El Desarrollo Del Pensamiento de Descartes

EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MODERNO: LA FILOSOFA
DE LA NATURALEZA DE DESCARTES

JOHMAN CARVAJAL GODOY

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA

MEDELLN, COLOMBIA, 2007

2

EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MODERNO: LA FILOSOFA DE LA
NATURALEZA DE DESCARTES


Director
RAL LPEZ UPEGUI
Doctor en Filosofa

UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA
FACULTAD DE FILOSOFA
MEDELLN, COLOMBIA
2007

3

Doctor en Filosofa
Universidad Pontificia Bolivariana
Facultad de Filosofa
Medelln, Colombia

4

A mi Madre, Luisa

In Memoriam

5

AGRADECIMIENTOS

Al Dr. Ral Lpez Upegui de la Universidad Pontificia Bolivariana por su
paciente labor en la lectura, correccin y sugerencias de este trabajo.

A Memo Anjel por la laboriosa lectura del texto y sus sabios consejos que
me llevaron por las desconocidos caminos de los escritores y los
editorialistas.

Al Dr. Gonzalo Soto Posada de la Universidad Pontificia Bolivariana y al Dr.
Jos Lopera de la Universidad Nacional de Colombia, por la detallada
lectura, sus correcciones, sugerencias y ricas discusiones, que llevaron este
trabajo a feliz trmino.

Al profesor Vctor Julio Peuela Cano (q.e.p.d) que me inici en los
vericuetos del discurso filosfico sobre la ciencia.

A todos los estudiantes de la Universidad Pontificia Bolivariana que
escucharon en mis clases estos mismos asuntos y desde su avidez escolar
me alentaron a escribir estas notas.

A todos aquellos que de una u otra forma se ven traslucidos en las lneas de
este texto.

6

CONTENIDO

pg.

NDICE DE FIGURAS 9

RESUMEN 10

INTRODUCCIN 11

1. ARISTTELES Y LOS MODERNOS 17

1.1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS 22

1.2. TEORA DEL MOVIMIENTO 25

2. ARISTTELES EN EL MEDIOEVO 54

2.1. EL PERODO POST-ARISTOTLICO 56

2.2. LAS INVESTIGACIONES DE LA NATURALEZA Y EL
NEOPLATONISMO AGUSTINIANO 66

2.3. LA FILOSOFA MUSULMANA: DE TODAS MANERAS,
FILOSOFA GRIEGA 73

2.4. LOS ESCOLSTICOS Y LA FILOSOFA DE
ARISTTELES: CIENCIA OSCURANTISTA? 86

2.4.1. La cosmologa tomista 98

2.4.2. Las especulaciones cosmolgicas de los nominalistas
de Pars 102

2.4.3. Metafsica y ciencia 108

3. EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MODERNO 110

7
3.1. NICOLS COPRNICO: EN LOS ALBORES DE LA
MODERNIDAD 110

3.1.1. El Commentarioulus: la cosmologa copernicana 116

3.1.2. El De revolutionibus: la nueva astronoma matemtica 126

3.1.3. Coprnico y la modernidad: a modo de conclusin 146

3.2. JOHANNES KEPLER: ENTRE LA TRADICIN Y LA
MODERNIDAD 148

3.2.1. El sistema del mundo del Mysterium cosmographicum 149

3.2.2. Las leyes del movimiento planetario 155

3.3. GALILEO GALILEI: LA POLMICA CON ARISTTELES 163

3.3.1. Apreciaciones metodolgicas 165

3.3.2. Consideraciones cosmolgicas 175

3.3.2.1. Naturaleza de la Luna 179

3.3.2.2. Las nuevas estrellas fijas 186

3.3.2.3. Las tierras de Jpiter 195

3.3.2.4. Las manchas solares 199

3.3.2.5. Las fases de Venus y la deformidad de Saturno 209

3.3.2.6. La cosmologa terica 215

3.3.3. Rasgos fundamentales de la nueva ciencia 223

4. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA CARTESIANA 230

4.1. DESCARTES Y EL ARISTOTELISMO DEL SIGLO XVII 232

4.2. EL PROYECTO MATEMTICO PARA LA CIENCIA 241

4.2.1. La matemtica como ciencia privilegiada y como
propedutica del ingenium. 246

4.2.2. La necesidad del mtodo 255

8
4.3. EL PROYECTO METAFSICO DE DESCARTES 264

4.4. PRINCIPALES RASGOS DE LA FSICA DE DESCARTES 279

4.4.1. Trnsito de la metafsica a la fsica 280

4.4.2. Principios fsicos de la Fsica 281

4.4.3. Principios fsicos del movimiento 294

4.4.3.1. Primera ley de la naturaleza: ley de inercia 297

4.4.3.2. Segunda ley de la naturaleza: ley del movimiento
rectilneo infinito 301

4.4.3.3. Tercera ley de la naturaleza: ley de choque 304

4.4.4. El universo ilimitado: Cuestin fsica o metafsica? 313

4.4.5. Concepcin del movimiento 323

4.4.6. Constitucin material del universo 332

4.4.6.1. El Sol inmvil en el centro de nuestro mundo 332

4.4.6.2. Las distancias interplanetarias 336

4.4.6.3. Los torbellinos celestes 341

5. EPLOGO 350

BIBLIOGRAFA PRINCIPAL 353

BIBLIOGRAFA GENERAL 355

9

LISTA DE FIGURAS

Pag.
Figura 1. Dimetro de la Tierra (crculo interior) inscrito en el dimetro
del Mundo (crculo exterior), relacionados por el horizonte que es la
lnea que une el naciente y el poniente (lnea AB) desde el punto
de vista de un observador ubicado en el punto E. 134

Figura 2. Diagrama de la segunda ley del movimiento planetario. 159

Figura 3. Dibujos de la superficie de la Luna hechos por el propio
Galilei en el Sidereus nuncius. 182

Figura 4. Dibujo de Constelacin del Cinturn y la Espada de
Orin hecho por el propio Galilei en el Sidereus nuncius. 190

Figura 5. Dibujo de Constelacin de las Plyades hecho por el propio

Figura 6. Dibujo de la Nebulosa Cabeza de Orin hecho por el propio

Figura 7. Dibujo de la Nebulosa del Pesebre hecho por el propio

10

RESUMEN

Este trabajo pretende mostrar la importancia de la obra cartesiana en el desarrollo
de la modernidad. Bsicamente su contribucin en la construccin de la ciencia
moderna, pues tradicionalmente son las tesis de Kepler, Galilei y Newton, las
referencias fundamentales para caracterizar el pensamiento cientfico del siglo
XVII. Casi nunca se hace alusin a Descartes. Usualmente se le cita como un
metafsico o como el fundador de la filosofa moderna. En el caso de sus logros
cientficos se le presenta como un excelente matemtico y como el descubridor de
la geometra analtica. Pero en los crculos intelectuales cientficos y hasta
filosficos- se ha considerado que sus programas de investigacin en filosofa
natural o en fsica, que es lo mismo- no son importantes, y en la mayora de los
casos, errneos y falaces.

Por ello tratamos de demostrar que Descartes es un importante interlocutor en la
edificacin del pensamiento cientfico moderno, pues a l, y no a otros, debemos
atribuir la concepcin fsica de un universo infinito, y por ende, la formulacin de la
ley de inercia como una ley de la naturaleza. Esto es lo que lo hace un moderno,
en todo el sentido de la palabra, pues estas ideas estaban lejos de las filosofas
clsicas y medievales que defendieron el universo finito como un presupuesto de
toda investigacin cosmolgica, y que influyeron enormemente en los
pensamientos de Kepler y Galilei.

11

INTRODUCCIN

Es costumbre que las corrientes histricas de la filosofa agoten el pensamiento de
Descartes en el Discours de la mthode y en las Meditationes de prima
philosophia. Adems de ellas, la gran generalidad de las historias de la ciencia lo
hacen pasar como un simple filsofo y, peor an, como metafsico, es decir, un
pensador cuya obra es examinada desde las radicales herencias del positivismo
lgico, como una filosofa contaminada de la ms oscura e incoherente rama de la
filosofa: la metafsica. Por supuesto, que la filosofa cartesiana no se puede
resumir de ninguna manera en esos dos textos. Su reflexin abarca una gran
variedad de temas y ramas del saber: metafsica, teora del conocimiento,
matemticas, geometra, medicina, ptica, meteorologa y filosofa natural.

Nuestro trabajo apunta a la filosofa de la naturaleza de Descartes, o lo que es lo
mismo, a la fsica, aunque preferimos usar el primero, dado el rico significado que
este trmino tiene para el siglo XVII, de cierta manera aristotlico en el sentido de
su objeto de dominio: la naturaleza en general; esto es, el vasto conjunto de
ciencias que se ocupan de los fenmenos naturales como la astronoma, la
especulacin cosmolgica, la estructura de la materia y las diversas teoras del
movimiento, generalizadas sabiamente en las tres leyes de la naturaleza que
encontramos citadas inicialmente en Le monde: trait de la lumire y luego
sistematizadas en Les principes de la philosophie.

Como es sabido en la historiografa cientfica la fsica cartesiana es escasamente
mencionada. A veces nunca. Y cuando se le aborda, en ciertas ocasiones es
contrastada con los excelentes logros de la ciencia moderna de la primera mitad
12
del siglo XVII, especialmente los de Kepler y Galilei, sealando la incoherencia de
los trabajos cientficos de Descartes en las ramas en las cuales aquellos dos
sobresalieron en su tiempo y en el nuestro, inundando los anaqueles con
bibliografa acerca de sus trabajos, y sobre todo, la historia del pensamiento
cientfico que los seala como los dos pilares fundamentales siendo las bases
sobre los que se edificaron los principales postulados de la ciencia moderna. En
otras, se trata de sealar a Descartes como aquel filsofo que oscureci los
problemas esenciales de la modernidad, lo que significa, en ltima instancia, que
entorpeci el desarrollo del pensamiento moderno en la medida en que lo
contamin de un extremado racionalismo.

Sin embargo, es precisamente aqu donde este trabajo pretende expresar algunas
reflexiones. Se trata de demostrar que los trabajos cartesianos sobre la filosofa
de la naturaleza fueron importantes no slo en la primera mitad del siglo XVII
como un elemento fundamental para el desarrollo del pensamiento cientfico, sino
que influenci de manera sorprendente el desarrollo de la ciencia moderna, es
decir, que su obra dialoga con los principales autores y teoras de la modernidad.
Esto quiere decir, que algunas de sus propuestas cientficas son tan modernas
como las ms avanzadas tesis de Kepler o Galilei. Nos referimos, por ejemplo, a
las tres leyes del movimiento planetario keplerianas o las leyes de los movimientos
acelerados galileanas. En el caso de Descartes vamos a mostrar, entre otras, que
parte de sus leyes de la naturaleza, esto es, su concepto de movimiento inercial
rectilneo e infinito, o sus consideraciones sobre el universo ilimitado, son
estrictamente teoras que, por su visin, pertenecen a una concepcin
exclusivamente moderna del mundo.

Por otra parte, no es posible presentar lo mencionado anteriormente
descontextualizando esos conceptos del proyecto filosfico de Descartes. Esto
nos lleva a afirmar que tambin debemos exponer las nociones que repugnaron a
los modernos empiristas de la segunda mitad del siglo mencionado y de la
posteridad sobre todo a la herencia newtoniana por la lnea del pensamiento de
13
Galilei-: los rasgos metafsicos de su ciencia, su rechazo a la existencia del vaco y
su particular concepcin de la composicin de la materia.

En resumen, este trabajo pretende reivindicar el trabajo cientfico de Descartes, es
decir, su activa participacin en el impresionante desarrollo del pensamiento
moderno, sus lmites, alcances, contrastes, novedades; en fin, todo aquello que
nos permita trazar una lnea entre lo que realmente contribuye a la construccin de
la ciencia moderna y lo que pertenece a oscuras especulaciones dentro de su
sistema conceptual cientfico. Y en segundo lugar, contribuir de alguna manera
con estos asuntos a que una posible futura historia de la ciencia, tenga en cuenta
algunos de los aportes cartesianos, como aspectos necesarios para comprender
cabalmente la edificacin del pensamiento moderno cientfico, la construccin de
su nueva nocin del universo y, por ende, de nuestra novedosa posicin en el
Cosmos.

De esta manera, para desarrollar estas ideas vamos a considerar los siguientes
aspectos: en primer lugar, debemos tener en cuenta que los modernos tienen
como horizonte de discusin la filosofa de Aristteles de corte escolstico. Todos
ellos incluido Descartes- fueron formados en Universidades escolsticas, en las
que la ortodoxia filosfica se haba convertido en un fuerte bastin terico frente a
las novedosas ideas que comenzaron a desarrollarse desde la publicacin del De
revolutionibus de Coprnico en 1543, sobre todo, en lo que tena que ver con la
naturaleza y el orden del Cosmos. Por ello, la primera parte tratar de mostrar en
qu parte de la filosofa aristotlica los modernos articulan sus disputas para
plantear una nueva ciencia, y por ende, una nueva filosofa.

En segundo lugar, debemos considerar que la lectura de la filosofa de Aristteles
que hacen los modernos est mediada, necesariamente, por la interpretacin y la
reelaboracin que de ese pensamiento hicieron los medievales rabes y
cristianos, es decir, que no podemos olvidar la actividad intelectual que hubo en
todo ese enorme lapso de tiempo que conocemos con el genrico de el
14
medioevo, pues las especulaciones cosmolgicas de los cristianos de los siglos
IV, V, y VI, que se apoyaban generalmente en los textos bblicos no eran ni
mejores ni peores en trminos epistemolgicos- que los modelos del mundo
presentados, ya fuera por los pitagricos, Platn, Aristteles o Ptolomeo. Todos
exponan graves problemas tericos que obligaban, una y otra vez, a plantear
nuevos paradigmas para tratar de solucionar las evidentes contradicciones que
surgan cuando eran confrontados con la experiencia: los movimientos retrgrados
de los planetas, sus cambios de velocidad, su acercamiento y alejamiento de la
Tierra, la naturaleza de la esfera de las estrellas fijas, entre muchos otros. As
mismo, es importante mencionar el papel que jugaron los rabes como herederos
de la cultura griega y como puente entre sta y la gran filosofa escolstica de los
siglos XIII y XIV, y bsicamente, las ideas cosmolgicas de Santo Toms de
Aquino que desarrollan los conceptos aristotlicos sobre el Cosmos, y los trabajos
de los nominalistas de Pars que, segn nuestro modo de ver, son fundamentales
como antesala del pensamiento moderno, pues fueron ellos los primeros que
hicieron notar las fisuras de la ciencia aristotlica; por ejemplo, la posibilidad de
una Tierra en movimiento explicada desde una rstica teora de la relatividad del
movimiento y la severa crtica y las subsecuentes soluciones- a la explicacin de
los movimientos de los proyectiles o al fenmeno de antiperstasis.

En tercer lugar, mostrar que la obra de Descartes se encuentra articulada al gran
desarrollo del pensamiento moderno. Esto significa que l est vinculado a la
dialctica que se inici con el estudio, promocin y difusin de la obra
copernicana, es decir, con la idea de fundar una nueva visin del mundo. Por ello,
es necesario esbozar las principales ideas que se encuentran en los trabajos de
Coprnico, Kepler y Galilei, para entender la envergadura de la obra cientfica de
Descartes, cmo participa en la construccin de la cientificidad moderna y qu
aspectos lo acercan y lo alejan de aquellos no olvidemos que Descartes cita las
Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias de
Galilei en una carta a Mersenne del 11 de octubre de 1638
-.

Vase el texto completo de esta carta a Mersenne en la pgina 19 de este trabajo.

15

Y finalmente, abordaremos la filosofa de la naturaleza de Descartes teniendo
como referente fundamental la totalidad de su proyecto filosfico. Creemos que
sus trabajos de fsica no son ajenos a la estructura de conocimiento que hered de
los escolsticos. Ciertamente, la bsqueda de los rudimentos de la razn, o lo que
es lo mismo, los principios generales del conocimiento, lo llevaron a proponer en
las Regulae de 1628- inicialmente la idea de un proyecto matemtico para el
conocimiento humano, donde la ciencia matemtica se convierte en una
propedutica para el entendimiento, es decir, para poder guiarlo, mediante una
metodologa precisa, hacia un conocimiento cierto del mundo o hacia una
Mathesis Universalis. Posteriormente, de manera ms exacta, en Les principes de
la philosophie de 1644, encontramos la presentacin de los principios metafsicos
del conocimiento, donde, en un sistema estrictamente deductivo, nos presenta los
principales rasgos de su fsica, de una forma sistemtica, que ya haba esbozado
en Le monde: Trait de la lumire de 1634. Es aqu donde mostraremos cules
son las tesis que aceptaremos como modernas y cules de ellas son bastante
problemticas por el recurso de Descartes al excesivo racionalismo. No queremos
decir, como un efecto de esta postura, que l sea un cientfico empirista, como lo
pretende demostrar Desmond M. Clarke en La filosofa de la ciencia de Descartes
analizando casi exclusivamente su Correspondencia. Por el contrario,
presentaremos a Descartes como un pensador racionalista preocupado por el
trabajo cientfico, pues, de hecho, su obra cientfica es ms vasta que la
propiamente metafsica.

Ahora bien, para la tesis central de este trabajo hemos considerado como fuente
principal Les principes de la philosophie y como textos complementarios Le
monde: trait de la lumire, las Regulae ad directionem ingenii, las Meditationes
de prima philosophia, el Discours de la mthode, La dioptrique y Les mtores. Y
teniendo en cuenta que l escribi originalmente algunas obras en latn y otras en
francs, las citas de los textos de Descartes se harn algunas en el primer idioma
y otras en el segundo, segn el caso.
16

En latn citaremos los textos originales de las Regulae ad directionem ingenii y las
Meditationes de prima philosophia, que fueron escritos en esta lengua aunque l
mismo, luego de su publicacin, vigil y revis una traduccin francesa de las
Meditationes-. Para Le monde: trait de la lumire, el Discours de la mthode, La
dioptrique, Les mtrores y Les principes de la philosophie citaremos la versin
francesa de las Oeuvres de Descartes en once volmenes de Vctor Cousin de
1824: las primeras, que fueron redactadas originalmente en esta lengua, y el
ltimo, porque a pesar de que se escribi originalmente en latn, la traduccin
francesa fue examinada por el propio Descartes; sin embargo, la importancia de
esta traduccin no radica en este hecho, sino que en la versin francesa aparece
una Carta-Prefacio la cual no est en la latina- escrita por l, donde expone
claramente sus pensamientos y propsitos acerca de lo que se escribe en Les
principes de la philosophie. Esta Carta-Prefacio es de un inters filosfico y
epistemolgico de primer orden: es la razn por la cual hemos preferido esta
versin
Los giros entre la versin latina y la francesa no son pocos. Por ello es interesante mirar la
traduccin espaola hecha por Guillermo Quints, para efectos de profundizar en este asunto.
Podemos encontrar all un profundo estudio sobre las diferencias y similitudes de ambas versiones.
En lo posible las tendremos en cuenta cuando la versin francesa cambie, de alguna manera,
algn sentido originario del texto latino. (Vase: DESCARTES, Ren. Los principios de la filosofa.
Madrid: Alianza, 1995).
17

1. ARISTTELES Y LOS MODERNOS

Por eso, para poder valorar el alcance de la revolucin
expresada en la primera ley newtoniana, tenemos que
ocuparnos brevemente de las representaciones
fundamentales de Aristteles. Para esto tenemos que
librarnos de un prejuicio que en parte surgi
justamente de la aguda crtica de la ciencia moderna a
Aristteles. Este prejuicio consiste en creer que las
elaboraciones de Aristteles son meramente
conceptos inventados, que carecen de referencia a las
cosas
1
.

Cuando nos referimos a la constitucin de la ciencia moderna es imposible obviar
su referente terico ms inmediato: la fsica aristotlica. De cierta manera los
trabajos de los modernos desde Coprnico hasta Newton, pasando por Galilei y
Descartes, tienen como panorama de discusin la filosofa de Aristteles. Tal vez
se plantee aqu una cierta confusin entre lo que podramos entender por fsica y
por filosofa. Sin embargo, habra que decir que por lo menos en Aristteles es
imposible concebirlas una separada de la otra. Lo normal es pensar que se
encuentren absolutamente distanciadas. En nuestros das aparentemente no
tienen nada que ver entre s y muchas veces se considera, simplemente, que todo
lo contrario a la ciencia -en este caso la fsica- es lo que llamamos filosofa. Dos
saberes antagnicos con sus propias historias y principios tericos tan alejados de
s como dos unidades nicas, limitadas y aisladas, en cuya conformacin la
participacin mutua es irrelevante. Nada ms alejado de la realidad. Puede que

1
HEIDEGGER, Martn. La pregunta por la cosa. Buenos Aires: Alfa, 1975. p.75.
18
actualmente algunas mentalidades lo consideren de esta forma. Pero en
Aristteles las dos hacen parte del mismo continente, y no slo eso, sino que la
fsica es una parte fundamental de una totalidad que Aristteles llam la filosofa.

Aristteles considera que la filosofa es la totalidad del conocimiento humano.
Todo lo que el hombre puede llegar a conocer hace parte de ella, pues su filosofa
es un sistema que investiga o indaga sobre los primeros principios o las primeras
causas para llegar a los fenmenos particulares. Mucho ms tarde Descartes
tambin participa de esta concepcin de la filosofa cuando en Les Principes de la
philosophie afirma que: De este modo, la totalidad de la Filosofa se asemeja a un
rbol, cuyas races son la Metafsica, el tronco es la Fsica y las ramas que brotan
de este tronco son todas las otras ciencias...
2
. Es adems evidente que esta
forma de ver la filosofa persiste aun hasta finales del siglo XVII. Como se sabe, el
libro cumbre de Newton, publicado en 1687, lleva por ttulo Philosophiae naturalis
principia mathematica. Cuando Newton dice filosofa natural quiere decir fsica,
esto es, que en ltima instancia escribe: principios matemticos de la fsica
.

La fsica o la filosofa de la naturaleza es una parte fundamental de ese gran
continente de conocimientos que llamamos la filosofa. Algunas mentalidades
ortodoxas, por ejemplo, se interrogan sobre qu importancia pueden tener en la

2
DESCARTES, Ren. Los principios de la filosofa. Madrid: Alianza, 1995. p.23.
En la versin francesa: Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la
mtaphysique, le tronc est la physique, et les branche qui sortent de ce tronc sont toutes les autres
sciences, ... (DESCARTES, Ren. Les principes de la philosophie. En: Oeuvres de Descartes.
Publies par Victor Cousin. Pars: F.G. Levrault, Libraire, 1824-1826, volumen III, p.24).
Hay que tener en cuenta que el trozo citado no se encuentra en la edicin latina original de
Descartes, publicada por primera vez en msterdam en 1644. Este aparece en la Carta-Prefacio
que escribi el mismo Descartes a la traduccin francesa de C. Picot publicada en 1647, en
francs, en el original.
Arthur Koestler en el Prefacio de Los sonmbulos afirma que la filosofa natural o la filosofa de la
naturaleza es una expresin pasada de moda porque el trmino ciencia, que ha venido a
reemplazarla en tiempos ms recientes, no conlleva las mismas intensas y universales
asociaciones de ideas que comportaba la filosofa natural en el siglo XVII... (KOESTLER, Arthur.
Los sonmbulos. Barcelona: Salvat, 1986. p.VII).
Y agrega que los modernos Coprnico, Galilei, Descartes y Newton- que crearon la conmocin
que hoy llamamos revolucin cientfica le daban un nombre completamente distinto: la nueva
filosofa. (Ibid, p.VII).
19
historia de la filosofa los trabajos de Coprnico, Bruno, Kepler, Galilei y Newton, si
ellos eran cientficos, partiendo del supuesto de que lo ms alejado de la filosofa
es la ciencia -entendida sta como ciencia de la naturaleza o ciencia natural-. Lo
que aqu se puede evidenciar es la valoracin de ejecuciones intelectuales de los
siglos XVI y XVII, desde los conceptos corrientes actuales de la ciencia y la
filosofa. Se ha de dejar claro que todos los trabajos de los autores mencionados
realmente hacen parte de la actividad filosfica de la poca, esto es, que se
dedican a desarrollar una de las ramas ms fuertes de la filosofa en esos das: la
fsica o, lo que es lo mismo, la filosofa natural. Otra cosa es que se hayan
ocupado poco o nada de la metafsica
.

Esta es una de las razones por las cuales Descartes fue un espritu especial en el
siglo XVII. Como bien se sabe, fue contemporneo de Galilei, y no slo eso, sino
que adems conoci sus trabajos. En su correspondencia a Mersenne del 11 de
octubre de 1638, Descartes reconoci que esa carta tena como fin hacer algunas
observaciones sobre el libro de Galilei Discours et dmonstrations de
mathmatiques (Leyde, 1638)

. Segn Descartes, Galilei filosofa mejor que el
vulgo, alejndose de los errores de la Escuela hasta donde le es posible, y
examina asuntos fsicos con razones matemticas, lo cual le parece bien. Sin
embargo, considera que Galilei trata demasiados temas no detenindose a

Exclusivamente de la metafsica como ciencia de los primeros principios o de las primeras

causas, en sentido aristotlico. Es conocido el hecho de que los modernos se ocuparon de otras
cosas, adems de la fsica, esto es, medicina, teologa, esoterismo, historia, alquimia, entre otras.
Estudios recientes demuestran estas tendencias intelectuales de espritus cientficos como Kepler
o Newton.
El texto completo de la carta, en la versin francesa de Andr Bridoux, es el siguiente: Mon

Rvrend Pre. Je commencerai cette lettre par mes observations sur le livre de Galile. Je
trouve en gnral quil philosophe beaucoup mieux que le vulgaire, en ce quil quitte le plus quil
peut les erreurs de lEcole, et tche examiner les matires physiques par des raisons
mathmatiques. En cela je maccorde entirement avec lui et je tiens quil ny a point dautre
moyen pour trouver la vrit. Mais il me semble quil manque beaucoup en ce quil fait
continuellement des disgressions et ne sarrte point expliquer tout fait une matire; ce qui
montre quil ne les a point examines par ordre, et que, sans avoir considr les premires causes
de la nature, il a seulement cherch les raisons de quelques effets particuliers, et ainsi quil a bti
sans fondement. Or dautant que sa faon de philosopher est plus proche de la vraie, dauntant
peut-on plus aisment connnatre ses fautes, ainsi quon peut mieux dire quand sgarent ceux qui
suivent quelquefois le droit chemin, que quand sgarent ceux qui ny entrent jamais.
(DESCARTES. Lettres choisies. En: Oeuvres et lettres. Paris: Librairie Gallimard, 1949. p.801-802).
20
explicar completamente una materia, con lo cual demuestra que no las examina
con orden; es decir, que no considera las primeras causas de la naturaleza
buscando, nicamente, las razones de algunos efectos particulares. En otras
palabras, para Descartes, Galilei filosofa bien pero filosofa sin fundamento.

En Descartes, pues, es una prioridad la investigacin de los primeros principios o
las primeras causas, al menos en Les principes de la philosophie. Este era
tambin el propsito de Aristteles cuando pone a la Filosofa Primera como la
parte fundamental de su filosofa, teniendo como principal objetivo indagar lo que
es primero en el orden del ser. La relacin directa entre metafsica
y fsica en la
filosofa de Aristteles ocupa un puesto de privilegio en sus escritos. Lo ms
notable es que aunque algunos modernos en los siglos XVI y XVII no enmarquen
sus trabajos en esa relacin y limiten sus anlisis a la fsica celeste y a la fsica
terrestre, olvidando toda explicacin desde la causalidad metafsica, va a ser
Descartes el que finalmente se d cuenta de la necesidad de plantear la nueva
ciencia desde principios metafsicos.

La importancia de la filosofa de Aristteles no slo radic, pues, en que fue el
punto de referencia para las discusiones filosficas de los siglos XVI y XVII, sino
tambin en que los pensadores que desarrollaron esas discusiones se
enmarcaron en la definicin aristotlica de la filosofa y en su concepcin global.
No en vano la formacin intelectual de todos ellos se realiz en Universidades
europeas de corte renacentista pero no muy alejadas de la herencia medieval
escolstica.

Comnmente se cree que la filosofa moderna surge de una tajante ruptura con la
filosofa de Aristteles. En estos trminos la ha planteado la historiografa
tradicional como efecto de una mirada muy general, con un evidente afn de
romper cualquier lazo entre el aristotelismo y la modernidad. Realmente el asunto
es mucho ms complejo de lo que se cree. Hay una cosa cierta: los modernos,

O como la llamaba Aristteles, la Filosofa Primera.

21
entre ellos Descartes y Newton, aun siguen, en el siglo XVII, manejando la
concepcin formal de la filosofa como totalidad del conocimiento humano, tal y
como la haba concebido Aristteles veinte siglos antes.

Ahora bien, qu entiende Aristteles por fsica? Guillermo R. de Echanda afirma
que para Aristteles:

... el vocablo fsica designaba un plural colectivo en cuanto que
abarcaba no slo el estudio de los principios generales de la phsis y
de los diversos procesos en que se manifiesta, sino tambin la
cosmologa, la meteorologa, la mineraloga, la botnica, la zoologa, la
biologa, la psicologa y la antropologa. As, para Aristteles, el
estudio de las pasiones del alma y el de sus diversos procesos
cognoscitivos, es tan fsico como el estudio del movimiento local: lo que
define la fisicalidad de un hecho es la propia phsis de las cosas
3
.

Esta definicin tan general no tiene nada que ver con aquella que utilizaron los
modernos o con la cual nos enfrentamos en nuestros das. Se pensaba que
cuando Aristteles hablaba de fsica se refera exclusivamente a una teora del
movimiento, tal como los modernos y alguna rama de la filosofa de la ciencia
actual la entienden, probablemente apoyados en ciertas afirmaciones del mismo
Aristteles en algunos de sus escritos. Por ejemplo, en la Metafsica afirma que:
La Fsica, en efecto, considera los accidentes y los principios de los entes en
cuanto mviles, ...
4
. Si se lo toma literalmente y fuera de contexto quiz se pueda
interpretar la fsica como una teora del movimiento. Pero hay que entender que
los mviles son mviles siempre y cuando puedan cambiar de lugar o tengan la
potencia de cambiar, esto es, permanecer en reposo; es decir, si tomamos
literalmente la afirmacin diramos ms bien que la fsica es una teora del cambio
del cambio de lugar- y de la posible manifestacin del cambio de lugar el
reposo- y no del movimiento. Lo que nos llevara a entender que todo cambio de
lugar es necesariamente un movimiento, pero no todo movimiento es un cambio

3
DE ECHANDA, Guillermo R. Estudio preliminar. En: ARISTTELES. Fsica. Madrid: Gredos,
1995. p.24.
4
ARISTTELES. Metafsica. Volumen I. Madrid: Gredos, 1970. p.147.

22
de lugar, pues el concepto de movimiento se aplica tambin a otras
manifestaciones sensibles que no son exclusivamente un cambio de lugar, como
por ejemplo todos los fenmenos de generacin y corrupcin en la naturaleza.

En los textos de Aristteles es evidente que la fsica no slo es una teora del
cambio, sino de sus causas, accidentes y modos, adems de la generacin y la
corrupcin de las substancias, y por ende, de los diversos procesos de la
naturaleza que no se restringen al mero cambio de lugar. As pues, a pesar de
que en l la fsica abarque aspectos tan amplios y dismiles, segn las
perspectivas actuales, los modernos desde Coprnico y mucho antes que stos
algunos medievales desde el siglo XI- la entendieron como una teora del
movimiento o del cambio de lugar, restringiendo su significado a la dinmica. Sin
embargo, aunque se desarroll una fsica en sentido restringido, sigui siendo
parcialmente aristotlica, pues aun los modernos la consideraron parte
fundamental del ejercicio filosfico y bsicamente sus trabajos partieron de la
revisin de las teoras del movimiento de Aristteles
. Pero este es otro problema:

una cosa es la fsica segn Aristteles y otra es que los modernos hayan limitado
sus anlisis a las teoras del movimiento, como punto de partida de la nueva
ciencia.

1.1. LOS PRIMEROS PRINCIPIOS

Todas las lneas de la filosofa de Aristteles
convergen en su metafsica, mientras que sta se
expande a su vez por todas las dems disciplinas. La
metafsica da expresin a los ltimos propsitos del
filsofo, y todo estudio de los detalles de su doctrina
que no parta de este rgano central omitir
necesariamente lo principal
5
.

Cf. COPRNICO, Nicols. Sobre las revoluciones. Barcelona: Altaya, 1994. p.24-25.
5
JAEGER, Werner. Semblanza de Aristteles. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1997. p.45.
23

En su Fsica Aristteles menciona en reiteradas ocasiones la importancia de la
investigacin de los primeros principios o las primeras causas como uno de los
elementos esenciales de la filosofa, y no slo eso, sino que en las indagaciones
sobre la naturaleza no es posible obviar el estudio de los principios. Por ello
advierte: ... es evidente que tambin en la ciencia de la naturaleza tenemos que
intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios
6
. Pero, en
qu consisten esos primeros principios? Qu rasgos caractersticos deben
poseer?

Los planteamientos de Aristteles sobre este asunto se circunscriben a la
aplicacin de una analtica lgica del lenguaje: un primer principio -o los primeros
principios en caso de que sean varios- no debe proceder de otro o de otros, esto
es, que sea primero o primeros- sin ningn precedente o previo y que, adems,
no provenga de ninguna cosa o cosas sino que por el contrario, las cosas
provengan de l. Se convertira necesariamente en el fundamento o la condicin
de posibilidad de la existencia de otros principios que llamaramos secundarios- y
de todos los entes o todas las cosas de la naturaleza. En ltima instancia, el
primer principio o en su defecto, los primeros principios- se establece como un
tipo de realidad primera y esencial de la cual dependen otros principios y los entes
naturales, ... pues es necesario que los principios no provengan unos de otros, ni
de otras cosas, sino que de ellos provengan todas las cosas
7
.

Estos primeros principios no se limitan al presupuesto de ser necesariamente
primeros, sino que tambin cumplirn una funcin mucho ms amplia. En la
Metafsica considera que adems de ser necesariamente primeros, permiten
conocer las cosas, pero ellos no necesitan para su conocimiento, de las cosas.
Aqu encontramos dos niveles de tratamiento de los primeros principios. El

6
ARISTTELES, Fsica, Op. Cit., p.82-83.
7
Ibid, p.103.

24
primero es aquel que se refiere a los primeros principios como condicin de
posibilidad de la existencia de las cosas, es decir, en un sentido esencial, de lo
cual podramos decir que estos primeros principios perteneceran exclusivamente
al mundo metafsico, si entendemos la metafsica o en trminos de Aristteles, la
Filosofa Primera- como la ciencia de los primeros principios. Primeros principios
absolutamente necesarios para otros principios secundarios y, por ende, para las
cosas. Estos primeros principios, en este primer sentido, hacen alusin
directamente al Motor Inmvil: entidad causal metafsica necesaria para la
existencia del movimiento en el universo, lo que mueve pero no es movido, no
est ubicado en ningn lugar, cumple funciones causales y es un ente distinto,
esencialmente, de los dems entes o de las cosas naturales.

Para el segundo, debemos atender algunas tesis de Aristteles en su Metafsica.
En cierto pasaje afirma, por ejemplo, que ... mediante ellos [los primeros
principios] y a partir de ellos se conocen las dems cosas, ...
8
. Aqu no se est
planteando el problema en trminos de esencialidad, esto es, afirmando principios
de los que proceden los dems y las cosas como ya vimos-, sino en trminos de
conocimiento. Como si se propusiera una metodologa para llegar al conocimiento
verdadero y cierto o, lo que es lo mismo, a la implantacin de una teora del
conocimiento. En otras palabras, se trata de proponer un sistema que partiendo
de primeros principios dados, permitan conocer otros principios secundarios, para,
consecuentemente, llegar a un conocimiento cierto del mundo. No podramos
evidenciar aqu una propuesta metodolgica que nos llevara a la aplicacin de un
sistema deductivo, esto es, inferir de los primeros principios otros principios para
conocer el mundo tal como es?

Tal ser la propuesta que har Descartes muchos siglos despus en Les principes
de la philosophie, y es la que interesa resaltar para efectos de establecer un
territorio comn entre la filosofa de Aristteles -y todo lo que ello pueda significar-

8
ARISTTELES, Metafsica, Op. Cit., p.13.
Las barras son nuestras.
25
y el proyecto cientfico de Descartes especficamente, en lo que concierne a la
fsica-. En otras palabras, se trata de considerar de qu manera dicha nocin
llega a ser entendida y reelaborada mucho ms tarde por Descartes, pues al fin y
al cabo, el proyecto de Les principes de la philosophie tiene el mismo objetivo:
construir un sistema deductivo de conocimiento que se justifique desde primeros
principios.

1.2. TEORA DEL MOVIMIENTO

Cuando en la historia de la filosofa y de la ciencia en sentido moderno- se
menciona la fsica de Aristteles, tradicionalmente se ha pensado en los trminos
de una teora del movimiento, es decir, que la fsica slo trata del movimiento de
los entes como teora del cambio de lugar. Ya se ha dicho anteriormente que
Aristteles entenda por fsica, no nicamente una teora del cambio sino tambin
todo proceso natural de generacin y corrupcin de la naturaleza y el estudio de
todo tipo de causas que generan movimientos y procesos naturales. Sin embargo,
esa visin clsica de la fsica como teora del movimiento ha persistido hasta
nuestros das. Sabemos, adems, que es una herencia de los pensadores
modernos de los siglos XVI y XVII porque, en trminos generales, centraron sus
trabajos y anlisis en los movimientos terrestres y celestes, obviando, casi
siempre, otros dominios propios de la filosofa natural tradicional como la
medicina, por ejemplo, que fue tratada como excepcin, tal es el caso de
Descartes-.

En nuestros das es comn observar que cuando se hace una historia de la
ciencia y se aborda la fsica de Aristteles, los anlisis casi siempre se quedan en
la mencin, la descripcin o el inventario de los movimientos celestes y terrestres,
de sus causas y de la estructura del mundo. El efecto es una cierta visin
sesgada de estos asuntos, porque se le ve a travs de la lente de la modernidad.
26
Pero eso no demerita, ni mucho menos, las teoras del movimiento como teoras
del cambio y su importancia en el desarrollo de la ciencia moderna, o en los
trabajos de los modernos. De hecho para entender cabalmente la fsica moderna
y su constitucin como ciencia en sentido moderno, es necesario moverse en el
instante en que se desarrollan las discusiones con la filosofa natural de
Aristteles. Y esas discusiones van dirigidas hacia la fsica como teora del
cambio de lugar.

Entonces, qu es el movimiento? Recordemos una precisa definicin de
Aristteles: El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar
actualizndose opera no en cuanto a lo que es en s mismo, sino en tanto que es
movible
9
. Esta definicin da cuenta de lo que aquel entendi realmente por
movimiento en su concepcin general, pudindose leer literal y exclusivamente
como una simple teora del cambio de lugar. Ahora bien, considerando el
movimiento como teora del cambio de lugar es preciso indicar cmo es ese
cambio de lugar, cmo opera o a causa de qu ocurre. Escribe en su Fsica:

... es manifiesto que el movimiento est en lo movible, pues el
movimiento es la actualidad de lo movible por la actuacin de lo que
tiene capacidad de mover; y la actualidad de lo que tiene capacidad de
mover no es distinta de la actualidad de lo movible, pues el movimiento
tiene que ser la actualidad de ambos. Algo tiene capacidad de mover
porque puede hacerlo, y es un moviente porque actualiza realmente;
pero la capacidad de actualizar es sobre lo movible
10
.

