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LA FILOSOFA DE FIN DE SIGLO.

HERMENUTICA Y
POSMODERNIDAD
1. La flosofa h!"#$%&'(a
El problema de la comprensin, del entender, del enterarse, y en
defnitiva el de la actividad social y humana que designan otros similares
verbos y sustantivos, es efectivamente un problema, y no precisamente
de los que se hayan podido inventar los flsofos. Todos tenemos
experiencia de lo molesto que puede ser un malentendido, de las
difcultades que puede producir el no haberse explicado bien en un
momento determinado, etc. s!, sentirse incomprendido es el principio
de toda soledad, precisamente all! donde uno tiene que desarrollar su
vida en compa"!a de otras personas. #or otra parte, ser incapa$ de
expresarse bien produce una considerable angustia. En defnitiva, est%
aqu! en &uego todo ese %mbito de la comunicacin o intersub&etividad,
que asume un papel esencial en la constitucin de lo que en cada uno es
su humanidad. Todo lo que tiene que ver con el verbo entender afecta
no solamente a la teor!a del conocimiento, sino tambi'n, muy
espec!fcamente, a la antropolog!a.
#or ello, las cuestiones que conciernen a la comprensin suponen una
ampliacin del %mbito de la teor!a del conocimiento. nadie le cabe
duda de que, intentando dilucidar qu' sea eso de entender, nos
enfrentamos con un problema gnoseolgico( pero se trata de uno muy
especial, que o bien no tiene por ob&eto espec!fcamente la verdad, o
bien nos obliga a cambiar radicalmente la nocin de verdad) una teor!a
matem%tica puede estar verdaderamente construida, y si yo no la
entiendo, es mi problema. *in embargo, si alguien me da una orden y yo
la entiendo mal, teniendo que e&ecutarla, el problema ya no es m!o, sino
del que la dio. qu! la cuestin de la comprensin no puede ser dirimida
en los t'rminos de una inteligibilidad positiva. +e modo que en el %mbito
gnoseolgico afectado por el entender, la idea de una positividad
cient!fca metdicamente asegurada, se queda corta para dar cuenta de
lo que pueda ser una correcta comprensin, es decir, para explicar
acabadamente el problema cognoscitivo que aqu! se plantea.
Es aqu! donde ,adamer ha reali$ado en Verdad y mtodo un esfuer$o
por abordar estas cuestiones, intentando mostrar cmo la ciencia
metodolgicamente positivada no basta para dar cuenta de los
problemas gnoseolgicos que afectan espec!fcamente a las as! llamadas
ciencias del esp!ritu. Toda la teor!a de ,adamer se dirige a dar una
explicacin del hecho seg-n el cual la lectura de un texto o mensa&e no
produce inmediatamente su comprensin. *e trata, en defnitiva, de
explicar por qu' se hace necesaria, adem%s la interpretacin de lo que
en toda comunicacin se transmite. El entender no es entonces algo
inmediato, sino resultado de un esfuer$o hermen'utico.
.a hermen'utica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuer$o
intelectual que intenta f&ar su sentido. ,adamer intenta mostrar cmo el
car%cter interpretativo es no slo esencial para toda humana
comprensin, en la medida en que el malentendido no es meramente un
accidente espor%dico del conocimiento, sino una tendencia
consustancial a 'l, que ha de ser siempre mantenida ba&o un control
hermen'utico. /ermen'utica es entonces el intento de encontrar una
respuesta a la pregunta de cmo sea posible la comprensin all! donde
el ob&eto de 'sta no est% inmediatamente dado y existe as! una
tendencia a esa discontinuidad su&eto0ob&eto cuyo nombre habitual es el
de malentendido.
.a hermen'utica surge entonces como una extrapolacin al %mbito de la
teor!a antropolgica del conocimiento, de una metodolog!a auxiliar de la
historia que tiene como ob&eto f&ar el sentido de los textos y asegurar
as! la correcta transmisin de contenidos inteligibles a lo largo del
tiempo. .a transmisin histrica de sentido, que tiene el nombre tpico
de tradicin, se convierte en prototipo de toda comunicacin,
precisamente en su car%cter problem%tico, no inmediato y dado a la
distorsin.
.a hermen'utica someter% a cr!tica tres tesis fundamentales de la
fenomenolog!a de /usserl) 12 la idea de la flosof!a como ciencia estricta,
que busca y cree encontrar una fundamentacin -ltima del saber y del
discurso( 32 la consideracin de la intuicin como principio supremo, y
con ello la inmediate$ como modo del conocimiento y criterio de su
valide$( 42 la sub&etividad como foco de constitucin de sentido, una
sub&etividad trascendental, que encuentra en la inmanencia la certe$a
absoluta( a estas tres tesis opone las tesis siguientes) 152 la comprensin
no es un modo o aspecto meramente gnoseolgico, sino un constitutivo
ontolgico del ser del hombre, que por su radical fnitud torna imposible
toda fundamentacin -ltima y toda pretensin de apodicticidad
absoluta. ntes que necesidad alguna, el comprender es posibilidad, un
poder0ser como rasgo ontolgico de un ser que es proyecto de ser. 352
toda comprensin es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso
tiene lugar ya en medio de situaciones f%cticas, conformaciones
histricas y pre&uicios, que acotan, a la par que orientan, la
comprensin. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o
arro&ado en medio de 6frente a toda presunta inmediate$2 una situacin
ya devenida y que antecede al su&eto del comprender. El comprender,
como poder0ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una
estructura previa que delinea de antemano toda interpretacin) pues la
interpretacin en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio
abierto de antemano desde la estructura previa del comprender. 452 el
comprender no arraiga ni surge de sub&etividad trascendental alguna,
sino del constitutivo ser0en0el0mundo en que consiste el hombre. *er0
en0el0mundo viene a signifcar en este respecto, el absoluto afuera o
trascendencia en que acontece el ser del Dasein y el comprender. 7 as!
como todo comprender es temporal e histrico, el mundo en que se est%
es en cada caso un determinado mundo histrico, una determinada
conformacin y confguracin de mundo. 8undo efectuado y devenido
en que habitamos, al que pertenecemos, del que vivimos como una
herencia transmitida y desde el que proyectamos nuestro poder0ser. .a
conciencia histrica no es un vago sentimiento rom%ntico, o una
dimensin que viene a completar la conciencia cient!fco0natural, sino
antes bien la historicidad constituye el espacio y el hori$onte de la
interpretacin.
/ay, tambi'n, tres ideas de la fenomenolog!a husserliana que han
guiado el proyecto hermen'utico. Estas tres ideas son) 12 importancia
concedida al problema del sentido y su constitucin en un la$o estrecho
con el lengua&e y su funcin reveladora de mundo. 32 el concepto de
hori$onte como marco general en que a la par se muestra y constituye
el sentido, y que abarca tanto el lado del su&eto como el del ob&eto. 9ada
hori$onte es correlativo a un punto de vista, o, si se quiere, cada punto
de vista se constituye y crece en un determinado hori$onte. /ori$onte
que no es algo f&o y cerrado, sino mvil y diferente, como diferentes y
cambiantes son los diversos mundos histricos. 42 el mundo de la
vida. Tal expresin mienta ese nivel o lecho de mundo en que la vida
discurre y que, previo a toda ob&etivacin cient!fca 6premetdico2, a
toda re:exin flosfca 6prerre:exivo2, cauce tambi'n de la vida
histrica 6protohistrico2, es el plexo al que remite todo sentido
constituido y desde el que se reactiva y reforma toda ciencia y toda
teor!a.
Tambi'n ha in:uido en el desarrollo de la hermen'utica contempor%nea
el giro ling;!stico llevado a cabo por la flosof!a anal!tica, es especial la
teor!a de <ittgenstein de los &uegos de lengua&e, que no constituyen
sino diferentes formas de vida.
1.1 A#&()#&s h's&*!'(os
1.1.1 El o!'+# ) la ,ala-!a .h!"#$%&'(a/
Hermeneuein signifca expresar, explicar, interpretar y traducir.
/ermes, como mensa&ero de los dioses, era el encargado de notifcar y
hacer comprender a los hombres el pensamiento de los dioses.
/ermes se le atribu!a, por ello, la invencin de lo que sirve para
comunicar de manera eminente) el lengua&e y la escritura. Tambi'n los
poetas, al decir de #latn son mensa&eros de los dioses, que no suelen
manifestarse con la claridad deseada. .a labor del hermeneuta es
&ustamente no slo traducir esos mensa&es, sino interpretar sus
enunciados a fn de ofrecer una comprensin de ellos, de modo que no
slo se tornen inteligibles para quienes los reciben, sino que tambi'n as!
comprendidos e&er$an esa funcin normativa y de mandato que los
mensa&es transmitidos suelen tener en virtud de la autoridad de quien
los emite.
.os griegos usaban la forma ad&etiva de hermeneueinque se un!a de
modo ordinario a la palabra tkhne en el signifcado latino de ars, arte,
t'cnica, disciplina. .a hermeneutik tkn era, as!, el con&unto de
medios que hac!a posible alcan$ar y traducir en palabras una realidad
cualquiera, al mismo tiempo que designaba tambi'n la re:exin
elaborada sobre ese con&unto de medios. El ob&eto de la hermeneutik
tkn consist!a, m%s que en instrumentos t'cnicos de aplicacin
mec%nica, en la educacin de cada persona para que 'sta elaborara,
inventara o aprendiera a utili$ar los medios m%s apropiados para
conseguir la comprensin o inteleccin de la realidad.
1.1.0 S(hl'!"a(h!1 ,!o2(&o ) %#a h!"#$%&'(a %#'3!sal
9on el desarrollo del racionalismo y de la flosof!a cl%sica en el s. =>???
comien$a la historia de la hermen'utica en su acepcin moderna. El
primer paso lo constituy el abandono de toda distincin entre
hermen'utica sacra y hermen'utica profana. @ormulaciones como la
de *pino$a, Aorma de la interpretacin puede ser -nicamente la lu$
natural com-n a todos, u otras similares de Ernesti, encuentran eco en
afrmaciones contempor%neas como la de B. Cultmann) .a
interpretacin de los escritos b!blicos no est% sometida a condiciones de
comprensin diferentes de las de cualquier otra literatura. *pino$a llev
a cabo una cr!tica histrica de la Escritura, por la que se distingu!a entre
la fnalidad de la Ciblia, que era, seg-n *pino$a, la predicacin de una
'tica, y el sentido histrico concreto de los pasa&es de la Escritura. El
problema hermen'utico, que arrastra consigo este tipo de cr!tica
racional, se pone de manifesto en una de las consecuencias que de la
misma se sigue) el concepto abstracto y ahistrico de Ba$n es tambi'n
'l mismo un concepto histricamente condicionado.
+esde el s. =>??? y, en particular, desde .essing, el problema de la
hermen'utica aparece relacionado con el de la historia. .a fe y el
dogma, la verdad del arte y la libertad del pol!tico dependen y est%n
su&etos a la historia. #ara .essing, la cr!tica histrica prueba que la fe
cristiana se basa en hechos transmitidos histricamente y por lo mismo
su&etos a cr!tica, pero la verdad propia y -nica de la tradicin cristiana se
ha de buscar en el sentimiento y en el cora$n. .a tradicin
descubre, por lo tanto, una verdad !ntima, que no consiste en unos
conocimientos acad'micos, sino en un convencerse de la verdad de los
contenidos transmitidos. .a hermen'utica de&a de ser una introduccin
al traba&o de interpretacin y explicacin. punta a la apropiacin de
aquello que se experimenta como verdad en la tradicin recibida.
.a l!nea racionalista, que arranca con *pino$a y exalta las verdades de
la ra$n, considera que 'stas superan a las verdades de la historia, m%s
propias al error. .a interpretacin b!blica racional tend!a, en
consecuencia, a situar la verdad de la Ciblia por encima del tiempo y de
la historia. *e hab!an de concentrar los esfuer$os en el descubrimiento
de las verdades, sobre todo morales, que se encuentran en la Ciblia. *e
trata de verdades racionales, que la ra$n por s! sola puede tambi'n
descubrir. Estas verdades se hallan ocultas por un entramado de
t'rminos y conceptos, que el an%lisis flolgico ha de ir desvelando. .a
hermen'utica se convert!a entonces en una teor!a de la metodolog!a
flolgica, defnidora de las leyes y normas generales de la praxis
interpretativa.
Existen, seg-n los tratadistas anteriores a *chleiermacher, dos niveles
de interpretacin, el gramatical y el histrico, a los cuales se a"ade un
tercero, el espiritual. El nivel gramatical trata de la interpretacin en
relacin con el lengua&e. El nivel histrico se refere al contenido u ob&eto
de estudio, sea cient!fco, art!stico o de la vida ordinaria. El nivel
espiritual es el que comprende la obra en relacin con el esp!ritu total
del autor y de la 'poca. El ob&etivo -ltimo de la hermen'utica es
alcan$ar el esp!ritu de la antig;edad, oculto en la herencia literaria
grecolatina. .a fnalidad hermen'utica no se agota en un e&ercicio
flolgico sobre problemas textuales o de gram%tica( persigue un
propsito 'tico0pedaggico, de encuentro espiritual con los valores
de la antig;edad greco0romana
1.1.4 Co",!#s'*# '"'&a('*#
Entendida la comprensin como imitacin, la hermen'utica avan$a
considerablemente m%s all% de la hermen'utica flolgica y teolgica de
la 'poca anterior. Este concepto pasar% a defnir el proceso de
comprensin como repeticin o recreacin por el int'rprete del proceso
de creacin art!stica, literaria o de cualquier otro tipo, reali$ada por el
autor del texto o de la obra de arte.
*eg-n ,adamer el paso a la conciencia histrica no consiste en la
liberacin, utpica por lo dem%s, de todo presupuesto previo a la
comprensin, sino en un cambio en la concepcin del ser de la
comprensin misma. #or otra parte, el esfuer$o de liberacin de los
dogmas y pre&uicios no se reduce al campo de la ex'gesis b!blica. s!,
por e&emplo, a los presupuestos dogm%ticos de la ex'gesis b!blica
corresponde en la hermen'utica flolgica un presupuesto aceptado
generalmente sin discusin) el car%cter mod'lico y paradigm%tico de la
antig;edad cl%sica, a la que en 'pocas posteriores no cabe sino imitar.
Tal fue el ideal propuesto desde el clasicismo franc's al alem%n,
re:e&ado en las repetidas pol'micas entre antiguos y modernos.
Tanto en el caso de la flolog!a como en el de la teolog!a, un mismo
proceso condu&o a la concepcin de una hermen'utica universa, para la
cual el especial car%cter mod'lico de la tradicin ya no representa
presupuesto alguno de la tarea hermen'utica.
.a hermen'utica estudia las condiciones de posibilidad de la
comprensin misma( consiste en el an%lisis de la propia comprensin. En
palabras de ,adamer, la comprensin como tal se convierte ahora en
problema. *chleiermacher se preguntaba cu%l es el proceso por el cual
en todos y en cada uno de los casos se reali$a la comprensin. Este
proceso es el mismo que se lleva a cabo incluso en el aprendi$a&e de la
lengua por un ni"o) -nicamente a trav's de la hermen'utica alcan$a
cualquier ni"o el signifcado de las palabras. *chleiermacher se
pregunta cmo se hace posible el que una determinada afrmacin, oral
o escrita, pueda ser comprendida. El proceso de comprensin es un
proceso dialgico, que supone un comprenderse entre dos
interlocutores y un comprenderse o estar de acuerdo sobre algo.
1.1.5 El ,!'"! 2 s+%#)o S(hl'!"a(h!
*chleiermacher parte de un presupuesto fundamental) la sospecha. nte
un texto, hay que ubicarse en el malentendido y no en la correcta
interpretacin sin m%s del mismo. +esde la sospecha, se intenta
reconstruir de forma histrico0adivinatoria, ob&etiva y sub&etiva, un
documento pret'rito. .o ob&etivo y sub&etivo aparecen en la
investigacin hermen'utica mediante la dimensin adivinatoria primero,
y la dimensin histrica, despu's. .a adivinacin de lo que el texto
quiere decir es posible por la capacidad de sentir-con, de com-
penetrarse o sin-tonizar, de entrar en su vida, que es propia del
int'rprete. *e trata, pues, de una suerte de intuicin global basada en lo
cordial y afectivo m%s que en lo puramente intelectivo, en ra$n de
lo cual nuestra com0prensin se acerca al con0sentimiento con lo
interpretado.
*chleiermacher dio el paso de una hermen'utica centrada en el lengua&e
a otra m%s sicologi$ante a causa del abandono progresivo por parte del
mismo *chleiermacher de un principio, que se encuentra presente
todav!a entre sus primeros aforismos) el principio de la equivalencia del
lengua&e y pensamiento. l admitir una discrepancia entre la interioridad
ideal y su manifestacin externa, *chleiermacher considera que la tarea
hermen'utica consiste en lograr una superacin del lengua&e para
alcan$ar el proceso interno trascendente. .a mediacin del lengua&e ser%
siempre imprescindible, pero lengua&e y pensamiento de&an de ser
equivalentes. #ara *chleiermacher la comprensin es siempre
comprensin de una individualidad. .a cuestin es cmo lo universal
est% representado en lo particular.
#ara *chleiermacher el lengua&e particular de un individuo, escuela o
nacin, se comprende a la lu$ de una comunidad ling;!stica m%s amplia,
m%s universal, en la cual aquellos se encuentran inmersos y que a la ve$
contribuyen ellos mismos a formar 6el c!rculo hermen'utico centrado
sobre el lengua&e2. #ara el segundo *chleiermacher el hecho ling;!stico
individual ya no viene referido primordialmente a la universalidad del
lengua&e, sino a la totalidad de la vida individual en la que tiene origen.
.a tarea hermen'utica consiste en explicar, por v!a de reconstruccin,
en qu' sentido un acto individual es manifestacin de la vida integral.
*chleiermacher incluye la /ermen'utica como arte del comprender en
una &erarqu!a de disciplinas, ordenadas en funcin de la +ial'ctica. Esta
describe la relacin entre pensamiento y lengua&e( la /ermen'utica
establece esta relacin en un proceso concreto y determinado. .a
/ermen'utica de *chleiermacher parte del an%lisis del mal0entendido de
un texto, malentendido que surge por s! mismo y que debe ser evitado.
*chleiermacher no relaciona tanto el comprender con la individualidad
del que habla o del autor, sino que pone de relieve la interrelacin
entre lo general y lo particular como las dos caras del proceso
ling;!stico, que conduce del malentendido y del error a la verdad y al
saber) comprender en el lengua&e y comprender en el que habla.
estas dos facetas corresponden dos modos de interpretacin, que
tienen un mismo valor y que o se han de subordinar el uno al otro) la
interpretacin gramatical, que estudia el texto seg-n leyes generales y
ob&etivas por m'todos comparativos, y la interpretacin sicolgica, la
cual pretende captar la individualidad y el genio del autor por un m'todo
adivinatorio.
