INTRODUCCIONES

A LAS
OBRAS
CIENTFICAS
DE GOETHE
Y FUNDAMENTACIN
DE LA CIENCIA ESPIRITUAL
(ANTROPOSOFA)
Rudolf Steiner
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Ttulo original:
Einleitungen zu Goethes
Naturwissenschaftlichen Schriften.
Zugleich eine Grundlegung der Geisteswisschenschaft
(Anthroposophie)
En origen aparecieron como introducciones a los Escritos Cientficos de Goethe publicadas en
la coleccin Deutsche National Literatur de Krschner, que contena introducciones, notas al
pie y explicaciones de Rudolf Steiner, en 4 Tomos, Stuttgart, 1884-97.
(Bibliografa General G.A. n 1
en la obra completa de Rudolf Steiner)
Introducciones recopiladas como libro aparte por la
Rudolf Steiner Nachlaverwaltung
en Dornach, Suiza
Traduccin del alemn:
Miguel Lpez Manresa
Estar publicado como
No. ECLxxxxxxx
dentro de la serie
CUADERNOS EPISTEMOLGICOS
por
CUADERNOS PAU DE DAMASC CHILE
http://chile.paudedamasc.com
Limache, Chile, 2013/2014
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I N D I C E
A modo de introduccin. De El curso de mi vida, cap. VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
1884, Tomo I
I .- Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
II .- El origen de la teora de las metamorfosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
III .- El origen de las ideas de Goethe sobre la
formacin de los animales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
IV.- Sobre la esencia y significado de los escritos de Goethe
en torno a la formacin orgnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
V .- Conclusin sobre las concepciones morfolgicas
de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1887, Tomo II
VI. El estilo cognitivo de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
VII. Sobre la ordenacin de los escritos cientficos
de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
VIII. Del arte a la ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
IX. La Teora del Conocimiento de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
X. Conocer y actuar a la luz del mentalidad goetheana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx
XI. Relacin del modo de pensar goetheano con
otras concepciones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx
XII. Goethe y las matemticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx
XIII. El principio geolgico fundamental de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx
XIV. Las representaciones meteorolgicas de Goethe xxx
1890, Tomo III
XV. Goethe y el ilusionismo cientfico-natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx
XVI. Goethe como pensador e investigador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1897, Tomo IV y 2 seccin
XVII. Goethe contra el atomismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx
XVIII. La concepcin goetheana en sus
Mximas en prosa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Xxx
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A modo de introduccin.
Extracto de El curso de mi vida, cap. VI
Por recomendacin de Schrer en 1883 me invit Joseph Krschner a editar, dentro de la coleccin
Deustche Nationalliteratur promovida por l mismo, las obras cientficas de Goethe con
introducciones y explicaciones consecutivas. Schrer, que haba asumido editar los Dramas de
Goethe para esa gran recopilacin, tena que suministrar un prlogo introductorio para los dos tomos
que yo editara. En l expona cmo se sita Goethe en la vida cultural moderna como poeta y
pensador. En la concepcin del mundo que haba trado consigo la poca cientfica despus de
Goethe Schrer vea una cada de las alturas espirituales y culturales en las que se haba erguido
Goethe. La tarea que me correspondi realizar por la edicin de los escritos cientficos de Goethe
se describi ampliamente en ese prlogo.
Para m, esa tarea inclua un enfrentarme con la ciencia natural por un lado, y con la cosmovisin
general de Goethe por el otro. Y como tena que salir al foro pblico con dicho anlisis tuve que
llevar hasta una determinada conclusin todo lo que haba conquistado con respecto a la concepcin
del mundo.
La forma de pensar por la que ha estado dominada la ciencia natural desde que comenz a ejercer
su gran influencia sobre la civilizacin del siglo XIX, me pareca inadecuada para alcanzar un
conocimiento de aquello a lo que aspiraba Goethe y a lo que logr llegar tambin en un alto grado.
Yo vea en Goethe una personalidad que, por su especial relacin espiritual en la que l haba
insertado al hombre en el mundo, tambin estaba en condiciones de situar el conocimiento de la
naturaleza de forma adecuada en el mbito global del crear humano. La forma de pensar de la poca
en la que yo crec, me pareca slo idnea para generar ideas sobre la naturaleza inorgnica. La
consideraba impotente para acercarse con sus fuerzas cognitivas a la naturaleza viva. Me deca que
para alcanzar ideas capaces de transmitir el conocimiento de lo orgnico, es necesario empezar por
vivificar los conceptos del intelecto que slo son idneos para la naturaleza inorgnica. Pues me
parecan muertos y por lo mismo slo adecuados para captar lo muerto.
Para explicar la concepcin goetheana de la naturaleza intent exponer cmo cobraban vida las
ideas en el espritu de Goethe, cmo se haban convertido en formaciones ideicas.
Lo que Goethe en haba pensado y elaborado en concreto en este o aquel mbito, me pareca de
menor importancia en comparacin con el descubrimiento central que yo tuve de atribuirle. Lo vi
en el hecho de que l haba descubierto cmo habra que pensar sobre lo orgnico para llegar a l
con el conocimiento.
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I
INTRODUCCIN
El 18 de agosto de 1787, Goethe escribi a Knebel desde Italia: Despus de haber visto plantas y
peces en Npoles y en Sicilia, si yo fuera diez aos ms joven, me vera tentado a hacer un viaje a
la India, no para descubrir nada nuevo, sino para contemplar lo descubierto tal como yo lo
concibo. En esas palabras se halla el punto de vista con el que hemos de observar las obras
cientficas de Goethe. Lo que busca no es descubrir nuevos hechos, sino abrir paso a un nuevo punto
de vista para contemplar la naturaleza de una manera determinada. Es cierto que Goethe hizo una
serie de descubrimientos puntuales, como el del hueso intermaxilar y la teora de la ndole vertebral
del crneo en osteologa, la identidad de todos los rganos de la planta con la hoja caulinar en
botnica, etc. Pero como alma que vivifica todos estos elementos nos encontramos ante una
magnfica concepcin de la naturaleza que los sostiene a todos. En la Teora de los Organismos nos
encontramos con un extraordinario descubrimiento que eclipsa todo el resto: el de la esencia del
organismo mismo. Goethe expuso el principio por el que el organismo se muestra tal como es, las
causas que provocan las manifestaciones de la vida y todo lo que habramos de preguntarnos sobre
el tema. Desde el comienzo ese es el objetivo de todos sus esfuerzos en las ciencias naturales
orgnicas. Si lo seguimos con consecuencia veremos que todos los detalles encajan por s mismos.
Tena que encontrarlos si no quera verse obstaculizado en sus ulteriores esfuerzos. La ciencia
natural que, antes de l, no conoca la esencia de los fenmenos de la vida e investigaba los
organismos segn la mera superposicin de partes, siguiendo sus rasgos exteriores, como suele
hacerse tambin en los objetos inorgnicos, haba de suministrar con frecuencia explicaciones
errneas a los detalles e iluminarlos con una luz falsa. Ese error, evidentemente, no se advierte en
las manifestaciones aisladas. Slo llegamos a descubrirlo cuando comprendemos el organismo,
puesto que, observadas de modo aislado, las particularizaciones, por s mismas no conllevan el
principio de su explicacin. Slo se las puede explicar por la naturaleza del conjunto global que les
da esencia y significado. Slo cuando Goethe desvel precisamente la ndole de esa globalidad, se
le hicieron evidentes las explicaciones errneas, que no podan conciliarse con su Teora de los Seres
Vivos, porque entraba en franca contradiccin con ella. Si quera seguir adelante en su camino,
tambin haba de desechar los mismos prejuicios. Uno de los casos fue el del hueso intermaxilar.
Hechos que slo tienen valor e inters cuando se posee aquella teora de la ndole vertebral del
crneo eran desconocidos para aquella antigua doctrina natural. Todos estos impedimentos deban
ser apartados del camino mediante experiencias particulares. Por eso, estas ltimas nunca se nos
aparecen en Goethe como propsito en s mismo, se han de hacer siempre para confirmar un gran
pensamiento, aquel descubrimiento central. No hay que negar que los contemporneos de Goethe,
tarde o temprano llegaron a realizar las mismas observaciones y que hoy quizs tambin seran
conocidas sin los esfuerzos de Goethe; pero tampoco puede negarse que su gran descubrimiento, que
abarca toda la naturaleza orgnica no ha sido expresado por nadie hasta hoy independientemente de
Goethe de una manera tan soberbia, incluso nos sigue faltando hoy una valoracin mnimamente
satisfactoria del mismo. En el fondo da igual que Goethe haya descubierto un hecho por primera vez
o que no haya hecho ms que redescubrirlo. Lo importante es que ese hecho comienza a cobrar su
verdadero significado por el modo en que Goethe lo integra en su concepcin de la naturaleza. Eso
es lo que siempre se ha pasado por alto. Demasiadas veces se han puesto de relieve estos hechos
particulares y se quiso provocar con ello polmica. Con frecuencia se recurre a la conviccin
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goetheana sobre lo consecuente que es la naturaleza, slo que no se tiene en cuenta que con ello slo
se est mostrando alguna caracterstica accesoria e irrelevante de las concepciones de Goethe y que,
por ejemplo, lo importante en la ciencia orgnica es mostrar de qu ndole es lo que posee esa
capacidad de ser consecuente. Si en ese caso se menciona el tipo hay que decir entonces en qu
consiste la esencia del tipo en el sentido goetheano.
Lo importante de la metamorfosis de las plantas no se halla, por ejemplo, en el descubrimiento
del hecho nico de que la hoja, el cliz, la corola, etc., sean rganos idnticos, sino en la soberbia
estructura mental que de ah resulta, estructura hecha de leyes que actan interpenetrndose en un
conjunto viviente y que determina, a partir de s misma, los componentes aislados y los diversos
grados evolutivos. La magnitud de ese pensamiento que Goethe quiso tambin ampliar al mundo
animal slo se nos hace evidente cuando intentamos revivirlo en la propia mente, cuando
emprendemos la tarea de reflexionar en l. Entonces se da uno cuenta de que ese pensamiento es
la naturaleza misma de la planta traducida en la idea que vive tanto en nuestra mente como en el
objeto; uno tambin constata que se est representando en s mismo un organismo vivificado hasta
en las partes ms pequeas, y no como un objeto muerto y cerrado, sino como algo que est en
constante inquietud, evolucin y devenir.
Al intentar exponer con mayor detalle lo antedicho en lo que sigue, se nos revelar al mismo
tiempo la verdadera relacin que tiene la concepcin natural de Goethe con la de nuestra poca, en
particular con la teora de la evolucin en su forma moderna.
1.- Vase: J.W. Goethe: Poesa y verdad. Parte 2 Libro 6
7
II
EL ORIGEN DE LA TEORA
DE LA METAMORFOSIS
Si se sigue de cerca la historia de cmo surgieron las ideas de Goethe sobre la formacin de los
organismos, con facilidad podemos llegar a dudar sobre la participacin que tuvo en ella la juventud
del poeta, es decir, el perodo anterior a su entrada en Weimar. El propio Goethe pens muy poco
en sus conocimientos de ciencia natural en esa poca: De lo que realmente quiere decir naturaleza
exterior tuve muy poca idea y careca del ms mnimo conocimiento de sus llamados tres reinos.
Basndome en esas declaraciones se suele pensar que empez sus reflexiones cientficas a partir de
su llegada a Weimar. Y an as parece necesario retroceder an ms si no se quiere dejar en la
penumbra el espritu de todas sus concepciones. El poder vivificador que dirigi sus estudios en
aquella direccin, como ya veremos ms tarde, se manifiesta ya en la juventud ms temprana.
Cuando Goethe lleg a la universidad de Leipzig, an dominaba en ella el espritu propio de una
gran parte del siglo XVIII, que divida toda la ciencia en dos extremos y no se senta ninguna
necesidad de reunirlos. Por un lado, se hallaba la filosofa de Christian Wolff (1679-1754) que se
mova plenamente en lo abstracto; por el otro, las diversas ramas particulares de la ciencia que se
haban perdido en la descripcin externa de infinitos detalles y a las que les faltaba la aspiracin de
buscar un principio superior en el mundo de sus respectivos objetos. Aquella filosofa no poda
encontrar el camino que la sacara de la esfera de sus conceptos generales y la llevara al reino de la
realidad inmediata, de la existencia individual. Las cosas ms evidentes se trataban en ella con todo
lujo de detalles, se senta que la cosa era un algo sin contradiccin en s misma, que haban
sustancias finitas e infinitas, etc. Pero si uno se acercaba a las cosas mismas con esas
generalizaciones, para comprender cmo actan y viven las cosas, uno acababa all en medio
totalmente desorientado. No se poda aplicar ninguno de aquellos conceptos al mundo en que
vivimos y que queremos comprender. Se describan de una manera aislada las cosas que nos
circundan, sin un principio global orientador, siguiendo puramente la apariencia visible, sus
caractersticas y rasgos exteriores. Se encontraban frente a frente, sin posible mediacin ni
fecundacin mutua, una ciencia de los principios a la que le faltaba el contenido vivo, la
profundizacin afectuosa en la realidad inmediata, y una ciencia sin principios a la que le faltaba el
contenido ideico. La naturaleza sana de Goethe sinti rechazo ante ambas unilateralidades por igual
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y en contraposicin a ellas se fueron desarrollando en l representaciones que, ms tarde, le
condujeron a aquella fecunda concepcin de la naturaleza, en la que la idea y la experiencia se
vivifican mutuamente desde todos los lados y se convierten en un conjunto global.
El concepto que aquellos extremos eran menos capaces de captar fue el primero que se desarroll
en Goethe: el concepto de vida. Si lo observamos segn su aparicin exterior, todo ser vivo nos
muestra una serie de particularidades que se nos presentan como miembros u rganos. La descripcin
de dichos rganos segn su forma, tamao, posicin mutua, puede convertirse en objeto de amplia
exposicin a la que se entregaba la segunda de las concepciones que hemos descrito. Pero de ese
modo se puede tambin describir toda composicin mecnica de los cuerpos inorgnicos. Se
olvidaba totalmente que, en el caso del organismo, hay que tener en cuenta sobre todo el hecho de
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que en cada rgano acta el conjunto. Cada manifestacin exterior, la situacin espacial de los
miembros, tambin pueden observarse despus de que se haya destruido la vida, porque todava
perdura cierto tiempo. Pero lo que tenemos en un organismo muerto en realidad ya no es ningn
organismo, ha desaparecido aquel principio que penetra todas las particularidades. A la observacin
que destruye la vida para conocer la vida, Goethe lo opone desde muy pronto, la posibilidad y la
necesidad de algo superior. Vemos ya ese hecho en una carta de su poca de Estrasburgo, fechada
el 14 de julio de 1770 (es decir, poco antes de cumplir los 21 aos), en la que habla de una mariposa:
El pobre animal tiembla en la red, se despoja de sus ms bellos colores, y cuando, inclume,
queda atrapado, acaba quedndose rgido y sin vida. El cadver no es todo el animal, le falta
algo, una parte fundamental y en este caso, como en todos los dems, le falta una parte
imprescindible: la vida...
De la misma concepcin salen las palabras del Fausto (Primera parte, Habitacin de estudio):
Quien quiere conocer y describir lo vivo
busca primero quitarle su espritu;
y se queda con las partes en la mano,
mas, ay! le falta el vnculo espiritual.
Como muy bien podra suponerse por su forma de ser, Goethe no se limit a negar esa concepcin,
sino que siempre intent desarrollar la suya propia; y en las modificaciones que se producen en su
pensar entre 1769 y 1775 reconocemos muy a menudo los grmenes de sus posteriores trabajos. Ah
se va formando la idea de un ser gracias al cual cada parte vivifica la otra, en la que un principio
impregna todas las partes. En el Fausto (Primera Parte, Noche) dice Goethe:
Cmo todo se entreteje en el conjunto,
y el uno acta y vive en el otro.
Y el Satyros (4 acto), dice:
Igual como en la nada brot la cosa primordial,
el poder de la luz reson en la noche,
penetr en las honduras de los seres
haciendo germinar el torrente de los apetitos
y los elementos se abrieron
derramndose hambrientos unos en otros,
penetrndolo todo, penetrados del todo.
Concibe a ese ser de tal modo que en el tiempo est sometido a constantes transformaciones, pero
de manera que en todas sus gradaciones de variacin slo se revela un ser que se afirma dentro del
cambio como su elemento permanente y estable. En el Satyros se nos vuelve a hablar de ese algo
primordial
Arriba y abajo sigui rodando
el algo total, nico y eterno,
Siempre distinto, siempre estable!
Comprese con ello lo que Goethe escribi en 1807 como introduccin a su Teora de las
Metamorfosis:
Si observamos todas las formas, en particular, las orgnicas, descubrimos que, en ninguna
parte aparece algo estable, en reposo o cerrado en s mismo, ms bien todo parece hallarse en
un movimiento constante.
2.- Poesa y Verdad. Parte 2, Libro 8
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A ese fluctuar le opone la Idea o, dicho de otro modo, algo que en la experiencia se mantiene fijo
slo un momento, es decir, lo permanente. En la frase anterior del Satyros podemos reconocer con
claridad que la base para sus pensamientos morfolgicos ya se haba plantado antes de que entrase
en Weimar.
Lo que hay que fijar es que la idea del ser vivo no hay que aplicarla a un solo organismo, sino que
hemos de imaginarnos todo el universo como un ser vivo. Ah seguramente hay que buscar el
impulso inicial en sus trabajos alquimistas con la seorita von Klettenberg y en la lectura de
Paracelso despus de su regreso de Leipzig (1768/69). Lo que se intentaba era retener, mediante
experimentos, aquel principio que penetra todo el universo y hacerlo aparecer en una sustancia. Pero
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esa forma de ver el mundo, rayana en lo mstico, no es ms que un episodio pasajero en la evolucin
de Goethe, y pronto deja paso a una forma de pensar ms sana y objetiva. La concepcin del universo
global como gran organismo, que ya vimos sugerida en los fragmentos extrados del Fausto y el
Satyros, sigue en pie hasta alrededor de 1780, como ya veremos ms adelante en el ensayo sobre La
Naturaleza y vuelve a surgir en el Fausto, cuando el espritu de la Tierra se describe como ese
principio vital que penetra el organismo total:
En los flujos de la vida,
en la tempestad de los actos
a borbotones
asciendo y desciendo,
de un lado para otro
voy tejiendo!
Nacimiento y sepultura,
un ocano eterno,
un tejer cambiante,
un vivir incandescente.
Mientras se desarrollaban esas concepciones concretas en la mente de Goethe, y estando en
Estrasburgo, le lleg un libro a las manos que pretenda expresar una concepcin del mundo
precisamente opuesta a la suya. Se trataba del libro de Holbach Systme de la Nature. Si hasta
entonces slo haba tenido que quejarse de que se describa lo vivo como si fuera
una aglomeracin mecnica de cosas aisladas, en Holbach reconoci a un filsofo que consideraba
lo vivo como si realmente fuera un mero mecanismo. Lo que en un lado surga como mera
consecuencia de la incapacidad de reconocer la vida en sus races, llev a Holbach a un dogma que
mataba la vida. En su Poesa y Verdad (3 parte, libro 11) nos dice Goethe al respecto:
Toda materia debiera existir desde la eternidad y con ese movimiento, a derecha e izquierda
y a todos lados, ya tendra que producir, sin ms, los infinitos fenmenos de la existencia. De
todo esto estaramos incluso contentos si el autor nos hubiera mostrado realmente cmo se
estructura el mundo ante nosotros a partir de su materia en movimiento. Pero l apenas quiere
saber nada de la naturaleza, porque al ir afianzando algunos conceptos generales los deja
enseguida para transformar lo que aparece superior a la naturaleza como naturaleza superior
en ella misma, en una naturaleza material, pesada y, que aunque sea mvil, carece de direccin
y forma. Y con ello cree haber logrado mucho.
Ah Goethe slo poda encontrar materia en movimiento y, opuestos a ello, se fueron aclarando
cada vez ms sus propios conceptos sobre la naturaleza. En su ensayo sobre La Naturaleza, que
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escribi alrededor de 1780, los vemos reunidos. Como en ese ensayo aparecen todos los
pensamientos de Goethe sobre la naturaleza que hasta entonces solo habamos encontrado repartidos
aqu y all, eso le da un particular valor. La idea de un ser sometido a un constante cambio y que an
as permanece siempre idntico, se nos aparece aqu: Todo es nuevo y siempre lo antiguo. Ella
(la naturaleza) se transforma eternamente y en ningn momento hay en ella reposo, pero sus leyes
son inmutables. Ms tarde veremos que Goethe busca en la infinita cantidad de formas vegetales
la protoplanta nica. Tambin se insinan ya esos pensamientos en el citado ensayo:
Cada una de sus obras (las de la naturaleza) tiene un ser propio, cada una de sus
manifestaciones posee el concepto aislado y an as todo se resuelve en el uno.
Incluso la posicin que ms tarde tom frente a las excepciones de no verlas meramente como
errores de formacin, sino de aclararlas segn leyes naturales, ya se expresa ah con claridad:
Tambin lo no-natural es naturaleza y sus excepciones son raras.
Vimos, pues, que Goethe ya se haba hecho una idea concreta de lo que es un organismo antes de
entrar en Weimar. Porque aunque el mencionado ensayo La Naturaleza surgi mucho ms tarde,
ya contiene en gran parte las primeras concepciones de Goethe. Pero an no haba aplicado ese
concepto a una especie de objetos naturales ni a seres aislados. Para ello le haca falta el mundo
concreto de los seres vivos en la realidad inmediata. El vislumbre que sobre la naturaleza haba
penetrado la mente humana no era suficiente para estimular a Goethe. Las conversaciones botnicas
con el consejero ulico Ludwig en Leipzig apenas tuvieron influencia, igual como las conversaciones
de sobremesa con los amigos mdicos en Estrasburgo. En cuanto a los estudios cientficos, el joven
Goethe se nos aparece como el Fausto, privado de una fresca y espontnea concepcin de la
naturaleza y que, anhelando llegar a ella, se expresa diciendo:
Ay! Si pudiera ascender
a las montaosas cumbres
en tu amada luz (de la luna),
y flotar con espritus
en las cavernas de la montaa,
y en tu crepsculo tejer en las praderas.
Cuando, al entrar en Weimar, se alegra de cambiar el aire de la habitacin y de la ciudad por la
atmsfera del campo, del bosque y el jardn nos parece como si hubiera satisfecho ese anhelo.
Como estmulo inmediato para el estudio de las plantas, nos encontramos con la dedicacin del
poeta a las plantas del jardn que le regala el duque Carlos Augusto. Goethe lo recibe el 21 de abril
de 1776, y en los diarios publicados por Keil nos habla cmo, desde entonces, trabajar en el jardn
fue la ocupacin preferida de Goethe. Otro campo para sus esfuerzos en este sentido se lo ofreci
el bosque de Turingia, donde tuvo oportunidad de conocer tambin los organismos inferiores en sus
fenmenos biolgicos. Particularmente le interesaron los musgos y los lquenes. El 31 de octubre
de 1777 le pide a la Sra. von Stein musgos de todas clases, en lo posible con las races y humedad
suficiente para que puedan volver a reproducirse. Es de mucho inters descubrir que Goethe ya se
ocupara ah de los organismos inferiores, y ms tarde lo hizo de las leyes de la organizacin vegetal
de las plantas superiores. No mencionamos esta circunstancia, como suelen hacer muchos, para
menospreciar el valor de los seres menos evolucionados, sino con un propsito muy consciente.
Desde entonces el poeta ya no abandona el reino de las plantas. Ya muy pronto parece haber
acometido la lectura de los escritos de Linneo. Descubrimos que los conoce ya en las cartas a la Sra.