El movimiento ocurre porque est a la vez en lo que se mueve y en lo que hace
mover, esto es, en el mvil y en la causa del movimiento. La concepcin moderna
corriente es que un mvil tiene movimiento porque una fuerza, generalmente
externa, es la que lo produce. Para Aristteles las cosas ocurren de otro modo.
No se trata de concebir por un lado el cuerpo que se mueve y por otro el agente o
fuerza que lo causa. Ms bien, el movimiento participa de la unidad de lo que

9
ARISTTELES, Fsica, Op. Cit., p.179.
10
Ibid, p.183-184.

27
podramos llamar, causa y efecto. La causa del movimiento est implcita en la
naturaleza del moviente, en tanto que, ... la actualidad de lo que tiene capacidad
de mover no es distinta de la actualidad de lo movible..., como se afirma en la cita
anterior.

Ahora bien, la naturaleza del movimiento no se refiere a cualquier movimiento que
se pueda observar en la naturaleza. El movimiento ocurre en la medida en que se
cumplan leyes naturales estrictas. En otras palabras, el movimiento slo ocurre de
determinado modo, y se inscribe en el orden natural del universo de Aristteles.
En su Fsica escribe: Hay, pues, un movimiento primero y algo que es movido, y
tambin un tiempo en el cual, y adems un desde lo que y un hacia lo que, ya que
todo movimiento es desde algo y hacia algo
11
. Ms adelante tambin afirma que:
Es claro [...] que el movimiento est en la materia de la madera, no en la forma;
porque ni la forma, ni el lugar, ni la cantidad, mueven ni son movidos, sino que hay
un moviente, algo movido y algo hacia lo que es movido
12
.

De aqu podemos extractar dos asuntos importantes: en primer lugar, que hay un
moviente primero o algo que mueve y no es movido, que todo lo movido es movido
por algo y que el movimiento est en la materia y no en la forma, el lugar o la
cantidad de lo que es movido. En segundo lugar, que todo movimiento ocurre
desde algo y hacia algo. Nos introduce as en lo que pertenece al movimiento
esencial y naturalmente. El movimiento verdadero no es, pues, todo eso que
vemos en sucesivos instantes en la naturaleza, sino que est determinado por un
desde y un hacia, para que realmente ocurra. Sin embargo, ese desde y ese
hacia estn determinados por los lugares naturales que constituyen el universo.
Universo organizado por tres lugares absolutos: el centro, la esfera de la Luna y el
lmite del mundo.

11
Ibid, p.299.
12
Ibid, p.299.
28
Ahora bien, Cmo es, entonces, el universo de Aristteles? No es el ms
novedoso ni el ms original de la poca. Aristteles tiene algunos previos
importantes para poder llegar a concebir la estructura del universo tal y como la
conocemos a travs de la Fsica, la Metafsica y de Del Cielo. La importancia de
su concepcin radica, no tanto en la originalidad o la novedad, sino en la
coherencia explicativa y organizacional que tiene su sistema del mundo.

Existen dos concepciones cosmolgicas fundamentales que anteceden el trabajo
aristotlico: la teora fsica de Platn y el modelo de las esferas de Eudoxio.
Tradicionalmente Platn ha sido poco considerado en la historia de las ciencias,
por lo menos en lo que tiene que ver con su contribucin al pensamiento cientfico.
Incluso muchos historiadores de la ciencia de corte empirista- lo han considerado
ms nefasto que beneficioso para el desarrollo de las ciencias de la naturaleza.
Un pasaje tpico que defiende este punto de vista lo encontramos en C. U. M.
Smith: ... para Platn, solamente eran plenamente inteligibles las entidades
invariables esencias, formas, ideas, arquetipos, etc.-; todo lo dems pertenece al
mundo de las cosas perecederas sobre el que no podemos tener ms que una
mera opinin
13
. Y refuerza este argumento citando a Jenofonte, partiendo del
supuesto de que hay un lazo directo e indisoluble, entre la filosofa socrtica y la
platnica:

Scrates ni siquiera analiz el tema favorito de los oradores, La
naturaleza del Universo, y evit la especulacin en torno al as llamado
cosmos de los maestros, la forma en que funciona y las leyes que
gobiernan los fenmenos del firmamento: de hecho defenda que
atormentar a la mente con semejantes problemas era una solemne
tontera
14
.

Una posicin ms moderada la encontramos en otros historiadores como
Benjamin Farrington, que aunque consideren un trmino medio entre ambos
extremos, dejan entrever, de alguna manera, su inclinacin por un Platn que

13
SMITH, C.U.M. El problema de la vida. Madrid: Alianza, 1975. p.94.
14
JENOFONTE. Memorabilia. Citado por: SMITH, Op. Cit., p.91-92.
29
poco participa en la evolucin y progreso de la ciencia antigua. En su Ciencia y
filosofa en la antigedad nos hace saber que:

Ha sido y es un tema discutido decidir si la revolucin intelectual
encabezada por Platn y Scrates fue o no beneficiosa para la ciencia.
Hay autores segn los cuales Platn es tan gran filsofo como
cientfico. Otros por el contrario, consideran la influencia platnica
nefasta para la ciencia y se niegan a admitir que el rbol de sta haya
crecido bajo la sombra de su filosofa. La verdad se sita entre ambos
extremos. Platn combati la ciencia jnica con apasionado odio toda
su vida; el platonismo transmiti al pensamiento medieval una
concepcin que fue incompatible con el crecimiento de la ciencia
positiva; y cuando la ciencia renaci en Europa occidental durante los
siglos XVI y XVII retorn por encima de Platn, el estilo y los mtodos
de los pensadores presocrticos. Pero no poda reanudarse sin ms la
vieja tradicin jnica sin caer en un gran anacronismo. Hay aspectos
de la obra de Platn que deben ser tenidos en cuenta, algunos de tanta
importancia que los logros de sus predecesores pueden calificarse con
justicia de orgenes del pensamiento griego. Platn oscureci
extraordinariamente algunos problemas, pero tambin clarific algunos
de gran importancia
15
.

Sin embargo, debemos afirmar que Platn juega un papel importantsimo en el
posterior trabajo de Aristteles y, por ende, en la historia de las ciencias naturales.
Segn Werner Jaeger:

Para entender a Aristteles y su relacin con Platn es importante no
partir de la vaga idea de Platn como un todo, sino reemplazarla por
el concepto preciso de su ltimo perodo, el perodo abstracto y
metodolgico que comenz por el 369. ste dio a Aristteles una
direccin definida y le abri un campo de trabajo adecuado a su talento
particular
16
.

En la clasificacin que hace W. Jaeger de la obra de Platn en su Semblanza de
Aristteles, digna de fe, podemos hablar, en primer lugar, de algunos Dilogos que
se encuentran directamente relacionados con la filosofa de Scrates, y por
supuesto, con temas caractersticos de la filosofa socrtica, esto es, el Fedn, el

15
FARRINGTON, Benjamin. Ciencia y filosofa en la antigedad. Barcelona: Ariel, 1986. p.93-94.
16
JAEGER, Semblanza de Aristteles, Op.Cit., p.13.
30
Gorgias, la Repblica y el Simposio
, y las ... clsicas doctrinas sobre las Ideas,

sobre la unidad y la multiplicidad, sobre el placer y el dolor, sobre el Estado, sobre
el alma y la virtud...
17
. Obras y temas marcados por la viva presencia del espritu
socrtico antes del 370 a.C., lo que no significa que no se discutieran
abiertamente en la Academia otros de distinta ndole.

En segundo lugar, estaran las obras y temas que se alejan de la filosofa
socrtica, en las que Platn da apertura a temas bastante diferentes a los
presentados en las anteriores especulaciones filosficas de corte socrtico.
Segn Jaeger, el Teeteto, el Sofista, el Poltico, el Parmnides, el Filebo y
finalmente el Timeo, se caracterizan por el alejamiento de los temas abordados en
el primer grupo de Dilogos y por el acercamiento hacia otro tipo de temas que no
haban ocupado un puesto preponderante en la filosofa platnica desarrollada
hasta el momento. Por ejemplo, para Jaeger:

En el Teeteto tenemos la apoteosis del filsofo antisocrtico de los
ltimos das de Platn. El mecanismo del dilogo encomienda el dibujo
del tipo a Scrates, pero el retrato que traza no se parece nada a l, si
hacemos caso de su propia y fidedigna caracterizacin en la Apologa,
sino al prisionero de la matemtica; y patente es que a precisar sus
rasgos ayud el nuevo concepto de la vida teortica. Scrates se
haba ocupado exclusivamente con el hombre y no con lo que existe en
el cielo y bajo tierra. El Teeteto, en cambio, habla del alma filosfica
como de un alma que geometriza y astronomiza
18
.

Ahora bien, los trabajos de Platn sobre su concepcin del universo fsico los
encontramos en el Timeo o de la naturaleza. El objeto de este texto
19
, segn se
afirma en sus primeras pginas, es penetrar la naturaleza del universo o, lo que es
lo mismo, discurrir y pensar sobre el Cosmos. En el intento platnico por entender
la estructura del mundo encontramos algunos de los elementos ms esenciales de

Segn Jaeger, Las especulaciones de Aristteles no pueden ponerse en relacin con el Fedn o
la Repblica, ni con la teora de las Ideas tal como se presenta en ellos. (JAEGER, Semblanza de
Aristteles, Op. Cit., p.14).
17
Ibid, p.10-11.
18
Ibid, p.13.
19
PLATN. Timeo o de la naturaleza. En: Obras completas. Madrid: Aguilar, 1972. p.1133.
31
la fsica de Aristteles: en primer lugar, la concepcin de un universo esfrico,
perfecto y armnico, limitado por la esfera de las estrellas fijas y, en segundo
lugar, el ordenamiento de los constituyentes primarios del mundo, esto es, el aire,
el agua, el fuego, la tierra y el cielo visible.

Por supuesto, que debemos tener en cuenta que este tipo de investigaciones no
ocupan un lugar privilegiado en la filosofa de Platn desde el punto de vista de las
clsicas historias de la filosofa. De hecho, un tipo de conocimiento adquirido
mediante la observacin de fenmenos como lo es el de los movimientos
celestes- y no mediante el saber racional reflexivo, no tena la envergadura de un
verdadero conocimiento. Este tipo de saber se alejaba del objetivo principal de la
inicial filosofa platnica: la teora de las Ideas. Una cosa es el mundo celeste con
caractersticas de perfeccin pero al fin y al cabo, constituyente del mundo
sensible- y otra es la suma perfeccin del mundo de las ideas. Sin embargo, no
se quiere decir con esto que ese tipo de investigacin no sea importante en los
trabajos de Platn y en los posteriores tratados de Aristteles sobre la naturaleza
del Cosmos, sino todo lo contrario, que son parte esencial de la contribucin
platnica al desarrollo de las especulaciones cosmolgicas griegas y de las
mismas explicaciones aristotlicas de la estructura del mundo.

De todas maneras, el universo esfrico, cuyo lmite es la esfera de las estrellas
fijas, es una constante en las cosmologas mediterrneas. Es la figura, por
excelencia, para poder describir la naturaleza de un Cosmos perfecto y armnico,
y es Platn quien le da carta de ciudadana a esta concepcin del mundo. Y este
va a ser, precisamente, el principal argumento platnico para caracterizarlo. En el
Timeo se dice:

En cuanto a su figura [del Cosmos], le ha dado [Dios] la que mejor le
conviene y la que tiene afinidad con l. En efecto, al viviente que debe
envolver en s mismo a todos los vivientes, la figura que le conviene es
la figura que contiene en s todas las figuras posibles. Esta es la razn
de que Dios haya formado el mundo en forma esfrica y circular,
siendo las distancias por todas partes iguales, desde el centro hasta los
32
extremos. Esa es la ms perfecta de todas las figuras y la ms
completamente semejante a s misma. Pues Dios pens que lo
semejante es mil veces ms bello que lo desemejante. En cuanto a la
totalidad de su superficie exterior, la ha pulido y redondeado
exactamente...
20
.

La pretendida perfeccin de la esfera frente a la imperfeccin de otras figuras
tridimensionales se va a imponer definitivamente en la tradicin filosfica
occidental. Desde el Timeo de Platn hasta los trabajos de Newton, incluidos los
de Kepler y Galilei, y exceptuando las concepciones cosmolgicas de Bruno y
Descartes
. Ningn modelo del universo se podr desembarazar, en todo este

tiempo, de la forma esfrica, limitada y perfecta.

El universo es, pues, esfrico, por lo tanto, sublime, pulido, redondeado,
armnico, nico -no hay nada fuera de su lmite-, semejante a s mismo, ... un
cuerpo bello, totalmente homogneo, igual en todas sus partes desde su centro,
un cuerpo completo, perfecto, compuesto de cuerpos perfectos
21
. Como dice
Timothy Ferris: [La esfera] ...es el ms perfecto de los slidos geomtricos, pues
tiene la menor (y la nica) superficie posible con relacin al volumen de espacio
que encierra
22
.

Pocos se atrevern a discutir, en adelante, que el universo pueda tener otra forma
o apariencia. Platn infundir, definitivamente, en el pensamiento occidental, la
idea de un universo cuya caracterstica fundamental es la esfericidad.

20
Ibid, p.1136.
Teniendo en cuenta que los modelos esfricos del universo ya haban sido considerados por otros
pensadores anteriores a Platn. Por ejemplo, Anaximandro y Pitgoras. Sin embargo, es Platn
quien privilegia las concepciones esfricas del universo, y las figuras y los movimientos circulares y
esfricos para la fsica y la matemtica posterior a sus obras. Entre los siglos XVI y XVII, tanto
Bruno como Descartes, hablarn respectivamente de un universo infinito y de un universo ilimitado,
en contraposicin a las clsicas concepciones de un universo cerrado y limitado por la esfera de
las estrellas fijas.
21
Ibid, p.1136.
22
FERRIS, Timothy. La aventura del universo. De Aristteles a la teora de los cuantos: una
historia sin fin. Barcelona: Crtica, 1995. p.23.
33
Ahora bien, cul es el movimiento que le conviene a un universo esfrico? Por
supuesto, el movimiento circular. As que el universo debe tener movimiento y
necesariamente tiene que ser circular.

Le dio [Dios], en efecto, el movimiento corporal que le convena, aquel
de los siete movimientos que est principalmente relacionado con el
entendimiento y la reflexin. Por esta razn, imprimiendo sobre l una
revolucin uniforme en el mismo lugar, hizo que se moviera con una
rotacin circular; y lo priv de los otros seis movimientos
y le impidi
anduviera errante por ellos
23
.

El movimiento circular del universo en s mismo habla, pues, de su perfeccin. Es
natural que un cuerpo perfecto tenga un movimiento perfecto: el circular. Este
hace parte de su perfeccin. Aqu est contenido uno de los principales
presupuestos cosmolgicos de Platn: los cuerpos celestes son perfectos,
entonces son, necesariamente, esfricos, por lo cual, deben moverse en crculo en
torno a un centro. La cosmologa platnica es clara: el universo es esfrico, por
ende, slo existe el movimiento circular. Se impone definitivamente el axioma de
la circularidad en la cosmolgica platnica y en las especulaciones posteriores
sobre la naturaleza del Cosmos.

Sin embargo, nosotros vemos otros tipos de movimientos en el mundo. Para
Platn esos movimientos son ilusorios, slo existe el movimiento circular. Vemos
movimientos distintos al circular en nuestra cotidianidad y vemos los movimientos
retrgrados de los planetas, porque los percibimos, precisamente, por los
sentidos. Dichas percepciones son falsas, puras ilusiones, que nos dan una
visin aparente, y no cierta, de la realidad. Percepciones que nos alejan del
mundo real introducindonos en un conocimiento falso de l, teniendo la
sensacin de que poseemos nociones correctas de las cosas.

Los otros seis movimientos a los que se refiere Platn en este pasaje son: arriba, abajo,
izquierda, derecha, adelante y atrs.
23
PLATN, Op. Cit., p.1136.
34
En el siglo XVI, ste va a ser uno de los postulados bsicos que Coprnico tratar
de demostrar en su De Revolutionibus orbium coelestium, esto es, que el
movimiento real de los planetas es circular y que sus movimientos retrgrados
observables, son una ilusin ptica producto de la combinacin del movimiento de
la Tierra con el del planeta observado, en su conocida teora de la relatividad
ptica del movimiento.

Otro aspecto de la teora fsica de Platn que pasa a hacer parte de la filosofa
natural de Aristteles es el ordenamiento de los constituyentes primarios del
mundo: el aire, el agua, el fuego, la tierra y el cielo visible. Es decir, los llamados
cuatro elementos de Empdocles
y el cielo visible que en Aristteles se

convertir en el quinto elemento o la quinta-esencia, o lo que es lo mismo, el
ter, que es la esencia perfecta y divina de la que est constituido el mundo
celeste o el mundo supralunar. En el Timeo encontramos:

... Dios coloc el aire y el agua en medio, entre el fuego y la tierra, y ha
dispuesto estos elementos unos por relacin a los otros, en la medida
en que era posible dentro de una misma relacin, de tal manera que lo
que el fuego es al aire, lo fuera el aire al agua, y que lo que el aire es al
agua, lo fuera el agua a la tierra. De esta manera ha unido y modelado
un cielo visible y tangible a la vez. Por este procedimiento, y con la
ayuda de estos cuerpos que hemos definido de la manera dicha en
nmero de cuatro, ha producido el cuerpo del mundo, armonizado por
una proporcin
24
.

Aunque Aristteles propiamente no considerar la organizacin de los cuatro
elementos en el mundo, tal y como Platn la concibe, s podemos afirmar que
ciertos rasgos esenciales perdurarn en la fsica aristotlica. Por ejemplo, el

Werner Jaeger afirma que es ...perfectamente natural para los filsofos griegos posteriores
desde los tiempos de Platn y Aristteles el mencionarle repetidamente, considerndole como el
creador de la teora de los elementos y por tanto de la fsica misma en el sentido que daban a la
palabra. Vase: JAEGER, Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1977. p.130 y siguientes.
Vase tambin: KIRK, G.S.; RAVEN, J.E. y SCHOFIELD, M. Los filsofos presocrticos. Madrid:
Gredos, 1987. p.400 a 454, particularmente lo que tiene que ver con el Poema de la naturaleza de
Empdocles.
24
Ibid, p.1135-1136.
35
hecho de que esos cuatro elementos sean los constituyentes primarios de la
naturaleza. Sabemos que Aristteles les dar una ubicacin distinta, en la parte
del universo que se genera y se corrompe, en la parte en que la imperfeccin es
la caracterstica principal, dado el lugar que ocupan entre el centro del mundo y la
esfera de la Luna.

Ahora bien, la otra concepcin fundamental que antecede la cosmologa
aristotlica es el modelo de las esferas de Eudoxio. Es bien conocida la historia
del contacto directo entre Platn, Aristteles y Eudoxio en la Academia platnica.
Segn Timothy Ferris:

Entr [Eudoxio] en las pginas de la historia un da de verano alrededor
de 385 a.C., cuando baj del barco que lo haba llevado desde su
ciudad natal de Cnido, en Asia Menor, dej su escaso equipaje en un
alojamiento barato cercano a los muelles y camin ocho kilmetros por
el polvoriento camino que conduca a la Academia de Platn, situada
en los suburbios del noroeste de Atenas
25
.

Este Eudoxio, ... era un gemetra de gran capacidad
26
que ... a diferencia de
Platn, combinaba sus razonamientos matemticos abstractos con una pasin por
los hechos fsicos
27
. Cuestin que perfeccionar en un viaje a Egipto -como lo
hara cualquier matemtico de la poca- donde profundiza sus estudios en
matemticas, realiza observaciones astronmicas y se preocupa por la estructura
del mundo. Y, contina Ferris:

Cuando Eudoxio, ya maduro, volvi a la Academia, era un sabio
renombrado con su propio squito de discpulos, y se puso a elaborar
un modelo del cosmos que fuese al mismo tiempo satisfactorio
platnicamente y defendible empricamente. Concibi el universo
como compuesto de esferas concntricas que rodean la Tierra, que
tambin era una esfera
28
.

25
FERRIS, Op.Cit., p.21.
26
Ibid, p.23.
27
Ibid, p.23.
28
Ibid, p.23.
36

Es fcil suponer por qu un personaje de tales caractersticas llega a influenciar
tan evidentemente el pensamiento aristotlico. Pues Aristteles se estaba
moviendo en esa misma poca en aquel ambiente de discusin generado por el
pensamiento platnico antisocrtico que favoreca la investigacin de la
naturaleza, como pudimos ver anteriormente. Segn Werner Jaeger,

...hablaba Aristteles, que haba conocido a Eudoxio en los comienzos
mismos de su propia estancia en la Academia, con verdadero calor de
su impresin personal, al recordar los estmulos debidos a Eudoxio.
Tambin ste suscit dificultades acerca de las Ideas y sugiri una
modificacin de la teora
29
.

As pues, el sistema de Eudoxio bsicamente se trata de un modelo del mundo,
de carcter geomtrico, en donde los movimientos planetarios se explican a
travs de un complejo sistema mecnico de esferas concntricas. Los cuerpos
celestes o los planetas, esto es, el Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y
Saturno, son movidos por una o ms esferas que giran en torno a un centro. El
lmite del mundo tambin est constituido por una esfera, la de las estrellas fijas, y
tiene tambin un movimiento de rotacin en torno al mismo centro, alrededor del
cual, como se dijo, se mueven los planetas.

Es en este panorama donde esencialmente se desarrolla la fsica de Aristteles
como teora del cambio de lugar y su concepcin del universo. Ahora bien,
reiteremos una pregunta que habamos formulado anteriormente. Cmo es el
universo de Aristteles? Venamos diciendo que su modelo cosmolgico no era el
ms novedoso ni el ms original de la poca y que su importancia para los
modernos radica, ms bien, en su coherencia explicativa. Y desde aqu
podramos afirmar, sin temor a equivocarnos, que dicha coherencia explicativa
viene dada por un principio fundamentador que, necesariamente, se inscribe en
principios o entidades metafsicas. Es decir, su concepcin del mundo se

29
JAEGER, Op.Cit., p.16.
37
enmarca dentro de un sistema terico que se fundamenta en primeros principios,
ya sea como condiciones de posibilidad de la existencia de los entes del mundo o
como principio causal del que se deduce todo el conocimiento humano. Estos
principios metafsicos son los que darn, finalmente, el rigor lgico con el que
funcionar la cosmologa aristotlica.

Entremos entonces a mirar de cerca el universo de Aristteles. Este universo,
como se ha dicho antes, se determina por tres lugares absolutos: la esfera de la
Luna, el lmite y el centro. Estructuralmente hablando, el ordenamiento que
presenta la visin del mundo aristotlica, est concebido de manera que el centro
del universo se presenta como el punto de referencia para describir cualquier
movimiento de la naturaleza y para presentar ordenada y armnicamente cada
una de las partes que lo constituyen.

Partiendo del centro del universo como un punto geomtrico y referencia de todo
movimiento, en todas direcciones, equidistantemente, encontramos la primera
esfera que rodea ese punto: la esfera de la Luna. Ms exactamente la primera de
las varias esferas en las que se mueve la Luna. Segn Eudoxio, la Luna se
mueve en tres esferas, para poder describir los movimientos irregulares de la
Luna con respecto a la Tierra. Posteriormente, Calipo, un discpulo de Eudoxio,
afirm que la Luna se mova en cuatro esferas
. Ahora bien, luego de la esfera de

la Luna encontramos las esferas del Sol, Venus, Mercurio, Marte, Jpiter y
Saturno, y como ltima esfera, limitando el mundo, la esfera de las estrellas fijas
.
En la Metafsica Aristteles nos explica el orden en que aparecen las esferas:

Que sean tres o cuatro esferas no modifica radicalmente el asunto, pues se trata, en ltima
instancia, del mismo problema, esto es, explicar los movimientos irregulares de la Luna, o en su
defecto, de cualquier planeta, con respecto al movimiento observado desde la Tierra.
Aunque el problema del orden planetario parezca trivial, ste era uno de los ms importantes en
la astronoma occidental de origen griego. El ordenamiento de los planetas, como aparece aqu,
esto es, primero la esfera de la Luna, luego la del Sol y despus las de Venus, Mercurio, Marte,
Jpiter, Saturno y la de las fijas, era la presentacin que aceptaban Eudoxio, Calipo, Platn y
Aristteles. El primero que se separa de esta tradicin es el alejandrino Hiparco que defendi la
antigua ordenacin caldea: la Luna, Venus, Mercurio, el Sol, Marte, Jpiter, Saturno y la esfera de
las fijas. Esta ltima se sustentaba, como hoy, en la duracin de los ciclos planetarios.
38

Pues bien, Eudoxio puso la traslacin del Sol y de la Luna cada una en
tres esferas, la primera de las cuales era la de los astros fijos; la
segunda, la que sigue el crculo que pasa por medio del Zodaco, y la
tercera, la que sigue un crculo oblicuo a lo ancho del Zodaco (y la
oblicuidad del crculo en que gira la Luna alcanza una latitud mayor que
la del que sigue el Sol); y puso la de los planetas en cuatro esferas la
de cada uno, y dijo que la primera y segunda de stas es la misma que
aqullas (pues la de los astros fijos es la que las mueve a todas, y la
que est situada bajo ella y tiene su traslacin por medio del Zodaco
es comn a todos), mientras que los polos de todos los de la tercera
estn en el crculo que pasa por medio del Zodaco, y la traslacin de la
cuarta sigue el crculo oblicuo en relacin con el medio de la tercera; y
que los polos de la tercera esfera son distintos para cada uno de los
dems, pero los de Venus y Mercurio son los mismos.
Calipo, por su parte, coincide con Eudoxio en cuanto a la posicin de
las esferas, es decir, en cuanto al orden de sus distancias; en cuanto a
su nmero, seal para Jpiter y Saturno el mismo que aqul, pero
crea que para el Sol y la Luna haba que aadir an dos esferas, a fin
de poder explicar los fenmenos, y, para los restantes planetas, una
para cada uno. Pero es necesario, para que todas juntas puedan
explicar los fenmenos, que por cada uno de los planetas haya otras
esferas, en igual nmero menos una, que giren en sentido inverso, y
restablezcan siempre en su posicin la primera esfera del astro
colocado debajo; pues slo as es posible que la totalidad produzca la
traslacin de los planetas. As, pues, teniendo en cuenta que las
esferas en que stos se mueven son, por una parte, ocho, y, por otra,
veinticinco, y que las nicas de stas que no es preciso que giren en
sentido inverso son aquellas en que se mueve el planeta situado en el
punto ms bajo, las que hacen que giren en sentido inverso las de los
dos primeros sern seis, y las que causan ese movimiento a los de los
cuatro siguientes, diecisis. Y el nmero de todas, de las que mueven
y de las que hacen girar a stas en sentido inverso, cincuenta y cinco.
Pero, si no se aaden al Sol y a la Luna los movimientos que hemos
dicho, el nmero total de las esferas ser cuarenta y siete. As, pues,
sea ste el nmero de las esferas
30
.

En esta disposicin juega un papel de primer orden la llamada esfera de la Luna.
La razn radica en que es la esfera que divide el universo en dos partes: el
mundo sublunar imperfecto que se encuentra entre el centro y la esfera de la
Luna, y el mundo supralunar perfecto entre esta esfera y la de las estrellas fijas.

30
ARISTTELES, Metafsica, Op. Cit., p.228-231.
39
En el mundo sublunar estn los cuerpos sensibles y en el mundo supralunar los
cuerpos celestes. Esta divisin es tan vital en la concepcin cosmolgica
aristotlica que diversas ramas de la fsica estudiarn cada una de ellas. Los
nombres genricos con los que se les ha conocido tradicionalmente son fsica
terrestre y fsica celeste. Fsica terrestre es aquella que se ocupa de la
naturaleza de los cuerpos sensibles, mutables, perecederos, imperfectos y
corruptibles; y fsica celeste es la que se ocupa de la naturaleza de los cuerpos
de los cielos, inmutables, infinitos, perfectos e incorruptibles.

Adems de la esfera de la Luna otro punto de referencia es el del lmite del
universo constituido por la esfera de las estrellas fijas. Estamos hablando, pues,
de un lmite fuera del cual no hay absolutamente nada. Este es uno de los
principales problemas que tiene que resolver la cosmologa aristotlica. Cmo
es eso de que fuera del lmite no hay absolutamente nada? El principal
argumento de Aristteles para demostrar este asunto consiste en un presupuesto
fundamental de su cosmologa: la perfeccin del universo por su esfericidad
. En
el Del cielo se lee: Es necesario que el cielo tenga una figura esfrica. En efecto,
sta es la ms conforme a su propia naturaleza y sustancia y, adems, es en el
orden natural la primera figura
31
.

La evidencia de que fuera del universo no hay nada, es decir, lugar alguno, vaco
o cualquier sustancia, radica en el hecho de la forma esfrica del universo, esto
es, de que la esfera de las estrellas fijas o el lmite, constituyen la ms extrema
rotacin de un universo que gira en torno a un centro, la figura geomtrica que
puede contener a todas las dems, la nica figura tridimensional que est limitada
por una sola superficie y la nica figura que por su propia perfeccin limita de tal
manera que no puede haber nada fuera de ella, pues si existiera algo tras su
lmite, algn lugar o el vaco habra otros posibles mundos.

Como bien se sabe, este es el mismo argumento de Platn para privilegiar la esfera como la
figura ms perfecta entre todas las tridimensionales.
31
ARISTTELES. Del cielo. En: Obras. Madrid: Aguilar, 1973. p.737.
40

La idea de un lmite esfrico elimina sistemticamente la posible existencia de
otros mundos, pues no es posible que exista ms que un mundo. En otras
palabras, la perfeccin de la esfera como figura privilegiada en la cosmologa
aristotlica consiste en que es la figura tridimensional ms perfecta y, por lo tanto,
la ms simple y la ms sencilla.

Por supuesto, una figura de esta magnitud cuya perfeccin se sustenta en su
forma esfrica, si tiene movimiento como en efecto se observa diariamente-
debe poseer el movimiento ms sublime que pueda ser considerado por un
sistema del mundo: el movimiento circular o de rotacin en torno a un centro
.
Una figura esfrica que se mueva, es necesario que se mueva rotatoriamente
segn su propia naturaleza, o podemos decirlo de otra manera, es natural que
una figura esfrica tenga movimiento de rotacin en torno a un centro. Es el nico
movimiento apto para esta figura y, adems, slo un universo esfrico puede
tener uniformidad y perfeccin mediante el nico movimiento uniforme, inmutable,
infinito y eterno que hay en el universo: el movimiento de rotacin en torno al
centro.

Esta es una de las razones por las cuales en el mundo supralunar hay
movimientos nicamente circulares o de rotacin, o en su defecto, reposo o
inmovilidad como en el caso de los siete cuerpos celestes o planetas que, en s
mismos, estn en reposo o son inmviles. Pues, segn Aristteles:

[Los planetas no son aptos para moverse por s mismos porque] ...la
Naturaleza no hace nada sin una razn y en vano, es evidente que ha
atribuido la figura esfrica a los seres inmviles; la figura esfrica, digo,
que es grado mnimo motriz
. La figura esfrica es la que rene estas

condiciones por el hecho de no poseer ningn instrumento apto para el

De nuevo encontramos aqu un argumento platnico. En este caso, el privilegio del movimiento
circular frente a otro tipo de movimientos.
Vemos aqu una aproximacin de Aristteles con la concepcin del Ser inmvil, nico, eterno,
ilimitado e inmutable, de Parmnides.
41
movimiento. De donde resulta evidente que la masa de las estrellas es
esfrica
32
.

Sin embargo, los movimientos de los planetas son observables, por qu,
entonces, vemos a los planetas moverse, si ellos en s mismos son inmviles? La
razn es que los planetas son movidos por las esferas concntricas que, en
variado nmero, arrastran el planeta en el ciclo que cada uno de ellos tiene
alrededor de la Tierra. Ese movimiento no puede ser cualquier tipo de
movimiento sino necesariamente circular, uniforme e infinito, dada la naturaleza
de perfeccin de los cuerpos celestes segn su forma esfrica. Un cuerpo
esfrico no puede tener otra clase de movimiento sino el circular.

Es importante tener en cuenta que esta explicacin de los movimientos de los
planetas como arrastrados o movidos por las esferas concntricas, dado que es
natural que un cuerpo esfrico cualquier planeta- permanezca en reposo o en
mnimo grado motriz, es contradictoria con otros postulados fundamentales de los
movimientos celestes de la fsica de Aristteles. Y esto habla, por ejemplo, de
una de las caractersticas del sistema aristotlico: el hecho de que muchas de sus
explicaciones a veces sean contradictorias y a veces, a simple vista, carezcan de
sentido -por contradictorias-.

No es raro encontrar explicaciones distintas para el mismo fenmeno -que es lo
que nos atae en la argumentacin que traemos-. Cuando Aristteles nos expone
los tipos de movimientos que hay en la naturaleza y habla de los movimientos
naturales y los movimientos violentos, afirma que slo hay dos tipos de
movimientos naturales: el movimiento rectilneo natural hacia y desde el centro de
los elementos graves y leves, y el movimiento circular natural alrededor del centro
de los cuerpos celestes; esto es, que los cuerpos celestes se mueven alrededor
del centro del universo. Pero, por qu ocurre dicho movimiento? Cul es su
causa? La causa es que ese movimiento circular est en la naturaleza de los

32
Ibid, p.745.
42
cuerpos celestes, esfricos y perfectos, cumpliendo aquel presupuesto
fundamental de su fsica de que un cuerpo esfrico naturalmente debe moverse
de manera circular en torno a un centro
. Pero no habamos dicho que los

planetas se movan porque eran arrastrados por las esferas en movimiento?
Qu podemos decir entonces de esta segunda explicacin?

El problema real radica, ms bien, en la forma como se ha abordado
tradicionalmente la filosofa aristotlica, es decir, se ha pretendido concebirla
como un todo, como un sistema coherente, como un corpus que no permite la
duda o la contradiccin en sus postulados. Esto nos ha llevado a tener una
imagen sistemtica de ella, sin resquicios, fisuras o grietas. De todas maneras,
esas dos tradiciones (o explicaciones) sealadas han sobrevivido una junto a la
otra, sin estorbarse, haciendo parte del mismo corpus.

Ahora bien, retomemos la argumentacin de que la perfeccin de los cielos se
apoya en una explicacin de carcter geomtrico, esto es, en el privilegio de
perfeccin que se le da a las esferas, esferoides, crculos y movimientos de
rotacin alrededor de un centro. Estas son las principales argumentaciones que
estarn en la base del modelo cosmolgico de Aristteles hasta el siglo XVII,
cuando los modernos, para poder desvirtuar el sistema del mundo escolstico,
centrarn sus anlisis en la posible imperfeccin del mundo supralunar. Es aqu
donde tienen razn de ser los trabajos de Bruno a finales del siglo XVI- cuando
plantea en Del infinito universo e mondi y en La cena de le ceneri, la existencia de
un universo infinito con infinitos sistemas solares; de Galilei cuando discute con
los jesuitas sobre la verdadera trayectoria de los cometas en Il saggiatore y
cuando apunta su telescopio a los cielos para demostrar la existencia de nuevos
planetas los cuatro planetas mediceos de Jpiter que observa-, de las manchas
solares y la superficie irregular de la Luna; de Kepler cuando enuncia sus dos
primeras leyes del movimiento planetario en la Astronomia nova; y de Descartes

La cuestin de los movimientos naturales, segn Aristteles, sern tratados ms detalladamente

en las pginas siguientes.
43
cuando en Les principes de la philosophie nos habla de un universo ilimitado,
disolviendo la esfera lmite del universo.

Sin embargo, la explicacin de la perfeccin de los cielos no se agota en la
excelencia y gracia de la esfera lmite o de las estrellas fijas. All tambin, entre la
esfera de la Luna y la esfera lmite, hay todo un mundo ms complejo que posee
caractersticas de perfeccin. Este mundo est constituido, adems de la esfera
de las estrellas fijas, por otras estrellas que no estn fijas, las vagabundas o
errantes, pl anhth/j , los planetas, los cuerpos celestes: la Luna, el Sol, Mercurio,
Venus, Marte, Jpiter y Saturno, con sus respectivas esferas las cuales hacen
posible sus movimientos.

En su Del cielo Aristteles nos hace saber que: No sin razn se puede creer en
absoluto que la figura propia de cada una de las estrellas es la esfrica
33
. Si las
siete estrellas errantes conocidas se encuentran entre la esfera de la Luna y la
esfera de las estrellas fijas, su caracterstica principal es la perfeccin, sustentada
en la figura geomtrica tridimensional por excelencia: la esfera. La forma de un
cuerpo celeste necesariamente tiene que ser esfrica, por su propia naturaleza.
Sin embargo, Aristteles no slo considera estas evidencias que podramos llamar
deductivas o geomtricas. Tambin hay evidencias empricas que afianzan la
afirmacin de la forma esfrica de las estrellas errantes. Segn Aristteles:

... la Luna, segn las cosas que nos ensea la experiencia visual sobre
ella, es tambin esfrica. Ya que, de no ser as, no parecera tantas
veces, en sus cuartos crecientes y cuartos menguantes, convexa por
una parte y cncava por la otra, o bien convexa por ambas partes, y
una sola vez partida en dos partes iguales. Y una vez ms es ello claro
por la astrologa. Pues tampoco el Sol, al eclipsarse, parecera
cncavo en aquella parte que queda sometida al eclipse. De donde si
una estrella es as, es evidente que tambin todas las dems han de
ser esfricas
34
.

33
Ibid, p.745.
34
Ibid, p.745.

44

Ahora bien, recordemos que la estructura del universo aristotlico se plantea en
trminos de lugares absolutos: la esfera lunar, la esfera de las fijas y el centro del
mundo. Este centro es el punto de referencia fundamental para poder explicar la
existencia de los distintos tipos de movimientos que se pueden observar en la
naturaleza. En el universo de Aristteles, como en otros modelos cosmolgicos
de su tiempo, el centro no es la Tierra como cuerpo celeste o ente material, sino
un punto geomtrico, por supuesto no material, equidistante de todos los lugares
ms extremos que lo constituyen cuestin que adems explica de manera
concluyente su forma esfrica-. De all que es ms correcto decir que la Tierra
est en el centro del mundo y no que sea su centro.

La Tierra, segn la ordenacin que le da Aristteles al universo, se encuentra en
el centro. La razn es que tiene peso y lo pesado tiende naturalmente a ubicarse
en este lugar. La Tierra es, adems, esfrica como consecuencia de ser pesada
y ubicarse en el centro, pues la figura que ms le conviene es la esfrica y no
cualquiera otra forma tridimensional -cbica, piramidal o la forma del octaedro, el
icosaedro o el dodecaedro, o como la Tierra central de Anaximandro, de forma
cilndrica, como una especie de tambor-, para efectos de perfeccin del universo,
pues una Tierra esfrica en el centro cumple con los requisitos formales de estar
ubicada de tal manera que est equidistante con respecto a cada uno de los
lugares constituyentes y ms extremos del universo. En otras palabras, es
evidente que la proporcin de las cosas pesadas en torno al centro dara como
figura una esfera, porque cada una de sus partes estaran proporcionalmente con
respecto a l -si pensamos ms o menos en la naturaleza de la superficie de la
Tierra tal y como la vemos-, para poder tener volumen ms o menos igual en
todos los sentidos o direcciones.

Este argumento de carcter deductivo se apoya, adems, en evidencias
empricas. La experiencia demuestra que la sombra que proyecta la Tierra sobre
la Luna durante los eclipses lunares es una curva perfecta, que esa curva barre
45
literalmente la superficie de la Luna y luego se proyecta, finalmente, otra curva en
sentido contrario, que unida a la primera, conforman un crculo perfecto, de donde
se puede deducir empricamente que la superficie de la Tierra es esfrica.

