O TEMPO COMO TEMA E PROBLEMA: UM ESTUDO DO LIVRO XI DAS CONFISSES DE SANTO

AGOSTINHO, NA INTERPRETAO DE PAUL RICOEUR

Martha Ribeiro
Doutoranda em Teoria e Histrias Literria UNICAMP/IEL
O tempo o nosso problema.
Jorge Luis Borges
O que ento o tempo? Qual a medida do tempo? Questiona-se Agostinho no Livro XI, captulos XIV-XXXI
das Confisses[1] . O impasse quanto ao (justa) a empreender para explicar o que vem a ser a essncia
do tempo, a dificuldade lgica insupervel para apreender e traduzir em palavras a natureza do tempo, na qual
se esbarra Agostinho, o convoca ao desvio (necessrio) de reflexo sobre o carter narrativo da experincia do
tempo e sobre a necessria ordenao deste relato (como seres temporais que somos). Ora, o que Agostinho
nos diz nas Confisses : interrogar-se sobre o tempo tambm, em certa medida, se interrogar sobre o eu
narrador - ser temporal que vive e morre no tempo - e sobre o sentido da prpria narrao. Agostinho, em sua
reflexo sobre o tempo, acaba por assinalar o carter ambguo da narrativa (mythos): ao mesmo tempo histria
contada (os acontecimentos anteriores ao relato - memria) e discurso contante (as estratgias de fico, a
maneira de contar a experincia no tempo - construo); construo que remete a uma noo de verdade no
mais como exatido da descrio, mas sim, muito mais, como elaborao de sentido, seja ele inventado na
liberdade da imaginao ou descoberto na ordenao do real (GAGNEBIN, 1997, p. 70).

Et cependant nous disons quun temps est long et quun temps est court, et nous ne le disons que du pass et
de lavenir; ainsi, par exemple, cent ans passs, cent ans venir, voil ce que nous appelons longtemps; et,
peu de temps : dix jours couls, dix jours attendre. Mais comment peut tre long ou court ce qui nest pas?
car le pass nest plus, et lavenir nest pas encore. Cessons donc de dire: Ce temps est long; disons du pass :
il a t long; et: il sera long, de lavenir. (Confisses, XI:15, 18)

O que ento o tempo? Qual a medida do tempo? Para Agostinho, o tempo a distenso dos
movimentos (de ir e vir) da alma humana (Distentio Animi) e no um ente fsico que se daria a partir do
movimento de corpos externos (Sol, Lua), com um antes e um depois. Com esta definio - inseparabilidade
entre tempo e alma - Agostinho, alm de romper com a definio aristotlica sobre o tempo (caracterizado
como um todo e uma quantidade contnua [2] ; semelhante a um rio que flui continuamente), institui o tempo
como sendo a forma do sentido interno, ligado ao nosso estado interior. A vida um tempo s, um agora:
passado, presente e futuro so modulaes de um presente absoluto: presente das coisas passadas, presente
das coisas presentes, presente das coisas futuras. Passado, presente e futuro so fases de um s tempo: o
futuro avana sobre o passado vindo ao presente, porm a inteno da alma humana dividir o tempo (intentio
animi) [3] . O que ocorre que Agostinho abre a reflexo para a idia de temporalidade, que uma categoria
fundamental do Dasein (o ser-a), na medida em que a prpria autoconscincia s se d atravs da experincia
interna do tempo, na conscincia de sermos seres temporais e finitos, que falamos e que pensamos no tempo:
somente atravs de uma reflexo sobre nossa temporalidade, em particular sobre a temporalidade inscrita
em nossa linguagem, que podemos alcanar uma reflexo no aportica do tempo (GAGNEBIN, 1997, p. 70).
