INGENIUM.

Revista de historia del pensamiento moderno

N 2, julio-diciembre, 2009, 103-110
ISSN: 1989-3663




Por qu Salomn?
*


Pierre-Franois MOREAU
Escuela Normal Superior LSH, Lyon
.


RESUMEN
Spinoza, que apenas reconoce predecesor alguno, parece, en ocasiones,
considerar a Salomn y a Pablo como verdaderos filsofos spinozistas.
Dejemos de lado a Pablo por esta vez. Qu dice Spinoza de Salomn?
Y cmo es posible que diga lo que de l dice, cuando, por una parte, los
textos que se le atribuyen carecen de la forma matemtica, y, por otra,
Spinoza afirma explcitamente que ningn hebreo fue filsofo?


PALABRAS CLAVE
Spinoza; Salomn; luz natural; sabidura; vanidad; fortuna; antropomorfismo

I. Otro spinozismo
En primer lugar, mediante qu fuentes se conoce a Salomn en la poca? Spinoza y el
lector al que se dirige saben esencialmente lo que refieren los libros histricos de la Biblia;
tambin pueden leer los textos que le son atribuidos: Eclestiasts y Proverbios. Spinoza que
nunca pone en duda esta atribucin supone que estos ltimos han sido reunidos al
mismo tiempo que los Salmos, en la poca del Segundo Templo (lo cual no significa que
hayan sido escritos entonces) o, por lo menos, en la de Josas. Y ataca la audacia de los
rabinos que han pensado en excluirlos del canon. Su apreciacin de los textos, en todo
caso, es clara. El comienzo del captulo segundo del Tratado teolgico-poltico considera como
algo establecido que Salomn ha superado a los dems en sabidura (sapientia), y no en