1.1.6 La a,o!&a('*# ) S(hl'!"a(h! a %#a s's&"a&'7a('*# )
la h!"#$%&'(a
.ibera a la hermen'utica de su condicin de servidumbre a otras
disciplinas y ciencias particulares, como el derecho, la literatura o la
teolog!a. 9omo contrapartida a su sicologismo, *chleiermacher pone de
relieve la relacin primaria que toda comprensin supone respecto al
int'rprete, en contra de la ilusin que supondr!a el pensar que el texto a
interpretar posee por s! mismo un signifcado autnomo, independiente
de toda referencia al autor, al int'rprete y al acto mismo del
comprender. #or el contrario, lo cierto es que un texto no posee
signifcado alguno con independencia del tiempo y de la historia.
.a relacin establecida por *chleiermacher entre la personalidad del
artista y su obra es la misma que media entre la historia como totalidad
y los acontecimientos histricos que la integran. *on relevantes aquellos
hechos que dan sentido a una infnidad de otros hechos menores y
ofrecen de este modo la imagen global de la 'poca, que aquellos hechos
han contribuido a hacer realidad. .a historia se aseme&a a un gran
escenario en el que campean los grandes persona&es, que muestran sus
dotes y obras geniales.
1.1.8 D'l&h2
#ara +ilthey el hombre accede al conocimiento del mundo mediante dos
m'todos diversos, el de la comprensin y el de la explicacin. Es en esta
dualidad metodolgica donde fundamenta su divisin de las ciencias en
ciencias de la naturale$a y ciencias del esp!ritu. .a explicacin que
las primeras ofrecen de las cosas sigue el m'todo explicativo. Es decir,
aquel que procede en forma de an%lisis desde la causa al efecto o desde
el efecto a la causa. En las ciencias del esp!ritu, por el contrario rige
lacomprensin como categor!a fundamental de conocimiento. Entiende
por comprensin un proceso descriptivo que es resultado del con&unto
de fuer$as emotivas con que el int'rprete penetra y se pone en
comunicacin con aquello que ha de ser interpretado, textos o hechos.
El su&eto que comprende, entonces, no es concebido al modo
fenomenolgico como una conciencia pura, as'ptica y neutral, sino
como una conciencia que es afectada por una experiencia vital com-n a
la que subyace en la historia o en el texto y que es expresada por su
logosvivencial. Dna misma experiencia de vida une al int'rprete con la
persona o escrito que desea interpretar. .a vida ensancha el hori$onte
de lo presente hasta su fusin con el hori$onte de lo pret'rito. #or ello,
se hace posible la com-n sin0ton!a de sentimientos y la comprensin.
1.0 H')++!1 ,!o2(&o ) %#a f#o"#olo+a h!"#$%&'(a
En el cap!tulo > de Ser y tiempo, /eidegger propone su primera visin
hermenutica en forma de crculo, mediante un an%lisis existencial y
ontolgico del ser humano que sit-a la labor interpretadora en un plano
previo al puramente psicolgico. .a ontolog!a del ser humano intenta
dilucidar el fenmeno de la totalidad de la naturale$a en el contexto de
ser0en0el0mundo.
+esde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categor!a
heideggeriana de la pre0comprensin, que es la que, a su ve$,
posibilita la comprensin.
El an%lisis de los constitutivos de la existencia 6existenciarios2 pasa por
tres momentos. En el primero, se describen las primeras
determinaciones del Dasein, es decir, del ser0ah! de la existencia
humana. En el segundo, se establece su estructura indiferenciada, para
en el tercero presentar las dos modalidades Eaut'ntica e inaut'nticaE en
que dicha estructura se ofrece. .a temporalidad aparece, as!, como
resultado de este an%lisis.
El estar0ah! o ser0en0el0mundo de la existencia humana revelan una
relacin de pre0ocupacin por los entes no humanos y una relacin de
solicitud por los entes humanos. El mundo se presenta, as!, como el
campo unifcado de posibilidades del Dasein, al ser 'ste esencialmente
un ser0con0otros. #or ello, su situacin original queda constituida por una
apertura a todas las cosas, entre las que la existencia est% arro&ada y le
es impuesta al hombre. Esta comprensin es la fuente de todos los
modos de conocer. *eg-n esto, la interpretacin o comprensin de la
existencia humana supone su poder ser. F lo que es lo mismo, toda
interpretacin es un proyecto o esbo$o sint'tico del futuro desarrollo
de las posibilidades. 9on lo cual, se hace patente la estructura circular
de toda interpretacin. En efecto, algo particular se nos muestra como
particular si, de antemano, a manera de esbo$o, estamos en posesin
del sentido de una totalidad, de una globalidad universal dentro de la
cual lo particular puede emerger en cuanto particular. .a comprensin
de lo individual depende de la comprensin previa de lo general. 7 la
comprensin pasa por la mediacin de la comprensin de lo particular.
.a primera remite, reenv!a, a la segunda, y 'sta a la primera.
l estar abierto a los otros seres y a la comprensin del Dasein
debe a"adirse otro constitutivo, el de la discursividad. Estar abierto
a los otros seres y comprender interpretando exigen ordenabilidad y
articulacin en sus elementos. Exigen discursividad que es, a su ve$,
fundamento de la expresin o palabra del lengua&e. Este es, pues, como
proposicin algo derivado del an%lisis de los constitutivos de la
existencia humana.
El Dasein, antes de cobrar sus modalidades de aut'ntico o
inaut'ntico, es indiferenciado. G9mo se accede a la p'rdida de esta
indiferenciaH #or medio de la angustia. .a angustia pone de relieve tres
datos) el sentimiento que embarga al hombre de ser existencia
arro&ada en el mundo( la posesin anticipada en s! de sus posibilidades
de ser( y la ca!da, muerte o desaparicin de esa existencia en la nada.
El hombre, as!, resulta un ser para0la0muerte. 9ontra el se dice, se
hace del hombre masa Emodalidad inaut'nticaE, el Dasein se
manifesta en la angustia de cara aun poder ser, arrancando del
impersonal inaut'ntico, que es irreductiblemente bloqueado por la
muerte. +e esta manera, los tres 'xtasis o momentos del tiempo) ayer,
hoy y ma"ana Epasado, presente y futuroE se hacen expl!citos en la
actividad existencial guardando relacin a las categor!as de ser
arro&ado en el mundo, posibilidad de ser y muerte, confgurando la
teor!a heideggeriana de la temporalidad.
En el segundo Heidegger, el centro de gravedad de su pensamiento se
despla$a desde el hombre al ser0en0s!. *e da como una suerte de
inversin en el problema. 7a no se trata, aqu!, del ser que es
entendido tomando como punto de partida al hombre sino, al contrario,
de comprender al hombre desde el ser. El ser se revela como
presencia0ausencia o presencia0no presente en el hombre. El sentido
est% constituido por el ser. #or ello, ni el mundo ni el hombre son ya
proyeccin en el tiempo del poder ser humano, sino que son esencia
proyectada de ser. s!, este es el acontecimiento original y fundante
en el que el hombre est% situado. El ser esencia mundani$%ndolos al
hombre y a las cosas, ocult%ndose a la ve$ en ellos. Esta presencia
ausente del ser va a concebirla /eidegger como un suceder ling;!stico
pensado histrico0ontolgicamente.
9on esto llegamos al tercer Heidegger. El lengua&e, en cuanto tal,
confgura la esencia del lengua&e humano y lo condiciona en su
expresividad. 7, por tanto, indirectamente en su interpretacin o
hermen'utica. *er es ser0lengua&e. En consecuencia, los hombres y las
cosas esenciados por el ser son su diccin. +e este modo, si el
hombre es tal por manifestar lo que hay en 'l EserE, resulta que su
condicin existencial se transforma en una con0diccin. En un decir0
con el ser. .a iluminacin del ser ocurre en el lengua&e y en el
lengua&e se revela la inteleccin del ser. #or ello, en el hombre habla
la voz del ser.
Auestro mundo es siempre un mundo ling;!stico. .a totalidad de nuestro
hori$onte de inteleccin desde la que se comprende lo singular o
particular y viceversa confguran el mundo ling;!stico determinado del
hombre. #or la apertura ling;!stica de este mundo, siempre histrico, y
por su mediacin ling;!stica, se hace posible la interpretacin y, en
defnitiva, la inteleccin humana.
1.4 Ga)a"!1 '#&!,!&a('*#9 3!)a) h's&o!'a
.a cuestin b%sica de nuestro tiempo consiste para ,adamer en
preguntarnos y pensar qu' relacin guarda nuestra experiencia vital del
mundo con la autoridad cient!fca que parecer ser la -nica en ofrecer la
correcta experiencia del mundo. #or otro lado, el problema de la
comprensin no es slo un problema espec!fco de las ciencias del
esp!ritu, sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. 8%s
que un m'todo, la hermen'utica designa sobre todo una capacidad
natural del ser humano que lo defne ontolgicamente. #ara ,adamer la
hermen'utica encierra una pretensin de verdad, no reducible a la
ciencia ni verifcable con los medios de la metodolog!a cient!fca.
.a hermen'utica de ,adamer pretende sobrepasar la astraccinque
es la ciencia, as! como la reduccin de la comprensin hermen'utica a
metodolog!a de la ciencia del esp!ritu. .a comprensin y el acuerdo a
que aspira son la forma efectiva de la reali$acin de la vida social, cuya
formalidad -ltima es ser una comunidad de di%logo, de cuyo debate no
est% excluida ninguna experiencia del mundo. #ero eso la hermen'utica
es la matri$ de toda forma de vida y de experiencia.
1.4.1 S%-:&'3')a) 2 o-:&'3')a) # l ,!o-l"a '#&!,!&a&'3o
*chleiermacher es en la tradicin hermen'utica el gran acentuador de lo
que casi podr!a llamarse reverencia al texto. *e trata de comprender lo
que est% ah!( y el int'rprete est% en esta tarea comprometido en el
esfuer$o de anular sus propios pre&uicios a la hora de entender desde l
mismo el texto o mensa&e que se trata de interpretar. Es cierto que el
mismo *chleiermacher enuncia el principio de que el int'rprete puede y
debe entender el texto me&or que su propio autor. #ero no en el sentido
de a"adir nada propio, sino intentando referir el texto a la totalidad de
sus condiciones, es decir, al contexto que en 'l tambi'n se expresa.
8ientras que para el autor este texto no es un acto m%s, muchas veces
irre:exivo, del proceso productivo total, el int'rprete lo estudiar%
precisamente como expresin de esa totalidad, fundamentalmente
biogr%fca, que en 'l se manifesta.
,adamer se"ala las difcultades que esto lleva consigo. 9mo lograr la
conexin con la sub&etividad extra"a, es ya un problema en la vida
ordinaria( y este problema se hace dram%tico cuando se pretende
adem%s que esta conexin sea, no solamente posible, sino necesaria,
m%s all% de las barreras de espacio y tiempo. #retender esto ser!a
desconocer el car%cter esencialmente mediado y mediador de la
tradicin histrica( y hace necesario el recurso a misteriosas
intuiciones y simpat!as, muy dif!ciles de &ustifcar
metodolgicamente.
#or ello, ,adamer pretende corregir el planteamiento de *chleiermacher
mediante un recurso a /egel. *lo que /egel intenta resolver el
problema precisamente en la direccin opuesta. #ara 'l la comprensin
es algo que se consigue en la referencia del texto o hecho histrico a
comprender a una totalidad de la que es manifestacin. Esta totalidad es
la ?dea, como mediacin perfecta entre la sub&etividad y la historia. #ero
ya no se trata en ella del esp!ritu que se expresa, sino de la misma
sub&etividad que entiende. Entendemos un texto cuando lo
consideramos como condicin de la propia g'nesis) lo importante en 'l
no es lo que quiere decir, sino lo que podemos entender de 'l, su
signifcado para nosotros( de modo que entendi'ndolo nos entendemos
a nosotros mismos, haciendo transparente en la tradicin histrica la
propia g'nesis del int'rprete. .a historia queda entonces asimilada en la
autotransparencia conceptual, cuya constitucin pertenece a la flosof!a.
,adamer se"ala que seme&ante idea de la interpretacin anular!a
tericamente en su misma ra!$ el problema que da origen a esa misma
interpretacin( y que no es otro que la no0transparencia de la tradicin.
*lo porque los textos no se entienden y se muestran opacos, es por lo
que se hace necesaria la hermen'utica, como saber espec!fcamente
histrico y no primariamente flosfco.
partir de esta doble cr!tica ,adamer va a intentar desarrollar una idea
de interpretacin que medie entre estos dos extremos. *e trata de ver
cmo el hombre pueda conectar, comprendi'ndola, con la totalidad
histrica del saber que la humanidad ha ido acumulando antes de 'l. Es
'sta la pregunta por la posibilidad y necesidad del conocimiento
histrico.
.a esencia misma de este conocimiento est% determinada por la
distancia entre el su&eto y su ob&eto. #ero la exterioridad respecto a s!
mismo, no slo afecta al su&eto, en tanto que tiene que salir de s! a la
busca, tambi'n afecta esta le&an!a al mismo ob&eto en el acto de su
propia constitucin, que es algo m%s all% de su inmediata dacin, y que
hace, p. e&., que un templo griego sea algo muy diferente seg-n lo vea
un griego del siglo = a.9., un turco del =>?? o un americano del ==. Esto
se hace ya evidente en que
slo mediante la motivacin de la pregunta se constituyen en
absoluto tema y ob&eto de la investigacin. .a investigacin
histrica esta por ella llevada por el movimiento histrico I y no
se de&a entender teleolgicamente desde el ob&eto al que se dirige
su investigacin. Tal ob&eto no existe en s! en absoluto. Esto
distingue precisamente las ciencias del esp!ritu de las ciencias
naturales
Tratando precisamente de determinar el sentido de la ob&etividad propia
de estas ciencias del esp!ritu, ,adamer acude al e&emplo de la obra de
arte. El arte es representacin, y la representacin del arte es
esencialmente de tal forma que est% ah! para alguien, aun cuando no
haya nadie como espectador. #ero lo importante es que aquello que ella
misma pretende, y en lo que su misma esencia consiste, es una
transformacin de la sub&etividad que la acoge.
Aos encontramos as! con una ob&etividad que incluye dentro de s! la
mediacin de un su&eto. 7 es claro que la sub&etividad que est% aqu! en
&uego no es precisamente la del autor, sino la del receptor de una
ob&etividad que consiste en su misma transmisin.
Es por esta v!a por donde ,adamer quiere acceder a la comprensin de
la ob&etividad histrica como algo que tiene esencialmente que ver con
su tradicin. #ues esta tradicin consiste en establecer una comunidad
de sentido, m%s all% del tiempo, con aquel que la recibe( ya que 'ste
queda asimismo constituido como su&eto en esta recepcin. partir de
aqu!, es posible acceder a una de las principales tesis de ,adamer, a
saber, que la comprensin de la tradicin incluye siempre la tarea de
una histrica automediacin del presente con esa tradicin. Ao
podemos entendernos a nosotros mismos si no es en la comprensin de
la historia en la que estamos inmersos, y viceversa.
El contexto histrico ha de ser entendido al fnal como un
hori$onte de sentido que supera esencialmente al hori$onte
vivencial del individuo) es como un gran y extra"o texto que
necesita de la ayuda de la hermen'utica para ser descifrado.
*in embargo, tampoco este reconocimiento de la alteridad del texto y de
la necesidad de adoptar respecto de 'l una actitud receptiva, supone
neutralidad por parte del su&eto hermen'utico, y mucho menos su
autodisolucin. #ara la correcta asimilacin de un texto extra"o, ni
siquiera es conveniente la renuncia a la opinin previa que tengamos de
'l. *e trata slo de ser conscientes del car%cter provisional de esta
opinin, a fn de de&ar que el texto la corri&a all! donde sea necesario.
#ero no podemos olvidar que pertenece a la categor!a de pre&uicio el
mismo inter's que nos ha llevado al texto y que lo ha hecho relevante
para la investigacin. El pre&uicio es entonces necesario para la
referencia al ob&eto histrico en su alteridad.
El que quiere entender un texto reali$a siempre un esbo$o(
anticipa un sentido de la totalidad tan pronto como se muestra un
primer sentido en el texto. 7 'ste se muestra slo porque uno lo
lee ya con determinadas expectativas respecto de un sentido
determinado. .a comprensin de lo que ah! se da consiste en el
desarrollo de esa anticipacin, que por supuesto se revisa
continuamente desde lo que resulta de la ulterior penetracin del
sentido I El que busca entender se expone a la confusin que
provocan los pre&uicios que no se validan en la cosa misma. .a
continua tarea de comprender, consiste en el desarrollo de
esbo$os correctos y ob&etivos, que son como tales anticipaciones
que slo se confrman en la cosa.
1.4.0 El (!(%lo h!"#$%&'(o
El c!rculo hermen'utico surge cuando en la comprensin de un texto es
necesario anticipar el sentido de su totalidad, de la cual cada uno de los
momentos textuales es visto como parte. Estas partes se entienden en
la medida en que enca&an en el modelo de sentido anticipado. #ero
cada uno de estos momentos parciales tiene capacidad de corregir el
supuesto sentido total, que se va no slo ampliando, sino
reconstituyendo conforme se explicitan sus contenidos parciales, es
decir, en la medida en que 'stos no enca&an en el modelo. Entender la
totalidad es entonces condicin de posibilidad para la comprensin de
las partes individuales como momento del contexto total, el cual a su
ve$ es resultado de la totalidad de momentos textuales individuales.
Entender supone siempre moverse en este c!rculo por el que se
hace esencial el repetido recurso del todo a las partes y al rev's.
.a comprensin quedar!a completada all! donde el sentido anticipado de
la totalidad fuese visto al fnal como resultado de la conexin de las
partes. ll! donde una particularidad no enca&a en el sentido del todo,
nos vemos obligados a corregir 'ste, ampli%ndolo hasta que sea
efectivamente totalidad de sentido. Esto nos obliga en cada correccin a
anticipar una nueva totalidad, de tal forma que en todo el proceso
hermen'utico funciona el pre&uicio de la perfeccin, seg-n el cual el
sentido de la totalidad se anticipa sobre la base de que todo te!to ha de
tener un sentido, todo acontecimiento ha de ser racional. *in embargo,
no podemos olvidar que estamos haciendo aqu! una anticipacin que
tiene un sentido formal, y no material, pues el proceso en el que se hace
esta presuposicin se pone en marcha precisamente all! donde el texto
no tiene sentido o el acontecimiento carece de explicacin, es decir, en
la medida en que la interpretacin se hace necesaria porque
inmediatamente no se presenta sentido alguno. El acople hermen'utico
entre el sentido de la totalidad y la individualidad m-ltiple de los
signifcantes, no es de facto perfecta. #or ello, no se trata aqu! de un
c!rculo cerrado, sino de uno abierto, en el que la totalidad se anticipa y
tiene que corregir constantemente su sentido, porque ella no tiene en s!
la garant!a de s! misma, es decir, de ser en efecto todo lo que hay que
entender.
