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Fichado

Nombre libro: La hermenutica del sujeto


Nombre original: Lhermneutique du suject. Cours au collge de France. 1981-1982
Autor: Michel Foucault
Ao en espaol: 2001
Ao en francia: 2001
Editorial: Fondo de cultura econmica de Argentina S.A.
Editorial Francesa: Seuil/Gallimard
Cita: FOUCAULT, M. (2001) La hermenutica del sujeto. Curso en el Colegio de Francia 1981-
1982. Ed. Fondo econmico de Cultura Econmica de Argentina, S.A.

Clase 6 de Enero de 1981.

El ao pasado haba intentado iniciar una reflexin histrica sobre el tema de las relaciones entre
subjetividad y verdad. () La cuestin que me gustara abordar este ao es sta: en qu forma de
historia se entablaron en Occidente las relaciones entre eso dos elementos, que no competen a la
prctica, el anlisis habitual del historiador, el sujeto y la verdad. (Foucault, 2001:16)
Me refiero a la nocin de inquietud de s mismo. Con esta expresin intento traducir una
nocin griega muy compleja y rica () la de epimeleia heautou, que los latinos traducen como cura
sui. () la inquietud de s mismo, el hecho de ocuparse de s mismo, preocuparse por s mismo,
etctera. () Es un poco paradjico y sofisticado elegir esta nocin () que la cuestin del sujeto
() se plante originariamente en una frmula y un precepto muy distintos: la famosa prescripcin
dlfica del gnothi seauton (Concete a ti mismo) () Me gustara entonces, en esta primera
hora, detenerme un momento en esta cuestin de las relaciones entre la epimeleia heautou (la
inquietud de s) y el gnothi seauton ( el conocete a ti mismo). (Foucault, 2001:17)
() el gnothi seauton no tena sin dudas en su origen el valor que se le atribuy ms adelante.
(Foucault, 2001:18)
Cita a varios a Roscher y explica su mirada sobre esta cuestin y sigue:
gnothi sauton, significara, siempre de acuerdo con Roscher: en el momento en que vengas a
hacer preguntas al orculo, examina bien en ti mismo las que vas a hacer, las que quieres hacer; y
puesto que debes reducir al mximo la cantidad de tus preguntas y no plantear demasiadas,
presta atencin en ti mismo a lo que necesitas saber. () ese gnothi seauton, aparece en la
filosofa () alrededor del personaje de Scrates () cuando ese precepto dlfico () aparece, se
le acopla () con el principio del preocpate por ti mismo (epimelei heautou). (Foucault,
2001:19)
El gnothi seauton (concete a ti mismo) aparece, de una manera bastante clara y tambin en
este caso en una serie de textos significativos, en el marco ms general de la epimeleia heatou
(inquietud de s mismo) () Y dentro de esto aparece y se formula, como en el extremos mismo
de esa inquietud, la regla concete a ti mismo. (Foucault, 2001:20)
Por el momento me quedo ah. Slo quera sealarles estos pasajes en los cuales Scrates se
presenta en esencia como la persona que incita a los dems a ocuparse de s mismos () En primer
lugar, esa actividad consistente en incitar a los dems a ocuparse de s mismos es la de Scrates,
pero es la que le encargaron los dioses. () En segundo lugar, tambin pueden advertir y esto es
muy claro en el ltimo de los pasajes que acabo de leerles- que si Scrates se ocupa de los otros,
lo hace, desde luego, al no ocuparse de s mismo o, en todo caso, al descuidar, por esa actividad,
toda una serie de otras actividades que pasan por ser, en general, actividades interesadas,
rentables, propicias. () Se planteaba, por lo tanto, el problema de la relacin entre el ocuparse
de s mismo al cual incita el filsofo y lo que debe representar para ste el hecho de ocuparse de
s mismo o eventualmente, de sacrificarse. () La inquietud de s, por lo tanto, va a considerarse
como el momento del primer despertar. Y por ltimo () la clebre comparacin entre Scrates y
el tbano. () La inquietud de s mismo es una especie de aguijn que debe clavarse all, en la
carne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agitacin, un
principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo largo de la vida. (Foucault,
2001:23-5)
Tercer punto concerniente a esta nocin de la epimeleia heautou y sus relaciones con el gnothi
seauton. Me parece que esa epimeleia heautou () no dej de ser un principio fundamental para
caracterizar la actitud filosfica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenstica y romana.