* Traduccin del francs de Pedro Lomba
[Recibido: Dic. 08 / Aceptado: Ene. 09] 103
Pierre-Franois Moreau
virtud de un don proftico. Un poco ms adelante dice: Nadie en el Antiguo
Testamento ha hablado de Dios de manera ms racional (magis secundum rationem) que
Salomn, el cual ha sobrepasado a todos los hombres de su tiempo por la luz natural.
Ciertamente, esta sabidura no es exclusiva respecto de la de los dems hombres, pues
cuando Dios dice a Salomn que nadie despus de l ser tan sabio como l, esto parece
ser slo una manera de hablar para expresar el colmo de la sabidura (ad significandam
eximiam sapientiam). Esta reserva es introducida para limitar la interpretacin de la retrica
escrituraria, tpica de los pueblos antiguos, y la ilusin de la eleccin; pero, despus de
todo, una eximia sapientia no es poca cosa. Cuando Spinoza quiere buscar en la Biblia la
voz de la razn (pues la Escritura Santa no est enteramente escrita en un registro
proftico), sabe dnde buscarla: es preciso dice remitirse a los pasajes de la Escritura
que fueron dictados por aquel que apoyaba sus dichos en la luz natural, en la cual
sobrepasaba a todos los sabios de su tiempo, y cuyas mximas adopt el pueblo con la
misma veneracin con que adopt las de los profetas: quiero hablar de Salomn, de quien
los libros santos no exaltan tanto el don proftico y la piedad cuanto la prudencia y la
sabidura (non tam prophetia et pietas quam prudentia et sapientia). El conjunto de estas citas
est lejos de ser ambiguo: sabidura, prudencia, racionalidad, luz natural... Todo ello queda
resumido en el trmino empleado para designar al autor de los Proverbios: el autor del
Tratado teolgico-poltico le llama el Filsofo. Es llamativo verle utilizar aqu el trmino de
manera absoluta, como hacan los escolsticos para designar a Aristteles. Salomn es
para l el Filsofo, al igual que Ovidio el Poeta.
En este momento es preciso que nos preguntemos qu justifica, dentro de la
doctrina atribuida a Salomn, semejante apreciacin. Un primer punto en comn con
Spinoza lo constituye lo que podra ser llamado la teora de la conducta humana: vanidad
de los bienes de la fortuna, superioridad del entendimiento, bsqueda de la verdadera
vida. Ha enseado que todos los bienes de la fortuna son vanos (Eclesiasts), que los
hombres no tienen nada superior al entendimiento y que no pueden ser castigados con
peor suplicio que la estupidez (Proverbios, 16: 22). La vanidad de los bienes de la vida
comn es la tesis del comienzo del Tractatus de Intellectus Emendatione; y que el soberano
bien consiste en el intelligere es algo que ser reafirmado en la tica. En cuanto al castigo de
los estpidos mediante su estupidez, es exactamente la idea simtrica de aquella segn la
cual la virtud es su propia recompensa. Igualmente, dos captulos ms adelante dir: En
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sus Proverbios, llama al entendimiento humano fuente de verdadera vida (verae vitae fontem) y
reduce la desdicha a la sola estupidez. Viene despus un largo anlisis del contenido de
los Proverbios, seguido, por lo dems, de la referencia, ms rpida, a un pasaje de Pablo,
como para confirmar la unidad de los dos Testamentos en este punto, o al menos la
unidad de su parte racional; y el captulo se cierra con una nueva remisin a la frmula: el
castigo de los estpidos es su propia estupidez. Se debe subrayar que la expresin
spinozana verdadera vida es explcitamente vinculada aqu, por tanto, a una frmula
salomnica, o ms bien al uso hebreo que subyace al texto de Salomn (cuando los
hebreos hablan de vida, de lo que se trata es de la vida absoluta). En fin, Spinoza
precisa un poco ms adelante que estas mximas de Salomn no prometen la verdadera
beatitud sino como recompensa de la prctica del entendimiento y de la sabidura, pues es
as como se comprende el temor de Dios y como se encuentra la ciencia de Dios.
Un segundo punto de aproximacin entre las dos doctrinas concierne a la idea de
Dios. Spinoza recuerda que, a diferencia de otros autores de la Escritura (los que dicen
expresamente que Dios ha descendido sobre el monte Sina), Salomn afirma que Dios
no est contenido en ningn lugar; y deduce de ello que para Salomn, aunque no lo diga
expresamente, Dios no se mueve; y, en el marco de la polmica con Alpacar, se indigna
ante la idea de que deberan conciliarse esas dos concepciones para establecer la
coherencia de la Biblia y, sobre todo, de que se las debera conciliar de manera que se
privilegiase la idea de movimiento local, so pretexto de que es explcita. Esto equivale a
decir que Spinoza afirma aqu que Salomn est de su parte en esta toma de posicin en
contra del antropomorfismo.
Una tercera analoga es la constituida por la concepcin de un orden eterno de las
leyes de la naturaleza, el cual se opone evidentemente a la idea de milagro. La Escritura
afirma en ciertos pasajes que la naturaleza en general conserva un orden fijo e inmutable
[...] El Filsofo, adems, en el Eclesiasts, ensea muy claramente que no se produce nada
nuevo en la naturaleza [...] y declara saber que todo lo que Dios hace permanecer en la
eternidad, y que nada se le puede aadir ni suprimir. Lo cual le permite concluir: Todo