Ora, se o tempo uma distenso da alma, se sua natureza no corresponde ao movimento dos astros,
sabendo a alma navegar a deriva do tempo cronolgico, em dissonncia temporal, ocorre que o tempo
agostiniano impe sua discordncia ao anseio de concordncia inerente ao animus [4] , isto , uma vontade (de
poder) fazer triunfar a ordem sobre a desordem violncia interpretativa que impe uma consonncia narrativa
dissonncia temporal. claro que ao interrogar-se sobre o tempo, Agostinho realiza uma reflexo entre
eternidade divina e tempo humano. Em princpio era o Verbo, e o Verbo co-eterno a Deus, Ele (Deus)
anterior aos tempos, pois a eternidade aquilo que no temporal, ela (a eternidade) preside os tempos
pretritos e futuros. Deus, pois, no um ser do tempo, puramente ser, porque eterno. Contrariamente,
do ser do tempo (o ser humano) no permanecer. Mas no iremos nos aprofundar, neste momento, sobre a
meditao agostiniana em relao eternidade, j que, utilizando as palavras do prprio Ricoeur (1994, p.20),
Agostinho, ao tratar do tempo, se refere eternidade como uma prova da deficincia ontolgica caracterstica
do tempo humano - mas no s isso. Em tempo voltaremos a este ponto. Mas cabe ainda pensar oque o
tempo. O que ento o tempo?
Dizemos que o tempo pode ser longo ou breve, mas somente do passado e do futuro (Et cependant
nous disons quun temps est long et quun temps est court, et nous ne le disons que du pass et de lavenir).
Mas como pode ser longo ou breve o que no ? Pois o passado j no e o futuro ainda no (Mais
comment peut tre long ou court ce qui nest pas? car le pass nest plus, et lavenir nest pas encore). E o
presente ? esse que deveria ser o tempo stricto sensu tambm no permanece, nos escapa entre um passado
que se foi e um futuro que ainda no . Onde se encontra, pois, o tempo ? Esta dificuldade em determinar a
extenso (a medida) do tempo, observa Agostinho, no significa a inexistncia do tempo em si (como
argumentam os cticos), significa muito mais uma inexistncia espacial objetiva do tempo, posto que o tempo
imensurvel. Ainda assim, em virtude de nossa razo limitada, tentamos medir o tempo como longo ou breve.
Agostinho ento se esbarra na deficincia da linguagem em dizer o tempo, j que a natureza do tempo no
pode ser medida :
Mais notre aperception qui mesure les temps ne mesure que leur passage: car le pass, qui nest plus, lavenir,
qui nest pas encore, peuvent-ils se mesurer, moins que lon ne prtende que le nant soit mesurable? Ce
nest donc que dans sa fuite que le temps saperoit et se mesure. (Confisses, XI:16, 20)
Se verdade que so futuros e passados, onde eles esto? (Sil est vrai que lavenir et le pass soient,
o sont-ils? (XI: 18, 23)). certo que no adequado pensar o tempo em categorias espaciais, j que
presente, passado e futuro no so mensurveis: o presente um eterno hoje e, portanto, no possui
extenso, o passado e o futuro tambm no so mensurveis no seu ser, pois o passado j no e o futuro
ainda no . No entanto sentimos, comparamos e medimos o tempo (o tempo todo). Percebemos o tempo no
momento em que falamos e pensamos nas coisas passadas e nas coisas futuras (como longas ou breves). O
que ento o tempo? Ora, se do presente que falamos tanto das coisas passadas (lembranas/memria)
quanto das coisas futuras (previso), ento existe um tempo passado e um tempo futuro que se inscrevem no
tempo presente, uma vez que estamos no tempo e simultaneamente dizemos o tempo no presente. Onde eles
esto? Onde quer que estejam no so nem futuro, nem pretrito, mas sempre presentes: passado, presente e
futuro so modulaes do presente.