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von Stein en el ao 1782.
Los esfuerzos de Linneo iban encaminados a lograr una claridad sistemtica en el conocimiento
de las plantas. Haba que encontrar una determinada secuencia en la que se encuentra cada
organismo en un punto determinado, de modo que fuera siempre fcil situarlo, es decir, que se
llegara a tener un medio de orientarse en la ilimitada multitud de particularidades. Con ese fin haba
que investigar los seres vivos segn sus grados de afinidad y clasificarlos en grupos de acuerdo con
dicho parentesco. Y como se trataba sobre todo de reconocer cada planta y averiguar fcilmente su
lugar dentro del sistema, haba que fijarse especialmente en los rasgos que diferencian unas plantas
de otras. Para hacer imposible la confusin entre una planta y otra se investigaron preferentemente
los rasgos diferenciales. Y con ese fin Linneo y sus discpulos consideraron caractersticos los rasgos
exteriores de tamao, nmero y posicin de los rganos particulares. De esa manera las plantas
quedaban ordenadas en una secuencia, pero de la misma manera a como podra haberse ordenado
una serie de cuerpos inorgnicos: segn caractersticas tomadas de la apariencia exterior de la planta
y no de su naturaleza interna. Aparecan as en una yuxtaposicin exterior sin conexin interna
necesaria. Esa forma de observar las cosas no poda bastarle a Goethe, que posea un importante
concepto de cul es la naturaleza de todo ser vivo. En Linneo no se investigaba la esencia de la
planta, y por eso Goethe deba preguntarse: En qu consiste ese algo que hace que un
determinado ser de la naturaleza sea una planta? Y adems haba de admitir tambin que ese algo
ha de presentarse igualmente en todas las plantas. Pues al mismo tiempo exista la interminable
diferenciacin de los especmenes, que necesitaba ser aclarada. Y cmo es que ese aspecto nico
se manifiesta en formas tan mltiples? Esas eran las preguntas que iba hacindose Goethe cuando
lea los escritos de Linneo, porque tambin dice de s mismo:
Lo que Linneo intentaba mantener forzadamente diferenciado, mi ser ms ntimo necesitaba
unirlo
Ms o menos en esa misma poca en que empieza a conocer a Linneo coinciden los estudios
botnicos de Rouseeau. El 16 de junio de 1782 escribe Goethe a Carlos Augusto: En las obras de
Rousseau se encuentran las ms bellas cartas sobre botnica en las que explica esa ciencia a una
dama de la manera ms comprensible y agraciada. Es un verdadero modelo de cmo hay que ensear
las cosas y es un suplemento a su Emil. De ah aprovecho la ocasin de recomendarle de nuevo a mis
bellas amigas el hermoso reino de las flores. Los estudios de Rousseau en botnica debieron causar
una honda impresin en Goethe. La puesta en relieve de una nomenclatura procedente de la esencia
de las plantas y, adecuada a ella, la originalidad de la observacin, la contemplacin de la planta por
s misma, al margen de cualquier principio de utilidad, todos estos factores tal como aparecen en
Rousseau, estaban perfectamente de acuerdo con la orientacin de Goethe. Los dos, adems, tenan
en comn que haban llegado al estudio de la planta no por una aspiracin cientfica en especial, sino
por motivos humanos generales. El mismo inters los ligaba al mismo objeto.
Las siguientes observaciones del mundo vegetal se realizan en el ao 1784. Wilhelm Freiherr von
Gleichen public entonces dos escritos cuyo objeto eran las mismas investigaciones que interesaban
vivamente a Goethe: Lo ms moderno en el reino de las plantas (Nuremberg, 1764) y
Descubrimientos microscpicos en las plantas (Nuremberg, 1777-81). Ambos escritos trataban de
los procesos de fertilizacin en la planta. El polen, los estambres y el pistilo se investigaban con
minuciosidad y se mostraban en tablas detalladas los procesos que all tenan lugar. Goethe volvi
a hacer esos experimentos. El 12 de enero de 1785 le escribe a la Sra. von Stein: Tengo preparado
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mi microscopio para comprobar y controlar, cuando entre la primavera, los experimentos de
Gleichen. En esa primavera estudi tambin la naturaleza de la semilla como nos lo muestra una
carta del 2 de abril de 1785 escrita a Knebel: He reflexionado a fondo sobre el tema de la semilla
hasta all donde llegan mis experiencias. En ninguna de esas investigaciones busca Goethe lo
particular. El objetivo de sus esfuerzos es descubrir la esencia de la planta. Sobre ello le habla a
Merck, el 8 de abril de 1785, dicindole que haba hecho hermosos descubrimientos y
combinaciones. El trmino combinaciones nos muestra tambin que se trata de esbozarse
mentalmente una imagen de los procesos que tienen lugar en el mundo vegetal. El estudio de la
botnica se aproxim velozmente hacia un determinado objetivo. Hemos de considerar que en el ao
1784 Goethe descubri el hueso intermaxilar, del que luego hablaremos con ms detalle, y con ello
dio un importante paso en el acercamiento al secreto del cmo se comporta la naturaleza en la
formacin de los seres orgnicos. Por otra parte hemos de pensar que la primera parte de la obra de
Herder Ideas sobre la Filosofa de la Historia fue concluida en 1784 y que en aquella poca Goethe
y Herder mantenan frecuentes conversaciones sobre objetos de la naturaleza. Charlotte von Stein
escribe a Knebel el 1 de mayo de 1784: El nuevo escrito de Herder hizo plausible que nosotros
hubiramos sido antes plantas y animales... Goethe est muy reflexivo dndole vueltas a estas cosas
y todo lo que pasa por su capacidad de representacin se convierte en algo sumamente interesante.
Vemos ah cul era el tipo de inters que tena entonces Goethe por las grandes cuestiones de la
ciencia. Por consiguiente ha de sernos totalmente evidente esa reflexin sobre la naturaleza de las
plantas y las combinaciones que l realiza en la primavera de 1785. A mediados de Abril de ese ao
viaja expresamente a Belvedere para intentar solucionar sus dudas y preguntas, y el 15 de mayo le
comunica a la Sra von Stein: No puedo expresarte lo suficiente cun legible se me hace el libro de
la naturaleza, mi prolongado deletrear empieza ahora a obrar en m y mi pacfica alegra es
inexpresable. Poco antes quiere escribir un pequeo ensayo botnico para Knebel y ver si logra
ganrselo para esa ciencia. La botnica le atrae tanto que su viaje a Karlsbad, que emprende el 20
de junio de 1785 para pasar all el verano, se convierte en un viaje de estudio botnico. Knebel le
acompaa. Cerca de Jena se encuentran con un joven de 17 aos, Dietrich, cuyo tambor de hojalata
mostraba que estaba de regreso de una excursin de botnica. Sobre ese interesante viaje
averiguamos ms detalles por la historia de mi estudio botnico de Goethe y por algunas
comunicaciones de Cohn en Breslau que pudo extraerlas de un manuscrito de Dietrich. En Karslbad
los temas sobre botnica con frecuencia ofrecen una agradable conversacin. De regreso a casa,
Goethe se dedica con energa al estudio de la botnica. Y teniendo a mano la Filosofa de Linneo
se dedica a observar hongos, musgos, lquenes y algas, como podemos comprobar por una carta
enviada a la Sra.von Stein. Slo ahora, cuando ya l mismo ha pensado y observado mucho, empieza
a serle til Linneo, pues en l encuentra claves para muchos detalles que le ayudan a avanzar en sus
combinaciones. El 9 de noviembre de 1785 le escribe a la Sra. von Stein: Sigo leyendo a Linneo,
no tengo otro libro conmigo, el mejor modo de leer un libro a conciencia es tener que practicarlo
mucho, porque no suelo terminar los libros fcilmente. ste no est escrito para leer, sino para
recapitular y me ha ofrecido los mejores servicios, porque yo mismo ya haba pensado sobre la
mayora de los puntos que expone. Durante esos estudios se le hizo cada vez ms claro que siempre
se trata de una forma fundamental que se manifiesta en la interminable variedad de los diversos
individuos vegetales, y esa forma tambin se le hizo cada vez ms visible, y ms adelante reconoci
que en esa forma bsica subyace la facultad de infinitas variaciones, por la que la multiplicidad es
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generada por la unidad. El 9 de julio de 1786 escribe a la Sra. von Stein: Es un apercibirse de la
forma con la que la naturaleza parece estar siempre jugando y en ese juego va generando la vida
mltiple y variada. Ahora de lo que se trata sobre todo es de hacerse una imagen plstica y ms
detallada de lo que permanece y contina, de aquella forma primigenia con la que la naturaleza
parece jugar. Para ello haca falta hallar una oportunidad de separar lo verdaderamente constante y
duradero en la forma de la planta de lo variable e inconstante. Para realizar observaciones de este
tipo Goethe haba investigado an otra regin. Tena que observar una y la misma planta sometida
a condiciones e influencias variadas. Pues slo as lo mudable se hace evidente a nuestros ojos. En
las plantas de diversas especies se nos hace menos fcil de observar. Todo eso aport el feliz viaje
a Italia que emprendi el 3 de septiembre partiendo de Karlsbad. Ya en la flora de los Alpes hizo
varias observaciones. All no slo encontr plantas nuevas que no haba visto antes, sino muchas que
l ya conoca, pero modificadas. Si en las zonas bajas las ramas y los tallos eran ms fuertes y
masivos, las yemas se hallaban ms cerca entre s y las hojas eran anchas, en las alturas montaosas
ramas y tallos eran ms delicados, las yemas se separaban ms generndose ms espacio entre nodio
y nodio y las hojas tenan forma ms lanceolada. Noto esto en un sauce y en una genciana y me
convenzo de que no son especies distintas. Tambin en el lago Walchen descubro juncos ms largos
y delgados que en las tierras bajas. Observaciones semejantes se repiten una y otra vez. En Venecia,
ya cerca del mar, descubre diversas plantas que le muestran propiedades que slo poda conferirles
la antigua sal del terreno arenoso, y an ms el aire salado. All se encontr una planta que se le
presentaba como nuestra inocente ua de caballo (Tussilago farfara), pero que ah estaba equipada
con agudas armas y la hoja pareca de cuero, lo mismo que los pericarpios y los tallos, todo era
masivo y graso. All vio Goethe todas las caractersticas exteriores de la planta, todo en ella era
visiblemente inconstante y mudable. Y de ah deduce que la esencia de la planta no se halla en esas
propiedades, sino que hay que buscarla mucho ms profundamente. De observaciones parecidas a
las de Goethe parti tambin Darwin cuando resalt sus dudas sobre la constancia de las formas
exteriores de las especies y los tipos. Pero los resultados que extrajeron ambos son totalmente
distintos. Mientras que Darwin de hecho considera que la esencia del organismo se agota en esas
caractersticas y de la mutabilidad extrae la conclusin de que no hay nada constante en la vida de
las plantas, Goethe penetra ms hondo y concluye que si esas propiedades no son constantes, lo
constante hay que buscarlo en otro mbito que subyace en los elementos mutables exteriores. Y
buscar eso ltimo se convierte en el objetivo de Goethe, mientras que los esfuerzos de Darwin
pretenden investigar y explicar las causas de esas modificaciones en lo particular. Ambas formas de
abordar las cosas son necesarias y se complementan mutuamente. Nos equivocamos si creemos
encontrar la grandeza de Goethe en la ciencia de lo vivo en el hecho de considerarlo como el mero
predecesor de Darwin. Su forma de examinar las cosas es mucho ms amplia, pues abarca dos
aspectos:
1.- El Tipo, es decir, el conjunto de leyes que se manifiestan en el organismo, lo propiamente animal
en el animal, la vida que se va conformando a partir de s misma, que tiene la fuerza y la capacidad
de desarrollarse en variadas formaciones exteriores (especies, clases) a travs de las posibilidades
subyacentes en ella.
2.- La interaccin del organismo y la naturaleza inorgnica , y de los organismos entre s (adaptacin
y lucha por la existencia). Darwin solamente desarroll el segundo aspecto de la ciencia orgnica.
Por eso no puede decirse que la teora de Darwin sea la elaboracin de las ideas bsicas de Goethe,
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sino que slo lo es de una parte de ellas. Solamente presta atencin a los hechos que lleven a que
el mundo de los seres vivos se desarrollen de una determinada manera, e ignora ese algo sobre el
que actan determinantes esos hechos. Si solamente se sigue uno de estos dos aspectos no se puede
generar una plena teora de los organismos, para llegar a ella, en realidad habra de seguir
esencialmente en el espritu de Goethe, habra que completarla y profundizarla con el otro aspecto
de su teora. Una sencilla comparacin puede evidenciarnos ese hecho. Tomemos un trozo de plomo,
fundmoslo aplicndole calor y derrammoslo entonces en agua fra. El plomo ha pasado por dos
etapas sucesivas de su estado; la primera la provoc la alta temperatura, la segunda la baja. El cmo
se generan ambos estadios no depende slo de la naturaleza del calor, sino en lo ms esencial
depende de la naturaleza del plomo. Si sometiramos otro cuerpo a los mismos procedimientos se
produciran estados muy distintos. Tambin los organismos se dejan influenciar por los elementos
del entorno, estimulados por stos, adoptan diversos estados y lo hacen de acuerdo con su propia
naturaleza, con su propia esencialidad que los convierte en organismos. Y esa esencialidad la
encontramos en las ideas de Goethe. Quien logre entender esa esencialidad, ser capaz de
comprender por qu los organismos responden (reaccionan) precisamente de esta u otra manera a
determinados estmulos. Y ser capaz de hacerse representaciones correctas sobre la versatilidad de
las formas de manifestacin de los organismos y de las leyes respectivas de adaptacin y lucha por
la existencia. (No hace falta decir aqu que con esto no es que haya que poner en duda la moderna
teora de la descendencia o que haya que restringir sus afirmaciones; al contrario, lo antedicho ser
precisamente lo que permitir generar una base segura).
La idea de la Protoplanta o Planta Primigenia se va configurando cada vez con mayor
determinacin y precisin en la mente de Goethe. En el jardn botnico de Padua (Italia. Viajes. 27
de septiembre de 1786) donde se pasea rodeado de una vegetacin nueva para l, escribe: aqu, en
presencia de esta diversidad, nueva para m, siento ms viva la idea de que todas las formaciones de
las plantas deben proceder de una sola. El 17 de noviembre de 1786 le escribe a Knebel: Mi
poquito de botnica est empezando a darme sus alegras precisamente en esta tierra donde existe
una vegetacin ms risuea e ininterrumpida. Ya he hecho algunas anotaciones mejores que apuntan
a lo general, que en su sucesin tambin te sern agradables. El 19 de febrero de 1787 escribe desde
Roma: estoy en camino de descubrir nuevas y hermosas relaciones. A saber, cmo la Naturaleza,
este prodigio que no se parece a nada, desarrolla de la unidad toda esa diversidad. El 17 de abril
escribe en Palermo las siguientes palabras sobre la protoplanta: Una cosa as tiene que existir, si
no, de dnde iba a reconocer que esta o aquella forma es una planta, si no estuvieran todas formadas
siguiendo un modelo? Tiene en mente el complejo de las leyes formativas que organiza la planta
y que la convierte en lo que es, y que ante determinado objeto de la naturaleza nos permite pensar:
esto es una planta, y ese complejo de leyes es la planta primordial, la protoplanta. Como tal, ella es
de ndole ideica, slo se la puede retener en el pensamiento; que luego adquiere forma concreta,
tamao, color, nmero de rganos. Esa forma externa no es algo fijo , sino que puede sufrir infinitas
modificaciones, todas ellas siguiendo ese complejo de leyes formativas, emergiendo de l con
necesidad. Si hemos captado esas leyes de formacin, ese arquetipo de la planta, hemos captado en
la idea lo que en cierto modo la naturaleza toma como base en cada espcimen vegetal individual
y desde lo cual ella lo deriva y lo hace surgir. Efectivamente, incluso se pueden inventar, de acuerdo
con esa ley, formaciones vegetales que partiendo de la esencia de la planta resultaran con necesidad
y que podran llegar a existir si se dieran las necesarias condiciones para ello. Goethe intenta generar
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en su mente lo que naturaleza realiza en la formacin de sus seres. El 17 de mayo de 1787 escribe
a Herder: Por otra parte, he de confiarte que estoy a punto de descubrir el secreto de la generacin
de las plantas y que es lo ms sencillo que podra imaginarse. La planta primordial (protoplanta) ser
la ms extraa criatura del mundo por la que la naturaleza misma habr de envidiarme. Con este
modelo y con la clave que lo explica se pueden inventar plantas hasta el infinito, es decir, que aunque
no existan, podran perfectamente existir y que no son tan slo sombras o apariencias pictricas o
poticas, sino que contienen una verdad y una necesidad interiores. La misma ley se podra aplicar
a todas las otras criaturas vivientes. Surge aqu otra diferencia entre la concepcin goetheana y la
de Darwin, sobre todo cuando uno constata cmo suele presentarse esta ltima. (Tenemos aqu
menos en cuenta la evolucin de los investigadores naturales que se fundamentan en el terreno de
la experiencia sensorial, que los fundamentos tericos, los principios que Darwin estableci. Y
naturalmente sobre todo la escuela de Jena con Haeckel a la cabeza; en este espritu de primer rango,
la doctrina de Darwin, con toda su unilateralidad, encontr su consecuente despliegue.) Segn esa
doctrina las influencias exteriores actan sobre la naturaleza de un organismo como si fueran causas
mecnicas y lo modifican en consecuencia. Pero segn Goethe las diferentes modificaciones son
diversas manifestaciones del organismo primordial que posee en s mismo la facultad de adoptar
mltiples formas y que en cada caso concreto adopta aquella que est ms acorde con las condiciones
del mundo circundante exterior. Esas condiciones exteriores son el mero estmulo para que las
fuerzas formativas interiores se manifiesten de una manera particular. Slo estas ltimas son el
principio constitutivo, el elemento creador en la planta. De ah que el 6 de septiembre de 1787
Goethe tambin la denomine un < 6" B< (el uno y el todo) del mundo de las plantas.
Si ahora nos dedicamos a la misma protoplanta se puede decir lo siguiente al respecto. Lo vivo
es un conjunto cerrado en s mismo que establece sus estados a partir de s mismo. Tanto en la
distribucin espacial de sus miembros como en la secuencia temporal de los estados de todo ser vivo
existe una correlacin que no parece determinada por las propiedades sensorialmente perceptibles
de sus miembros, ni por la determinacin mecnico-causal de lo anterior sobre lo posterior; sino que
parece dominada por un principio superior que se halla por encima de los miembros y estados. Est
previsto en la naturaleza del conjunto que un determinado estado aparezca como el primero y que
otro emerja como el ltimo; y la secuencia de los estados intermedios se halla tambin determinada
en la idea del conjunto; el antes depende del despus y viceversa; en pocas palabras, en el organismo
vivo existe evolucin de lo uno a partir de lo otro, una transicin de estados que se interpenetran
mutuamente, no existe una existencia acabada de lo individual, sino un constante devenir. En la
planta esa determinacin de cada miembro individual aparece en funcin del conjunto en la medida
en que todos los rganos estn configurados siguiendo la misma forma fundamental. El 17 de mayo
de 1787 le escribe a Herder estas ideas con las siguientes palabras: Me ha venido a la mente que
en el rgano de la planta que habitualmente solemos llamar hoja se halla oculto el verdadero Proteo
que puede esconderse y manifestarse en todas las formas (del vegetal). Hacia delante y hacia atrs,
la planta nunca deja de ser hoja, tan inseparablemente unida con el futuro germen que no se puede
pensar lo uno sin lo otro. Mientras que en el animal, ese principio superior que domina todos los
pormenores individuales se nos presenta de una manera muy concreta como aquello que mueve los
rganos, y los utiliza de acuerdo con sus necesidades, etc., la planta todava echa de menos un
principio de vida real; en ella ste slo se revela en la manera indeterminada en que todos los
rganos se hallan construidos siguiendo el mismo arquetipo de formacin, que cada parte contiene
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la planta entera en potencia y que bajo circunstancias favorables toda ella puede volver a surgir de
esa parte. Ese hecho se le hizo especialmente claro a Goethe cuando, estando en Roma, el consejero
Reiffenstein estaba dando un paseo con l, y aqu y all arrancaba alguna rama y afirmaba que si se
la volva a plantar en tierra volvera a crecer y acabara resurgiendo una planta entera. La planta,
pues, es un ser que, en intervalos temporales sucesivos, desarrolla determinados rganos que estn
construidos siguiendo una y la misma idea, tanto en sus relaciones recprocas como en su relacin
con el conjunto. Cada planta es un conjunto armnico de plantas. (En diversos pasajes ya tendremos
ocasin de exponer en qu sentido esas partes se relacionan con el conjunto. Si quisiramos tomar
prestado un concepto de la ciencia actual para esa interaccin de las partes vivas con su conjunto,
sera algo semejante al concepto de tronco en zoologa. Es una especie de colonia de seres vivos,
un individuo que a su vez consiste en individuos independientes, como un individuo de orden
superior.) Cuando eso se le hizo claro a Goethe, el paso siguiente consista en realizar observaciones
concretas que le permitieran exponer sobre todo los diversos estadios de desarrollo que la planta
establece desde s misma. Para eso tambin ya haba sucedido lo necesario. Vimos que ya en la
primavera de 1785 Goethe examin semillas. Y desde Italia le comunica Herder el 17 de mayo de
1787, que haba encontrado claramente y sin lugar a dudas el punto donde est inserto el germen.
Con ello se haba proporcionado el primer estadio de la vida de la planta. Pero pronto tambin se le
mostr con la suficiente claridad la unidad de construccin de todas las hojas pues, entre otros
ejemplos, Goethe encontr, sobre todo en el hinojo, la diferencia entre las hojas inferiores y las
superiores, y que, a pesar de ello, no dejan de ser el mismo rgano. El 25 de marzo de 1787 le pide
a Herder que d a conocer que su doctrina de los cotiledones estaba ya tan sublimada que le era
difcil ir mucho ms all. Le faltaba dar un simple paso para contemplar los ptalos, los estambres
y el pistilo como hojas metamorfoseadas. A ello podan conducir las investigaciones del botnico
ingls Hill, por entonces muy conocidas, cuyo objeto de estudio se centraba en las transformaciones
de unos rganos florales en otros.
Al penetrar en la existencia real, las fuerzas que organizan el ser de la planta, adoptan toda una
serie de formas espaciales diversas. Se trata, pues, del concepto vivo que vincula esas formas en
diversas direcciones.
Si observamos la doctrina de la metamorfosis de Goethe tal como se nos presenta en 1790,
encontramos en ella que en Goethe ya est presente ese concepto de la alternancia entre expansin
y contraccin. En la semilla, la formacin de la planta est concentrada al mximo. Con las hojas
se produce el primer despliegue, la primera expansin de las fuerzas formativas. Lo que en la semilla
se halla contrado en un punto, se separa y extiende en las hojas. En el cliz las fuerzas vuelven a
concentrarse en un punto axial; la corola es producida por la siguiente expansin; los estambres y
el pistilo surgen gracias a la siguiente contraccin; el fruto es producto de la tercera y ltima
expansin, despus del cual toda la fuerza de la vida de la planta (el principio entelquico) vuelve
a ocultarse en un estado de mxima contraccin en la semilla. Mientras que podemos seguir todos
los pormenores de la idea de la metamorfosis hasta su final aplicacin en el ensayo aparecido en
1790, no le fue tan bien con el concepto de expansin y contraccin. Pero no nos equivocaremos al
suponer que esa idea, por otro lado tan profundamente arraigada en la mente de Goethe, ya empez
a entretejerse en Italia en el concepto de la formacin vegetal. Como el contenido de esa idea
consiste simplemente en el mayor o menor despliegue espacial determinado por las fuerzas
formativas, y por tanto subyace en lo que se presenta directamente al ojo cuando contemplamos la
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planta, emerge luego con facilidad cuando se emprende la labor de dibujar la planta de acuerdo con
las leyes de formacin natural. Ahora bien, Goethe encontr en Roma una especie de arbusto de
claveles que le mostr la metamorfosis con especial claridad. Sobre ello escribe: Al no tener
conmigo ningn medio de conservar esa prodigiosa forma, me propuse dibujarla con la mxima
precisin, y al hacerlo me acerqu cada vez ms a la intuicin del concepto fundamental de
metamorfosis. Esos dibujos tal vez se han hecho muchas veces y eso poda llevar entonces al
concepto que l menciona.