esto ensea muy claramente que la naturaleza conserva un orden fijo e inmutable, que
Dios ha sido el mismo en todos los siglos que nos son conocidos y desconocidos, que las
leyes de la naturaleza son tan perfectas y tan fecundas que no se les pude aadir ni quitar
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nada, y, finalmente, que es la ignorancia de los hombres lo que hace que los milagros
aparezcan como algo nuevo.
Adems de las afinidades en lo que podramos llamar la filosofa general, hay otras
que conciernen a la poltica. En primer lugar, ni Spinoza ni Salomn aceptan la idea de un
gobierno divino directo de la vida humana, segn la cual los buenos seran
recompensados y castigados los malvados. En el estado de naturaleza, se nos recuerda en
el Tratado teolgico-poltico, no se puede concebir el pecado, ni a Dios como un juez que
castigara a los hombres por sus pecados. Esta indiferencia respecto de la suerte de los
hombres remite, por lo dems, a la existencia de un orden comn de la naturaleza que no
es concebido en funcin del hombre. Se nos ha mostrado, por el contrario, que todo
sucede segn las leyes comunes de la naturaleza entera, que (por hablar como Salomn) la
misma suerte comparten el justo y el impo, el puro y el impuro, y que ni la justicia ni la
caridad tienen parte en ello. Y ms adelante: En efecto, no se hallarn marcas de la
justicia divina sino ah donde reinan los justos; de otra manera, vemos (por citar de nuevo
a Salomn) que el azar (casus) es el mismo para el justo y para el injusto, para el puro y
para el impuro; lo cual, ciertamente, ha conducido a dudar de la divina providencia a
muchas gentes que crean que Dios reina inmediatamente sobre los hombres y que dirige
la naturaleza entera segn el inters de estos. Si la expresin ah donde reinan los justos
puede parecer que depende de una suerte de platonismo poltico, el contexto de los cinco
ltimos captulos del Tratado teolgico-poltico suprime la ambigedad, y el primer captulo
del Tratado poltico volver explcitamente sobre ello: es la existencia de la Ciudad, es decir:
la accin humana y el establecimiento de las leyes positivas, lo que instaura una justicia
inexistente en el estado de naturaleza.
Ms all de esta tesis general, la poltica de Salomn concuerda con la del
spinozismo: l fue el nico rey que no hizo la guerra, pues su virtud, que era la sabidura,
poda brillar ms en la paz que en la guerra. Adems, tiene ideas muy sanas sobre el jus
circa sacra: si la Escritura ordenaba a los hombres que sometieran lo poltico a lo religioso,
entonces en vano habra sido instituido el Estado, y estas palabras de Salomn: `hijo
mo, teme a Dios y al rey (Proverbios, 24: 21) seran impas, lo cual est muy lejos de la
verdad. Por lo dems, la historia nos muestra que, entre los hebreos, Salomn, como
antes de l Moiss y David, diriga, en tanto que soberano, los asuntos religiosos. En fin,
Spinoza recurre a Salomn, al igual que a Pablo, para atestiguar la concepcin comn de
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la justicia. As pues, vemos que la doctrina del Eclesiasts y de los Proverbios presenta, para
Spinoza, una verdadera afinidad con la suya, aunque se exprese en otro estilo, o incluso en
otro lenguaje. Equivale esto a decir que aprueba todo lo que ha dicho o hecho Salomn?
Parece que, por tres veces, la figura del rey prudente suscita una reserva. En
primer lugar, a propsito de la concepcin del orden de la naturaleza: los hebreos no han
tenido una concepcin exacta de lo que de hecho es la providencia divina y el
Filsofo, que pareca estar en mejor posicin a este respecto si creemos lo que se dice en
los pasajes que hemos citado antes, a veces parece caer en la opinin comn. Incluso
Salomn, en cuya poca los asuntos de los judos se encontraban en la cumbre de su
prosperidad, se pregunt si no era el azar lo que haca que todo sucediera. Los milagros
ensean el temor de Dios; no ensean la concepcin correcta del orden de la naturaleza.
Al contrario, los filsofos saben con seguridad que Dios gobierna la naturaleza segn lo
que exigen sus leyes universales, y no las leyes particulares de la naturaleza humana, y que
Dios, por tanto, tiene en cuenta no slo al gnero humano, sino a la totalidad de la
naturaleza. Una segunda debilidad de Salomn estara en su ignorancia de las
matemticas, y se debe subrayar que cuando Spinoza le justifica a este respecto, lo hace
considerndole, excepcionalmente, como un profeta. Dicho de otra manera: todo sucede
en este campo como si Salomn abandonase el dominio de la racionalidad para reunirse a
aquellos, precisamente, a quienes se opone en los dems terrenos. En fin, la superioridad
del Filsofo en estas cuestiones mismas le ha conducido a una posicin prctica que
Spinoza desaprueba: Y por ello se ha juzgado por encima de la Ley (pues sta slo ha
sido transmitida para aquellos a quienes faltan la Razn y las enseanzas del
entendimiento natural), y ha despreciado todas las leyes que conciernen al rey [...]; ms
an: las ha violado (en lo cual, no obstante, se ha equivocado, y su comportamiento ha
sido indigno de un filsofo, sobre todo cuando se ha abandonado a los placeres).