1.4.4 La h's&o!'(')a) ) la (o",!#s'*#
#artiendo de la diversidad su&eto0ob&eto que es esencial para la
constitucin de una tradicin histrica, se trata de aclarar cmo es
posible asimilar y comprender la totalidad, supuestamente de sentido,
que histricamente se transmite.
En orden a alcan$ar una respuesta, ,adamer se de&a guiar por la
experiencia de la obra de arte. En ella se pone de manifesto una
totalidad de sentido, no solamente personal, sino tambi'n social e
histrica. El que go$a del arte reunifca consigo mismo, con el mundo en
el que vive y con la tradicin que en el arte se comunica) el arte
representa un sentido transindividual e incluso infnito, por cuanto no se
limita a su ob&eto y vivencia particular.
En la medida en que contemplamos en el mundo una obra de arte
Ey en la obra de arte individual a su ve$ un mundoE, esta obra no
se queda en un universo extra"o I( m%s bien nosotros
aprendemos en ella a entendernos a nosotros mismos, es decir,
superamos la discontinuidad de la vivencia en la continuidad de
nuestra existencia.
#or ello, la vivencia est'tica contiene siempre la experiencia de una
totalidad infnita.
.a obra de arte es esencialmente su propia representacin. Esta
afrmacin tiene como consecuencia el que, puesto que las posibilidades
de representacin est%n a-n abiertas, lo que una obra de arte
verdaderamente es, su sentido, no puede ser acabadamente
determinado mientras la historia est' inconclusa( de tal forma que a su
esencia pertenece constitutivamente la temporalidad. #or otra parte, el
su&eto que tiene que entenderla forma parte del espect%culo en que ella
consiste. #or ello, la conclusin es doble) el encuentro con el arte es
encuentro con un suceso inacabado y 'l mismo parte de este suceso.
#ues bien, lo mismo que ocurre con el arte sucede con la historia en su
totalidad, y con todo lo que, como parte de la tradicin, se nos transmite
en ella.
#ues la historia todav!a no ha terminado) nosotros mismos, como
los que la entendemos, estamos en ella, como miembros
condicionados y fnitos de una cadena que contin-a.
+el mismo modo como la palabra en el contexto de la frase, el texto hay
que entenderlo en conexin con la obra, 'sta en conexin con la vida de
su autor, 'sta en el contexto de su 'poca, 'sta en relacin con la historia
de una cultura, y 'sta como el elemento en la totalidad de la historia
universal, de la que forma parte nuestro mismo esfuer$o hermen'utico.
Es as! como se hace posible la comprensin histrica( pues
en el principio de toda hermen'utica histrica tiene que estar la
disolucin de la contraposicin abstracta entre tradicin e
historiograf!a, entre historia y nuestro saber de ella.
El saber histrico slo es posible en una mediacin entre presente y
pasado, que tiene como condicin de posibilidad la fusin de estos
hori$ontes, supuestamente independientes.
El hori$onte del presente no se forma en absoluto sin el pasado.
Dn hori$onte del presente para s! no existe, como tampoco
hori$ontes histricos que hubiese que ganar. 8%s bien es el
entender siempre el proceso de fusin de estos hori$ontes
pretendidamente independientes.
.a tesis de ,adamer es que la alteridad entre pasado y presente,
instituciones e individuos o diferentes culturas nunca puede ser
absolutamente superada( y el signo de esta imposibilidad es
precisamente la irreductibilidad de la historia a otra cosa que a su propio
acontecer. .a tradicin es algo dado y en lo que estamos inmersos( no
porque ella nos pertene$ca, sino, m%s bien, porque nosotros le
pertenecemos a ella( y todo esfuer$o por asimilarla nunca puede ser un
acto transhistrico de una conciencia absoluta, sino 'l mismo parte de la
tradicin que comprende. .a tradicin se convierte en un absoluto que, a
trav's de sus su&etos histricos, se transmite a s! misma. Ella es a la ve$
emisor y receptor de esa comunicacin.
.a ob&etividad histrica no es, por tanto, slo algo ob&etivo que est'
frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino
que tambi'n est% tras nosotros, imponiendo los pre&uicios a partir de los
cuales accedemos a su comprensin. 9iertamente estos pre&uicios
pueden y deben ser corregidos( pero no podemos olvidar que esta
correccin se da como acto de la misma tradicin, que se rea&usta en
cada transmisin. @rente al saber que se sabe a s! mismo, ,adamer
propone la idea de una tradicin que se transmite a s! misma,
reinterpret%ndose, es decir, modifc%ndose, en el transcurso del tiempo.
Totalidad de sentido transmitida histricamente e individuo que la
interpreta, constituyen as! un todo hermen'utico circular.
Este c!rculo no se puede cerrar en un acto absoluto de re:exin, en el
que acabar!a la historia. .a tradicin es, frente al int'rprete, algo opaco,
que no puede ser reducido en 'l a autodeterminacin, sino que es en
efecto algo extra"o que se impone heternomamente, con un sentido
que tenemos que presuponer, porque no est% dado, poniendo as! en
marcha esa anticipacin que da origen al proceso interpretativo.
El c!rculo hermen'utico no se puede cerrar en una re:exin( no slo por
incapacidad del su&eto, sino tambi'n por incapacidad de ese ob&eto que
es la tradicin. Ella est% mediada por su recepcin( de modo que se
transforma a s! misma en cada nueva interpretacin. #or ello, la
ob&etividad histrica no es susceptible de una interpretacin defnitiva,
pues, en la medida en que cada nuevo int'rprete se incorpora al sentido
que hay que comprender, tambi'n cada nueva 'poca puede interpretar
correctamente y de forma distinta el texto u ob&eto de que se trata. .a
conclusin de ,adamer es que la comprensin de la historia forma parte
de ella. .o que ha pasado puede ser comprendido, pero no &u$gado a
partir de esta comprensin, que forma ella misma parte del acontecer
temporal.
1.4.5 La s#('al f#'&%) )l (o#o('"'#&o
.a historicidad de la comprensin es la adecuada manifestacin de su
esencial fnitud. El su&eto se encuentra en aquello que constituye su
forma de ser, con algo que le es extra"o. .o que cada uno somos est%
dado como algo desde dnde se explica nuestra vida y que, siendo el
presupuesto de toda explicacin, ya no puede, a su ve$, ser explicado.
#or ello la autoconciencia est% histricamente condicionada, y tiene un
l!mite insuperable en la tradicin.
Jsta es precisamente la ra$n por la que la comprensin se hace
problem%tica, y el esfuer$o hermen'utico por alcan$arla necesario. El
mundo est% dado como una alteridad que se ha formado sin nosotros y
de cuyo devenir nosotros mismos formamos parte sin ser la causa. .a
extra"e$a del sentido, especialmente la tradicin, en el que estamos
inmersos, es insuperable. #ero tambi'n aqu! se ofrece una posibilidad al
saber, en la medida en que alcancemos lo otro de lo que tenemos
experiencia precisamente como individualidad extra"a y reconoci'ndolo
en su car%cter propio.
Estar inmersos en una tradicin signifca estar sometidos al in:u&o de
pre&uicios que limitan Ey en esto se muestra la fnitud de nuestra
capacidad cognoscitivaE la posibilidad de una autoconciencia perfecta y
su libertad para un acceso acabado a la verdad ob&etiva.
*i esto es as!, la idea de una ra$n absoluta en absoluto es una
posibilidad de la humanidad histrica. Ba$n se da para nosotros
slo como una tal real e histrica( es decir, como una que no es
due"a de s! misma, sino que depende siempre de lo ya dado,
sobre lo que precisamente act-a.
#ero esta dependencia de la ra$n, su propia fnitud, es ahora el
principio de su veracidad, que tiene como condicin de posibilidad el
reconocimiento de lo extra"o como origen( sabiendo que la comprensin
que ella posee es mera anticipacin de sentido, que, en un proceso
superador de los propios pre&uicios, tiene que ser contrastada una y otra
ve$ con la realidad dada m%s all% de ella. s!, el proceso hermen'utico
de comprensin se hace dial'ctico en el sentido socr%tico de la palabra,
di%logo con lo real, que, partiendo de la relativi$acin que la ra$n hace
de sus propios contenidos, tiene la forma de la pregunta.
.o primero con lo que comien$a el comprender es con que algo
nos habla. Jsta es la primera de todas las condiciones
hermen'uticas. 7 ahora sabemos lo que con esto se pide, a saber,
una fundamental suspensin de los propios pre&uicios. Toda
suspensin de &uicios, y sobre todo la de pre&uicios, tiene, vista
lgicamente, la estructura de una pregunta.
#ero esta suspensin no anula el pre&uicio, sino que precisamente lo
pone en &uego( en un &uego que es contraste y en el que se hace posible
captar la alteridad del ob&eto como aquello que lo revalida o refuta como
tal pre&uicio. El proceso de acercamiento a la verdad, que es histrico en
las condiciones mismas de su origen, tiene una intencin aproximativa
hacia la superacin de esas condiciones, en tanto que se mantiene como
un proceso tambi'n histricamente abierto( de modo que, en la medida
en que su apertura supone que la respuesta no est% a-n dada, de
alguna manera es un proceso que supera la historia, como tendencia a
un l!mite que est% fuera de ella.
Esta apertura del saber m%s all% de las condiciones histricas de su
origen no es otra cosa que la experiencia. #ero 'sta es precisamente la
forma histrica del saber, y tiene como base la fnitud de su su&eto, en la
medida en que forma parte esencial de ella la negatividad.
Esta experiencia no termina en la identidad con su ob&eto, que es la
totalidad de lo real. Ello supondr!a la imposibilidad de nuevas
experiencias, que siempre se tienen con lo otro, con lo que es nuevo( y
en este sentido la experiencia concluir!a con el reconocimiento de su
futilidad. #or el contrario,
la culminacin de la experiencia 6que es el modo propio de
conocer el entendimiento fnito2 I no consiste en que uno lo sabe
todo y me&or que nadie. 8%s bien se muestra el hombre
experimentado en lo contrario, como aqu'l radicalmente no
dogm%tico, que, por haber tenido tantas experiencias y haber
aprendido de ellas, precisamente est% especialmente preparado
para hacer otras nuevas y seguir aprendiendo. .a dial'ctica de la
experiencia no tiene su plenitud en un saber conclusivo, sino en
esa apertura para la experiencia que libera la experiencia misma.
Ella ense"a a relativi$ar la propia conciencia, a reconocer lo real m%s all%
de nuestros pre&uicios, y a saber que este reconocimiento se da en el
proceso de un conocer que tiene siempre el car%cter de lo provisional.
Experiencia es
conciencia de la insuperabilidad de la frontera hacia lo divino. Es al
fnal un conocimiento religioso( el mismo conocimiento del que
resulta el nacimiento de la tragedia griega. Experiencia es
entonces experiencia de la fnitud humana. Experimentado, en
sentido propio, es el que sabe I que no es se"or del tiempo y del
futuro.
1.4.6 L#+%a:9 &!a)'('*# '#&!,!&a('*#
Dno de los tpicos de toda la tradicin hermen'utica es su preocupacin
por el lengua&e. *e trata de ver cmo puede la tradicin convertirse en
experiencia, es decir, cmo se transmite histricamente esta tradicin. 7
aqu! es donde la hermen'utica considera que la forma seg-n la cual se
produce esa mediacin entre el pasado y el presente que posibilita la
asimilacin de los contenidos tradicionales, es precisamente el lengua&e.
/ermen'utica es as! un di%logo con el pasado. .a fusin de hori$ontes
que ocurre en esta mediacin, es una conversacin, en la que se
expresa algo que no pertenece ni al autor original ni al int'rprete, sino
que es com-n a ambos. #or eso la tradicin es esencialmente ling;!stica.
9mo funciona esta transmisin lo describe ,adamer siguiendo el
an%lisis fenomenolgico de lo que es la escritura. En la escritura se da
una desconexin del lengua&e respecto del acto de su emisin( en la
forma de escritura el contenido de la tradicin es contempor%neo de
todo presente( de forma que se da en ella una caracter!stica
coexistencia de pasado y presente. En este sentido se puede decir que
el lengua&e escrito supone una alienacin, un hacerse lo que decimos
algo distinto de nosotros mismos( y 'sta es precisamente una posible
fuente de malentendidos. *in embargo, entender la literatura no
signifca retrotraernos a las particularidades de su origen psicolgico. .a
comprensin se da, m%s bien, en la actual participacin en lo entonces
escrito. .o que se dice en el texto tiene que ser desvinculado de toda la
contingencia que le afecta, y ser acogido en esa perfecta idealidad en
que tiene valide$.
7 esto que ocurre con la escritura ha de suceder con toda conversacin)
todo di%logo presupone un lengua&e com-n, o me&or, establece un
lengua&e com-n( se pone algo en medio I de lo que participan los
interlocutores y sobre lo que se da el intercambio.
Esta fusin de hori$ontes individuales y el restablecimiento de un
sentido com-n, es la funcin espec!fca del lengua&e. Ao se trata en el
di%logo sencillamente de entender al interlocutor, sino de entenderse,
ponerse de acuerdo. #or ello el lengua&e no es mera declaracin.
9mo evoluciona la conversacin, cmo se sucede y encuentra
una salida, puede tener muy bien una direccin, pero en ella los
interlocutores son mucho menos los directores que los dirigidos. .o
que resulta de la conversacin no lo sabe ninguno de los dos. K7 en
otro lugarL I en este sentido es literalmente m%s correcto decir
que el lengua&e nos habla a nosotros que afrmar que nosotros le
hablamos a 'l( de modo que, p. e&., por el uso ling;!stico de un
texto se de&a determinar me&or su fecha que su autor.
Esta autonom!a y absoluti$acin del lengua&e tiene una importancia
decisiva. #ues en 'l no solamente est%n mediados e integrados los que
hablan en la unidad de un sentido, sino tambi'n aquello de lo que se
habla, que es el mundo. El lengua&e es un medio en el que yo y el
mundo se funden, o me&or, se representan en su original copertenencia,
de modo que el que tiene un lengua&e tiene un mundo contenido en 'l.
hora bien, ese lengua&e es condicin de posibilidad para que pueda ser
desarrollado un di%logo( y ello implica que el que acepta un di%logo
acepta tambi'n el mundo que viene impl!cito en el lengua&e que se usa.
El mundo es algo as! como el resultado del acuerdo que resulta de la
conversacin, lo que a lo largo de las generaciones se va decantando en
la comunidad histrica como forma propia de vida.
Ese lengua&e y el mundo en 'l incluido, que son condicin de posibilidad
del di%logo, son al mismo tiempo resultado de la comunicacin
ling;!stica( de modo que slo hay un mundo all! donde hay una
comunidad de acuerdo articulada en un lengua&e com-n. 8ientras
seguimos hablando de las cosas que forman nuestro mundo, 'ste no
supone una cultura cerrada, sino algo que est% en constante proceso de
transmisin y, en ella, de transformacin. *lo por eso el lengua&e no
constituye una barrera insuperable, una instancia particulari$adora, que
nos cierre el camino hacia otros mundos y el conocimiento de las cosas
en s! mismas, sino que abarca esencialmente todo en lo que nuestra
comprensin puede ampliarse y elevarse.
Esta esencial mediacin del lengua&e ha de ser vista como una muestra
m%s de la fnitud de la comprensin humana. En la medida en que slo
percibimos ling;!sticamente el mundo, y en la medida en que la palabra,
el documento escrito, el texto en defnitiva, no puede absorber en s! ni al
su&eto que habla ni aquello de lo que se habla, resulta entonces que el
ob&eto y su&etos del lengua&e no llegan a superar su alteridad. #or eso un
mensa&e, y por supuesto aquel que nos llega en la tradicin, no puede
ser inmediatamente entendido) es siempre ese texto extra"o que hemos
de esfor$arnos en comprender por la v!a de su constante
reinterpretacin.
Bespecto de nosotros, como su&etos particulares, el lengua&e es lo que
podemos entender tras un esfuer$o hermen'utico( pero respecto de
nosotros como comunidad ling;!stica, el lengua&e es lo que actualmente
ya entendemos. Mue estos dos su&etos no sean id'nticos, impone el que
toda comprensin implique un esfuer$o de esclarecimiento, que por un
lado es autohermen'utica Eaclaracin de lo que est% en el fondo -ltimo
de nuestra sub&etividadE y por otro interpretacin de lo que es
esencialmente diferente.
.a tradicin es para ,adamer el lugar de toda discusin racional, porque
slo en ella se nos transmite una comunidad de sentido que funciona
como condicin de posibilidad de todo discurso racional. Es una
pretensin desmesurada con respecto a la esencia del hombre convertir
su pensamiento en punto cero de la historia, pretendiendo &u$gar 'sta
desde fuera de ella misma.
Esto no signifca que la tradicin se convierta en algo absoluto. Esto no
es as!, precisamente por impedirlo la esencia misma de la tradicin, que
es entrega de s! misma a la posteridad( de modo que carece de sentido
hablar de una tradicin que no incluya la totalidad de sus posibles
receptores hasta el fn de los tiempos.
,adamer se niega a aceptar una contraposicin entre ra$n y tradicin(
y muchos menos entre tradicin y libertad. #ero la libre ra$n que aqu!
est% en &uego tiene que ser consciente de que su comprensin e
interpretacin no es una construccin a partir de principios, sino
continuacin de un acontecer que viene de le&os. Esta comprensin
tiene que saber que su acto propio sigue siendo interpretacin y no
&uicio defnitivo, que ser!a meramente un pre&uicio que ha perdido
conciencia de que lo es. El e&ercicio de la ra$n tiene lugar, m%s bien, en
una actividad comprensiva del mundo que es al mismo tiempo
consciente de que todo lo que puede ser dicho de 'l est% conectado con
una tradicin a la que ella misma pertenece, &unto con sus posibles
&uicios.