Ahora bien, por la necesaria ubicacin de la Tierra en el centro, no tiene ningn
movimiento, est en reposo. Y sto por dos razones: la primera porque como
lugar absoluto, referencia de todos los movimientos que hay en el universo, tiene
que estar necesariamente en reposo, para que se pueda dar el movimiento en
trminos de un arriba y un abajo, es decir, desde el centro y hacia el centro, y
movimientos alrededor del centro. Una Tierra en movimiento desordenara la
estructura del mundo, pues no tendra sentido el arriba y el abajo y, mucho
menos, la correspondencia entre la explicacin terica y los movimientos
planetarios observados, donde es necesario concebir una Tierra esttica para
poderlos percibir.

La segunda es que para Aristteles un cuerpo que tenga forma esfrica tiende a
mantener su estado natural que es estar en reposo. Por lo tanto, partiendo de su
forma esfrica, la Tierra no puede tener ningn movimiento, est,
necesariamente, en reposo en el centro del universo. Sin embargo, debemos
considerar que en ciertos postulados aristotlicos los cuerpos de forma esfrica
tienden a moverse en torno al centro, como en el caso de los planetas. Entonces,
por qu la Tierra no se mueve en torno al centro si ella es esfrica?

El problema se puede solucionar de dos maneras. En primer lugar, los planetas
esfricos cuya tendencia natural es estar en reposo, son arrastrados por las
esferas mecnicas en movimiento alrededor del centro, y ese no es el caso de la
Tierra por su ubicacin central demostrada empricamente (pues al fin y al cabo,
la conclusin de que somos el centro de todos los movimientos celestes es
irrefutable, si damos por hecho que el mundo real es el mundo de la percepcin
sensible; adems de que estticamente no tendra mucha presentacin la
existencia de movimientos celestes, perfectos, inmutables e infinitos alrededor de
46
un centro que no fuera una esfera y ms bien fuera otra figura tridimensional.); y
en segundo lugar, si tenemos en cuenta la explicacin aristotlica de que un
cuerpo esfrico, incluyendo los planetas, se mueven naturalmente en torno al
centro del universo, esto es, que su naturaleza los impulsa a realizar dicho
movimiento circular, es porque esencialmente se diferencian de la Tierra como
cuerpo esfrico: la Tierra es pesada, corruptible, perecedera, lo que la ubica en el
centro e inmvil, y los planetas estn constituidos de la quinta-esencia, el ter,
que es divino, infinito, inmutable, elemento que llena la perfeccin de los cielos
entre la esfera de la Luna y la esfera de las fijas. Por lo tanto, la Tierra no puede
tener ese movimiento natural a pesar de su forma esfrica: si fuera esfrica y
materialmente hecha de ter y no de elementos naturales pesados o graves -agua
y tierra-, girara al lado de los otros cuerpos celestes en una trayectoria natural,
circular y perfecta, alrededor del centro del mundo.

Ahora bien, una discusin interesante en la antigedad es la que tiene que ver,
precisamente sobre qu cuerpo celeste se encuentra en el centro. Como hemos
podido observar Aristteles tiene razones empricas y tericas para demostrar la
ubicacin central de la Tierra. Sin embargo, sabemos que en su tiempo se
ventilaban otras teoras acerca del ordenamiento del Cosmos. Las ms
interesantes, por lo que significaron para las posteriores discusiones del siglo XVI
desde Coprnico, son las de los pitagricos y la de Aristarco de Samos.

La escuela pitagrica, no estrictamente por razones cientficas como s
metafsicas, consideraba un orden cosmolgico muy particular
, lo que no quiere
decir poco interesante. Como los pitagricos sealaban el nmero como entidad
metafsica fundamental
, especularon acerca del nmero perfecto y las evidentes

vinculaciones de los nmeros con el mundo natural y sobrenatural. Para los

Este modelo del mundo fue fundamental para los modernos, particularmente para Coprnico,
quien reconoce en los pitagricos, los primeros que pusieron a la Tierra en movimiento.
Es importante tener en cuenta que no podemos negar la impresionante influencia de esta

escuela en la posterior filosofa de Platn y lo que las matemticas significaron para su
pensamiento, adems, para el posterior desarrollo de la filosofa y la ciencia modernas.
47
pitagricos el nmero perfecto es el diez, pues es la suma de los primeros cuatro
nmeros naturales
, contiene los primeros cinco nmeros pares dos, cuatro,

seis, ocho y diez- y los primeros cinco impares uno, tres, cinco, siete y nueve-.
Se parte del supuesto de la perfeccin del nmero diez y, por analoga, de la
perfeccin del universo.

Uno de los argumentos que sustentan esta perfeccin es la forma esfrica y las
rbitas circulares de los planetas alrededor del centro. Ellos van ms all cuando
afirman que un universo perfecto no slo debe tener forma esfrica sino que sus
componentes deben ser diez cuerpos celestes. Todos los pueblos antiguos
babilonios, egipcios, chinos, mayas y por supuesto los griegos- haban conocido
siete cuerpos celestes: el Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno.
As que faltaban tres cuerpos celestes para completar el nmero perfecto de diez.
Los pitagricos solucionan el problema aumentando esos tres cuerpos celestes,
por simple especulacin metafsica: la Tierra, la Anti-Tierra y el Fuego Central.

Lo ms interesante es que la Tierra no va a ser el centro de los movimientos
celestes como lo puede evidenciar la observacin, sino que se convierte en un
simple cuerpo celeste con movimiento de rotacin alrededor del Fuego Central
que es el centro de todos los movimientos planetarios-, incluso contradiciendo la
evidencia emprica, pues lo que vemos todos los das es que todo el universo se
mueve en torno a nosotros. Es bastante significativo que la Tierra, aunque sea
por razones metafsicas, pueda tener movimiento circular alrededor de un centro
como cualquier cuerpo celeste.

Aristarco de Samos (s. III a.C.) defendi en su tiempo un sistema heliocntrico del
Mundo, poniendo a la Tierra a girar como un planeta cualquiera. Bsicamente su
sistema comprenda al Sol ubicado en el centro del universo y, en su orden,
girando a su alrededor en rbitas circulares y perfectas, Mercurio, Venus, la Tierra
(con la Luna movindose en un epiciclo), Marte, Jpiter, Saturno, y limitndolo, la

Ms exactamente, la Tetractys.
48
esfera de las estrellas fijas
. Aunque no fue una explicacin exitosa de la

estructura del Cosmos, por obvias razones, esto es, por la evidente contradiccin
con la verificacin emprica (entre otras que se mencionarn ms adelante
), no
deja de ser un notable esfuerzo por describir la verdadera naturaleza del Cosmos,
aunque sea yendo, precisamente, contra la evidencia sensible.

De todas maneras slo hasta el siglo XVI con Nicols Coprnico (adems de
algunas especulaciones de los nominalistas de Pars en el siglo XIV) y desde ah
hasta el siglo XVII, los copernicanos comenzarn a dirimir el asunto del posible
movimiento de la Tierra alrededor del Sol, con la aceptacin -hacia el primer tercio
del siglo XVII- del principio de relatividad del movimiento de Galilei, pero ya
esbozado por Bruno desde el siglo XVI en su Del infinito universo e mundi. Se
dice aceptacin del principio de relatividad del movimiento de Galilei porque en su
Dialogo supra y due massimi sistemi del mondo ptolemaico e copernicano, no
queda definitivamente determinada la movilidad o la inmovilidad de la Tierra. La
conclusin es que da lo mismo mover la Tierra que dejarla en reposo para
explicar los mismos fenmenos.

Ahora bien, adems de la Tierra central, el universo de Aristteles tiene
caractersticas especficas en la distancia que hay entre el centro y la esfera de la
Luna, distintas a las que hay entre esta esfera y la de las estrellas fijas.
Recordemos que a esta parte le habamos dado el nombre de regin sublunar.
Un lugar perecedero, corruptible, cambiante e imperfecto, constituido por los
elementos primarios de los que nos haba hablado Empdocles: tierra, agua,
fuego y aire.

De estos cuatro elementos dos son pesados: la tierra y el agua, y dos son
livianos: el fuego y el aire. Los cuerpos pesados tienen la tendencia natural de

Como se puede ver esencialmente se trata de la misma estructura formal del sistema
heliocntrico que defendi Coprnico a principios del siglo XVI.
Vase el aparte 2.1. El perodo post-aristotlico, p.56 y sgtes., de este trabajo.

49
moverse hacia el centro y los cuerpos livianos desde el centro. Es la razn
principal de que en el centro del universo se encuentre la Tierra -constituida,
como se ha dicho, por elementos pesados que estn ocupando su lugar natural-.
De esta manera, cuando un grave o un cuerpo pesado cae, est buscando su
lugar natural. Tenemos aqu una teora de la gravedad: los cuerpos pesados
caen porque buscan su lugar natural o, lo que es lo mismo, porque es natural que
se ubiquen en el centro del universo.

Por contraposicin, los cuerpos livianos o leves se alejan del centro porque no es
natural que se encuentren ah, sino que se encuentren lejos. Por eso el fuego y el
aire suben, tienden a estar arriba, en su lugar natural. Escribe Aristteles:

sta es la razn por la cual el centro del Universo, y el lmite extremo
del movimiento circular del cielo con respecto a nosotros, sean
considerados como el "arriba" y el "abajo" en el sentido ms estricto, ya
que el centro del Universo permanece siempre en reposo, mientras que
el lmite extremo del movimiento circular permanece siempre en la
misma condicin consigo mismo. As, puesto que por naturaleza lo
ligero se desplaza hacia arriba y lo pesado hacia abajo, el lmite que
contiene una cosa con respecto al centro del Universo, y el centro
mismo, son el "abajo", y el lmite extremo, y la extremidad misma, son
el "arriba". Por esta razn el lugar parece ser una superficie, como si
fuera un recipiente, algo que contiene. Adems, el lugar est junto con
la cosa, pues los lmites estn junto con lo limitado
35
.

Esta forma de organizacin por tendencias naturales en el mundo sublunar
implica, por supuesto, la existencia de dos lugares absolutos: abajo y arriba.
Segn Aristteles, la idea de lugar en el mundo sublunar o la existencia del abajo
y el arriba como lugares extremos, antagnicos y absolutos, explica por qu razn
los cuerpos suben o bajan segn su naturaleza. Dice Aristteles: ... no sin razn
toda cosa permanece por naturaleza en su lugar propio
36
.

35
ARISTTELES, Fsica, Op. Cit., p.240-241.
36
Ibid, p.244.
50
Con estos antecedentes podemos ir un poco ms all. Hemos descrito dos
regiones del universo: el mundo supralunar y el mundo sublunar. Cada uno de
ellos con caractersticas propias segn sus elementos constituyentes. Y el
resultado de estos anlisis es que en cada regin se presenta un tipo de
movimiento privilegiado. En el mundo supralunar los movimientos circulares de
los cuerpos celestes alrededor del centro y en la regin sublunar movimientos
rectilneos hacia arriba o desde el centro y hacia abajo o hacia el centro, de los
cuerpos graves o leves.

En la cosmologa aristotlica slo existen, pues, dos tipos de movimientos:
movimientos circulares alrededor del centro y movimientos rectilneos desde o
hacia el centro del universo. Sin embargo, la percepcin sensible nos ensea que
existen otros tipos de movimientos: desplazamientos de mviles en direccin
izquierda, derecha, hacia adelante, hacia atrs o proyectiles que describen
movimientos parablicos. Qu pasa, entonces, con estos movimientos si no
vemos que los mviles se mueven circular o rectilneamente segn su propia
naturaleza?

Hasta el momento slo hemos hablado de movimientos naturales. As que hay
otros movimientos que no son movimientos segn la naturaleza del mvil,
distintos de los movimientos naturales circulares de los cuerpos celestes o
movimientos naturales rectilneos hacia arriba o hacia abajo de los cuerpos leves
y los graves. Esos movimientos que no entran en esta clasificacin reciben el
nombre de movimientos violentos.

Se llaman movimientos violentos porque violan la naturaleza del movimiento de
los cuerpos graves o leves. Es decir que nicamente pueden existir movimientos
violentos en la esfera sublunar. De hecho, en el mundo supralunar o celeste todo
es perfeccin y, por ende, all no existe nada ms que un tipo de movimiento: el
circular, cuya calidad de perfeccin del mundo celeste no permite que haya otro
51
tipo de movimientos
. Por lo tanto, siempre habr all movimientos naturalmente

circulares, perfectos, inmutables e infinitos. Es, precisamente, la naturaleza del
mundo sublunar, segn su imperfeccin, corruptibilidad y desorden, lo que
permite la existencia de los movimientos violentos.

Ahora bien, segn Aristteles, ... es necesario que [a] los cuerpos simples les
corresponda algn movimiento determinado, pues siendo evidente que ellos se
mueven, es necesario que se muevan por la fuerza y violentamente, si carecen de
movimiento propio
37
. Tanto en el mundo celeste o supralunar como en el mundo
sublunar existen movimientos naturales, como se ha dicho: circulares y rectilneos,
segn el caso y ubicacin espacial. Es decir que los cuerpos celestes en su
movimiento circular alrededor del centro y los cuerpos graves y los leves hacia y
desde el centro, poseen movimiento propio, esto es, que en la naturaleza de los
cuerpos celestes, graves y leves, est implcito el movimiento. Sin embargo, la
experiencia muestra que hay otros movimientos que no cumplen los criterios de
moverse en lnea recta hacia arriba o hacia abajo en el mundo sublunar. Segn
Aristteles, los cuerpos que ejecutan esos movimientos lo hacen porque hay una
fuerza que hace que ello ocurra as, violentando la naturaleza del cuerpo que se
est moviendo.

Es, pues, necesaria una fuerza para que haya otro tipo de movimientos que se
diferencian esencialmente de los movimientos naturales rectilneos propios de los
cuerpos ubicados en el mundo sublunar. Nocin que no es aplicable al mundo
celeste, pues sus caractersticas de perfeccin, infinitud e inmutabilidad impiden
que puedan existir movimientos violentos en los cielos.

Ms tarde, cuando los modernos discutan las teoras del movimiento de Aristteles, como teoras
del cambio de lugar, uno de sus objetivos primordiales ser demostrar la existencia de la
corruptibilidad en los cielos, esto es, entre la esfera de la Luna y la esfera de las fijas. Demostrar
que los cielos estn sujetos a cambios, variaciones, imperfeccin, en ltima instancia, generacin y
corrupcin, ser la tarea de los modernos, en el intento de unificacin de las leyes de la fsica, que
Aristteles haba separado en la fsica terrestre y la fsica celeste.
37
ARISTTELES, Del cielo, Op. Cit., p.757.
52
Tenemos aqu una nueva nocin en la concepcin aristotlica del movimiento: la
fuerza. El concepto de fuerza nos servir para explicar la existencia de
movimientos violentos en el mundo sublunar. Concepto que ciertamente
particulariza la problemtica del movimiento en Aristteles, pues las limitaciones
de este concepto no darn cuenta satisfactoriamente de los movimientos
violentos, sobre todo de los movimientos de los proyectiles.

En la cosmologa aristotlica los movimientos ocurren por dos razones: o porque
la fuerza se ejerce en el contacto directo entre el agente de la fuerza y el cuerpo
que se est moviendo, o porque la fuerza est implcita en la naturaleza del mvil
que se desplaza en determinada direccin, ya sea circular o rectilnea. En este
ltimo sentido un movimiento ser siempre natural desde, hacia o alrededor del
centro. Y en el primer sentido el movimiento ser siempre violento. Es una fuerza
externa, por contacto directo, la que hace que un cuerpo se mueva de
determinado modo violentando su naturaleza de cuerpo pesado o leve.

En nuestro caso, los movimientos de los proyectiles tienen que acomodarse a la
argumentacin, de que en efecto ocurren, porque una fuerza externa hace que se
muevan violentando su naturaleza de cuerpos pesados que, obviamente, se
deben mover hacia abajo. Sin embargo, vemos que los proyectiles se mueven
hacia arriba. Cmo explicar este fenmeno si un proyectil se est moviendo
hacia arriba y se tiene que cumplir el presupuesto aristotlico de que cuando un
cuerpo se mueve lo hace por dos razones, o por contacto directo de una fuerza
externa sobre el mvil, o naturalmente, segn la tendencia natural del cuerpo
hacia abajo o hacia arriba ya sea leve o grave? Lo cierto es que un proyectil que,
por supuesto, es pesado, se puede mover hacia arriba. Cmo explicar este
movimiento? Aristteles llama a este fenmeno antiperstasis.

El fenmeno de antiperstasis consiste en que un proyectil que se mueve hacia
arriba, desplaza una cantidad de aire determinada. Esa cantidad de aire
desplazada se ubica detrs del proyectil y lo impulsa, de manera que se convierte
53
en el agente motor del movimiento violento del proyectil, esto es, en la fuerza que
causa el movimiento. Recordemos que en el mundo sublunar hay dos
causalidades del movimiento: segn la naturaleza del mvil ya sea leve o grave, o
cuando una fuerza externa hace que un mvil adquiera movimiento en cualquier
direccin, incluso violentando la naturaleza del cuerpo movido. En este sentido
hablamos de movimientos violentos, siempre y cuando, la fuerza se ejerza
directamente sobre el mvil. Por tal razn, es necesario recurrir al fenmeno de
antiperstasis para poder explicar el movimiento de los proyectiles.

Los pensadores cristianos medievales dedicaron bastante esfuerzo a la
explicacin coherente de estos movimientos. Esos esfuerzos llevaron a una
revisin detallada de la verdadera naturaleza de los movimientos de los
proyectiles. De alguna manera, los modernos tambin dedicaron buena parte de
sus trabajos al desarrollo de este problema. En ltima instancia, la crtica a la
explicacin aristotlica de los movimientos de los proyectiles se convertir en uno
de los ms notables ejercicios intelectuales para la elaboracin del proyecto
cientfico moderno, antecedido, por supuesto, por la excelente disposicin
argumentativa de la escuela nominalista de Pars, pues, como se sabe, la brillante
crtica de Jean Buridan sobre el fenmeno de antiperstasis es uno de los ms
notables ejercicios de crtica a la fsica de Aristteles mucho antes de los trabajos
de los modernos. Esto demuestra, ciertamente, que ciertos pensadores
medievales cristianos se preocuparon por sealar determinados problemas que
se presentaban en las explicaciones cosmolgicas de Aristteles, contrario a la
creencia corriente de que ellos, en general, simplemente lo parafrasearon.

54

2. ARISTTELES EN EL MEDIOEVO

Cuando se hace una historia de la ciencia generalmente se construye por grandes
pocas: el perodo pre-aristotlico, la ciencia aristotlica, la ciencia alejandrina, la
ciencia medieval, la ciencia moderna y la ciencia contempornea. Sin embargo,
parece que, a primera vista, carece de sentido hablar de ciencia medieval. El
problema radica en tres cosas: en primer lugar, en lo que nosotros, en nuestros
das, entendemos por ciencia, al menos ciencia en sentido moderno; en segundo
lugar, lo que los medievales, en distintos perodos, de hecho, entendieron por
ciencia
; y, en tercer lugar, la devastadora idea moderna de los siglos XVI, XVII y

XVIII, heredada de Bruno, Galilei y Descartes, de que los filsofos cristianos
medievales, en su totalidad, hicieron una mala ciencia o, sencillamente, no la
hicieron, acusando a este perodo, tanto ellos como muchas mentalidades
positivistas de nuestro tiempo, de extender un manto oscuro, silencioso y
arrasador, sobre el progreso de la ciencia
. De ah el tan renombrado, mal usado

y excesivamente generalizado rtulo de oscurantismo medieval.

Por oscurantismo medieval se ha querido entender un enorme perodo, desde el
siglo V hasta el siglo XIV, en el cual se detiene, en una especie de agua turbia y

Sobre estos dos puntos de vista ver los artculos de Gonzalo Soto Posada en su Diez
aproximaciones al medioevo. (SOTO POSADA, Gonzalo. Diez aproximaciones al medioevo.
Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana, 1998).
Asunto que es fcil de demostrar en sus obras. Por ejemplo, en Del infinito universo e mondi de
Bruno (versin espaola consultada: BRUNO, Giordano. Sobre el infinito universo y los mundos.
Buenos Aires: Orbis, 1984); en el Dialogo supra i due massimi sistemi del mondo ptolemaico e
copernicano de Galilei (versin espaola consultada: GALILEI, Galileo. Dilogo sobre los dos
mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. Madrid: Alianza, 1994); y en general en la
obra cartesiana.
55
azarosa, el desarrollo del conocimiento humano, entrando en la bruma destructora
de las especulaciones metafsicas y teolgicas de corte platnico-agustiniano.
poca en la cual los filsofos se ocupan de las cosas de Dios, olvidando las cosas
del mundo, y por ende, de la ciencia o de aquel constitutivo fundamental de la
filosofa de Aristteles: la filosofa de la naturaleza.

Esta idea sobre el medioevo no es casual, por lo cual debemos aclarar algunas
cosas para efectos de justicia con un perodo tan importante en el desarrollo de la
futura ciencia moderna y deshacernos de una vez de la idea del llamado
oscurantismo medieval.

Para ello es necesario que miremos el estado de la filosofa luego de la muerte de
Aristteles, sobre todo en lo que atae a su fsica o filosofa natural. Esto nos
obligar a dar una mirada panormica sobre la llamada ciencia post-aristotlica,
especficamente a los trabajos de Aristarco de Samos, Euclides, Arqumedes y
Claudio Ptolomeo, y ms particularmente a este ltimo, pues su obra se va a
constituir en el complemento ideal de la filosofa natural de Aristteles para los
trabajos, inicialmente, de los filsofos musulmanes y ms tarde de los filsofos
cristianos medievales entre los siglos X y XIV.

Caso curioso en la historia de la ciencia: Aristteles y Ptolomeo como los
referentes necesarios en el modo de hacer ciencia de los medievales de estos
siglos y, en consecuencia, como el punto de partida de las disputas filosficas de
los siglos XVI y XVII. Decimos caso curioso porque sus obras aunque eran
estudiadas y entendidas como distintas, y la mayora de las veces contradictorias,
en aquellos tiempos hacan parte de un mismo legado, se vean como una unidad
y se interpretaban como tal. Un hbrido terico que se presentaba a los ojos de
los filsofos medievales y modernos como producto de una sola tradicin.

56
2.1. EL PERODO POST-ARISTOTLICO

Un dato corriente en la historia del pensamiento, luego de Aristteles, es el
asentamiento de la actividad intelectual del mundo antiguo, en algunos centros
importantes como Samos, Siracusa y, sobre todo, en la ciudad egipcia de
Alejandra en el Delta del Nilo. Desde varias decenas de aos, antes, y muchas
despus de Cristo, floreci all uno de los ms impresionantes lugares en el cual
se desarroll la filosofa, sobre todo, en dos de sus aspectos ms notables desde
Platn y Aristteles: la matemtica y la astronoma.

Encontramos en Alejandra especulaciones matemticas y astronmicas que no
slo sern una continuacin de los trabajos de los griegos del siglo III a.C., sino
tambin un valioso aporte a su desarrollo, y sealan una ruta de investigacin que
se mantendr en los filsofos musulmanes y cristianos medievales, y pasarn,
junto con la tradicin aristotlica, a las discusiones filosficas de finales de la
Edad Media, constituyndose en el clima perfecto para el forjamiento del
pensamiento moderno. Aspectos, que por supuesto, hacen parte del ejercicio
filosfico de aquellos das, si nos atenemos a las investigaciones de la naturaleza
de Platn en el Timeo, por ejemplo- y a la concepcin aristotlica de la filosofa
como la totalidad del conocimiento humano.

De particular importancia para el futuro desarrollo de la ciencia moderna luego del
siglo XVI, son los trabajos de Aristarco de Samos (S. III a. C.), Euclides (S. III a.
C), Arqumedes (S. III a. C.) y Ptolomeo (S. II d. C.).

Cada uno de ellos va a proporcionar ciertos matices que de alguna manera
caracterizarn rasgos fundamentales de la constitucin de la ciencia moderna.
Por ejemplo, Aristarco de Samos y su visionario sistema del mundo heliocntrico
que estructuralmente es parecido al de Coprnico; los trabajos de Euclides que
aportarn el aparato geomtrico necesario para la matematizacin de la
57
naturaleza en los siglos XVI y XVII; la innovadora forma de Arqumedes en la
utilizacin de mtodos experimentales, constituyndose en el antecedente
inmediato de la moderna experimentacin, y finalmente, la impresionante
descripcin geomtrica de los movimientos de los planetas de Ptolomeo,
mediante un complejo sistema de crculos, excntricas, epiciclos, deferentes y
ecuantes.

La importancia de Aristarco de Samos radica en que fue uno de los pocos griegos
-por no decir el nico- que explic la naturaleza y la estructura del mundo como
un sistema helioctrico, como se ha dicho. Se puede suponer que en las
interminables especulaciones sobre la naturaleza del mundo en la Grecia antigua,
existan otras al lado de la explicacin de Aristarco. Es posible, pero realmente
hoy conocemos la suya y no otras. Incluso se ha llegado a afirmar que en la
antigedad haba otros sistemas del mismo tipo, por ejemplo el sistema de Filolao
perteneciente a la tradicin pitagrica. Sin embargo, podemos afirmar, sin temor
a equivocarnos, que este sistema no es estrictamente heliocntrico, sino que
posee un rasgo comn con el de Aristarco, que no tiene nada que ver con el
heliocentrismo, y es que en ambos la Tierra es un cuerpo celeste como cualquier
otro- que tiene movimiento de traslacin alrededor de un centro, es decir, que gira
en un gran crculo. Pero, alrededor del Sol? No exactamente. Alrededor del Sol
en el sistema de Aristarco, pero alrededor del Fuego Central que no es el Sol y
que aparece como centro ms bien como necesidad metafsica- en el sistema
pitagrico de Filolao.

En la cosmologa de Aristarco de Samos como se mencion anteriormente- el
Sol ocupa el centro del Mundo. En torno al Sol giran, en su orden y en rbitas
circulares y perfectas, Mercurio, Venus, la Tierra con la Luna a su alrededor en
un epiciclo-, Marte, Jpiter y Saturno. Y cerrando y limitando el mundo, la esfera
de las estrellas fijas. Ahora bien, qu pudo haber motivado a Aristarco para
mostrar la estructura del mundo de esta manera, cuando evidentemente esta
explicacin contradice la observacin emprica? Es un hecho que esta
58
descripcin no corresponde exactamente a los fenmenos observados, pero es
una alternativa de explicacin que tiene bastante sentido si damos por supuesto
que los movimientos planetarios los describimos desde la Tierra como punto de
observacin, es decir, que para explicar el mismo fenmeno los movimientos de
los planetas- da lo mismo mover a la Tierra que dejarla inmvil en el centro del
mundo, cuestin que queda completamente indeterminada, e indemostrable, ya
sea que movamos la Tierra alrededor del Sol o que movamos el Sol alrededor de
la Tierra.

Aunque el xito de Aristarco y su modelo heliocntrico del Mundo en la
antigedad es limitado, precisamente, porque contradice la evidencia emprica, es
exactamente este mismo modelo el que retomar Coprnico diecinueve siglos
ms tarde y el que los copernicanos intentarn demostrar como modelo vlido
para la explicacin de los movimientos planetarios. Ahora bien, adems de
contradecir el testimonio de los sentidos, qu otras razones pudieron participar
del escaso xito de la concepcin del mundo de Aristarco? Segn Alberto Elena
en su Introduccin al Commentariolus de Coprnico, se pueden establecer tres
razones, para tal efecto:

1. Razones de ndole religiosa. No es preciso abandonar el mundo
antiguo para encontrar fricciones de este tipo: en el captulo 6 de su
De facie in orbe lunare Plutarco nos relata cmo Cleantes acus de
impiedad al propio Aristarco por haber desplazado a la Tierra del
corazn del universo.
2. Razones de ndole filosfica. El sistema heliosttico era
incompatible con la fsica aristotlica: si la Tierra girase o incluso
rotara sobre su propio eje-, las piedras no podran caer
perpendicularmente al suelo, las nubes habran de quedar
atrasadas, el alcance de los proyectiles de la artillera sera distinto
hacia el Este que hacia el Oeste (argumento tpicamente
renacentista)..., conclusiones todas stas que la observacin
cotidiana desmenta.
3. Razones de ndole tcnica. Fueron stas las que menos
explcitamente se formularon, acaso porque su comprensin estaba
fuera del alcance del vulgo. De acuerdo con las Hiptesis
planetarias de Ptolomeo, el radio del universo equivala a unos
20.000 radios terrestres: eso significa que el universo concebido por
59
los antiguos era bastante pequeo. La mera rotacin diaria habra
de producir un cambio paralctico de 6 o 7 grados en las estrellas
fijas y, sin embargo, este fenmeno no se observaba en absoluto
38
.

El sistema pitagrico de Filolao
, por el contrario, no est construido sobre bases

observacionales, como puede estar el de Aristarco, en el sentido de presuponer
que si vemos ciertos movimientos de los planetas, el Sol y la esfera de las fijas en
torno a la Tierra, se debe a que observamos desde sta. Es decir que dichos
movimientos son efectos visuales que dependen del observador. Lo que trae
como consecuencia que si vemos tales movimientos no es que ocurran
realmente, sino que son efectos pticos producto de la posicin o del lugar de
donde observamos. Esto nos puede llevar a deducir, por ejemplo, que el Sol, por
ser ms grande y tener luz propia, debe ser o estar en el centro del mundo,
alrededor del cual giran los planetas, la esfera de las fijas y la Tierra y que, si
observramos desde all, tendramos el mismo efecto, como si observramos
desde la Tierra.

Como decamos, el modelo de Filolao no est construido sobre bases fsicas
observacionales, sino, ms bien, sobre presupuestos metafsicos. Segn la
tradicin pitagrica el nmero perfecto es el diez, como ya se ha dicho, y lo ms
perfecto que existe entre los entes materiales es el mundo, por lo tanto, su
estructura debe estar regida por el nmero diez. Por tal razn, el mundo debe
estar constituido por diez cuerpos celestes. Para Filolao, el Fuego Central ocupa
el centro del mundo, y alrededor giran en su orden en rbitas circulares y
perfectas, la Tierra, y en lugar opuesto, la Anti-tierra; luego la Luna, Venus,
Mercurio, el Sol, Marte, Jpiter, Saturno y la esfera de las estrellas fijas,
constituidas, stas ltimas, de fuego celeste, y a su vez, la esfera de las fijas no
como cuerpo o cuerpos celestes sino como lmite del mundo.

38
ELENA, Alberto. Introduccin. En: COPRNICO, Nicols; DIGGES, Thomas y GALILEI, Galileo.
Opsculos sobre el movimiento de la tierra. Madrid: Alianza, 1983. p.11.
Segn Carlos Mnguez, en sus notas al libro de Coprnico Sobre las revoluciones, no se ha
conservado la obra de Filolao, pero aparecen citas textuales en De placitis philosophorum. Cf. la
nota 17 de: COPRNICO, Nicols, Sobre las revoluciones, Op. Cit., p.439.
60

Como podemos ver este modelo del mundo no es heliocntrico, pues el Sol no
ocupa el centro como lugar privilegiado. Lo que ms podramos resaltar de este
modelo de Filolao es que la Tierra tiene un movimiento de traslacin circular. De
hecho la historia de la ciencia se refiere a Filolao como el primero que puso la
Tierra en movimiento
. Sin embargo, esta afirmacin carece de sentido si se toma

como concluyente sacndola de contexto. Antes de asumirla como un suceso
grandioso al que hay que citar y referirse como un acontecimiento fantstico por la
poca en que surge, es necesario y ms importante mostrar las condiciones que
hicieron posible dicha afirmacin. Como se ha dicho las razones no son fsicas u
observacionales, sino, ms bien, metafsicas, o si se quiere msticas. Cuestin
que aleja esencialmente la explicacin de la estructura del mundo de Filolao, de la
asumida por Aristarco de Samos.

Euclides llev a cabo un trabajo radicalmente distinto. No se ocup de cuestiones
cosmolgicas observacionales, matemticas o metafsicas, sino, ms bien, de la
organizacin o sistematizacin, esto es, de la axiomatizacin de la geometra de
su tiempo. Por primera vez se tuvo un conjunto organizado de lo que se puede
llegar a saber en cuanto a la ciencia de los nmeros, de las figuras planas y de los
slidos tridimensionales.

Arqumedes, por la misma poca, mostr la importancia de la experimentacin en
el conocimiento de la naturaleza. Aunque la experimentacin o verificacin de
hiptesis por parte de Arqumedes no es la misma experimentacin en sentido
moderno, es decir, que ambas concepciones tienen finalidades, objetivos y
metodologas distintas. Arqumedes indicar, pues, uno de los caminos ms
explorados por la moderna ciencia, cuando la experimentacin se va a convertir en
una de sus caractersticas esenciales, al lado de la utilizacin del mtodo

Como lo afirma Carlos Mnguez en sus notas al libro de Coprnico Sobre las revoluciones:
Filolao de Crotona, contemporneo de Demcrito y Scrates (siglo V a. C.), el primero que puso a
la Tierra en movimiento (Ibid, p.439).
61
hipottico-deductivo y del carcter matemtico o la matematizacin de la
naturaleza, para poder concebirse como tal
.

Ahora bien, aunque las concepciones mencionadas se constituyeron en aportes
importantes para el desarrollo de la ciencia en sentido moderno, van a ser los
trabajos de Claudio Ptolomeo en el siglo II d.C., a propsito de la estructura del
mundo, los que realmente van a marcar la tradicin cientfica y filosfica de la
poca. Lo que nos lleva a decir, sin temor a equivocarnos, que Claudio Ptolomeo
es el ms importante cosmlogo de la antigedad.

La riqueza del clima de discusin filosfica que Ptolomeo va a encontrar en su
tiempo, se apoya bsicamente en las investigaciones de la naturaleza desde
Platn y en el arduo trabajo de Aristteles sobre estos asuntos. Despus de que
Aristteles puli la teora fsica de Platn y asumi la tesis del universo constituido
de esferas concntricas del matemtico Eudoxio, se plante la discusin sobre la
dualidad de las descripciones cualitativas y las descripciones matemticas del
mundo, y su respectiva correspondencia con los hechos empricos.

La disparidad entre la teora y la observacin llev a que los cosmlogos
neoaristotlicos elaboraran modelos cada vez ms complejos, de mayor
capacidad explicativa, en el ejercicio de hacer corresponder dicha teora con los
fenmenos observados. De alguna manera haba que esperar a algn cosmlogo
que intentara una explicacin distinta acerca de la estructura del mundo, adems
de las esferas concntricas o las rbitas planetarias estrictamente circulares. El
nuevo modelo debera ser esencialmente distinto, eliminando, as, el principal
constituyente del mundo aristotlico: las esferas brillantes, perfectas y semi-
transparentes que transportaban o arrastraban a los planetas, al menos en una de
las explicaciones del movimiento planetario, segn Aristteles, si tenemos en
cuenta su otra argumentacin, esto es, que los planetas se mueven circularmente

Sobre este ltimo punto de vista confrntese la tesis central, particularmente la Introduccin, del
libro de Robert Blanch El mtodo experimental y la filosofa de la fsica, Mxico, F.C.E., 1969.
62
alrededor del centro del Mundo, porque es natural que tengan ese tipo de
movimiento. Este es, pues, el terreno abonado que encontr Claudio Ptolomeo:
un modelo del mundo en crisis por la escasa correspondencia entre la explicacin
terica y la verdadera naturaleza de los fenmenos observados.

Sin embargo, esto no demerita en nada lo hecho por Aristteles. Debemos asumir
sus consideraciones cosmolgicas como un evento ms en el impresionante
desarrollo del pensamiento filosfico antiguo. De hecho, observar en la
antigedad incluso hasta finales del siglo XVI y principios del XVII, cuando Harriot
y Galilei, comenzaron a observar los cielos usando catalejos- los movimientos de
los cielos, a simple vista, sin el concurso de instrumentos de observacin, haca de
la astronoma una empresa de titanes soadores. Todo debido a que la refraccin
de la luz, la absorcin atmosfrica y otras dificultades inherentes, hacan muy
difcil el trabajo de observacin y registro de dichos movimientos. Registrar
posiciones de estrellas y planetas, explicar por qu se movan o no, y argumentar
cmo eran realmente tales movimientos, no slo era uno de los quehaceres ms
arduos de la antigedad, sino tambin uno de los ms polmicos y ambiguos, por
todas las dificultades que dicho ejercicio conllevaba, en el hecho mismo de la
correspondencia entre la explicacin terica y el fenmeno percibido.

Ahora bien, la principal obra de astronoma de Ptolomeo se llam Sintaxis
matematica que quiere decir la Composicin matemtica. Sin embargo, su obra
se ha conocido por la tradicin occidental, desde los pensadores cristianos del
siglo XII hasta hoy, con el ttulo de Almagesto que significa en rabe, el ms
grande. Este es el ttulo que le dieron los rabes en el momento en que les lleg
el texto de la tradicin astronmica griega antigua, especficamente, del perodo
alejandrino, a travs de los traductores sirios de los siglos VII y VIII.

El xito del Almagesto en el mundo griego antiguo, en el musulmn y en el
cristiano, se debe a que, segn Ferris: Lo que lograba tan esplndidamente [...]
era predecir los movimientos del Sol, la Luna, y las estrellas con mayor precisin
63
que todos sus predecesores
39
. No solamente predecir, sino, adems, describir
las trayectorias geomtricamente, de una manera ms adecuada, precisa y
sencilla, de los movimientos del Sol, la Luna y los cinco planetas, con respecto a
las estrellas fijas.

En el Almagesto Claudio Ptolomeo va a llevar a la cosmologa antigua por el
complejo camino de los epiciclos, las ecuantes, las deferentes y las excntricas,
en el que permanecer durante cientos de aos hasta los inicios del siglo XVI con
los trabajos de Coprnico, aunque ste mismo los usara en su descripcin
matemtica de los movimientos celestes, pero de una manera distinta. Sin
embargo, se sabe tambin que la explicacin de corte matemtico-geomtrica
usada por Ptolomeo no es de su invencin. Segn Ferris: Los epiciclos y
excntricas con que Ptolomeo trat de reconciliar la teora y la observacin haban
sido introducidos por el gemetra Apolonio de Prgamo y refinados por el
astrnomo Hiparco
40
. Pero segua manteniendo la caracterstica fundamental de
los sistemas cosmolgicos antiguos desde Platn: la explicacin de las
trayectorias de los movimientos planetarios mediante crculos perfectos,
inmutables y eternos, con el objetivo principal de salvar las apariencias, en otras
palabras, de hacer corresponder la descripcin terica y el fenmeno observado
.

39
FERRIS, Op.Cit., p.26.
40
Ibid, p.26.
Hiparco de Nicea, en el siglo II a.C., es uno de los astrnomos ms importantes de la antigedad.