(Foucault, 2001:25)
A travs del prolongado verano del pensamiento helenstico y romano, la incitacin a ocuparse
de s mismo alcanz una extensin tan grande que se convirti, me parece, en un verdadero
fenmeno cultural de conjunto. (Foucault, 2001:26)
Hay que tener bien presente que en esta nocin de epimeleia heautou aparece lo siguiente:
-En primer lugar, el tema de una actitud general, una manera determinada de considerar
las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el prjimo. La epimeleia
heautouk es una actitud: con respecto a s mismo, con respecto a los otros, con respecto al
mundo.
- En segundo lugar, la epimeleia heautou es tambin una manera determinada de
atencin, de mirada. Preocuparse por s mismo implica convertir la mirada y llevarla del exterior
al iba a decir interior. () La inquietud de s implica cierta manera de prestar atencin a lo que
se piensa y lo que sucede en el pensamiento.
- En tercer lugar, la nocin de epimeleia no designa simplemente esa actitud general o
forma de atencin volcada hacia uno mismo. La epimeleia tambin designa, siempre, una serie de
acciones, acciones que uno ejerce sobre s mismo, acciones por las cuales se hace cargo de s
mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura. (Foucault, 2001:28-9)
De todas maneras, antes de terminar con estas palabras generales, querra plantear la siguiente
cuestin: Cul fue la causa de que esta nocin de epimeleia heautou (inquietud de s) haya sido, a
pesar de todo, pasada por alto en la manera como el pensamiento, la filosofa occidental, rehzo su
propia historia? (Foucault, 2001:29)
Como primersima aproximacin () para nosotros hay evidentemente algo un poco perturbador
en ese principio de la inquietud de s. En efecto, podrn advertir que con el recorrido de los textos,
de las diferentes formas de filosofa, las diferentes formas de ejercicios, de prcticas filosficas o
espirituales, pues bien, ese principio de la inquietud de s se formul, se acu en toda una serie
de frmulas como ocuparse de s mismo, cuidar de s, retirarse hacia s mismo, retrotraerse
en s mismo, complacerse en s mismo, no buscar otra voluptuosidad que lo que hay en uno
mismo, permanecer en compaa de s mismo, ser amigo de s mismo, estar en s mismo
como en una fortaleza cuidarse rendirse culto, respetarse, etctera. Ahora bien, como
ustedes saben, hay cierta tradicin que nos hace desistir de dar a todas esas formulaciones, a
todos esos preceptos y reglas, un valor positivo y, en especial, de estar de ellos el fundamento de
una moral. Todas esas exhortaciones a exaltarse, a rendirse culto, a replegarse en s mismo, a ser
til a uno mismo, cmo nos suenan? O bien como una especie de desafo y bravata, una voluntad
de ruptura tica, una suerte de dandismo moral, la afirmacin desafiante de un estadio esttico e
individual insuperable, o bien como la expresin un poco melanclica y triste de un repliegue del
individuo, incapaz de sostener, ante su mirada, entre sus manos, para s mismo, una moral
colectiva. (Foucault, 2001:30)
Ahora bien, en todo este pensamiento antiguo del que les hablo () tiene siempre un sentido
positivo, jams un sentido negativo. Y, paradoja complementaria, a partir de esa exhortacinb a
ocuparse de s mismo se constituyeron las morales sin duda ms austeras, ms rigurosas, ms
restrictivas que Occidente haya conocido, en referencia a las cuales les repito () que no hay que
atribuirlas al cristianismo, sino mucho ms a la moral de los primeros siglos antes de nuestra era y
al principio de sta. (Foucault, 2001:31)
Por tanto, el cristianismo y el mundo moderno fundaron todos estos temas, todos estos cdigos
del rigor moral, en una moral del no egosmo cuando en realidad haban nacido dentro de ese
paisaje tan fuertemente marcado por la obligacin de ocuparse de s mismo, Este conjunto de
paradojas constituye, creo, una de las razones por las cuales el tema de la inquietud de s pudo ser
descuidado en parte y desaparecer de la preocupacin de los historiadores. Pero creo que hay una
razn mucho ms esencial que esas paradojas de la historia de la moral. Es algo que obedece al
problema de la verdad y la historia de la verdad. La razn ms seria, me parece, por la cual ese
precepto de la inquietud de s fue olvidado, la razn por la cual se borr el lugar ocupado por ese
principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, pues bien, es una razn que yo
llamara con una expresin que s inadecuada, pero que planteo a ttulo puramente
convencional- el momento cartesiano. Me parece que el momento cartesiano, una vez ms con
un montn de comillas, actu de dos maneras. Actu de dos maneras de recalificar
filosficamente el gnothi seauton (concete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la epimeleia
heautou (inquietud de s). En primer lugar, ese momento cartesiano recalific filosficamente el
gnothi seauton (conocete a ti mismo). En efecto, y aqu las cosas son muy simples, el proceder
cartesiano, el que se lee muy explcitamente en las Meditaciones, situ en el origen, en el punto
de partida del rumbo filosfico, la evidencia: la evidencia tal como aparece, es decir, tal como se
da, tal como se da efectivamente a la conciencia, sin ninguna duda posible. [Por consiguiente,] el