1.4.8 El ,!o-l"a h!"#$%&'(o ) la 3!)a)
.a pregunta fundamental que es preciso hacer a ,adamer es cu%les
sean los criterios que se pueden aportar desde su planteamiento en
orden a decidir en qu' medida una interpretacin puede ser verdadera o
falsa, correcta o incorrecta. En esta pregunta se decide el sentido -ltimo
de lo que 'l entiende por hermen'utica.
El punto de partida es la re:exin sobre la obra de arte. El arte no piensa
su obra en una relacin a la realidad representada que garanti$ase su
verdad. .a experiencia est'tica ve, m%s bien, la verdad en su propio
ob&eto art!stico, independientemente de toda relacin que no sea esta
experiencia inmediata. 7 a ello responde el que por su propia esencia la
experiencia est'tica no pueda ser decepcionada por una m%s propia
experiencia de la realidad. .a obra de arte es en s! misma verdadera,
ob&eto del conocimiento y ocasin del reconocimiento en ella de aquel
que la contempla. .a conclusin es que, en la medida en que sea
representativa, la obra de arte, por el hecho de serlo, siempre
representa bien.
El mismo problema se plantea ahora con la experiencia particular de
cada obra( p. e&., en la representacin de una pie$a teatral. .a
representacin es una mediacin entre la obra y su posible espectador.
#ero la experiencia de la obra consiste precisamente en que 'sta no se
diferencia de su mediacin representativa( la mediacin es, en su
misma idea, total. +e modo que la reproduccin que supone para una
obra de arte el ser representada no es una segunda creacin detr%s de
la primera, sino que slo ella trae la obra de arte a su propio aparecer.
.o mismo ocurre con toda interpretacin. .a interpretacin es
reproduccin creadora del sentido inteligible( es aquello que hace de un
texto lengua&e( pues slo es lengua&e lo que el interlocutor entiende.
1.5 P. R'(o%!1 l (o#;'(&o ) las '#&!,!&a('o#s
Bicoeur piensa que no se deben aceptar sin m%s los datos de la
conciencia inmediata. .a transparencia del cogito y del pensamiento que
pretende captarse y conocerse con inmediate$ es ilusoria. #ara
conocerse, la conciencia tiene que considerar sus expresiones emp!ricas,
los signos por los cuales se manifesta, tanto individual como
colectivamente. Entre estos signos se puede se"alar aquellos cuya
signifcacin literal no coincide con lo que "uieren decir. Estos signos son
smolos. Bequieren interpretacin.
.lamo s!mbolo a toda estructura de signifcacin en la que un
sentido directo, primario, literal, designa adem%s otro sentido
indirecto, secundario, fgurado, que no puede ser aprehendido sino
a trav's del primero. Este %mbito de las expresiones de doble
sentido constituye el campo de la hermen'utica propiamente
dicho 6.e con:it des interpr'tations2
El s!mbolo puede servir para disimular o para revelar. .a funcin
disimuladora requiere una hermen'utica desmisti#cadora y mantiene la
sospecha respecto de toda expresin simblica, percibida siempre como
la m%scara de un deseo, una intencin o una signifcacin no confesada.
.a funcin reveladora o de manifestacin requiere una hermen'utica del
desvelamientoprogresivo que intenta traducir un sentido profundo, no
inconfesable, pero inefable. Esta hermen'utica se alimenta del sentido
de lo sagrado, un sentido para cuya expresin faltan conceptos y
t'rminos adecuados.
G9mo articular las dos hermen'uticasH *eg-n Bicoeur, practicar
-nicamente la hermen'utica de la sospecha y pretender anali$ar el
sentido de lo sagrado como mera m%scara del deseo, corresponder!a a
una actitud nihilista, ciega a una parte esencial de la experiencia
humana. .levar al extremo los pensamientos de la sospecha invita, en
realidad, a sospechar de ellos mismos y a reconocer que no poseen la
-ltima palabra. En -ltima instancia, la hermen'utica es positiva,
afrmativa del sentido, encuentro del valor, incluso cuando la expresin
sea alusiva, parcial e imperfecta. *eg-n Bicoeur, la hermen'utica se"ala
en direccin a una ontolog!a, un *entido del *er, que es Esp!ritu, y que el
concepto y el t'rmino propio no consiguen captar del todo. Bicoeur no
pretende superar la flosof!a) slo se niega a identifcarla con la
re:exin pura de la conciencia. bandonada a su inmediate$, la
conciencia queda vac!a, exclusivamente cr!tica, negativa.
1.5.1 Co#('#('a '#&!,!&a('*#
.a flosof!a de Bicoeur hay que entenderla como una hermen'utica
radicali$ada en el siguiente sentido) ya la conexin entre todo texto y su
signifcacin es problem%tica por el hecho b%sico de la exterioridad
histrica del su&eto respecto del texto en el que esa sub&etividad se
manifesta d%ndole as! sentido. #or eso es dif!cil entender, y hace falta
para ello una interpretacin que redu$ca el texto a expresin inteligible(
porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se
sigue de su mera descripcin o deletreo. #ero esta comprensin se
difculta radicalmente all! donde el texto no solamente no se entiende,
sino que necesariamente se malentiende en su inmediate$ por ser
expresin de la falsa conciencia que tiene de s! el su&eto que en 'l se
pone de manifesto, y, por tanto, ese mismo texto es una falsifcacin de
que lo quiere decir. ?ncluso si entendemos lo que signifca, no
entendemos, porque esa signifcacin es falsa. 7 es que las expresiones
de una conciencia falsa son falsas ellas mismas, y slo mediante una
deconstruccin del proceso de falsifcacin podemos acceder a su trav's
a la comprensin de lo que les da sentido.
El historiador accede al sentido verdadero de las fuentes
desenmascarando el falso sentido que pretenden expresar( y slo
convirti'ndose en detective desentra"a el ex'geta la verdad como algo
oculto en el sentido primero. Jsta es, seg-n Bicoeur, la situacin
metodolgica en que debe situarse la hermen'utica como saber del
hombre despu's de la cr!tica que e&ercen sobre la idea moderna de
conciencia 8arx, Aiet$sche y @reud.
#ara Bicoeur, la fenomenolog!a tiene el gran m'rito de haber
descubierto la conciencia, no como un ha$ de representaciones cuya
referencia inmediata fuese la impresin f!sica de un mundo de cosas
6eso es la conciencia emp!rica2, sino como un %mbito de sentido,
constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden
aportar, por signifcaciones. .a conciencia es, m%s que representativa y
reproductiva de una realidad externa, signifcativa. *us contenidos no
son cosas, o ideas, sino sentidos. El problema, sin embargo, es que ese
sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la
conciencia lo posee( y, por ello, la fenomenolog!a, que pretende
b%sicamente ser una descripcin de sentidos conscientes, es una
metodolog!a ingenua a la hora de acceder a la verdadera signifcacin
de nuestra vida.
1.5.0 L#+%a: 2 s#&')o
.a vida humana es signifcativa. Jsta es la tesis central de la
comprensin hermen'utica del hombre( y en ella se sit-a Bicoeur. 9on
ello, esta visin antropolgica se distancia de todo positivismo, para el
cual los hechos ser!an un l!mite -ltimo de la comprensin. Todos los
hechos humanos se distinguen, y en ello se muestran como
diferencialmente humanos, porque m%s all% de ellos quieren decir
algo. .os hechos se referen en su signifcatividad a algo que est% m%s
all% de ellos y que ellos revelan como un sentido que totali$a esos
hechos en una manifestacin unitaria. .a realidad es eminentemente
simblica, y entenderla es conocer aquello de lo que es signo. .a visin
hermen'utica, buscando un sentido que las cosas slo simboli$an,
entiende el mundo fundamentalmente como una cifra, como un mensa&e
codifcado, cuyo sentido hay que desvelar para que toda realidad se
haga expresin verdadera, en defnitiva, lengua&e comprendido.
.a hermen'utica, siendo antropolog!a en su intencin, tiene que hacerse
flosof!a del lengua&e, si quiere entender lo que el hombre es, porque ese
ser est% encerrado como una signifcacin oculta en los productos de la
humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de s! misma.
El lengua&e no es solamente expresin sub&etiva, sino que, para que una
expresin sea ling;!stica, el su&eto tiene que recurrir a un %mbito de
signifcatividad transub&etivamente v%lido, ob&etivado si se quiere en una
lengua que tiene un car%cter social, cultural, y en todo caso
suprasub&etivo. .a signifcatividad no es algo que est' en la
expresividad, sino en el recurso a un medio ling;!stico socialmente
ob&etivado, slo en el cual la expresin se hace verdaderamente
signifcativa.
El su&eto es, y lo es substancialmente, portador de signifcaciones. #ero
el %mbito en el que ese su&eto llega a ser lo que es, no es un %mbito
sub&etivo, sino el campo ob&etivado de una estructura ling;!stica en el
que tiene lugar, transub&etivamente, toda signifcatividad.
Bicoeur considera que la nocin de estructura ling;!stica, tan -til como
es para entender los fenmenos de sentido y signifcatividad, es
radicalmente insufciente para dar cuenta del car%cter simblico del
lengua&e, por el que 'ste signifca, no slo por referir lo dicho a una
estructura formal, sino tambi'n por referir lo "ue se dice a aquello de lo
"uese dice. El lengua&e dice algo, y lo que dice est% defnido por las
posibilidades que le ofrece la lengua( pero lo dice de algo, y slo as!
hace signifcativa la estructura ling;!stica, al referirla a algo que est%
m%s all% de ella misma. qu! hemos de distinguir, seg-n Bicoeur, la
dimensin semiolgicade la dimensin sem$ntica del lengua&e, como lo
que distingue aquello por lo que el lengua&e es signifcativo de aquello
por lo que es signifcante, por lo que de hecho signifca. En una
dimensin el lengua&e es una estructura signifcativa cerrada, en la otra
una referencia signifcante abierta. 7 a 'sta se subordina la primera) el
lengua&e es signifcativo con vistas a ser signifcante.
El an%lisis estructural, atendiendo a la constitucin de la funcin
simblica del lengua&e, hace desaparecer de la signifcatividad todo
misterio o encanto po'tico, muy especialmente aquel por el que se
pretend!a que el lengua&e fuese expresin de una vida, de una
sub&etividad, que a su trav's se abriese al mundo. +esde este punto de
vista el simbolismo m%s po'tico, el m%s Nsagrado5, opera con las
mismas variables s'micas que la palabra m%s vanal del diccionario. 7
es bueno que ello sea as!, all! donde queremos dilucidar que es lo que
constituye formalmente la signifcatividad( pero no cuando atendemos
a la reali$acin de la funcin simblica del lengua&e en un discurso
signifcante)
/ay un misterio del lengua&e) a saber que el lengua&e dice, dice
algo, dice algo del ser. *i hay un enigma del simbolismo, 'ste
reside por entero en el plano de la manifestacin, donde la
equivocidad del ser viene a decirse en la del discurso. E GAo es
entonces la tarea de la flosof!a abrir sin cesar hacia el ser dicho
este discurso que, por necesidad del m'todo, la ling;!stica no cesa
de encerrar en el universo clausurado de los signos y en el &uego
puramente internos de sus relaciones mutuasH
En el acto ling;!stico, las posibilidades que nos ofrece la estructura
formal de la lengua, se ven recombinadas en una expresin libre en la
que alguien se manifesta en un producto personal a trav's de
enunciados in'ditos, un producto que es tambi'n interpersonal y
comunicativo, en el que la comunidad social se articula, precisamente
en el lengua&e, en torno a esa totalidad signifcativa que llamamos
cultura( que no es slo el resultado de una estructura formal, sino de la
libre recombinacin de esa estructura, libre &uego que hace de la cultura
expresin com-n de los individuos que la forman.
El lengua&e no es un simple sistema simblico formal, aunque este
formalismo estructural sea un momento constitutivo de su funcin
simblica( es m%s bien una acto signifcante que en todas sus
referencias al mundo implica un su&eto que en 'l se expresa, de tal modo
que toda expresin ling;!stica es primariamente un s!mbolo que remite a
la sub&etividad de su origen. 7 de este modo es s!mbolo la cultura, como
expresin intersub&etiva en la que la pluralidad de su&etos se
comprometen en una intercomunicacin. 7 as!, &unto a la cultura, son
tambi'n simblicas todas sus producciones) las instituciones &ur!dicas, la
conciencia moral, las obras de arte, los ritos, los mitos, la religin, e
incluso el lengua&e mismo como estructura formal( todo esto constituye
un %mbito de expresin que tiene la caracter!stica fundamental, m%s all%
de su coherencia formal como lengua&e, de signifcar algo acerca de
alguien a quien en -ltimo t'rmino se remiten todas las expresiones. .a
realidad histrica no puede, pues, ser entendida por s! misma, sino que
tiene que ser interpretada.
+enomino s!mbolo toda estructura de signifcacin donde un
sentido directo, primario, literal, designa por a"adidura otro
sentido indirecto, secundario, fgurado, que no puede ser
aprendido sino por el primero.
Ese sentido segundo o alegrico est% ligado al primero de forma que se
oculta en 'l y slo se muestra tras un traba&o de interpretacin.
?gualmente, la comprensin del primer sentido queda incompleta y
falseada si no vemos el otro sentido que tras 'l se esconde. .uego la
interpretacin es necesaria en la doble direccin del s!mbolo, a fn de
que 'ste sea signifcativo en su doble sentido. #or ello,
esta circunstancia de expresiones de sentido doble constituye
propiamente el campo hermen'utico. En consecuencia el concepto
de interpretacin recibe asimismo una acepcin determinada(
propongo darle la misma extensin que al s!mbolo. .a
interpretacin, diremos, es el traba&o del pensamiento que
consiste en descifrar el sentido oculto tras el sentido aparente, en
desplegar los niveles de signifcacin implicados en la signifcacin
literal( y as! guardo la referencia inicial a la ex'gesis, es decir, a la
interpretacin de los sentidos ocultos. *!mbolo e interpretacin
devienen de este modo conceptos correlativos) hay interpretacin
all! donde hay sentido m-ltiple, y es en la interpretacin donde se
pone de manifesto la pluralidad de sentidos.
G9u%l es, pues, ese doble sentido coimplicado en toda signifcatividad
ling;!stica, en la signifcatividad inherente a todos los productos
culturalesH. En toda expresin, &unto a lo que se dice, &unto al sentido
directo por el que es signifcativa, est% implicada tambi'n, como el
sentido total de todas ellas, quien la dice, la sub&etividad que en ella se
expresa a la ve$ que se oculta en todo lo que, por ser signo, es
expresin de alguien. .a hermen'utica es la b-squeda de ese su&eto que
se muestra y se esconde en el lengua&e. Todo es lengua&e, pero,
precisamente por eso, todo remite a algo que no es lengua&e, en lo que
todo discurso alcan$a el sentido de su signifcacin. Entender tiene
entonces que ser necesariamente un interpretar. .o que constituye a la
hermen'utica como un m'todo esencialmente flosfco es que ella
representa el verdadero camino de la re:exin, que no es otra cosa que
el la$o entre la comprensin de los signos y la comprensin de s!.
1.5.4 A!<%olo+a 2 &lolo+a ) la (o#('#('a
El punto de vista hermen'utico nos lleva a buscar el sentido de las
signifcaciones ling;!sticas fuera del lengua&e mismo, y m%s
concretamente en la expresin de un su&eto. #ero Gqu' su&eto puede ser
'seH
.o que quieren decir las signifcaciones, no es algo que resulte de la
conciencia, no es un querer decir intencional( porque esa conciencia
es en primer t'rmino una falsa conciencia que tiene fuera de s! su propio
sentido. Es m%s, la misma conciencia, sus modos, sus intenciones, el
&uego de sus representaciones, quieren decir algo, en el sentido de
que lo que dicen no es en s! mismo inteligible, antes bien, algo ocultan
que tiene que ser deducido como un doble sentido por una adecuada
interpretacin.
Besulta de ello que la conciencia misma es slo un s!ntoma( de
modo que ella no es sino un sistema entre otros, a saber, el
sistema perceptivo que regula nuestro acceso a la realidad.
9iertamente, la conciencia no es nada( al menos es el lugar de
todos los efectos de sentido sobre los que se aplica el an%lisis(
pero ella no es ni principio, ni &ue$, ni medida de todas las cosas.
quello que da lugar al desarrollo de un falso sentido consciente,
aquello, en defnitiva, a lo que todo debe ser referido para encontrar su
verdadera signifcacin, la clave, por tanto, de toda verdadera
interpretacin, est% en una din%mica pulsional, en un deseo que
encuentra en la realidad su propio l!mite, choca, por as! decir, contra ella
y se ver reprimido.
*iguiendo a @reud, Bicoeur afrma que porque la conciencia surge a
partir de ese &uego de represiones que dan lugar al nacimiento de los
sentidos conscientes, hemos de concluir que la fuente de la
signifcatividad es accesible slo a partir de una hermen'utica que
rompa esa barrera de la represin de la que surge la conciencia. .a
introspeccin es absolutamente in-til. Toda interpretacin debe tomar la
forma de una superacin de la conciencia( tanto que debe ser hecha por
otro, por el psicoanalista, m%s all% de esa barrera de represiones
conscientes, en busca de los deseos ocultos y reprimidos, que slo se
manifestan a nivel consciente en el modo de disfunciones signifcativas.
.a conciencia es como una superfcie que oculta, que debe ser
levantada, a fn de descubrir ba&o ella la explicacin de dicha
sub&etividad, su origen antiguo, su principio infantil. .o que el su&eto es
se explica por aquellos deseos arcaicos y primigenios de los que no es
consciente y a los que debe ser referida la conciencia para que adquiera
su verdadero sentido.
1.5.5 Dso 2 !;='*#. La h!"#$%&'(a flos*f(a
.a relevancia flosfca del psicoan%lisis se pone de manifesto en la
curiosa circunstancia de que, por un lado, constituye una re:exin en la
que se pretende ampliar la conciencia de s!, mas, por otro, ese intento
de recuperar nuestra verdadera sub&etividad supone trascender esa
esfera consciente de la sub&etividad en la que la 8odernidad pretend!a
encerrar el campo de toda verdadera re:exin. Be:exionar no es ese
mirarse a s! mismo de Aarciso, sino salir de s! hacia las fuentes no
conscientes de nuestra sub&etividad.