A l se le atribuye el descubrimiento del movimiento de la Tierra denominado Precesin de los
Equinoccios. Dicho movimiento consiste en que la Tierra se mueve como una peonza, esto es,
que cabecea como un trompo, apuntando el polo norte, en perodos de 71 aos aproximadamente,
a estrellas distintas. Este movimiento es la causa aparente de que en las mismas fechas, en largos
perodos de tiempo mayores a 71 aos, el Sol cambie sus posiciones con respecto a las estrellas
fijas originales. El ciclo completo proyectado por la inclinacin del polo, Hiparco lo calcul en
26.000 aos. Hoy la Unin Astronmica Internacional acepta 25.884 aos, aproximadamente.
Sobre este asunto nos dice Coprnico: ... encontramos que los matemticos antiguos no haban
distinguido el ao rotatorio, o sea el natural, el que se mide a partir de un equinoccio o de un
solsticio, de aqul que se determina en relacin a alguna de las estrellas fijas. [...] Pero Hiparco
[...] hombre de admirable sagacidad, fue el primero en advertir que stos eran diferentes; el cual,
mientras observaba con ms atencin la duracin del ao, hall que era mayor el medido con
respecto a las estrellas fijas que el de los equinoccios o solsticios. De donde estim, que tambin
en las estrellas fijas haba algn movimiento hacia el este, aunque hasta tal punto lentsimo que no
era perceptible de inmediato. (COPRNICO, Sobre las revoluciones, Op. Cit., p.149).
64
Hay que aclarar, sin embargo, que no se est resaltando el rasgo platnico de la
cosmologa ptolemaica. No se trata simplemente de mostrar el idealismo platnico
o el empirismo aristotlico aun con lo que dichas designaciones genricas tienen
de problemticas en s mismas-. Ni lo uno ni lo otro. Tanto la filosofa de Platn
como la de Aristteles responden cabalmente a lo que cada uno de ellos entiende
como lo existente o aquello que existe realmente. En otras palabras, sus propias
concepciones del Ser, en las que sus especulaciones cosmolgicas aparecen
ntimamente ligadas a sus argumentaciones metafsicas. De hecho, Ptolomeo no
tiene una filosofa al estilo de Platn o Aristteles. Su trabajo se dirige ms bien a
investigaciones que se circunscriben o se limitan a las explicaciones matemticas
o si se quiere geomtricas- de los movimientos planetarios, sin ocuparse de sus
causas, principios o fundamentos, que son las preocupaciones esenciales de
Platn y Aristteles en cada una de sus cosmologas, lo cual evidencia la ligazn
existente entre la metafsica y sus investigaciones de la naturaleza.

De todas maneras, si Ptolomeo utiliza los crculos como figuras privilegiadas en su
sistema de los epiciclos, no lo hace tanto como un continuador de la filosofa de
Platn o de la filosofa de Aristteles, sino ms bien, en primer lugar, como un
cosmlogo que usa los mismos instrumentos matemticos que utilizara cualquier
otro en la antigedad en este caso, los crculos perfectos- y, en segundo lugar,
su cosmologa se atiene ms a resolver el principal problema ya mencionado- de
los modelos del mundo de aquellos tiempos: hacer corresponder las explicaciones
tericas con los movimientos de los cuerpos celestes observados en los cielos.

En el Almagesto Ptolomeo nos va a presentar una novedosa descripcin
matemtica del mundo. La estructura de su cosmologa se resume en el llamado
sistema de epiciclos que adems consta de otros componentes geomtricos
complementarios: deferentes, ecuantes y excntricas.

Por epiciclo se entiende un crculo que gira sobre otro crculo cuyo eje de
movimiento es el que permanece en reposo. Imaginemos la rbita de la Tierra
65
alrededor del Sol como un crculo enorme perfecto y la rbita de la Luna en un
crculo perfecto ms pequeo alrededor de la Tierra como eje del movimiento.
Imaginemos a la Tierra movindose alrededor del Sol y la Luna tambin en
movimiento a la vez alrededor de la Tierra. La representacin mental que
obtenemos es la de un crculo la rbita de la Luna- girando en un crculo ms
grande la rbita de la Tierra-. Esa imagen es la que denominamos epiciclo.

Una deferente es la trayectoria circular perfecta que recorre el eje del crculo que
gira en el otro en nuestro ejemplo, la trayectoria de la Tierra que seala el crculo
ms grande-. La ecuante o punto ecuante es el punto matemtico o geomtrico
que sirve como centro de cualquiera de los crculos que constituyen el sistema de
los epiciclos. Y finalmente, una excntrica es una figura geomtrica que se
construye con dos crculos del mismo tamao y varios epiciclos, formando una
interseccin, para poder obtener puntos ecuantes descentrados, esto es, una
construccin matemtica que servir para explicar los movimientos irregulares del
Sol y la Luna alrededor de la Tierra en el sistema ptolemaico.

Ahora bien, las dificultades que tuvo que enfrentar Ptolomeo son las mismas que
se haban introducido en los sistemas cosmolgicos que preceden a su trabajo:
demostrar matemticamente, en su caso- los movimientos descentrados del Sol
y la Luna alrededor de la Tierra; los movimientos retrgrados de los cinco planetas
conocidos: Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno; hacer coincidir esos
movimientos excntricos y retrgrados o las trayectorias matemticamente
descritas con los movimientos observados realmente, y sobre todo, con su
referencia de movimiento, inevitable e indescartable a la hora de describir
cualquier tipo de movimiento celeste: las estrellas fijas; el cambio de velocidad de
los planetas, el Sol y la Luna; la proximidad y el alejamiento de estos siete cuerpos
celestes con respecto a la Tierra en perodos de tiempo determinados; la
naturaleza de la esfera de las estrellas fijas, o lo que es lo mismo, el lmite del
mundo, y no slo eso, sino concebir el mundo como un todo armonioso que se
mueve sincrnicamente, combinando todos los movimientos celestes en una
66
unidad ordenada y sistemtica, en la cual los movimientos excntricos de la Luna
y el Sol deben corresponderse con los movimientos epicclicos de los planetas que
hacen posibles sus trayectorias retrgradas, teniendo como teln de fondo y como
referencia fundamental las posiciones de las estrellas fijas.

2.2. LAS INVESTIGACIONES DE LA NATURALEZA Y EL NEOPLATONISMO
AGUSTINIANO

De hecho, Coprnico arranca donde Ptolomeo se
haba parado, motivo que induce a muchos a concluir
que la ciencia fue algo inexistente durante los siglos
que separan las vidas de ambos astrnomos. Sin
embargo, la actividad cientfica, aunque intermitente,
fue muy intensa durante esta poca y desempe un
papel esencial en la preparacin del terreno para el
nacimiento y posterior triunfo de la revolucin
copernicana
41
.

Cuando se habla del medioevo como la gran poca que va del siglo V al siglo XIV,
se tiene la nocin general de que es un tiempo en el cual las formas de
pensamiento permanecen inalterables, enmarcadas en el paradigma de la
reflexin cristiana. Sin embargo, en un perodo tan largo es inapropiado sostener
dicha cuestin. Es posible demostrar que la actividad intelectual es impresionante,
copiosa y que a pesar de que muchas historias de la filosofa o de la ciencia traten
de negar un afortunado trabajo de carcter filosfico, con el consabido calificativo
de oscurantismo medieval, all, contrario a lo que se cree, tenemos un rico mundo
de reflexin filosfica. Sobre este asunto E. Gilson considera, a propsito de la
filosofa medieval cristiana de los siglos XIII y XIV, que, La imagen de la Edad
Media de una duracin por lo dems indeterminada, ocupada por una escolstica

41
KUHN, Thomas. La revolucin copernicana. Buenos Aires: Orbis, 1978. p.143.
67
cuyos representantes repetan sustancialmente la misma cosa durante siglos, es
un fantasma histrico del que hay que desconfiar
42
.

Por supuesto, la creencia de que el medioevo se caracteriza fundamentalmente
por una profunda inactividad filosfica en la Edad Media, a fin de cuentas, se debe
a que planteamos mal el problema. Debemos considerar que en tanto tiempo los
sistemas de pensamiento manifiestan diferentes matices, estilos y caractersticas,
eso s, dirigidos por la religin cristiana. Lo que no quiere decir que con la
participacin del cristianismo no haya filosofa o ciencia de carcter platnica o
aristotlica. Pues uno de los prejuicios, entre otros, que lleva a afirmar el
oscurantismo, nace de la participacin del cristianismo en la filosofa, aun con todo
lo que se puede llegar a entender por sta. Lo que hay que dejar claro es que esa
participacin depende de la poca, del autor que la ejerce o de la corriente de
pensamiento que se imponga, adems del pensamiento cristiano. En otras
palabras, el cristianismo no influencia el pensamiento medieval de la misma forma,
como una constante, sino de una manera variada, imponiendo diversos
esquemas, producto de la forma en que se entiende la filosofa, y por ende, en la
manera de hacerla
.

Por ejemplo, es sabido que en la filosofa de San Agustn (354-430) las
investigaciones de la naturaleza aparecen como un ejercicio sin importancia en la
tarea filosfica. Esto es fcil demostrarlo, y por supuesto, no significa que por tal
razn haya hecho una mala filosofa; ms bien debe decirse que su filosofa no
considera importante aquella rama que explora el mismo Platn en el Teeteto y en
el Timeo, y cierta parte fundamental de la filosofa de Aristteles. Otra cosa es

42
GILSON, tienne. La filosofa en la Edad Media. Madrid: Gredos, 1965. p.549.
Un ejemplo de una posicin radical frente a la posibilidad del trabajo cientfico en el medioevo, lo
encontramos en un libro muy consultado en nuestro tiempo por historiadores, cientficos y filsofos,
cuando se trata de hacer historia de la ciencia. Nos referimos a Ciencia y filosofa en la antigedad
de Benjamin Farrington. En l podemos encontrar un ilustrativo captulo llamado Resumen y
conclusiones, cuyo subttulo es La decadencia y el resurgir del espritu cientfico, donde la
ciencia medieval es prcticamente refutada como ciencia, tildndola de ciencia oscurantista o mala
ciencia. (Vase el cap. X. Resumen y conclusiones. La decadencia y el resurgir del espritu
cientfico. En: FARRINGTON, Op. Cit., p.185-209).

68
afirmar que su filosofa es psima por no hacerlo. Miremos ms de cerca. San
Agustn en su Enquiridin afirma:

As pues, cuando el problema que se nos plantea es saber qu
creemos en materia de religin, no es necesario sondear la naturaleza
de las cosas tal como han hecho aquellos a los que los griegos
denominaban physici; ni debemos alarmarnos por ms tiempo de que
los cristianos ignoren la fuerza y el nmero de los elementos, el
movimiento, el orden y los eclipses de los cuerpos celestes, las
especies y naturalezas de animales, plantas, piedras, fuentes, ros y
montaas, la cronologa y las distancias, los signos que anuncian la
proximidad de las tormentas u otras mil cosas que tales filsofos han
descubierto o creen haber descubierto [...] Al cristiano la basta con
creer que la nica causa de todas las cosas creadas, celestes o
terrestre, visibles o invisibles, es la bondad del Creador, el nico Dios
verdadero, y que nada existe, salvo l mismo, cuya existencia no tenga
su origen en l
43
.

Benjamin Farrington en su Ciencia y filosofa en la antigedad nos trae una
ilustrativa referencia de San Agustn sobre este mismo asunto, donde ste va ms
all. El texto citado pertenece a su De doctrina christiana:

El saber acerca de las estrellas dice- se justifica lo mismo que el de la
historia, porque a partir de la situacin y movimiento de las estrellas en
el presente podemos conocer con certeza cul ha sido su curso en el
pasado. Nos posibilita con igual certeza mirar hacia el futuro, no con
dudosos pronsticos, sino sobre la base de clculos certeros; no para
conocer nuestro propio futuro, lo cual es fatua supersticin de los
paganos, sino de las estrellas. Puesto que, as como uno observa las
fases de la luna en su curso, cuando ha determinado su tamao hoy,
puede decir tambin su fase en cualquier fecha de los aos anteriores
o venideros, de la misma manera pueden dar respuestas ciertas
respecto a cada una de las estrellas los que las observan con
conocimiento
44
.

Lo que concierne, jerrquicamente, a la investigacin de la naturaleza es un tipo
de conocimiento inferior, con respecto a todo aquello que pertenece a las cosas de
Dios. San Agustn haba estudiado la ciencia griega como se puede entrever- y

43
SAN AGUSTN. Enquiridin. Citado por KUHN, Op. Cit., p.151-152.
44
SAN AGUSTN. De Doctrina Christiana. Citado por FARRINGTON, Op. Cit., p.25.
69
por ende, es de suponer que haba conocido los textos platnicos o en su
defecto, referencias de segunda mano- dedicados a las ciencias de la naturaleza,
que temticamente se encontraban fuera de la influencia de la filosofa de
Scrates y ms cerca de la de Aristteles. Saba que los filsofos griegos como
lo afirma- haban dedicado gran parte de sus esfuerzos de reflexin filosfica a
dichas especulaciones sobre la naturaleza del mundo material. As que las
consideraba una parte importante de la filosofa, mas no esencial para su propio
proyecto filosfico, es decir, para la forma en que l pensaba se deba ejercer la
verdadera filosofa.

tienne Gilson citando tambin a San Agustn nos hace saber lo que ste pensaba
a propsito del conocimiento del mundo material:

Todo lo que los sentidos del cuerpo alcanzan, lo que llamamos lo
sensible, ni por un instante deja de cambiar. El que los cabellos
crezcan en la cabeza, que el cuerpo envejezca o est lozano en su
juventud, est en un perpetuo devenir y jams se interrumpe. Ahora
bien: lo que no permanece incambiado no puede ser percibido.
Percibir, en efecto, es comprender por la ciencia, y no se puede
comprender lo que no cesa de cambiar. No debemos esperar, pues,
que los sentidos corporales nos entreguen la verdad en su pureza
45
.

En otras palabras, segn la filosofa agustiniana, desde la percepcin sensible no
podemos establecer un conocimiento cierto del mundo, porque la verdad es
necesaria e inmutable, pues, en el orden de lo sensible no se encuentra nada
necesario e inmutable, de modo que no es de las cosas de donde podemos
extraer la verdad. Lo que no elimina, de hecho, la posibilidad de un cierto
conocimiento sustentado en las investigaciones de la naturaleza. Este tipo de
conocimiento no alcanza la plenitud y la perfeccin del primero, sin embargo, es
til para poder determinar de alguna manera la apariencia de los fenmenos
sensibles. Es un cierto saber secundario, inapropiado, imperfecto y contingente,
que no alcanza los niveles de la verdad pura e inmutable.

45
SAN AGUSTN, De div. quaest. Citado por GILSON, tienne. El espritu de la filosofa medieval.
Buenos Aires: Emec, 1952. p.233
70

Es bien conocido el hecho de que la filosofa de San Agustn privilegia ciertos
temas frente a otros: el hombre como unidad de cuerpo y alma, la relacin fe-
razn, la reflexin sobre el lenguaje, Dios como el primer existente y las cosas del
mundo como seres creados, entre otros, en contraposicin a todo lo que se refiere
a la filosofa natural, que temticamente se reduce a la mundanidad, a lo
imperfecto, lo perecedero, a la sensibilidad, a todo aquello que desech la filosofa
del primer Platn y que luego se estandariz como consecuencia del
neoplatonismo, donde la Teora de las Ideas era la parte fundamental de su
filosofa.

Esta posicin de San Agustn frente a la filosofa de la naturaleza obedece a una
cierta actitud corriente entre los intelectuales cristianos de los siglos IV, V y VI,
heredera de la forma en que la religin cristiana concibe el paganismo y todo lo
que se refiere a las cosas mundanas, y del neoplatonismo de corte idealista
como se ha dicho-. Sobre esta cuestin Thomas Kuhn nos hace saber que:

Por ejemplo, a principios del siglo IV, Lactancio, preceptor del hijo del
emperador Constantino, consagr el tercer libro de sus Divinae
institutiones a glosar la falsa sabidura de los filsofos, reservando un
captulo a la ridiculizacin de la idea de la esfericidad de la tierra. Para
l era suficiente con subrayar el absurdo de que existiera una regin en
que los hombres estuvieran suspendidos cabeza abajo y el cielo se
encontrara por debajo de la tierra. Posteriormente, tambin dentro del
siglo IV, el obispo de Gabala lleg a idnticas conclusiones extrayendo
sus pruebas de la Biblia. El cielo no es una esfera, es una tienda de
campaa o un tabernculo, pues es l [...] quien tiende el cielo como
una cortina y lo despliega como una tienda de campaa (Isaas 40:22).
Hay aguas [...] sobre el firmamento (Gnesis 1:7). La tierra es plana,
pues el sol se haba elevado sobre la tierra cuando Lot entr en Zoar
(Gnesis 19:23). En pleno siglo VI, Cosmas Indicopleustes, un monje
de Alejandra, poda reemplazar el sistema pagano por una detallada
cosmologa cristiana extrada, en sus principales rasgos de la Biblia.
Su universo tiene la forma del tabernculo que Dios mand a construir
a Moiss en el desierto. Tiene un fondo plano, paredes
perpendiculares y un techo semicilndrico, como los bales de antao.
La tierra, escabel del Seor, es una superficie rectangular plana de
longitud doble que su anchura, y reposa sobre el fondo liso del
71
universo. Durante la noche el sol no pasa por debajo de la tierra
siguiendo su trayectoria, sino que se esconde detrs de las regiones
ms septentrionales, zonas ms elevadas que las meridionales
46
.

De todas maneras, desde un punto de vista estrechamente positivista estas
consideraciones no tienen nada que ver con el desarrollo en sentido estricto- de
la cosmologa cientfica de la antigedad tarda. Sin embargo, no podemos olvidar
que estos pensadores cristianos, aunque fuera desde el punto de vista de la
ortodoxia religiosa, de todas formas especularon sobre la naturaleza del universo.
Retroceso o laguna en el progreso de la ciencia? Segn las tesis positivistas eso
no es ciencia debemos insistir: al menos ciencia como la entendieron los
modernos-, sino especulacin teolgica, por la familiaridad de las explicaciones
cosmolgicas con las Sagradas Escrituras. Ahora bien, es suficiente esta razn
para negar la existencia de especulaciones cientficas en la antigedad tarda y a
comienzos de la Edad Media? No es necesario aclarar primero qu es lo que
entienden por ciencia los pensadores de aquella poca y considerar la vinculacin
esencial existente entre los planteamientos de tipo cientfico y el razonamiento
teolgico, y no slo eso, sino tambin mirar qu lugar ocupaba la filosofa de la
naturaleza, en su forma de hacer filosofa en general-?

Si vemos el desarrollo cientfico como un hilo conductor que nace en cierto
momento en Grecia y contina por una lnea de progreso hacia la elaboracin de
una ciencia cada vez ms sofisticada, fcilmente podemos perder el rumbo. Se
supone que a medida que avanzan los aos partiendo desde el siglo VI a.C. con
Tales de Mileto, o desde mucho antes con los conocimientos que haban adquirido
los babilonios y los egipcios sobre astronoma, matemticas y otros saberes, la
ciencia se perfecciona y avanza en un inevitable y seguro progreso hacia el
verdadero conocimiento cientfico. Pero, no son esas mismas historias de la
ciencia las que no logran valorar o en su defecto, sobrevalorar- las mutaciones
que se dan con ciertas teoras cuando resquebrajan dicho progreso de la ciencia y
quedan como islas en el cmulo de conocimientos, como logros importantes de la

46
KUHN, Op. Cit., p.152-153.
72
capacidad de los filsofos para tratar de explicar la estructura del universo? No
es este el caso del sistema del mundo de Filolao, que los historiadores de la
ciencia lo citan como valiossimo y visionario, porque es uno de los primeros
sistemas del mundo que ponen a girar a la Tierra como un planeta cualquiera,
aunque sea alrededor del llamado Fuego Central? No olvidan que Filolao no lo
hace, precisamente, por razones cientficas, sino por razones metafsicas, o si se
quiere, msticas o religiosas, cuando tiene que inventarse tres cuerpos celestes
la Tierra, la Anti-tierra y el Fuego Central- para que su totalidad coincida
esencialmente con el nmero perfecto el diez-, para poder plantear lo ms
perfecto, ordenado y armnico por excelencia, esto es, el Cosmos? Como
podemos ver la historia de la ciencia no se ha visto independizada totalmente de
los asuntos religiosos o msticos. Muchos problemas de la filosofa de la
naturaleza tuvieron implicaciones directas en problemas teolgicos. Esto es fcil
de demostrar: nos podemos dar cuenta de ello si le damos una hojeada a algunos
textos de Bruno, Kepler, Galilei, Descartes y el mismo Newton
.

Como sabemos, San Agustn fue el filsofo ms influyente de la temprana Edad
Media. Su forma de hacer filosofa teniendo como presupuesto fundamental los
trabajos platnicos y la doctrina cristiana, ejerci un notable condicionamiento en
la manera de hacer filosofa en los siglos siguientes. Ciertamente, no es posible
considerar, bajo ningn punto de vista, a no ser que se peque de exceso o de
facilismo, que la concepcin agustiniana de la filosofa se extienda hasta el siglo
XIV. Su influencia en los siglos posteriores al siglo V es notoria y concluyente,
pero luego del siglo XI es prcticamente imposible seguir sostenindolo, pues la
familiaridad de los pensadores cristianos con la filosofa, los copistas, traductores
y comentaristas rabes, pondr en escenario otro tipo de pensamiento que
cambiar notablemente la manera de hacer filosofa: la filosofa de Aristteles.

Vase por ejemplo La Cena de las Cenizas y Sobre el Infinito Universo y los Mundos de Giordano
Bruno; el Mysterium Cosmographicum de Johannes Kepler; El Ensayador de Galileo Galilei; el
llamativo acontecimiento de Descartes retirando de la imprenta su Le Monde, cuando se entera de
la condena de Galilei; y la disputa entre los newtonianos y Leibniz, a propsito de la naturaleza del
universo, publicada en una coleccin de cartas llamada La Polmica Leibniz-Clarke.
73

2.3. LA FILOSOFA MUSULMANA: DE TODAS MANERAS, FILOSOFA
GRIEGA

Entre 610 y 632, cuando el mundo Mediterrneo se encontraba a merced de los
pueblos brbaros, el Islam, una nueva familia religiosa, vio su aurora. En los aos
siguientes comenz a expandirse rpidamente por gran parte de los antiguos
dominios del Imperio Romano
. Antes de 610 los rabes se haban convertido en

una prspera comunidad de comerciantes constituida por familias, tribus y
clanes
. La estratgica ubicacin de la pennsula arbiga como paso obligado

entre el comercio del norte y el oriente de frica, con el Mediterrneo a travs de
Judea y Siria, con el Asia Central, y con India y el lejano Oriente a travs de las
estepas asiticas o el ocano ndico, hacan de las ciudades rabes de Medina

y La Meca, lugares privilegiados en torno a la actividad econmica rabe del siglo
VII.

A pesar de la prosperidad de los rabes la principal dificultad para su unin
definitiva como pueblo y cultura, era la cantidad de conflictos entre las tribus. Un
sagaz personaje se dio cuenta que si los rabes queran ser una potencia en el
Mediterrneo, necesitaban un elemento que los uniera definitivamente en torno a
objetivos especficos de hermandad y amor. Es as como surge la figura
legendaria del profeta Mahoma.

La historia de la conformacin y expansin del Islam como religin -cuyo principal desarrollo
fechamos entre el siglo VII y el siglo XIII-, es fundamental para la comprensin de la filosofa rabe
y el posterior contacto cultural con los europeos.
En un texto llamado El cercano Oriente medieval, se lee, a propsito de la organizacin social de

los rabes de principios del siglo VII: La nica estructura reconocida era la tribu, articulada en
grupos genealgicos, los clanes. Era una clula autnoma de gentes unidas entre s por la sangre
o la afiliacin. (KAPLAN, Michel, MARTIN, Bernardette y DUCELLIER, Alain. El cercano Oriente
medieval. Madrid: Akal, 1988. p.50).
Nuevo nombre de Yatrib, la ciudad del profeta. En rabe: Madinat al-Nabi.

74

Alrededor de 610 el profeta afirm la aparicin del Arcngel Gabriel
. Es portador
de un mensaje de Dios en rabe Al- que lo ha escogido como su profeta. En
sucesivas apariciones Al complet el mensaje divino a travs de Gabriel, y
alrededor de 612, Mahoma comenz a predicar la nueva religin en La Meca, su
ciudad natal, pues en los tres aos anteriores su prdica se haba circunscrito a
sus amigos y parientes cercanos. La Meca es por aquellos tiempos, el ms
importante centro comercial y ceremonial de las tribus rabes. En el centro de la
ciudad se destacaba un imponente templo que varias decenas de aos antes de
610 ellos haban llamado La Kaaba.

En La Kaaba se encontraban todos los dioses de los diversos clanes y tribus de
los rabes de toda la pennsula. Sus prcticas politestas inmemoriales haban
considerado a La Meca como su lugar santo por excelencia y las familias
influyentes la protegan como la joya hacia la cual deban mirar todos los rabes.
Este perodo fue denominado por los rabes posteriores, es decir, todo lo que
corresponde al paganismo rabe preislmico, como yahiliyya.

Es en este ambiente religioso y cultural donde Mahoma comenz a predicar el
mensaje de Al, que no es sino la versin mahometana o rabe del Dios judeo-
cristiano, que haba conocido en sus mltiples viajes como comerciante en tierras
habitadas por judos y cristianos, a travs de los cuales conoci la Biblia juda y los
Evangelios cristianos. Es innegable la fuerte raz judeocristiana del Islam o de la
religin de Mahoma
En la Noche del Destino (ltima del mes de Ramadn en el ao 610), mientras dorma en el
monte Hira, se le aparece en sueos un ngel que lleva en la mano un trozo de tela cubierta de
signos y le comunica la primera revelacin de Al. Cuando despierta y sale de la caverna, siente
una voz que lo saluda desde el cielo: Mahoma, t eres el Elegido de Al y yo soy Gabriel.
(BREZZI, Francesca. Las grandes religiones. Santaf de Bogot: Norma, 1994. p.92).
Segn Francesca Brezzi: Siendo la ciudad de La Meca un importante centro de comercio y

trnsito entre Arabia Meridional, Siria, Egipto e India, Mahoma conoce, gracias a estas
expediciones, hombres de diversas religiones (hebreos y cristianos sobre todo, pero tambin
jacobitas y maniqueos). (Ibid. p.91).
75

Tanto el trmino Islam como Musulmn significan entregado o sometido a la
voluntad de Dios, con la diferencia de que Islam es una palabra rabe y
Musulmn proviene del persa antiguo Mouslim que quiere decir lo mismo. Por
tal razn las dos expresiones son sinnimas y aluden exactamente a lo esencial
de la religin de Mahoma: estar sometido a la voluntad de Dios.

Cuando Mahoma comenz a predicar en La Meca es acusado de hereja por sus
ataques frontales al politesmo y la idolatra, tomando al pie de la letra el mensaje
judo de la unicidad de Dios. Los rabes de La Meca especficamente los Qurays
que estaban a cargo del cuidado de la Kaaba- asumieron que el mensaje de
Mahoma era peligroso, por lo que podra llegar a significar entre los rabes
comunes y corrientes: la prdida de su centro ceremonial, de sus dioses y de su
identidad ancestral. Mahoma fue despojado de sus pertenencias y condenado a
muerte. Alrededor de 622 escap de La Meca y de la ejecucin, convirtindose en
el evento ms importante de los musulmanes antiguos y actuales, la Hgira
(Hyyra) o la noche de la fuga
.

El profeta Mahoma huy a otra importante ciudad rabe ubicada en el noroeste de
La Meca hacia el Mar Rojo. La ciudad de Medina competa en importancia
comercial con La Meca y es all donde verdaderamente tom asiento el mensaje
religioso de Mahoma. La diferencia del ambiente religioso en las dos ciudades es
que en Medina sus pobladores tenan directa familiaridad con la doctrina cristiana
y con la juda, por lo cual la prdica de Mahoma no era extraa. Rpidamente el
Islam se hizo fuerte y en poco tiempo sus habitantes fueron convertidos a la nueva
religin abandonando sus anteriores prcticas idlatras y politestas.

Es tan importante este acontecimiento que el calendario musulmn tiene como punto de
referencia la Hgira. As, el 2002 del calendario gregoriano corresponde aproximadamente al 1422
despus de la Hgira. Los musulmanes cuentan sus aos antes y despus de la Hgira, como en
el mundo cristiano antes y despus de Cristo. Segn Brezzi: La comunidad de Mahoma fue
perseguida y anatematizada hasta el ao 622, cuando se presenta un hecho fundamental: la fuga
(o gira) de Mahoma y sus seguidores hacia la ciudad de Yatrib, que toma el nombre de Medina
(ciudad del profeta). En ese momento se inicia la era musulmana. (Ibid. p.92-93).
76

Es en estas circunstancias como el profeta Mahoma introduce en el Islam el
concepto de Yihad o guerra santa. Sin embargo, es importante aclarar que
dicho trmino en el mundo islmico se entiende de dos maneras: en sentido
espiritual y como uno de los preceptos fundamentales de los musulmanes
Ismaelitas y los musulmanes Kharijti.

Yihad en sentido espiritual significa la lucha que cada musulmn debe
emprender contra el demonio interior. La mxima expresin de esta lucha se
expresa durante el ayuno obligatorio en el mes de Ramadn al que est obligado
todo musulmn segn la ley del Corn. Durante este mes el noveno del
calendario islmico- no se puede consumir alimento desde el alba hasta el
anochecer ni siquiera agua- y est prohibido hacer la guerra y toda actividad
sexual. No se trata de una penitencia o un ritual de sacrificio, al estilo del mundo
cristiano, sino de un acto de obediencia a la ley cornica y de sometimiento a la
voluntad de Al.

En el segundo significado la yihad expresa la voluntad de hacer la guerra a los
herejes y los infieles. Este sentido no es una generalidad del Islam sino una
particularidad de un pequeo segmento de musulmanes ortodoxos denominados
Ismaelitas y Karijti. Los Ismaelitas pertenecen a uno de los dos grupos
mayoritarios de musulmanes que hay en el mundo: los Chitas o la secta Shea.
Las dos comunidades principales que agrupan la mayora de los musulmanes del
planeta son los Sunnitas y los Chitas.

En trminos doctrinales los Sunnitas (Sunnah o tradicin) son los que reconocen
como la mxima autoridad del Islam -o Califa
- al pariente ms cercano del

profeta, descendiente en lnea masculina de la estirpe de los Qurays. Los Chitas
(o Alidas) son los seguidores de la Shea o Shia (partido de Al) que consideran la
suprema autoridad del Islam en Al -primo y yerno de Mahoma- y en la

Califa, del rabe Jalfa Rasl Allh, que significa Vicario o lugarteniente del Enviado de Allh.
77
descendencia de su matrimonio con Ftima, la hija del profeta. Segn esta
tradicin Mahoma al morir dej sus secretos ms importantes a Al, quien a su vez
los comunic a su familia. Estos descendientes son llamados Imam o guas
espirituales defensores de la sabidura de Mahoma transmitida a travs de los
tiempos. Los Ismaelitas, pues, pertenecen a esta importante corriente del Islam.

Los Karijti, por el contrario, no pertenecen a los dos grupos ms importantes y ms
numerosos. Es la principal rama de los musulmanes Cismticos. Karijti significa
aquellos que van a la guerra. Este grupo predica un rgido cdigo moral y
proclaman el retorno al Islam originario el que Mahoma inici en el siglo VII-
mediante la anulacin de cualquier modificacin o interpretacin posterior de la ley
cornica, adems de todo tipo de influencias culturales o religiosas forneas que
contradigan o complementen el Corn
.

Ahora bien, la importancia de hacer estas consideraciones sobre la yihad, sobre
todo en el segundo sentido, consiste en mostrar que el profeta Mahoma llev a
cabo esta prctica en su destierro en Medina. Durante su estada en este lugar el
profeta arm un ejrcito entre los fieles de la nueva religin. Segn Francesca
Brezzi: El perodo de Medina muestra la transformacin de Mahoma de
predicador despreciado en hombre de Estado y caudillo
47
. Y, contina Brezzi:

En esta ciudad Mahoma manda a construir la primera mezquita
islmica y conforma una comunidad que abarca, fuera de los
inmigrantes de La Meca, a miembros de las tribus locales y hebreos en
espera del Mesas. Todos estos grupos sobreponen a sus lazos
originarios la autoridad incontrastable del profeta; y cuando la
desconocen Mahoma impone medidas represivas
48
.

Esto se explica en la conocida ancdota alguna vez citada por Borges-, a propsito de las
invasiones del siglo VII, cuando algunos guerreros rabes musulmanes ortodoxos, invadieron Asia
Menor y se encontraron las bibliotecas griegas del Mundo Antiguo. Muchas de ellas fueron
quemadas con la justificacin de que si esos libros decan lo mismo que el Corn no valan la pena,
y si decan lo contrario eran herticos. De la misma manera hay que decir que la ortodoxia o la
aceptacin de cambios o influencias forneas en el Islam, fluctan constantemente dependiendo
de la poca, lugares geogrficos, lderes espirituales o la dinasta de turno que gobierne amplios
territorios.
47
BREZZI, Op. Cit., p.93.
48
Ibid, p.93.
78

Constituir un ejrcito tiene un propsito esencial: hacer la guerra a los enemigos
de Islam, a los que no quieren someterse a la voluntad de Dios, a los infieles, a los
herejes. Y el centro de esos enemigos se encontraba exactamente en el sur: la
ciudad sagrada de La Meca.

En largas guerras que se extienden hasta 627 el profeta Mahoma logr someter
militarmente a la ciudad sagrada de La Meca. En este ao presidi una triunfal
peregrinacin desde Medina de aproximadamente diez mil personas, instituyendo,
de ah en adelante, como obligacin de todo musulmn, el peregrinaje a La Meca
al menos una vez en la vida
.

En el ao de su muerte en 632 toda la pennsula arbiga y algunas reas vecinas
estaban unidas bajo una misma autoridad religiosa: el Islam. A pesar de que los
pueblos conquistados por la va militar o por el convencimiento doctrinal,
continuaban manteniendo sus particularidades, la ley del Corn los segua
uniendo bajo una poderosa fuerza espiritual.

Esta forma particular de nacimiento del Islam caracteriz por siglos su desarrollo,
su expansin e ilimitada capacidad de trastocar diversos pueblos y culturas. En lo
que resta del siglo VII y la primera mitad del VIII, e irradiado desde la tierra santa
de Arabia y la ciudad sagrada de La Meca, a travs del podero militar, la
seduccin por la palabra o viajando en las alforjas de los mercaderes rabes, el
Islam se extendi por Occidente siguiendo la ruta del Norte de frica y el mar
Mediterrneo hasta Espaa, Portugal y el sudoeste de Francia; y por Asia Menor
hasta Europa Oriental, y Asia Central hasta los lmites occidentales de la lejana
China, y ms al sur a travs de Persia, hasta India e Indochina. En aquellos das
el mundo conocido prcticamente era islmico.

Esta peregrinacin consta de dos partes: la Umra que es la pequea peregrinacin que se hace
en La Meca y la Hayy que es la gran peregrinacin por la ciudad sagrada y sus alrededores.
79
Como afirmamos anteriormente, la historia del nacimiento del Islam es
fundamental para comprender el fenmeno de la conformacin de la filosofa
rabe, su familiaridad con la filosofa griega y su posterior conexin con el mundo
cristiano alrededor del siglo XI. Juega aqu un papel de primordial importancia el
hecho de la expansin del Islam en todas direcciones desde la pennsula arbiga.

Pues bien, despus de la muerte de Mahoma y como tarea ineludible de los califas
sucesores del profeta, el dominio islmico se fue haciendo tangible sobre las
antiguas tierras de influencia grecorromana y cristiana. Ese dominio no se va a
expresar, nicamente, en la explotacin econmica, la opresin militar y el
afianzamiento del Imperio rabe, sino tambin en la cultura, el ejercicio del
pensamiento y el cultivo de la filosofa al estilo griego-.

Todo lo anterior fue posible porque en el momento en que los califas rabes
comenzaron su misin de expansin del Islam, grandes centros de actividad
intelectual con una fuerte herencia griega, quedaron ubicados en territorios de
dominio rabe. Dependiendo de la ortodoxia religiosa islmica en determinados
momentos, algunos de ellos fueron cerrados, pero muchos fueron tolerados. Lo
ms interesante es que la mayora fueron asumidos como parte de la herencia
cultural del mundo antiguo a la naciente grandeza del Islam.

Ahora bien, es importante considerar que los rabes musulmanes, adems de
invadir los territorios en los cuales se segua desarrollando la actividad filosfica
de las escuelas griegas, tambin se apoderaron de territorios que estaban
influenciados por el pensamiento cristiano de corte agustiniano y neoplatnico,
aunque el neoplatonismo, complementariamente, pas a los rabes, a su vez, por
medio de la tradicin de los filsofos sirios.

Entre los elementos que componan esta tradicin [el legado de las
escuelas sirias a los rabes], las obras de Aristteles constituan,
evidentemente, la parte ms importante y ms fecunda en filosofa.
Pero, en el catlogo de las obras aristotlicas que los sirios transmitan
a los rabes, figuraban escritos de inspiracin muy distinta, que el
80
filsofo griego hubiera desautorizado seguramente, y que, sin embargo,
tuvieron una influencia decisiva gracias a la autoridad que les daba el
nombre de Aristteles. Dos tratados esencialmente neoplatnicos, la
Teologa de Aristteles y el Liber de Causis, pasaban por originales del
maestro y determinaron profundamente la interpretacin que se daba a
su pensamiento. El contenido del primero est tomado de las Enadas
de Plotino (libros IV-VI); el del segundo, [...] de la Elementatio
theologica de Proclo. La consecuencia ms importante de este hecho
fue que, en su conjunto, el pensamiento rabe puso bajo el nombre de
Aristteles una sntesis del aristotelismo y del platonismo; sobre ella
tuvo que ejercerse necesariamente, a continuacin, la reflexin y la
crtica de los telogos del siglo XIII
49
.

Es decir, que los rabes conocieron, por fuentes diversas, dos tradiciones que San
Agustn de algn modo haba intentado conciliar: la herencia filosfica de los
griegos y el pensamiento cristiano de marcada herencia platnica. Adems, de la
propia tradicin agustiniana, que aparentemente haba permanecido vedada a los
filsofos rabes, como cuentan algunas historias de la filosofa tratando de resaltar
el rasgo aristotlico de su pensamiento. Estas tradiciones convivieron en los
siglos VII y VIII de manera heterognea y variable.

Es una historia compleja y fascinante. Desde la cristianizacin oficial del Imperio
Romano a principios del siglo IV, muchas viejas escuelas filosficas griegas
siguieron con su proceso de enseanza de la antigua filosofa, con el patrocinio o
la tolerancia de las autoridades eclesiales o imperiales. Sin embargo, muchas
fueron cerradas o eliminadas, como por ejemplo, el emperador bizantino
Justiniano I (482-565) que durante la reconquista de los territorios occidentales
(Dalmacia, Italia, Sicilia, Malta, el sur de Espaa y el norte del frica) en poder de
los brbaros, cerr las escuelas filosficas de Atenas en 529. Este es un hecho
simblico de primordial importancia pues, ciertamente, seala la muerte temporal
del agnico helenismo en Occidente. Sobre este acontecimiento nos dice tienne
Gilson:

49
GILSON, La filosofa en la Edad Media, Op. Cit., p.322.
81
Por lo tanto, poda pensarse que Occidente se cerraba definitivamente
a la influencia de la especulacin helnica: pero el pensamiento griego
haba comenzado, mucho antes de esa fecha, a ganar terreno en
Oriente: ya haba iniciado el movimiento de retorno que deba traer al
Occidente desde el siglo XIII el pensamiento de Aristteles y del
neoplatonismo, a travs de los filsofos sirios, rabes y judos
50
.