rumbo cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de conciencia. Adems, al
situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el principio mismo del acceso del ser, era
efectivamente este autoconocimiento (ya no con la forma de la prueba de la evidencia sino con la
de la indubitabilidad de mi existencia como sujeto) el que haca del concete a ti mismo un
acceso fundamental a la verdad. (Foucault, 2001:32-3)
Demos un paso atrs para observarlo en perspectiva. Llamemos filosofa, si quieren, a esta
forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre lo que es verdad o lo que es falso,
sino sobre lo que hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se puede o no se puede
distinguir una de otra. Llamemos filosofa la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo
que permite al sijeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que intenta determinar
las condiciones y los lmites de acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos filosofa a
eso, creo que podramos llamar espiritualidad la bsqueda, la prctica, la experiencia por las
cuales el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la
verdad. Se denominar espiritualidad, entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y
experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la
mirada, las modificaciones de la existencia, etctera, que constituyen, no para el conocimiento
sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad.
Digamos que la espiritualidad, al menos tal como aparece en Occidente tiene tres caractersticas.
La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno derecho. La espiritualidad
postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no goza de la capacidad de tener acceso a la
verdad. () Postula que es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se
convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho a[l]
acceso a la verdad. () Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de verdad. () Llamemos a
ese movimiento, tambin en este caso de manera muy convencional, () movimiento del eros
(amor). Hay adems otra gran forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para poder
tener acceso a la verdad: es un trabajo. Es un trabajo de s sobre s mismo, una elaboracin de s
sobre s mismo, una transformacin progresiva de s mismo de la que uno es responsable, en una
prolongada labor que es la de la ascesis (askesis). Eros y askesis son, creo, las dos grandes formas
mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitan
al sujeto transformarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. sa es la segunda
caracterstica de la espiritualidad. Por ltimo, la espiritualidad postula que el acceso a la verdad
produce () efectos que son () que llamar de contragolpe de la verdad sobre el sujeto. () La
verdad es lo que ilumina al sujeto; () la verdad es lo que le da la tranquilidad al alma. (Foucault,
2001:33-4)
Pues bien, ahora, si damos un salto de varios siglos, podemos decir que entramos en la edad
moderna (quiero decir que la historia de la verdad entr en su perodo moderno) el da en que se
admiti que lo que da acceso a la verdad, las condiciones segn las cuales el sujeto puede tener
acceso a ella, es el conocimiento, y slo el conocimiento. Me parece que se es el punto en que
asume su lugar y su sentido lo que llam el momento cartesiano, sin querer decir en absoluto
que se trata de Descartes, que l fue precisamente su inventor y el primero en hacer esto. Creo
que la edad moderna de la historia de la verdad comienza a partir del momento en que lo que
ermite tener acceso a lo verdadero es el conocimiento mismo, y slo el conocimiento. () Lo cual
no quiere decir, claro est, que la verdad se obtenga sin condiciones. Pero esas condiciones son
ahora de dos rdenes, y ninguno de ellos compete a la espiritualidad. Por una parte estn las
condiciones internas del acto del conocimiento y de las reglas que debe respetar para tener acceso
a la verdad: condiciones formales, condiciones objetivas, reglas formales del mtodo. () En
cuanto a las otras condiciones, son extrnsecas. Son condiciones como: para conocer la verdad no
hay que ser loco (). Condiciones culturales, tambin: para tener acceso a la verdad es preciso
haber estudiado, tener una formacin, inscribirse dentro de cierto consenso cientfico. Asimismo,
condiciones morales: para conocer la verdad, pues bien, hay que hacer esfuerzos, no hay que
intentar engaar a la gente, es preciso que los intereses econmicos o de carrera o de estatus se
combinen de una manera completamente aceptable con las normas de la investigacin
desinteresada, etctera. Y todas stas, como ven, son condiciones de lass cuales unas, lo reitero,
son intrnsecas al conocimiento y otras, claramente extrnsecas al acto de conocimiento, pero no
conciernen al sujeto en su ser: slo incumben al individuo en su existencia concreta y no a la
estructura del sujeto como tal. (Foucault, 2001:36-7)
Hace rato deca que me pareca que hubo un momento () *En el que+ se rompi, creo que
definitivamente, el lazo entre el acceso a la verdad, convertido en desarrollo autnomo del
conocimiento, y la exigencia de una transformacin del sujeto y del ser del sujeto por s mismo.