El mundo de sentido que se despliega psicolgica y culturalmente en un
universo signifcativo, no tiene en s! mismo su &ustifcacin, sino que
como un yo pienso tiene que ser retrotra!do a un yo soyde car%cter
pulsional. .a pregunta Gqu' soy yoH Ao puede ser contestada por el
mismo 7o consciente( habr!a que decir) yo soy una existencia que desea,
que se esfuer$a por ser, que quiere verse satisfecha en el mundo. *in
embargo, esta retraccin al %mbito pulsional no supone una reduccin a
un voluntarismo irracional, y mucho menos a una ciega sexualidad
instintiva. Esa din%mica pulsional, le&os de ser irracional, es aquello que
fundamentalmente se expresa en la cultura, en las intenciones
conscientes, y se expresa ciertamente como lengua&e y como logos. El
mundo expresivo, el amplio campo de las signifcaciones, de la
intercomunicacin cultural, no es otra cosa m%s que expresin del af%n
humano de existir, expresin de ese fondo pulsional que slo as!, al
expresarse, se convierte en protagonista de la historia en ve$ de la
conciencia individual.
El conocimiento de s!, la re:exin, es algo que el su&eto no puede lograr
introspectivamente) la posicin de la conciencia no es autosufciente
para su comprensin. #ara ser re:exivamente s! misma, para poder
responder a la pregunta Gqui'n soy yoH, una ve$ que la afrmacin yo
soy es insufciente, la existencia humana tiene que salir de s!, tiene que
expresarse, ponerse por obra en una accin que expresa, en efecto, ese
deseo de ser s! misma. Jste es el origen de la praxis, del traba&o, de las
instituciones, del lengua&e, de la cultura, de la historia en defnitiva) el
af%n humano por existir y por apropiarse de esa existencia.
En la medida en que los productos culturales son expresiones de ese
deseo, son signo de nuestra existencia. hora bien, en su particularidad
son signos parciales( ninguno de ellos expresa correctamente lo que
somos y deseamos ser, ni siquiera la conciencia, que es aqu'l de esos
productos que se ofrece con la pretensin de ser la adecuada expresin
de nosotros mismos. .uego el modo de expresarnos en los fenmenos
signifcativos implica en su parcialidad un correlativo modo de
ocultarnos en ellos. .a ra$n -ltima del mundo, nuestro af%n de existir,
aparece pues coimplicada en cada una de las signifcaciones que lo
constituyen como un doble sentido al que slo se accede por la
interpretacin de la signifcacin primaria, que a su ve$ es slo parcial
en la medida en que no traslu$ca en ella esa fuente de toda
signifcatividad. El mundo y la cultura son, pues, el texto en el que est%
escrita nuestra historia, pero como en un libro que est% por descifrar.
+escifrarlo es el rodeo que hemos de emprender para conocernos a
nosotros mismos. #or eso es la hermen'utica de los s!mbolos la v!a
verdadera de la re:exin, de la comprensin de s!. *e trata de una
hermen'utica flosfca que descubre cmo en toda signifcacin est%
coimplicada como parcial explicitacin el af%n de toda vida por
aprehenderse a s! misma.
I comprender es inseparable de comprenderse, el universo
simblico es el medio de la autoexplicitacin. .o que quiere decir)
por una parte, que no hay problema de sentido si los signos no son
el instrumento, el medio, la mediacin, gracias al cual un existente
humano busca situarse, proyectarse, comprenderse( y, por otra
parte, no hay una aprehensin directa de s! por s!, ni apercepcin
interior, de apropiacin de mi deseo de existir, por la v!a corta de
la conciencia, sino solamente por la v!a larga de la interpretacin
de los signos. En resumen, mi hiptesis de traba&o flosfco
consiste en la re:exin concreta, es decir, en el %ogito
mediati$ado por todo el universo de los signos.
#ero este universo signifcativo no es inmediatamente signifcativo. El
universo signifcativo es meramente simblico, guardando as! oculta
su verdadera signifcacin existencial. #or ello la existencia, el
esfuer$o de existir, el yo soy primordial, no se reencuentra
inmediatamente en el espe&o de sus actos, por ello es necesaria una
tarea hermen'utica que ponga de manifesto ese sentido -ltimo
meramente apuntado en el simbolismo. Es en su propia dispersin en la
cultura, es incluso slo porque ese esfuer$o y deseo se ve parcialmente
negado y reprimido en ella, por lo que precisamente la cultura se hace
signifcativa en ese doble sentido que sirve de punto de partida para la
necesaria interpretacin. *lo mediante esa interpretacin puede la
existencia, el deseo de existir, apropiarse de s! mismo y slo as! tiene
lugar la re:exin( una re:exin que tiene entonces la forma de una tarea
interpretativa, de una hermen'utica general.
GMu' es lo que ocurre cuando descubrimos la verdadera signifcacin del
car%cter simblico de la psique, de la cultura, del lengua&eH Mue nos
encontramos a nosotros mismos, pero no de otra forma que como ese
deseo de existir que no es 'l mismo una signifcacin sino la fuente de
todas ellas. Ao hay en la hermen'utica propuesta por Bicoeur un cierre
ideal, pensado y pensante, de la re:exin, sino que, precisamente en la
medida en que se cumple, esa re:exin se supera a s! misma hacia sus
ra!ces no re:exivas en eso que hemos llamado una arqueolog!a de la
sub&etividad. ll! donde salvamos al su&eto en la re:exin es donde lo
perdemos defnitivamente como conciencia.
1.6 G'a##' >a&&'"o
El nihilismo representa para >attimo el desarrollo de la ontolog!a
occidental, caracteri$ada por el progresivo deilitamiento 6y extensin,
tambi'n2 de la nocin 6aristot'lico0platnica2 del ser, hasta que del ser
no queda nada. GMu' actitud debemos adoptar frente a este procesoH,
Gcontrastarlo, adoptando una nueva0antigua visin del ser 6o del
pensamiento2H Gceptarlo como una circunstancia estimulante, es decir,
exaltar los magn!fcos desarrollos de la t'cnica, de la metaf!sica
reali$ada 6ya que la reduccin del ser a ob&eto, sobre la cual se funda
la t'cnica, es el primer paso de la metaf!sica y el punto de arranque de
la aniquilacin del propio ser2H G*ecundarlo, acogi'ndolo como un
destino que caracteri$a nuestra historia y buscando la manera &usta de
ubicarloH .a me&or solucin es la tercera, y en ese contexto la
hermen'utica puede ser el tipo de flosof!a m%s cercana a los requisitos
de la tercera alternativa y, por tanto, la m%s adecuada a esta 'poca
nihilista de la historia del ser.
>attimo identifca en la hermen'utica la oportunidad de corresponder la
manera &usta al dole traa&o de relativizacinreali$ado en flosof!a por
el historicismo de +ilthey y por el perspectivismoniet$scheano. Este
doble traba&o desemboca en la hermen'utica con la tesis) el ser es
tiempo0lengua&e, y esto signifca que toda descripcin del ser es
transitoria, toda descripcin del ser es relativa 6respecto a las formas
de vida, a las situaciones histrico0ling;!sticas mediante las cuales ha
sido formulada2. partir de esto obtiene lo que se puede defnir como el
#n de la #losofa fundacional, es decir, el fn de la flosof!a caracteri$ada
por la pretensin) a2 de describir el ser en sus estructuras inmutables y
universales( y b2 de describir las formas a priori del conocimiento,
tambi'n 'stas 6se supone2 dotadas de intemporalidad y universalidad.
ceptar la disposicin nihilista de la hermen'utica signifca encontrarse
preparado para aceptar tambi'n el car%cter autorrefutadorde una tesis
de ese tipo, es decir, encontrarse preparado para admitir que la tesis de
la historicidad del conocer puede ser en s! misma histrico0ling;!stica, a
saber, contingente y perteneciente a cierto lengua&e. Jsta es seg-n
>attimo la diferencia esencial entre una descripcin del ser y una
interpretacin6de la historia2 del ser.
#ara >attimo el nihilismo hermen'utico no es destructivo, sino
edi#cante. >attimo recha$a la evidencia fundacional de la metaf!sica
cartesiana, aunque para dar cuenta y proponer una idea de evidencia
como desfondamiento, es decir, como evento que transforma la
consciencia, la despla$a y la aparta como experiencia que no instituye
una estructura de sentido, sino que, por el contrario, se presenta
relevante al no ser encuadrable, no integrable en ning-n proceso
constitutivo. Evidencia, por tanto, que no confrma ni refuer$a el su&eto,
sino que lo despla$a fuera de s!.
.a interpretacin de la ontolog!a occidental a la lu$ del nihilismo permite
resolver algunos nodos cruciales o cuestiones no resueltas de la flosof!a
contempor%nea. *obre todo) a2 la visin del proceso de debilitamiento
progresivo del ser permite conservar el sentido tradicional de hacer
flosof!a, incluso excluy'ndose de la misma el car%cter fundacional y
las pretendidas universalidad y necesidad. *eg-n >attimo, la tarea de la
flosof!a es la de un e&ercicio total, aunque esa totalidad se presenta
incompleta y reducida en sus pretensiones de exhaustividad y
defnitividad.
En segundo lugar) b2 >attimo piensa que la relativi$acin hermen'utico0
nihilista de la verdad es un presupuesto esencial para restablecer las
condiciones de la 'tica. *i, de hecho, la pluralidad y la historicidad de la
verdad tienen como efecto la imposibilidad de fundamentar el bien y
otros valores 'ticos, se refuer$a, tambi'n, la idea de que son incapaces
de fundamentar la violencia y la opresin. #ero no slo esto) lo que
emerge de la historia del nihilismo, del proceso de debilitamiento de las
estructuras estables del ser es precisamente el valor evang'lico de la
caridad 'pietas(. *eg-n >attimo, en la renuncia al mito absoluto de la
verdad y en la apertura a la multitud de mitos que constituyen el ser0
lengua&e0tiempo resuena la prescripcin evang'lica del amor. .a caridad
es, por tanto, el residuo !ntimo, el -ltimo valor que emerge de la historia
del ser y que acompa"a y sostiene el relativismo nihilista.
En tercer lugar) c2 se trata de la cuestin de la ciencia) teniendo en
cuenta que no se produce descripcin sino slo interpretacin Gcu%l
esOcu%l debe ser la actitud hermen'utica frente a la postura
innegablemente descriptivadel saber cient!fcoH *eg-n >attimo, no
existe enemistad entre hermen'utica y ciencia ya que existe una ra!$
com-n nihilista entre ambas( de hecho, las dos surgen de la historia del
ser, ambas, por su naturale$a, secundan el vaciado y la consumicin del
ser. El ob&etivo de la hermen'utica no es, por tanto, enfrentarse a la
ciencia, sino recordar a 'sta sus ra!ces nihilistas impidiendo que una
excesiva confan$a sobre la defnitividad de sus propios resultados la
condu$ca a posiciones peligrosamente decisionistas.
#or -ltimo) d2 en el nihilismo existe cierta prioridad del arte que se
corresponde con la prioridad que le otorga la hermen'utica a los hechos
est'ticos. .a visin del ser0lengua&e0tiempo es visin de un ser
est'ticamente determinado, compuesto de mitos, representaciones y
narraciones. *eg-n >attimo, esto no autori$a en absoluto una visin
esteticista del ser o de la flosof!a. En el nihilismo existe, por el
contrario, una transvaloracin del arte) el arte, la experiencia est'tica es
hoy portadora de una alta experiencia de verdad. El arte puede encarnar
actualmente las funciones propias que en un tiempo tuvo la religin,
pero es necesario que sea consciente, que se encuentre preparada para
reencontrar la propia esencialidad, para reconocerse como religin
seculari$ada. #or otro lado, la religin deber!a tener en cuenta la
ense"an$a nihilista del arte y comen$ar a pensar en t'rminos menos
dogm%ticos y disciplinarios.
0. La ,os"o)!#')a)
.a posmodernidad implica poner en tela de &uicio una epistemolog!a
modernista basada en una distincin clara entre su&eto y ob&eto. Ftras
cosas que se han dicho al defnir la posmodernidad se referen a la
incredulidad respecto a las metanarrativas, lo cual signifca que
ninguna explicacin global de la conducta es cre!ble en una 'poca de
racionalidad intencionada. dem%s, se observa que la tecnolog!a tiende
a centrarse en la reproduccin, en contraste con el paradigma
modernista de la produccin. El pensamiento posmoderno se toma las
connotaciones de la modernidad absolutamente en serio. #or e&emplo, si
los signos y el lengua&e son el resultado de relaciones diferenciales m%s
que de una cualidad esencial, y si, seg-n @oucault, el poder no tiene una
cualidad esencial, la posmodernidad avan$a a trav's de las
repercusiones radicales que ello tiene.
G9u%les son los antecedentes de la posmodernidadH 8uchos, y de muy
diverso tipo( algunos, incluso, a pesar suyo. Entre ellos podemos
destacar a los siguientes)
Po,,!. .a posicin de #opper se extiende desde una teor!a de la
ciencia a una visin global de toda posible teori$acin o
racionali$acin de nuestra experiencia del mundo. @rente a la
tradicin de la 8odernidad, seg-n la cual el car%cter cr!tico del
pensamiento ven!a dado por su racionalidad, #opper invierte la
din%mica de fundamentacin del binomio) no es la racionalidad el
fundamento de toda posible cr!tica, sino que es la cr!tica, el
humilde contraste con la experiencia y la discusin, la que
convierte en racional toda posible teor!a. .a 8odernidad exige a
las teor!as una legitimidad de origen, a saber, en un discurso en s!
mismo &ustifcable. En este contexto, la posible cr!tica de una
teor!a era interna a la teor!a misma, que fundamentalmente ten!a
que ser deductivamente coherente. #opper :exibili$a la idea de
ra$n, haci'ndola depender, m%s que de su lgica interna, de su
contraste externo. Ao es su indiscutibilidad lo que constituye la
verdad de una teor!a, sino &usto el haber sido discutida y
contrastada. El racionalismo cr!tico nace con la vocacin de
convertirse en fundamento de todo discurso contrastado, de
proporcionar un criterio de demarcacin, no slo de la ciencia
estricta frente a otros discursos, sino de todo discurso que pueda
ser reconocido como intersub&etivamente v%lido, y de 'ste como
fundamento de una convivencia que pueda ser califcada como
racional
N'&7s(h.
?%'#.
@'&&+#s&'#.
Aa# Ba%)!'lla!)
0.1 Aa# Ba%)!'lla!)
En una sociedad dominada por la produccin, afrma Caudrillard, la
diferencia entre valor de uso y valor de cambio tiene cierta importancia.
+esde luego, durante alg-n tiempo, 8arx pudo ofrecer una explicacin
relativamente plausible del crecimiento del capitalismo usando slo
estas categor!as. El valor de uso de un ob&eto ser!a su utilidad, en
t'rminos marxistas, respecto a la satisfaccin de ciertas necesidades( el
valor de cambio, por otro lado, se referir!a al valor de un producto en el
mercado, el ob&eto medido con arreglo a su precio. El ob&eto del valor de
cambio es lo que 8arx denomin el ob&eto en forma de mercanc!a.
#artiendo de la reevaluacin y cr!tica de la teor!a econmica del ob&eto
en 8arx, sobre todo en relacin con el concepto de valor de uso,
Caudrillard desarrolla la primera gran fase de su obra con una teor!a de
base semitica sobre la produccin y el ob&eto, que destaca el valor de
signo de los ob&etos. En la segunda etapa, Caudrillard afrma que
incluso el concepto de signo como veh!culo de signifcado y contenido es
demasiado reductivo. #or -ltimo, a partir de los a"os PQ, sus escritos
muestran que Caudrillard ha asumido las consecuencias, que 'l &u$ga
radicales, de la omnipresencia del cdigo en las sociedades de la
modernidad reciente. El cdigo se refere, sin duda, a la informati$acin
y la digitali$acin, pero tambi'n es fundamental en f!sica, biolog!a y
otras ciencias naturales, donde permite una reproduccin perfecta del
ob&eto o situacin( 'sa es la ra$n de que el cdigo permita de&ar de lado
lo real y abra paso a la hiperrealidad.
#ara Caudrillard, la distincin que hace la econom!a pol!tica entre valor
de uso y valor de cambio es muy limitada. Dn ob&eto debe interpretarse
asimismo como algo con un valor simblico, irreductible al valor de uso o
de cambio. Dn regalo es un ob&eto de este tipo.
#ero incluso aunque se quiera aceptar la divisin entre ob&etos con valor
de uso y ob&etos con valor de cambio, queda saber dnde hay que tra$ar
exactamente la l!nea entre estas dos formas. Caudrillard afrma que hay
que a"adir a la categor!a del ob&eto, el ob&eto simblico y el ob&eto signo.
continuacin afrma que hay que usar cuatro lgicas distintas) 12 la
lgica de las operaciones pr%cticas, que corresponde al valor de uso( 32
la lgica de la equivalencia, que corresponde al valor de cambio( 42 la
lgica de la ambivalencia, que corresponde al intercambio simblico( y
R2 la lgica de la diferencia, que corresponde al valor de signo. Estas
lgicas pueden resumirse, respectivamente, como las de la utilidad, el
mercado, el regalo y la condicin. En las lgicas de la primera categor!a,
el ob&eto se convierte en instrumento, en la segunda, en mercanc!a, en
la tercera, en s!mbolos, y en la cuarta, en signo.
Caudrillard intenta mostrar que ning-n ob&eto existe aislado de los
dem%s. l contrario, su aspecto diferencial o relacional se vuelve crucial
para entenderlos. .o esencial de los ob&etos es su capacidad de
signifcar una condicin. En una sociedad de consumo, los ob&etos no se
producen tanto para satisfacer una necesidad como para indicar una
condicin, y ello es posible slo por la relacin diferencial entre ob&etos.
#or eso, en una sociedad plenamente de consumo, los ob&etos se
convierten en signos y el %mbito de la necesidad queda muy atr%s.
El ob&etivo de Caudrillard es dar un car%cter problem%tico a la idea de la
necesidad o la utilidad. .as necesidades, sugiere, slo pueden
sostenerse en una antropolog!a del su&eto de base ideolgica. 9on
frecuencia, 'sta adopta una forma psicologicista 6las necesidades como
funcin de la naturale$a humana2 o culturalista 6las necesidades como
funcin de la sociedad2. .a idea de que las necesidades primarias
irreductibles exigen las actividades humanas pasa a ser un mito. El
su&eto y el ob&eto no est%n vinculados por las cualidades eternas del
primero, sino a trav's de la estructura inconsciente de las relaciones
sociales. .os seres humanos no buscan la felicidad( no pretenden
alcan$ar la igualdad( el consumo no homogenei$a, sino que diferencia a
trav's del sistema de signos. El modo de vida y los valores Ey no la
necesidad econmicaE constituyen la base de la vida social.
Caudrillard disminuye la distincin entre necesidades verdaderas y
falsas, artifciales y reales. .o que debe evitarse, explica Caudrillard, es
una cr!tica del consumismo y el concepto de homo economicusa costa
de un moralismo renovado.