O donc quils soient, quels quils soient, ils ne sont quen tant que prsent. Ainsi dans un rcit vritable
dvnements passs, la mmoire ne reproduit pas les ralits qui ne sont plus, mais les mots ns des images
quelles ont laisses en passant par nos sens, comme les tracs de leurs pas. (XI: 18, 23)
No presente narramos os acontecimentos passados, ento o tempo presente um tempo que se volta
para o passado. Ainda que se narrem os acontecimentos passados como verdade, a memria reproduz no
as coisas em si, j passadas (pois o tempo passado j no ), mas as palavras nascidas das imagens destas,
que ao passar se fixaram na alma, mediante os sentidos, quais vestgios (la mmoire ne reproduit pas les
ralits qui ne sont plus, mais les mots ns des images quelles ont laisses en passant par nos sens, comme
les tracs de leurs pas). O que permanece impresso na alma o vestgio. As coisas que so narradas como
verdade o so a partir da memria: so as imagens das coisas passadas (aes passadas) que se fixam na
alma, imprimindo em nosso esprito uma espcie de rastro (uma marca/vestgio). O rastro como um espectro
do passado que se volta para o presente, ele no uma presena possvel, pois da ordem do no-ser, mas
diz que algo agiu, que algo ausente marca uma presena. O rastro desliza entre uma presena e uma
ausncia: a idia de rastro alude ao estatuto ontolgico paradoxal de um ser que no mais (GAGNEBIN,
1997, p. 75). E as coisas futuras? No so elas aes j executadas, pois o tempo futuro ainda no .
Ento, onde elas esto? As coisas futuras so da ordem da premeditao, so aes premeditadas presentes
na premeditao:
Quel que soit donc ce secret pressentiment de lavenir, on ne saurait voir que ce qui est. Or, ce qui est dj,
nest point venir, mais prsent. Ainsi voit lavenir, ce nest pas voir ces ralits futures qui ne sont pas encore,
mais peut-tre les causes et les symptmes qui existent dj; prmices de lavenir dj prsentes aux regards
de la pense qui, le conoit; et cette conception est dj dans lesprit, et elle est prsente la vision
prophtique. (XI: 18, 24)
Neste trecho das Confisses, referente expectativa presente das coisas futuras, Souza Netto nos d
uma bela definio do lugar da memria no pensamento de Agostinho: Sem ela (a memria), no s as coisas
passadas nos seriam inacessveis, e nossos olhos seriam como que cegos e nossos ouvidos como que surdos
perante tudo o que flui, mas no haveria para ns nem mesmo passado e portanto muito menos futuro (2002,
ps. 22-23). S podemos prever o futuro a partir da lembrana presente das coisas passadas: so as imagens
contidas na memria e no as coisas futuras elas prprias (que ainda no so) que me permitem prever o
futuro. O que se deixa ver, talvez, so as causas e os signos do que j existe. O que eu vejo na minha frente
no so as coisas futuras - pois o que futuro, ainda no mas se eu posso prever o futuro porque eu vejo
o passado, e com ele, pelos vestgios impressos na alma, eu posso prever o que h de ser, no por conhecer
algo que ainda no em si mesmo, mas por saber conhece-lo em sua causa. Pois todo saber se constitui de
memria. Em Agostinho, o tempo passa a ser pensado em termos de atividade psquica/espiritual: se estamos
dentro do tempo e todavia o percebemos, o medimos, o comparamos, o avaliamos porque h um movimento
introspectivo da alma que me permite lembrar, ver e prever (isto , reconhecer ndices temporais diversos).
Il y a trois temps, le prsent du pass, le prsent du prsent et le prsent de lavenir. Car ce triple mode de
prsence existe dans lesprit; je ne le vois pas ailleurs. Le prsent du pass, cest la mmoire; le prsent du
prsent, cest lattention actuelle; le prsent de lavenir, cest son attente. Si lon maccorde de lentendre ainsi,
je vois et je confesse trois temps; et que lon dise encore, par un abus de lusage : Il y a trois temps, le pass, le
prsent et lavenir; quon le dise, peu mimporte; je ne my oppose pas: jy consens, pourvu quon entende ce
quon dit, et que lon ne pense point que lavenir soit dj, que le pass soit encore. Nous avons bien peu de
locutions justes, beaucoup dinexactes; mais on ne laisse pas den comprendre lintention. (XI: 20, 26)
Porm, h um abuso no uso da linguagem quando dizemos existir trs tempos: passado, presente e
futuro. O que de fato ocorre uma certa presena na alma (trplice presente): o presente do passado, a
memria; o presente do presente, a viso presente; o presente do futuro, expectativa (Le prsent du pass,
cest la mmoire; le prsent du prsent, cest lattention actuelle; le prsent de lavenir, cest son attente). Mas
ainda assim se percebe uma insuficincia da linguagem em dizer com propriedade a atividade da alma, ainda
que seja possvel compreender a inteno do que foi dito. Mas cabe ainda esclarecer em que condies ns
apreendemos o tempo. Sabemos que nem passado, nem presente, nem futuro podem ser medidos, mas ainda
assim os medimos. Como eu meo o tempo?