En septiembre de 1787, en su segunda estancia en Roma, le explica el asunto a su amigo Moritz;
y, al hacerlo, descubre cun vivo y claro es el tema en una exposicin as. Siempre se ha escrito lo
lejos que llegaron. De este pasaje y de otras manifestaciones de Goethe parece probable que el poner
por escrito la doctrina de la metamorfosis ya se realiz en Italia, aunque fuera de forma aforstica.
Y sigue diciendo: De ese modo, al hacerle la exposicin a Moritz, pude exponer algunos de mis
pensamientos sobre el papel. No hay duda alguna de que a finales de 1787 y a principios de 1790
se escribi el trabajo en la forma como lo tenemos actualmente. Ya es ms difcil decir en qu
medida este ltimo escrito estaba en mera forma de redaccin y que s lo que vino despus. Un libro
anunciado para la siguiente misa de pascua, que podra haber contenido ms o menos las mismas
ideas, le indujo a exponer sus ideas y a promover su publicacin. El 20 de noviembre le escribe al
duque que se senta estimulado a escribir sus ideas sobre botnica. El 18 de diciembre le enva ya
el escrito al botnico Batsch en Jena para que lo revise; el 20 l mismo se traslada a Jena para hablar
personalmente con Batsch; el 22 le dice a Knebel que Batsch haba acogido bien el asunto. Regresa
a casa, trabaja sobre el escrito una vez ms, lo vuelve a mandar a Batsch que se lo devuelve el 19 de
enero de 1790. Las vivencias que tuvo Goethe frente al manuscrito y a la edicin impresa nos las ha
explicado con sumo detalle. El gran significado de la Teora de las Metamorfosis, y la naturaleza se
la misma la trataremos ms adelante en el ensayo : Sobre la esencia y significado de los escritos de
Goethe sobre la formacin orgnica.
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III
EL ORIGEN DE LAS IDEAS DE GOETHE
SOBRE LA FORMACIN DE LOS ANIMALES
La gran obra de Lavater: Fragmentos fisiognmicos para promover el conocimiento y el amor
humano apareci en los aos 1775-1778. Goethe haba tenido una intensa participacin en ella no
slo dirigiendo la edicin, sino porque tambin ofreci sus propias contribuciones. Ahora bien, es
sumamente interesante que en esas contribuciones se puede encontrar ya el germen de sus posteriores
trabajos zoolgicos.
La fisiognoma buscaba en la forma exterior del ser humano reconocer su interior, su espritu. No
se trataba la forma por la forma misma, sino como expresin del alma. El espritu plstico de Goethe,
creado para el conocimiento de las condiciones exteriores no se detuvo ah. En medio de esos
trabajos que trataban la forma exterior solamente como medio para conocer el interior, emergi en
l el significado de la forma en su independencia. Lo vemos en sus trabajos del ao 1776 sobre los
crneos animales, que se encontrarn insertos en el Tomo 2, Seccin 2 de los Fragmentos
fisiognmicos. En ese ao lee la Fisiognoma de Aristteles, y ello le estimula a realizar los trabajos
antes mencionados, pero al mismo tiempo intenta investigar la diferencia entre el ser humano y los
animales. Y encuentra esa diferencia en la preeminencia de la cabeza, condicionada por el conjunto
de la estructura humana, en la elevada formacin del cerebro humano al que sealan todas las partes
del cuerpo como a su lugar central. Cmo la figura entera se presenta ah cual pilar de la bveda
en la que ha de reflejarse el cielo. Lo contrario lo encontramos en la estructura animal. La cabeza
que simplemente pende de la espine dorsal! El cerebro, final de la mdula espinal, ya no tiene la
circunferencia que sera necesaria para la accin de los espritus de la vida y para la direccin de una
criatura sensorial totalmente presente. Con estas indicaciones Goethe se elev por encima de la
consideracin de nexos puntuales entre lo exterior y lo interior para captar un gran todo y para
contemplar la forma como tal. Lleg a la concepcin de que el conjunto de la estructura humana crea
el fundamento de sus manifestaciones superiores de la vida, de que en la peculiaridad de ese
conjunto se halla la condicin que sita al ser humano en la cspide de la creacin. Lo que ah sobre
todo hemos de mantener actualmente es que Goethe vuelve a buscar la forma animal como algo
desarrollado desde la humana; slo que en la animal sobresalen los rganos que sirven ms a los
quehaceres animales, son como el punto hacia el que seala y sirve toda la formacin, mientras que
la formacin humana desarrolla especialmente aquellos rganos que sirven a las funciones
espirituales. Ah ya encontramos que lo que imagina Goethe como organismo animal ya no es este
o aquel aspecto sensorio-real, sino un elemento ideal que en los animales se desarrolla ms hacia una
faceta inferior, y en el ser humano hacia una superior. Ah ya se halla el germen de lo que Goethe
llamara ms tarde el tipo y con el que no quera designar a ningn animal concreto, sino a la
idea del animal. Y an ms: Ah se encuentra ya la resonancia de una ley que l ms tarde
expresara en sus consecuencias, a saber, que la variedad de la forma brota del hecho de que esta
o aquella parte le ha correspondido preponderar sobre las otras. Aqu ya se busca la contraposicin
entre el animal y el ser humano en el hecho de que una forma ideal se desarrolla en dos direcciones,
que en cada ocasin gana preponderancia un sistema orgnico y de ah adquiere su carcter la
criatura entera.
Pero en el mismo ao (1776) tambin encontramos que Goethe alcanza una claridad sobre cul
3.- Un fatigoso servicio de amor que asum me acerca aun ms a mis aficiones. Loder me explica todos los huesos y
msculos, y en unos das entender muchas cosas.
4.- En estos ocho das que dedicamos casi totalmente a ello, en la medida que aguantaba mi capacidad de atencin,
(Loder) me ha demostrado la osteologa y la miologa.
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habra de ser el punto de partida para examinar el organismo animal. Reconoci que los huesos son
los fundamentos de la formacin, una idea que ms tarde mantuvo al partir de la osteologa en sus
estudios anatmicos. En ese ao escribe al respecto la importante frase: Las partes mviles se
configuran de acuerdo con ellos (los huesos), o mejor dicho, con ellos, y entran en juego slo en la
medida en que lo permiten las partes duras. Y tambin otra indicacin en la Fisiognoma de Lavater:
Ya puede haberse notado que considero el sistema seo como el diseo bsico del ser humano, y
el crneo como el de todo el sistema seo y toda la carne como si fuera apenas el color del dibujo,
y podra muy bien ser que Lavater hubiera escrito esa frase bajo la influencia de Goethe, con quien
hablaba a menudo de estas cosas. Porque son idnticas con las alusiones redactadas por Goethe.
Ahora bien, Goethe aade a ello una observacin que hemos de tener en cuenta: Esa observacin
(de que en el crneo es donde se puede contemplar mejor cmo los huesos son los fundamentos de
la formacin), que aqu (en los animales) es innegable, al aplicarla a la diversidad de los crneos
humanos se tropezar con una gran contradiccin. Lo que aqu hace Goethe no es sino volver a
buscar al animal sencillo en el ser humano compuesto, tal como lo expresa ms tarde (1795). De ah
llegamos a la conviccin de que las ideas bsicas sobre la formacin de los animales sobre las que
ms tarde tendran que haber sido elaboradas las ideas de Goethe se consolidaron en l al
ocuparse en 1776 de la fisiognoma de Lavater.
En ese ao Goethe comienza tambin con el estudio de los particulares de la anatoma. El 22 de
enero de 1776 escribe a Lavater: El duque me ha hecho llegar seis crneos, y he hecho fantsticas
observaciones que se hallan a disposicin de vuestra alteza si no las descubristeis ya sin m. [WA
3, 20] Los siguientes estmulos para un estudio ms exhaustivo de la anatoma se lo ofrecieron sus
relaciones con la universidad de Jena. Tenemos las primeras indicaciones de ello en el ao 1781. En
el diario publicado por Keil, bajo el encabezado del 15 de octubre de 1781, menciona que fue a Jena
con el anciano Einsiedel y estudi all anatoma. Ah fue un erudito que promovi enormemente los
estudios de Goethe: Loder. l le introduce entonces mucho ms en la anatoma, como escribe ms
tarde el 29 de octubre 1781 a la seora von Stein y el 4 de noviembre a Carlos Augusto . En la
3 4
ltima carta habla de que tambin tiene la intencin de explicar el esqueleto a los jvenes de la
academia de dibujo y dirigirlos hacia el conocimiento del cuerpo humano. Y aade: Lo hago al
mismo tiempo por m mismo y por ellos, el mtodo que he escogido los har familiarizarse
plenamente con los pilares fundamentales del cuerpo. Las entradas en el diario de Goethe muestran
que l realmente imparti esas clases y que acabaron el 16 de enero. Con toda seguridad es de
suponer que al mismo tiempo debi haber conversado mucho con Loder sobre la estructura del
cuerpo humano. En la entrada del 6 de enero el diario menciona: Demostracin del corazn por
parte de Loder. Si hemos visto que ya en 1776 Goethe cultivaba ideas de gran alcance sobre la
estructura del organismo animal, no hay que dudar ni un momento de que su actuales ocupaciones
con la anatoma lo elevaron por encima del examen de particularidades a puntos de vista superiores.
As pues escribe a Lavater y a Merck en 14 de noviembre de 1781 de que est tratando los huesos
como si fueran un texto del que puede pender toda la vida y todo lo humano. Al examinar un texto
se generan en nuestra mente imgenes y parecen generarse ideas provocadas por ese texto. Goethe
trataba de los huesos como si fueran ese texto, es decir, al examinarlos emergen en l ideas sobre
20
toda la vida y todo lo
humano. Por tanto, en ese examen tenan que formularse determinadas ideas sobre la formacin del
organismo. Ahora bien, del ao 1782 tenemos una oda de Goethe: Lo Divino que de alguna
manera nos permite reconocer cmo pensaba entonces sobre la relacin del ser humano con el resto
de la naturaleza. La primera estrofa reza:
Que el hombre sea noble,
servicial y sea bueno!
Pues nicamente eso
lo distingue del resto
de los seres que conocemos.
Al captar al ser humano en las dos primeras lneas de esta estrofa segn sus cualidades espirituales,
dice Goethe, solamente ellas lo distinguen del resto de los seres del mundo. Ese solamente nos
muestra con claridad que Goethe conceba al ser humano segn su constitucin fsica en total
consonancia con el resto de la naturaleza. Cada vez va cobrando ms vida en l la idea ya
mencionada de que una forma fundamental dominaba tanto la figura humana como la animal, que
en la primera se ascenda a tal perfeccin que le capacitaba para ser portadora de un ser espiritual
libre. Segn sus propiedades sensoriales el ser humano, de acuerdo con esta oda, debe:
Completar el crculo
de su existencia...
siguiendo las grandes leyes,
eternas e inmutables.
Pero esas leyes se configuran en l desde un aspecto que le permite alcanzar la imposible:
l distingue,
y elige y dictamina;
puede convertir el instante
en algo perpetuo.
Por otra parte, hay que considerar que mientras estas concepciones se iban haciendo cada vez ms
concretas en Goethe, se hallaba en vivo contacto con Herder que, en el ao 1783 empezaba a trazar
sus Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad. Esa obra surgi prcticamente de las
conversaciones entre ambos, y algunas ideas se derivan claramente de Goethe. Las ideas que ah se
expresan son a menudo muy goetheanas, slo que expresadas al estilo de Herder, de manera que de
ellas mismas podemos derivar cules eran las ideas de Goethe en aquel entonces.
En la primera parte Herder tiene la siguiente concepcin de la naturaleza del mundo. Hay que
presuponer la presencia de una forma principal que pasa por todos los seres y se realiza de diferentes
maneras. De la piedra al cristal, del cristal a los metales, de stos a la creacin vegetal, de las
plantas al animal, de ste a ser humano veamos ascender la forma del organismo, y con ella
tambin diversificarse las fuerzas e impulsos de la criatura, y finalmente unirse todas en la forma
humana en la medida que sta poda aprehenderlas. La idea bien clara: una forma ideal, una forma-
tipo que, como tal, no existe sensorialmente, se realiza en una interminable multitud de seres
separados espacialmente entre s y distintos segn sus propiedades. En los grados inferiores del
organismo se realiza siempre en una determinada direccin; se configura siguiendo especialmente
esa direccin. Al ascender esa forma-tipo hasta el ser humano, recoge todos los principios de
formacin que se siempre haban desarrollado unilateralmente en los organismos inferiores y que
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se haban repartido en diversos seres para configurar una forma con ellas. De ah emerge tambin
la posibilidad de llegar a tal elevado grado de perfeccin en el ser humano. En l, la naturaleza ha
aplicado a un ser todo lo que ella haba dispersado en los animales en muchas clases especies. Esa
idea obr muy fecundamente en la posterior filosofa alemana. Mencionemos aqu, para hacerlo ms
claro, la exposicin que posteriormente hizo Oken para la misma representacin, cuando, en su
Tratado de filosofa natural, dice: El reino animal es solamente un animal, es decir, la
manifestacin de la animalidad con todos sus rganos cada uno como un conjunto en s mismo. (La
especie) animal individual surge cuando un rgano individual se desprende de la animalidad general
y an as ejerce los quehaceres animales esenciales. El reino animal no es ms que el animal supremo
desmenuzado: el ser humano. Slo hay un gremio humano, slo un gnero humano, slo una
especie humana, precisamente porque l es el reino animal entero. Y as por ejemplo existen
animales en los que se hallan (especialmente) desarrollados los rganos del tacto, e los que toda su
organizacin interna seala hacia la actividad tctil y en ella encuentra su objetivo; hay otros en los
que se hallan especialmente desarrollados los maxilares; en pocas palabras, en cada especie animal
sobresale unilateralmente un sistema orgnico; todo el animal desemboca en l; lo dems se retira
al trasfondo. Ahora bien, en la formacin humana todos los rganos y sistemas orgnicos se
configuran de tal manera que el uno deja al otro espacio para su libre desarrollo, que cada uno se
contrae hasta los lmites que parecen necesarios para que permitir que todos los dems puedan
resaltar de la misma manera. De ese modo surge una interaccin armnica de los diversos rganos
y sistemas unidos en una armona que convierte al ser humano en el ser ms perfecto que rene en
s mismo todas las perfecciones de las dems criaturas. Esas ideas constituan tambin el contenidos
de las conversaciones de Goethe con herder, y Herder las expresa diciendo que el gnero humano
hay que considerarlo como la gran confluencia de fuerzas orgnicas inferiores que en l deban
reunirse para la formacin de la humanidad. Y en otro pasaje: Y de ese modo podemos asumir:
que el ser humano es una criatura central entre los animales, es decir, la forma elaborada en la que
se congregan a su alrededor los rasgos de todas las especies en su sntesis ms sutil.
Para sealar cmo participaba Goethe en la obra de Herder Ideas para una filosofa de la historia
de la humanidad veamos el siguiente pasaje de una carta que escribe Goethe a Knebel el 8 de
diciembre de 1783: Herder est reescribiendo totalmente de nuevo su Filosofa de la Historia, como
puedes imaginarte. Los primeros captulos que lemos juntos anteayer son exquisitos... La historia
del mundo y de la naturaleza ahora realmente reposa entre nosotros. [WA 6, 224] Las exposiciones
de Herder en el tercer libro VI, y en el cuarto libro I donde se habla de que en la posicin erecta
determinada por el organismo humano y todo lo que se relaciona con ella es la condicin
fundamental de su actividad racional, recuerda directamente lo que Goethe sealaba ya en 1776 en
la segunda seccin del segundo tomo de los Fragmentos fisiognmicos de Lavater sobre la
diferencia del gnero entre el ser humano y los animales, y que ya mencionamos ms arriba. No es
ms que una exposicin de aquella idea. Todo ello nos permite suponer que en lo que se refiere a sus
visiones sobre la posicin del ser humano en la naturaleza en aquella poca (1783ss) Goethe y
Herder coincidan plenamente en lo esencial.
Ahora bien, esa concepcin bsica exige que cada rgano, cada parte del animal tiene que volver
a encontrarse en el hombre, slo que retenida en los lmites requeridos por la armona del conjunto.
As por ejemplo, un hueso en una determinada especie animal ha de adoptar una determinada
formacin, ha de sobresalir en esa especie, y al menos ha de verse insinuada en todas las dems
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formaciones, y no debe faltar en el ser humano. Si all adopta la forma que le corresponde de acuerdo
a sus propias leyes, entonces tiene aqu que ajustarse a un conjunto, adaptar sus propias leyes de
formacin a las del organismo global. Pero no puede faltar si es que no queremos que suceda un
desgarro en la naturaleza, por el que se perturbara la conformacin consecuente de un Tipo.
As se hallaban las concepciones de Goethe cuando de repente se percat de una visin que
contradeca esa gran idea. Para los eruditos de la poca lo importante era encontrar caractersticas
que distinguieran una especie animal de la otra. La diferencia entre los animales y el ser humano
tenia que consistir en que los primeros, entre las dos mitades simtricas del maxilar superior tienen
un pequeo hueso, el hueso intermaxilar que contiene los incisivos y que le faltan al ser humano.
Cuando en 1782 Merck empez a interesarse vivamente por la osteologa y pidi ayuda al respecto
a uno de los eruditos ms conocidos de la poca, el 8 de octubre de 1782 recibi del notable
anatomista Smmerring la siguiente informacin sobre la diferencia entre el ser humano y el animal:
Yo deseaba que usted consultara a Blumenbach a causa del ossis intermaxilaris, der ceteris paribus
que es el nico hueso que tienen todos los animales desde el simio, incluido el Orangutn, y que en
cambio nunca se encuentra en el ser humano. Si usted ignora ese hueso no le faltar nada para no
poder transferir todo lo del ser humano a los animales. Por eso le adjunto una cabeza de ciervo para
que usted se convenza que ese hueso intermaxilar (como lo llama Blumenbach) o os incisivum (como
lo llama Camper) existe incluso en animales que carecen de incisivos en la mandbula superior. A
pesar de que Blumenbach encontr en los crneos de nios nonatos o muy jvenes una huella de una
especie de rudimento del hueso intermaxilar, e incluso en uno de ellos se encontr una vez con dos
pequeos ncleos seos totalmente separados como verdadero hueso intermaxilar, no admiti la
existencia de un hueso as. Y dice al respecto: Est a aos luz del verdadero hueso intermaxilar.
Camper, el famoso anatomista de la poca, opinaba igual. Al hablar del hueso intermaxilar, Camper
deca, por ejemplo: que nunca se lo haba encontrado en ningn ser humano, ni siquiera en el
negro. Merck senta una ntima devocin por Camper y se ocup de sus escritos.
No slo Merck, sino tambin Blumenbach y Smmerring se comunicaban con Goethe. El
intercambio epistolar con el primero nos muestra que Goethe participaba ntimamente en sus
investigaciones osteolgicas e intercambiaba sus ideas sobre esos asuntos. El 27 de octubre de 1782
le solicit a Merck que de incgnito le escribiera algo de Campers y que le enviara sus cartas. Por
otra parte podemos registrar una visita de Blumenbach a Weimar en abril de 1783. En septiembre
del mismo ao Goethe se desplaza a Gttingen, para visitar all a Blumenbach y a todos los
profesores. El 28 de septiembre le escribe a la Sra. von Stein: Me he propuesto visitar a todos los
profesores y puedes imaginarte lo mucho que habr que moverse en un par de das. [WA 6, 202]
Acto seguido viaja a Kassel donde se encuentra con Forster y Smerring. Desde all, el 2 de octubre
le escribe a la Sra. von Stein: Veo muchas cosas bellas y buenas y me ver recompensado por mi
discreto empeo. Lo ms grato es que ahora puedo decir que me hallo en el buen camino y que desde
ahora nada se me va a perder. [WA 6, 204]
En ese intercambio Goethe lo primero que hizo fue hacerse consciente de las opiniones
dominantes sobre el hueso intermaxilar. En sus observaciones le debieron parecer inmediatamente
errneas. La forma fundamental tpica por la que han de configurarse los organismos quedara
aniquilada con ello. Goethe no tena duda alguna de que ese miembro que puede encontrarse ms
o menos formado en todos los animales superiores tambin deba participar en la formacin de la
figura humana, pero que en sta se retiraba, porque los rganos de ingestin de alimentos retroceden
5.- Ha sido para m un exquisito placer el haber realizado un descubrimiento anatmico que es bello e importante.
[WA 6, 259]
6.- No he encontrado ni oro ni plata, sino algo que me causa un placer indecible: el hueso intermaxilar en el ser
humano! [WA 6, 258]
23
detrs de los que prestan servicio a las funciones mentales. Por toda su actitud mental Goethe no
poda pensar de otra manera que considerando que en el ser humano tambin exista un hueso
intermaxilar. Se trataba solamente de la demostracin emprica del mismo, simplemente de cul sera
la forma que adoptara en el ser humano, y de hasta qu punto se integraba en el conjunto global del
organismo. Esa demostracin la encontr en Jena en la primavera de 1784 estando junto a Loder,
con quien estaba comparando crneos humanos y animales. El 27 de marzo, Goethe comunic el
asunto tanto a la Sra. von Stein como a Herder .
5 6
Ahora bien, no debemos sobrevalorar ese descubrimiento puntual si lo comparamos con la gran
idea que lo subyace; para Goethe slo tena el valor de haber logrado desechar un prejuicio que
pareca un obstculo si quera llevar consecuentemente sus ideas sobre lo que es un organismo hasta
en los ms mnimos detalles exteriores. Goethe nunca lo consider un descubrimiento aislado, sino
slo dentro del contexto de su gran concepcin de la naturaleza. As hemos de entenderlo cuando,
en la carta a Herder antes mencionada, dice: Seguro que te alegrar, pues es la piedra angular para
el ser humano, no falta, tambin existe! Pero cmo! E inmediatamente le recuerda al amigo otras
perspectivas: Lo he considerado tambin vinculandolo con tu Todo, cun bello se vuelve ah. La
afirmacin: los animales tienen un hueso intermaxilar, el pero hombre no lo tiene, no poda tener
ningn sentido para Goethe. Si en las fuerzas que construyen un organismo, subyace la tendencia a
insertar un hueso intermedio entre los dos maxilares, esas mismas fuerzas tienen que estar activas
en en el ser humano en aquella parte donde se halla dicho hueso en los animales, esencialmente en
la misma, slo que de modo distinto segn su manifestacin exterior. Y porque Goethe nunca
consideraba el organismo como una composicin muerta y rgida, sino siempre como algo que
emerge siempre de sus fuerzas formativas interiores, tena que preguntarse a s mismo: Qu hacen
esas fuerzas en el maxilar superior del hombre? No poda tratarse de que existiera o no el hueso
intermaxilar, sino de cmo estaba hecho, que configuracin adoptaba. Y eso haba que encontrarlo
empricamente.