II. Un spinozismo sin matemticas

Esta situacin nos lleva a plantear algunas preguntas. Puede ser descubierta la
verdadera filosofa independientemente de las matemticas? Sabemos que Spinoza
subraya que Salomn se equivoc sobre la relacin entre la circunferencia y el dimetro
del crculo. Ms que de un error puntual, de lo que se trata es de indiferencia por el more
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geometrico. Los textos salomnicos nunca hacen mencin de la ciencia de las lneas, los
planos y los volmenes o, por lo menos, Spinoza nunca cita tales textos. De lo que se
trata es de un problema fundamental: si la referencia al modelo matemtico no es un
simple pretexto, si tan esencial es en la concepcin que se hace Spinoza de la elaboracin
de su propia doctrina, cmo es posible que una filosofa verdadera es decir, una suerte
de spinozismo, aunque slo sea elemental haya podido constituirse sin pasar por
semejante referencia? La respuesta, seguramente, debe ser buscada en un afinamiento de
la concepcin spinozana de las relaciones entre filosofa y matemticas. No se trata en
ningn modo de una imitacin entre las dos disciplinas, ni de una reproduccin formal.
Al contrario, en el curso mismo de la tica Spinoza interrumpe en ocasiones el
encadenamiento continuo de los teoremas y las demostraciones para hacer balance,
resumir lo que ha establecido, indicar sus envites; dicho de otro modo: a menudo Spinoza
escapa de la prolijidad de las matemticas. As pues, no es la forma de la geometra lo
que le sirve esencialmente de referencia, aunque esta forma no sea en absoluto exterior a
su contenido, sino una mirada sobre las cosas que busca su esencia y sus propiedades en
lugar de asignarles fines y de evaluarlas en funcin de esta finalidad. El principal inters de
la forma geomtrica consiste en que obliga a semejante mirada; pero una vez adquirida,
esta manera de mirar puede proseguirse a travs de otras figuras formales.
Dicho esto, la cuestin puede formularse as: tal vez la meditacin sobre la vida
humana, la experiencia y la fortuna puede, bajo ciertas condiciones, arrancar a ciertos
hombres de los crculos de la finalidad. Tendramos as la explicacin de la enigmtica
reserva formulada en el Apndice de la primera Parte de la tica ([...] si las matemticas no
hubiesen mostrado a los hombres otra norma de verdad, y, aparte de las matemticas, se
podran designar an otras causas, que es superfluo enumerar aqu, por las cuales ha
podido suceder que los hombres se hayan dado cuenta de estos prejuicios comunes y
hayan sido conducidos al verdadero conocimiento de las cosas). Semejante manera de
adquirir el punto de vista spinozista, constituye un equivalente completo de las
matemticas? Probablemente no. Proporciona un cierto nmero de puntos de acceso a
una filosofa de la regularidad natural y de la ausencia de fines. Se podra decir que
procede como si desglosase en el spinozismo una dimensin parcial, la que est ligada a la
refutacin de los prejuicios y al rechazo de la ilusin providencialista. Pero no
proporciona su dimensin positiva por ejemplo, la que permite remplazar el
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providencialismo por una concepcin afirmativa de las leyes eternas de la naturaleza y de
su produccin dinmica, de ah el riesgo de una recada en la ilusin simtrica: la de la
creencia en el azar universal. As podran explicarse los aspectos legtimos de las
afirmaciones de Salomn y la excepcin que seala Spinoza.

III. ...y en una teocracia?

Cmo es esto posible en un rgimen de temor como una teocracia? Y, cmo lo
es, si Spinoza subraya que ningn profeta formul un solo razonamiento, y que los judos
fueron los despreciadores de la filosofa? Se responder, por una parte, que Salomn
puede formular razonamientos, y, por tanto, ser filsofo, o al menos serlo la mayor parte
del tiempo (que se pueda ser filsofo o profeta segn las circunstancias no es algo
imposible: es el caso de los Apstoles), precisamente porque no fue un profeta. Por otra
parte, el hecho de que el pasaje acerca del desprecio de los judos por la filosofa se site al
final del captulo XI del Tratado teolgico-poltico (ah donde el trmino filosofa posee
claramente una connotacin peyorativa), sirve para explicar por qu Pablo, a fin de llevar
el mensaje evanglico a los griegos, se ha visto obligado a adoptar su modo de
pensamiento (la filosofa se haba convertido prcticamente en su ingenium nacional), lo
cual ha sido la fuente de todas las disputas y de todos los cismas de la Iglesia cristiana. Se
trata aqu, por tanto, no de la filosofa en el sentido spinozista del trmino, sino del gusto
por la especulacin intil y de la divisin en sectas alimentada por la pasin por el poder.
Es cierto que an es preciso explicar cmo un rgimen que, ciertamente, asegura la
seguridad (condicin para la reflexin prolongada), pero que slo lo consigue al precio de
la igualdad de todos en el miedo, puede haber, si no favorecido, al menos autorizado un
pensamiento que se ha elevado por encima de esta pasin triste para constituir una mirada
objetiva sobre el mundo. Quizs la respuesta nos la ofrezca, justamente, la observacin de
Spinoza acerca del hecho de que Salomn se ha situado por encima de la Ley: tal vez se
trata, no (o no solamente) de un defecto personal, sino ms bien de la utilizacin
particular de una posibilidad real que le haba sido ofrecida por la estructura histrica del
Estado de los hebreos. En efecto, en este Estado, o ms bien en su primera forma de
degeneracin (la monarqua davdica), Salomn no ocupa un lugar comn en este
rgimen: est situado en su cumbre; este lugar le permite creerse (y situarse efectivamente)
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por encima de la Ley. Ello constituye, sin duda, una equivocacin en el plano tico, pero
probablemente una posibilidad en el plano epistemolgico. Aflojando los lazos del miedo
universal, esta infraccin le ha permitido a Salomn acceder a un conocimiento vedado a
sus sbditos.