Nous mesurons le temps son passage, ai-je dit plus haut; en sorte que nous pouvons affirmer quun temps est
double dun autre, ou gal un autre, ou tel autre rapport que cette mesure exprime. Ainsi donc, cest son
passage que nous mesurons le temps. (XI: 21, 27)
Medimos os tempos que passam. justamente na prpria passagem do tempo que medimos o tempo.
no passado que falamos da passagem do presente. No podemos medir o futuro que ainda no , nem o
passado que no mais, nem o presente que no tem extenso, s podemos medir o tempo quando ele
passa. Ento, s podemos medir o que deixou de existir? Mas no verdade que no podemos medir o que j
no ? E os tempos que continuam? Tambm no podemos medir, pois ainda no so. Se no medimos os
tempos futuros, nem os presentes, nem os que passam, como, ainda assim, medimos o tempo? em ti, alma
minha, que meo os tempos (Cest en toi, mon esprit, que je mesure le temps (XI: 27, 36)). A alma espera, fixa
a ateno, retm na memria, na alma que os tempos so e podem ser medidos. em seu ser na alma que
medimos o tempo:
Oui, cest en toi que je mesure limpression quy laissent les ralits qui passent; impression survivante leur
passage. Elle seule demeure prsente; je la mesure, et non les objets qui lont fait natre par leur passage.
Cest elle que je mesure quand je mesure le temps: donc, le temps nest autre chose que cette impression, ou il
chappe ma mesure (XI: 27, 36).
Medimos as impresses que permanecem no esprito depois da passagem do tempo, e no as coisas
que passam. Com esta acepo Agostinho une no s a questo do tempo questo da linguagem [5] , como
tambm resolve a aporia do tempo longo ou breve ao dizer que o que medimos no so as coisas, mas as
impresses que permanecem fixadas na memria. Os tempos que passam, indo embora, deixam uma
espcie de espao temporal (uma extenso; como uma dobra no tempo) que pode ser medido, comparado e
avaliado como longo ou breve. Ento, se medimos o tempo com o prprio tempo, o tempo no pode ser
pontual, ele parece ser dotado de uma distenso (distentio); e se o tempo em si mesmo no pode ser medido,
como ainda assim o medimos? na alma que medimos a passagem do tempo. Medimos aquilo que
permanece na alma depois da passagem do tempo, so as impresses deixadas na alma pelas coisas que
passam que medimos. O tempo , pois, uma certa distenso da alma (distentio animi), o que medimos
a longa espera do tempo e a longa recordao do tempo (e no as coisas elas mesmas). Mas devemos ser
cautelosos, nos aconselha Ricoeur, pois a investigao das experincias do tempo no se esgota ao recurso
da impresso. Ainda falta esclarecer, em sua profundidade, o conceito de distentio animi. na passagem que
devemos buscar, ao mesmo tempo, a multiplicidade do presente (o trplice presente) e seu dilaceramento
(RICOEUR, 1994, p.35).
O que acontece quando falamos? Como se d nossa experincia do tempo? Ora, como seres temporais
que somos, estamos no tempo, falamos no tempo e sabemos do tempo, no podemos refletir sobre o tempo
como se fosse um objeto exterior ao pensar. Em sua anlise, Agostinho tenta descrever de dentro do prprio
fenmeno (a experincia do tempo) aquilo que acontece em nosso agir: ao, linguagem e temporalidade se
imbricam para descrever nossa experincia do tempo. E nossa experincia do tempo se d na prpria dialtica
interna do tempo entre inteno e distenso, no confronto entre dois traos da alma humana, que Agostinho
nomeia intentio e distentio animi (termos emprestados de metforas sonoras). No contraste entre a
passividade da impresso com a atividade de um esprito estendido em direes opostas, entre a espera, a
memria e a ateno que percebemos a face ativa do processo de experimentao do tempo, pois, s um
esprito assim diversamente estendido pode ser distendido (RICOEUR, 1994, p. 38). Tanto Ricoeur (1994, p.