(Foucault, 2001:39)
En primer lugar, si quieren, tomemos las cosas ms cerca de las fuentes. El corte no se produjo
as. No se produjo el da que Descartes postul la regla de la evidencia o descubri el cogito,
etctera. Ya haca mucho tiempo que se haba iniciado el trabajo para desconectar el principio de
un acceso a la verdad planteado en los trminos del mero sujeto cognosciente y, por otro lado, la
necesidad espiritual de un trabajo del sujeto sobre s mismo, para transformarse y esperar de la
verdad su iluminacin y su transfiguracin. Haca mucho tiempo que haba empezado a plantearse
la disociacin y se haba colocado cierta cua entre estos dos elementos. Y la cua, por supuesto,
hay que buscarla por el lado de la ciencia? En absoluto. Hay que buscarla por el lado de la
teologa. () Durante doce siglos, el conflicto no se dio entre la espiritualidad y la ciencia, sino
entre la espiritualidad y la teologa. (Foucault, 2001:40)
El hecho de que en esa poca se haya considerado que la alquimia, por ejemplo, y todo un grupo
enorme de saberes slo podan alcanzarse al precio de una modificacin en el ser del sujeto
prueba claramente que o haba oposicin constitutiva, estructural, entre ciencia y espiritualidad.
La oposicin se daba entre pensamiento teolgico y exigencia de espiritualidad. Por lo tanto, la
separacin no se produjo bruscamente con la aparicin de la ciencia moderna. La separacin, el
apartamiento, fue un proceso lento, cuyo origen y desarrollo hay que ver ms bien, por el lado de
la teologa. (Foucault, 2001:40-1)
Habrn reconocido enseguida una forma de saber como el marxismo o el psicoanlisis. Es un
completo error, como resulta evidente por s mismo asimilarlos a la religin. No tiene ningn
sentido y no aporta nada. En cambio, si tomamos uno y otro, sabemos bien, por razones
completamente diferentes pero con efectos relativamente homlogos, que, tanto el marxismo
como en el psicoanlisis, el problema de lo que pasa con el ser del sujeto () y la cuestin, a
cambio, de lo que puede transformarse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, pues
bien, estas dos cuestiones, que son cuestiones absolutamente caractersticas de la espiritualidad,
podemos encontrarlas en el corazn mismo o, en todo caso, en el principio y la culminacin de
uno y otro de esos saberes. (Foucault, 2001:43)
Lacan intent plantear la cuestin que es histrica y propiamente espiritual: la del precio que el
sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene sobre l el hecho de que haya
dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre s mismo. (Foucault, 2001:44)
Este ao () tratar de aislar tres momentos que me parecen interesantes: el momento socrtico
platnico, la aparicin de la epimeleia heautou en la reflexin filosfica; en segundo lugar, el
perodo de la edad de oro de la cultura de s, el cultivo de s mismo, la inquietud de s mismo, que
podemos situar en los dos primeros siglos de nuestra era; y despus, el paso a los siglos IV y V,
paso, en trminos generales, de la ascesis filosfica pagana al ascetismo cristiano. Primer
momento: el momento socrtico platnico. Y en esencia, entonces, el texto al que querra
referirme es el que consiste en el anlisis, la teora misma de la inquietud de s; larga teora que se
desarrolla en la segunda parte, en todo el desenlace del dilogo llamado Alcibades. (Foucault,
2001:45)
Inferioridad consistente en esto: no slo no eres rico y no has recibido educacin, sino que
tampoco eres capaz de compensar esas faltas (de riqueza y educacin) mediante lo nico que
podra permitirte afrontarlos en una posicin no demasiado desventajosa: un saber, una tekhne.