*eg-n Caudrillard, en el discurso del consumo, hay un antidiscurso) el
discurso exaltado de la abundancia tiene, en todas partes, la r'plica de
una cr!tica de la sociedad de consumo, hasta el punto de que es
frecuente que la publicidad haga parodias intencionadas de s! misma.
Todo lo que es anti puede recuperarse( eso es lo que arrincona a 8arx
a una 'poca ya pasada. .a sociedad de consumo es tambi'n la sociedad
de la denuncia del consumo.
Dna preocupacin central de Caudrillard es la conexin entre cdigo y
reproduccin, una reproduccin que es original. El cdigo supone que
el ob&eto producido no es una copia en el sentido aceptado del t'rmino,
en el que la copia es copia de un original, de un ob&eto. hora, m%s bien,
la diferencia entre copia y original es redundante.
En una 'poca en la que el ob&eto natural ya no es cre!ble, el cdigo ha
otorgado a la simulacin una importancia sin precedentes en la vida
social. .a simulacin y los modelos son e&emplos de reproduccin pura.
9on respecto a la simulacin, Caudrillard defne tres tipos) el de la
falsifcacin predominante en la era cl%sica del Benacimiento, el de la
produccin en la era industrial y la simulacin de la 'poca actual, regida
por el cdigo. 9on el ob&eto falsifcado, se hace evidente la diferencia
con el ob&eto real o natural( en la produccin industrial, se ve la
diferencia entre el ob&eto y el proceso laboral( en la era de la simulacin,
lo esencial no es la produccin sino la reproduccin de ob&etos.
+esde el punto de vista de lo social, Caudrillard advierte que la era del
cdigo empie$a a penetrar en todo el te&ido social. Dno de los s!ntomas
es que los opuestos empie$an a desaparecer y todo se hace imposible
de decidir) lo bello y lo feo en la moda, la i$quierda y la derecha en la
pol!tica, lo verdadero y lo falso en los medios de comunicacin( todo se
vuelve intercambiable en la era de la reproduccin y la simulacin.
Caudrillard demuestra as! que el sistema es un sistema cerrado con
riesgo de implosin. .a hiperrealidad borra la diferencia entre lo real y lo
imaginario
0.0 L2o&a!)
)a condicin postmoderna examina el conocimiento, la ciencia y la
tecnolog!a en las sociedades capitalistas avan$adas. qu! se cree que el
concepto de sociedad como forma de unicidad 6como el de identidad
nacional2 est% perdiendo credibilidad. .a sociedad como algo -nico, se
conciba como un con&unto org%nico o como un sistema funcional, o
como un con&unto fundamentalmente dividido, formado por dos clases
opuestas, ya no es cre!ble debido a la creciente incredulidad respecto
a las metanarrativas legitimadoras. +ichas metanarrativas 6por e&.,
toda sociedad existe para el bien de sus miembros2 ofrecen una
teleolog!a que legitima el v!nculo social y el papel de la ciencia y el
conocimiento en relacin con 'l. Es decir, una metanarrativa suministra
un propsito cre!ble para la accin, la ciencia o la sociedad en general.
En un plano m%s t'cnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus
propias normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una
narrativa exterior a su propia esfera de competencia.
+os metanarrativas in:uyentes son la idea de que el conocimiento se
produce por s! mismo 6t!pica del idealismo alem%n2 y la de que el
conocimiento se produ&o para un pueblo sometido que buscaba la
emancipacin. #or otro lado, la posmodernidad implica que hay
oposicin a esos ob&etivos del conocimiento y que, adem%s, no existe
ninguna prueba defnitiva para sentar las disputas en relacin con ellos.
En la era de los ordenadores la posibilidad de que haya una &ustifcacin,
incluso dos, para el conocimiento o la ciencia, se vuelve remota. +esde
la *egunda ,uerra 8undial, las t'cnicas y las tecnolog!as han
trasladado el 'nfasis de los fnes de la accin a sus medios. .a
legitimacin del conocimiento no puede ya depender de una narrativa
grandiosa, de modo que la ciencia se entiende me&or, actualmente, con
arreglo a la teor!a del &uego ling;!stico de <ittgenstein.
Dn &uego ling;!stico signifca que ning-n concepto ni teor!a podr!a
capturar adecuadamente el lengua&e en su totalidad, aunque slo sea
porque el intentarlo constituye, ya en s!, su propio &uego ling;!stico
concreto.
.a ciencia es un &uego ling;!stico con las siguientes reglas)
1. *lo son cient!fcas las afrmaciones denotativas 6descriptivas2
3. .as afrmaciones cient!fcas son muy diferentes de las que 6se
ocupan de los or!genes2 constituyen el v!nculo social
4. *lo se requiere competencia por parte de quien emite el mensa&e
cient!fco, no por parte de quien lo recibe
R. Dna afrmacin cient!fca existe slo dentro de una serie de
afrmaciones a las que dan valide$ los argumentos y las pruebas
S. Teniendo en cuenta R2, el &uego ling;!stico cient!fco exige estar al
tanto del estado actual de los conocimientos cient!fcos. .a ciencia
ya no necesita una narrativa para su legitimacin, porque las
normas cient!fcas son inmanentes al &uego.
#ara que la ciencia progrese cada cient!fco o grupo de cient!fcos debe
obtener la aprobacin de todos los dem%s cient!fcos en su campo. 7, a
medida que el traba&o cient!fco se hace m%s comple&o, tambi'n lo hacen
las formas de probar( cuanto m%s comple&a la prueba, m%s comple&a la
tecnolog!a necesaria para lograr niveles de valide$ aceptados
generalmente. .a tecnolog!a, esencial para entender la forma del
conocimiento cient!fco en la sociedad del -ltimo cuarto del siglo ==, se
rige por el principio del rendimiento ptimo) m%xima produccin con
m!nimo esfuer$o. .yotard lo llama el principio de performatividad, y
domina el &uego ling;!stico cient!fco precisamente porque un
descubrimiento cient!fco requiere una prueba que cuesta dinero. .a
tecnolog!a pasa a ser la forma m%s efca$ de obtener una prueba
cient!fca) se establece, pues, una ecuacin entre rique$a, efciencia y
verdad. unque sigue siendo posible la investigacin barata y pura en
b-squeda de la verdad, la investigacin costosa se est% convirtiendo en
la norma( y ello signifca conseguir apoyo fnanciero. #ara obtener
fnanciacin es preciso &ustifcar la importancia a largo pla$o de la
investigacin, lo que sit-a a la investigacin pura ba&o los auspicios del
&uego ling;!stico de la performatividad.
Dna ve$ que predomina esta -ltima, la verdad y la &usticia suelen ser
resultado de la investigacin con m%s fondos. 7, si quienes tienen dinero
para fnanciar la investigacin tienen tambi'n poder 6y tienen poder,
porque se aprovechan de la investigacin2, la era postmoderna ser!a
aquella en la que el poder y el conocimiento entran en contacto mutuo
como nunca antes.
#or otro lado, la performatividad puede permanecer en una posicin de
hegemon!a en el &uego ling;!stico cient!fco slo si se de&a de lado la
cuestin de su legitimidad. Esto resulta f%cil si dicha cuestin es lo
mismo que la pregunta Gqu' es la cienciaH *in embargo, una ve$ que la
performatividad de la pregunta se plantea, aparece el l!mite de la
racionalidad performativa, en la medida en que la performatividad no
puede &ustifcarse sino mediante una metanarrativa.
0.0.1 S'&%a('*# a(&%al 2 (!'s's ) l+'&'"a('o#s
En )a condicin posmoderna, expresa .yotard los cambios que habr%
que esperar en las sociedades postindustriales muy desarrolladas, por
in:u&o de la nueva tecnolog!a inform%tica. .a pregunta que .yotard se
platea es) Gse pueden predecir los cambios que sufrir% el saber mediante
la nueva tecnolog!aH
*eg-n .yotard, la multiplicacin de las m%quinas afecta a la circulacin
de conocimientos y a la conservacin de los mismos en bancos de datos.
+e ah! se derivan consecuencias no slo para la adquisicin de los
conocimientos, sino tambi'n para la naturale$a del mismo conocimiento.
#arece que se camina hacia una traduccin del conocimiento en datos o
en lengua&e de m%quinas. Esto podr!a llevar tambi'n a una
subordinacin del conocimiento a su posibilidad de ser traducido a
datos.
9onsecuencia de esto es que el principio tradicional seg-n el cual la
adquisicin del saber es indisociable de la formacin del esp!ritu y de la
persona, cae y caer% a-n m%s en desuso. El saber de la posmodernidad
es visto en otro contexto y desde otra perspectiva, no est% subordinado
u ordenado a la formacin.
hora se ve el saber desde una perspectiva nueva) la del poder y la de
la produccin. El saber se ha convertido y sigue convirti'ndose cada ve$
m%s en una fuer$a de produccin. s! como las naciones han luchado
primero por dominar territorios y luego por explotar materias primas y
poseer mano de obra barata, en el futuro competir%n por dominar la
informacin.
El saber y la informacin entrar%n seguramente en con:icto con los
Estados naciones. /asta ahora los Estados han organi$ado ellos mismos
la ense"an$a en funcin de las necesidades del Estado, del buen
funcionamiento del mismo, en funcin de la estabilidad y perduracin
del sistema. El disponer de bancos de datos podr% llevar en el futuro a
otro tipo de ense"an$a, desligada del Estado y sin estar al servicio del
mismo. El saber, seg-n esto, ser!a difundido no por su valor formativo, ni
por su importancia pol!tica, administrativa, diplom%tica o militar, sino en
su esquema de mercado) conocimientos de pago0conocimientos de
inversin.
En 'pocas pasadas, realidades como la ense"an$a o la investigacin
sol!an tener un fundamento flosfco, que constitu!a una visin de la
realidad. Esta visin o ese fundamento serv!an de legitimacin del saber.
.a posmodernidad, en cambio, se caracteri$a por una multiplicidad de
saberes y de lengua&es correspondientes diferentes, que no se pueden
reducir a unidad ni legitimar desde un metalengua&e. El saber cient!fco
se caracteri$a por la necesidad de pruebas demostrativas y por la
capacidad de refutacin de los enunciados contrarios. .a narracin,
por el contrario, usa f%bulas, mitos, leyendas, descripciones, etc. .a
narracin no necesita legitimacin(
*e acredita a s! misma por la pragm%tica de su transicin sin
recurrir a la argumentacin y a la administracin de pruebas 6)a
condicin posmoderna, Carcelona, #laneta, 1TT4, p. UR2
*e trata de &uegos de lengua&e diferentes, de tal manera que no se
puede hacer un &uicio cr!tico de uno a partir del otro.
.a ciencia moderna admite que las condiciones de lo verdadero, las
reglas de &uego de la ciencia, son inmanentes al &uego cient!fco y han de
ser establecidas en el seno de la ciencia misma, en un debate cient!fco
y por consenso de los expertos. Esta idea coincide con la emancipacin
de la burgues!a de las autoridades tradicionales. Entonces se busca el
su&eto que tiene derecho a decidir y a dar normas y prescripciones. Este
su&eto es identifcado con el pueblo y el signo de legitimidad es el
consenso.
+e esta manera se da un paralelismo entre legitimacin de la ciencia y
de la realidad socio0pol!tica.
El pueblo est% en debate consigo mismo acerca de lo que es &usto
e in&usto de la misma manera que la comunidad ilustrada sobre lo
que es verdadero y falso 6p. UQ2
El relato de legitimacin en este contexto no es un relato cient!fco, sino
un relato de emancipacin del pueblo, el cual debe alcan$ar las
libertades por medio del saber y del progreso. Estamos as! ante una
legitimacin del saber por la formacin espiritual y moral, que se puede
resumir en una triple aspiracin unitaria) a2 derivarlo todo de un
principio original, a lo que corresponde la actividad cient!fca( b2
referirlo todo a un ideal, que gobierna la pr%ctica 'tica( c2 reunir ese
principio y ese ideal en una sola idea, lo que constituye el su&eto
leg!timo. *in embargo, este &uego de legitimacin no es cient!fco ni
sociopol!tico, sino flosfco especulativo. .a flosof!a tiene que lograr la
unidad que se da en la dispersin de los saberes de las ciencias.
*eg-n otro procedimiento de legitimacin, el saber no encuentra su
valide$ en s! mismo, sino en un su&eto pr%ctico, que es la humanidad. El
principio que la anima no es el saber, sino la libertad de su
autofundacin, la epopeya de su emancipacin de todo lo que le impide
regirse por s! mismo. En este contexto el saber positivo no tiene otra
misin que la de informar al su&eto pr%ctico acerca de la realidad en la
cual debe inscribirse la e&ecucin de una prescripcin. *e da una relacin
de medio a fn.
Ftro esquema de legitimacin es el marxista, basado en la dial'ctica y la
lucha de clases( sin embargo, el marxismo ha olvidado su aspecto cr!tico
y la lucha de clases en lo que ten!an de positivo, para imponer modelos
totalitarios en su mayor!a.
En general, en la modernidad se han dado tres metanarrativas)
emancipacin de la humanidad en la ?lustracin, teleolog!a del esp!ritu
en el idealismo y hermen'utica del sentido en el historicismo. .yotard
cree que todas estas legitimaciones del saber est%n superadas. .os
sistemas de totalidad o de unidad no tienen cabida en la cultura de la
posmodernidad, tanto si se referen al campo especulativo como si se
referen al campo pr%ctico, emancipatorio o social.
*i, desde fnales del siglo =?=, la ciencia est% en crisis, es porque ha
entrado en crisis el principio de su legitimacin.
0.0.0 D'f!#&s :%+os ) l#+%a:
*eg-n <ittgenstein, un &uego de lengua&e es una pr%ctica ling;!stica que
puede ser inteligible con relativa independencia del resto de la actividad
ling;!stica. Vuegos de lengua&e diferentes implican diferentes reglas
gramaticales. 9onocer la gram%tica es conocer las relaciones internas en
una pr%ctica ling;!stica, y esas relaciones internas slo pueden ser
captadas como relaciones internas entre nuestras actuaciones. .a idea
b%sica que subyace a la utili$acin de la nocin de &uego de lengua&e
por parte de <ittgenstein es su recha$o de la pretensin de buscar
alg-n tipo de &ustifcacin externa a la gram%tica, a las reglas que rigen
un &uego de lengua&e. /ay muchas pr%cticas ling;!sticas y no podemos
buscar lo que las &ustifca, sino lo que las constituye) el hecho de que los
hombres usen un lengua&e de cierta manera en su vida ordinaria y, con
ello, estable$can las relaciones internas que establecen entre sus
expresiones. Tales conexiones no pueden utili$arse para &ustifcar o
criticar la actividad humana en la que se expresan) tales conexiones son
el re:e&o de esa actividad.
.yotard est% de acuerdo con <ittgenstein en que hay m-ltiples &uegos
ling;!sticos. Dn claro e&emplo de la diversidad de tales &uegos
ling;!sticos y de las reglas de &uego se ve al comparar el lengua&e
narrativo de f%bulas, mitos y leyendas y el lengua&e cient!fco. En uno se
necesitan pruebas demostrativas del enunciado y refutatorias del
contrario( en el otro no. +ada la diversidad de ambos, no se puede
considerar el valor de uno tomando el otro como norma. #ero a-n dentro
del lengua&e cient!fco se dan diferentes &uegos de lengua&e) simbolismo
qu!mico, lengua&e del cdigo gen'tico, etc. *eg-n .yotard es imposible
legitimar y reunir todos estos lengua&es mediante un metalengua&e.
nte este panorama de pluralidad y de irreductibilidad a una unidad se
puede caer en el pesimismo o en la nostalgia de las legitimaciones
perdidas, que son p'rdidas de unidad y de visiones de totalidad.
.amentarse de esto equivaldr!a a lamentarse de que el saber no sea
principalmente narrativo. .yotard no considera una p'rdida el hecho de
que estas visiones se presenten como irrecuperables. .a p'rdida de las
mismas, a"ade .yotard, no hace que los hombres vivan por eso
entregados a la barbarie.
.o que se lo impide es saber que la legitimacin no puede venir de
otra parte que de su pr%ctica ling;!stica y de su interaccin
comunicacional 6p. PW2
0.0.4 L+'&'"a('*# ,o! la ('#('a 2 la &$(#'(a
En la actualidad se da otro intento de legitimacin mediante la ciencia y
la t'cnica, que puede constituir un peligro para la pluralidad re:e&ada en
los &uegos de lengua&e.
En las investigaciones cient!fcas no se da un uso indiscriminado de los
lengua&es, sino que este uso est% sometido a una condicin que se
puede llamar pragm%tica, por la cual se formulan reglas que el
adversario acepta. l hacer esto se defne una axiom%tica( ahora bien,
,Xdel ha mostrado que todos los formalismos, todos los sistemas
axiom%ticos, tienen limitaciones internas( pero, si esto es as!, no se
puede pretender en ellos una legitimacin decisiva.
.a cuestin de la legitimacin del saber se plantea as!) cuando se dice
que un enunciado es verdadero, se presupone que se ha formulado un
sistema axiom%tico, en el cual es decidible y demostrable( y se
presupone que este sistema es tan satisfactorio para los interlocutores
como es posible. s!, en realidad,
El principio de un metalengua&e universal es reempla$ado por el
de la pluralidad de sistemas formales y axiom%ticos K...L, esos
sistemas que est%n descritos en un metalengua&e universal, pero
no consistente 6p. TR2
El otro aspecto importante de la investigacin es la administracin de la
prueba. qu! se sigue una direccin muy diferente. qu! se deber!an
constatar los hechos. #ero los sentidos son insufcientes para esta
constatacin y hay que recurrir a la t'cnica. El principio que sirve de
gu!a entonces es la optimi$acin de las actuaciones, que se resume en
un aumento de la cantidad de informacin 6output2, y una disminucin
de la energ!a puesta 6input2 para obtenerla. *e impone la
performatividad, esto es, la me&or relacin input*output. El saber
cient!fco se subordina a la produccin, se convierte en fuer$a de
produccin. .a norma no es ni lo verdadero, ni lo &usto, ni el saber como
tal, sino lo efciente.
.a prueba cient!fca de&a de ser argumentacin, para pasar
ba&o el control de otro &uego de lengua&e, donde lo que se ventila
no es la verdad, sino la performatividad. K...L #ero es cierto que la
performatividad, al aumentar la capacidad de administrar la
prueba, aumenta la de tener ra$n) el criterio t'cnico introducido
masivamente en el saber cient!fco no de&a de tener in:uencia
sobre el criterio de verdad 6p. TW2
.yotard ve en esto una ra!$ sociopol!tica que lucha por el poder, tanto
por partir del estado como por parte de la empresa. Jstos abandonan la
legitimacin idealista o humanista para &ustifcar el nuevo ob&etivo) el
poder. Ao se compran savants, t'cnicos y aparatos para saber la verdad,
sino para incrementar el poder.