39) como Gagnebin (1997, p. 77) ressaltam a importncia, e a beleza potica da recitao de um hino de cor
usado por Agostinho (XI: 28, 38) para descrever como se d nossa experincia temporal para a
compreenso do carter ativo da experincia do tempo como distentio animi. Citamos:
Je veux rciter un cantique; je lai retenu. Avant de commencer, cest une attente intrieure qui stend
lensemble. Ai-je commenc? tout ce qui accrot successivement au pcule du pass entre au domaine de ma
mmoire : alors, toute la vie de ma pense nest que mmoire : par rapport ce que jai dit; quattente, par
rapport ce qui me reste dire. Et pourtant mon attention reste prsente, elle qui prcipite ce qui nest pas
encore ntre dj plus. Et, mesure que je continue ce rcit, lattente sabrge, le souvenir stend jusquau
moment o lattente tant toute consomme, mon attention sera tout entire passe dans ma mmoire (XI: 28,
38) [6] .
Ao recitar um hino de cor, antes de comear, minha ateno se estende a todo ele. Porm, logo que o
comear, minha memria dilata-se, colhendo tudo o que passa de expectao para o passado. na
passagem de um instante, dividida a alma entre memria e expectao, que a alma (atenta) transforma futuro
em pretrito. A passagem do tempo pelo presente no se d de forma passiva, ela viva, dinmica. O
presente no s atravessado, h uma espera e uma lembrana que agem sobre o ato de recitar, e esta ao
que diminui a espera e que alonga a memria feita pela alma atenta. H uma inteno presente que
transporta o futuro para o passado. Em Agostinho, o futuro sopra em direo ao passado em funo de uma
alma que age. Recitar, portanto, exige trs atividades da alma: memria, expectao e ateno; essa
estrutura temporal que nos permite medir o tempo. A tenso entre essas trs atividades da alma, o jogo de
paixo e de ao que se estabelece no trnsito, os movimentos da alma estendida entre o esperar e o lembrar
e a ateno presente (que pensa esta no-coincidncia) so os elementos ativos da alma, que se contrastam
com a passividade da impresso. Longa espera do futuro e longa recordao do passado: , pois, na alma,
a ttulo de impresso, que a espera e a memria tm extenso. Mas a impresso s est na alma enquanto o
esprito age, isto , espera, est atento e recorda-se (RICOEUR, 1994, p. 39).
No exemplo do hino, encontra-se tanto a chave da teoria da distenso, no contraste entre essas trs
tenses, como tambm marca o ponto de articulao da teoria da distentio com a do trplice presente. [...]
reformulada em termos de triplice inteno, faz jorrar a distentio da intentio eclodida (RICOEUR, 1994, p.
39). Distentio e intentio, dois movimentos da alma em permanente interao e conflito. A primeira caracteriza-
se pela no-coincidncia entre as trs aes: esperar, lembrar e estar atento; a segunda caracteriza-se por
uma atividade intencional, consciente, que avana (que faz passar o futuro para o passado), e que tenta
pensar esta falha dolorosa da temporalidade. A intensidade de um presente que no mais mero ponto de
passagem, mas sim instante privilegiado de apreenso dessa no-coincidncia, tomada de conscincia ativa
desse incessante esticamento (GAGNEBIN, 1997, p. 77). Mas, a distentio - interroga e responde Ricoeur - tem
haver com a passividade da impresso? Parece que sim, na medida em que a impresso concebida ainda
como o reverso passivo da prpria tenso do ato de avanar (intentio animi): pois algo permanece enquanto
atravessamos o poema em pensamento. a inteno presente que passa o futuro para o passado (XI: 27,
36). No caso, analisa Ricoeur, a prpria atividade intencional (que avana) tem como reverso a passividade,
nomeada imagem-impresso (por falta de termo melhor): os trs desgnios temporais dissociam-se na
medida em que a atividade intencional tem como contrapartida a passividade engendrada por esta prpria
atividade (RICOEUR, 1994, p. 40). No s h a discordncia entre esses trs atos (ou aes) como tambm
atividade e passividade entram em conflito na prpria atividade narrativa. Mais o esprito se faz intentio, mais
ele sofre distentio (RICOEUR, 1994, p. 40).