Y contina E. Gilson:

Efectivamente, la especulacin helnica se benefici de la difusin de
la religin cristiana por Mesopotamia y Siria. La escuela de Edesa, en
Mesopotamia, fundada en 363 por San Efrn de Nisibis, enseaba las
doctrinas de Aristteles, Hipcrates y Galeno. La necesidad que los
sirios convertidos al Cristianismo sentan de aprender griego para leer
el Antiguo Testamento o los escritos de los Padres de la Iglesia les
llev a iniciarse en la ciencia y en la filosofa griegas. Se enseaba
filosofa, matemticas y medicina all donde se enseaba teologa, y se
traducan al siraco las obras clsicas griegas. Cuando la escuela de
Edesa fue cerrada, en 489, sus profesores pasaron a Persia y
ensearon en las escuelas de Nisibis y Gandisapora; en Siria, las
escuelas de Risaina y de Hinnesrin adoptaron la filosofa de Aristteles.
Cuando el Islamismo reemplaza al Cristianismo en Oriente, el papel de
los sirios como agentes de transmisin de la filosofa helnica aparece
con toda claridad. Los califas Abbasidas, cuya dinasta se funda en
750, llaman a su servicio a los sirios, que continan sus enseanzas y
sus trabajos bajo los auspicios de estos nuevos seores. De esta
manera, Euclides, Arqumedes, Ptolomeo, Hipcrates, Galeno,
Aristteles, Teofrasto y Alejandro de Afrodisia son traducidos, ya
directamente del griego al rabe, ya directamente del griego al siraco
y, despus, del siraco al rabe. As, las escuelas siracas han sido
intermediarias, y gracias a ellas el pensamiento griego llega a los
rabes, esperando el momento en que de los rabes pase a los judos
y a los filsofos del Occidente cristiano.
51

En el complejo mundo religioso y poltico de aquellos tiempos participa tambin en
este tipo de acontecimientos, como se puede deducir, desde este siglo IV, el
naciente y, en el futuro, poderoso Imperio Bizantino. La razn es muy simple.
Despus de las invasiones de los pueblos brbaros asiticos al antiguo Imperio
Romano, entre los siglos IV, V y VI, en la cuenca mediterrnea no va a haber ms

50
Ibid, p.321.
51
Ibid, p.321-322.
82
unidad poltica y cultural al estilo del Antiguo Imperio Romano de los Csares
contemporneos a Cristo y a los primeros siglos del cristianismo. El Imperio que
se extenda desde Britania hasta el norte de frica y el Oriente Medio, y desde
Espaa a los Balcanes y el Cucaso, fue dividido y arrasado por los brbaros.
Grandes extensiones de territorios se vern aisladas o disputadas entre el Imperio
Romano Occidental, el Imperio Bizantino y los mismos brbaros. Aqu y all
florecern centros de actividad intelectual ya sea paganos o cristianos, o ms aun,
paganos y cristianos a la vez, en un inevitable proceso de sincretismo cultural que
marcar definitivamente el estado intelectual de la naciente Edad Media.

En este estado se encuentra la tradicin filosfica en el Mediterrneo cuando hace
su aparicin el Islam. La influencia poltica y cultural del cercano Oriente fue
definitiva luego del siglo VII. Por un lado los pueblos establecidos en los extensos
territorios que abarca la Gran Nacin Islmica y por otro los pertenecientes al
Imperio Bizantino. Entre ambos rodearon los pequeos Estados europeos que
dependan en gran parte del comercio, las guerras y las alianzas con los primeros.
Sus relaciones fueron turbulentas y azarosas. Pero es, precisamente, en este
ambiente, donde las tareas del pensar o la filosofa sobrevivieron, y
posteriormente, renacieron para la Europa cristiana de los siglos XII, XIII y XIV, y
ms tarde, para la modernidad.

Como se dijo anteriormente, despus del 750 la dinasta de los abbasidas puso a
su servicio a los filsofos, copistas, traductores y comentaristas sirios, que haban
mantenido en el Oriente la tradicin de las escuelas filosficas griegas.
Aparentemente este dato histrico puede parecer trivial. Sin embargo, es de
primordial importancia. Los sirios fueron el puente entre la herencia intelectual de
los griegos y los pensadores rabes. Este evento fue el que hizo posible que los
rabes musulmanes se consideraran como los herederos y continuadores de la
tradicin filosfica del helenismo.

83
En los siglos posteriores al VIII se conocieron grandes nombres de filsofos
rabes. El trabajo de estos filsofos es esencial en la conservacin de la tradicin
griega. Sin embargo, no podemos dejarnos extraviar en cuanto a la verdadera
naturaleza de su trabajo. Tradicionalmente se ha pensado que ellos simplemente
mantuvieron o sostuvieron la antigua filosofa de los griegos. Pero lo cierto es que
ellos no slo conservaron, sino que tambin crearon y construyeron una filosofa
propia que podramos llamar filosofa rabe o musulmana. Esos grandes
nombres, entre otros, son Alfarab, Avicena y Averroes. Por ejemplo, E. Gilson
nos dice sobre Alfarab, un filsofo del siglo X, en La filosofa en la edad media:

Una de sus obras ms significativas es su Concordancia entre Platn y
Aristteles. Este ttulo muestra por s solo cun inexacto es afirmar que
la filosofa rabe no ha hecho ms que prolongar la de Aristteles. Muy
al contrario, convencidos de que el pensamiento aristotlico se
encontraba en el fondo- de acuerdo con el pensamiento de Platn, los
rabes hicieron grandes esfuerzos para conciliarlos. No olvidemos,
por otra parte, que, como los occidentales, los rabes tenan una
religin, de la que no podan prescindir, y que, por eso mismo, no pudo
dejar de influir en sus doctrinas. Igual que el Dios del Antiguo
Testamento, el Dios del Corn es uno, eterno, omnipotente y creador
de todas las cosas; los filsofos rabes chocaron, antes que los
cristianos, con el problema de conciliar una concepcin griega del ser y
del mundo con la nocin bblica de la creacin
52
.

En ciertas tradiciones positivistas se cita la importancia del trabajo cientfico de los
filsofos rabes en ptica, matemticas, astronoma y medicina, como si dichos
trabajos se realizaran aislados unos de otros o como producciones independientes
que se daban aqu y all, y en cualquier momento entre los siglos IX y XII. Pero
debemos preguntarnos, realmente se encontraban estas porciones de saber
separadas unas de otras, alejadas, adems, de toda contextualizacin terica que
les haba dado la especulacin griega desde muchos siglos antes? No
obedecan ms bien a una cierta tradicin filosfica heredada de los griegos a
travs de los sirios? En efecto, la base de los trabajos de los filsofos rabes es la
antigua filosofa griega: Euclides, Arqumedes, Ptolomeo, Hipcrates, Galeno,

52
Ibid, p.324.
84
Aristteles, Teofrasto, Alejandro de Afrodisia, Platn, Pitgoras, en fin, toda la
filosofa antigua.

Alfarab, como otros filsofos rabes, comprendieron la importancia de toda esa
herencia, pero tambin lo que significaban Platn y Aristteles para la filosofa
antigua. Sabemos que estos ltimos dieron a la posteridad completos y complejos
sistemas filosficos, en los que el saber no aparece fraccionado, sino por el
contrario, haciendo parte de un todo que denominaban como la filosofa. El
magno saber que abarca al menos en la definicin aristotlica, como se ha dicho-
la totalidad del conocimiento humano.

Debemos considerar, pues, que los rabes conciben la filosofa de este modo y
que Alfarab, como Avicena y Averroes, no se alejan mucho de esta concepcin de
la filosofa. De hecho, es el concepto que recibieron los filsofos cristianos de los
siglos XII, XIII y XIV, a travs de ellos. Desde este punto de vista es notable que
los pensadores musulmanes trataran de resolver la unidad del saber en la filosofa
desde fundamentaciones metafsicas, de la misma manera que lo haba hecho
Aristteles. En otras palabras, la realizacin del conocimiento del mundo y de los
fenmenos desde primeras causas o primeros principios. Este asunto es vital en
el hilo conductor que se pretende llevar en este trabajo. Pues, en el siglo XVII la
fsica de Descartes tampoco apareci como una porcin del saber, sino como un
elemento constituyente de lo que l entenda por filosofa, y por ende, como un
saber que slo tiene sentido si lo concebimos en el marco genrico de su
metafsica.

De esta manera, nos dice E. Gilson: As pues, el mundo de Alfarab se nos
presenta ya como muy semejante al de los metafsicos occidentales del siglo XIII.
Depende de una causa primera en su existencia, en el movimiento de que est
animado y en las esencias que definen a los seres que lo componen
53
. No es
difcil observar que formalmente los rabes en este caso Alfarab- siguieran

53
Ibid, p.326.
85
manejando la definicin aristotlica de filosofa. En este orden de ideas, es una de
las razones fundamentales por las cuales los nombres, y la mayor parte de la obra
de los filsofos rabes, son conocidos por los filsofos europeos cristianos;
verbigracia, el nombre de Avicena (Ibn Sina) es bastante conocido entre los
filsofos cristianos de los siglos XIII y XIV, ... y, aunque se le considera un
adversario, es un adversario al que se debe respetar, a causa de su poder, y con
el que interesa contar
54
. Ni siquiera Coprnico a comienzos del siglo XVI se ve
libre de la influencia de los pensadores rabes. En el De revolutionibus cita varias
fuentes rabes importantes para su astronoma matemtica
.

Adems de los mencionados Alfarab y Avicena debemos considerar el nombre
de Averroes
. Este es considerado el ms grande filsofo rabe, cuya

familiaridad con los filsofos cristianos de los siglos mencionados es indiscutible.
Segn . Gilson:

El pensamiento de Averroes se presenta como un esfuerzo consciente
por restituir a su pureza la doctrina de Aristteles corrompida por todo
el platonismo que sus antecesores haban introducido en ella.
Averroes se dio perfecta cuenta de cules haban sido los intereses
teolgicos que haban favorecido aquella mezcolanza. l saba que
restaurar el autntico aristotelismo era excluir de la filosofa aquellos
elementos que mejor concordaban con la religin. Los cristianos que
han ledo a Averroes tambin se han equivocado sobre este aspecto de
su pensamiento, y los que no vieron con buenos ojos su filosofa no
dejaron de alegar contra los cristianos que queran, por el contrario,
inspirarse en ella- los peligros que haca correr a la fe. El mismo
Averroes parti de la conviccin de que la filosofa de Aristteles era
verdadera. Las frmulas que utiliza para expresar su admiracin por el
Estagirita son bien conocidas; y, efectivamente, hay que conocerlas,

54
Ibid, p.327.
Vase COPRNICO, Sobre las revoluciones, Op. Cit., particularmente: Alpetragius o Nur-ad-din
al-Bitrugi (p.30), Albatenius o Muhammed ibn Gabir al-Battani (p.31), Averroes (p.31), Azarquiel
(p.154), Thabit ben Qurra (p.186), adems del judo Iacophus ben Machir o Prophatius el Judo
(p.154).
Jorge Luis Borges en su cuento La Busca de Averroes comenta acerca de este filsofo:
Abulgualid Muhmmad Ibn-Ahmad ibn-Muhmmad ibn-Rushd (un siglo tardara ese largo nombre
en llegar a Averroes, pasando por Benraist y por Avenryz, y aun por Aben-Rassad y Filius
Rosadis).... (BORGES, Jorge Luis. La busca de Averroes. En: El Aleph. Madrid: Alianza, 1981.
p.93).
86
porque el culto excesivo a Aristteles es una seal distintiva de la
escuela averrosta, pero no, como a veces se piensa, de toda la Edad
Media: Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus
fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et
datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri.
Fuertes expresiones son stas. Hay que tener en cuenta,
probablemente, el buen consejo que a este propsito da un historiador
sirio de la filosofa: no tomar a la letra las hiprboles laudatorias
orientales; pero los latinos que se las apropien no tendrn esta excusa.
Lo cierto es que hasta en Averroes queda algo de platonismo y que,
consciente o inconscientemente, el Comentador ha producido una obra
ms original de lo que l mismo declara
55
.

Este es el campo abonado que encontraron los filsofos cristianos desde la
primera mitad del siglo XIII. Aristteles y su obra estaban listos para retornar
definitivamente al mundo filosfico de Occidente. Las preguntas fundamentales
que sustentaron la filosofa aristotlica, luego de su prspero pasaje por la filosofa
musulmana, vuelven a hacer germinar las tareas del pensar en una nueva
estructura de pensamiento, cuya situacin histrica sirvi de puente entre la
antigua filosofa de los griegos y los albores de la filosofa y la ciencia modernas.

2.4. LOS ESCOLSTICOS Y LA FILOSOFA DE ARISTTELES: CIENCIA
OSCURANTISTA?

Nihil igitur casu fit in mundo; nada sucede por
casualidad en el mundo: he ah el verdadero punto de
vista cristiano sobre el orden universal
56
.

Como afirman algunos historiadores de la filosofa, no hay pensador cristiano,
entre los siglos XI y XIII, que no est familiarizado con los filsofos rabes. La
grandeza de la cultura musulmana y por ende, de su filosofa era un hecho

55
GILSON, La filosofa en la Edad Media, Op. Cit., p.337
56
GILSON, El espritu de la filosofa medieval, Op. Cit., p.337
87
corriente bastante conocido en la Europa cristiana de estos siglos. Son varias las
razones que hicieron posible el contacto cultural entre los cristianos y los
musulmanes: la existencia de centros intelectuales rabes en Europa; la
separacin de la Iglesia Ortodoxa Oriental de la Iglesia de Roma; las cruzadas; y
los libros que viajaban en las alforjas de los mercaderes venecianos y de los
musulmanes en sus contactos comerciales en las islas de Malta y Sicilia.

Desde las invasiones musulmanas a la pennsula Ibrica a principios del siglo VIII
-en 711-, el sur de Espaa se convirti en un importante bastin cultural de los
rabes. All en el sur floreci Crdoba como un pujante centro intelectual, donde
el cultivo de la filosofa fue uno de los quehaceres ms importantes de los
pensadores rabes. Crdoba fue un punto de encuentro de dos enormes
tradiciones: la cristiana y la islmica. Un lugar que sirvi como punto de
interseccin entre la cultura europea y la cultura rabe. All empezaron a circular
por Europa textos escritos en rabe o traducidos del griego al rabe o del sirio al
rabe -que a su vez haban sido traducidos del griego por los sirios antes de las
invasiones rabes, como se mencion anteriormente- o sencillamente libros
antiguos originales o copias- en griego. Los filsofos cristianos encontraron esta
fuente inagotable de sabidura en este lugar rabe en el occidente del continente
europeo.

En segundo lugar, a mediados del siglo XI, hacia el ao 1054, la Iglesia Cristiana
sufri la primera de las grandes divisiones que enfrent en el desarrollo de su
historia
. Desde los siglos VI y VII las invasiones eslavas y lombardas haban

aislado a Roma de Constantinopla. Estas dos iglesias quedaron separadas en el
orden poltico, tnico y lingstico: en Roma se hablaba latn, en Oriente, griego.
Ms tarde en el siglo VIII, surgi el conflicto por el movimiento iconoclasta de
origen oriental: el Papa rechaza la iconoclastia y declara hereje al patriarca

Ms tarde la Iglesia de Roma deber enfrentar dos divisiones ms: entre 1517 y 1521 el
surgimiento de la Iglesia Protestante y en 1538 el de la Iglesia Anglicana.
88
oriental. En fin, hasta que en el siglo XI, un evento aparentemente trivial seal la
ruptura definitiva, que se vena gestando desde varios siglos antes.

El nico punto de contacto entre ambos mundos era Italia del Sur en
donde coexistan obispados y monasterios de las dos obediencias.
Adems, desde la llegada de los normandos en el ao 1018, los
intereses polticos del papa y del emperador bizantino coinciden
nuevamente. Pero Roma intenta controlar en el aspecto religioso Italia
del Sur; su gobierno est en manos de hombres como Len IX (1047-
1054) y el cardenal Humberto, originarios de Lorena y muy distantes de
las inquietudes bizantinas; as condenan el ttulo asumido por el
arzobispo de Constantinopla de patriarca ecumnico; esto quiere decir
patriarca del Imperio el bizantino-, pero los occidentales lo interpretan
como universal, que es lo que literalmente quiere decir.
La llegada a Constantinopla en 1054 de una delegacin romana
encabezada por Humberto para negociar la alianza antinormanda
despus de los fracasos militares de 1053 proporciona una oportunidad
para que se produzca una disputa entre Humberto y Cerulario [el
patriarca del Imperio]; pronto sube el tono a partir de unos temas de no
demasiada importancia. El 16 de julio de 1054, Humberto deposita
sobre el altar mayor de Santa Sofa una carta en la que se excomulga a
Cerulario; esto desencadena una sublevacin que el emperador no
puede contener; los legados del papa, que han sido excomulgados por
un snodo, huyen. Cerulario se declara ms independiente que nunca
respecto a Roma.
Sin embargo, no hay que exagerar el alcance de los acontecimientos
de 1054 [...]. Las fuentes narrativas de la poca estn casi mudas y el
cisma no ser considerado como tal hasta el ao 1204. Pero el
contenido de la controversia muestra hasta qu punto de
incomprensin se haba llegado
57
.

La consecuencia directa de este acontecimiento es la migracin a Occidente de
pensadores cristianos y algunas otras personas poseedoras de grandes riquezas
entre ellas vastas bibliotecas-, fieles al papado romano, hostigados por
posiciones fundamentalistas de algunos seguidores de la Iglesia de
Constantinopla. De pronto luego de 1054 y por un perodo largo de tiempo-
Europa Occidental se encuentra ante un enorme volumen de sabidura,
desconocida hasta el momento en estos lugares, expresada en los libros en

57
KAPLAN, Op. Cit., p.169-170.
89
griego- que llegan con los exiliados de Europa Oriental y que haban sobrevivido
durante siglos a las mil y una invasiones que aquella estratgica ciudad de
Constantinopla y sus reas de influencia, haban sufrido desde finales del siglo IV.

En tercer lugar, alrededor del siglo XI comenzaron las cruzadas para tratar de
recuperar los lugares santos para el mundo cristiano
, que haban estado en poder

de los musulmanes desde las invasiones expansionistas del siglo VII por los
califas sucesores del profeta Mahoma, pues, como se sabe, estos sitios son
tambin sagrados para los musulmanes. En largas guerras que se extienden
hasta finales del siglo XIII, cristianos y musulmanes no slo lucharon por
apoderarse de los Santos Lugares, sino que hubo un descubrimiento excepcional
de las formas de vida del adversario, que haban permanecido vedadas por el
aislamiento propio de la poca tanto de los cristianos como de los musulmanes.
Cada uno de ellos se encuentra ante expresiones, modos y estilos culturales tan
extraos, que se manifiestan en un locuaz aprendizaje del otro. En el plano de la
filosofa, de pronto los cristianos europeos tienen ante s una forma de entender el
mundo que no haban estimado hasta el momento, dado que su tradicin se
remontaba a las especulaciones metafsicas neoplatnicas y neoagustinianas. Se
encuentran, de un momento a otro, con toda una herencia vedada a los cristianos
por razones histricas. Todo lo que podramos denominar como se ha sealado-
las investigaciones de la naturaleza que se sustentaban en los trabajos de la
filosofa de Aristteles y en los estudios de la tradicin matemtica de los
alejandrinos, propiamente, el legado de Claudio Ptolomeo y Euclides.

Y finalmente, tenemos datos serios, adems, de que desde varios siglos antes de
Cristo se haban establecido rutas comerciales entre Asia Menor y el Norte del
frica con Europa Septentrional, a travs de Espaa y de Europa Oriental. Este
comercio es corriente an en tiempos de las guerras entre los cristianos europeos
y los musulmanes por los Santos Lugares. Lo normal es que se piense en la

Jerusalem y todos los lugares vinculados con la historia del naciente cristianismo o, lo que es lo
mismo, con el nacimiento, vida, muerte y resurreccin de Jess.
90
interrupcin del comercio entre estos mundos tan dispares. Sin embargo, la
actividad comercial floreci aun en tiempos de guerra. Comerciantes venecianos y
rabes, en territorios neutrales como la isla de Malta, intercambiaban mercancas,
impresiones y cultura. Estos comerciantes no slo compraban y vendan
especias, mantas de algodn, seda china, cobre o estao, sino tambin que
algunos llevaban libros que circulaban por las rutas comerciales establecidas
desde tiempos inmemoriales.

Ahora bien, todas estas fuentes de contacto entre cristianos y musulmanes hace
que, sobre todo despus del siglo XI, los pensadores cristianos europeos
descubran el universo de sabidura antigua que haba permanecido prcticamente
desconocido para ellos desde los tiempos de las ltimas escuelas filosficas
griegas durante el Imperio Romano. Este siglo, es por ello, el que abri nuevas
perspectivas en el campo del conocimiento, y el que hizo posible una nueva
manera de hacer filosofa, al menos en la Europa cristiana.

Como podemos entrever, por estos tiempos la filosofa cristiana comenz a abrirse
a nuevos horizontes. La tradicin agustiniana est perdiendo sus influencias en
las formas de pensamiento que se ven modificadas por las nuevas fuentes de la
filosofa. Los filsofos cristianos comienzan, despus de varios siglos, a estimar
algunos estadios del saber que haban permanecido subvalorados por la filosofa
de San Agustn, esto es, la fsica, la astronoma y las dems ciencias de la
naturaleza.

Sabemos que una parte importante de la filosofa de Aristteles es la que tiene
que ver con su concepcin del universo y, por ende, su fundamentacin desde la
Filosofa Primera. Adems, que su nocin cosmolgica aparece ligada a las
descripciones matemticas que haba hecho Ptolomeo de los movimientos
celestes. Esta nueva visin del universo permite a los filsofos cristianos de la
tarda Edad Media empezar a concebir un universo completamente distinto al que
haban heredado del pensamiento neoplatnico y agustiniano, aunque las nuevas
91
concepciones del universo no aparecieron en un lapso de tiempo muy corto. El
aclimatamiento de la nueva filosofa de origen griego fue lento, arduo y sometido a
complejos menesteres sociales y religiosos. Es por ello que novedosas
teorizaciones sobre la naturaleza del universo comenzaron a florecer desde el
temprano siglo XI. Lento proceso que movi los hilos de las investigaciones sobre
el Cosmos hasta bien entrado el siglo XIV
.

En el desarrollo de este pensamiento cristiano de nuevo cuo, juegan papel de
primordial importancia las traducciones de los libros clsicos en griego, rabe y
sirio, a la lengua culta de los europeos, el latn. La obra de los traductores
precedi, pues, y condicion la obra de los filsofos y los telogos
58
. Sobre todo
este proceso nos dice E. Gilson:

All [en la Universidad de Pars] es donde, desde los primeros aos de
su actividad, aparecen por vez primera las traducciones de Aristteles y
de sus comentadores rabes. Por lo dems, muy pronto es leda y
comentada en Pars una traduccin de la Metafsica, hecha
directamente sobre un texto griego, que acababa de llegar de
Constantinopla. Los maestros ilustres que ensean entonces en Pars
Guillermo de Auxerre (t hacia 1237) y Felipe de Grve (t 1236), por
ejemplo- no ignoran esta masa de ideas nuevas que comienzan a
afluir. Guillermo de Alvernia (t 1249) reconoce la superioridad de la
fsica de Aristteles para la explicacin del mundo sublunar, conoce y
admira a Ben Gabirol y critica gran parte de la doctrina de Avicena. En
los aos siguientes se asiste a la llegada progresiva de las obras de
Averroes. Rogerio Bacon y Alberto Magno comienzan a citarlo por los
aos 1240-1250, sin que parezcan an comprender exactamente el
sentido de su doctrina, ni, por consiguiente, el nuevo peligro que oculta;
pero Alberto no tardar en advertirlo y, casi simultneamente, San
Buenaventura sabr denunciarlo. Entonces comienza la gran poca de
la teologa y de la filosofa escolsticas; dicha poca coincide con el
esfuerzo que los pensadores cristianos realizan para canalizar o para
contener la marea greco-rabe
59
.

Sin embargo, es bueno reiterar que el punto de vista que defendemos aqu, ha sido debatido una
y otra vez, desde la consabida posicin del llamado oscurantismo medieval o, en otras palabras, la
negacin radical de la existencia de actividad cientfica durante toda la Edad Media, como se
afirma comnmente desde ciertas posturas de la lente del positivismo.
58
GILSON, El espritu de la filosofa medieval, Op. Cit., p.354
59
Ibid, p.362.
92

Y contina Gilson:

Los primeros comentarios de obras cientficas de Aristteles parecen
ser de origen ingls; por lo dems, Oxford se distinguir durante todo el
siglo XIII por un inters vivo y constante por el estudio de las ciencias,
que contrasta con el afn por los estudios lgicos que entonces reinaba
en Pars. [...] Daniel de Morley, que perteneci al crculo de traductores
de Toledo, es autor de un Liber de naturis inferiorum et superiorum en
el que, desde la segunda mitad del siglo [XII], se utilizan el De naturali
auditu (Fsica), el De caelo et mundo y el De sensu et sensato de
Aristteles. A comienzos del siglo XIII, Miguel Escoto (t 1235) traduce
los comentarios de Averroes al De caelo et mundo, al De sphera de
Alpetragio (Al Bitrogi), al De animalibus de Avicena, y quiz al De
anima, a la Metafsica y al De substantia orbis de Averroes. No es
menos importante para la historia del movimiento ingls la obra de
Sareshel (Alfredus Anglicus). Traductor del apcrifo aristotlico De
vegetalibus, de un apndice aviceniano a los Meteoros, conocido con el
ttulo de Liber de congelatis, es tambin autor de un tratado De motu
cordis (anterior a 1217), en el que un neoplatonismo inspirado en el
Timeo y en Boecio anlogo, por lo dems, al de los chartrianos- se
ala con la doctrina emanatista del Liber de causis y con la psicologa
de Aristteles que acababa de descubrir. Alfredo se propone
demostrar cmo el alma mueve al cuerpo por medio del corazn, tesis
que ocupar un lugar destacado en la antropologa de Alberto Magno.
Ahora bien, este mismo Alfredo ha escrito tambin Comentarios al De
vegetalibus y a los Meteoros que, al parecer, hacen de l el ms
antiguo de los comentadores conocidos de los escritos cientficos de
Aristteles, o atribuidos a Aristteles (A. Pelzer). Recientemente, otros
nombres ingleses han venido a unirse al suyo. Adn de Bocfeld, autor
de Comentarios al De caelo et mundo, a los Meteoros, a la Metafsica
(en su traduccin arbigo-latina) al De generatione et corruptione, al De
sensu et sensato; Adn de Bouchermefort, comentador del De anima,
de la Fsica, del Liber de causis y del De generatione et corruptione.
Adems de estas atribuciones actualmente tenidas por ciertas (M.
Grabmann), se han propuesto otras como probables; pero stas son
suficientes para demostrar que la curiosidad intelectual de estos
ingleses desbordaba ampliamente el mbito de la lgica. Aun cuando
no se pueda precisar exactamente la fecha de sus comentarios, existe
la certeza de que se remontan a la primera mitad del siglo XIII, es decir,
al tiempo en que hemos visto aparecer o formarse en Inglaterra
hombres tan profundamente impregnados de este espritu nuevo como
93
Roberto Grosseteste, Toms de York, el autor de la Perspectiva
communis, Juan Peckham, y Rogerio Bacon
60
.

Muchos de los logros de estos autores no se quedan en el simple comentario de
las obras cientficas de Aristteles. Debemos considerar que tales comentarios
son a la vez interpretacin y crtica, y por ende, la penetracin en la Europa
cristiana de una nueva forma de pensar la fsica, las ciencias naturales y, por
supuesto, la metafsica.

Ahora bien, De hecho la naturaleza medieval existe, pero no es ni la de la filosofa
griega ni la de la ciencia moderna, aunque conservara mucho de la primera y la
segunda quiz haya guardado algo
61
., nos dice E. Gilson. Se ha llegado a
sealar que los filsofos medievales simplemente conservan el saber antiguo sin
incluir ninguna innovacin y, como consecuencia, se convirtieron en meros
traductores o comentadores de las obras clsicas griegas. Es decir, que sus
especulaciones acerca del Cosmos son exactamente las mismas que las de
Aristteles, Teofrasto o Ptolomeo. Y, en segundo lugar, que el trabajo filosfico de
los medievales fue totalmente opuesto a las investigaciones acerca del mundo
emprico que hicieron los antiguos griegos, no como un progreso o
perfeccionamiento de la ciencia griega, sino como retroceso e incluso un mala
ciencia que se diferenciaba esencialmente de ella. Por el contrario, debemos
afirmar que para los filsofos medievales, segn se vean a s mismos, su poca o
su tiempo, era una prolongacin de la antigedad. Una continuacin histrica y, a
la vez, en el campo de la filosofa incluido todo lo que tiene que ver con las
investigaciones acerca del Cosmos-. Estaban completamente convencidos de
dicha continuidad. Otra cosa es la separacin radical que los modernos en
tiempos de Galilei y Descartes, adems de nosotros, pretendemos poner entre
esas grandes pocas.

60
Ibid, p.511-512.
61
Ibid, p.333-334.

94
Pero, hicieron los medievales, al menos despus del siglo XI, un estudio
cientfico de la naturaleza, que es, precisamente, lo que han negado los
positivistas y muchas historias de la filosofa y de la ciencia? Existen tales
investigaciones de la naturaleza del mundo y del Cosmos? Veamos un
interesante resumen sobre este asunto de E. Gilson, que nos puede dar cierta luz
para solucionar dicha cuestin:

Santo Toms estima que los movimientos de los cuerpos inferiores son
causados por los de los cuerpos celestes, y que los fenmenos del
mundo sublunar son regidos por los movimientos de los astros. Alberto
Magno y Rogerio Bacon fueron aun ms lejos; de hecho, este ltimo no
vacila en hacer el horscopo de las religiones, inclusive el de la religin
cristiana. Puesto que entonces se admita comnmente una
determinacin de los fenmenos naturales, no es extrao que se
concibiera la idea de un estudio propiamente cientfico de la naturaleza.
Roberto Grosseteste deja muy atrs la fsica aristotlica de las formas
cuando las reduce todas a la luz, cuya ciencia depende de la ptica y
finalmente de la sola geometra. Rogerio Bacon sigue la misma va, y
la insistencia con que reclama una ciencia experimental, aunque nada
hiciera por constituirla, testimonia un sentido justo de lo que puede ser
una demostracin verdaderamente cientfica
62
.

Aunque, propiamente, la determinacin de los fenmenos naturales por los astros
hoy no son considerados como ciencia, pues la astrologa se acerca ms al
misticismo y a la adivinacin, durante los tiempos de Santo Toms de Aquino,
Alberto Magno, Bacon y Grosseteste, e incluso hasta Kepler, no hay una clara
distincin entre la astronoma como ciencia en sentido moderno- y la astrologa
como pseudosaber sustentado en cuestiones adivinatorias. Ciertamente, no
existiendo una clara distincin, los astrnomos-astrlogos se movan entre las
observaciones de los movimientos celestes, el registro exhaustivo de dichos
movimientos, la consiguiente teorizacin sobre la naturaleza del universo y la
creencia milenaria de la participacin de los astros en los destinos de la
humanidad. En consecuencia, las estimaciones acerca de la importancia del

62
Ibid, p.335-336
95
conocimiento de los cielos, por una razn u otra, conllevan a un cierto
conocimiento de l y, por ende, a las subsecuentes concepciones cosmolgicas.

Segn E. Gilson en La filosofa en la edad media, en el siglo XII aparecen en la
Europa cristiana varias obras enciclopdicas que se ocupaban del universo y de
su estructura. Esas obras no se diferencian unas de otras y aquello que las
distingue es la acentuacin que le ponen a ciertos temas que de todas maneras
son comunes a todas. Esta es la razn por la cual E. Gilson nos sugiere que al
examinar cualquiera de esas obras, se puede sustentar y deducir la concepcin
del universo que tenan los filsofos cristianos de este siglo una buena pista para
mostrar que ellos, y otros medievales, s especulaban sobre la naturaleza del
Cosmos-. Para ello nos remite a una obra llamada De imagine mundi de un autor
de nombre Honorius Augustodunensis (Honorio de Autun)
:

Qu es el mundo? Mundus dicitur quasi undique motus: la palabra
mundus, o mundo, significa en movimiento por todas partes, porque
se encuentra en movimiento perpetuo. Es una bola cuyo interior est
dividido como el de un huevo; la gota de grasa que hay en el centro de
la yema es la Tierra; la yema es la regin del aire cargada de vapores;
la clara es el ter, y la cscara del mundo es el cielo. El origen del
mundo es su creacin por Dios. Primeramente, el mundo es concebido
en el pensamiento divino antes del comienzo de los siglos: tal
concepcin engendra el arquetipo del mundo
63
.

Segn E. Gilson la obra de Honorio de Autun se clasifica al lado de la de Guillermo de Conches

otro famoso enciclopedista del siglo XII, es decir, que sus obras eran de divulgacin, como toda
enciclopedia. Y contina Gilson: Cometeramos un grave error si buscramos en ellas as se ha
hecho- la imagen de la ciencia de su tiempo. En el De imagine mundi no se encuentra nada
comparable a las doctrinas de Thierry de Chartres, de Gilberto de la Porre, de Abelardo o de San
Bernardo, doctrinas que fueron obra de los espritus verdaderamente creadores del siglo XII.
Igualmente, en el siglo XIII, la expresin fiel del saber de esta poca se encuentra en las obras de
Alberto Magno, Rogerio Bacon, San Buenaventura y Santo Toms de Aquino... (GILSON, tienne,
El Espritu de la Filosofa Medieval, Op. Cit., p.303-304).
63
GILSON, La filosofa en la Edad Media, Op. Cit., p.297-298.
Sobre el sentido de la palabra mundo, San Isidoro de Sevilla escribe: Mundus (Mundo) es el
compuesto del cielo, tierra, mar y todas las estrellas; se llama as porque siempre est en
movimiento, in motu; sus elementos no tienen descanso alguno. (ISIDORO DE SEVILLA.
Etimologas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1951. p.88).
96
Estructuralmente no hay una diferencia esencial con respecto a la cosmologa de
origen aristotlico. Sin embargo, hay una variacin notable en este modelo del
mundo: los primeros principios o las primeras causas que presuponen la
existencia del mismo, no son las de Aristteles; de hecho la entidad causal que
fundamenta esta concepcin se encuentra en las Sagradas Escrituras.

Es evidente que los filsofos cristianos no se alejan mucho de Aristteles, pero lo
es tambin que hay pequeas y, sin embargo, notables variaciones que le dan
cierta originalidad a la cosmologa cristiana. Veamos otro ejemplo:

El mundo, tal como es actualmente, est hecho de cuatro elementos.
Elemento significa a la vez hyle (materia) y ligamento. Efectivamente,
la tierra, el agua, el aire y el fuego son la materia de que todo ha sido
hecho, y se ligan entre s en el curso de una incesante revolucin
circular. El fuego se transforma en aire, el aire en agua, el agua en
tierra, y despus, a su vez, la tierra en agua, el agua en aire y el aire en
fuego. En efecto, cada elemento posee dos cualidades: una de ellas le
es comn con otro elemento, y se puede decir que, gracias a estos
elementos comunes se dan la mano. Fra y seca, la tierra est ligada
al agua por medio del fro; fra y hmeda, el agua se une al aire por la
humedad; el aire, que es hmedo y clido, se asocia al fuego en virtud
del calor, y, por fin, el fuego, que es clido y seco, se une a la tierra
mediante la sequedad. La tierra, el ms pesado de los elementos,
ocupa la parte baja del mundo; el fuego, que es el ms ligero, ocupa el
lugar ms elevado; al agua se sita cerca de la tierra, y el aire ms
cerca del fuego. La tierra soporta a lo que camina, como el hombre y
las bestias; el agua, a lo que nada, como los peces; el aire, a lo que
vuela, como los pjaros; el fuego, a lo que brilla, como el sol y las
estrellas.
Hay que empezar por la Tierra, puesto que ocupa el centro. Tiene
forma redonda. Si se le mirase desde lo alto, se veran las montaas y
los valles como rugosidades menores que las que se aprecian en una
pelota sostenida en la mano. [...] Situada exactamente en el centro del
mundo, no descansa en nada salvo en el poder de Dios. Por lo dems,
leemos en la Escritura: No me temis dice el Seor- a M, que he
suspendido la tierra en la nada, pues est fundada en su estabilidad
(Salmo CIII, 5). En otras palabras: como cualquier elemento la Tierra
ocupa el lugar conveniente a su cualidad distintiva
64
.

64
Ibid, p.298.
97

Esta concepcin del mundo terrestre, esto es, lo que hay entre la esfera de la
Luna y el centro del mundo -donde se ubica la Tierra-, puede parecer, en sentido
estricto, lo que Aristteles pensaba sobre la naturaleza de la regin sublunar. Sin
embargo, podemos sealar diferencias fundamentales con la nocin del mundo
citada. Por ejemplo, Aristteles pensaba que entre la esfera de la Luna y el centro
del universo slo hay un tipo de movimiento. Dicho movimiento es el rectilneo
hacia y desde el centro, dependiendo de la naturaleza de los elementos, esto es,
si son graves o leves. As, los graves que son la Tierra y el Agua se mueven
naturalmente hacia el centro; y los leves, o sea, el Aire y el Fuego, se mueven
naturalmente desde el centro. Los dems movimientos existentes all, verbigracia,
los de los proyectiles o los mviles que se desplazan entre dos puntos A y B, ya
sea por trayectorias curvas, circulares, rectas o cualquiera otra, no son
movimientos naturales sino movimientos violentos, es decir, movimientos que se
hacen contra la naturaleza de los elementos materiales que hay en el mundo
sublunar, que deben ocurrir, necesariamente, hacia o desde el centro del universo.

Ahora miremos de cerca lo citado anteriormente: los cuatro elementos que
componen materialmente el mundo sublunar se ligan entre s en una incesante
revolucin circular. Como si el movimiento circular en esta regin fuera el natural.
De hecho, Aristteles no concibe el movimiento circular entre la esfera de la Luna
y el centro del universo. Es un absurdo. Este movimiento es propio de la
perfeccin, inmutabilidad y eternidad de los cielos, constituido por la quinta-
esencia o el ter. De existir bajo la esfera lunar sera, necesariamente, imperfecto,
corruptible y cambiante, de ninguna manera natural. No es sta una posicin
completamente distinta a la concebida en la fsica aristotlica? No se nos
plantea una concepcin del mundo esencialmente distinta? Obviamente, adems
de que, hablando de la Tierra no descansa en nada salvo en el poder de Dios, es
decir, que una de las razones por las cuales la Tierra est en el centro del
universo es el poder de Dios, en otras palabras, un argumento tpicamente
metafsico y teolgico. Sin embargo, al lado de este argumento aparece uno de
98
carcter fsico, o si se quiere, filosfico: la Tierra ocupa el lugar conveniente a su
cualidad distintiva. Eso s, como se puede ver, un argumento literalmente
aristotlico.

2.4.1. La cosmologa tomista

La nueva filosofa cristiana, en el siglo XIII, aparecer bsicamente sobre la base
conceptual de la filosofa de Aristteles. El ms importante de los filsofos de esta
poca, que se ocupa de su fsica, es Santo Toms de Aquino (1224 o 1225-1274).
Se ha considerado como se ha dicho muchas veces hablando de Santo Toms o
de cualquier otro filsofo medieval- que ste lo que hace es parafrasear a
Aristteles y que sus propuestas cosmolgicas son meros comentarios a las
especulaciones sobre el mundo que aparecen en la magna obra del filsofo. Es
importante mencionar que pese a lo que ha sostenido la tradicin positivista,
podemos establecer diferencias sustanciales entre la obra de los dos pensadores.
Segn E. Gilson:

Por muy grande que fuese su admiracin hacia el filsofo griego,
Alberto Magno y Santo Toms de Aquino jams se haban propuesto
como fin la simple asimilacin de su doctrina. Puede decirse, por el
contrario, que su fe cristiana les haba liberado previamente de todo
servilismo respecto de la letra de Aristteles. Estos telogos haban
visto desde el principio que, si bien el peripatetismo contena verdades,
no era, sin embargo, la verdad; de ah aquella vigorosa rectificacin de
las posiciones falsas, de la que nacera el tomismo. Pero entre los
mismos contemporneos de Santo Toms los habr que reaccionarn,
ante la influencia de Aristteles, de manera muy diferente
65
.