En Goethe iba creciendo la idea de redactar una obra mayor sobre la naturaleza. Podemos
deducirlo de diversas declaraciones. As pues en noviembre de 1784 le escribe a Nebel cuando le
enva el ensayo sobre su descubrimiento: Por el momento me he abstenido de hacer notar el
resultado que sugiere Herder de que no se puede encontrar la diferencia entre el ser humano y el
animal en algo puntual. [WA 6, 389] Aqu es particularmente importante que Goethe diga que se
ha abstenido de hacer comentarios por el momento; pues quiere hacerlo ms tarde en un contexto
ms amplio. Ms adelante, este pasaje nos muestra que los pensamientos fundamentales que en
Goethe nos interesan sobre todo: las grandes ideas sobre el tipo animal ya existan mucho antes de
ese descubrimiento. Pues Goethe reconoce aqu mismo que ya se encuentran sugeridas en las ideas
de Herder; pero los pasajes en los que eso sucede se escribieron antes del descubrimiento del hueso
intermaxilar. Por tanto, el descubrimiento del hueso intermaxilar es slo una consecuencia de
aquellas grandes concepciones. Para aquellos que carecan de esas concepciones tenan que
permanecer ininteligibles. Se les haba arrebatado el nico rasgo distintivo histrico natural que les
permita distinguir al ser humano del animal. No sospechaban siquiera cules eran las ideas que
dominaban a Goethe, antes mencionadas, de que los elementos que se hallan esparcidos en los
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animales se renen en una armona en la forma humana una, y de ese modo, a pesar de la semejanza
de todos los pormenores fundamentan una diferencia en el conjunto que le indican al ser humano
cual es su rango superior en la secuencia de los seres. Los que no lo entendan su observacin no
consista en una comparacin en el mbito de la idea, sino en una comparacin exterior; y para esta
ltima no exista el hueso intermaxilar en el hombre. Goethe exiga ver con los ojos del espritu, y
eso ellos no lo entendan. Y esa era la base de la diferencia de juicio entre ellos y Goethe. Mientras
que Blumenbach, que vea claramente el asunto, llegaba a la conclusin; Es enormemente distinto
del verdadero osse intermaxillari, Goethe sentencia: cmo se explica una diferencia exteriormente
tan grande con la identidad interior necesaria. Goethe buscaba manifiestamente elaborar esa idea
de manera consecuente y se ocup mucho de ello en los aos siguientes. El 1 de mayo de 1784 la
Sra. von Stein le escribe a Knebel: El nuevo escrito de Herder hace plausible que primero fuimos
plantas y animales... Goethe est ahora cavilando muy reflexivo en estas cosas y todo lo que ha
pasado por sus ideas se vuelve sumamente interesante. El grado en que en Goethe anidaba la idea
de exponer sus concepciones sobre la naturaleza en una obra mayor, se nos hace patente al constatar
que en cada nuevo descubrimiento que realiza nunca dejaba de resaltar expresamente ante su amigos
la posibilidad de ampliar sus ideas a la naturaleza en su conjunto. En 1786 le escribe a la Sra. von
Stein dicindole que quiere ampliar sus ideas sobre el modo en que la naturaleza genera la
multiplicidad de la vida como si jugara a partir de una forma principal, a todos los reinos de la
naturaleza, a su reino entero. Y como en Italia se presenta plsticamente ante su mente la idea de
las metamorfosis para la planta en todos sus pormenores, el 17 de mayo de 1787 escribe desde
Npoles: La misma ley se podr aplicar a todo lo vivo. El primer ensayo de sus Cuadernos
morfolgicos (1817) contiene las palabras: Que lo que a menudo yo soaba en mi nimo juvenil
como una obra, pueda salir ahora como esbozo, como recoleccin fragmentaria. Hemos de lamentar
que esa obra no acabara de salir de la mano de Goethe. De acuerdo con todo lo antedicho, (ese libro)
hubiera sido una creacin que habra dejado muy atrs todo lo que l mismo hizo en ese nuevo
perodo. Se habra convertido en un canon del que habra tenido que salir todo esfuerzo en el campo
de la ciencia natural y ante el que habra podido poner a prueba su contenido espiritual. El espritu
filosfico ms profundo que slo habra podido negar superficialmente a Goethe se habra unido aqu
con una afectuosa profundizacin en lo emprico-sensorial que nos viene dado: lejos de esa
unilateral mana de sistematizacin que cree abarcar a todos los seres mediante un esquema general,
habra hecho justicia aqu a cada individualidad. Tendramos que ver aqu con la obra de un espritu
en el que ninguna rama especial del esfuerzo humano se resalta a expensas de las dems, en el que
planea siempre en el trasfondo la totalidad de la existencia humana cada vez que trata un mbito
especfico. Eso hace que toda actividad concreta se site en el lugar que le pertenece en la coherencia
global. El ahondamiento objetivo en los objetos estudiados provoca que emerja plenamente el
espritu en ellos, de modo que las teoras de Goethe se nos presentan de tal forma que no estaran
abstrayendo el espritu de los objetos, sino que estaran configurando los objetos mismos en un
espritu que se olvida a s mismo en la observacin. Esa rigurossima objetividad convertira la obra
de Goethe en una de las ms completas de la ciencia natural. Sera un ideal al que tendra que
adscribirse todo investigador natural, y para el filsofo sera una tpica imagen modelo para el
descubrimiento de las leyes de la contemplacin objetiva del mundo. Se puede suponer que la Teora
del Conocimiento que actualmente surge en todas partes como una ciencia filosfica fundamental,
slo entonces podr ser fecundo si se toma como punto de partida la manera de observar y de pensar
25
de Goethe. El propio Goethe nos da el motivo por el cual no se llev a cabo esa obra: La tarea era
tan inmensa que no poda solucionarse en una vida dispersa.
Si se parte de ese punto de vista, los diversos fragmentos que tenemos de la ciencia natural
goetheana adquiriran un enorme significado. En realidad aprendemos a apreciarla y entenderla
cuando contemplamos cmo surge de esa gran globalidad.
Pero en 1784, como una especie de ejercicio previo, tena que redactar el tratado sobre el hueso
intermaxilar. En principio no haba de ser publicado, pues el 6 de marzo de 1785 Goethe escribe a
Smmerring: Puesto que mi pequeo tratado no tiene ningn afn de publicidad y hay que
considerarlo meramente como un borrador, me ser muy agradable todo lo que usted quiera
comunicarme sobre dicho objeto. A pesar de todo se realiz con toda minuciosidad y con ayuda de
todos los necesarios estudios individuales. Se pidi ayuda a jvenes que, bajo la direccin de Goethe,
haban de realizar dibujos osteolgicos siguiendo el mtodo de Camper. Por eso, el 23 de abril de
1784 le solicita a Merck informacin sobre ese mtodo y hace que Smmerring le enve los dibujos
de Camper. A Merck, Smmerring y otros personajes conocidos les pide esqueletos y huesos de
todo tipo. El 23 de abril le escribe a Merck dicindole que le encantara tener los siguientes
esqueletos: ...Myrmecophaga (osos hormigueros gigantes), bradypus (perezosos de tres dedos),
leones, tigres y semejantes. El 14 de mayo le pide a Smmering el crneo de su esqueleto de
elefante y el del hipoptamo, el 16 de septiembre le pide el crneo de los siguientes animales: Gato
silvestre, len, oso joven, incognitum, oso hormiguero, camello, dromedario, lobo de mar. Tambin
le pide a los amigos determinadas informaciones, as por ejemplo le pide a Merck que le describa
la parte palatal del rinoceronte sobre la que se apoya en hueso nasal. En esa poca Goethe se halla
totalmente inmerso en esos estudios. El citado crneo de elefante es dibujado por Waitz desde todos
los ngulos siguiendo el mtodo de Camper, es comparado por Goethe con un gran crneo de su
propiedad y con otros crneos animales, ya que descubri que en ese crneo la mayora de suturas
an no estaban soldadas. Y sobre ese crneo hace una importante observacin. Hasta ese momento
se supona que en todos los animales que slo los dientes incisivos se hallaban insertos en el hueso
intermaxilar, mientras que los caninos pertenecan al maxilar superior. Slo el elefante deba ser una
excepcin. En l los caninos tenan que estar incluidos en el intermaxilar. Pero entonces ese crneo
le muestra que no es ese el caso, como lo comenta en una carta a Herder. En un viaje a Eisenach y
Braunschweig que emprende Goethe en ese verano (1784), le acompaan sus estudios osteolgicos.
En el segundo, en Braunschweig quiere ver la boca de un elefante nonato y mantener una valiente
conversacin con Zimmermann. Y a Merck le escribe hablndole de ese feto: Quera que
tuviramos en nuestro gabinete el feto que ellos tienen en Braunschweig, para seccionarlo en poco
tiempo, esqueletizarlo y prepararlo. No s para qu sirve monstruo en espritu si no se lo descuartiza
y se esclarece su estructura interior. De esos estudios surgi aquel ensayo que se comunica en el
primer tomo de la Las Obras Cientficas en la Coleccin de la Literatura Nacional de Krschner. En
su redaccin Loder le fue de gran ayuda a Goethe. Con su ayuda surge una terminologa latina. Por
otra parte Loder se preocupa de hacer una traduccin al latn. En noviembre de 1784 Goethe enva
el ensayo a Knebel y el 19 de diciembre se lo enva a Merck, aunque un poco antes cree que antes
de acabar el ao no saldr mucho de l. La obra iba acompaada de los necesarios dibujos. La
mencionada traduccin al latn se haba agregado a causa de Camper. Merck tena que enviar la obra
a Smmerring, que la recibi en enero de 1785. Y de ah lleg el tema a Camper. Ahora bien, si
echamos una mirada al tipo de acogida que tuvo el tratado de Goethe se nos presenta una imagen
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bien poco agradable. Nadie en principio tena el rgano para entenderlo, excepto Herder y Loder con
quien haba trabajado conjuntamente. Merck se alegr de recibir el tratado pero no se haba
impregnado de la veracidad de sus asertos. En la carta con la que acusa recibo del tratado Smmering
le escribe a Merck, diciendo: La idea fundamental ya la tena Blumenbach. En el prrafo que
empieza con No quedar duda alguna, dice Goethe, puesto que los dems (bordes) se sueldan,
el problema es que esos bordes nunca existieron. Tengo frente a m mandbulas de embriones, desde
tres meses y hasta de adultos y en ninguno de ellos puede verse que haya habido bordes hacia el
frente. Explicar el asunto por la presin mutua entre los huesos? Eso estara bien si la naturaleza
trabajara como un carpintero con martillo y calce! El 13 de febrero de 1785 Goethe escribe a
Merck: De Smmerring he recibido una carta muy trivial. Trata de disuadirme de ello. Lstima!
Y Smmerring escribe a Merck el 11 de mayo de 1785: Por lo que veo de su carta de ayer Goethe
todava no quiere renunciar a su idea del hueso intermaxilar.
Y luego Camper. El 16 de septiembre de 1785 le transmiti a Merck que las tablas presentadas
no haban sido dibujadas siguiendo su mtodo. Las encuentra incluso reprochables. Se alaba lo
exterior del bello manuscrito, se critica la traduccin latina y hasta le recomienda al autor que en ese
aspecto debiera profundizar su latn. Tres das despus escribe que haba hecho una serie de
observaciones sobre el hueso intermaxilar, pero que tena que seguir afirmando que el hombre carece
de hueso intermaxilar. Acepta todas las observaciones de Goethe excepto las relativas al ser humano.
El 21 de marzo de 1786 vuelve a escribir que, despus de toda una serie de observaciones, haba
llegado a la conclusin de que el hueso intermaxilar no existe en el hombre. Las cartas de Camper
muestran claramente que tena la mejor voluntad de ahondar en el asunto, pero que no era capaz de
entender a Goethe ni en lo ms mnimo.
Loder vio inmediatamente el descubrimiento de Goethe en la luz correcta. La resalta en su
Manual de Anatoma de 1788 y la trata desde entonces en todos sus escritos como un asunto con
pleno valor cientfico del que no puede caber duda alguna.
Herder escribe sobre ello a Knebel: Goethe nos ha mostrado su pequeo tratado, muy sencillo
y bello, sobre el hueso; el ser humano va por el verdadero camino de la naturaleza y la suerte le
sonre. Herder era capaz de ver el asunto con el ojo espiritual con el que lo vea Goethe. Sin l
no habra forma de abordar el tema. Podemos comprobar eso claramente en lo siguiente. Wilhelm
Josephi (docente privado en la Universidad de Gttingen) escribe en su Anatoma de los
Mamferos de 1787: Se utiliza el hueso intermaxilar como uno de los rasgos caractersticos que
distinguen al ser humano de los monos, al menos en los primeros meses de su existencia, pero
normalmente muy pronto e incluso en el seno de la madre se suelda especialmente hacia fuera con
el maxilar superior, de manera que en muchos casos no queda ni rastro visible de ello. Ah, aunque
se expresa perfectamente el descubrimiento de Goethe, no se lo considera como algo requerido por
la realizacin consecuente del Tipo, sino como la expresin de un hecho que simplemente se
presenta de directamente a los ojos. Si slo se tiene eso ltimo en cuenta, entonces el encontrar
ejemplares en los que uno pueda ver exactamente el asunto slo depender de la buena suerte. Pero
si se capta el tema a la manera ideal de Goethe, esos especiales ejemplares sirven simplemente para
confirmar la idea, para demostrar abiertamente lo que la naturaleza normalmente esconde. Pero la
idea misma puede seguirse en cada ejemplar, sea cual, sea, cada ejemplar no es ms que un caso
especial de ella. En efecto, cuando uno posee la idea es capaz de encontrar con ella los casos en los
que la idea se acenta especialmente. Pero sin ella uno se halla librado al azar. El hecho es que
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despus de que Goethe hubiera dado el estmulo con su gran idea, la observacin de numerosos casos
fue generando paulatinamente la conviccin de la verdad que contena su descubrimiento.
Merck se mantuvo siempre vacilante. El 13 de febrero de 1785 Goethe le enva un maxilar
superior humano partido en dos y uno de vaca marina y le da puntos de apoyo para entender el tema.
Por la carta de Goethe del 8 de abril da la sensacin de que de algn modo Merck se haba
convencido. Mas pronto volvi a cambiar de opinin, pues el 11 de noviembre de 1786 le escribe
a Smmerring: Por lo que he odo Vicq dAzyr a acogido en su obra el llamado descubrimiento de
Goethe.
Smmerring fue abandonando progresivamente su oposicin. En su obra Sobre la estructura del
cuerpo humano (pag. 160) nos dice: La ingeniosa tentativa que realiz Goethe en 1785, partiendo
de la osteologa comparativa y con muy correctas ilustraciones, de mostrar que el hueso intermaxilar
del maxilar superior es comn al ser humano y a los dems animales mereca ser reconocido
pblicamente.
Fue ms difcil conquistar para la causa a Blumenbach. En su Manual de Anatoma
Comparativa de 1805, todava afirmaba que el ser humano no tiene ningn hueso intermaxilar. Pero
en su ensayo de 1830-32 principios de filosofa zoolgica se puede ya hablar de la conversin de
Blumenbach a Goethe. Despus de encontrarse personalmente con l se puso del lado de Goethe. El
15 de diciembre de 1825 el propio Goethe ofrece un bello ejemplo para confirmar su descubrimiento.
Un atleta de Hesse buscaba ayuda entre los colegas de Blumenbach a causa de su hueso intermaxilar
prominente casi animalesco. Ms tarde hablaremos de posteriores partidarios de las ideas de
Goethe. Bstenos aqu mencionar que M.J. Weber consigui realizar, mediante de cido ntrico
diluido, la separacin del hueso intermaxilar que ya se haba soldado con el maxilar superior.
Goethe continu sus estudios osteolgicos tras completar su tratado. Los simultneos
descubrimientos en botnica estimulan an ms su inters por la naturaleza. Constantemente toma
prestados de sus amigos los objetos pertinentes. El 7 de diciembre de 1785 el propio Smmerring
est enfadado porque Goethe todava no me devuelve sus cabezas. Por una carta del 8 de junio de
1786 de Goethe a Smmerring averiguamos que hasta ese momento todava tena crneos suyos.
En Italia tambin le acompaaban sus grandes ideas. Mientras se iba formando en su mente la
idea de la protoplanta, intuye tambin conceptos sobre la forma humana. El 20 de enero de 1787
escribe Goethe en Roma: Me he ido preparando bastante para la anatoma, he adquirido el
conocimiento del cuerpo humano hasta un cierto grado, no sin esfuerzo. Aqu recibe uno
constantemente indicaciones, aunque de una manera superior, por la eterna contemplacin de las
estatuas. En nuestra anatoma mdica quirrgica se trata slo de conocer la parte, y para ello sirve
igualmente un miserable msculo. Pero en Roma las partes no quieren ser nombradas, si al mismo
tiempo no muestran una forma bella y noble.
En el gran hospital San Spirito, por amor a los artistas, se ha preparado un bellsimo cuerpo
muscular de tal manera que su belleza despierta admiracin. Se lo podra considerar realmente como
un semidis desollado, como un Marsias.
Igualmente, y siguiendo a los antiguos, se procura estudiar el esqueleto no como una masa de
huesos arracimada artificialmente, sino al mismo tiempo con los ligamentos que le permiten cobrar
vida y movimiento.
Ah en Goethe se trataba sobre todo de conocer las leyes por las que la naturaleza configura las
formas orgnicas y especialmente las humanas, la tendencia que se sigue en la formacin de las
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mismas. Igual como busca la protoplanta en la serie de infinitas formas vegetales, esa protoplanta
con la que todava se pueden inventar hasta el infinito formas que han de ser consecuentes, es decir,
que sean totalmente acordes con aquella tendencia natural y que existiran, si se dieran las
condiciones adecuadas; del mismo modo Goethe, en lo referente a los animales y a los seres
humanos tiende a descubrir caracteres ideales totalmente acordes con las leyes de la naturaleza.
Poco despus de su regreso de Italia averiguamos que Goethe est muy activo en estudios de
anatoma y en 1789 le escribe a Herder: He de presentar una Harmoniam naturae recin
descubierta. Pero la realizacin de este descubrimiento tiene lugar en 1790. Lo que l saba hasta
entonces es que los huesos que forman la zona occipital representan tres vrtebras modificadas.
Goethe conceba el asunto de la siguiente manera. El cerebro presenta simplemente una masa espinal
perfeccionada al mximo. Mientras que en la mdula espinal confluyen y afluyen los nervios que
sirven preferentemente a las funciones orgnicas inferiores, en el cerebro confluyen y afluyen los
nervios que sirven a las funciones superiores (mentales), sobre todo los nervios de los sentidos. En
el cerebro aparece simplemente conformado lo que en la mdula espinal se halla slo latente como
rudimento. El cerebro es una mdula espinal totalmente transformada, la mdula espinal un cerebro
todava no desplegado plenamente. Ahora bien, las vrtebras de la columna se hallan plenamente
estructuradas de acuerdo con las respectivas partes de la mdula espinal, son sus necesarios rganos
de envoltura. Y entonces lo ms probable es que si el cerebro es una mdula espinal a la mxima
potencia, los huesos que lo rodean sean tambin vrtebras estructuradas de forma superior. Toda la
cabeza se presenta de ese modo ya prefigurada en los rganos que se hallan abajo. Ah obran las
mismas fuerzas activas, si bien un grado subordinado, slo que en la cabeza se configuran a la
mxima potencia que subyace en ellas. Una vez ms lo importante para Goethe era mostrar cmo
el tema cobra forma realmente de acuerdo con la realidad sensorial. Hablando del hueso occipital,
el hueso esfenoides posterior y anterior, Goethe dice que reconoci muy pronto esos nexos; pero en
un viaje al norte de Italia, cuando en las dunas del Lido se encontr con el crneo destrozado de
oveja reconoci que el hueso del paladar, el maxilar superior y el intermaxilar eran tambin vrtebras
modificadas. Ese crneo se haba desmembrado con tan buena suerte que en los diversos fragmentos
se podan reconocer las diversas vrtebras. Goethe mostr ese bello descubrimiento en 30 de abril
de 1790 a la Seora von Kalb con las palabras: Dgale a Herder que me he acercado ms a la forma
animal y sus diversas transformaciones y ello gracias a una casualidad bien especial.
Ese fue un descubrimiento del ms trascendental significado. Con ello se demostraba que todos
los miembros de un todo orgnico son idnticos en un idea y que las masa orgnicas interiormente
no formadas se cierran al exterior de diversas maneras, que lo a un nivel inferior es un nervio de
la mdula espinal, a un nivel superior se abre como nervio sensorial a los rganos sensoriales que
acogen, captan y abarcan el mundo exterior. Con ello se mostraba todo lo vivo en su fuerza que da
forma y configura de dentro hacia fuera; por primera vez se lo mostraba como algo realmente vivo.
Las ideas bsicas de Goethe haban llegado tambin a una conclusin en lo relativo a la formacin
de los animales. Haba llegado la poca de elaborarlo, aunque ya haba concebido antes el plan para
ello como lo demuestra el intercambio epistolar de Goethe con F.H. Jacobi. Cuando en julio de 1790
sigui al archiduque al campamento silesio, se hallaba all (en Breslau) ocupado sobre todo con sus
estudios sobre la formacin de los animales. All empez tambin a esbozar realmente sus
pensamientos al respecto. El 31 de agosto de 1790 escribe a Friedrich von Stein: En todo este
ajetreo he empezado a escribir mi tratado sobre la formacin de los animales.
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La idea del tipo animal en un sentido abarcante la contiene el poema La metamorfosis de los
animales que apareci por primera vez en 1820 en el segundo de los Cuadernos morfolgicos.
En los aos 1790-95 de entre los trabajos cientficos Goethe se dedic preferentemente a la Teora
de los Colores. A principios de 1795 se hallaba en Jena donde tambin estaban presentes los
hermanos von Humboldt, adems de Max Jacobi y Friedrich Schiller. En esa sociedad Goethe
expuso sus ideas sobre anatoma comparativa. Los amigos encontraron tan importantes esas
exposiciones que le exigieron que pusiera sus pensamientos en papel. Como se colige de un escrito
que Goethe dirige a Jacobi el mayor, Goethe cumpli con esa tarea ya en Jena, al dictarle a Max
Jacobi el esquema de una osteologa comparativa que se imprimi en el primer tomo de los Escritos
Cientficos de Goethe en la coleccin de la Literatura Nacional de Krschner. Los captulos
introductorios se ampliaron en 1796. En esas exposiciones se hallan las concepciones bsicas de
Goethe sobre la formacin animal igual como en su escrito Tentativa de explicacin de la
Metamorfosis de las Plantas se hallan las relativas a la formacin vegetal. En intercambio con
Schiller -desde 1794- se produjo un giro importante en sus concepciones, pues desde ese momento
en la manera en que proceda a investigaba empez a hacer sus propias observaciones, lo que hizo
que su forma de ver las cosas se volviera objetual. Despus de estas reflexiones histricas vamos
ahora a dirigir nuestra atencin a la esencia y significado de las concepciones de Goethe sobre la
formacin de los organismos.
30
IV
SOBRE LA ESENCIA Y SIGNIFICADO
DE LOS ESCRITOS DE GOETHE
EN TORNO A LA FORMACIN ORGNICA
El elevado significado de los trabajos morfolgicos de Goethe hay que buscarlo en el hecho de que
en ellos se constata el fundamento terico y el mtodo de estudio de las naturalezas orgnicas que
constituye un hecho cientfico de primer rango.