.a performatividad se da tambi'n en la ense"an$a. .a ense"an$a
universitaria se encamina a formar las competencias que le son
indispensables al sistema social. +e ah! la importancia dada a todas las
disciplinas que se referen a la innovacin tecnolgica. Ao se intenta
formar una elite capa$ de dirigir a la nacin a su emancipacin, sino de
preparar &ugadores capaces de asegurar su papel en los puestos
pragm%ticos.
.yotard critica aqu! el uso de la tecnolog!a para un nuevo proceso de
uniformidad. .a sustitucin de la visin unitaria o totali$ante por un
criterio uniforme de uso no remedia los defectos de aquellos modos de
legitimacin.
.a posmodernidad no se opone a la t'cnica, sino todo lo contrario. *e
trata de evitar el peligro de un determinismo. El desarrollo tecnolgico
deber!a hacer posible lo que propone .yotard)
#ues est% permitido representar el mundo del saber posmoderno
como regido por un &uego de informacin completa y en este
sentido los datos son en principio accesibles a todos los expertos)
no hay secretos cient!fcos 6p. 11Q2
7 a"ade que la misma performatividad ser!a aceptable, en parte)
El incremento de la performatividad, a igual competencia, en la
produccin de saber, y no en su adquisicin, depende, pues,
fnalmente de esta imaginacin que permite, bien reali$ar una
nueva &ugada, bien cambiar las reglas del &uego 6loc+ cit2
0.0.5 L+'&'"a('*# 2 (o#s#so
.yotard se opone a la teor!a del consenso, defendida por /abermas.
/abermas busca un consenso universal por medio del di%logo de
argumentaciones. *eg-n .yotard, aqu! se presuponen dos cosas. En
primer lugar, se presupone que todos los interlocutores se ponen de
acuerdo acerca de las reglas o de las metaprescripciones 6ordenadas a
la praxis2 universalmente v%lidas para todos los &uegos de lengua&e. En
segundo lugar, se presupone que la fnalidad del di%logo es el consenso.
.yotard dice que ha demostrado que la fnalidad del di%logo no es el
consenso, sino que 'ste es slo un momento del di%logo o de las
discusiones.
0.4 R'(ha!) Ro!&2
Borty propone minimi$ar la importancia de la tradicin flosfca, sobre
todo desde +escartes a Aiet$sche. esta tradicin habr!a que
contraponer un nuevo canon no metaf!sico ni dial'ctico( una pragm%tica
social de tipo deYeyano, que se preocupe por las cosas concretas de los
problemas cotidianos.
0.4.1 C!&'(a )l .+'!o l'#+Cs&'(o/ ) la flosofa a#+losa:o#a
El giro lgico0ling;!stico de la flosof!a alent la esperan$a y la ambicin
de superar, por fn, los desacuerdos que siempre dividieron a la flosof!a
tradicional. *e trataba de adoptar un punto de vista, un m'todo y un
lengua&e comunes y efectivamente universales para abordar las
cuestiones flosfcas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los
flsofos de acuerdo.
*e tomaron dos caminos principales) el primero consist!a en regular los
problemas reformul%ndolos con ayuda de un lengua&e lgico ideal, libre
de todas las imperfecciones del lengua&e ordinario, supuesta fuente de
problemas flosfcos( el segundo camino consist!a en reducir el uso
metaf!sico de las palabras a su uso ordinario no problem%tico, pero mal
observado por los flsofos. En ambos casos se redu&eron los problemas
flosfcos a problemas de lengua&e, pero mientras que en el primero la
causa se hallaba en el lengua&e ordinario, en el segundo resid!a en el uso
flosfco de ese lengua&e.
En su cr!tica, Borty llama la atencin sobre el hecho de que no slo hay
oposicin entre los partidarios de un lengua&e ideal y quienes se
mantienen feles al lengua&e ordinario, sino que, adem%s, el desacuerdo
domina en el seno mismo de cada campo. #or tanto, en la pluralidad
irreductible de las flosof!as del lengua&e ha resurgido la pol'mica e
insuperable diversidad de las metaf!sicas. Borty concluye que es
menester abandonar el sue"o cl%sico, y sobre todo moderno, de una
solucin flosfca universal, inspirada en el mito de la ra$n 6lgos2 y el
sue"o de una teor!a defnitiva.
0.4.0 C!&'(a ) los ,!'3'l+'os )l sa-!
En )a #losofa y el espe&o de la naturaleza, Borty ataca una constelacin
de creencias fundamentales estrechamente asociadas a la flosof!a
occidental. .os componentes principales de esta constelacin son)
la primac!a del saber Ede la cienciaE identifcado con un proyecto
de representacin adecuado 6verdadero, ob&etivo, universal2 de la
realidad(
la determinacin de la flosof!a como 9iencia de la ciencia o Teor!a
del conocimiento, que defne las normas y los criterios de la
cientifcidad y la verdad(
el privilegio acordado a la facultad humana de conocer 6esp!ritu,
ra$n, entendimiento2, idealmente descritos como una suerte de
espe&o y perteneciente a un orden de realidad superior al de la
realidad material y cambiante(
la defnicin del hombre como el ser esencialmente destinado al
conocimiento 6ideal de la vida terica2.
Esta mitolog!a domina la flosof!a desde su institucin, pero ha
encontrado renovado aliento en la 'poca moderna por impulso de
+escartes y de .ocZe, lo que ha llevado al desarrollo de la flosof!a
de la mente. Jsta describe la flosof!a como la *uperciencia, pues
est% constituida por la re:exin introspectiva de las experiencias
conscientes a propsito de las cuales el su&eto re:exivo no puede
enga"arse y a las que tiene acceso inmediato( y a la ve$, por otra
parte, como la Teor!a del conocimiento, que determina, siempre con
ayuda de la re:exin a priori, los marcos, procesos, criterios y reglas
inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras
ciencias.
#ara Borty, ninguna pr%ctica humana puede ser fundamentalmente
privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de
propiedades extraordinarias que la pusieran en relacin con una
realidad trascendente. .a ciencia debe considerarse como una
pr%ctica cultural o social, un &uego de lengua&e entre los otros. En
consecuencia, las discusiones cient!fcas se $an&an como las otras, no
se las puede $an&ar mediante la referencia a un ser radicalmente
extraling;!stico, ni por la gracia de un m'todo o el e&ercicio de una
facultad 6intuicin, re:exin2 cuyos resultados estuvieran fuera de
deate. .a verdad cient!fca no debe imponerse porque se la suponga
cient!fca, y por tanto neutra. .a verdad cient!fca es materia de
consenso, de argumentacin, de &ustifcacin, de discusin, de
solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas.
,l conocimiento no es m$s importante "ue la conversacin, y &am%s
es leg!timo poner fn a una discusin con una referencia a una
entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al
que se llama ob&etivo, ya de una revelacin, a la que se llama
trascendente. *lo es leg!timo cerrar una discusin cuando los
interlocutores est%n de acuerdo sobre las ra$ones 6que tambi'n son
enunciados2 para cerrarla, aunque sea provisionalmente.
El pensamiento de Borty afrma la primac!a de la voluntad y de la
libertad sobre la ra$n. Ao hay una esencia humana ni una
diferencia antropolgica determinada por un orden natural o
trascendente inmutable. .a manera en que los seres humanos se
describen y se identifcan como humanos y se"alan su diferencia en
el seno de los seres vivos y del cosmos slo depende de s! mismos
6no de una esencia determinada de una ve$ para siempre por el
orden divino o el orden de la naturale$a2. Esta autodescripcin es
m%s o menos amplia y abierta.
.a actividad de redescripcin que subraya Borty tiene una fnalidad
'tica. Es la actividad humana por excelencia, el e&ercicio de la -nica
libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir,
volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el
propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simblica) como
artista o como poeta es como el hombre debe vivir la condicin
humana.
.a actividad flosfca debe entender como una especie de
descripcin y de narracin entre las otras, m%s o menos diferente de
las otras, pero en absoluto superior.
0.4.4 El )so ) sal'! )l l#+%a: 2 ) la (o#)'('*# h%"a#a
Borty critica la tentacin heterolgica, el deseo de salir del
lengua&e) poner fn a la discusin entre los seres humanos con la
referencia a un fuera de debate. Esta tentacin se expresa casi
siempre mediante la afrmacin de enunciados indiscutiles, a los que
se declara verdaderos con independencia del acuerdo o el
desacuerdo de los dem%s. Es fundamentalmente dogm%tica,
totalitaria y represiva. fecta al nivel meta 6metaf!sica,
metalengua&e...2 que pretende propulsar por encima de las
contingencias materiales, culturales, histricas, por encima de las
do!ai 6opiniones2. *eg-n Borty, esta tentacin se ha expresado con
abundancia en la flosof!a.
Borty califca de ilusoria, peligrosa e in-til la pulsin de
trascendencia. El enfoque adecuado es el terap'utico.
#ara Borty, la capacidad creadora y recreadora del hombre debe
seguir siendo esencialmente simblica. Borty se esfuer$a por salvar a
toda costa la antigua defnicin flosfca del hombre como el ser
vivo hablante o el animal simblico. .a relacin esencial del
hombre con su condicin es verbal y de descripcin( no es t'cnica ni
de transformacin f!sica. El hombre es y debe seguir siendo un ser de
conversacin y debe cuidar su condicin y fomentarla.
0.4.5 I!o#a 2 sol')a!')a)
#or ironaentiende Borty la capacidad individual de redescripcin 6de
la situacin, de la historia de un individuo2. +esde este punto de
vista, cada individuo puede renacer por s! mismo, ser simblicamente
causa sui. *i bien todos los individuos son potencial e
inconscientemente poetas, no todos expresan esta capacidad con
igual fuer$a y originalidad. 9uando la capacidad redescriptiva se
aplica a otro y llega a redefnir su identidad y a invertir su &erarqu!a
de valores, puede volverse cruel y producir sufrimiento.
8ientras que la iron!a es un e&ercicio fundamentalmente individual
que puede llegar a ser cruel cuando se aplica a otro, la solidaridad
concierne a la esencia de la cultura y de lo social. Borty quiere reducir
la pretensin cient!fca de ob&etividad a una forma de solidaridad. .a
ob&etividad no es la expresin de una relacin entre un enunciado y
una realidad extraling;!stica que cada individuo, aisladamente, se
limitar!a a comprobar. Es la expresin de un acuerdo intersub&etivo,
de un consenso. .os logros de la ciencia no son consecuencia de la
adecuacin de las teor!as cient!fcas a lo real, sino productos de las
virtudes de cooperacin activa de los cient!fcos entre ellos, de su
modus vivendi.
Borty valori$a la solidaridad por s! misma, pero a condicin de que
sea m-ltiple, :exible, abierta. .a extensin de la solidaridad a grupos
de hombres cada ve$ m%s numerosos y diversos, sin exclusiones, es
la l!nea moral, social y pol!tica que se debe estimular. Es cuestin de
educacin y de evolucin de la sensibilidad y del sentimiento antes
que de ra$onamiento y de teor!a. #ara me&orar el respeto universal de
los derechos del hombre, Borty conf!a m%s en la literatura que en la
flosof!a. .os derechos del hombre no necesitan fundamento, sino
propagacin. .a igualdad, la dignidad y la fraternidad no arraigan en
una esencia humana universal 6lo que se refere a la Ba$n o a la
Aaturale$a2. Estos valores dependen -nicamente de la 6buena2
voluntad de los hombres, de la capacidad de apertura y de
integracin de ciertas sociedades o comunidades en el sentido de la
acogida de una diversidad humana m%s o menos vasta.
#ese a ser individual, la iron!a no queda confnada a la esfera privada,
puesto que se expresa notablemente mediante la escritura, en las
publicaciones. Es creacin libre que no se preocupa por la solidaridad(
ser!a incluso, y de buen grado, destructiva de toda solidaridad que se
sintiera compulsiva. #ero la solidaridad que se excediera en su
intento de protegerse de la iron!a cr!tica y creadora, muy pronto se
volver!a sofocante, totalitaria y unidimensional.
0.4.6 La ,!'"a(a ) la )"o(!a('a so-! la flosofa 2 la
(%l&%!a ,osflos*f(a
.a flosof!a deber!a mantenerse tan aislada de la pol!tica como la
religin K...L el intento de fundar la teor!a pol!tica sobre teor!as
totali$antes de la naturale$a del hombre o del fn de la historia ha
sido m%s per&udicial que benefcioso 6Borty en ,uadala&ara, 1TWS2
Borty afrma la prioridad de la democracia sobre la flosof!a, lo que
quiere decir que)
el pensamiento flosfco y la actividad pol!tica no est%n
sistem%ticamente unidos, en el sentido en que tal o cual
orientacin flosfca implique necesariamente tal o cual actitud
pol!tica(
la flosof!a no es la fuente de la legitimidad democr%tica( no funda
la democracia ni tiene por qu' fundarla( m%s bien ser!a la
democracia una condicin de posibilidad de la flosof!a, pues el
e&ercicio del pensamiento requiere libertad(
la superioridad 6el car%cter preferible2 de la sociedad y de la
pol!tica democr%ticas liberales es una cuestin emp!rica y no
deriva de ninguna >erdad, Ba$n o Aecesidad, que la flosof!a se
encargar!a de descubrir y de formular(
la flosof!a debe considerarse una actividad privada, de la misma
manera que la pintura o la poes!a( el flsofo no est% investido de
ninguna funcin ni vocacin p-blica particular. Ao es el que dice la
.ey o el >alor, ni tampoco la >erdad. *ostener lo contrario puede
llevar a reg!menes totalitarios 6el comunismo marxista2 o fascistas.
Ao cabe, pues, que se eval-e y utilice la flosof!a de Aiet$sche o
/eidegger en funcin de criterios p-blicos o pol!ticos, sino que han
de acogerse como creaciones pertenecientes a la esfera privada.
En una cultura posflosfca, la pulsin metaf!sico0religiosa de
negacin de la condicin humana y de sus solidaridades quedar!a
ampliamente disuelta Econ ayuda del terapeutaE y administrada de
tal manera que ya no constituya un peligro para la sociedad. Dna
sociedad posflosfca no experimentar!a ya la necesidad de sustituto
flosfco o cient!fco alguno de dios. *er!a no esencialista, no
fundamentalista y conceder!a el mismo cr'dito a todas las voces que
alimentaran la conversacin.
0.5 >a&&'"o
>attimo ve en Aiet$sche y en /eidegger los precursores del
signifcado del pos0 en el concepto de la posmodernidad. .os motivos
principales por los cuales Aiet$sche y /eidegger podr!an ser
considerados como precursores de la posmodernidad ser!an los
siguientes)
1. En ambos desaparece la idea de fundamento, que ha sido esencial
en la tradicin flosfca occidental. Ao slo desaparecen los
fundamentos indicados tradicionalmente, sino que se elimina todo
fundamento.
3. mbos se mueven en el hori$onte del nihilismo, relacionado sobre
todo con la ausencia de fundamento.
4. mbos recha$an la idea de sub&etividad, esencial en la historia de
la metaf!sica, sobre todo moderna.
R. En uno y otro se disuelve la idea de una historia como proceso
unitario. +e esta manera Aiet$sche y /eidegger echaron las bases
para construir una imagen de la existencia en las condiciones de la
posmodernidad.
0.5.1 El ,#sa"'#&o )$-'l
El pensamiento d'bil se sit-a dentro de la idea m%s general de
posmodernidad. Jsta se contrapone, en general, al pensamiento
metaf!sico. *eg-n esto, la posmodernidad habr!a que verla como
contrapuesta al pensamiento metaf!sico. Jste se caracteri$a por ser
un pensamiento de fundamentos absolutos. +esde ellos se pueden
dar visiones globales acerca de la realidad o de la historia. .a
ausencia de tales fundamentos o de realidades superiores estables es
uno de los rasgos fundamentales de la posmodernidad.
#ara Aiet$sche y /eidegger la modernidad se puede caracteri$ar
como un fenmeno dominado por la idea de historia. .a modernidad
es la 'poca de la historia( historia del pensamiento como una
progresiva iluminacin que se desarrolla en un proceso cada ve$ m%s
pleno.
.a posmodernidad se caracteri$a por se"alar el fn de la historia como
proceso unitario. .a idea de proceso unitario, o simplemente de
historia, va unida a la idea de reali$acin progresiva de una
humanidad aut'ntica. Esta visin de la historia implicaba la existencia
de un centro, alrededor del cual se reunieran y ordenaran los
acontecimientos.
.a historia como proceso unitario ha sido entendida tambi'n como
historia de progreso ordenada a un fn.
dem%s, las ideas de unidad de la historia, de progreso y de fn
estaban estrechamente relacionadas con el ideal del hombre
europeo, sobre todo en la modernidad. El despertar de los llamados
pueblos primitivos y la reclamacin de los derechos de sus
respectivas culturas han contribuido en gran parte a romper esas
ideas de unidad y progreso. /oy d!a se aceptan m-ltiples versiones
del mundo y una diversidad de racionalidades.
Ftras caracter!sticas de la posmodernidad, que muestran nuevos
caminos de la misma ser!an)
1. >uelta al pasado y recuperacin de los transmitido, inspirada en la
idea heideggeriana de recuerdo o recuperacin de la tradicin.
3. plicar la hermen'utica al saber contempor%neo, desde la ciencia
y la t'cnica a las artes y al saber que se expresa en los mass-
media, para reproducirlos de nuevo en una unidad. Jsta no tendr!a
nada que ver con la unidad de un sistema dogm%tico, ni con los
caracteres fuertes del pensamiento metaf!sico.
4. /ay que ver las posibilidades u oportunidades ultrametaf!sicas o
posmetaf!sicas de la tecnolog!a mundial. Esto ser!a una especie de
ontolog!a d'bil, como -nico camino para salir de la metaf!sica y
llegar a un comien$o nuevo.
En este contexto de la posmodernidad se dar!a el pensamiento d'bil,
el cual pretende llegar hasta el fondo de la experiencia heideggeriana
del olvido del ser o de la experiencia niet$scheana de la muerte de
+ios. .os caracteres de este pensamiento d'bil son)
1. Tomar en serio la idea niet$scheana y tal ve$ marxiana del nexo
entre evidencia metaf!sica y relaciones de dominio dentro y fuera
del su&eto.
3. Echar una mirada amiga y sin angustias metaf!sicas al mundo de
las apariencias, de los procedimientos discursivos y de las formas
simblicas, vi'ndolos como el lugar de una posible experiencia del
ser.