En este orden de ideas podemos hacer algunas consideraciones generales sobre
las investigaciones del mundo natural de Santo Toms. Para ello, no podemos
olvidar que, principalmente, su trabajo tena la intencin de hacer compatible la
ciencia antigua sobre todo la cosmologa aristotlica- con la fe cristiana. Este

65
Ibid, p.517
99
objetivo mediatizaba cualquier intencin de tipo filosfico. El resultado, en primer
lugar, es la aceptacin y explicacin casi literal de algunos principios
fundamentales de la visin aristotlica del mundo. Por ejemplo, desde este punto
de vista Thomas Kuhn, nos hace saber que:

La estructura fsica y cosmolgica del nuevo universo cristiano era
bsicamente aristotlica. Santo Toms [...] el escolstico que
contribuy de forma ms decisiva a montar la trama de dicha
estructura, describe la perfeccin y el apropiado carcter de los
movimientos celestes en trminos que, excepto por su claridad, muy
bien podran haber sido escritos por el mismo Aristteles: Por
consiguiente, se desprende de la naturaleza intrnseca del material de
los cielos la imposibilidad de generacin y corrupcin en los mismos,
puesto que es el primer tipo de cuerpos alterables y el ms similar por
su naturaleza a los intrnsecamente inmutables. {El nico cuerpo
autnticamente inmutable en el universo cristiano es Dios, del que
procede todo cambio en la tierra y en el cielo.} De ah que los cielos
slo experimenten el mnimo absoluto de cambios. El movimiento es
su nica alteracin, y sta {a diferencia de los cambios de dimensin,
peso, color, etc.} no modifica en lo ms mnimo su naturaleza
intrnseca. Adems, de todos los tipos de movimiento a los que podra
verse sometido, el suyo es el circular, el que produce un mnimo de
alteraciones ya que la esfera, considerada como un todo, no cambia de
lugar
66
.

Pero, de qu alteraciones por leves que sean- habla Santo Toms, si segn
Aristteles el mundo celeste, esto es, lo que hay entre la esfera de la Luna y la
esfera de las estrellas fijas, es pura perfeccin, inmutabilidad y eternidad?
Lgicamente, Santo Toms est permitiendo, de alguna manera, leves
imperfecciones en los cielos. Sin embargo, no eran dichas imperfecciones en el
mundo celeste por mnimas que sean- el principal argumento de los modernos
para destruir la cosmologa aristotlica? No es lo que Galilei demostr cuando
observ los satlites de Jpiter, la superficie irregular de la Luna, las manchas
solares y las fases de Venus? No eran las alteraciones que encontr Galilei lo

66
KUHN, Op. Cit., p.154-155.
El texto citado de Santo Toms Aquino por Kuhn es Commentaria in libros Aristotelis De Caelo et
De mundo, en Opera omnia, III, Sacra Congregatio de Propaganda Fide, Roma, 1886, p. 24.
100
que llev a dudar a Kepler de la perfeccin de los cielos cuando aparecen cuatro
planetas alrededor de Jpiter atentando contra la armona, el orden y la perfeccin
del Cosmos de las seis esferas planetarias, sostenidas por los cinco slidos
regulares, en el presupuesto kepleriano de que Dios haba creado el mundo con
una regularidad matemtica tal, que no es posible que tenga ms de seis
planetas? No era la perfeccin o la imperfeccin de los cielos lo que estaba en el
fondo de la discusin de Galilei con los jesuitas, a propsito de si los cometas se
mueven por encima o por debajo de la esfera lunar, como se discute en ll
saggiatore? No es ese cielo inalterable el que Descartes disuelve con su
universo ilimitado?

Lo que es claro aqu es que el cielo de Santo Toms, esencialmente, no es el
mismo de Aristteles. A fin de cuentas, su universo no es tan literalmente
aristotlico. Sin embargo, lo importante no es que sus universos sean distintos,
sino cul es la razn que llev a Santo Toms a afirmar dicha cuestin.
Claramente, la cosmologa de Aristteles que l recibe, estaba mediada por
diecisis siglos de observaciones astronmicas intermitentes, pero justas y
vlidas-, hechas por los neoaristotlicos, los alejandrinos, los sirios y los rabes.
Las variaciones entre las diversas observaciones hicieron cada vez ms compleja
la correspondencia entre este modelo terico y los fenmenos observados.
Adems, de que en tiempos de Santo Toms la cosmologa de Aristteles aparece
al lado de las descripciones matemticas de los movimientos celestes de
Ptolomeo, que corran con el mismo problema: once siglos de observaciones y,
por lo tanto, de nuevas imprecisiones cada vez que se observaba de nuevo
. Uno
y otro evento son insoslayables a la hora de proponer una nueva teora, pues la
revisin de las antiguas cosmologas se haba convertido en una ardua y
complicada labor, que exiga nuevas observaciones y precisiones, que Santo

Es importante tener en cuenta que las posiciones de las estrellas varan con respecto al
movimiento aparente del Sol y de los planetas. La variacin de la posicin del Sol con respecto a
las estrellas fijas, fue sealada por Hiparco de Nicea en el siglo II a.C., cuando calcul su
desplazamiento con respecto a ellas, de aproximadamente un da cada 71 aos. Vase la pgina
63 de este trabajo.
101
Toms no poda llevar a cabo porque no era astrnomo ni matemtico. Slo poda
especular de la misma manera que lo haba hecho Aristteles: acerca del orden
cualitativo del universo, mas no sobre su cuantificacin basada en la observacin
emprica. Opta, finalmente, por una especie de cielo intermedio: aristotlico, pero
permitiendo ciertas alteraciones producto de la dificultad misma que enfrentaba
como cosmlogo y no como observador o matemtico.

Y, en segundo lugar, las explicaciones resultantes cuando se presentaban
incompatibilidades sustanciales de la cosmologa de Aristteles con la doctrina
cristiana. Este trabajo es fecundo y notablemente novedoso, si tenemos en
cuenta que la obra aristotlica se vea sustentada tericamente desde una nueva
dimensin. Acudamos de nuevo a Th. Kuhn:

Segn las Escrituras, Cristo ascendi ms all de todos los cielos para
completar todas las cosas (Carta a los Efesios 4:10). Toms de
Aquino consigui ajustar este fragmento de la historia cristiana a un
universo de esferas, pero para conseguirlo tuvo que resolver muchos y
variados problemas, entre ellos el siguiente:
No parece demasiado adecuado a la naturaleza de Cristo afirmar que
ascendi a los cielos, pues el filsofo {Aristteles} dice (Del cielo, libro
II) que las cosas que estn en un estado de perfeccin poseen su bien
sin movimiento. Pero Cristo estaba en un estado de perfeccin {...}.
Por consiguiente, tena su bien sin movimiento. Pero la ascensin es
movimiento, de donde se desprende cun impropio era para Cristo
ascender {...}.
Adems, tal como se demuestra en el libro I Del cielo, no hay lugar
alguno por encima del cielo. Pero todo cuerpo debe ocupar un lugar.
Por consiguiente, el cuerpo de Cristo no ascendi por encima de todos
los cielos {...}.
Adems, dos cuerpos no pueden ocupar un mismo lugar. Puesto que
no hay forma de pasar de un lugar a otro si no es a travs del espacio
intermedio, no parece posible que Cristo se haya elevado ms all de
todos los cielos a menos que {las esferas de cristal de} stos se hayan
dividido, lo cual es imposible
67
.

67
KUHN, Op. Cit. p.156.
El texto citado de Santo Toms de Aquino por Th. Kuhn es Summa theologica, 3.57.1-4.
102
Esta nocin del universo es la que van a recibir los modernos desde Coprnico
hasta Descartes. Una cosmologa o visin de la estructura del universo a la vez
aristotlica y cristiana, con las consabidas dificultades que este acontecimiento
conllevaba, entre otras, la misin de hacer compatibles dos tradiciones
esencialmente diferentes, la filosofa griega y la fe cristiana; hacer actuales
conceptos y teoras de diecisis siglos de antigedad despus de mltiples
interpretaciones, comentarios y traducciones; y finalmente, el extremo detalle y
erudicin con que estaban confeccionadas sus obras [las de Santo Toms]
oscurecan la estructura general del nuevo universo cristiano que comenzaba a
emerger a finales de la Edad Media
68
. En otras palabras, un nuevo sistema del
mundo que por las dificultades que planteaba, fcilmente se asemejaba a las
tradiciones cosmolgicas que le dieron origen, la aristotlica y la cristiana. En
adelante, o se asumirn ambas como una especie de hbrido terico, o por
separado, una como cosmologa literalmente aristotlica y la otra como
especulacin teolgica.

2.4.2. Las especulaciones cosmolgicas de los nominalistas de Pars

Como se insinu al comienzo de este escrito, los modernos desde Coprnico
hasta Descartes- recibieron su formacin filosfica en las Universidades europeas
escolsticas, donde se daba por sentado la autoridad intelectual de Santo Toms
y de Aristteles. En esta pretendida unidad donde la traduccin, el comentario y la
crtica sobre este ltimo, germin en un nuevo estilo de pensamiento, podemos
evidenciar argumentos claros sobre la correspondencia directa entre la metafsica
o la Filosofa Primera, y la fsica como aquella ciencia que trata de todo proceso
de generacin y corrupcin. Pero es all tambin donde, en segundo lugar, vamos
a encontrar los primeros trabajos que van a privilegiar la fsica como teora del
cambio de lugar. Y esta es la lnea de investigacin que siguieron los modernos

68
Ibid, p.157.
103
desde Coprnico hasta Galilei, por supuesto, con importantes recurrencias a la
metafsica o a la teologa, de vez en cuando, como, por ejemplo, en el caso de
Bruno y del proyecto inicial del Mysterium cosmographicum de Kepler.

En este de orden ideas, la filosofa explorada en una porcin del saber, en la
fsica, nicamente como teora del cambio de lugar, en sus dos divisiones tericas:
la astronoma o la fsica celeste y la fsica de los movimientos de la regin
sublunar. Asunto que Descartes cambi notablemente cuando vuelve a concebir
la filosofa como un todo, a la manera aristotlica, como totalidad del
conocimiento, donde la metafsica es su parte ms importante.

Esta parcelacin de la filosofa en los lmites de la fsica como teora del cambio de
lugar, comienza en el siglo XIV en la escuela nominalista de Pars,
particularmente, con Guillermo de Occam, Jean Buridan y Nicols de Oresme. All
no vamos a encontrar una metafsica al estilo de la de Aristteles o de Santo
Toms, sino una analtica ms detallada y ms precisa de la fsica como teora del
movimiento, en sentido restringido. Thomas Kuhn llama a este trabajo
importantes anticipaciones al pensamiento copernicano, aunque sus mtodos
sean tpicamente escolsticos
69
. De hecho, lo escolstico y lo copernicano no
rien necesariamente, como ha querido dar a entender cierta rama de la historia
de la ciencia.

Segn Kuhn, Oresme en su obra Le livre du ciel et du monde, criticaba el principio
aristotlico sobre la unicidad de la Tierra. Escribe Kuhn:

Aristteles afirmaba que, en caso de existir dos tierras en el espacio (y
cuando la tierra se convierte en un planeta lo que hay son seis
tierras), ambas caeran hacia el centro del universo para unirse en
una sola, pues la tierra tiene un modo natural a ocupar el centro del
espacio. Esta demostracin, dice Oresme, no tiene validez alguna,
pues presupone una teora del movimiento que no ha sido probada.
Quiz la tierra no tienda naturalmente hacia el centro, sino hacia otros

69
Ibid, p.161.
104
fragmentos de tierra prximos. Nuestra tierra tiene un centro, y tal vez
sea hacia l, independientemente de la posicin que ocupe dentro del
universo, [...] Segn esta teora oresmiana, el movimiento natural de
un cuerpo se halla gobernado, no por la posicin que ocupa en un
espacio aristotlico absoluto, sino por su posicin relativa con respecto
a otros fragmentos de materia
70
.

Asombrosa especulacin que deja indeterminada la cuestin del espacio absoluto
de Aristteles. No hay, pues, demostracin de que el espacio sea como ste
ltimo lo conceba, por lo tanto, no slo se puede permitir una argumentacin que
lo niegue, sino que lo demuestre lgicamente. Kuhn va ms all cuando afirma:
Esta tesis representa algo as como un requisito previo para las nuevas
cosmologas de los siglos XVI y XVII
71
.

Adems de dejar indeterminada esta cuestin que no se discuta, al menos, desde
la autoridad de Aristteles, pues la Tierra se ubicaba definitivamente en el centro
del mundo y tena forma esfrica, por estar constituida de materia pesada, Oresme
discute tambin el principio fundamental de la cosmologa aristotlica: la
inmovilidad de la Tierra. As afirma:

Parto del supuesto de que el movimiento local slo puede ser percibido
cuando un cuerpo altera su posicin con respecto a otro. Por tal razn,
un hombre situado sobre un navo a que se mueva con uniformidad,
rpida o lentamente, y que tan slo puede ver otro navo b que se
mueva del mismo modo que a, {...} tendr la sensacin de que ninguna
de ambas naves est en movimiento. Si a est en reposo y b en
movimiento, creer que b se mueve; pero si es a el que est en
movimiento y b el que permanece en reposo, seguir creyendo, como
en el caso anterior, que a est en reposo y b es el que se mueve {...}.
As pues, afirmo que si, de las dos partes del universo mencionadas
anteriormente, la superior {o celestial} gozara hoy de movimiento diario,
tal como es el caso, mientras que la inferior {o terrestre} permaneciera
en reposo, y si maana se invirtiera la situacin y la parte inferior
gozara de movimiento mientras que la otra, el cielo careciera de l,
seramos incapaces de apercibirnos en lo ms mnimo de tal mutacin,
pues lo mismo veramos hoy que maana. En uno y otro caso,

70
Ibid, p.161-162.
71
Ibid, p.162.
105
tendramos la sensacin de que permanece en reposo la parte sobre la
que estamos situados mientras se mueve la parte restante del
universo, de forma totalmente idntica a lo que le sucede a un hombre
a bordo de una nave que cree ver en movimiento los rboles situados
en la orilla
72
.

Tal como es el caso, es decir, se presume de antemano la veracidad de
Aristteles, sin embargo, en ltima instancia, da lo mismo mover a la Tierra que
dejarla quieta para efectos de explicar los mismos fenmenos. Esto es lo ms
importante que podemos entresacar de este punto de vista oresmiano. De hecho,
es un argumento similar a los que fueron usados en los siglos XVI y XVII para
refutar el sistema absoluto del mundo aristotlico, pues, formalmente es el mismo
ejemplo que fue usado por Coprnico, Bruno y Galilei, para demostrar, desde el
llamado Principio de Relatividad del Movimiento
, que los movimiento descritos

dependen del observador, y por ende, tratar de demostrar que los argumentos
aristotlicos sobre la inmovilidad de la Tierra, no eran tan concluyentes, que era
como se queran presentar entre los siglos XVI y XVII, por la filosofa tradicional.
Por supuesto, Oresme no va ms all de la argumentacin misma y no llega a las
consecuencias que se podran haber sacado de tan preciso razonamiento como
s lo hicieron los mencionados Coprnico, Bruno y Galilei, adems de Kepler y
Descartes-. Oresme, de todas maneras sigue convencido de que Aristteles tiene
razn, como se puede ver en la cita anterior: es un hecho que la parte superior del
universo es la que se mueve y la Tierra est quieta, sencillamente, que, como dice
Kuhn, ... la eleccin entre una tierra inmvil y una tierra en rotacin debe ser una
simple cuestin de fe, y contina, Ningn argumento, dice, sea lgico, fsico, o
incluso bblico, puede refutar la posibilidad de una rotacin diaria de la tierra
73
.

72
DE ORESME, Nicols. Le Livre du Ciel et du Monde. Citado por KOESTLER, Op. Cit., p.162-
163.
Las negrillas son nuestras.
Por supuesto, conceptos completamente diferentes en su concepcin para cada uno de ellos,
tanto en su fundamentacin como en su aplicacin como principio fsico.
73
KUHN, Op. Cit., p.162.
106
Sin embargo, las crticas de los nominalistas de Pars no se quedan slo en
exponer lo poco concluyentes que pueden ser los argumentos aristotlicos acerca
de la afirmacin de una Tierra esttica. Para ellos no poda pasar desapercibido
una de las explicaciones fsicas de Aristteles ms problemticas. Se trataba del
mencionado fenmeno de antiperstasis. Segn Kuhn:

[La explicacin de este fenmeno] cre dificultades casi de inmediato.
Juan Filopn, el comentarista cristiano del siglo VI que registra el
primer enfrentamiento con la teora de Aristteles, atribuye su propia
solucin parcial a la teora del impetus al astrnomo helenstico
Hiparco. La mayor parte de los comentaristas restantes se vio como
mnimo desazonada por este aspecto del pensamiento aristotlico.
Quiz nadie, ni el propio Aristteles, haya tomado nunca en serio la
idea del aire actuando como propulsor
74
.

Ciertamente, la explicacin de la antiperstasis era bastante problemtica. Ello no
quiere decir, literalmente, que por tal razn carezca de seriedad. De hecho, si
Aristteles lo explic de esa forma era porque no lo poda hacer de otra manera.
Un proyectil, como cualquier cuerpo material de su universo, es movido por una
causa. Esa causa es, generalmente, una fuerza, que est implcita en la
naturaleza del cuerpo que se mueve, desde, hacia o alrededor del centro, o en su
defecto, un mvil cualquiera que para poder desplazarse, la fuerza tiene que estar
en contacto directo con l. Es el caso de los proyectiles: no tiene un movimiento
natural hacia arriba u horizontalmente; su movimiento natural es hacia abajo, pero,
sin embargo, lo vemos moverse de esta manera. Dnde est la fuerza que lo
mueve? Segn Aristteles, el aire que desplaza el proyectil en su recorrido, se
desplaza hacia atrs impulsndolo hacia adelante.

Tal vez este argumento no sea muy convincente, pero lo que no podemos olvidar
es que ste estaba inscrito en el corpus terico de la dinmica aristotlica, y
posiblemente, no haba otra manera -como muchas otras argumentaciones o
teoras de la ciencia antigua, que hoy nos pueden parecer descabelladas-, de

74
Ibid, p.166.
107
demostrar fsicamente el movimiento de los proyectiles, cuya naturaleza
escapaba a la clasificacin de los movimientos rectilneos y circulares.

Ahora bien, segn Buridan, Se pretende saber si un proyectil, una vez abandona
la mano de quien lo arroja, sigue en movimiento por accin del aire [...]. Creo que
tal pregunta es muy difcil de responder, pues Aristteles, segn mi parecer, no ha
sabido resolver satisfactoriamente el problema
75
. Contrario a lo que
pensaban muchos modernos, entre ellos Galilei como es evidente en su Dilogo
sobre los sistemas mximos-, los medievales cristianos s establecieron, de alguna
manera, una severa crtica a los aspectos de la filosofa de Aristteles que
encontraban problemticos. Aunque asuman su autoridad, tambin vean que
ciertas partes de esa filosofa eran contradictorias entre s, o simplemente, poco
concluyentes o falsas. Por tal razn se atrevieron a ir ms all de dicha filosofa,
con todo lo que ello significa. En el caso de Buridan y el movimiento violento de
los proyectiles, la solucin se plantea en estos trminos:

As pues, podemos y debemos afirmar que en la piedra, o en cualquier
otro proyectil, se halla impreso algo que constituye la fuerza motriz del
proyectil en cuestin. Evidentemente, tal suposicin es mucho mejor
que caer de nuevo en la afirmacin de que el aire quiere continuar
moviendo el proyectil ya que lo cierto es que parece resistirse a ello
{...}. {El ente propulsor} imprime un cierto impetus o fuerza motriz al
cuerpo en movimiento, impulso que acta segn la direccin en que
ha sido lanzado el proyectil, ya sea hacia arriba o hacia abajo, lateral o
circularmente. El impetus otorgado al cuerpo por parte del motor tiene
un valor superior al necesario para imprimir su actual velocidad, siendo
precisamente tal mpetus el que permite a la piedra continuar su
movimiento una vez ha dejado de actuar el motor. No obstante, dicho
mpetus disminuye continuamente a causa de la resistencia presentada
por el aire y de la gravedad de la piedra, que tira de ella en direccin
contraria hacia la que se sentira naturalmente predispuesto a
mantenerla el mpetus. As pues, el movimiento de la piedra va
hacindose cada vez ms lento, hasta que llega el momento en que el

75
BURIDAN, Jean. Quaestiones Super Octo Libros Physicorum. Citado por KUHN, Op. Cit., p.166.
108
mpetus disminuye o se corrompe de tal forma que la gravedad de la
piedra se sale con la suya y la hace descender hasta su lugar natural
76
.

Por supuesto, esta elaborada solucin al problema del movimiento de los
proyectiles, est ms cerca de la modernidad que de la filosofa de Aristteles. El
razonamiento de Buridan al menos en lo que concierne a la antiperstasis- est
completamente fuera de la filosofa aristotlica, pues no tiene en cuenta el
concepto de fuerza, la organizacin del sistema del mundo, los movimientos
naturales rectilneos y circulares, el centro del universo como lugar absoluto, las
regiones sublunares y supralunares, que en la explicacin de la naturaleza del
movimiento en dicha filosofa, son, esencialmente imprescindibles. Los elementos
tericos y filosficos son otros. Como hemos podido ver, esta parte de la filosofa
medieval difiere de sus antecedentes agustinianos y tomistas. No hay aqu una
justificacin analtica de los fenmenos naturales desde principios metafsicos,
como generalmente lo hacan los medievales.

2.4.3. Metafsica y ciencia

A manera de conclusin de esta parte, podramos decir, que no es desconocido el
hecho de que en la reflexin filosfica de la poca, y aun teolgica, la astronoma
y la fsica ocuparan un papel preponderante, contrario a lo que se ha credo hasta
el momento, sobre todo en ciertas historias de la ciencia de corte positivista. La
necesidad, creada por los griegos, de establecer racionalmente las primeras
causas que hicieran posible la existencia del mundo fsico -aun cuando creyeran
que se alejaban de las consideraciones teolgicas o mitolgicas-, en vez de trazar
una divisin radical entre el pensamiento religioso y el pensamiento racional,
dejaron abierta la posibilidad de que aquella primera causa demostrada
racionalmente, pudiera convertirse en cualquier momento en un principio, ya no

76
BURIDAN, Jean. Quaestiones Super Octo Libros Physicorum. Citado por KUHN, Op. Cit., p.166-
167.
109
racional, sino divino. Tienen razn Giorgio Colli en El nacimiento de la filosofa y
Jean-Pierre Vernant en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, cuando advierten
que la filosofa en sus orgenes no reemplaza simplemente al mito si lo
entendemos como historia sagrada-, estableciendo una radical ruptura con este
tipo de concepcin del mundo, sino que se convierte en una continuadora de l,
incluso con sus mismas pretensiones y lenguajes
.

En este contexto, despus de la aclimatacin del pensamiento aristotlico en los
siglos XIII y XIV, la astronoma y la fsica se convierten en dos de los principales
instrumentos explicativos del lugar de Dios en el mundo. Por un lado como
complemento esencial de la Filosofa Primera o de las explicaciones metafsicas,
esto es, como constituyente primario de toda aquella estructura terica que
Aristteles alguna vez llam filosofa, entendida como totalidad del conocimiento
humano, y por otro, como soporte de la doctrina cristiana. En el siglo XIII y los tres
siguientes, el tringulo formado por la astronoma y la fsica, la filosofa aristotlica
y la teologa cristiana, no slo hace que sean elementos correspondientes, sino
tambin isomrficos. Por ello no es extrao encontrar claras alusiones
astronmicas y fsicas, directamente vinculadas con problemas filosficos y
teolgicos.

En lo que concierne a este trabajo, de la misma manera, Descartes en el siglo XVII
no concibe su fsica fuera de su filosofa, como una porcin del saber completa o
parcialmente aislada. Por el contrario su fsica aparece inscripta en su proyecto
metafsico, y ambas, conforman lo que en Les principes de la philosophie,
denomina como el gran rbol del saber, esto es, la filosofa. Un organizado
sistema deductivo desde primeros principios a fenmenos particulares.

Vase el pequeo tratado de COLLI, Giorgio, El nacimiento de la filosofa, traduccin de Carlos

Manzano, Barcelona, Tusquets Editores, S.A., 1994; y el captulo VII, Del mito a la razn, del
texto de VERNANT, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel S.A.,
1993, pp. 334-364.
110

3. EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MODERNO

Muchos siglos de trabajo han hecho caer finalmente el
velo que cubra al sistema del mundo. El hombre se
ha visto entonces sobre un planeta casi imperceptible
en medio de la vasta extensin del sistema solar, el
cual a su vez no es sino un punto insensible en la
inmensidad del espacio. Pero los sublimes resultados
a los que este descubrimiento ha conducido son ms
que suficientes para consolarle por la extremada
pequeez y el rango que se asigna a la Tierra
77
.

3.1. NICOLS COPRNICO: EN LOS ALBORES DE LA MODERNIDAD

No se crea, pues, que como los pitagricos- he
afirmado a la ligera el movimiento de la Tierra: en mi
exposicin acerca de los crculos podr hallarse un
argumento de peso en su favor. De hecho, los
argumentos a los que recurren los filsofos naturales
para demostrar la inmovilidad de la Tierra se basan
por lo comn en las apariencias: son estos
argumentos los primeros en derrumbarse aqu, puesto
que la propia inmovilidad de la Tierra se interpreta
como una apariencia
78
.

77
LAPLACE, Pierre-Simon. Exposition du systme du monde. Citado por ELENA, Alberto,
Introduccin. En: COPRNICO, Nicols, DIGGES, Thomas y GALILEI, Galileo, Opsculos sobre el
movimiento de la Tierra, Op. Cit., p. 7.
78
COPRNICO, Nicols. Commentariolus. En: COPRNICO, Nicols; DIGGES, Thomas y
GALILEI, Galileo, Op. Cit., p.28.
111

Para el objetivo central de este trabajo, esto es, valorar la Fsica de Descartes
frente a otras fsicas de su tiempo y frente a ciertas historias de la filosofa o de
las ciencias, es fundamental comprender los elementos conceptuales esenciales
de las investigaciones de la filosofa de la naturaleza, desde mediados del siglo
XVI, luego de la publicacin del De revolutionibus orbium coelestium de Nicols
Coprnico. La razn es que son las tesis copernicanas, y no otras, las que
despertaron, en dicho siglo y el siguiente, el inters por un sistema del mundo con
un Sol central o ms exactamente, aproximadamente central-, y una Tierra
girando como un planeta cualquiera -a pesar de la antigedad de esta teora-, es
decir, que es luego de Coprnico, y no de ningn otro pensador, cuando se
consider y se acept, definitivamente, este asunto en la historia del pensamiento.
En otras palabras, luego de la publicacin del libro de Coprnico en 1543, o se
asume la defensa del tradicional sistema del mundo aristotlico-ptolemaico, o la
defensa del sistema heliocntrico
de Coprnico, cuyas races se remontan hasta

el perodo helnico. Se gest, pues, desde este tiempo, un clima de discusin
entre dos teoras opuestas que explican los mismos fenmenos.

Elaboradas y conocidas las propuestas de la teora de Coprnico, surgieron sus
defensores, esto es, los copernicanos. Ellos Bruno, Kepler, Galilei y Descartes,
entre otros- debieron argumentar por qu Coprnico tena razn, por qu su
estructura del mundo era ms plausible que la escolstica, y por qu y de qu
manera se deba instaurar una nueva ciencia o ms bien, una nueva filosofa al
menos tal como lo entenda cabalmente Descartes-. As que para poder
contextualizar y valorar la fsica de este ltimo debemos comenzar por el anlisis
de las teoras copernicanas desde su De revolutionibus.

Como se sabe, el modelo del mundo de Coprnico, no es exactamente heliocntrico, porque el

Sol no se encuentra en el centro, sino como en el centro, es decir, que ocupa un lugar cerca de
un punto ecuante central. Por ello, es ms correcto afirmar que es un sistema heliosttico, que
significa un Sol aproximadamente central y sin ningn movimiento, como nos lo hace saber en el
Tercer Postulado de su Commentariolus. (Vase: Ibid, p.27). En adelante, designaremos al
sistema copernicano como heliosttico, para efectos de superar el fantasma histrico que
tradicionalmente lo seala de heliocntrico.
112

En la primera mitad del siglo XVI Nicols Coprnico desarroll su teora
heliosttica. Las dificultades de presentacin de un modelo del mundo de esta
naturaleza son notables, tanto en las formas sociales apreciadas en la poca,
como en las disputas de carcter filosfico. A pesar de que Coprnico encontr
un ambiente propicio para la publicacin de su obra, alentado por muchos de sus
amigos influyentes en el ambiente religioso e intelectual de su tiempo, como
Nicols Schoemberg, Cardenal de Capua, entre los catlicos teniendo en cuenta,
adems, que el De revolutionibus orbium coelestium est dedicado al Papa Pablo
III
- y Joachim Rethicus, un telogo protestante, no se puede negar que un

planteamiento de tal naturaleza encontrara adversarios, tanto desde el campo
filosfico, como desde la ortodoxia religiosa.

La cuestin es que para mediados del siglo XVI discutir la filosofa de Aristteles
era discutir la autoridad de la Iglesia ya sea catlica, protestante o anglicana-,
pues el sistema aristotlico se haba convertido en la sustentacin y justificacin
filosfica del cristianismo tradicional. Muchos contemporneos de Coprnico
estaban convencidos de ello, confundiendo frecuentemente lo que les haba
enseado la tradicin, esto es, la directa y esencial relacin entre la filosofa
aristotlica y el cristianismo. El caso ms conocido es el de Martn Lutero que
consideraba a Coprnico como un hereje, consecuencia de las hiptesis de aquel
pequeo escrito que circul entre sus amigos el Commentariolus-, o de los
rumores que circulaban de lo que enseaba o defenda en el castillo de Lidzbark,
sede del Obispo de Warmia, Lucas Watzenrode, o posteriormente desde su
remota parroquia en Frombork, Prusia Real. Lutero, en una observacin que hizo
en sus Tischreden, se refiere a Coprnico como: ... un astrlogo advenedizo que
pretende probar que es la Tierra la que gira, y no el cielo, el firmamento, el Sol o la
Luna [...]. Este loco echa completamente por tierra la ciencia de la astronoma,

La dedicatoria de Coprnico dice as: AL SANTSIMO SEOR PABLO III, PONTFICE MXIMO.
COPRNICO, Sobre las revoluciones, Op.Cit., p.7.
113
pero las Sagradas Escrituras nos ensean que Josu orden al Sol, y no a la
Tierra, que se detuviese
79
.

Ahora bien, en los avatares que rodearon la publicacin del libro de Coprnico,
jug un papel de vital importancia Nicols Schoemberg. El Cardenal de Capua fue
uno de los personajes ms interesados en que Coprnico publicara el De
revolutionibus. Segn el mismo Coprnico este libro haba sido escrito con mucha
anterioridad: ... pues retenido por m haba estado en silencio, no slo nueve
aos, sino ya cuatro veces nueve
80
. Es decir, que por varias razones -entre ellas
la ms importante, el recelo por la posible reaccin que suscitara el libro-, no lo
haba hecho a pesar de haberlo tenido escrito desde haca mucho tiempo. A
Nicols Schoemberg debemos una de las pginas ms antiguas donde se hace no
slo un ruego para que el libro sea dado a conocer, sino tambin una clara
defensa de la teora copernicana. Esta pgina aparece publicada como uno de los
varios prlogos del De revolutionibus, de la edicin citada, intitulada:

Nicols Schoemberg, Cardenal de Capua, a Nicols Coprnico.
Saludos.
Habindome hablado hace algunos aos de tu capacidad, constante
conversacin de todos, empec entonces a tenerte ya en la ms alta
estima y a felicitarme tambin de nuestros hombres, entre los que
florece con tanto prestigio. Comprend que no slo conocas con
suficiencia los hallazgos de los antiguos matemticos, sino que habas
establecido una nueva estructura del mundo, en virtud de la cual
enseas que la Tierra se mueve, que el Sol ocupa la base del mundo y
por tanto el lugar central, que el octavo cielo permanece inmvil y fijo
perpetuamente, que la Luna, junto con los elementos de su esfera,
situada entre el cielo de Marte y el de Venus, gira anualmente
alrededor del Sol; y que de toda esta estructura de la astronoma hay
comentarios elaborados por ti, y que han sido plasmados en unas
tablas los movimientos de las estrellas errantes, calculados con gran
admiracin de todos. Por lo tanto, doctsimo varn, si no te molesto, te
ruego una y otra vez vehementemente, que comuniques a los
estudiosos este hallazgo tuyo y tus pensamientos con respecto a la
esfera del mundo, junto con las tablas y si tienes alguna otra cosa

79
ELENA, Alberto, Op.Cit., p.8.
80
COPRNICO, Sobre las Revoluciones, Op.Cit., p.8.
114
concerniente a este asunto, me lo envas tambin en la primera
ocasin. He dado el encargo a Teodorico de Raden para que a mi
cargo se copie y se me enve todo ello. Pues si eres condescendiente
conmigo en este asunto, comprenders que lo has hecho con un
hombre admirador de tu nombre, y que desea corresponder a tan gran
talento. Adis. Roma 1 de noviembre de 1536
81
.

En el campo de la filosofa la discusin se hace en otro tono. El De revolutionibus
apareci como una alternativa de explicacin a propsito de los mismos
fenmenos que explicaba el sistema aristotlico-ptolemaico. Los defensores de la
filosofa de Aristteles saban que ya los antiguos haban hecho explicaciones de
los movimientos planetarios ms o menos de la misma manera que Coprnico; por
ejemplo, el modelo heliocntrico de Aristarco de Samos, y el del pitagrico Filolao
que haba puesto a la Tierra a girar en torno al llamado Fuego Central como un
planeta comn y corriente.

Debemos resaltar la expresin alternativa de explicacin para efectos de aclarar
que, en trminos filosficos, la teora heliocntrica de Coprnico, en la segunda
mitad del sigo XVI, fue considerada por los filsofos aristotlicos como un
planteamiento vlido para explicar los mismos fenmenos de que trataba la
cosmologa de Aristteles y el modelo matemtico de Ptolomeo, especficamente,
sobre los movimientos planetarios y la estructura del mundo -al menos como lo
consideraban algunos filsofos jesuitas de esta segunda mitad del siglo-.

Ahora bien, debemos tener como presupuesto fundamental el hecho de que en el
siglo XVI, tanto Aristteles como Ptolomeo pertenecan a la misma tradicin,
aunque sus explicaciones de la estructura y de los movimientos existentes en el
universo hayan sido completamente distintas y a veces contradictorias como ya
se ha dicho-. Aristteles daba la base filosfica o si se quiere, metafsica, esto es,
realizaba un completo planteamiento de las primeras causas o principios de la
existencia del movimiento, y Ptolomeo describa matemticamente o

81
Ibid, p.5-6.
115
geomtricamente- esos mismos movimientos de una manera ms precisa que el
sistema de esferas transparentes de Aristteles. Sin embargo, los lectores
modernos de los siglos XVI y XVII siguieron utilizando indistintamente el viejo
trmino aristotlico, tomado de Eudoxio, de esferas, o en su defecto, de
crculos usado por Ptolomeo, cuando se referan a la posible descripcin de los
movimientos planetarios alrededor del Sol. Sobre este asunto nos dice Alberto
Elena en una de sus notas aclaratorias al Commentariolus de Coprnico:

El empleo del trmino orbis por Coprnico (y, en general, por todos los
astrnomos renacentistas) es enormemente problemtico, situacin
que viene a agravarse en virtud de la importancia capital del mismo.
Orbis puede significar tanto esfera como crculo y, de hecho, a lo
largo del Commentariolus resulta perfectamente intercambiable como
sphaera o circulus: para comprobarlo basta con remitirse al primero de
los postulados con que se abre el opsculo. [...]
La alusin a las esferas celestes por parte de Coprnico nos enfrenta
con un problema adicional: se trata de esferas reales o de meros
expedientes matemticos? Aunque algunos autores afirman que
Coprnico evit siempre pronunciarse al respecto, lo cierto es que las
esferas de su sistema del universo son tan reales como lo fueran las de
la astronoma antigua o medieval. Diversos pasajes del De
Revolutionibus, que no cabe reproducir aqu, lo evidencian sin lugar a
dudas
82
.

Como se afirm anteriormente, la idea central de la tesis copernicana sobre la
estructura del mundo haba sido considerada por su autor, treinta y seis aos
antes de 1543. Sin embargo, surge otro asunto esencial para la comprensin del
trabajo de Coprnico. Se trata de la publicacin entre sus amigos de un pequeo
opsculo llamado Nicolai Copernici de hypothesibus motuum coelestium a se

82
ELENA, Alberto. Notas a Nicols Coprnico. En: COPRNICO, Opsculos sobre el
movimiento de la Tierra, Op.Cit., p.91.
La posible confusin entre los dos trminos alude, precisamente, a toda la tradicin establecida
durante la Edad Media, en la cual Aristteles y Ptolomeo conformaban una misma unidad o corpus.
Adems, es bueno sealar que cuando Coprnico hablaba de esferas estaba hablando de las
mismas esferas reales, tal y como las entendan Eudoxio, Aristteles, Toms de Aquino y los
escolsticos; en otras palabras, Coprnico es, en este sentido, lo que llamaramos, sin temor a
equivocarnos, un buen aristotlico. Adems, es importante considerar que la ambigedad del
trmino latino ORBIS, introduce una dificultad de primer orden para las traducciones del libro de
Coprnico, verbigracia, los estudiosos prefieren citar el ttulo del libro en latn De Revolutionibus
Orbium Coelestium, para evitar la ambigedad de la palabra.
116
constitutis commentariolus, Breve exposicin de las hiptesis de Nicols
Coprnico acerca de los movimientos celestes. Texto conocido en su tiempo, y
tambin ahora, con el nombre de Commentariolus
.

En general, se ha dicho del Commentariolus, que se trata de una especie de
borrador de la obra cumbre De revolutionibus, o de un manual de divulgacin cuyo
objetivo consisti en tantear el ambiente intelectual de su tiempo para preparar la
llegada de la magna obra. En otras palabras, que uno y otro bsicamente son lo
mismo, o que hacen parte de la misma unidad. Nada ms alejado de la realidad.
Hasta ahora se ha logrado demostrar que ambos textos son autnomos e
independientes, y aun cuando tratan del mismo tema, esto es, la presentacin de
un mundo heliosttico, se pueden sealar sus diferencias. Por tal razn para
entender el verdadero significado de la teora copernicana no nos debemos limitar
al De revolutionibus, sino tambin al Commentariolus como constitutivo
fundamental de la evolucin del pensamiento de Coprnico.