Si se lo quiere valorar adecuadamente hay que tener presente sobre todo la gran diferencia que
existe hoy entre los fenmenos de la naturaleza inorgnica y los de la orgnica. Un fenmeno del
primer tipo es, por ejemplo, el choque mutuo entre dos bolas elsticas. Si una de ellas est en reposo
y la otra choca con ella desde una determinada direccin y con cierta velocidad sta adquiere una
cierta direccin y velocidad en su movimiento. Si luego se trata de comprender ese fenmeno slo
podemos lograrlo si transformamos en conceptos lo que existe ante nosotros directamente ante los
sentidos. Y eso hemos de conseguirlo en la medida en que no queda nada real-sensorial que no
hayamos impregnado conceptualmente. Vemos acercarse una bola, la vemos chocar con la otra, y
que sta ltima se pone en movimiento. Hemos comprendido ese fenmeno cuando por la masa,
direccin y velocidad de la primera y de la masa de la otra podemos determinar la velocidad y la
direccin de la ltima. Cuando entendemos que entre las condiciones dadas ha de producirse
necesariamente ese fenmeno. Pero eso no quiere decir otra cosa que: lo que se nos presenta ante
nuestros sentidos ha de aparecer como una consecuencia necesaria de lo que nos hemos de
presuponer a nivel de idea. Si ese es el caso podemos decir que el concepto y el fenmeno coinciden.
No hay nada en el concepto que no est tambin en el fenmeno y nada en el fenmeno que no est
tambin en el concepto. Y ahora hemos de penetrar un poco ms en las condiciones por cuya
necesaria consecuencia surge un fenmeno de la naturaleza inorgnica. Ah se presenta la
circunstancia importate de que los procesos de la naturaleza inorgnica perceptibles sensorialmente
se ven determinados por condiciones que igualmente pertenecen al mundo sensorio. En nuestro caso
se tienen en cuenta masa, velocidad y direccin, es decir, condiciones que pertenecen plenamente
al mundo sensorial. No se presente ninguna otra condicin para ese fenmeno. Slo las
circunstancias directamente perceptibles a los sentidos se determinan entre s. Por tanto, una
captacin conceptual de esos procesos no es hace ms que derivar lo real-sensorial de otra cosa
igualmente real-sensorial. Las condiciones espacio-temporales, masa peso o fuerzas sensorialmente
perceptibles como luz y calor son las que provocan los fenmenos que siguen perteneciendo a la
misma serie. Se calienta un cuerpo y con ello aumenta de volumen; tanto lo primero como lo
segundo pertenecen al mundo sensorial, tanto la causa como el efecto. Por tanto, para entender esos
procesos necesitamos no nos hace falta salirnos del mundo sensorial. Derivamos un fenmeno de
otro estando dentro del mundo sensorio. Por tanto, cuando queremos explicar un fenmeno, es decir,
impregnarlo conceptualmente, en el concepto no hemos de acoger ningn elemento que no sea
tambin perceptible con nuestros sentidos. Lo que queremos comprender lo podemos ver con la
percepcin. Y en eso consiste la coincidencia entre percepcin (fenmeno) y concepto. En los
procesos nada permanece en la oscuridad porque conocemos las condiciones que ellos siguen. Con
ello hemos desarrollado la esencia de la naturaleza inorgnica y mostrado al mismo tiempo en qu
medida la podemos explicar desde s misma sin necesidad de salirnos de ella. Desde que se empez
7.- Algunos filsofos afirman que podemos derivar los fenmenos del mundo sensorio de sus elementos simples
(fuerzas) de origen, pero que no podemos explicarlos como tampoco podemos hacerlo con la esencia de la vida. Frente
a ello hay que sealar que aquellos elementos son simples, es decir, que no pueden estar compuestos de otros
elementos ms simples. Pero es imposible derivarlos, explicarlos a partir de su esencia simple, no porque nuestro
conocimiento posea fronteras, sino porque se basan en s mismos; estn presentes ante nosotros en su inmediatez,
estn encerrados en s mismos, no son derivables de nada ms.
8.- Esa es la diferencia radical entre el organismo y la mquina. En esta ltima todo es interaccin de las partes. No
existe nada real en la mquina que no sea esa interaccin. El principio unitario que domina la interaccin de esas partes
no est en el objeto mismo y se halla fuera de l, como plan en la cabeza del constructor. Slo la extrema miopa puede
negar que la diferencia entre organismo y mecanismo consiste precisamente en que el principio que provoca la
interaccin de las partes, en el mecanismo slo existe fuera de l (abstractamente), mientras que en el organismo cobra
existencia real en l mismo, en la cosa misma. Por eso tambin las condiciones sensorialmente perceptibles del
organismo no aparecen como mera consecuencia unas de otras, sino que estn dominadas por ese principio interno,
son consecuencia de un principio que ya no es perceptible a los sentidos. En este aspecto es tan poco perceptible como
el plan en la cabeza del constructor que slo existe para la mente; pero en lo esencial es ese mismo plan, si bien ahora
ha penetrado en el interior de ese ser y ya no provoca en l sus efectos por mediacin un tercero -que seria el
constructor-, sino que l mismo lo hace directamente.
31
a pensar sobre la naturaleza de estas cosas nunca se ha dudado de esa explicatividad. Y aunque no
siempre se haya seguido el razonamiento antes expuesto del que deriva la posibilidad de que el
concepto y la percepcin coincidan; sin embargo nunca se ha tenido inconveniente en explicar los
fenmenos de la manera indicada a partir de la naturaleza misma de su propio ser.
7
Hasta Goethe no se proceda de otra forma con los fenmenos del mundo orgnico. En el
organismo las condiciones perceptibles a los sentidos, por ejemplo, forma, tamao, color,
condiciones trmicas de un rgano no se presentan determinadas por condiciones del mismo tipo.
As, por ejemplo, de una planta no se puede decir que el tamao, forma, situacin, etc., de la raz
determinen las cosas que tienen lugar en la hoja o en la flor. Un cuerpo donde sucediera eso no sera
un organismo, sino una mquina. Ms bien hay que admitir que todas las condiciones sensoriales en
un ser vivo no se presentan como consecuencia de otras condiciones sensorialmente perceptibles,
8
como pasara en la naturaleza orgnica. Todas las cualidades sensoriales aparecen aqu ms bien
como consecuencia de algo que ya no es perceptible a los sentidos. Se presentan como resultado de
una unidad superior que flota por encima de los procesos sensoriales. No es a forma de la raz lo que
determina la del tronco, ni la forma de ste determina la de la hoja, etc., sino que todas estas formas
se hallan determinadas por algo que est por encima de ellas, algo que no es una forma
sensorialmente perceptible; estn all las unas para las otras, pero no se entremezclan. No se
determinan mutuamente, sino que todas estn determinadas por otra cosa. Lo que aqu percibimos
con los sentidos no podemos derivarlo de condiciones a su vez sensorialmente perceptibles, en el
concepto de los procesos hemos de acoger elementos que no pertenecen al mundo de los sentidos,
hemos de ir ms all del mundo sensorial. Si queremos explicar los fenmenos (del organismo) ya
no basta con lo que podamos percibir, hemos de captar la unidad conceptualmente. Pero eso provoca
un alejamiento muto entre percepcin y concepto; dejan de coincidir; el concepto flota por encima
de la percepcin. Es difcil comprender la relacin entre ambos. Mientras que en la naturaleza
inorgnica conceto y realidad eran una unidad, aqu parecen separarse mutuamente y pertenecer
realmente a dos mundos distintos. La percepcin que se presenta directamente a los sentidos no
parece llevar en s misma razn de ser, su esencia. El objeto no parece explicable por s mismo
porque su concepto no ha sido derivado de l mismo sino de algo distinto. Y como el objeto no
parece estar regido por leyes del mundo sensorial pero se nos presenta ante los sentidos, es como si
nos hallramos ante una contradiccin indisoluble en la naturaleza, como si existiera una grieta entre
los fenmenos inorgnicos que se explican desde s mismos, y los seres orgnicos en los que tiene
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lugar una intervencin en las leyes de la naturaleza, en las que parecen haberse quebrantado leyes
universalmente vlidas. De hecho ese abismo se asumi generalmente en la ciencia hasta la llegada
de Goethe; slo l consigui pronunciar las palabras que resolvan el enigma. Para l, slo la
naturaleza inorgnica deba ser explicable por s misma; en la orgnica se detiene la capacidad
cognitiva humana....
EN PROCESO DE TRADUCCIN..............
33
VI
EL MTODO COGNITIVO DE GOETHE
En junio de 1794 Johann Gottlieb Fichte envi a Goethe los primeros pliegos de su Doctrina de
la Ciencia. Y el 24 de Junio Goethe le escribi al filsofo: En lo que a mi respecta le estar
enormemente agradecido si usted me reconcilia con los filsofos que nunca pude soportar y con los
que nunca pude unirme. Lo que el poeta buscaba ah en Fichte, lo haba buscado antes en Spinoza;
ms tarde lo buscara en Schelling y Hegel: una concepcin filosfica acorde con su manera de
pensar. Pero nunca se qued plenamente satisfecho con ninguna de las tendencias filosficas que
conoci.
Eso dificulta esencialmente nuestra tarea. Queremos acercanos a Goethe desde el aspecto
filosfico. Si l mismo hubiera designado un punto de vista cientfico como suyo propio, podramos
apelar a l. Pero no es ese el caso. Y por tanto nos queda la tarea de reconocer el ncleo filosfico
que subyaca en l partiendo de todo lo que tenemos del poeta, y esbozar una imagen de ello.
Consideramos que el camino correcto para solucionar esa tarea es la orientacin de las ideas
adquirida en base la filosofa del idealismo alemn. Esa filosofa buscaba, a su manera, satisfacer
las mismas necesidades a las que dedicaban su vida Goethe y Schiller. Surga de la misma corriente
de la poca. Por tanto se halla ms cerca de Goethe que las concepciones que hoy dominan las
ciencias de mltiples maneras. De esa filosofa se puede generar una visin como consecuencia de
la cual resulta lo que Goethe conforma poticamente, lo que l expuso cientficamente. Cosa que no
logran ni mucho menos las actuales tendencias de la ciencia, que se hallan muy alejadas de la manera
de pensar implcita en la naturaleza de Goethe.
Es cierto: hemos avanzado en todas las esferas de la cultura. Pero apenas podemos afirmar que
esos hayan sido avances en su profundidad. Sin embargo, para el contenido de una poca slo son
determinantes los avances en la profundidad. Y la mejor manera de describir nuestra poca sera
diciendo: rechaza avanzar en la profundidad considerndolo como algo inalcanzable al hombre.
En todos los mbitos nos hemos vuelto exnimes, y especialmente en el del pensar y de la voluntad.
En lo que se refiere al pensar: observamos constantemente, almacenamos las observaciones y no
tenemos el coraje de darles forma convirtindolas en una concepcin cientfica global de la realidad.
Pero se tilda de acientfica a la filosofa idealista alemana porque ella tena ese coraje. Hoy slo se
quiere mirar con los sentidos, pero no se quiere pensar. Se ha perdido toda confianza en el pensar.
Se lo considera insuficiente para penetrar en los secretos del mundo y de la vida; se renuncia a
cualquier tipo de solucin de los grandes enigmas de la existencia. Lo nico que se permite a lo
sumo es introducir en un sistema las cosas que nos diga la experiencia. Slo que ah se olvida que
con esa actitud nos acercamos a un punto de vista que se consideraba superado hace ya mucho
tiempo. Pero visto de un modo ms profundo, el rechazo de todo pensar y el aferrarse a la
experiencia sensorial no es ms que la fe ciega en la revelacin de las religiones. Esa fe se basa
nicamente en las verdades terminadas que nos ofrece la Iglesia, y en las que uno tiene que creer.
El pensar ha de esforzarse mucho para penetrar en su sentido profundo; pero le es arrebatada la
posibilidad de demostrar la verdad misma, de penetrar por su propia fuerza en las profundidades del
mundo. Y la ciencia emprica: qu es lo que ella exige del pensar? Que escuche lo que dicen los
hechos, que los interprete, ordene, etc. Ella tambin le niega al pensar la posibilidad de penetrar
independientemente en el ncleo del mundo. Por un lado, la teologa exige el sometimiento ciego
34
del pensar a las sentencias de la Iglesia; por otro lado, la ciencia demanda un ciego sometimiento a
las sentencias de la observacin sensorial. En ambos casos no se considera para nada el pensar
independiente que penetre en las profundidades. La ciencia emprica simplemente se olvida de una
cosa. Miles y miles observaban un hecho sensorial y pasaban de largo ante l sin notar en l nada que
llamara la atencin. Luego vena uno que observaba ese hecho y descubra en l una ley importante.
De dnde viene eso? Se debe simplemente a que el descubridor era capaz de mirar de otra manera
que sus predecesores. Vea el hecho con ojos distintos a los de su prjimo. Al observar tena un
determinado pensamiento de cmo haba que relacionar ese hecho con otros, lo que en ese hecho era
importante y lo que no. Y de ese modo pensando preparaba la cosa y vea ms que los otros. Vea
con los ojos del espritu. Todos los descubrimientos cientficos se basan en que el observador
aprende a observar de una manera regulada por el correcto pensar. El pensar ha de dirigir la
observacin de acuerdo con la naturaleza. Y no puede hacerlo si el investigador ha perdido la fe en
el pensar, si no sabe cul es su alcance. La ciencia emprica vaga desorientada por el mundo de los
fenmenos; el mundo sensorial se le convierte en una multiplicidad confusa, porque el pensar carece
de la energa para penetrar en el centro.
Hoy se habla de fronteras del conocimiento porque no se sabe dnde se halla el objetivo del
pensar. No se tiene una visin clara de qu es lo que se quiere alcanzar y se pone en duda el hecho
mismo de que se llegue a alcanzar algo. Si hoy viniera alguien y nos sealara la solucin del enigma
del mundo, no nos servira para nada, porque no sabramos qu hacer con la solucin.
Con la voluntad y la accin sucede lo mismo. No sabemos plantear determinadas tareas de la vida
para las que estemos maduros. Nos sumergimos como en sueos en ideales indeterminados y poco
claros, y cuando no los alcanzamos nos lamentamos de aquello que apenas nos hemos representado
oscuramente, sin claridad alguna. Preguntemos a uno de los pesimistas de muestra poca qu es lo
que realmente quiere y qu es lo que l pone en duda. Y comprobaremos que no lo sabe. Todos ellos
son naturalezas problemticas, que no logran estar a la altura de las situaciones y ninguna les
satisface. No me mal interpreten. No quiero elogiar el optimismo superficial que se contenta con los
triviales disfrutes de la vida, que no aspira a nada superior y, por tanto, nunca echa nada de menos.
No quiero condenar a los individuos que sienten dolorosamente una profunda tragedia que subyace
en el hecho de que dependemos de condiciones que ejercen un efecto paralizador en todo nuestro
quehacer y que en vano intentamos cambiar. Pero no nos olvidemos que el dolor est en la trama de
la felicidad. Pensemos en la madre: Cunto se le dulcifica la alegra al ver prosperar finalmente a
sus hijos cuando ella lo ha conseguido con preocupaciones, dolores y esfuerzos. Quien piense
sanamente tendra que rechazar la felicidad que le ofrezca cualquier poder exterior, porque no puede
sentir como felicidad lo que le ha llegado como un regalo inmerecido. Si algn ser creador hubiera
procedido a crear al ser humano con la idea de darle al mismo tiempo la felicidad, como herencia,
al ser que ha de ser su imagen y semejanza, sera mejor que no lo creara. Eleva la dignidad del ser
humano el que se destruya cruelmente lo que l crea; pues ello le lleva a crear y conformar las cosas
siempre de nuevo; y en el hacer se halla nuestra felicidad, en aquello que nosotros mismos
realizamos. Con la felicidad regalada pasa lo mismo que con la verdad revelada. Slo es digno del
hombre el hecho de que l mismo busque la verdad, que no sea ni la experiencia ni la revelacin
quienes lo guen. Cuando eso llegue alguna vez a reconocerse en profundidad entonces las religiones
reveladas habrn quedado obsoletas. El hombre ya no querr entonces que Dios se le revele o le
bendiga. Querr conocer por su propio pensar y fundar su felicidad por sus propias fuerzas. El que
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algn poder superior dirija nuestra suerte hacia el bien o hacia el mal no es algo que nos concierna;
nosotros mismos hemos de delinear la va que queremos recorrer. La ms elevada idea de Dios es
siempre la que asume que, tras las creacin del hombre, Dios se retir totalmente del mundo y dej
al hombre librado a s mismo.
Quien reconoce en el pensar la capacidad de percepcin que va ms all de la aprehensin
sensorial por fuerza habr de reconocer tambin objetos que se hallan por encima de la realidad
sensoria. Pero los objetos del pensar son las ideas. Al aduearse de una idea el pensar se funde con
el fundamento primigenio de la existencia del mundo; lo que ah fuera acta penetra en el espritu,
en la mente del hombre: se hace uno con la realidad objetiva en su mxima potencia. La percepcin
de la idea en la realidad es la verdadera comunin del ser humano.
Frente a la ideas, el pensar tiene el mismo significado que el ojo frente a la luz o el odo frente
al sonido. Es un rgano de aprehensin.
Esta concepcin puede unir dos cosas que hoy se consideran totalmente incompatibles: el mtodo
emprico y el idealismo como concepcin cientfica del mundo. Se cree que reconocer el primero
conlleva rechazar el segundo. Pero eso no es correcto en absoluto. Es evidente que si uno considera
los sentidos como los nicos rganos de captacin de la realidad objetiva no hay ms remedio que
llegar a esa concepcin. Pues los sentidos simplemente proporcionan nexos entre las cosas derivables
de leyes mecnicas. Con ello se considerara la concepcin mecanicista del mundo como la nica
verdadera. Pero ah se comete el error de ignorar simplemente los otros elementos constitutivos de
la realidad que no se dejan derivar de las leyes mecnicas. A diferencia de lo que cree la concepcin
mecanicista del mundo, lo que nos viene dado objetivamente no encaja con lo que nos viene dado
sensorialmente. La otra mitad que tambin nos viene dada son las ideas, que son igualmente objeto
de experiencia, si bien son una experiencia superior cuyo rgano es el pensar. Las ideas tambin son
accesibles para el mtodo inductivo.
La actual ciencia emprica sigue el mtodo correcto: mantenerse en lo dado; pero aade la
inadmisible afirmacin de que ese mtodo slo puede ofrecernos hechos sensoriales. En lugar de
mantenerse en el cmo llegamos a nuestras concepciones, determina de antemano el qu de las
mismas. La nica captacin satisfactoria de la realidad es el mtodo emprico como resultado de la
investigacin de las ideas. Eso es el idealismo, pero no el idealismo que persigue una ensoada y
nebulosa unidad de las cosas, sino que busca el contenido ideico concreto de la realidad que sea tan
acorde con la experiencia como lo es la actual investigacin hiperexacta del contenido de los hechos.
Al acercarnos a Goethe con estas concepciones creo que entramos en su esencia. Nos mantenemos
en el idealismo, pero, en su desarrollo, no nos basamos en el mtodo dialctico de Hegel sino en un
empirismo superior, perfeccionado.
Un idealismo de esa ndole se halla tambin en la filosofa de Eduard von Hartmann. l busca en
la naturaleza la unidad acorde con las ideas, tal como resulta positivamente de un pensar lleno de
contenido. Rechaza la captacin meramente mecnica de la naturaleza y el hiperdarwinismo aferrado
a lo exterior. En la ciencia, Hartmann es fundador de un monismo concreto. En la historia y en la
esttica busca una idea concreta. Todo ello siguiendo el mtodo emprico inductivo.
La filosofa de Hartmann se distingue de la ma solamente en la cuestin del pesimismo y en la
agudizacin metafsica del sistema hacia el inconsciente que quiere seguir investigando cada vez
ms abajo. Pero en lo referente al pesimismo hay que decir que lo que Hartmann introduce como
razn del pesimismo, es decir, de la concepcin de que en el mundo no hay nada que pueda
9.- Rudolf Steiner, Lineas bsicas de una Teora del Conocimiento implcita en la visin goetheana del mundo. GA 2.
Publicado em Cuadernos Pau de Damasc Chile; Editorial Antroposfica, Argentina y Editorial Pau de Damasc, Espaa.
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satisfacernos, que en l siempre predomina el desplacer sobre el placer, eso es lo que yo
precisamente describira como la buena suerte de la humanidad. En mi opinin, lo que l expone
son simples muestras de que es intil aspirar a una felicidad. Que hemos de abandonar totalmente
esa aspiracin y buscar nuestro destino nicamente en cumplir inegostamente aquellos ideales y
tareas que nos seale nuestra razn. No est diciendo eso que nosotros slo hemos de buscar nuestra
felicidad en el crear, en la incesante actividad?
Slo cumple su destino quien est activo, activo inegostamente, y que con su actividad no
persigue una recompensa. Es absurdo querer ser recompensado por la propia actividad, no existe
ninguna verdadera recompensa. Aqu Hartmann tendra que seguir elaborando su idea. Debera
mostrar, bajo esos presupuestos, cul puede ser el nico mvil de todos nuestros actos. Si se suprime
la perspectiva de un objetivo al que se aspira, ese mvil slo puede ser la entrega inegosta al objeto
hacia el que uno dedica su actividad, slo puede ser el amor. Slo puede ser tico un acto hecho por
amor. La idea ha de ser la estrella que nos orienta en la ciencia, el amor ha de serlo en la accin. Y
con ello hemos vuelto a desembocar en Goethe. Para el hombre activo lo importante es que haga
lo correcto, no debera preocuparle que lo correcto no llegue a realizarse. Toda nuestra hazaa
consiste en que renunciemos a nuestra propia existencia para existir. (Mximas en prosa).
He llegado a mi concepcin del mundo no slo por el estudio de Goethe o por el hegelianismo.
Part de la concepcin mecnico-naturalista del mundo, pero reconoc que con el pensar intensivo
no se puede permanecer en ella. Siguiendo rigurosamente el mtodo de la ciencia natural, descubr
en el idealismo objetivo la nica concepcin del mundo que puede satisfacernos. El modo en que
el pensar congruente que se entiende a s mismo llega a esa concepcin del mundo lo muestra mi
Teora del Conocimiento. Descubr entonces que, en su rasgo fundamental, el idealismo objetivo
9
impregna plenamente la concepcin goetheana del mundo. De ese modo, desde hace aos, la
elaboracin de mis concepciones corre paralela con el estudio de Goethe; y jams encontr ninguna
contradiccin fundamental entre mis concepciones bsicas y la actividad cientfica goetheana.
Considerar cumplida mi tarea si consigo, al menos parcialmente, desarrollar primero mi punto de
vista de modo que pueda cobrar vida en otros, y, segundo, generar la conviccin de que este punto
de vista es realmente el goetheano.
37
VII
SOBRE LA ORDENACIN DE LOS ESCRITOS
CIENTFICOS DE GOETHE
En la edicin de los Escritos Cientficos de Goethe que me incumbe realizar la idea directriz fue
vitalizar el estudio de sus pormenores exponiendo el magnfico mundo de ideas que subyace en ellos.
Estoy convencido de que cada afirmacin de Goethe contiene un sentido totalmente nuevo, que
adems es el correcto, si uno se aproxima a dicha afirmacin con la plena comprensin de su
profundidad y de su abarcante visin del mundo. No puede negarse que algunas exposiciones de
Goethe, en lo que se refiere a la ciencia natural, parecen insignificantes si se las observa desde el
enfoque de la ciencia que tanto ha avanzado hasta ahora. Pero no vamos a seguir hablando de ello.
Lo importante es qu es lo que ellas significan dentro de la cosmovisin de Goethe. En la altura
espiritual en la que se encuentra el poeta la necesidad cientfica se halla tambin intensificada. Sin
necesidad cientfica no existe ciencia alguna. Qu preguntas le haca Goethe a la naturaleza? Eso
es lo importante. El que sean y el cmo sean respondidas es algo secundario. Si hoy poseemos
medios ms adecuados, una mayor experiencia, se supone que lograremos encontrar soluciones ms
ajustadas a las cuestiones expuestas por l. Pero mis exposiciones han de mostrar que no podemos
hacer otra cosa que recorrer con nuestra mayor disponibilidad de medios las vas sealadas por l.