chegado o momento de voltarmos nosso pensamento questo da oposio entre temporalidade
humana e plenitude da eternidade divina. Como foi dito ao final do terceiro pargrafo, esta oposio no se
refere apenas ao carter defeituoso, falho e negativo da temporalidade humana em relao eternidade
divida. Para alm deste pensamento redutor, Ricoeur visualiza nesta oposio algo muito mais instigante e
provocador em relao nossa prpria experincia temporal. Em efeito, para entendermos a noo
de distentio basta pensarmos em seu contraste com a intentio animi, contudo, ainda falta, para atingirmos o
sentido pleno do conceito, pensar a temporalidade humana em contraste com a eternidade. A falha no trplice
presente (distentio animi) s pode ser pensada em sua profundidade se a compararmos ao presente eterno de
Deus. A distentio, a partir da mediao entre eternidade e tempo, ganha um novo significado: alm de
soluo das aporias do tempo, ela passa a exprimir o dilaceramento da alma privada da estabilidade do
eterno presente. Ora, se h um reconhecimento de um princpio, resta dizer que dele podemos nos aproximar e
assim retornar a estabilidade do eterno presente. Pois a prpria visada da experincia temporal, na sua
intensidade presente (intentio), torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em ns
(GAGNEBIN, 1997, p.78). Deste modo, a dialtica tempo-eternidade provoca, dentro da prpria experincia
temporal, a intensificao da dialtica distentio-intentio, que visa extrair da prpria experincia do tempo
recursos de hierarquizao interna cujo benefcio no abolir a temporalidade, mas aprofunda-la (RICOEUR,
1994, p. 78). O contraste tempo-eternidade provoca o confessar das diversas intensidades temporais,
permitindo assim um aprofundamento da temporalidade humana, em nveis sempre mais estendidos, contra a
idia de um tempo linear e cronolgico.
Como concluso, tomamos emprestadas as palavras de Ricoeur (1994, p. 41):
O achado inestimvel de santo Agostinho, reduzindo a extenso do tempo extenso da alma, o de ter
ligado essa distenso falha que no cessa de se insinuar no corao do trplice presente: entre o presente do
futuro, o presente do passado e o presente do presente. Assim, ele v a discordncia nascer e renascer da
prpria concordncia entre os desgnios da espera, ateno e memria.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Dizer o tempo. In_ Sete aulas sobre linguagem, memria e histria. Rio de
janeiro: Imago, 1997.
JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de filosofia. Rio de janeiro: Zahar, 1996.
RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa. Tomo I. Trad. Constana Marcondes Csar. Campinas, SP: Papirus,
1994.
SANTO AGOSTINHO. Confisses, Livro XI. Trad. M. Moreau (1864), encontrado no site: http://www.abbaye-
saint-benoit.ch/saints/augustin/confessions/confessions.htm



[1] A traduo francesa adotada a de M. Moreau (1864), encontrada no site: http://www.abbaye-saint-
benoit.ch/saints/augustin/confessions/confessions.htm .
[2] JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de filosofia. Verbete Tempo. Rio de janeiro:
Zahar, 1996.
[3] O confronto entre estes dois traos da alma humana, intentio e distentio animi, desenvolvido por
Agostinho ao final do livro XI das Confisses, a anttese em torno da qual gira o pensamento de Paul Ricoeur
(As aporias da experincia do tempo o Livro XI das Confisses de Santo Agostinho. In_Tempo e Narrativa.
Tomo I. SP: Papirus, 1994, p. 19-54)
[4] RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa. Tomo I. Trad. Constana Marcondes Csar. Campinas, SP: Papirus,
1994, p.16.
[5] Pois o tempo se d, de maneira privilegiada, minha experincia em atividades de linguagem [...], e s
consigo falar, escrever, cantar e contar porque posso lembrar, exercer minha ateno e prever (GAGNEBIN,
1994, p. 76).
[6] Deus creator omnium. Canto extrado do hino de Ambrsio (RICOEUR, 1994, p. 36).