3.1.1. El Commentariolus: la cosmologa copernicana

El Commentariolus comienza a desarrollarse de la misma manera que el De
revolutionibus: revisando las diversas cosmologas que Coprnico considera,
preceden a sus obras. Observo que nuestros predecesores recurrieron a un
elevado nmero de esferas celestes a fin, sobre todo, de poder explicar el
movimiento aparente de los planetas respetando el principio de uniformidad
83
.
Como se ha dicho, este principio de uniformidad, desde Platn, se haba

La fecha de publicacin admitida es 1514, sin embargo, los especialistas no han podido sealar
todava exactamente cundo se escribi. Tambin es bueno tener en cuenta la nota aclaratoria del
traductor de la obra al espaol: El Commentariolus une a su ya problemtica condicin de obra
indita la circunstancia adicional de conocerse a travs de tres manuscritos diferentes que, por
ms que puedan proceder de una misma copia [...], presentan innumerables variantes de detalle,
tanto en la terminologa como en los parmetros. ELENA, Alberto. Nota sobre la edicin. En:
COPRNICO, Nicols, DIGGES, Thomas y GALILEI, Galileo, Op.Cit., p.24. Adems, vase la
Introduccin de Alberto Elena al texto: COPRNICO, Nicols, DIGGES, Thomas y GALILEI,
Galileo, Op.Cit., p.7-21.
83
COPRNICO, Commentariolus, Op.Cit., p.25.
117
convertido en el eje fundamental de cualquier explicacin de la naturaleza de los
movimientos celestes. Coprnico no se vio fuera de su aplicacin en el nuevo
intento que hizo por explicar lo mismo que todos los antiguos. l tiene que partir
de dicho presupuesto: salvar los fenmenos respetando la uniformidad de los
movimientos de los cuerpos celestes. Por ello tuvo que recurrir a los clsicos
argumentos conocidos desde los tiempos de Platn y Aristteles para plantear una
nueva concepcin del mundo. En consecuencia, prosigue:

Calipo y Eudoxo, que trataron de resolver el problema por medio de
crculos concntricos, no fueron sin embargo capaces de dar cuenta
por este procedimiento de todos los movimientos planetarios. No slo
tenan que explicar las revoluciones aparentes de los planetas, sino
tambin el hecho de que tales cuerpos tan pronto nos parezcan
ascender en los cielos como descender, fenmeno ste incompatible
con el sistema de crculos concntricos. Este es el motivo de que
pareciera mejor emplear excntricas y epiciclos, preferencia que casi
todos los sabios acabaron secundando.
Las teoras planetarias propuestas por Ptolomeo y casi todos los
dems astrnomos, aunque guardaban un perfecto acuerdo con los
datos numricos, parecan comportar una dificultad no menor.
Efectivamente, tales teoras slo resultaban satisfactorias al precio de
tener asimismo que imaginar ciertos ecuantes, en razn de los cuales
el planeta parece moverse con una velocidad siempre uniforme, pero
no con respecto a su deferente ni tampoco con respecto a su propio
centro. Por ese motivo, una teora de estas caractersticas no pareca
ni suficientemente elaborada ni tan siquiera suficientemente acorde a la
razn
84
.

El planteamiento es claro dado que a Coprnico le llegaron dos tradiciones
cosmolgicas fundidas en una sola. La explicacin de los movimientos celestes
por el sistema de las esferas concntricas, transparentes y materiales de Eudoxio,
y heredada por su discpulo Calipo y por Aristteles en su conocida fsica celeste;
y el complejo sistema de los epiciclos de Ptolomeo. No es posible aventurarse en
una nueva propuesta de la estructura del universo sin considerar la revisin
exhaustiva, lmites y problemas de estos dos asuntos. Por tal razn concluye:

84
Ibid, p.25-26.
118
Habiendo reparado en estos dos defectos, me preguntaba a menudo si
sera posible hallar un sistema de crculos ms racional, mediante el
cual se pudiese dar cuenta de toda irregularidad aparente sin tener
para ello que postular movimiento alguno distinto del uniforme
alrededor de los centros correspondientes, tal y como el principio del
movimiento perfecto exige
85
.

La insuficiencia de los sistemas de Eudoxio, Aristteles y Ptolomeo, para explicar
los movimientos celestes, lo llev a concluir que es sumamente necesario
emprender un proyecto que cumpla con dos requisitos fundamentales: elaborar un
sistema del mundo cuya caracterstica principal sea la sencillez explicativa,
evitando la consecuente complicacin del enorme nmero de esferas, y las
innumerables y complejas combinaciones de crculos y excntricas en el sistema
de epiciclos; y en segundo lugar, respetar el principio de uniformidad y circularidad
del movimiento, tal y como se haba hecho desde Platn.

La solucin copernicana en el Commentariolus es sencilla y aparentemente eficaz.
Dicha solucin a los problemas planteados viene dada en forma de siete
postulados que deben ser tenidos en cuenta a la hora de elaborar un nuevo
sistema del mundo.

PRIMER POSTULADO

No existe un centro nico de todos los crculos o esferas celestes.

SEGUNDO POSTULADO

El centro de la Tierra no es el centro del mundo, sino tan slo el centro
de gravedad y el centro de la esfera lunar.

TERCER POSTULADO

Todas las esferas giran en torno al Sol, que se encuentra en medio de
todas ellas, razn por la cual el centro del mundo est situado en las
proximidades del Sol.

85
Ibid, p.26.
119

CUARTO POSTULADO

La razn entre la distancia del Sol a la Tierra y la distancia a la que
est situada la esfera de las estrellas fijas es mucho menor que la
razn entre el radio de la Tierra y la distancia que separa a nuestro
planeta del Sol, hasta el punto de que esta ltima resulta imperceptible
en comparacin con la altura del firmamento.

QUINTO POSTULADO

Cualquier movimiento que parezca acontecer en la esfera de las
estrellas fijas no se debe en realidad a ningn movimiento de sta, sino
ms bien al movimiento de la Tierra. As, pues, la Tierra junto a los
elementos circundantes- lleva a cabo diariamente una revolucin
completa alrededor de sus polos fijos, mientras que la esfera de las
estrellas y ltimo cielo permanece inmvil.

SEXTO POSTULADO

Los movimientos de que aparentemente est dotado el Sol no se
deben en realidad a l, sino al movimiento de la Tierra y de nuestra
propia esfera, con la cual giramos en torno al Sol exactamente igual
que los dems planetas. La Tierra tiene, pues, ms de un movimiento.

SPTIMO POSTULADO

Los movimientos aparentemente retrgrados y directos de los planetas
no se deben en realidad a su propio movimiento, sino al de la Tierra.
Por consiguiente, ste por s solo basta para explicar muchas cosas de
las aparentes irregularidades que en el cielo se observan
86
.

Se dice solucin sencilla y aparentemente eficaz, siempre y cuando asumamos
estos postulados en trminos genricos, sin entrar en la descripcin minuciosa de
cada uno de los movimientos de los planetas alrededor del Sol, esto es, tratar de
hacer corresponder exactamente el movimiento real descrito con el modelo terico
que se pretende asumir, el fenmeno con la teora; en el caso de Coprnico slo

86
Ibid, p.26-28.
120
se solucionara este problema si se entra por los laberintos de la explicacin
matemtica o geomtrica. Asunto que no es asumido en el Commentariolus sino
en el De revolutionibus.

De hecho en el primero no existe el propsito de exponer un sistema del mundo
con rigurosidad matemtica, tal y como se hace en el segundo. Parece ms bien
que su objetivo fue hacer una presentacin general de un universo con un Sol
aproximadamente central esttico, pero sobre todo reiterar una y otra vez que los
movimientos diarios que observamos del Sol y los planetas son efectos pticos,
dados por los movimientos de la Tierra de traslacin alrededor del Sol, de rotacin
sobre su propio eje y de precesin de los equinoccios -como podemos deducir de
los siete postulados mencionados-, cuando realmente lo que pasa es que los
planetas se mueven con uniformidad en torno al Sol siguiendo un crculo perfecto
o una esfera.

En ltima instancia, se trata de diferenciar tres cosas: en primer lugar,
movimientos aparentes que son productos visuales de aquellos movimientos de la
Tierra; en segundo lugar, movimientos reales uniformes circulares o esfricos de
los planetas; y finalmente, que esta explicacin no es matemtica a pesar de que
se hable de crculos o esferas, o lo que es lo mismo, que no hay una estricta
explicacin matemtica de los movimientos celestes al estilo de Ptolomeo, sino
una exposicin cualitativa de la naturaleza de esos movimientos a la manera
aristotlica.

En las lneas siguientes de los postulados en el Commentariolus, Coprnico nos
presenta el punto nodal del problema:

Una vez establecidos estos postulados, voy a tratar de mostrar
brevemente cmo puede preservarse sistemticamente la uniformidad
de los movimientos. Me ha parecido que, en beneficio de la brevedad,
121
convendra prescindir aqu de las demostraciones matemticas, que
reservo para una obra ms amplia
87
.

Consideracin que nos puede conducir a cierta confusin. sta es una de las
razones que han llevado a afirmar a algunos, equivocadamente, que el
Commentariolus y el De revolutionibus forman una unidad, como se ha dicho.
Puede parecer que el primero sea el prlogo del segundo. Sin embargo, visto el
Commentariolus como texto independiente, dichas explicaciones matemticas no
son necesarias para lo que se quiere decir, o lo que es lo mismo, para el objetivo
que se propuso el texto. El libro est bien tal y como est, pues aunque
esencialmente traten de lo mismo el Sol central y la Tierra girando como un
planeta cualquiera- no abordan estos problemas de la misma manera
.

As pues, antes de entrar en la argumentacin de los siete postulados debemos
tener en cuenta los presupuestos fundamentales que anteceden cualquier tipo de
teorizacin de Coprnico sobre la naturaleza del mundo, ellos son:

a. Todos los movimientos celestes ocurren en torno al Sol
.
b. La Tierra es un planeta que gira alrededor del Sol.
c. El universo est limitado por la esfera de las estrellas fijas.

Ahora bien, miremos detenidamente los principales asuntos que abordan cada uno
de los postulados:

a. (Del Primer Postulado) En el intento por encontrar un universo perfecto,
armnico y ordenado, se haba considerado un centro nico para todos los

87
Ibid, p.28.
Es importante reiterar que las motivaciones, propsitos, lmites, alcances y contenidos temticos
son autnomos, cuestin que quedar completamente demostrada cuando abordemos,
propiamente, el De Revolutionibus. Por el momento ya sabemos a dnde se dirige y qu es lo
quiere el Commentariolus.
Lo que no quiere decir que sea el centro de los movimientos como se confirmar ms adelante.
Una cosa es decir que el Sol sea el centro de los movimientos celestes y otra que ellos ocurran en
torno a l.
122
movimientos celestes. El Primer Postulado niega tal cuestin cuando afirma
que no hay un centro nico para los crculos o esferas celestes, esto es, que
cada uno de ellos tiene su propio centro. Adems, dichos centros no son
materiales sino, necesariamente, puntos matemticos, o en trminos de la
astronoma matemtica ptolemaica, ecuantes.

b. (Del Segundo Postulado) En las cosmologas antiguas se haba considerado
que la Tierra era el centro del mundo excepto en los sistemas de Aristarco, y
Filolao, como se sabe-. Segn este postulado la Tierra no lo es pues al fin y
al cabo gira como un planeta cualquiera-, sino nicamente de la gravedad
terrestre, es decir, de aquel fenmeno que mantiene unidas las cosas a la
Tierra, incluida la Luna, en un mismo sistema fsico.

c. (Del Tercer Postulado) En las argumentaciones del Commentariolus es
fundamental considerar que todas las esferas giran en torno al Sol, pero
salvando el hecho de que l no es el centro del universo, sino slo un cuerpo
celeste que cumple funciones de ser referencia de dichos movimientos. El
centro del universo es un punto matemtico como las ecuantes de Ptolomeo,
como se afirm anteriormente- que no coincide con el Sol como cuerpo
material.

d. (Del Cuarto Postulado) Antes del Commentariolus el tamao del universo era
relativamente pequeo. La distancia entre el centro ya fuera material o
matemtico- y la esfera de las estrellas fijas, no era muy grande en relacin
con el dimetro de la Tierra o la distancia Tierra-Sol. En este postulado
Coprnico va a asumir que la distancia entre el centro que coincide ms o
menos con el Sol- y las fijas, es enorme en comparacin con el tamao de la
Tierra, esto es, si es imperceptible la distancia Sol-Tierra en comparacin con
la distancia Sol-esfera de las fijas, lo ser mucho ms el insignificante dimetro
de la Tierra. En otras palabras, el universo de Coprnico es mucho ms
grande que los clsicos sistemas universales.
123

e. (Del Quinto Postulado) La esfera de las estrellas fijas si observamos el
fenmeno diario- tiene un movimiento de rotacin completo de veinticuatro
horas alrededor de la Tierra. Segn Coprnico, dicho movimiento es aparente,
pues lo que ocurre realmente es que la Tierra tiene un movimiento de rotacin
sobre su propio eje y la esfera de las fijas permanece inmvil, produciendo
como efecto visual el movimiento de sta.

f. (Del Sexto Postulado) Adems del movimiento observable de la esfera de las
estrellas fijas tambin vemos tres movimientos del Sol a travs del cinturn
zodiacal. El movimiento diario de veinticuatro horas, el anual de
aproximadamente trescientos sesenta y cinco das y el de precesin de los
equinoccios en sentido contrario- de ms o menos veinticinco mil ochocientos
ochenta y cuatro aos. Segn este postulado dichos movimientos no son
reales, sino producto de los distintos movimientos de la Tierra. All se afirma
que la Tierra tiene ms de un movimiento, ellos son: el de rotacin, el de
traslacin y el de precesin de los equinoccios, respectivamente. En otras
palabras, es la Tierra la que tiene movimientos y no el Sol.

g. (Del Sptimo Postulado) El otro movimiento que se observa en los cielos es la
retrogradacin de los planetas. Segn Coprnico, estos movimientos no son
reales, sino que se deben a los distintos movimientos de la Tierra. Los
movimientos retrgrados son aparentes y son un efecto ptico, puesto que
observamos desde una Tierra en movimiento.

Los siete postulados que caracterizan esta nocin del universo de Coprnico se
complementan, adems, con lo que l consideraba, es el orden de los planetas
desde las fijas hacia el centro. Como se afirm en cierto momento, el problema
del orden planetario fue considerado tradicionalmente como un problema trivial,
pues muchos historiadores de la ciencia no le han dado la importancia del caso.
En el Commentariolus escribe:
124

Las esferas celestes se inscriben unas dentro de otras segn el orden
siguiente. La superior es la esfera inmvil de las estrellas fijas, que
contiene todas las dems cosas y les da un lugar. Inmediatamente
despus se encuentra la esfera de Saturno, seguida por la de Jpiter y,
a continuacin, por la de Marte. Debajo de sta se halla la esfera en la
que nosotros giramos, a la cual siguen la esfera de Venus y,
finalmente, la de Mercurio. La esfera lunar, por su parte, gira en torno
al centro de la Tierra y es arrastrada con ella a la manera de un
epiciclo. Idntico orden guardan asimismo las velocidades de la
revolucin de las esferas, segn sean mayores o menores los crculos
que trazan. As, el perodo de la revolucin de Saturno es de treinta
aos, de doce el de Jpiter, dos el de Marte, un ao el de la Tierra,
nueve meses el de Venus y tres el de Mercurio
88
.

Este orden planetario no es muy novedoso. Como se ha dicho, los ms
importantes que recibi Coprnico de la tradicin eran dos: el que haban
aceptado Eudoxio, Calipo, Platn y Aristteles; y el de origen caldeo que haba
defendido el alejandrino Hiparco. En el primero la esfera que rodea el centro es la
de la Luna y luego estn las del Sol, Venus, Mercurio, Marte, Jpiter, Saturno y la
de las fijas. En el segundo la primera esfera es la de la Luna y luego estn las de
Venus, Mercurio, el Sol, Marte, Jpiter, Saturno y la de las fijas.

Ahora bien, luego de las consideraciones cosmolgicas de Hiparco en el siglo II
a.C., una fuerte tradicin de astrnomos asumi el ordenamiento planetario de
origen caldeo defendido por ste. El ms importante de todos fue Claudio
Ptolomeo que asumi como ms tarde lo hara Coprnico- que el ms correcto
era el presentado por Hiparco, pues dicho orden est fijado por la duracin del
perodo del planeta alrededor del Sol: de menor a mayor desde el centro hacia la
periferia y tomando como unidad de medida el ao solar, para los modelos
geocntricos, y el ao terrestre, para los heliocntricos.

Debemos tener en cuenta, pues, cul es el presupuesto esencial del sistema del
mundo copernicano: el Sol es el punto de referencia de los movimientos

88
Ibid, p.28-29.
125
planetarios. Todos los planetas excepto la Luna- giran en torno a l, y su orden
viene dado segn la duracin del perodo de cada uno de ellos, tomando como
unidad de medida el ao terrestre. Teniendo pues en cuenta el antecedente
caldeo de Hiparco, Coprnico cambi de lugar a la Tierra y al Sol, poniendo una
en el lugar del otro y viceversa, y a la Luna girando alrededor de ella en un
epiciclo.

En esta argumentacin es importante considerar, tambin, que Coprnico tanto en
el Commentariolus como en el De revolutionibus va a caracterizar el mundo como
un ente finito, limitado por la esfera de las estrellas fijas. Es decir, un universo tal
y como lo haba concebido toda la tradicin clsica, y aun, como lo defendan los
pensadores aristotlicos del siglo XVI. Sus explicaciones para sustentar la finitud
del universo por la esfera de las fijas, son las mismas que en cierto momento
esboz Aristteles incluso las mismas que Platn enseaba en el Timeo-.
Recapitulemos sobre la cita anterior: La superior es la esfera inmvil de las
estrellas fijas, que contiene a todas las dems y les da un lugar. El continente
que no es contenido por nada, segn su forma esfrica perfecta; esto es, la esfera,
la nica figura que puede contener a todas las dems
. No es este un argumento
tpicamente aristotlico o si se quiere platnico-? En qu medida Coprnico se
aleja de los clsicos con su propuesta de un universo heliosttico y se acerca a
ellos cuando usa sus tradicionales argumentaciones, o sigue pensando, de alguna
manera, como un aristotlico, a pesar del enorme esfuerzo que significa invertir los
fundamentos de la astronoma y la filosofa tradicional?

Para tratar de resolver estos cuestionamientos y otros que puedan surgir debemos
entrar en el De revolutionibus. All tendramos la visin completa del trabajo de
Coprnico y todo lo que l significaba para los pensadores posteriores que van a

Sin embargo, el universo finito limitado por la esfera de las fijas, no hace parte de los postulados
fundamentales del Commentariolus, como s del De Revolutionibus. Esta es una de las diferencias
radicales entre los dos textos.
126
defender, discutir o superar, su tesis central: la estructura de un universo
heliosttico.

3.1.2. El De revolutionibus: la nueva astronoma matemtica

Les arguments prsents par Copernic en faveur de
lastronomie nouvelle sont, on le voit, de deux sortes:
a) elle permet dexpliquer certains phnomnes (les
mouvements apparents de Mercure, de Vnus et de
Mars) mieux que lancienne, b) elle nous offre une
image beaucoup plus systmatique et beaucoup mieux
ordonne de lUnivers que ne le faisaient Ptolme et
mme Aristote
89
.

Es necesario tener presente las diferencias radicales entre el Commentariolus y el
De revolutionibus. La ms importante de todas es que el primero presenta
consideraciones cosmolgicas generales, de tipo argumentativo, sin
demostraciones matemticas; y el segundo, va ms all, pues razona en favor de
esos mismos conceptos universales -y de otros- que caracterizan el nuevo
universo, pero trata de demostrarlos matemticamente.

Su esfuerzo se dirige, pues, hacia la precisin, el orden y la coherencia que slo
puede dar la explicacin matemtica, de la misma manera que lo haba intentado
hacer Ptolomeo. Por ello no deja de reiterar su importancia:

Si por casualidad hay matai ol ogoi {charlatanes} que, aun siendo
ignorantes de todas las matemticas, presumiendo de un juicio sobre
ellas por algn pasaje de las Escrituras, malignamente distorsionado de
su sentido, se atrevieran a rechazar y atacar esta estructuracin ma,
no hago en absoluto caso de ellos, hasta el punto de que condenar su

89
KOYR, Alexandre. La rvolution astronomique. Pars: Hermann, 1961. p.56.
En espaol: Los argumentos presentados por Coprnico en favor de la nueva astronoma son,
segn podemos ver, de dos tipos: a) ellos nos permiten explicar ciertos fenmenos (como los
movimientos aparentes de Mercurio, Venus y Marte) mejor que los antiguos, y b) nos ofrece una
imagen mucho ms sistemtica y ordenada del universo, que la que hizo Ptolomeo y hasta el
mismo Aristteles. La traduccin es nuestra.
127
juicio como temerario. Pues no es desconocido que Lactancio, por otra
parte clebre escritor, aunque matemtico mediocre, habl puerilmente
de la forma de la tierra, al rerse de los que transmitieron que la tierra
tiene forma de globo. Y as, no debe parecernos sorprendente a los
estudiosos, si ahora otros de esa clase se ren de nosotros. Las
matemticas se escriben para los matemticos, a los que estos
trabajos nuestros, si mi opinin no me engaa, les parecern que
aportan algo a la repblica eclesistica, cuyo principado tiene ahora tu
Santidad
90
.

En este orden de ideas, podemos evidenciar una clara vinculacin entre la
astronoma y las matemticas. Relacin que era clara en la tradicin ptolemaica,
mas no en la aristotlica. Recordemos que las especulaciones de Aristteles
acerca de la naturaleza del universo se circunscriban, exclusivamente, a las
formas cualitativas, en las que la participacin de la medida, la cantidad, el nmero
y las figuras geomtricas, son escasas. Coprnico, que est inscrito en la
tradicin matemtica pitagrico-platnica, asumi, evidentemente, esta cuestin:

De ah, que si la dignidad de las artes se estima por la materia que
tratan, ser sin duda importantsima, sta que unos llaman Astronoma,
otros Astrologa, y muchos entre los antiguos la consumacin de las
matemticas. Ella es la cabeza de las dems artes nobles, la ms
digna del hombre libre, y se apoya en casi todas las ramas de las
matemticas. Aritmtica, Geometra, ptica, Geodesia, Mecnica, y si
hay alguna otra ms, todas se dirigen a ella
91
.

Ahora bien, en la carta-prefacio de Coprnico al De revolutionibus dedicado al
Papa Pablo III, aparece con claridad el estado de la astronoma a principios del
siglo XVI y lo que l pensaba de ello, hasta el punto de sentir la necesidad de dar
otra explicacin sobre la estructura del mundo y, por supuesto, de la forma en que
se mueven los planetas, teniendo ahora en cuenta, por supuesto, los movimientos
de la Tierra. All escribe:

En consecuencia, reflexionando largo tiempo conmigo mismo sobre
esta incertidumbre de las matemticas transmitidas para calcular los

90
COPRNICO, Sobre las Revoluciones, Op. Cit., p.11.
91
Ibid, p.13.
128
movimientos de las esferas del mundo, comenz a enojarme que a los
filsofos, que en otras cuestiones han estudiado tan cuidadosamente
las cosas ms minuciosas de ese orbe, no les constara ningn clculo
seguro sobre los movimientos de la mquina del mundo, construida
para nosotros por el mejor y ms regular artfice de todos. Por lo cual,
me esforc en releer los libros de todos los filsofos que pudiera tener,
para indagar si alguno haba opinado que los movimientos de las
esferas eran distintos a los que suponen quienes ensean matemticas
en las escuelas
92
.

No hay certeza, pues, acerca de la estructura del universo. Coprnico tiene ante
s una importante variedad de explicaciones a propsito de los movimientos de los
astros. Podramos decir que ellas se agrupan en dos teoras contrarias: la
geocntrica y la heliocntrica. En su tiempo la aceptada era la cosmovisin
aristotlico-ptolemaica o, lo que es lo mismo, la fusin que l y sus
contemporneos haba recibido a travs de los filsofos musulmanes y cristianos
de los siglos anteriores: la filosofa de Aristteles y la descripcin matemtica de
los movimientos celestes de Ptolomeo. Por ello, sus tesis parten de la crtica del
modelo geocntrico tradicional sostenido desde el siglo XIII por la filosofa
escolstica, como nos lo hace saber en la Introduccin al Libro I de su De
revolutionibus:

... el curso de los astros y la revolucin de las estrellas no ha podido
definirse con un nmero exacto, ni reducirse a un conocimiento
perfecto, si no es con mucho tiempo y con muchas observaciones
realizadas de antemano, con las que, como ya dir, se transmite a la
posteridad de mano en mano. Pues, aunque C. Ptolomeo el
Alejandrino, que destaca ampliamente sobre los dems por su
admirable ingenio y escrupulosidad, llev toda esta ciencia a su ms
alto grado mediante observaciones, de manera que durante ms de
cuatrocientos aos pareca no faltar nada que l no hubiera abordado.
Sin embargo, vemos que muchas cosas no coinciden con los
movimientos que deban seguirse de su enseanza, ni con algunos
otros movimientos, descubiertos despus, an no conocidos para l
93
.

92
Ibid, p.9.
93
Ibid, p.14.
129
En cuanto a la teora heliocntrica, sta se limitaba a la tradicin pitagrica, al
menos como Coprnico la entenda. De los modelos heliocntricos antiguos el
ms coherente con la visin moderna es el que vemos en el trabajo realizado por
Aristarco de Samos, pero Coprnico en su De revolutionibus no se refiere a ste
como uno de los ms grandes astrnomos de la antigedad que concibieron un
universo heliocntrico, estrictamente con un Sol central, una Tierra girando a su
alrededor y la Luna a la vez girando en torno a sta en un epiciclo. Hoy sabemos
que la estructura del universo de Coprnico, formalmente, es la misma que la de
Aristarco. Pero aunque en el De revolutionibus, Aristarco aparece citado en varias
ocasiones, no es, precisamente, por su concepcin heliocntrica del mundo, sino
por sus observaciones y mediciones astronmicas
.

Coprnico atribuye su concepcin del universo, ms bien, a la tradicin pitagrica,
esto es, a aquella que haba considerado el movimiento de la Tierra. Sin
embargo, sabemos que el modelo astronmico del pitagrico Filolao que es
citado por l- afirmaba el movimiento circular de la Tierra, pero no alrededor del
Sol, sino del Fuego Central. En otras palabras, lo ms importante para l son las
distintas concepciones cosmolgicas de la antigedad que estimaban, de una
manera u otra, la movilidad de la Tierra, ya fuera de traslacin alrededor de un
centro o de rotacin sobre su eje, y como consecuencia, la consideracin de un
Sol esttico que sirva como referencia a dichos movimientos terrestres y a los
planetarios. Se trata, pues, en ltima instancia de negar la completa inmovilidad
de la Tierra. Veamos:

... encontr en Cicern que Niceto fue el primero en opinar que la tierra
se mova. Despus, tambin en Plutarco encontr que haba algunos
otros de esa opinin, cuyas palabras, para que todos las tengan claras,
me pareci bien transcribir:
oi me/n al l oi menei n thn gh=n, F i l o/l aoj de P uqagorei oj kukl %
peri f eres qai peri to pu=r kata kukl on l ocouomoi otropwj hl i /%

Vase COPRNICO, Sobre las revoluciones, III, 2, p. 154; III, 6, p. 164; III, 13, p. 183, 184 y 186.
Una razn poderosa puede ser el desconocimiento de la obra de Aristarco, sus argumentaciones y
procesos mentales, necesarios para afirmar un sistema del mundo de tales caractersticas.
130
kai sel h/nv. Hrakl ei /dhj de oP onti koj kai Ekf antoj o
P uqago/rei oj ki nou=s i men thn ghn, oumh/n ge metabati kw=j <al l a
trepti kw=j > troxou=di /khn enhconi sme/nhn, apo dusmw=n epi
anatol a/j , peri to i di on auth=j ke/ntron.
{Algunos piensan que la tierra permanece quieta, en cambio Filolao el
Pitagrico dice que se mueve en un crculo oblicuo alrededor del fuego,
de la misma manera que el Sol y la Luna. Herclides el del Ponto y
Ecfanto el Pitagrico piensan que la tierra se mueve pero no con
traslacin, sino como una rueda, alrededor de su propio centro, desde
el ocaso hasta el orto}.
En consecuencia, aprovechando esa ocasin empec yo tambin a
pensar sobre la movilidad de la tierra
94
.

Ms adelante en la Introduccin del Libro I afirma:

De ah que, incluso Plutarco, cuando habla del giro anual del Sol, dice:
hasta ahora, el movimiento de los astros ha vencido la pericia de los
matemticos. En efecto, tomando como ejemplo el ao, han sido
evidentemente tan diversas las opiniones, que incluso muchos han
desesperado de poder encontrar un clculo seguro sobre l. As,
favorecindome Dios, sin el que nada podemos, voy a intentar
investigar con ms amplitud sobre estas cosas respecto a las otras
estrellas, poseyendo ms datos para apoyar nuestra doctrina, a causa
del mayor intervalo de tiempo entre nosotros y los autores de este arte
que nos precedieron, con cuyos hallazgos tendremos que comparar los
nuevos descubiertos por nosotros. Confieso que voy a exponer
muchas cosas de diferente manera que mis predecesores, aunque
conviene apoyarse en ellos, puesto que por primera vez abrieron la
puerta en esta investigacin
95
.

El proyecto copernicano del De revolutionibus, en fin, es demostrar
matemticamente que el Sol se encuentra como en el centro del universo. Es
decir, que su ubicacin se convierte en el punto de referencia absoluto de todos
los movimientos celestes, incluyendo la esfera de las estrellas fijas. Tambin que
la Tierra tiene varios movimientos que a su vez responden los interrogantes que
haban intentado solucionar los antiguos, esto es, la retrogradacin de los
planetas, su acercamiento y alejamiento con respecto al observador y sus cambios

94
Ibid, p.9-10.
95
Ibid, p.14-15.
131
de velocidad en sus irregulares rbitas aparentes. Pero ante todo, mostrar que las
rbitas reales de los planetas, incluida la Tierra y la Luna, son circulares y
perfectas, de la misma manera que lo sostuvieron los clsicos desde los tiempos
de Platn hasta los escolsticos.

Llegamos as, pues, al planteamiento de los postulados fundamentales del De
revolutionibus
:

a. El mundo es esfrico.
b. La Tierra es esfrica.
c. El movimiento de los cuerpos celestes es regular y circular, perpetuo o
compuesto por movimientos circulares.
d. El tamao de la Tierra es un punto con respecto a la enorme magnitud del
mundo o, subsecuentemente, a la distancia entre el Sol y la esfera de las
estrellas fijas.
e. La Tierra tiene ms de un movimiento.
f. El Sol est como en el centro del mundo.
g. El mundo est limitado por la esfera de las fijas o, lo que es lo mismo, es finito.
h. Los movimientos retrgrados observables de los cinco planetas son producto
de la combinacin del movimiento de la Tierra y el de los planetas.

Estos postulados son el punto de partida del trabajo llevado a cabo por Coprnico
en el De revolutionibus. Como se puede ver, algunos de ellos son los mismos que
se plantean en el Commentariolus, pero la mayora difieren. Adems, con la
salvedad, de que en el De revolutionibus dichos postulados comunes van a ser
demostrados matemticamente, aunque se parta de premisas falsas como la
suposicin, por ejemplo, de que los seis planetas, incluida la Tierra, tienen rbitas
circulares y perfectas cuestin que ms tarde refutar Kepler a principios del

Estos postulados corresponden a los nombres de los primeros captulos del Libro I del De
revolutionibus, que es donde Coprnico esboza los rasgos generales de su sistema del mundo.
132
siglo XVII con su primera ley del movimiento planetario-. Recordemos que los
siete postulados del Commentariolus se resumen bsicamente en lo siguiente:

a. No hay un centro nico para los movimientos celestes.
b. La Tierra slo es el centro de la gravedad terrestre.
c. Todos los movimientos celestes ocurren en torno a Sol, pero ste no es el
centro del universo.
d. El tamao de la Tierra y la distancia Tierra-Sol, son insignificantes comparados
con la enorme altura del firmamento.
e. El movimiento de las estrellas fijas es aparente y observable, como efecto
visual de la rotacin de la Tierra en veinticuatro horas.
f. Los tres movimientos que se observan del Sol son, tambin, aparentes, y son
observables, como consecuencia de los movimientos de la Tierra.
g. Los movimientos retrgrados planetarios se deben a la combinacin del
movimiento de traslacin de la Tierra con el de los planetas.

Ahora bien, si comparamos estos postulados con los planteados en el De
revolutionibus, podemos observar que coinciden nicamente tres de ellos:

a. El tamao de la Tierra es un punto con respecto a la enorme magnitud del
mundo o, subsecuentemente, a la distancia entre el Sol y la esfera de las
estrellas fijas.
b. El Sol est como en el centro del mundo.
c. Los movimientos retrgrados observables de los cinco planetas son producto
de la combinacin del movimiento de la Tierra y el de los planetas.

Por supuesto, en el Commentariolus estos postulados slo son enunciados y no
hay ningn tipo de demostracin. En cambio, en el De revolutionibus, como se ha
sealado, son demostrados matemticamente.

133
Ahora bien, consideremos ms detalladamente dichas demostraciones. Para ello
partamos de los postulados comunes del Commentariolus y del De revolutionibus.
En primer lugar, la afirmacin acerca del tamao de la Tierra con respecto al del
universo. En el captulo VI del libro I, cuyo nombre es De la inmensidad del cielo
con respecto a la magnitud de la Tierra, Coprnico escribe:

El hecho de que esta gran masa de tierra no sea comparable a la
magnitud del cielo, puede entenderse por lo siguiente: porque los
crculos limitantes {horizonte} (pues as se traducen los ori /zontaz de
los griegos) cortan en dos toda la esfera del cielo, esto no podra
suceder si la magnitud de la tierra comparada con el cielo, o su
distancia desde el centro del mundo, fuera muy importante. Pues el
crculo que corta la esfera en dos pasa por el centro de la esfera y es el
mximo de los circunscribibles. As pues, el horizonte sea el

B A

C D

crculo ABCD, y sea E la tierra, donde est nuestro punto de vista y el
centro del horizonte, desde el cual se separan las {estrellas} visibles de
las no visibles. Por medio de una dioptra o de un horoscopio o un
corobate, colocado en E, se ve el principio de Cncer naciente en el
punto C, y en el mismo momento aparece el principio de Capricornio
poniente en el punto A. En consecuencia, estando AEC en lnea recta
segn la dioptra, consta que es un dimetro de la eclptica, porque los
seis signos {del Zodaco} visibles delimitan el semicrculo, y el centro E
es el mismo que el del horizonte. Pero terminada la revolucin, cuando
el principio de Capricornio surja en B, entonces se ver tambin el
ocaso de cncer en D y la lnea BED ser recta y un dimetro del
mismo crculo: y es patente que su centro est en la seccin comn.
En consecuencia, el crculo del horizonte cortar siempre en dos a la
134
eclptica, que es el crculo mximo de la esfera. Y como en la esfera, si
un crculo corta por la mitad alguno de los crculos mximos, tambin el
que corta es mximo
96
.

Si la Tierra fuera una esfera muy grande con respecto a la esfera de las estrellas
fijas, una lnea recta que se trace desde el horizonte hacia los lmites del crculo
ms grande, no lo divide exactamente en dos semicrculos iguales, como ocurre
cuando imaginamos a la Tierra como un minsculo punto con respecto a dicho
crculo grande. Por ejemplo, (vase la figura 1) sea el crculo ms grande la
esfera de las estrellas fijas, y el crculo interior y ms pequeo, la superficie de la
Tierra. Si se hacen observaciones desde el centro del horizonte en el punto E,
hacia el naciente A y el poniente B, la lnea AEB no parte exactamente en dos el
crculo grande, sino en dos secciones desiguales, es decir, dicha lnea no es el
dimetro del crculo. En consecuencia, la Tierra no puede ser un crculo
proporcionalmente muy grande con respecto al crculo mayor de la esfera de las
estrellas fijas.

Figura 1. Dimetro de la Tierra (crculo interior) inscrito en el dimetro del Mundo
(crculo exterior), relacionados por el horizonte que es la lnea que une el naciente
y el poniente (lnea AB) desde el punto de vista de un observador ubicado en el
punto E.

A B

96
Ibid, p.22.
135

Es decir, que la lnea del horizonte, tal como la podemos concebir observando
desde la Tierra segn el ejemplo de Coprnico citado anteriormente-, que es el
caso de las lneas AEC y BED, coincide con la lnea que divide en dos partes
iguales la esfera, que es la esfera celeste. Desde este punto de vista, la Tierra es
insignificante con respecto al enorme tamao del universo.

En segundo lugar, la ubicacin del Sol aparentemente- en el centro del universo.
Coprnico en el De revolutionibus nos hace dos tipos de explicaciones: una
metafsica y una matemtica. La ms conocida, por supuesto, es la metafsica,
pues, al fin y al cabo, es ms compatible con los rasgos generales de su sistema
del mundo, insinuado desde el Commentariolus y confirmado en el De
revolutionibus. En este ltimo escribe:

Y en medio de todo permanece el Sol. Pues, quin en este bellsimo
templo pondra esta lmpara en otro lugar mejor, desde el que pudiera
iluminar todo? Y no sin razn unos le llaman lmpara del mundo, otros
mente, otros rector. Trimegisto le llam dios visible, Sfocles, en
Electra, el que todo lo ve. As, en efecto, como sentado en un solio
real, gobierna la familia de los astros que lo rodean. Tampoco la tierra
es privada en manera alguna de los servicios de la Luna, pero, como
dice Aristteles en De Animalibus, la Luna tiene con la tierra un gran
parentesco. A su vez la tierra concibe del Sol y se embaraza en un
parto anual
97
.

El Sol est, pues, en el centro del mundo porque es ms grande, tiene luz propia y
sus caractersticas lo hacen superior a los dems cuerpos celestes, incluida la
Tierra. Sin embargo, hay que considerar que un tipo de afirmacin como sta,
plantea un falso presupuesto que Coprnico refutar cuando intente la explicacin
matemtica. Se trata de la frecuente enunciacin del Sol central. De hecho,
cuando se va a intentar dicha demostracin no es posible considerar al Sol como
centro de los movimientos celestes, ni siquiera ubicado en el centro geomtrico,

97
Ibid, p.34-35.
136
que Ptolomeo haba llamado, en su momento, punto ecuante, y que en Coprnico
sigue siendo bsicamente lo mismo.

La demostracin matemtica debe tener en cuenta un evento fundamental: las
observaciones precisas de los distintos movimientos celestes, referenciados,
necesariamente, a las estrellas fijas, que, como en los modelos cosmolgicos y
astronmicos antiguos, continuaba siendo la forma ms conveniente de medir y
describir dichos movimientos, a travs de la eclptica o el cinturn zodiacal.
Coprnico encontr que la manera ms eficaz de demostrarlos, es recurrir a la
combinacin de esferas como lo hizo Aristteles-, y de crculos, epiciclos y
excntricas como Ptolomeo-. De all que en el intento de explicar los
movimientos retrgrados de los planetas debi asumir un Sol descentrado, con
respecto a las rbitas circulares y perfectas, y a la Tierra girando a su alrededor,
para que pudiera ser coherente su argumentacin sobre dichos movimientos,
como combinacin de movimientos, crculos y esferas.

En otras palabras, la presuncin de una Tierra con movimiento de traslacin
circular como los dems planetas, es la premisa matemtica ms plausible, y por
ende fundamental, de la observacin de los movimientos aparentes de los
planetas; y como consecuencia necesaria, obtenemos la ubicacin
aproximadamente central del Sol.

Y, finalmente, la demostracin matemtica de los movimientos retrgrados de los
planetas. Para esta explicacin hay que tener en cuenta dos presupuestos
bsicos: la denominada relatividad ptica del movimiento y el axioma de la
circularidad. En primer lugar, debemos partir del hecho de que para explicar los
movimientos planetarios, es lo mismo proveer a la Tierra de movimiento que
dejarla inmvil, como lo entenda Oresme en el siglo XIV. Coprnico, despus de
afirmar que muchos autores admiten que la Tierra est en reposo, dice que, en
realidad, tal cuestin no est resuelta, porque:

137
...todo cambio segn la posicin que aparece, o es por el movimiento
de lo mirado, o del que mira, o evidentemente por un cambio dispar de
uno y otro. Pues no se percibe movimiento entre movimientos iguales
entre s, me refiero a entre lo visto y el que ve. Y es desde la tierra, a
partir de donde se contempla el ciclo celeste y se representa ante
nuestra visin
98
.

Y, en segundo lugar, debemos considerar que el presupuesto bsico del sistema
copernicano, es el de la perfeccin de los movimientos circulares de los planetas
entre ellos, el de la Tierra-; en otras palabras, que sus rbitas son circulares y
uniformes.