Lo que hemos de aprender de l, es por tanto el cmo hay que plantear preguntas a la naturaleza.
Si lo nico que se le concede a Goethe no es ms que el hecho de que hubiera realizado algunas
observaciones que volvieron a ser descubiertas por la investigacin posterior y que hoy forman parte
importante de nuestra concepcin del mundo, estaremos ignorando el hecho fundamental. En l lo
importante no es el resultado que nos haya ofrecido, sino el modo en que ha llegado a l. l mismo
lo describe de manera elocuente: Con las opiniones que uno se atreve a manifestar sucede como con
las piedras que uno mueve ah delante en el tablero; se las puede empujar, pero han empezado un
juego que acabar ganndose. (Mximas en Prosa) Y lleg a un mtodo totalmente acorde con la
naturaleza. Intent introducir dicho mtodo en la ciencia con los medios de que dispona. Puede
suceder que los resultados concretos alcanzados con ello hayan sido modificados por la ciencia que
sigue avanzando; pero el proceso cientfico que se introdujo con ello es una conquista duradera de
la ciencia.
Estos puntos de vista no podan dejar de influenciar la ordenacin del material a editar. Podra
parecer justificado preguntar por qu yo, que haba partido ya una vez de la ordenacin de los
escritos que haba sido habitual hasta entonces, no segu el camino que suele parecer el ms
aconsejable: los escritos cientficos generales en un tomo, los orgnicos, mineralgicos y
meteorolgicos en un segundo tomo, y los escritos fsicos en un tercer volumen. De ese modo el
primero contendra los puntos de vista generales y los siguientes las exposiciones ms especializadas
de los pensamientos bsicos. Por atractivo que ello fuera, a m nunca se me hubiera podido ocurrir
utilizar esa ordenacin. Para volver nuevamente el smil de Goethe, con ello no habra podido
alcanzar lo que yo pretenda: hacer reconocible el plan del juego en las piedras que tengo en el
tablero ante m.
Nada estaba ms lejos de Goethe que partir conscientemente de conceptos generales. El parte
siempre de hechos concretos, los compara y los ordena. Y de ah emerge en l el fundamento ideico
de los mismos. Es un gran error afirmar que las ideas no son el principio impulsor en el quehacer de
38
Goethe porque haya hecho la sobradamente conocida observacin sobre la idea del Fausto. En su
observacin de las cosas, una vez que ha apartado todo lo accesorio y fortuito, permanece en su
sentido la idea. El mtodo del que se sirve Goethe sigue siendo el edificado sobre la experiencia
pura, desde donde se eleva hacia la idea. Pues en ninguna parte deja que se inmiscuya en su
investigacin ningn ingrediente subjetivo. Lo nico que hace es liberar los fenmenos de lo casual
o fortuito para penetrar en su fundamento ms profundo. Su sujeto no tiene otra tarea que preparar
el objeto de tal manera que d a conocer su faceta ms ntima. Lo verdadero es semejante a Dios;
no se manifiesta de manera directa, hemos de adivinarlo a partir de sus manifestaciones. (Mximas
en Prosa). De lo que se trata es de situar esas manifestaciones en un contexto en el que aparezca lo
verdadero. En el hecho al que nos acercamos con la observacin se halla ya inserto lo verdadero,
la idea; slo hemos de apartar la envoltura que nos la oculta. El verdadero mtodo cientfico consiste
en apartar esa envoltura. Goethe tom ese camino. Y hemos de seguirlo en ese mismo camino si
queremos penetrar plenamente en l. En otras palabras: hemos de empezar con los estudios de
Goethe sobre la naturaleza orgnica porque l empez con ellos. Ah se le devela primero un
abundante contenido de ideas que luego volvemos a encontrar como componentes de sus ensayos
generales y metodolgicos. Si queremos entender estos ltimos hemos tenido que impregnarnos ya
con ese contenido. Los ensayos sobre el mtodo son slo para el mero tejido de pensamientos de
quien no se haya esforzado en seguir el camino que recorri Goethe. Lo que luego se refiere al
estudio de los fenmenos fsicos surgi en Goethe slo como consecuencia de su concepcin de la
naturaleza.
39
VIII
DEL ARTE A LA CIENCIA
Quien se proponga la tarea de exponer la evolucin del espritu de un pensador ha de explicarnos la
especial orientacin de ste por un camino psicolgico que parta de los hechos que ofrece su
biografa. Con una exposicin sobre Goethe, el pensador, todava no se ha agotado la tarea. Aqu
no slo nos preocuparemos de justificar y explicar su orientacin cientfica especial, sino que nos
preguntaremos principalmente cmo es que en definitiva ese genio lleg a ser activo en el mbito
cientfico. Goethe tuvo que padecer mucho por la falsa opinin de sus contemporneos que eran
incapaces de pensar que la creacin potica y la investigacin cientfica no podan unirse en un
mismo espritu. Aqu el objetivo es responder a la pregunta: Cules son los motivos que impelieron
al gran poeta hacia la ciencia? Se halla la transicin del arte a la ciencia solamente en una tendencia
subjetiva, en su mero arbitrio personal? O es que la orientacin artstica de Goethe era tal que tena
que impelerlo necesariamente hacia la ciencia?
Si lo primero fuera el caso, entonces la simultnea entrega al arte y a la ciencia tendra el mero
significado de un casual entusiasmo personal por ambas direcciones del quehacer humano;
tendramos que ver con un poeta que casualmente es tambin un pensador y podra haber sido
tambin el caso que, siguiendo un curso diferente en su vida, Goethe hubiera seguido el mismo
camino en la poesa y la literatura, sin preocuparse siquiera de la ciencia. Entonces nos interesaran
separadamente ambas facetas de ese hombre, las dos tal vez habran impulsado una buena parte del
avance de la humanidad. Pero eso tambin habra sucedido si ambas orientaciones mentales
estuvieran repartidas entre dos personas. Goethe el poeta no tendra nada que ver con Goethe el
pensador.
Pero si se diera el segundo caso, entonces es que la orientacin artstica de Goethe como tal
obligara desde su misma interioridad, a ser complementada por el pensar cientfico. Entonces es
totalmente impensable que ambas orientaciones pudieran estar repartidas en dos personalidades. En
ese caso, cada una de esas orientaciones nos interesa no slo por s misma, sino por su relacin con
la otra. Ello implica que existe una transicin objetiva del arte a la ciencia, un punto donde ambos
se tocan, de tal modo que la consumacin en uno de los mbitos requiere la consumacin en el otro.
Goethe, pues, no sigui una tendencia natural, sino que la orientacin artstica que se produjo
despert en l necesidades cuya satisfaccin slo poda darse en la actividad cientfica.
Nuestra poca cree hacer lo correcto cuando mantiene el arte y la ciencia lo ms alejados posible.
Para ella, ambos han de ser polos completamente opuestos en la evolucin cultural de la humanidad.
La ciencia ha de mostrarnos la realidad en el espejo, o dicho de otro modo, ha de mantenerse
puramente en lo dado, con plena exclusin de cualquier arbitrio subjetivo. Para sus leyes lo decisivo
es el mundo objetivo y ha de someterse a l. Ha de tomar su patrn de lo verdadero y lo falso, total
y exclusivamente de los objetos de la experiencia.
Totalmente distinto ha de ser en las creaciones del arte. Para ellas la ley viene dada por la fuerza
autocreativa del espritu humano. Para la ciencia, cualquier intrusin de la subjetividad humana
comportara un falseamiento de la realidad, una transgresin de la experiencia; en cambio, el arte
crece en el campo de la subjetividad genial. Sus creaciones son formas de la capacidad imaginativa
humana, no imgenes reflejas del mundo exterior. El origen de las leyes cientficas se halla fuera de
nosotros en la existencia objetiva. Las leyes de la esttica se hallan en nosotros, en nuestra
40
individualidad. Por eso, estas ltimas carecen del ms mnimo valor cognitivo, generan ilusiones sin
el ms mnimo factor de realidad.
Quien concibe as el asunto jams lograr ver claro cul es la relacin que existe entre la creacin
literaria de Goethe y la ciencia goetheana. Con esa concepcin ambas sern forzosamente
malintepretadas. El significado histrico que tiene Goethe para el mundo se halla precisamente en
el hecho de que su arte fluye directamente de la fuente primordial de la existencia, de que no
conlleva nada ilusorio ni subjetivo, sino que se manifiesta como el anunciador de leyes que, en las
profundidades de la accin natural, el poeta ha logrado atisbar en el espritu csmico. En este estadio
el arte se convierte en el intrprete de los misterios del mundo, como lo es la ciencia en otro sentido.
As es como Goethe capt siempre el arte, para l era una de las manifestaciones de la ley
primigenia del mundo, y la ciencia era la otra. Para l, arte y ciencia surgan de una misma fuente.
Mientras que el investigador se sumerge en las profundidades de la realidad para expresar las fuerzas
impulsoras de la misma en forma de pensamientos, el artista busca plasmar los mismos poderes
impulsores en su sustancia. Pienso que la ciencia podra llamarse el conocimiento de lo general, el
saber deducido; en cambio el arte sera la ciencia aplicada al acto; la ciencia sera razn y el arte su
mecanismo, por lo que tambin podra llamrsela ciencia prctica. Y entonces la ciencia sera
finalmente el teorema, y el arte el problema. (Mximas en prosa). Lo que la ciencia expresa como
idea (teorema) el arte ha de impregnarlo en la materia, ese ha de ser su problema. En las obras del
ser humano como en las de la naturaleza lo que merece la atencin son, sobre todo, las intenciones.
Por todas partes el hombre busca no slo lo que en el mundo exterior le viene dado a los sentidos,
sino la tendencia por la que ello ha venido a ser. Su misin es captar cientficamente esa tendencia
y darle forma artstica. En sus propias formaciones la naturaleza parece desembocar en un callejn
sin salida en sus especificaciones; hay que retroceder hacia lo que habra podido suceder si la
tendencia hubiera podido desplegarse sin obstculos, igual como hace el matemtico, que nunca
tiene en cuenta este o aquel tringulo, sino siempre las leyes que subyacen en todo tringulo posible.
Lo esencial no es qu es lo que ha creado la naturaleza, sino a partir de qu principio lo ha creado.
Entonces a ese principio hay que darle la forma acorde a su propia naturaleza, y no como ha sucedido
en la forma concreta que la naturaleza ya le ha dado y que depende de miles de factores fortuitos. El
artista ha de desarrollar lo noble a partir de lo comn, lo bello a partir de la forma primigenia.
Goethe y Schiller toman el arte en toda su profundidad. Lo bello es una manifestacin de secretas
leyes naturales que sin su manifestacin habran permanecido eternamente ocultas. Basta con que
echemos una mirada a los Viajes Italianos del poeta, para reconocer que eso no es una mera frase,
sino una profunda e ntima conviccin. Cuando dice: Las elevadas obras de arte han sido producidas
por el hombre como las supremas obras naturales siguiendo las leyes naturales y verdaderas. Todo
lo arbitrario se desmorona; all hay necesidad, all hay Dios, de ah se deduce que, para l, la
naturaleza y el arte tienen el mismo origen. En lo que se refiere al arte de los griegos nos dice lo
siguiente: Sospecho que ellos actuaron siguiendo leyes por las que acta la misma naturaleza y de
las que estoy siguiendo las huellas. Y de Shakespeare: Shakespeare tiene tratos con el espritu del
mundo; penetra en el mundo como lo hace ese espritu, nada se le oculta a ninguno de los dos; pero
si el quehacer del espritu del mundo es guardar los secretos antes e incluso despus del acto, el
sentido del poeta es irse de la lengua y darlo a conocer.
Aqu tambin hay que recordar la mxima de la poca venturosa de la vida que el poeta le debe
a la Crtica del Poder del Juicio de Kant, y que la agradeci solamente por la circunstancia de que
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ah vio que tanto las creaciones del arte como las de la naturaleza eran tratadas de la misma manera,
que la capacidad del juicio esttico y teleolgico se alternaban para iluminarse mutuamente. Me
alegr, dice el poeta, que el arte potico y el estudio comparativo de la naturaleza fueran tan afines
entre s, al someterse ambos al mismo poder del juicio. Con el mismo fin, en el ensayo: El
significativo provecho de una nica palabra ingeniosa (Escritos Cientficos, tomo 2), compara su
pensar objetivo con su poetizar objetivo.
As pues, para Goethe, el arte es algo tan objetivo como la ciencia. Slo que en ambos la forma
es distinta. Ambos aparecen como la emanacin de un ser, como etapas necesarias de una evolucin.
Toda concepcin que site al arte o a lo bello en una posicin aislada le repele. Por eso dice: En lo
esttico no se hace bien diciendo: la idea de lo bello; pues con ello se asla lo bello que no puede ser
pensado aisladamente. (Mximas en prosa). O bien: El estilo se apoya en las profundas bases del
conocimiento, en la esencia de las cosas, en la medida en que se nos permite conocerlas en formas
visibles y tangibles. El arte se basa, pues, en el conocimiento. Este ltimo tiene la tarea de reproducir
en pensamientos el ordenamiento por el que est estructurado el mundo; el arte ha de dar forma en
lo particular la idea de esa ordenacin del Todo universal. Todo lo que sea alcanzable al artista en
cuanto a las leyes del mundo lo introduce en su obra. Y eso hace que sta aparezca como un mundo
en pequeo. Ah reside el fundamento del porqu la orientacin artstica de Goethe ha de
completarse con la ciencia. Como arte, ella es ya un conocer. Goethe precisamente no quera ni
ciencia ni arte; el quera la idea. Y eso lo expresa o lo expone segn sea la faceta que se le presente.
Goethe buscaba aliarse con el espritu del mundo y revelarnos cmo ste rige (en las cosas); y lo
haca por medio del arte o de la ciencia, segn fuera la exigencia. Lo propio de Goethe no era la
aspiracin artstica ni la cientfica unilaterales, sino el infatigable impulso a contemplar toda fuerza
de accin y simiente.
Pero en ello Goethe no es un poeta filosfico, pues sus obras literarias no timan el desvo de los
pensamientos para llegar a la formacin sensorial; sino que fluyen directamente de la fuente de todo
devenir, igual como sus investigaciones no estn embebidas de imaginacin potica, sino que se
basan en la percepcin directa de las ideas. Sin que Goethe sea un poeta filosfico, su orientacin
fundamental se presenta como filosfica para el observador filosfico.
Eso hace que adquiera nueva forma la cuestin de si los trabajos cientficos de Goethe tienen
valor filosfico o no. De la obra de Goethe que tenemos ante nosotros lo importante es inferir cules
son los principios. Qu es lo que hemos de tener en cuenta previamente para que las exposiciones
cientficas de Goethe se nos manifiesten como consecuencia de esas condiciones previas? Hemos
de expresar lo que Goethe dej sin expresar, pero que es lo nico que nos hace inteligibles sus
concepciones.
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IX
LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE GOETHE
En el captulo anterior ya sealamos que la concepcin cientfica de Goethe no existe como un
conjunto cerrado desarrollado desde un principio. Slo nos hallamos ante manifestaciones diversas
desde las que comprobamos cmo este o aquel pensamiento se comporta a la luz de su forma de
pensar. Ese es el caso en sus obras cientficas, en las breves indicaciones sobre este o aquel concepto
que l ofrece en sus Mximas en prosa, y en las cartas a sus amigos. Finalmente, la conformacin
artstica de su concepcin del mundo, que tambin nos ofrece las ms variadas conclusiones sobre
sus ideas bsicas, se halla presente en sus obras literarias. Sin embargo, el hecho de que admitamos
sin reservas que los principios bsicos de Goethe nunca fueron expresados explcitamente por l
como un conjunto coherente no nos lleva en absoluto a afirmar que la concepcin goetheana del
mundo no surja de un centro ideal que desemboca en una concepcin rigurosamente cientfica.
Hemos de tener en cuenta sobre todo de qu estamos hablando aqu. Lo que en la mente de
Goethe obraba como principio interno impulsor en todas sus creaciones, y las impregnaba y
vivificaba, no poda aparecer como tal, en su singularidad, a primer plano. Precisamente el hecho
de que en Goethe es principio interno lo impregne todo, hace que no pueda emerger en su
consciencia al mismo tiempo como algo separado. Si eso hubiera sucedido tendra que haber surgido
ante su mente como algo cerrado en s mismo y en reposo, en lugar de aparecer como lo hizo siempre
como algo activo, operativo. Al intrprete de Goethe le incumbe seguir las multifacticas actividades
y manifestaciones de ese principio en su constante flujo, para luego esbozarlo en contornos ideicos
como un todo congruente. Si conseguimos expresar clara y determinadamente el contenido cientfico
de ese principio y desarrollarlo en todas direcciones en su consecuencia cientfica entonces se nos
presentarn en su verdadera luz, por primera vez, las exposiciones exotricas de Goethe, porque
estaremos contemplando como se desarrollan a partir de un centro comn.
En este captulo nos ocuparemos de la Teora del Conocimiento de Goethe. Por desgracia la tarea
de la epistemologa o teora del conocimiento desde Kant cay en una confusin que hemos de
sealar brevemente antes de pasar a la relacin de Goethe con la misma.
Kant crea que la filosofa antes de l se hallaba extraviada porque aspiraba al conocimiento de
la esencia de las cosas, sin primero preguntarse cmo se haca posible ese conocimiento. Para l, el
mal fundamental de todo quehacer filosfico antes de l se hallaba en que reflexionaba sobre la
naturaleza del objeto a conocer antes de que uno hubiera puesto a prueba el conocer mismo como
facultad. Kant convirti esa comprobacin en la cuestin filosfica fundamental y con ello inaugur
una nueva orientacin de las ideas. Desde entonces, la filosofa basada en Kant aplic enorme
energa cognitiva para responder a esa pregunta; y hoy ms que nunca los crculos filosficos buscan
aproximarse a la solucin de esa tarea. Pero la teora del conocimiento que en el presente se ha
convertido actualmente en cuestin cientfica de la poca, no tendra que ser otra cosa que la
respuesta detallada a la pregunta: cmo es posible el conocimiento? Aplicada a Goethe, la pregunta
se formulara diciendo: Cmo conceba Goethe la posibilidad del conocimiento?
Sin embargo, con una observacin ms minuciosa, se constata que la respuesta a la pregunta
planteada no puede situarse en la cspide de la teora del conocimiento. Cuando pregunto sobre la
posibilidad de una cosa tengo que haberla investigado antes. Qu pasara sin embargo si se
demostrara insostenible el concepto de conocimiento de Kant y sus partidarios, del que se preguntan
10.- John Stuart Mill (1806-1873)
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si es posible o no? Qu sucedera si no pudiera resistir una crtica enrgica, si nuestro proceso
cognitivo fuera totalmente distinto al que defini Kant? Entonces todo el trabajo sera nulo. Kant
acogi el concepto corriente de conocimiento y se pregunt si era posible. De acuerdo con ese
concepto el conocer ha de consistir en un reflejo de condiciones de la existencia que existen en s
mismas y que se hallan fuera de la consciencia. Pero no se lograr averiguar nada sobre la posibilidad
del conocimiento mientras no se responda a la pregunta sobre el qu del conocimiento mismo. Con
ello, la pregunta qu es el conocer? se convierte en la primera pregunta de la epistemologa o teora
del conocimiento. En cuanto a Goethe nuestra tarea consistir en mostrar qu era para Goethe el
conocer.
La formacin de un juicio concreto, la constatacin de un hecho o secuencia de hechos, que segn
Kant ya podra llamarse conocimiento, para Goethe no es conocer en absoluto. De lo contrario, al
hablar del estilo, no habra dicho que se basa en los fundamentos ms profundos del conocimiento
y que, por ello, se contrapone a la mera imitacin de la naturaleza en la que el artista se dirige a los
objetos de la naturaleza, imita minuciosamente, con fidelidad y diligencia sus formas y colores, y
concienzudamente nunca se aleja de ella. Esa separacin del mundo sensorial en su inmediatez es
caracterstica de la concepcin goetheana del verdadero conocer. Lo inmediatamente dado es la
experiencia. Pero en el conocer creamos una imagen de lo inmediatamente dado que esencialmente
contiene ms que lo pueden suministrarnos los sentidos que son los mediadores de toda experiencia.
Segn Goethe, para conocer la naturaleza no hemos de mantenerla tal como se presenta como hecho,
sino que en el proceso del conocer ella ha de descubrirse como algo esencialmente superior a lo que
ella presenta en primera instancia. La escuela de Mill supone que todo lo que podemos hacer con
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la experiencia es simplemente acumular las cosas en grupos que luego retenemos como conceptos
abstractos. Pero eso no es ningn verdadero conocer. Pues los conceptos abstractos de Mill no tienen
otra misin que resumir lo que se ofrece a los sentidos con todas las cualidades de la experiencia
inmediata. El verdadero conocer ha de admitir que la forma inmediata del mundo sensorial dado
todava no es su forma esencial, sino que slo se devela con el proceso del conocer. El conocer ha
de suministrarnos lo que la percepcin sensorial nos oculta y que sin embargo es real. Por eso, el
conocer de Mill no es un verdadero conocer, porque no es otra cosa que una experiencia sensorial
elaborada. Deja las cosas tal como se nos presentan a los ojos y odos. Pero no hemos de sobrepasar
la regin de lo emprico para perdernos en una formacin fantasiosa como les gustaba hacer a los
metafsicos antiguos y modernos, sino que hemos de avanzar de la forma que la experiencia nos
presenta como algo dado a los sentidos a una forma que satisfaga nuestra razn.
Entonces se nos aproxima la pregunta: Cmo se relaciona lo inmediatamente experimentado con
la imagen de la experiencia surgida en el proceso del conocer? Responderemos primero a esa
pregunta independientemente, y luego mostraremos que la respuesta que damos es una consecuencia
de la concepcin del mundo de Goethe.
El mundo primero se nos presenta como una multiplicidad en el espacio y el tiempo. Percibimos
espacial y temporalmente diversas cosas aisladas: all un color, all aquella forma; aqu este sonido,
luego ese ruido, etc. Tomemos primero un ejemplo del mundo inorgnico y separemos exactamente
lo que percibimos con los sentidos de lo que nos ofrece el proceso cognitivo. Vemos una piedra que
cae sobre una superficie de vidrio, la atraviesa y al cabo de un tiempo cae a la tierra. Nos
preguntamos: qu es aqu lo que nos viene dado en la experiencia inmediata? Una serie de
percepciones visuales sucesivas de los diversos puntos por donde ha pasado la piedra, una serie de
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percepciones auditivas al romperse el vidrio, los fragmentos de vidrio que salen volando, etc. Si no
queremos equivocarnos tendremos que decir: a la experiencia inmediata se le han presentado una
yuxtaposicin incoherente de actos de percepcin.
La misma rigurosa limitacin de lo directamente percibido (de la experiencia sensorial)
encontramos tambin en Volkelt, en su magnfico escrito La teora del conocimiento de Kant
analizada en sus principios bsicos, que es uno de las mejores que ha generado la moderna filosofa.
Aunque no se entiende por qu Volkelt concibe las imgenes incoherentes de la percepcin como
representaciones y con ello corta de antemano el camino hacia un posible conocimiento objetivo.