4. Entender la identifcacin de ser y lengua&e, que la hermen'utica
toma de /eidegger, no como un modo de reencontrar el ser
originario y verdadero de la metaf!sica, sino como v!a para
encontrar de nuevo el ser como huella, recuerdo o ser debilitado.
En el pensamiento d'bil la
racionalidad debe K...L ceder terreno, no debe tener temor de
retroceder hacia la supuesta $ona de sombra K...L pensamiento
d'bil es entonces una met%fora y en cierto modo una parado&a. En
cualquier caso no podr% convertirse en la sigla de una nueva
flosof!a. Es un modo de hablar provisional, tal ve$ tambi'n
contradictorio. #ero muestra una ruta, indica un sentido para
recorrerla
+esde el punto de vista de la ontolog!a, el pensamiento d'bil se
caracteri$a por una debilitacin del ser( por una liberacin del ser del
car%cter de estabilidad y presencia, de la sustancia. Estos caracteres
eran propios del ser de la metaf!sica. El ser debilitado, en cambio, es
evento, es acaecer. El ser debilitado es darse expl!cito de su esencia
temporal, es ef!mero, nacimiento0muerte, transmisin que ha perdido su
aspecto original.
El pensamiento d'bil se caracteri$a sobre todo por la ausencia de
fundamento, propio de la metaf!sica de cualquier tipo. El nihilismo
niet$scheano y heideggeriano estar!a ligado sobre todo a la negacin de
realidades absolutas y de fundamento. >attimo ve la hermen'utica
heideggeriana como un nihilismo, ya que en ella el fundamento se ha
convertido en abismo.
.a ontolog!a d'bil u ontolog!a del declinar no tiene nada que ver con una
sensibilidad pesimista o decadente, ni con un ocaso de occidente o con
cosas seme&antes. Es un discurso que concierne al modo de darse del
ser en nuestra experiencia.
.a ontolog!a del declinar alude, m%s que describirla, a una
concepcin del ser que se modela no sobre la ob&etividad inmvil
de los ob&etos de la ciencia K...L, sino sobre la vida, que es &uego de
interpretacin, crecimiento y moralidad histrica 6sin ninguna
confusin con dogmatismo historicistas2. Tal concepcin del ser,
viviente0declinante 6es decir, mortal2 es m%s adecuada, adem%s,
para captar el signifcado de la experiencia en un mundo que,
como el nuestro, no ofrece ya K...L el contraste entre el aparecer y
el ser, sino slo el &uego de las apariencias, entidades que no
tienen ya nada de la substancialidad de la metaf!sica tradicional
K...L El ser pensado as! nos libera, nos de&a libres de la imposicin
de las evidencias y de los valores, de todas las plenitudes so"adas
por la metaf!sica tradicional que siempre han cubierto y &ustifcado
autoritarismo de todo tipo 6-as all$ del su&eto, p. 332
pesar de todo, la concepcin d'bil del ser
puede ayudarnos a pensar de manera no slo negativa, no slo de
devastacin de lo humano K...L la experiencia de la civili$acin de
masas.
9on esta nocin de ser se quiere
proponer una lectura ontolgica, y no slo sociolgica, psicolgica,
histrico0cultural de la existencia humana en la condicin
tardomoderna, posmoderna, tecnolgica 6iid., pp. T01Q2
>attimo presenta tambi'n el pensamiento d'bil como pr%cticas, &uegos o
t'cnicas localmente v%lidas( como diferentes lengua&es de la ra$n. .a
verdad se alcan$a a trav's de modos de proceder, la verdad tiene este
modo de acaecer.
*eg-n >attimo
Ao tiene sentido K...L negar pura y simplemente la realidad
unitaria del mundo si con ello se quisiera reproponer cualquier
forma ingenua de idealismo emp!rico.
#ero s! tendr!a sentido
Beconocer que eso que llamamos la realidad del mundo es algo
que se constituye como contexto de las m-ltiples fabulaciones
6)a sociedad transparente, pp. 1QP01QW2
El autor quisiera de esta manera liquidar el mito de la transparencia.
#ero
Ao ya a favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a
favor de una disposicin menos ideolgica de cara a la experiencia
del mundo, el cual, m%s que ob&eto de saberes tendencialmente
K...L ob&etivos, es el lugar de produccin de sistemas simblicos,
que se distinguen de los mitos precisamente porque son
histricos, esto es, narraciones que se sit-an a distancia cr!tica,
se ubican en sistemas de coordenadas y se saber y presentan
expl!citamente como transformaciones, no pretendiendo nunca
ser naturale$a 6iid, p. 1QT2
.a verdad se va consolidando en varios lengua&es( no se impone
mediante un fundamento ontolgico de estos lengua&es, ni en nombre
de la posibilidad de reconducir tales modos de proceder a una estructura
normativa de base. .as reglas de los &uegos no se imponen ni en nombre
de una demostrada funcionalidad de las mismas, ni porque se funden en
alguna meta0regla de tipo trascendental, que sea el funcionamiento
natural de la ra$n. *e imponen -nicamente en nombre de un respecto
irreducible por los monumentos. Este respeto es una pietas, o varias
pietates histricamente diferentes. #recisamente este respeto es
apertura y di%logo con estos modos de proceder. En este di%logo
respetuoso se van consolidando la verdad en los diferentes lengua&es.
.a flosof!a es recuerdo y es di%logo con el pasado) con la historia, con la
tradicin, con el lengua&e, como cristali$acin de actos de palabra y de
modos de experiencia. El lengua&e es, en el fondo,
.a fuente de las pocas reglas que nos pueden ayudar a movernos
de modo no catico y desordenado en la existencia, aun sabiendo
que no nos dirigimos a ninguna parte. .as experiencias nuevas
que hacemos tienen sentido slo en cuanto prosiguen el di%logo
con cuanto el cofre de la muerte Ela historia, la tradicin, el
lengua&eE nos ha transmitido 6-$s all$ del su&eto, p. 132
l pensamiento d'bil se le plantea el problema de la praxis social y
pol!tica. >attimo dice a este respecto que el pensamiento
Ao podr% seguir reivindicando la postura de soberan!a que le ha
atribuido la metaf!sica K...L, en relacin con la pol!tica y con la
praxis social. Dn pensamiento d'bil, que es tal ante todo y
principalmente a causa de sus contenidos ontolgicos, de su modo
de concebir el ser y la verdad, es tambi'n un pensamiento que,
por consiguiente, no tiene ya ra$ones para reivindicar la soberan!a
que reivindicaba el pensamiento metaf!sico, en relacin con la
praxis 6,l pensamiento dil2
El volverse al pasado sin poder llegara establecer un fundamento
implicar!a que tampoco se puede fundamentar una transformacin
pr%ctica.
0.6 H')++! 2 la s%,!a('*# ) la "o)!#')a)
unque /eidegger no podr!a ser identifcado como un flsofo
posmoderno en el sentido com-nmente aceptado hoy, s! habr!a que
decir que 'l mismo considera que ha superado la metaf!sica moderna.
En este sentido, su flosof!a s! ser!a una flosof!a posmoderna.
0.6.1 C!&'(a a la "&afs'(a "o)!#a
.a cr!tica de /eidegger a la metaf!sica moderna se encuadra dentro de
su cr!tica a la metaf!sica occidental, de la cual constituye la parte m%s
importante. *eg-n /eidegger, la metaf!sica sirve de fundamento a una
'poca, d%ndole su forma esencial mediante una determinada explicacin
del ser y una concepcin de la verdad. Este fundamento domina en
todos los fenmenos que caracteri$an a dicha 'poca. .os fenmenos
esenciales de la edad moderna son) primero, la ciencia. En segundo
lugar, la t'cnica de las m%quinas, que no debe entenderse como una
aplicacin de la ciencia natural matem%tica a la praxis, sino m%s bien
como una transformacin autnoma de la praxis, que exige el uso de la
ciencia natural matem%tica. Ftra caracter!stica de la edad moderna es el
retraerse del arte a la est'tica. Dna cuarta caracter!stica consiste en que
el obrar humano se entiende y reali$a como cultura. Dn quinto fenmeno
es la desdivini$acin.
G9u%l es la metaf!sica que subyace a esta realidadH /eidegger cree que
es la metaf!sica moderna, cuya esencia coincide con la esencia de la
t'cnica. #ero esta metaf!sica tiene una larga historia. 9omien$a con
#latn, quien entiende lo real a partir de la realidad primera de una idea
del bien, que hace v%lida, como fundamento -ltimo, toda la realidad.
Esta idea suprema es luego identifcada con +ios, con lo cual la flosof!a
se hace teolog!a. +ios es la realidad primera y la causa suprema. Estas
ideas se afan$an en ristteles, a pesar de que se den tambi'n en 'l
reminiscencias de los comien$os. 8uchos m%s expl!citas se hacen luego
en las metaf!sicas cristiana, isl%mica y escol%stica.
#ero es sobre todo en la edad moderna donde la metaf!sica llega a su
pleno desarrollo. 7 aqu! +escartes tiene una importancia de primer
orden. .a tarea fundamental de la metaf!sica cartesiana es la
sub&etividad.
.o decisivo no es que el hombre se libera de las ligaduras
precedentes para 'l mismo, sino que cambia la esencia del
hombre en general, en cuanto que el hombre se hace su&eto K...L El
hombre se constituye en aquel ente en el cual se funda todo ente
en el modo de su ser y de su verdad 6+ie [eit des <eltbildes, en
Holz.ege/ \lostermann, @rancfort, 1TWS, , S, p. W12
*ucede esto en el concepto de representacin
Toda conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida
a la autoconciencia del su&eto humano, como el fundamento
inconmovible de toda certe$a. K...L .a realidad de lo real es la
representacin mediante el su&eto representador y para 'ste
60ietzsche+ Der europ1ische 0ihilismus, \lostermann. @rancfort, ,
RW, 1TWU, p. 1UQ2
Este concepto de representacin estar!a indicado por el cogito.
El ente es visto desde esta representacin del su&eto.
*lo lo que se presenta a nuestro representar y nos sale al
encuentro de tal manera que es puesto y colocado sobre un
fundamento, vale como lo que est% seguro, esto es, como ob&eto.
*lo lo que est% as! es tal, que podemos decir de ello con certe$a)
es. *lo lo que es puesto en un representar fundamentado puede
tener valor de ente 6Der Satz vom 2rund/ AesZe, #fullingen, 1TP1,
p. SR2
Esta metaf!sica da lugar a la 'poca de la imagen del mundo. .a
naturale$a y la historia,
el ente en su totalidad es ahora entendido de tal manera que slo
es ente en la medida en que es puesto mediante la representacin
y elaboracin del hombre. +onde se llega a una imagen del
mundo, se da una decisin esencial acerca del ente en su
totalidad. El ser del ente se busca y se encuentra en el car%cter de
representacin del ente 6+ie [eit des <eltbildes, W30W42
?magen del mundo y sub&etividad son dos conceptos que corren
paralelos. Mue el mundo se hace imagen, es el mismo y -nico
fenmeno que el que el hombre se constituye en su&eto en medio del
ente.
Estas ideas de sub&etividad, de representacin, de fundamentacin y de
c%lculo van a estar presentes en la metaf!sica moderna con acentos
diferentes, seg-n los diferentes autores. En .eibni$ la idea de
sub&etividad se hace general. Todas las sustancias son su&etos, de modo
seme&ante al yo. .a idea de fundamentacin alcan$a el .eibni$ su
m%xima expresin mediante la formulacin del principio de ra$n
sufciente.
*lo lo que se presenta de esta manera a nuestro representar, lo
que nos sale al encuentro de modo que es puesto y colocado sobre
su fundamento, tiene valor de lo que est% seguro, esto es, de
ob&eto. *lo lo que est% as! es tal que podemos decir de ello con
certe$a) es. *lo lo que es puesto en un representar
fundamentado puede tener valor de ente 6Der Satz vom 2rund/ p.
SR2
\ant se centra en el su&eto fnito. #ero tampoco en 'l desaparecen las
ideas fundamentales de la metaf!sica moderna, de sub&etividad y de
fundamentacin. /eidegger ve la sub&etividad en \ant sobre todo en la
doctrina acerca de los principios trascendentales del entendimiento
puro, que determinan a priori el concepto de cosa. *lo puede ser cosa
lo que pueda ser considerado dentro de estos conceptos y principios.
.as cosas las encontramos, hablando en sentido Zantiano, slo en
el %mbito de los &uicios sint'ticos( y el car%cter de cosa de la cosa,
seg-n esto, en el c!rculo de la pregunta) cmo es posible una cosa
como cosa en general y de antemano, o lo que es lo mismo) cmo
son posibles los &uicios sint'ticos a priori 6Die 3ragen nach dem
Ding+ 4u 5ants )ehre von den transzendentalen 2runds1tze,
\lostermann, @rancfort, , R1, 1TWR, p. 1WR2
.a sub&etividad alcan$a su punto culminante en /egel.
En la flosof!a de +escartes el ego se convierte en el su&eto
normativo, esto es, en lo que yace deba&o de antemano. +e este
su&eto, sin embargo, se toma posesin de la manera debida K...L
cuando est%n desarrollados las estructura y el movimiento
completos de la sub&etividad del su&eto y esta sub&etividad es
elevada a la absoluta autoconciencia. En cuanto que el su&eto se
sae como este saber que condiciona toda ob&etividad, es como
este saber) el absoluto mismo 6/egel und die ,riechen, en
6egmarken, \lostermann, @rancfort, , T, 1TPU, R3T0R4Q2
El concepto de fundamento /eidegger lo ve presente en /egel en
relacin con la estructura ontoteolgica de la flosof!a de 'ste. El
fundamento y la ratio son seg-n su procedencia esencial al logos.
En Aiet$sche sigue presente la idea de sub&etividad.
.a metaf!sica de Aiet$sche K...L se de&a distinguir ahora de modo
m%s claro como la metafsica de la incondicionada su&etividad de
la voluntad de dominio 60ietzsche, 3UU2
Besultado de esta visin metaf!sica de la realidad son la t'cnica y las
ciencias modernas. *obre la relacin entre metaf!sica y ciencia dice
/eidegger)
.a t'cnica de las m%quinas es hasta ahora el mensa&ero m%s
visible de la esencia de la t'cnica, que es id'ntica a la esencia de
la metaf!sica moderna 6+ie [eit des <eltbildes, p. UT2
.a esencia de la t'cnica coincide con la esencia de la metaf!sica y est%
actuando desde #latn y ristteles, con quienes comien$a la
interpretacin t'cnica del pensar. Esta esencia estaba a-n oculta y se
revela ahora en la t'cnica moderna, cuando la esencia de la t'cnica o la
metaf!sica llega a su pleno desarrollo.
/eidegger cree que la metaf!sica platnica sigue presente)
1. En todo lo que se llame ontolog!a y quiera ser tal( e incluso en lo
que no se considera ontolog!a, pues tambi'n en la contraposicin
a ella se puede dar ontolog!a.
3. En toda metaf!sica cristiana o acristiana.
4. En todas las doctrinas que tienden hacia valores, sentido, ideas o
ideales y en las que los niegan, como el positivismo o el
biologismo.
R. En todo tipo de flosof!a de la vida.
S. En todas las flosof!as que son una me$cla de lo dicho.
U. 7 fnalmente en Aiet$sche con su platonismo invertido.
0.6.0 U#a o#&olo+a !a)'(al"#& #%3a
En Ser y 7iempo /eidegger hablaba de una destruccin
fenomenolgica de la historia de la ontolog!a. #osteriormente habla
de consumacin, de superacin, de recuperacin. Ainguno de estos
t'rminos signifca destruccin o aniquilacin. .a consumacin de la
metaf!sica es m%s bien, seg-n el mismo /eidegger, el comien$o de
su resurreccin en formas transformadas. El comien$o de la
consumacin es el comien$o de la preparacin de un aparecer de la
diferencia entre ser y ente. .a superacin es recuperacin. .a
superacin de la metaf!sica acaece como recuperacin del ser.
#ero ni la superacin ni la recuperacin son tampoco sinnimas de
restauracin.
qu! sucede algo distinto de una mera restauracin de la
metaf!sica. #or lo dem%s, no hay ninguna restauracin que
pueda tomar lo transmitido -nicamente como se recogen del
suelo las man$anas ca!das del %rbol. Toda restauracin es
interpretacin de la metaf!sica 6[ur *einsfrage, en
6egmarken2
7 la reinterpretacin nos remite al proyecto, al futuro, a posibilidades
de la metaf!sica del futuro, de las cuales no tenemos ni sospecha.
En la superacin de la metaf!sica hay en /eidegger una nueva idea
del concepto fundamental. El ser que hay que pensar en la
superacin y en la recuperacin es el ser como evento. El evento
consta de cuatro elementos) cielo, tierra, hombre y dioses. Este
evento es m%s evento del acto de acaecer el Da, la apertura o
iluminacin, accin de hacerse presente. Este Da es la apertura
originaria, indicada primero por la palabra mundo y luego por
cielo. En cualquier caso se trata de lo abierto y patente.
)ichtunges otro concepto para indicar lo abierto. Esta apertura va
siempre acompa"ada de una ocultacin. El hacerse presente de la
verdad del ser es ocultacin iluminadora, iluminacin del ocultarse o
constelacin de dos estrellas, en la cual acaecen desolcultacin y
ocultacin.
El evento es el que da todo. #ero no lo da como causa o
fundamento. +e ah! que no se pueda llegar a 'l mediante estos
esquemas. #orque el evento acaece y da, hay ser, hay tiempo y
son los entes. +el ente decimos que es( del ser y del tiempo no
decimos que son, sino que hay ser y hay tiempo. El que da
ambos es el evento.
El hombre es otro de los componentes del evento. 7 es un
componente fundamental y problem%tico. El hombre es el lugar de la
apertura del evento, pero no es due"o de la misma. 8%s bien es
puesto en ella, es acaecido para ser el lugar de la apertura. *e
encuentra, entonces, en una situacin comple&a en el evento. *er y
hombre acaecen en el evento. /ombre y ser son constituidos en lo
suyo propio en el evento.
El cuarto elemento del evento son los dioses, que indicar!an lo que en
la metaf!sica se ha entendido por fundamento. En el evento el
fundamento es el Da o apertura originaria, m%s all% de la cual no se
puede ir. Este evento es destino. .o que acaece es env!o del destino.
El acaecer como destino es acaecer libre y constituye la historia.
Toda construccin flosfca se da a partir de estos conceptos
fundamentales de evento como destino, de lengua&e del evento, de
hombre como oyente del lengua&e primigenio.
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