(Foucault, 2001:50)
En primer lugar, como ven, la necesidad de preocuparse por s mismo est ligada al ejercicio del
poder. () aparece como una condicin, condicin para pasar del privilegio estatutario del que
gozaba Alcibades (gran familia rica, tradicional, etctera) a una accin poltica definida, al
gobierno concreto de esta ciudad. () En segundo lugar, podrn ver que esta nocin de la
inquietud de s, esta necesidad de preocuparse por uno mismo, est ligada a la insuficiencia de la
educacin de Alcibades. Pero a travs de ella, lo completamente insuficiente es desde luego, la
misma educacin ateniense, en dos aspectos: el aspecto, si lo prefieren, propiamente pedaggico
() crtica, asimismo, del otro aspecto, crtica menos inmediatamente clara pero que se arrastra a
lo largo de todo el comienzo del dilogo: la crtica del amor, del eros por los muchachos, que no
tuvo Alcibades la funcin que debera haber tenido, porque l fue perseguido por hombres que,
en realidad, no queran otra cosa que su cuerpo, hombres que no queran ocuparse de l el tema
va a reaparecer un poco ms adelante-, que no queran por lo tanto incitarlo a ocuparse de s
mismo. (Foucault, 2001:51-2)
En tercer lugar () No es sa la edad de ocuparse de s mismo. Hay que aprender a hacerlo
cuando uno est en la edad crtica en que sale de las manos de los pedagogos y va a entrar en el
perodo de la actividad poltica. () Cuarto y ltimo, se darn cuenta de que la necesidad de
ocuparse de s se destaca como una urgencia en el texto no en el momento en que Alcibades
formula sus proyectos polticos sino cuando advierte que ignora. que ignora qu? Pues bien,
que ignora el objeto mismo, la naturaleza del objeto del que tiene que ocuparse. Sabe que quiere
ocuparse de la ciudad. Tiene motivos para hacerlo a causa de su estatus. (Foucault, 2001:52)
Vern entonces que en ese momento surgen dos cuestiones, que es preciso resolver y que estn
directamente ligadas una a otra. Hay que ocuparse de s, pero se plantea un interrogante: Cul es
ese yo por el que hay que preocuparse cuando se dice que hay que preocuparse por s mismo?
(Foucault, 2001:53)
La apuesta del dialogo, por lo tanto, es sta cul es ese s mismo del que debo ocuparme para
poder ocuparme como es debido de los otros, a quienes tengo que gobernar? En el corazn de
este final del dilogo est, creo, ese crculo [que va] desde yo como objeto de desvelos hasta el
saber del gobierno como gobierno de los otros. (Foucault, 2001:54)

Clase del 13 de Enero de 1982

La vez pasada comenzamos la lectura de ese dilogo de Platn, el Alcibades. () el problema
consiste en saber si la autoridad que les confieren su estatus de nacimiento, su pertenencia al
medio aristocrtico, su gran fortuna () se les otorga desde un inicio les da al mismo tiempo la
capacidad de gobernar como es debido () Primer crculo, primer elemento del contexto. El
segundo elemento, desde luego vinculado al primero, es el problema de la pedagoga. (Foucault,
2001:55-6)
El tercer elemento en el cual apareci la cuestin, el imperativo, la prescripcin ocpate de ti
mismo, es, por supuesto tambin en este caso: elemento familiar a los dilogos socrticos-, la
ignorancia. La ignorancia que es a la vez ignorancia de las cosas que habra que saber e ignorancia
de s mismo, en cuanto uno ni siquiera sabe que ignora esas cosas. (Foucault, 2001:57)
Scrates dice: t ignoproas, pero eres joven; desfasaje, creo, entre el aprender sino de
ocuparte de ti. Y es ah, en ese desfasaje, creo, entre el aprender que sera la consecuencia
habitual de un razonamiento semejante, y el imperativo de ocuparse de s entre la pedagoga
entendida como aprendizaje y esa otra forma de cultura de paideia () que gira en torno de lo que
podramos llamar la cultura de s, la formacin del s, la Selbstbildung como diran los alemanes, en
ese desfasaje, en ese juego, en esa proximidad, donde van a precipitarse cierta cantidad de