Concebir de antemano la experiencia inmediata como un conjunto de representaciones es claramente
un prejuicio. Cuando tengo cualquier objeto ante m veo en l forma, color, percibo en l cierta
dureza, etc. Yo no s de antemano si ese agregado de las imgenes dadas a mis sentidos es ago que
est fuera de m o es una mera imagen de la representacin. Yo no reconozco de antemano -sin
consideraciones del pensar- que el calentamiento de la piedra es la consecuencia de los rayos del sol
que la calientan, como tampoco s qu relacin existe entre el mundo que me viene dado y mi
capacidad de representacin. Volkelt sita en la cspide de la epistemologa la proposicin:
tenemos una multiplicidad de representaciones hechas de diversas maneras. Que nos venga dada
una multiplicidad es correcto: pero de dnde sabemos que esa multiplicidad est hecha de
representaciones? De hecho Volkelt hace algo inadmisible al afirmar que hemos de quedarnos en
lo que nos viene dado como experiencia inmediata y luego establece la hiptesis, que no puede darse,
de que el mundo de la experiencia es un mundo de representacin. Si establecemos esa suposicin
previa, como hace Volkelt, entonces nos vemos obligados a hacer la pregunta equivocada en
epistemologa anteriormente descrita. Si nuestras percepciones son representaciones, entonces todo
nuestro saber no es ms que un saber de representaciones, y surge la pregunta: Cmo es posible que
la representacin coincida con el objeto que nos representamos?
Pero qu tiene que ver una verdadera ciencia con esa pregunta? Observemos las matemticas!
Tenemos en ellas una forma que ha surgido por la interseccin de tres lneas rectas: un tringulo. Los
tres ngulos a, b, c se hallan en constante relacin mutua; los tres generan un ngulo plano o dos
ngulos rectos con un total de 180. Ese es un juicio matemtico.

Hemos percibido los ngulos a, b, c. Y en base a consideraciones del pensar se produce el juicio
cognitivo que hemos realizado. Presenta una relacin entre tres imgenes de la percepcin. No se
habla en absoluto de que se refleje nada sobre un objeto que se halla detrs de la representacin del
triangulo. Y eso es lo que hacen todas las ciencias. Tejen hilos entre una imagen de la representacin
y otra, crean orden en lo que es un caos en la percepcin inmediata; pero en ninguna parte tenemos
que ver con algo que est fuera de lo dado. La verdad no es la coincidencia entre una representacin
y su objeto respectivo, sino la expresin de una relacin de dos hechos percibidos.
Regresemos a nuestro ejemplo de la piedra que hemos lanzado. Vinculamos las percepciones
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visuales de los diversos lugares donde se ha ido hallando la piedra. Esa unin nos da una linea curva
(lnea de tiro); y descubrimos la ley de la parbola de lanzamiento; si, adems, tenemos en cuenta
la constitucin material del vidrio, y concebimos luego la piedra volante como causa, y la ruptura
del vidrio como efecto, tenemos entonces que hemos impregnado lo dado con conceptos, de tal modo
que se hace inteligible. Toda esa labor que rene la multiplicidad de la percepcin en una unidad
conceptual se realiza dentro de nuestra consciencia. La relacin ideica de las imgenes de la
percepcin no viene dada por los sentidos, sino que es captada absolutamente de una manera
independiente por nuestra mente. Para un ser dotado exclusivamente de facultad de percepcin
sensorial toda esa labor no existira. Para ese ser, el mundo exterior seguira siendo ese caos de
percepcin incongruente que hemos descrito como aquello que en primer lugar (inmediatamente)
nos viene dado.
De modo que la consciencia humana es el lugar donde las imgenes de la percepcin aparecen
en su relacin ideica, donde las primeras se presentan como contraimagen conceptual de esta ltima.
Y aunque esa relacin conceptual (de leyes) en su constitucin sustancial sea producida en la
consciencia, ello no quiere decir que dicha relacin sea solamente subjetiva en su significado. Por
su contenido surge de la objetividad, por su forma conceptual surge de la consciencia. Es la necesaria
completacin objetiva de la imagen de la percepcin. Precisamente porque la imagen percibida es
algo incompleto, inacabado en s mismo, nos vemos obligados a aadirle a la misma como
experiencia sensorial el complemento necesario. Si lo inmediatamente dado por s mismo fuera tan
avanzado que en cada uno de sus puntos no emergiera un problema nunca nos hara falta salir de
ello. Pero las imgenes de la percepcin no se suceden unas a otras ni se derivan unas de otras de tal
modo que podamos verlas como consecuencias unas de otras; resultan ms bien de algo que se halla
oculto a la percepcin sensorial. A ellas se les contrapone la captacin conceptual que capta
asimismo aquella parte de la realidad que se halla cerrada a los sentidos. El conocer sera un proceso
intil si en la experiencia sensorial se nos suministrara algo ya completo. Ese resumir, ordenar,
agrupar de los hechos sensoriales carecera de valor objetivo. El conocer tiene slo significado si
consideramos la forma que nos viene dada a los sentidos como algo incompleto, si se nos presenta
como una mitad que todava oculta en su interior algo superior que ya no es perceptible
sensorialmente. Ah interviene el espritu y percibe ese aspecto superior. Por eso, el pensar tampoco
habra que concebirlo considerando que le aade algo al contenido de la realidad. El pensar es tan
rgano de percepcin como lo son el ojo y el odo. Igual como aqul percibe colores y ste sonidos,
el pensar percibe ideas. Por tanto, el idealismo es perfectamente conciliable con el principio de la
investigacin emprica. La idea no es contenido del pensar subjetivo, sino resultado de la
investigacin. La realidad se nos presenta cuando nos enfrentamos a ella con los sentidos abiertos.
Se nos presenta en una forma que no podemos considerar su forma verdadera; sta slo la
alcanzamos cuando ponemos en movimiento nuestro pensar. Conocer quiere decir agregarle a la
media realidad de la experiencia sensorial la percepcin del pensar, para que su imagen se complete.
Todo depende de cmo se considera la relacin entre idea y realidad sensorial. Esta ltima vamos
a entenderla aqu como el conjunto de las percepciones transmitidas al ser humano por los sentidos.
Existe la muy extendida opinin de que el concepto es meramente un medio que pertenece a la
consciencia y que le permite apoderarse de los datos de la realidad. (Segn esa opinin) la esencia
de la realidad se halla en la percepcin misma de las cosas, de modo que si realmente pudiramos
llegar al trasfondo primordial de las cosas solamente podramos hacer nuestro su reflejo conceptual
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y de ningn modo el trasfondo mismo. Por tanto en esa concepcin se presupone la existencia de dos
mundos separados. Por un lado, el mundo exterior objetivo que lleva consigo sus seres, los
fundamentos de su existencia, y por el otro el mundo interior subjetivo de las ideas. Este ltimo es
totalmente irrelevante para el mundo objetivo, no es reclamado por l., solamente existe en el
hombre cognoscente. La congruencia de esos dos mundos sera el ideal epistemolgico de esa
opinin fundamental. En mi opinin, en esta ltima no slo se halla la orientacin cientfica de
nuestra poca, sino tambin la filosofa de Kant, Schopenhauer y los neokantianos, e incluso la
ltima fase de la filosofa de Schelling. Todas estas tendencias coinciden en que ellos buscan la
esencia del mundo en algo transsubjetivo y desde su punto de vista han de admitir que el mundo
subjetivo de las ideas, que para ellos es tambin un mero mundo de representaciones, no significa
nada para la realidad, sino que tiene significado slo para la consciencia humana.
Ya seal que esa concepcin lleva a la consecuencia de una plena congruencia entre concepto
(idea) y percepcin. Lo que se halla en esta ltima, tendra que estar contenido a su vez en la
contraimagen conceptual, slo que en su forma de idea. En cuanto al contenido, ambos mundos
tendran que encajar plenamente. Las condiciones de la realidad espacio-temporal han de repetirse
exactamente en la idea; slo que en lugar de extensin, forma, color, etc, con las que las percibimos,
tendra que existir la representacin respectiva. Cuando yo, por ejemplo, veo un tringulo, tendra
que seguir con el pensamiento sus contornos, el tamao, la direccin de sus lados, etc., y hacerme
una fotografa conceptual en el pensar. En un segundo tringulo tendra que hacer exactamente lo
mismo, igual como en cualquier objeto del mundo interior y exterior de los sentidos. De ese modo,
cada cosa, con su situacin y sus propiedades, volvera a encontrarse con exactitud en mi imagen
ideica del mundo.
Entonces hemos de preguntarnos: Esa consecuencia se corresponde a los hechos? En absoluto.
Mi concepto de triangulo es slo uno y abarca todos los diversos tringulos percibidos; y por muchas
veces que me lo represente sigue siendo el mismo. Mis diversas representaciones del tringulo son
todas idnticas entre s. Solamente tengo un concepto del tringulo.
En la realidad cada cosa se presenta como un esto particular, plenamente determinado, frente
a otros esos saturados con la misma realidad y determinacin. A esa multiplicidad se le contrapone
el concepto como rigurosa unidad. En l no hay particularizacin, no hay partes, no se multiplica,
por infinitas veces que uno se lo represente es siempre el mismo.
Entonces viene la pregunta: Qu es realmente el portador de esa identidad del concepto? De
hecho no puede ser la forma en que aparece como representacin, pues ah Berkeley tena toda la
razn al afirmar que la representacin que tengo del rbol de ahora no tiene absolutamente nada que
ver con el mismo rbol que veo un minuto ms tarde, despus de haber cerrado los ojos durante un
minuto. Y tampoco tienen que ver entre s las representaciones de un objeto que se hayan hecho
distintos individuos. Por tanto, la identidad puede hallarse solamente en el contenido de la
representacin en el qu de la misma. Lo que tiene significado, el contenido, ha de garantizarme la
identidad.
Pero en ello tambin se derrumba la concepcin que niega cualquier contenido independiente al
concepto o a la idea. Esa concepcin considera que la unidad conceptual como tal carece de todo
significado; que surge nicamente porque apartamos ciertas caractersticas de los objetos de la
experiencia, mientras que destacamos lo comn que tienen entre ellos y lo integramos a nuestro
intelecto con el propsito de reunir cmodamente la multiplicidad de la realidad objetiva de acuerdo
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con el principio de captar con la mente la totalidad de la experiencia con el mnimo posible de
unidades generales, es decir, siguiendo el principio de la mnima masa de fuerza. Junto con la
filosofa natural moderna, Schopenhauer se sita en esa posicin. En su consecuencia ms rigurosa,
y por tanto unilateral, esta tendencia se ve representada en el pequeo escrito de Richard Avenarius:
La filosofa como pensar del mundo de acuerdo con el principio de la mnima masa de fuerza.
Prolegmenos a una crtica de la experiencia pura (Leipzig 1876).
Pero esa concepcin se basa en definitiva en un pleno desconocimiento no slo del contenido del
concepto, sino tambin de la percepcin.
Para verter un poco de claridad en el tema es necesario regresar a la razn que contrasta la
percepcin como algo particular con el concepto como algo general.
Habr que preguntarse: Dnde se halla entonces realmente el rasgo caracterstico de lo
particular? Se lo puede determinar conceptualmente? Podemos decir: Esta unidad conceptual ha
de desintegrarse en estas o aquellas variedades particulares perceptibles? La respuesta bien
determinante es no. El concepto mismo desconoce la particularidad. Esta ha de hallarse, pues, en
elementos que no son accesibles al concepto como tal. Pero teniendo en cuenta que desconocemos
un miembro intermedio entre percepcin y concepto, esos elementos han de formar parte de la
percepcin -a menos que queramos aducir los esquemas mstico-fantsticos de Kant que hoy, sin
embargo, slo pueden ser considerados como simples juegos. La razn de la particularizacin no
puede derivarse del concepto, sino que hay que buscarla dentro de la percepcin misma. Lo que
constituye la particularidad de un objeto no es algo que haya que captar conceptualmente, sino que
hay que percibirlo. Ah se halla la razn por la cual ha de fracasar toda filosofa que quiera deducir
del concepto mismo toda la realidad perceptible de acuerdo con sus particularidades. Ah se halla
tambin el clsico error de Fichte que quera derivar de la consciencia el mundo en su totalidad.
Pero quien reprocha esa imposibilidad de la filosofa idealista como una deficiencia y con ello
pretende descartarla, de hecho no est haciendo algo ms razonable que el filsofo W.T. Krug, un
seguidor de Kant, que exiga de la filosofa de la identidad que dedujera para l una pluma para
escribir.
La diferencia real entre la percepcin y la idea es precisamente ese elemento que no puede ser
llevado al concepto y que precisamente deber ser experimentado. Eso hace que concepto y
percepcin, aunque sean de la misma naturaleza, se hallen frente a frente como facetas distintas del
mundo. Y como la percepcin requiere del concepto, como ya expusimos, demuestra que no posee
su esencia en su particularidad, sino en la generalidad conceptual. Pero esa generalidad, de acuerdo
con su manifestacin, hay que encontrarla en el sujeto; pues aunque pueda alcanzarla el sujeto en
el objeto, no puede hacerlo a partir del objeto.
El concepto no puede tomar prestado su contenido desde la experiencia, pues no asume
precisamente la particularidad, que es el rasgo caracterstico de la experiencia. Todo lo que esta
ltima construye le es ajeno al concepto. Por tanto, debe darse a s mismo su contenido.
Habitualmente, suele decirse que el objeto de la experiencia es individual, que es percepcin viva,
mientras que el concepto es abstracto, pobre, insuficiente, vaco, en comparacin con la percepcin
llena de contenido. Pero dnde se busca ah la riqueza de sus caractersticas determinadas? En la
cantidad de las mismas que, en la infinitud del espacio, puede ser infinitamente grande. Sin embargo
eso no hace que el concepto sea menos determinado. En su caso, la cantidad es sustituida por las
cualidades. Pero igual como en el concepto no se halla la cantidad, en la percepcin falta lo
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cualitativo-dinmico de los caracteres. El concepto es tan individual y lleno de contenido como la
percepcin. La diferencia radica en que en la captacin del contenido de la percepcin lo nico que
hace falta es abrir los sentidos, un comportamiento pasivo frente al mundo exterior; mientras que el
ncleo ideico del mundo, si ha de salir a la luz, habr de emerger en la mente mediante su propio
comportamiento espontneo. Es absolutamente irrelevante y superfluo decir que el concepto es el
enemigo de la percepcin viva. l es su esencia, el principio realmente impulsor y activo en ella,
aade al contenido de la percepcin el suyo propio, sin anular el primero -pues el contenido de la
percepcin como tal no le afecta- y se dice que es el enemigo de la percepcin! Slo lo sera si una
filosofa que no se entiende a s misma quisiera deducir todo el mltiple contenido del mundo
sensorial a partir de la idea. Porque entonces, en lugar de la naturaleza viva ofrecera un esquema
de frases vacas.
Slo de la manera que hemos descrito llegamos a una explicacin satisfactoria de lo que es
realmente el conocimiento de la experiencia. La necesidad de avanzar hacia el conocimiento
conceptual no se entendera en absoluto si el concepto no aadiera algo nuevo a la percepcin
sensorial. El puro saber emprico no debe dar ningn paso que trascienda los millones de
particularidades que se nos presentan ante la percepcin. Consecuentemente, el mero conocimiento
de la experiencia ha de negar su propio contenido. Pues para qu volver a crear en el concepto lo
que ya existe de todas maneras en la percepcin? De acuerdo con esas consideraciones, el
positivismo consecuente tendra que suspender todo trabajo cientfico y abandonarse a las meras
casualidades. Al no hacerlo realiza de hecho lo que tericamente est negando. Tanto el materialismo
como el realismo admiten implcitamente lo que nosotros afirmamos. Su proceder slo tiene
justificacin desde nuestro punto de vista, mientras que se halla en flagrante contradiccin con sus
propias concepciones tericas fundamentales.
Desde nuestro punto de vista se explica sin contradicciones la necesidad del conocimiento
cientfico y el rebasamiento de la experiencia. El mundo sensorial se nos presenta como lo que nos
viene inmediatamente dado; se nos presenta como un enorme enigma, porque nunca podemos
encontrar qu es lo que lo impulsa y lo que acta en l. Entonces se agrega la razn y confronta el
mundo de las ideas con el mundo de los sentidos otorgndole la esencia principal que conforma la
solucin del enigma. Tan objetivo es el mundo sensorial como lo son esos principios. El hecho de
que stos no se manifiesten a los sentidos sino slo a la razn, no afecta a su contenido. Si no
hubiere seres pensantes esos principios jams saldran a la luz; pero no por ello dejaran de ser la
esencia del mundo de los fenmenos.
Con ello hemos contrapuesto una concepcin del mundo verdaderamente inmanente a la
concepcin trascendente del mundo de Locke, Kant, del Schelling tardo, de Schopenhauer, Volkelt,
de los neokantianos y de los modernos investigadores cientficos.
Todos ellos buscan el fundamento del mundo en algo ajeno a la consciencia que est ms all de
ella, mientras que la filosofa inmanente lo busca en lo que se manifiesta en la razn. La filosofa
trascendente del mundo considera el conocimiento conceptual como imagen del mundo, mientras
que la inmanente lo considera como la suprema forma de manifestacin de ste. Por eso aquella slo
puede ofrecer una epistemologa formal que se basa en la pregunta: Cul es la relacin entre el
pensar y el existir? Mientras que sta sita en la cspide de su teora del conocimiento la pregunta:
Qu es el conocer? Aquella surge del prejuicio de que existe una diferencia esencial entre pensar
y ser, mientras que sta empieza sin prejuicios con lo nico certero, el pensar, y sabe que no puede
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encontrar existencia alguna fuera del pensar.
Si resumimos los resultados adquiridos de la mano de estas consideraciones epistemolgicas
tenemos el siguiente resultado: Hemos de partir de la forma de la realidad totalmente indeterminada
e inmediata, de aquello que nos ofrecen los sentidos, antes de que pongamos en movimiento nuestro
pensar sobre lo que solamente hemos visto, lo que solamente hemos odo. Se trata de que seamos
conscientes de lo que nos suministran nuestros sentidos y nuestro pensar respectivamente. Los
sentidos no nos dicen que las cosas se relacionen entre s de alguna manera, como, por ejemplo, que
esto es la causa y aquello es el efecto. Para los sentidos todas las cosas son igualmente esenciales
en el edificio del mundo. La observacin sin pensamientos no sabe que la semilla se halla a un nivel
superior de perfeccin que la mota de polvo que hay en la calle. Para los sentidos ambos son seres
de igual categora cuando se limitan a verlos exteriormente. En ese grado de observacin Napolen
no es histricamente ms importante que Jos o que Pedro en el apartado pueblo de la montaa.
Hasta ah ha llegado la epistemologa actual. Pero el hecho de que no ha agotado sus reflexiones
sobre estas verdades lo muestra la circunstancia de que casi todos los epistemlogos cometen el error
de atribuirle el predicado de representacin a esa forma provisoria e indeterminada que se nos
presenta en la primera etapa de nuestra percepcin. Pero eso implica una burda infraccin del propio
juicio que se haba alcanzado. Igual como al permanecer en la captacin meramente sensorial no
sabemos que la piedra que cae es la causa de la hendidura que se ha producido en el lugar donde ha
cado, tampoco sabemos que sea una representacin. Igual como slo mediante toda una serie de
consideraciones podemos llegar a decir que aquello era la causa, del mismo modo, solamente
podemos llegar con la reflexin al conocimiento de que el mundo que nos viene dado es mera
representacin, suponiendo que eso fuera cierto. Que lo que me transmiten mis sentidos sea un ser
real o una mera representacin no me lo dicen los sentidos. El mundo sensorial se nos presenta como
disparado por una pistola. Si queremos mantenerlo en su pureza, hemos de renunciar a atribuirle
cualquier predicado que lo caracterice. Slo podemos decir una cosa: Se nos presenta, nos viene
dado. Con ello no nos dice absolutamente nada sobre s mismo. Slo cuando procedemos as no nos
cerramos el camino a un enjuiciamiento imparcial de eso que nos viene dado. Si de antemano le
atribuimos alguna caracterstica desaparece esa imparcialidad. Si, por ejemplo, decimos que lo dado
es una representacin, toda la subsiguiente investigacin ser conducida siguiendo esa presuposicin.
De ese modo no ofreceramos una teora del conocimiento sin supuestos previos, sino que
contestaramos a la pregunta: Qu es el conocer? Presuponiendo ya que lo que nos viene dado por
los sentidos es una representacin. Ese es el error fundamental de la epistemologa de Volkelt. Con
el mximo rigor, l sita en su inicio la exigencia de que la teora del conocimiento habra de carecer
de supuestos previos. Sin embargo, sita en cabeza la proposicin de que tenemos una multiplicidad
de representaciones. Por eso, su epistemologa no es ms que la respuesta a la pregunta: Cmo es
posible el conocimiento presuponiendo que lo dado es una multiplicidad de representaciones? Para
nosotros la cosa se plantea de forma totalmente distinta. Tomamos lo dado tal como es: como
multiplicidad de algo que se nos develar cuando dejemos que nos siga apremiando. De modo que
nuestra intencin es llegar a un conocimiento objetivo porque dejamos que el objeto mismo hable.
Podemos esperar que esa forma con la que se nos presenta desvele todo lo que nos hace falta, si no
impedimos mediante un prejuicio paralizador el paso libre de sus manifestaciones a nuestra facultad
del juicio. Pues incluso si la realidad tuviera que permanecernos eternamente como un enigma, esa
verdad slo tendra valor si la hubiramos adquirido de la mano de las cosas mismas. Pero carecera
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de todo significado afirmar que nuestra consciencia est hecha de esta o aquella manera y que, por
tanto, no podemos esclarecer lo que son las cosas del mundo. El que nuestras fuerzas mentales
consigan captar la esencia de las cosas hemos de ponerlo a prueba en ellas mismas. Por perfectas que
sean nuestras fuerzas mentales, si las cosas no pueden ofrecer ninguna aclaracin sobre s mismas
mis facultades no servirn para nada. Y, a la inversa, tal vez pueda saber que mis fuerzas son escasas,
pero por ello mismo todava no s si son suficientes para conocer las cosas.
Lo que hemos visto, adems, es que lo que nos viene inmediatamente dado nos deja insatisfechos
si permanece en esa forma descrita. Se nos presenta como un desafo, como un enigma a resolver
y que nos dice: estoy ah, pero tal como me presento no estoy en mi verdadera forma. Al percibir
esa voz de fuera, al hacernos conscientes de que estamos ante una mitad, ante un ser que nos oculta
su mejor faceta, se manifiesta en nuestro interior la actividad de un rgano que nos permite alcanzar
la explicacin sobre la otra faceta de la realidad, que nos permite complementar la mitad y llegar a
la totalidad. Nos hacemos conscientes de que lo que no vemos, omos, etc., hemos de completarlo
con el pensar. El pensar est llamado a resolver el enigma que nos plantea la percepcin.
Slo logramos claridad sobre esa relacin cuando averiguamos por qu nos sentimos insatisfechos
por la realidad (meramente) percibida y satisfechos por la realidad sobre la que hemos pensado. La
realidad percibida se nos presenta como algo acabado. Simplemente existe, no hemos de contribuir
en nada para que sea as. Por es nos sentimos frente a un ser ajeno que no hemos producido nosotros,
y en cuya produccin nunca estuvimos presentes. Nos hallamos ante algo que ya ha llegado a ser.
