente pensamento de juzo. A
linguagem induz talvez a isso. Ns no temos em frases assertricas nenhuma parte
especfica correspondente assero; que se afirme vem j implcito na forma da frase
assertrica. Em alemo temos uma vantagem no fato de que frase principal e a frase
subordinada se distinguem pela ordem de colocao das palavras. Mas preciso notar que
uma frase subordinada tambm pode conter uma assero, e que freqentemente nem a
frase principal nem a frase subordinada, tomadas em si mesmas, expressam um pensamento
completo, mas s a frase complexa.
4. No me encontro aqui na feliz situao de um mineralogista, que mostra um cristal de
rocha aos seus ouvintes. No posso colocar um pensamento nas mos de meus leitores, com
o pedido de que eles melhor o observem, de todos os lados. Devo satisfazer-me em
apresentar ao leitor o pensamento, que em si no-sensvel, na forma lingstica sensvel.
Mas aqui o carter figurativo da linguagem produz dificuldades. O sensvel pressiona-se
sempre de novo, tornando a expresso figurativa imprpria. Assim surge um conflito com a
linguagem, e vejo-me compelido a ocupar-me com a linguagem, embora essa no seja aqui a
minha tarefa especfica. Espero ter conseguido esclarecer aos meus leitores o que quero
chamar de pensamento.
5. V-se uma coisa, tem-se uma representao, apreende-se ou pensa-se um pensamento.
Quando se apreende ou se pensa um pensamento, no se o cria, mas apenas depara-se com
ele, que j existia antes, e isso em uma certa relao que diferente das relaes do ver
uma coisa e do ter uma representao.
6. A expresso 'apreender' to metafrica quanto 'contedo da conscincia'. A essncia da
linguagem no permite algo diverso. O que tenho na mo pode ser considerado como o
contedo da mo, mas contedo da mo em um sentido muito diverso dos ossos e
msculos em que ela consiste e das suas tenses.