problemas que se refieren, me parece, a todo el juego entre la filosofa y la espiritualidad en el
mundo antiguo () en este dialogo hay una interrogacin muy explcita sobre lo que significa
preocuparse por s mismo () Podemos considerarla como la primera gran emergencia terica de
la epimeleia heautou. () Que la verdad no pueda alcanzarse sin cierta prctica o cierto conjunto
de prcticas exhaustivamnete especificadas que transforman el modo de ser del sujeto, que lo
modifican tal como est dado, que lo califican al transfigurarlo, es un tema prefilosfico que haba
dado lugar a muchos procedimientos ms o menos ritualizados. (Foucault, 2001:58-9)
En primer lugar, los ritos de purificacin: no se puede tener acceso a los dioses, no se puede
practicar sacrificios, no se puede escuchar al orculo y entender qu dice, no se puede aprovechar
un sueo que va a esclarecernos porque nos transmite signos ambiguos pero descifrables: nada de
esto puede hacerse si antes uno no se ha purificado. (Foucault, 2001:60)
Creo que la difusin de estas tcnicas de s dentro del pensamiento platnico no fue, por otra
parte, ms que el primer paso de todo un conjunto de desplazamientos, reactivaciones,
organizacin y reorganizacin de esas tcnicas en lo que iba a convertirse en la gran cultura de s
en la poca helenstica y romana. (Foucault, 2001:63)
() ni bien Scrates dice hay que preocuparse por s mismo, lo embarga una duda. Se detiene
un instante y prosigue: est muy bien ocuparse de s mismo, pero se corre el serio riesgo de
engaarse. Se corre el riesgo de no saber muy bien qu hay que hacer cuando uno quiere
ocuparse de s mismo y, en vez de obedecer *a+ ciegas ese principio: preocupmonos por
nosotros mismos, de todos modos es preciso preguntar: ti esti to hautou epimeleisthai (qu es
ocuparse de s mismo?) () Y el texto va a dividirse con toda naturalidad en dos partes, a partir de
estas dos cuestiones. En primer lugar, en el imperativo Hay que ocuparse de s mismo, qu es
esa cosa, qu es ese objeto del que hay que ocuparse, qu es ese s mismo? Y en segundo lugar, en
la inquietud de s hay inquietud. () Y en segundo lugar: en qu debe consistir esa ocupacin,
esa inquietud, esa epimeleia? (Foucault, 2001:65)
Qu es ese s mismo del que hay que ocuparse? Y bien, es el alma, coincide entonces con
muchas cosas, muchos temas que vamos a reencontrar y reencontramos efectivamente en tantos
otros textos platnicos. (Foucault, 2001:67)
Ahora bien, las cosas no suceden en absoluto as en el dilogo. Hay que ver cmo llegan Scrates
y Alcibades, en su discusin, a esta definicin (evidente per, despus de todo, acaso paradjica)
del s mismo como alma. () La cuestin planteada es la del sujeto () se trata, si as lo quierem ,
de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. (Foucault, 2001:68-9)
Podemos decir que cuando Platn se vale de esa nocin de khresis para tratar de ver qu es el s
mismo del que hay que preocuparse, lo que descubre no es en absoluto el alma sustancia: es el
alma sujeto. Y esta nocin de khresis va a ser precisamente una nocin que reencontraremos a lo
largo de toda la historia de la inquietud de s y sus formas. () El alma como sujeto, y de ningn
modo como sustancia: en esto culmina, me parece, el desarrollo del Alcibades sobre qu es s
mismo, qu sentido hay que dar al s mismo cuando se dice: hay que ocuparse de s? (Foucault,
2001:71)
() la posicin de lmaestro en la epimeleia heautou (la inquietud de s). Pues la inquietud de s, en
efecto, es algo que, como veremos, siempre est obligado a pasar por la relacin con algn otro
que es el maestro. Uno no puede preocuparse por s mismo sin pasar por el maestro, no hay
inquietud de s sin la presencia de un maestro. Pero lo que define la posicin de ste es que se
preocupa por la inquietud que aquel a quien gua puede sentir con respecto a s mismo.
(Foucault, 2001:72)