Pero slo podemos captar aquello que sabemos cmo ha llegado a ser, cmo se ha llevado a cabo;
cuando sabemos dnde se hallan los hilos de los que pende lo que se manifiesta ante nosotros. La
forma de un pensamiento se me presenta sin que yo mismo haya colaborado en su aparicin;
simplemente se me presenta en el campo de mi percepcin de tal manera que lo extraigo del oscuro
abismo de la imperceptibilidad. A diferencia de la percepcin sensorial, el pensamiento no emerge
en m como forma acabada, sino que soy consciente de que, si lo retengo en una forma cerrada, soy
yo mismo quien lo ha llevado a esa forma. Lo que me encuentro ante m no se me presenta como
algo inicial, sino como algo final, como la conclusin de un proceso que se halla tan integrado
conmigo que yo siempre estuve dentro de l. Pero eso es lo que yo he de exigir de cualquier cosa que
se presente en el horizonte de mi percepcin, si es que quiero entenderla. Nada ha de permanecerme
oscuro; nada tiene que presentrseme como algo cerrado; yo mismo tengo que seguirlo hasta esa
etapa en que ha llegado a convertirse en algo terminado. Por eso la forma inmediata de la realidad
que solemos llamar experiencia nos impele a que la trabajemos cientficamente. Cuando ponemos
en movimiento nuestro pensar retrocedemos a las condiciones de lo dado que al principio nos
permanecan ocultas; con nuestra labor vamos ascendiendo del producto a la produccin, y llegamos
a que la percepcin sensorial misma se haga igual de transparente que el pensamiento. As se
satisface nuestra necesidad de conocimiento. Por tanto, podemos llegar cognitivamente a un acuerdo
con una cosa cuando lo que hemos directamente percibido lo hemos impregnado plenamente (del
todo) con el pensar. Un proceso del mundo slo aparece como impregnado totalmente por nosotros
si ese proceso es nuestra propia actividad. Un pensamiento se nos presenta como la conclusin de
un proceso dentro del cual nos hallamos. Pero el pensar es el nico proceso dentro del cual podemos
situarnos completamente, con el que podemos fundirnos. Por eso, para la aproximacin cognitiva,
la realidad experimentada igualmente ha de aparecer como si surgiera de un proceso de pensamiento,
como lo hace un pensamiento puro. Investigar la esencia de una cosa implica situarse en el centro
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del mundo del pensamiento y trabajar a partir de ste hasta que surja ante nuestra alma una forma
de pensamiento que se nos presente como idntica a la cosa que nos vino dada por la experiencia.
Si hablamos de la esencia de una cosa o del mundo mismo estamos simplemente hablando de
comprender la realidad como pensamiento, como idea. En la idea reconocemos aquello de lo que
hemos de derivar todo lo dems: el principio que hay en las cosas. Lo que los filsofos llaman el
absoluto, la existencia eterna, el fundamento del mundo, lo que las religiones llaman Dios, nosotros
lo llamamos, en base a nuestras consideraciones epistemolgicas: la idea. Todo lo que en el mundo
no se presente directamente como idea, ser reconocido al final como surgido de ella. Lo que para
la observacin superficial parece no tener nada que ver con la idea, el pensar ms profundo lo deriva
de sta. Ninguna otra forma de existencia puede satisfacernos que no sea la que ha sido extrada de
la idea. No hay nada que deba permanecer al margen, todo ha de convertirse en parte del gran todo
que abarca la idea. Pero sta exige que no nos salgamos de ella. Ella es la entidad edificada sobre
s misma, firmemente fundamentada en s misma. Y eso no se debe al hecho de que la tengamos
directamente presente en nuestra consciencia. Eso se debe a la idea misma. Si ella misma no
expresara su ser entonces se nos manifestara de la misma manera que el resto de la realidad:
necesitada de explicacin. Pero eso parecera contradecir lo que dijimos antes: que la idea se aparece
en nosotros de una manera que nos satisface porque colaboramos en su generacin. Pero eso no se
debe a la organizacin de nuestra consciencia. Si la idea no fuera una entidad cimentada sobre s
misma de ningn modo podramos tener esa consciencia. Si una cosa no tiene en s misma el centro
del que surge, sino que lo tiene fuera de s misma, cuando se me presenta no puedo declararme
satisfecho con ella, he de trascenderla yendo a ese centro. Slo cuando me tropiezo con una cosa que
no me seala hacia fuera de s misma, entonces adquiero la consciencia: ahora te hallas dentro del
centro; aqu puedes permanecer. La consciencia de que me hallo dentro de una cosa no es sino la
consecuencia de la naturaleza objetiva de esa cosa, de que ella lleva consigo su principio. Al
apoderarnos de la idea alcanzamos el ncleo del mundo. Lo que ah captamos es aquello de donde
surge todo. Nos hacemos uno con ese principio; y por eso la idea que es lo ms objetivo, se nos
presenta al mismo tiempo como lo ms subjetivo.
La realidad sensorial es para nosotros tan enigmtica precisamente porque no encontramos su
centro en ella misma. Pero deja de ser un enigma cuando reconocemos que ella tiene el mismo centro
que el mundo de los pensamientos que se manifiesta en nosotros.
Ese centro slo puede ser algo unitario. Ha de ser de tal ndole que todo lo dems lo seale como
el centro que lo esclarece. Si existieran ms centros del mundo -ms principios desde los que se
pudiera conocer el mundo- y una regin sealara hacia ste principio del mundo, y otra sealara
hacia aquel otro principio, entonces cada vez que nos encontrramos en una regin de la realidad
solamente nos veramos dirigidos hacia el centro nico. No se nos ocurrira preguntar por ningn
otro. Una regin no sabra nada de la otra. Simplemente cada una desconocera la existencia de las
dems. Por tanto no tiene sentido hablar de ms de un mundo. Por eso la idea en todas partes del
mundo, en todas las consciencias es una y la misma. El hecho de que haya diversas consciencias y
cada una se represente la idea no cambia la situacin. El contenido ideico del mundo se halla
cimentado en s mismo, es completo en s mismo. No lo generamos nosotros, sino que lo percibimos.
El pensar no lo genera, sino que lo percibe. No es quien produce ese contenido, sino que es su rgano
de percepcin. Igual como diversos ojos ven un mismo objeto, las diversas consciencias piensan un
mismo contenido de pensamiento. Las mltiples consciencias piensan en una y la misma idea;
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simplemente se acercan a lo uno desde diversos lados. Por eso se les presenta modificado de muchas
maneras. Pero esa modificacin no es una diversidad de objetos, sino tan slo la captacin de un
objeto mismo desde diversos ngulos. La variedad de las opiniones humanas es tan explicable como
lo es la variedad con la que describen los observadores un paisaje que estn viendo desde lugares
distintos. Si uno es capaz de penetrar hasta el mundo de las ideas puede estar seguro de que al final
tiene un mundo ideico comn con todos los seres humanos. Luego, a lo sumo puede suceder que
captemos ese mundo de las ideas de una manera muy unilateral, que nos situemos en un punto de
vista donde ese mundo se nos presenta precisamente en una luz desfavorable.
Nunca nos encontramos con el mundo sensorial desprovisto totalmente de contenido de
pensamientos. A lo sumo, en la primera infancia, donde todava no hay rastro de pensamiento, nos
acercamos a la captacin sensorial pura. En la vida habitual tenemos que ver con una experiencia
que est medio impregnada por el pensar que ms o menos ha sido sacado de la oscuridad de la
percepcin y elevado a la claridad de la comprensin mental. Las ciencias aspiran a superar
plenamente esa oscuridad y no dejar en la experiencia nada que no haya sido embebido por el
pensamiento. Qu tarea ha cumplido entonces la teora del conocimiento frente a las dems
ciencias? Nos ha dado luz sobre el propsito y la misin de toda ciencia. Nos ha mostrado qu
significado tiene el contenido de las diversas ciencias. Nuestra teora del conocimiento es la ciencia
que define todas las dems ciencias. Nos explica que lo logrado en las otras ciencias es el
fundamento objetivo de la existencia universal. Las ciencias desembocan an una serie de conceptos;
la epistemologa o teora del conocimiento nos instruye sobre la verdadera tarea de esos conceptos.
Con este caracterstico resultado nuestra teora del conocimiento, basada en el sentido de la forma
de pensar de Goethe, se distingue de las otras epistemologas del presente. No pretende constatar una
mera relacin formal entre el pensar y el ser; no quiere solucionar la cuestin epistemolgica de una
manera meramente lgica, quiere llegar a un resultado positivo. Muestra cul es el contenido de
nuestro pensar; y descubre que ese contenido es asimismo el contenido objetivo del mundo. De ese
modo, la teora del conocimiento se convierte para nosotros en la ciencia ms importante para el ser
humano. Le da luces sobre s mismo, le muestra su posicin en el mundo y ello la convierte en una
fuente de satisfaccin para l. Ella es quien por primera vez le dice al ser humano para qu est
llamado. ste se siente elevado cuando posee sus verdades; y su investigacin cientfica adquiere
una nueva luz. Slo entonces l sabe que se halla vinculado de la manera ms directa con el ncleo
de la existencia universal, que ese ncleo le es inherente. El ser humano ve en s mismo al
consumador del proceso universal, ve que est llamado a completar lo que las otras fuerzas del
mundo no han podido finalizar, que l ha de colocarle la corona a la creacin. Si la religin ensea
que Dios cre al ser humano segn su imagen y semejanza, nuestra teora del conocimiento le ensea
que Dios llev la creacin slo hasta un determinado punto. Y entonces hizo que surgiera el ser
humano y ste, al conocerse a s mismo y mirar a su alrededor, se impone la tarea de seguir obrando,
de completar lo que haba empezado la fuerza primordial. El ser humano profundiza en el mundo
y reconoce lo que puede seguir construyndose sobre el suelo ya establecido; intuye las alusiones que
ha hecho el espritu primordial y lleva a cabo lo que ha vislumbrado. Por consiguiente la teora del
conocimiento es al mismo tiempo la enseanza del significado y destino del ser humano; y resuelve
esa tarea (del destino del ser humano) de una manera mucho ms concreta que lo hiciera Fichte
en la transicin entre los siglos XVIII y XIX. Con la estructuracin de pensamientos de ese potente
espritu (que fue Fichte) no se llega a la plena satisfaccin que puede ofrecernos una autntica teora
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del conocimiento.
Frente a toda existencia singular tenemos la tarea de elaborarla de manera que la veamos afluir
desde la idea, que como ser particular se disipe totalmente y se sumerja en la idea en cuyo elemento
nos sentimos inmersos. Nuestra mente tiene la tarea de educarse de tal modo que sea capaz de
penetrar con la mirada toda realidad que le venga dada, de tal manera que se acabe presenciando
cmo sta emerge de la idea. Hemos de demostrar que somos trabajadores continuos en el sentido
de que transformemos todo objeto de experiencia de tal forma que surja como parte de nuestra
imagen del mundo de las ideas. Con ello hemos llegado al lugar de donde parte la concepcin del
mundo de Goethe. Hemos de aplicar todo lo antedicho de tal manera que nos hagamos la imagen de
que la relacin que hemos expuesto entre idea y realidad es lo que de hecho est haciendo la
investigacin goetheana; Goethe lucha con las cosas de la manera que hemos evidenciado. l
concibe su actividad interior como una heurstica viva que, al reconocer mediante la intuicin una
regla desconocida (la idea), pugna por encontrarla e introducirla en el mundo exterior (Mximas
en prosa). Cuando Goethe exige que el ser humano eduque sus rganos eso significa nicamente
que el ser humano no se entregue simplemente a lo que le suministran sus sentidos, sino que oriente
sus sentidos de tal modo que le muestren las cosas en su luz correcta.
54
X
CONOCER Y ACTUAR A LA LUZ
DE LA MENTALIDAD GOETHEANA
por traducir
XI
RELACIN ENTRE EL MODO DE PENSAR
DE GOETHE Y LAS OTRAS CONCEPCIONES
por traducir
XII
GOETHE Y LAS MATEMTICAS
por traducir
XIII
EL PRINCIPIO GEOLGICO
FUNDAMENTAL DE GOETHE
por traducir
XIV
LAS REPRESENTACIONES METEOROLGICAS
DE GOETHE
por traducir
XV
GOETHE Y EL ILUSIONISMO
DE LAS CIENCIAS NATURALES
por traducir
XVI
GOETHE COMO PENSADOR E INVESTIGADOR
en proceso de traduccin
55
XVI
GOETHE COMO PENSADOR E INVESTIGADOR
1. Goethe y la moderna ciencia natural
Si no existiera el deber de decir la totalmente verdad cuando uno cree haberla reconocido, las
siguientes consideraciones habran permanecido sin escribir. El juicio que ellas han experimentado
en la tendencia hoy dominante de las ciencias naturales por parte de los especialistas no me cabe
ninguna duda cul va a ser. Se ver en ellas el intento de un aficionado de hablar sobre algo que
desde hace ya tiempo ha haba sido enjuiciado por todos los entendidos. Cuando pongo ante m
el menosprecio de todos los que hoy se creen los nicos llamados a hablar sobre cuestiones
cientficas, he de confesar que no hay nada seductor en nuestra tentativa. Pero no por ello poda
sentirme intimidado ante esas probables objeciones. Pues yo mismo puedo hacerme esas mismas
objeciones y por ello s cun poco fundadas son. No es difcil pensar cientficamente en el sentido
de la moderna enseanza de la naturaleza. Hace no mucho tiempo experimentamos un caso muy
peculiar. Eduard von Hartmann apareci con su Filosofa del Inconsciente. Hoy, el ingenioso autor
de ese libro sera el ltimo a quien se le ocurrira negar sus propias imperfecciones. Pero la
orientacin mental con la que ah nos enfrentamos es penetrante, va al fondo de las cosas. Por ese
se adue poderosamente de las mentes que tenan necesidad de conocimiento ms profundo. Pero
se cruz en las trayectorias que haban recorrido los naturalistas que se limitan a tantear en la
superficie de las cosas. Y stos se opusieron generalmente a l. Despus de que los diversos ataques
que le hicieron parecieron no hacer ningn efecto, apareci el escrito de un autor annimo: Lo
inconsciente desde el punto de vista del darwinismo y de la teora de la descendencia (1872), que
con una inconcebible dureza crtica expuso todo lo que la moderna ciencia natural poda decir contra
esa nueva filosofa. Ese escrito causo sensacin. Los partidarios de la actual orientacin cientfica
se sintieron sumamente satisfechos. Reconocieron pblicamente que el autor de esa feroz crtica era
uno de los suyos y proclamaron lo all expuesto como algo que les era propio. Qu desengao
tuvieron que tener! Cuando el autor acab dando su nombre, resulto que era el mismsimo Eduard
von Hartmann. Ms con ello se manifiesta con fuerza convincente una cosa: no es el
desconocimiento de los resultados de la investigacin cientfica la razn de que ciertos espritus que
aspiran a entender las cosas ms profundamente la que no les permite comulgar con la orientacin
que hoy quiere imponerse como dominante. Mas bien es el conocimiento de que los caminos en esa
direccin no son los correctos. A la filosofa
no le resultar difcil situarse a modo de prueba en la posicin que asume la actual concepcin de
la naturaleza. Y eso es lo que mostr indiscutiblemente Eduard von Hartmann con su proceder para
todo aqul que quiera ver. Valga esto como fortalecimiento de mi anterior afirmacin de que a m
tampoco se me hace difcil hacerme a m mismo las objeciones que uno puede levantar contra mis
exposiciones.
Hoy en da se considera un mero aficionado a quien se tome en serio la reflexin filosfica sobre
la esencia de las cosas. Para nuestros contemporneos de mentalidad mecanicista o incluso para
los positivistas, tener una concepcin del mundo equivale a mantener un capricho idealista. Esa
opinin es comprensible si se contempla en que desamparado desconocimiento se encuentran esos
pensadores positivistas cuando se les interroga sobre la esencia de la materia, sobre las fronteras
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del conocimiento, sobre la naturaleza de los tomos, y cosas parecidas. En esos ejemplos se
pueden realizar verdaderos estudios sobre el comportamiento de aficionado frente a cuestiones
decisivas de la ciencia.
Hay que tener el coraje de admitir todo esto frente a ciencia natural del presente, a pesar de los
poderosos y magnficos logros que hay que atribuirle a esa ciencia, especialmente en el mbito
tecnolgico. Pues esos logros tienen nada que ver con la verdadera necesidad de conocimiento
natural. Hemos experimentado precisamente en nuestros contemporneos a los que debemos
inventos cuyo significado para el futuro an estamos lejos de sospechar, que ellos carecen de una
necesidad cientfica ms profunda. Es algo muy distinto observar los procesos de la naturaleza para
poner sus fuerzas al servicio de la tcnica, que penetrar ms profundamente con la mirada en la
esencia de la ciencia natural con ayuda de esos procesos. La verdadera ciencia slo existe all donde
el espritu busca la satisfaccin de sus necesidades, sin tener un propsito externo.
En un sentido superior de la palabra, la verdadera ciencia slo tiene que ver con objetos de ndole
ideica; slo puede ser idealismo. Pues su razn ltima se halla en las necesidades que surgen de la
mente, del espritu. La naturaleza despierta en nosotros preguntas, problemas que buscan ser
solucionados. Pero ella misma no puede proporcionarnos la solucin. Slo el hecho de que con
nuestra capacidad cognitiva un mundo superior se confronta con la naturaleza genera asimismo
exigencias superiores. A un ser a quien no le fuera propia esa naturaleza superior estos problemas
simplemente no se le ocurriran. Por eso la respuesta a los mismos tampoco puede obtenerse de
ninguna otra instancia que no sea a su vez esa naturaleza superior. Las cuestiones cientficas son por
tanto una oportunidad que el espritu ha de solventar consigo mismo. No hacen que tenga que salir
de su elemento. Pero el mbito en el que vive y teje el espritu como mbito propio, es la idea, el
mundo de los pensamientos. Solucionar con respuestas mentales a las cuestiones relativas al
pensamiento esa es actividad cientfica en el supremo sentido de la palabra. Y todas las dems
realizaciones cientficas en ltimo trmino nicamente existen para servir a ese propsito supremo.
Tomemos la observacin cientfica. Ella ha de conducirnos al conocimiento de una ley natural. La
ley misma es puramente ideica. Ya la necesidad de que haya leyes que rigen tras los fenmenos
procede del espritu. Un ser sin mente o espritu no tendra ea necesidad. Acerqumonos ahora a la
observacin! Qu es lo que queremos alcanzar realmente con ella? Ha de ofrecernos la
observacin sensorial desde fuera algo que responda a la pregunta generada en nuestra mente?
Jams. Pues por qu en una segunda observacin habramos de sentirnos ms satisfechos que en
la primera? Si el espritu ya se sintiera satisfecho con el objeto observado tendra que ser con el
primero. Pero la pregunta realmente no busca una segunda observacin, sino el fundamento ideico
de las observaciones. Qu es lo que esa observacin permite como explicacin ideica? Cmo he
de pensarla para que se me presente como posible? Esas son las preguntas que nos surgen frente al
mundo sensorial. He de buscar en las profundidades de mi espritu lo que me falta frente al mundo
sensorial. Si no puedo crear en m mismo la naturaleza superior a la que aspira mi espritu, no va a
crermela ningn poder del mundo exterior. Por tanto, los resultados de la ciencia slo puede
proceder del espritu; y por tanto slo pueden ser ideas. Contra esta necesaria reflexin no puede
objetarse nada. Pero me ha quedado asegurado el carcter ideal de la ciencia.
Por su propia naturaleza, la ciencia natural moderna no puede creer en la idealidad del
conocimiento. Pues para ella la idea no es lo primero, lo ms primigenio, creador, sino el producto
final de los procesos materiales. Pero en ello no es consciente de que esos procesos materiales de los
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que ella habla slo pertenecen al mundo observable sensorialmente que, captado en mayor
profundidad se disuelve plenamente en la idea. El proceso mencionado se presenta de la siguiente
manera a la observacin: Con nuestros sentidos percibimos hechos que trascurren siguiendo
plenamente las leyes de la mecnica, luego fenmenos de calor, de luz, de magnetismo, de
electricidad, del proceso vital, etc. En el grado supremo de la vida encontramos que sta se eleva
hasta la formacin de conceptos e ideas cuyo portador es el cerebro humano. Creciendo de esa esfera
de las ideas encontramos a nuestro yo. l parece ser el producto ms elevado de un complejo
proceso facilitado por una larga serie de procesos fsicos, qumicos y orgnicos. Pero si investigamos
el mundo de las ideas que constituye el contenido de ese yo encontramos en ese mundo
esencialmente ms que un el mero producto final de aquel proceso. Encontramos que las diversas
partes del mismo se hallan vinculados de una manera muy distinta que las de aquel proceso
meramente observado. Al emerger en nosotros un pensamiento que reclama un segundo encontramos
que ah existe una relacin ideica entre esos dos objetos, de una manera muy distinta a como observo
la coloracin de un objeto, por ejemplo, como consecuencia de un agente qumico. Es evidente que
los estadios sucesivos del proceso cerebral tienen su fuente en el metabolismo orgnico, si bien el
proceso cerebral mismo es el portador de esa forma de pensamiento. La causa de que el segundo
pensamiento siga al primero no la encontrar en ese metabolismo, sino ms bien en la vinculacin
lgica de los pensamientos. Adems de la necesidad orgnica, en el mundo de los pensamientos
domina una necesidad superior de las ideas. Pero esa necesidad que el espritu encuentra dentro de
su mundo de las ideas la busca tambin en el resto del universo. Pues esa necesidad no surge en
nosotros slo porque observamos, sino porque tambin pensamos. O dicho en otras palabras: Las
cosas ya no se presentan en una mera coherencia objetual, sino vinculadas por una necesidad ideica
interior, si no la captamos slo con la observacin, sino con el pensamiento.
Frente a ello no podemos decir: De qu sirve toda captacin del mundo de los fenmenos en
pensamientos si las cosas de este mundo tal vez no permite esa captacin de su naturaleza? Esa
pregunta slo puede plantearla quien no haya captado todo el asunto en su ncleo central. El mundo
de los pensamientos se reaviva en nuestro interior se contrapone a los objetos observables y entonces
pregunta qu relacin conmigo mismo tiene ese mundo que se me presenta? Qu es ese mundo ante
m? Yo existo con mi necesidad ideica que flota por encima de toda transitoriedad; poseo en mi
interior la fuerza de explicarme a m mismo. Pero, cmo explico eso que se me presenta ah
delante?
Ah es donde se nos responde la significativa pregunta que, por ejemplo, plante reiteradamente
Friedrich Theodor Vischer y que proclam como la piedra angular de toda reflexin filosfica: la
pregunta sobre la relacin entre la mente y la naturaleza. Qu relacin existe entre esas dos
entidades que siempre se nos presentan separadas? Si uno plantea correctamente esa pregunta su
respuesta no es tan difcil como parece. Qu sentido ha de tener esa pregunta? No es una pregunta
planteada por un ser que se halle como tercera entidad por encima de la naturaleza y de la mente y
que desde ese punto de vista investigue cul es esa relacin, sino que la plantea una de esas dos
entidades, por la mente, por el espritu mismo. ste pregunta: Que relacin existe entre mi y la
naturaleza? Pero nuevamente quiere decir: Cmo puedo relacionarme yo mismo con la naturaleza
que se yergue ante m? Cmo puedo expresar esa relacin de acuerdo con las necesidades que viven
en m? Yo vivo en ideas; qu idea se corresponde en la naturaleza?, de qu manera puedo expresar
como idea lo que yo contemplo como naturaleza? Es como si frecuentemente obstaculizramos el
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camino a una respuesta satisfactoria por plantear errneamente una pregunta. Pero una pregunta
correcta es ya una mitad de la respuesta.
alemn pg. 265
Solicitados por Andreas Schubert: Caps.
I.- (traducido)
II y III (traducidos aunque no solicitados)
VI.- El mtodo cognitivo de Goethe (traducido)
VII.- Sobre la ordenacin de los escritos cientficos de
Goethe...... (traducido aunque no solicitado)
VIII.- Del arte a la ciencia (traducido)
IX.- La Teora del Conocimiento de Goethe (traducido)
XVI.- Goethe als Denker und Forscher (en proceso de traduccin)