Ahora bien, estos dos presupuestos son la base para poder argumentar por qu
observamos, desde la Tierra, los movimientos retrgrados de los planetas. En
verdad, los vemos desplazarse con movimientos retrgrados, velocidades
variables y, a veces, se acercan o se alejan de la Tierra cambiando su brillo. La
razn por la cual podemos observar estos fenmenos, es debido a las distintas
posiciones de la Tierra y por supuesto, del observador- en su rbita alrededor del
Sol, y a las diferentes ubicaciones del planeta observado, ya sea interior o exterior.
De la combinacin de los dos movimientos resulta un efecto que es visualizado en
la esfera de las estrellas fijas -como en una pantalla o en un fondo-. La ilusin
ptica es la retrogradacin y los dems fenmenos planetarios mencionados.
As, pues, tenemos movimientos reales circulares, perfectos, infinitos e
inmutables-; y aparentes retrgrados, con velocidades y distancias cambiantes-.

Ahora bien, los dems postulados del De revolutionibus son independientes del
Commentariolus. Ellos son los siguientes:

a. El mundo es esfrico.
b. La Tierra es esfrica.

98
Ibid, p.20.
Recordemos los argumentos de Nicols de Oresme acerca de la posibilidad de que la Tierra tenga
movimientos. Vanse las pginas 104 y 105 de este trabajo, donde se cita este punto de vista.
138
c. El movimiento de los cuerpos celestes es regular y circular, perpetuo o
compuesto por movimientos circulares.
d. La Tierra tiene ms de un movimiento.
e. El mundo est limitado por la esfera de las fijas o, lo que es lo mismo, es finito.

Estos cinco postulados los podemos dividir en dos grandes grupos temticos: en
primer lugar, consideraciones acerca de la naturaleza esfrica del mundo y de sus
componentes primarios; y en segundo lugar, sobre los movimientos terrestres.

La demostracin de que el mundo es esfrico y por lo tanto finito, la tierra esfrica
y los movimientos planetarios circulares y perfectos, es bsicamente matemtica.
Aunque se realiza de la misma manera que muchas de las demostraciones
clsicas, debemos sealar que para Coprnico, sus argumentos demostrativos
son, necesariamente, matemticos. Esto es, se basan en la perfeccin de la
esfera y el crculo como figuras privilegiadas o superiores dentro de la matemtica
tradicional. As, para afirmar la esfericidad del mundo, escribe:

... hemos de sealar que el mundo es esfrico, sea porque es la forma
ms perfecta de todas, sin comparacin alguna, totalmente indivisa,
sea porque es la ms conveniente para comprender todas las cosas y
conservarlas, [...] sea porque con esta forma todas las cosas tienden a
perfeccionarse, [...] ya que tienden a limitarse por s mismos, para que
nadie ponga en duda la atribucin de tal forma a los cuerpos divinos
99
.

En consecuencia, el mundo es finito y limitado por la esfera ms alta: la de las
estrellas fijas. Fuera de la cual no hay absolutamente nada, pues es el continente
de todo lo que puede llegar a ser contenido. En otras palabras, el continente que
no es contenido, y fuera del cual nada hay, ni movimiento, lugar o cuerpo alguno.

Sin embargo, cuando se trata de la demostracin de la esfericidad de la Tierra
acude a argumentos a la vez matemticos y observacionales, o lo que es lo

99
Ibid, p.15.
139
mismo, a argumentos netamente empricos. En cuanto a los primeros, Coprnico
nos dice:

Esto [la redondez de la Tierra] se clarifica de la siguiente manera:
marchando hacia el norte, desde cualquier parte, el vrtice de la
revolucin diurna se eleva poco a poco, descendiendo el otro por el
contrario otro tanto, y muchas estrellas alrededor del septentrin
parecen no ponerse y algunas hacia el punto austral parecen no salir
ms. [...] Adems, las inclinaciones de los polos en relacin a
espacios medidos de la tierra estn en cualquier parte en la misma
proporcin, lo que en ninguna otra figura sucede, nicamente en la
esfrica. De donde es evidente que la tierra tambin est incluida entre
vrtices, y por tanto, es esfrica
100
.

Ms adelante esboza los argumentos empricos:

Hay que aadir tambin, que los habitantes de oriente no perciben los
eclipses vespertinos del Sol y de la Luna, ni los que habitan hacia el
ocaso los matutinos; con respecto a los eclipses medios, aquellos los
ven ms tarde y stos ms pronto. Tambin se deduce porque las
aguas surcadas por los navegantes tienen esta misma figura [esfrica]:
puesto que quienes no distinguen la tierra desde la nave, la contemplan
desde la parte ms alta del mstil; desde la tierra, a los que
permanecen en la orilla, les parece que desciende poco a poco al
avanzar la nave, hasta que finalmente se oculta, como ponindose
101
.

Por analoga, los planetas son, tambin, esfricos. Adems de la evidencia de la
forma circular que se observa en el Sol y en la Luna. Los cinco planetas restantes
son, pues, esfricos. Por lo tanto, deben tener el movimiento que ms les

100
Ibid, p.16.
101
Ibid, p.16.
En otro pasaje del De Revolutionibus, Coprnico alude al descubrimiento de Amrica como el
argumento ms concluyente sobre la redondez de la Tierra. De hecho, prcticamente, desde el
siglo XVI, su verdadera forma no ser ms un asunto crucial en las discusiones cosmolgicas. El
pasaje dice: Si adems se aaden a estas tierras [Egipto, Arabia y Catay] las islas encontradas en
nuestro tiempo por los prncipes de los Hispanos y de los Lusitanos, y sobre todo Amrica, llamada
as por su descubridor, el jefe de las naves, a la que por su magnitud an desconocida la
consideran otra superficie de la tierra {orbis terrarum}, adems de las muchas islas desconocidas
antes, por lo que tampoco sorprendera que hubiera antpodas o antctonas. Pues el clculo
geomtrico obliga a pensar que la propia Amrica es diametralmente opuesta a la India del Ganges
por su situacin. (Ibid, p.17-18).
140
conviene: el circular alrededor de un centro. Los movimientos celestes son, pues,
circulares, perfectos e infinitos. Esto es, movimientos cuya causa primera se
expresa en la forma de los cuerpos celestes. Los planetas se mueven en crculos
porque es natural que los cuerpos esfricos por su forma geomtrica- tengan
ese tipo de movimiento. Aunque los movimientos naturales de que habla
Coprnico son esencialmente distintos de los ya mencionados de Aristteles. En
el De revolutionibus escribe Coprnico:

Dice Aristteles que el movimiento de un cuerpo simple es simple.
Pero hay un movimiento simple y recto circular; de los rectos hay uno
hacia arriba y otro hacia abajo. Por lo que todo movimiento simple o se
dirige hacia el centro, que es hacia abajo, o parte del centro, que es
hacia arriba, o alrededor del centro, que es el circular
102
.

Por supuesto estos no son los mismos movimientos de que habla Coprnico en su
De revolutionibus. Si entendemos en Aristteles el movimiento como teora del
cambio de lugar y no en su amplia acepcin, como l la concibe en su fsica-, los
movimientos rectilneos hacia o desde el centro, o los movimientos circulares
alrededor del centro, ocurren debido a la ubicacin espacial de los cuerpos, esto
es, a que los mviles se ubican debajo o arriba de la esfera de la Luna. En otras
palabras, los movimientos circulares de los planetas son causados por la
naturaleza propia de ser cuerpos ubicados en el mundo supralunar infinito, divino
y perfecto. A. Koyr, nos hace una precisa aclaracin sobre este asunto:

Que el movimiento circular sea el movimiento natural de los cuerpos
celestes es un dogma de la fsica precopernicana tanto como de la
fsica de Coprnico, y ello por una razn muy simple: el movimiento
circular es el nico movimiento uniforme que puede proseguir
indefinidamente en un espacio finito. Pero para Aristteles este
movimiento es una propiedad de los cuerpos celestes y expresa la
forma sustancial de ellos. Las esferas giran porque son celestes, es
decir, eternas, divinas. Para Coprnico, giran en virtud de su forma
esfrica, forma geomtrica, ya no sustancial. Por ello tambin,
mientras Aristteles est obligado a admitir una materia celeste propia,

102
Ibid, p.24-25.
141
Coprnico no tiene necesidad de nada por el estilo. La forma
geomtrica tiene en l una virtud dinmica
103
.

Ahora bien, el otro grupo temtico de los postulados del De revolutionibus se
refiere a las consideraciones sobre los movimientos terrestres. Recordemos que
en el Commentariolus se hace alusin expresa a estos movimientos, pero, como
se ha dicho, no hay demostracin matemtica de su existencia.

Para demostrar, matemticamente, los distintos movimientos de la Tierra debemos
partir de una premisa fundamental: ... el movimiento [de la Tierra] es
consecuencia de su forma [esfrica]...
104
. No hay otra razn por la cual la Tierra
tiene ms de un movimiento. Su forma esfrica es condicin de posibilidad de sus
movimientos de rotacin, traslacin y precesin de los equinoccios, es decir, que
ella debe ser considerada como uno de los planetas, o lo que es lo mismo, de los
astros errantes. Vemoslo ms detalladamente: en primer lugar, la forma
geomtrica esfrica- de la Tierra, explica por s misma por qu tiene movimiento
de rotacin de veinticuatro horas, cuyo eje son los polos. Adems, podemos
esbozar otras razones. Coprnico citando a Ptolomeo, escribe que segn ste:

... si la tierra diese vueltas, al menos una revolucin diaria, [...] su
movimiento tendra que ser muy violento y su rapidez insuperable, ya
que en XXIIII horas recorrera todo el mbito de la tierra. Pero este
movimiento vertiginoso lanzara de repente todas las cosas y
pareceran incapaces de unirse, y ms bien se dispersara lo unido, [...]
Y ya hace tiempo, dijo, la tierra dispersada se habra elevado al mismo
cielo (lo que es totalmente ridculo), y con mayor motivo, los seres
animados y las dems cosas sueltas en manera alguna permaneceran
estables
105
.

Para Coprnico este argumento es poco razonable. No es concebible que la
Tierra se desintegre por causa de su enorme tamao y su violento movimiento de

103
KOYR, Alexandre. Nota de pie de pgina. En: COPRNICO, Nicols. De Revolutionibus
Orbium Coelestium. Buenos Aires: Eudeba, 1965. p. 27.
104
COPRNICO, Sobre las revoluciones, Op. Cit., p.20.
105
Ibid, p.25.
142
rotacin en veinticuatro horas. Pues, si la Tierra no tuviera movimiento habra que
considerar el movimiento diario de la esfera de las estrellas fijas en esa misma
cantidad de tiempo. Y prosigue:

Pero por qu no sospecha eso mismo [la desintegracin y la
dispersin], con mayor razn del mundo, cuyo movimiento debe ser
tanto ms veloz cunto es mayor el cielo que la tierra? O se ha hecho
el cielo tan inmenso, porque un movimiento de inefable vehemencia lo
aleja del centro, y de no ser as caera si estuviera quieto? Con
seguridad, si este razonamiento tuviera razn de ser, la magnitud del
cielo tambin se dirigira hacia lo infinito. Pues un movimiento cuanto
ms es llevado hacia lo alto por su mpetu, tanto ms veloz ser a
causa de la siempre creciente circunferencia, que necesariamente ha
de recorrer en el espacio de XXIIII horas: y a la vez, al crecer el
movimiento, crece la inmensidad del cielo. As la velocidad har
avanzar hasta el infinito a la magnitud y la magnitud a la velocidad. Y
segn aquel axioma fsico: lo que es infinito, no puede ser atravesado
ni movido bajo razn alguna. Luego necesariamente el cielo estar
quieto
106
.

En pocas palabras, es ms razonable que la Tierra tenga un movimiento de
rotacin y no la esfera de las fijas, que por su tamao supera a aquella millones de
veces; si nos atenemos al postulado cuya asercin es que la Tierra es un punto en
comparacin con la altura del mundo. Cmo se puede desintegrar y no pasa lo
mismo con la esfera de las fijas que es ms grande y se debera mover,
exactamente, en el mismo tiempo a una velocidad mayor? Es ms lgico pensar
que la Tierra tiene un movimiento diario de rotacin y no la esfera de las fijas.

En segundo lugar, el movimiento de traslacin de la Tierra alrededor del Sol como
un planeta comn y corriente. Esta es una de las tesis ms importantes de la
cosmologa copernicana. Como se afirm anteriormente, este es uno de los
presupuestos fundamentales para poder explicar el movimiento retrgrado de los
planetas, adems, del movimiento anual aparente del Sol por las constelaciones
del zodiaco. No es posible hacer demostracin matemtica alguna de la

106
Ibid, p.26.
143
retrogradacin de los planetas, si no asumimos primero el movimiento de
traslacin terrestre. En otras palabras, en la cosmologa de Coprnico la
concepcin de dicho movimiento es irrefutable y concluyente (como fue entendido,
posteriormente, por los copernicanos).

Y en tercer lugar, la demostracin del movimiento de precesin de los equinoccios.
Esta argumentacin, se apoya, como es de suponer, en los registros de las
observaciones astronmicas, desde el perodo alejandrino hasta los das de
Coprnico. Recordemos que el descubrimiento de este movimiento se le atribuye
a Hiparco de Nicea, y consiste en el balanceo o cabeceo de la Tierra como una
peonza o un trompo, durante, ms o menos, 26.000 aos, como se ha dicho. Su
consecuencia directa es la observacin de las estrellas fijas en posiciones distintas
aproximadamente cada 71 aos, adems, de la mayor duracin del ao que se
mide en relacin a cualquiera de ellas. Durante muchos siglos este movimiento se
le atribuy a la propia esfera de las fijas, e incluso, se lleg a especular con la
existencia de una novena, una dcima y una undcima esfera, hasta que
Coprnico, como Hiparco, lo considera definitivamente como uno de los
movimientos de la Tierra.

En el De revolutionibus se recurre a una exhaustiva enunciacin de observaciones
de posiciones de algunas estrellas fijas, que se realizaron desde la poca clsica.
Veamos el siguiente cuadro
:

Cuadro 1. Observaciones citadas por Coprnico de algunas estrellas fijas.

ESTRELLA
OBSERVADA

ASTRNOMO

UBICACIN
TIEMPO DE LA
OBSERVACIN
Spica (en la
constelacin de
Virgo).
Timcaris de
Alejandra.
Desde el solsticio
de verano una
longitud de 82
Ao 36 del primer
perodo de 76 aos,
segn la divisin de

Todos los datos citados aqu se encuentran en el Libro III, captulo 2, de Sobre las revoluciones.
Vase: CPERNICO, Sobre las Revoluciones, Op. Cit., III, 1-3, p.149-157.
144
grados y un
tercio, con latitud
sur de 2 grados.
Calippo, que era el ao
30 despus de la
muerte de Alejandro
Magno.
Spica (en la
constelacin de
Virgo).
Timcaris de
Alejandra.
Desde el solsticio
de verano una
longitud de 81
grados y medio,
con la misma
latitud.
Ao 48 del mismo
perodo.
Spica (en Virgo). Menelao,
gemetra
romano.
Desde el
equinoccio de
otoo distaba
una longitud de
86 grados y un
cuarto. En la
misma latitud.
Ao 1 del emperador
Trajano, que fue el 99 a
partir del nacimiento de
Cristo y el 422 despus
de la muerte de
Alejandro.
Spica. Ptolomeo. 86 grados y
medio de longitud
desde el
equinoccio de
otoo. En la
misma latitud.
Ao 2 de Antonino Po.
Spica (observada
desde
Frauenburg, en
Prusia, cuya
latitud era de 54
grados y 19
minutos y medio).
Coprnico. Una desviacin
de su declinacin
en 8 grados, 36
minutos, y su
posicin estaba a
17 grados, 14
minutos de Libra.
(Ptolomeo haba
declarado que
sta se haba
desviado
solamente medio
grado, luego su
posicin hubiera
tenido que estar
a 26 grados, 40
minutos de
Virgo).
Ao 1515 de Cristo, el
primero despus del
intercalado {bisiesto}
segn el calendario
romano, que es el 1849
de los aos de los
egipcios despus de la
muerte de Alejandro.
Spica (desde
Frauenburg).
Coprnico. Declinacin
desde el Ecuador
de 8 grados y 40
minutos, desde el
principio de Libra.
Ao 1525 de Cristo.
145
Este mismo registro de observaciones de los citados astrnomos y de otros ms,
se hace a propsito de la estrella que est en la frente de Escorpin, de las tres
que estn en su cabeza, la ms al norte, y la primera en el orden de formacin de
este signo (de la cual Coprnico no menciona el nombre); y de Rgulus, en el
pecho de Leo. Este minucioso registro de observaciones es una prueba del
movimiento de precesin de los equinoccios. Por tal razn sostiene:

De todo ellos me parece que ha quedado bastante claro, que en todo el
tiempo desde Timcaris hasta Ptolomeo, en CCCCXXXII aos, han
cambiado los equinoccios y los solsticios, adelantando generalmente
un grado cada cien aos, tomada siempre la relacin entre el tiempo y
la longitud del avance de situacin de ellos {cantidad de predecesin}
la cual en total era de IIII grados y un tercio. Pues en lo que concierne
al triunfo del verano {solsticio de verano}, con respecto a Basiliscus de
Leo, desde Hiparco a Ptolomeo, en CCLXVI aos, avanzaron dos
grados con tres cuartos, de modo que esto tambin manifestaba en la
relacin del tiempo, que cada cien aos se haba anticipado un grado.
Ms adelante, la estrella que est en primer lugar en la frente de
Scorpio, desde {la observacin de} Albatenio hasta la de Menelao,
mediando DCCLXXXII aos, habiendo adelantado XI grados, LV
minutos, de ninguna manera parecer que hay que atribuirle a un slo
grado cien aos, sino LXVI, sin embargo desde Ptolomeo, en DCCXLI
aos, a un grado solamente corresponden LXV. Si, finalmente, se
compara el restante espacio de aos, DCXLV, con la diferencia de IX
grados, XI minutos de nuestra observacin, se obtendr un grado por
los LXXI aos. De donde queda claro, que la precesin de los
equinoccios en aquellos CCCC aos antes de Ptolomeo, haba sido
ms lenta que desde Ptolomeo a Albatenio, y que sta fue ms rpida
desde Albatenio a nuestra poca
107
.

Este tercer movimiento de la Tierra, por supuesto, introduce variaciones en las
posiciones de las fijas con respecto al observador en perodos de tiempos
distintos, como se ha visto. Recordemos que el problema no era tanto dicha
variacin, sino, su explicacin. La introduccin de nuevas esferas o cielos fue la
salida ms rpida antes de Coprnico, si tenemos en cuenta que era muy difcil
emanciparse de las esferas de Eudoxio y Aristteles. Para Coprnico era mucho
ms sencillo asumir la explicacin, que a tal movimiento, le dio en su momento

107
Ibid, p.153-154.
146
Hiparco de Nicea, esto es, atribuirle ese movimiento a la Tierra y no a la propia
esfera de las fijas o ms esferas, o al Sol, como se indic anteriormente.

3.1.3. Coprnico y la modernidad: a modo de conclusin

Las consecuencias tanto cientficas como filosficas del trabajo de Coprnico son
inconmensurables. En el plano cientfico es el punto de partida de la fundacin de
la ciencia moderna. Los herederos de su obra sern, como se dijo en algn
momento, copernicanos o anticopernicanos. Los copernicanos intentarn
demostrar sus teoras, al menos en lo que concierne a los aspectos fundamentales
de ella: el Sol como cuerpo celeste alrededor del cual se mueven todos los
planetas, incluida la Tierra, y por ende, la afirmacin de la movilidad de sta, como
causa real de los movimientos observados en los cielos.

Su importancia para la ciencia radica, tambin, en que la obra copernicana
sealar el camino de una nueva forma de investigacin cientfica. Sin embargo,
no podemos olvidar que la ciencia en este caso la fsica o cualquiera de sus
afines, la astronoma, la matemtica, la dinmica o la mecnica-, hace parte de la
filosofa, tal como se entenda desde Aristteles, pasando por los escolsticos, por
el mismo Coprnico, hasta Descartes y Newton
.

Si el trabajo de Coprnico se centra en las demostraciones de un Sol
aparentemente en el centro del mundo y de los distintos movimientos de la
Tierra, podramos afirmar que l se limita a especulaciones cosmolgicas en el
Commentariolus- y demostraciones matemticas de los movimientos y
ubicaciones de los cuerpos celestes en el De revolutionibus-. Esto quiere decir
que no se ocupa de la filosofa de la misma manera que Aristteles y los
escolsticos, con todo lo que ello significaba, sino de una parte de ella. En efecto,

Contrario a lo que afirman algunos historiadores de la ciencia con S. Drake, que evita llamar
filsofo a Galilei. Para l Galilei es un fsico, nunca, un filsofo.
147
no encontramos que Coprnico siquiera se ocupe de la fsica como lo haca
Aristteles. Recordemos que para ste ltimo la fsica designaba un conjunto de
ciencias cuyo dominio tiene que ver, de un modo u otro, con los llamados
principios generales de la f u/si j y de las diversas formas en que se manifiesta,
adems, de la cosmologa, la meteorologa, la minerologa, la botnica, la
zoologa, la biologa, la psicologa, la antropologa, la mecnica del mundo, la
dinmica, etc., -si las ponemos en trminos modernos-, es decir, todo proceso de
generacin y corrupcin que se presente en ella -en la f u/si j -.

La filosofa de Coprnico
se limita, pues, a la cosmologa y a la astronoma

matemtica -con importantes implicaciones, eso s, en la fsica moderna-. Es
decir, a consideraciones sobre el orden del Cosmos y sobre la naturaleza real de
los movimientos de la Tierra, de los astros, de la esfera de las estrellas fijas y de
los que ocurren en el sistema fsico terrestre los seres que estn en la Tierra o
relacionados con ella, como los pjaros y las nubes-. En otras palabras, en el
sentido en que la tradicin haba asumido el concepto de Cosmos o de mundo,
esto es, aquello que est en perpetuo movimiento. Podemos ver aqu una
analtica del movimiento. Pero ese movimiento no es el movimiento aristotlico
que alude, directamente, a todo proceso de cambio que se observe en la f u/si j .
El movimiento, tal como lo concibe Coprnico, es un concepto mucho ms
restringido que el aristotlico. Se entiende como teora de cambio de lugar. Y es
en esta direccin en la que los copernicanos enfocaron sus investigaciones sobre
el movimiento, y por donde se desarroll la ciencia moderna.

Aunque suene extrao, Coprnico se consideraba a s mismo como filsofo asunto

completamente normal, entre los pensadores que se ocupaban, en los siglos XVI y XVII, del
cosmos o las matemticas-. En la carta-prefacio a Pablo III escribe:... puedo estimar
suficientemente lo que suceder en cuanto algunos adviertan en estos libros mos, escritos acerca
de las revoluciones del mundo, que atribuyo al globo de la tierra algunos movimientos, y clamarn
para desaprobarme por tal opinin. Pues no me satisfacen hasta tal punto mis opiniones, como
para no apreciar lo que otros juzgasen de ellas. Y aunque s que los pensamientos del hombre
filsofo estn lejos del juicio del vulgo, sobre todo porque su afn es buscar la verdad en todas
las cosas, en cuanto esto le ha sido permitido por Dios a la razn humana; sin embargo, considero
que debe huirse de las opiniones extraas que se apartan de lo justo. (COPRNICO, Nicols.
Sobre las revoluciones, Op. Cit., p. 7).
148

En el plano filosfico las consecuencias fueron bien importantes. La gestacin de
una nueva ciencia desde la publicacin de la obra de Coprnico, implicaba una
revisin de la filosofa que la haca posible, y por ende, el planteamiento de una
nueva. En este punto es donde Descartes apuntala su fsica. No es posible
concebir su trabajo en fsica sin la consiguiente metafsica que la fundamenta.
Para l era claro que la filosofa de la misma manera que lo haba pensado
Aristteles- abarca la totalidad del conocimiento humano. Pero esa diversidad que
se generaliza en la filosofa no puede aparecer desordenadamente. Todo debe
obedecer a un orden y a una jerarquizacin del saber, esto es, a una
fundamentacin que se debe hacer, necesariamente, desde la metafsica.

De todas maneras es importante tener en cuenta que a pesar de que se diga que
Coprnico comenz la modernidad, su pensamiento aun posee limitaciones que
no le permiten que pueda ser considerado como un moderno en todo el sentido de
la palabra. Dichas limitaciones se encontraban en la frontera de la concepcin del
mundo clsico y medieval, por directa influencia de la filosofa aristotlico-
escolstica. Es prcticamente imposible que en un slo momento de principios del
siglo XVI, se cambiara de una vez por todas la visin del mundo, y por ende, la
filosofa. Este trabajo fue completado por los herederos de su obra, que de una
manera u otra, demostraron o refutaron los postulados presentados tanto en el
Commentariolus como en el De revolutionibus.

3.2. JOHANNES KEPLER: ENTRE LA TRADICIN Y LA MODERNIDAD.

... nada falta sino slo que digamos con Platn Dios
siempre geometriza...
108

108
KEPLER, Johannes. El secreto del universo. Barcelona: Altaya, 1994. p.96.
149

En el desarrollo de la ciencia moderna el trabajo de Johannes Kepler (1571-1630)
ocupa un lugar privilegiado. Arthur Koestler en Los sonmbulos afirma que en el
pensamiento de Kepler podemos trazar la lnea divisoria entre el medioevo y la
modernidad; de hecho, el ttulo de la cuarta parte de esta obra es La Lnea
Divisoria
. Dicha lnea, en trminos ms precisos, la podemos establecer entre su

primera obra, el Mysterium cosmographicum
(1597), y las dos obras donde

publica sus tres leyes del movimiento planetario, la Astronomia nova (1609) la
primera y la segunda ley- y Harmonice mundi (1619) la tercera-
.

3.2.1. El sistema del mundo del Mysterium cosmographicum

Cfr. KOESTLER, Los sonmbulos, Op. Cit., p.169-321
El ttulo original completo es Prodromus dissertationum cosmographicum continens mysterium

cosmographicum (Prdromo de consideraciones cosmogrficas conteniendo el secreto del
universo). Cf. La traduccin espaola de Eloy Rada Garca, KEPLER, Johannes. El secreto del
universo, Op. Cit., p.4.
Poseemos una dificultad de primer orden con la obra de Kepler. Slo han sido traducidas al
castellano, dos de sus obras: el Mysterium cosmographicum (El secreto del universo, Op. Cit.) y la
Dissertatio cum nuncio sidereo (Conversacin con el mensajero sideral. En: El mensaje y el
mensajero sideral. Madrid: Alianza, 1984). Para ello hay varias razones: segn Eloy Rada, Lo que
resulta aparentemente extrao es que de su amplia y variada produccin apenas nada haya sido
trasladado (que sepamos) a nuestro idioma, salvo a travs de referencias de terceros o de sntesis
histricas del carcter que suelen stas revestir en los artculos de grandes enciclopedias o en los
artculos destinados al tema por autores de manuales ms o menos extensos de historia general o,
incluso, especial de ciertas ciencias. Y es que, mientras pudo ser pertinente su presencia [...], su
nombre andaba por el ndice de Libros Prohibidos, sometido a la escrupulosa interdiccin de la Ley
Divina y humana [...]; y cuando el ndice dej de ser eficaz, slo la curiosidad histrica, la inevitable
simpata intelectual ante una figura y una obra como la suya, nos induce a recuperar [...] alguno de
sus admirables trabajos. (Introduccin. En: KEPLER, J. El secreto del universo. Op. Cit., p. 13-
14). Arthur Koestler tiene otro punto de vista. En Los sonmbulos afirma que la escasez de
traducciones (al castellano y a otros idiomas) de la obra de Kepler se debe, en primer lugar, a la
dificultad que presenta el latn usado por l en su obra: un latn muy difcil incluso rstico-, escrito
por un escritor alemn, cuya estructura se circunscribe a la de su lengua materna. Y en segundo
lugar, a que sus obras cumbre, Astronomia nova y Harmonice mundi, estn llenos de informacin
que no han interesado tradicionalmente a la historia de la ciencia y a la ciencia misma: teologa,
historia, astrologa, entre otros; y lo que podra interesarles, son tablas astronmicas, datos de
posiciones de los planetas, que hoy no tienen actualidad, y que slo podran interesarle a un
matemtico especialista, con curiosidad por los procesos usados por Kepler en el hallazgo de sus
teoras.
150
El proyecto kepleriano del Mysterium cosmographicum se resume en un poema
que escribe en la parte final de su Epstola Dedicatoria
.

LECTOR AMICE SALVI

Quid mundus, quae causa Deo ratioque creandi,
Unde Deo numeri, quae tantae regula moli,
Quid faciat sex circuitus, quo quaelibet orbe
Intervalla cadant, cur tanto Jupiter et Mars
Orbibus haud primis, interstinguantur hiatu:
Hic te Pythagoras docet omnia quinque figuris.
Scilicet exemplo docuit, nos posse renasci,
Bis mille erratis dum fit Copernicus annis,
Hoc, melior mundi speculator, nominis. At tu
Glandibus inventas noli postponere fruges
109
.

Los principales postulados del Mysterium cosmographicum se encuentran
esbozados en este corto escrito: su adhesin al copernicanismo; la pregunta
fundamental de la metafsica tradicional, esto es, la pregunta por las primeras
causas o los primeros principios; y la afirmacin de la regularidad numrica o
matemtica de la estructura del universo.

El copernicanismo de Kepler no admite dudas. En la Introduccin a la edicin
espaola citada del Mysterium cosmographicum, Eloy Rada afirma que Kepler
slo se llega a familiarizar realmente con el De revolutionibus y la Narratio prima
de J. Rheticus
, en los mismos das que se encontraba redactando el Mysterium

Todo el contenido de esta Epstola Dedicatoria es fundamental en lo que tiene que ver con la
declaracin pblica de su adhesin al copernicanismo. Adems, de que es la Epstola escrita para
la segunda edicin del Mysterium entre el 20 y 30 de junio de 1621.
109
Ibid, p.52.
En la traduccin de Eloy Rada: SALUDOS, AMIGO LECTOR/Qu es el mundo, cul es la causa y
la razn/de Dios al crear,/De dnde los nmeros a Dios, y cul/la ley de tan gran masa,/por qu
son seis los orbes, a cada orbe/qu espacios lo separan, por qu tanto/espacio entre Jpiter y
Marte/no siendo los orbes primeros;/Todo esto aqu Pitgoras te har saber/con las cinco
figuras./Con este ejemplo claramente ense/que podemos renacer,/tras dos mil aos de
error/hasta la aparicin de Coprnico,/nombre del mejor investigador del mundo./Pero no aplaces
t por ms tiempo/los frutos contenidos en estas envolturas. (Ibid, p.52)
Una obra netamente copernicana que haba aparecido antes de la publicacin del libro de
Coprnico en 1543, para tantear el ambiente intelectual y su posible impacto en aquellos das entre
los filsofos.
151
cosmographicum. Esto le confiesa a Maestlin en carta de 3 de octubre de 1595,
en que le comunica que ya tiene su propia copia de Coprnico
. De todas
maneras, lo que sabemos hoy, segn los bigrafos de Kepler, es que conoci a
Coprnico a travs de Michael Maestlin, su maestro de astronoma, matemticas y
filosofa natural. Esto signific que a pesar de que se declarara copernicano -
como se puede ver en su poema-, su proyecto no es exactamente copernicano: en
los problemas fundamentales que se plantea, y por ende, en la forma de
resolverlos, esto es, la pregunta por las primeras causas y por la estructura
numrica y proporcional del universo. Segn Kepler, es necesario ... probar con
un nuevo argumento las hiptesis de Coprnico...
110
. Y contina: Tres cosas
haba en concreto sobre las cuales yo insistentemente quera saber por qu eran
as y no de otra manera: el nmero, la magnitud y el movimiento de los orbes
(Numerus, Quantitas et Motus orbium)
111
.

Los intereses y las preguntas de Coprnico eran de ndole distinta, tanto en el
Commentariolus como en el De revolutionibus. Como se ha dicho, sobre la
movilidad de la Tierra, la consiguiente explicacin de los movimientos retrgrados
de los planetas como movimientos aparentes y la ubicacin del Sol como
referencia de los movimientos celestes; por supuesto, teniendo en cuenta que,
como se sabe, la forma de resolucin de los problemas en ambas obras es
completamente diferente. Kepler lo afirma en estos trminos: Entonces yo llegu
a adscribir a la propia Tierra el movimiento del Sol, pero mientras Coprnico lo
hizo con argumentos matemticos yo lo hice con argumentos fsicos o, mejor,
metafsicos
112
. Ms adelante afirma:

Pues, qu se podra decir o imaginar ms admirable, ms apto para
persuadir que: aquello que Coprnico estableci por observacin, a

Vase la nota de pie de pgina nmero 8 de la Introduccin de Eloy Rada al Secreto del
universo, p.21.
110
Ibid, p.92.
111
Ibid, p.66.
112
Ibid, p.65.
Por supuesto, como se sabe, estos argumentos matemticos slo aparecen en su De
Revolutionibus.
152
partir de los efectos, a posteriori, como un ciego afirma sus pasos con
el bastn (como sola decir Rhetico), en una conjetura ms afortunada
que fiable, y hasta crey que las cosas eran as, todas estas cosas,
digo, sean deducidas como perfectamente establecidas mediante
razones a priori, a partir de causas, deducidas de la idea de
creacin
113
.

Recordemos que la pregunta por los primeros principios o las primeras causas se
haban constituido desde Platn y Aristteles en la pregunta fundamental de la
filosofa. No es posible concebir un sistema del mundo si no aparece
complementada por una elaboracin metafsica. Esto no slo era una tradicin en
la manera de hacer filosofa sino tambin una necesidad: los filsofos musulmanes
y los medievales escolsticos, no slo lo entendieron sino que lo heredaron a la
modernidad. En el proyecto de Kepler en el Mysterium cosmographicum es un
asunto de primer orden. Pero, de qu manera aborda esta cuestin? Veamos:
Al comienzo Dios cre la materia; y si conocemos su definicin creo que resultar
meridianamente claro por qu al principio Dios cre la materia y no otra cosa.
Digo que la cantidad fue el propsito de Dios...
114
. En otras palabras, Dios es la
primera causa o el primer principio del cual podemos deducir el nmero, la
magnitud y la naturaleza de los movimientos de los orbes, adems, de la forma del
universo, su finitud y el privilegio de los movimientos circulares infinitos frente a la
limitacin de los movimientos rectilneos en un espacio de tales caractersticas.
Por ello Kepler se pregunta:

Pero, por qu, a la postre, fue propsito de Dios distinguir entre lo curvo y
lo recto y establecer la nobleza de lo curvo? Por qu, pues? Solamente
porque era absolutamente necesario que el Creador perfectsimo realizase la
ms bella obra, pues ni ahora ni nunca se puede evitar que el mejor de los
seres no produzca la ms bellas de las obras [...] Pero, puesto que el
Creador del mundo preconcibi en su mente (hablando en trminos
humanos, para que lo entendamos como hombres que somos) una Idea del
mundo y la Idea es primero que la cosa, y adems, como se ha dicho,
anterior a una cosa perfecta, ser ella misma ptima en tanto que forma de
la obra futura; es evidente que Dios de ninguna otra cosa que de su propia
esencia pudo obtener la idea para fundar el mundo con estas leyes que en

113
Ibid, p.96.
114
Ibid, p.92.
153
su bondad se prescribi a s mismo, esencia que puede ser considerada en
dos aspectos cun excelente y divina sea, primero en s misma en tanto que
es una en esencia y trina en personas, y despus comparndola con las
cosas creadas
115
.

No cabe duda respecto al principio a priori del cual podemos deducir diversos
fenmenos. Sin embargo, existe en el Mysterium cosmographicum un interesante
trnsito, que es importante sealar, entre la causa primera y la matemtica o la
geometra. Para Kepler, Dios geometriza o matematiza, es decir, que en el
momento de la Creacin del mundo, lo disea con tal regularidad matemtica que
es posible conocer cul es su Plan para su Magna Obra. La mente de Dios es la
de un matemtico. As que no es raro que cuando habla de esa primera causa
nos remita a la matemtica pitagrica. Esa causa primera, es decir, Dios, a fin de
cuentas, es tambin un principio matemtico.

Mas, si alguien quisiere eliminar estas razones filosficas sin
argumentos y slo con una sonrisa, bajo el pretexto de que un hombre
nuevo como yo proponga al cabo de los siglos estas razones
filosficas, mientras callan las antiguas lumbreras de la filosofa, le
mostrar como gua, autoridad y precursor desde la remota Antigedad
a Pitgoras [...], porque al haber visto la importancia de los cinco
cuerpos slidos [...], no pens que era indigno de la atencin divina el
tenerlo en cuenta y acomodar cosas no matemticas contempladas
fsicamente y bajo alguna propiedad suya accidental a las cosas
matemticas. Equipar, pues, la Tierra a un Cubo, porque ambos son
estables, cosa que no dice propiamente del cubo. Atribuy el
Icosaedro al cielo, porque ambos son giratorios; la Pirmide, al fuego,
por tener la forma de la llama; y los otros dos cuerpos los distribuy
entre el aire y el agua, por la semejanza con sus vecinos en la
formacin de uno y otro
116
.

Por ello afirma que:

Es mi intencin [...] demostrar [...] que el Creador ptimo Mximo, al
crear este mundo mvil y en la disposicin de los cielos se atuvo a los

115
Ibid, p.93.
116
Ibid, p.96-97.
154
cinco cuerpos regulares que han sido tan famosos desde los das de
Pitgoras y Platn hasta los nuestros y tambin que en funcin de su
naturaleza ajust su nmero, sus proporciones y la razn de sus
movimientos
117
.

Es decir, los slidos regulares se constituyen en el argumento principal para
demostrar el nmero, la magnitud y los movimientos de los orbes. Las preguntas
fundamentales de las cuales parte Kepler son, pues, Por qu Dios cre seis
planetas? Por qu no tres, cuatro, cinco, siete u ocho, o en cualquier otra
cantidad? Su respuesta nos remite, inmediatamente, como se ha insinuado, a los
cinco slidos regulares: el tetraedro, el cubo, el octaedro, el icosaedro y el
dodecaedro.

Recordemos que el privilegio de los slidos regulares frente a otras figuras
tridimensionales, se sustenta en sus caractersticas especiales. La primera de
ellas es que son figuras exactamente iguales por todas sus partes; la segunda,
que dentro de ellas podemos introducir una esfera y la superficie exterior de sta
toca las caras interiores de los slidos en puntos equidistantes; y la tercera, que si
introducimos cualquier slido en una esfera, cada uno de sus vrtices toca la cara
interior de la esfera, tambin, en puntos equidistantes. Kepler lo manifiesta en los
siguientes trminos:

La nobleza de los slidos depende de la simplicidad y de la igualdad de
distancia de los planos hasta el centro de la figura. Al igual que Dios es
modelo y regla para las criaturas, del mismo modo lo es la esfera para
los slidos. Y sta tiene las propiedades siguientes: 1. Es simplicsima,
porque se clausura con una sola superficie, esto es con ella misma. 2.
Todos sus puntos distan absolutamente igual del centro. Por ello de
entre los slidos, los regulares se aproximan ms a la perfeccin de la
esfera. Su definicin es sta: 1) todos sus lados, 2) todas sus caras y
3) sus ngulos son respectivamente iguales tanto en especie como en
magnitud, cosa propia de la simplicidad; y dada esta definicin se sigue
adems que 4) todos los centros de las caras distan igual del centro, 5)
que si se inscribe en un globo todos los vrtices sean tangentes de la
superficie, 6) que todos ellos se hallen situados en ella, 7) que todos

117
Ibid, p.65.
155
los centros de las caras sean tangentes a un globo inscrito en el slido,
8) que el globo inscrito, en consecuencia, se halle fijo e inmvil, 9) y
que tenga el mismo centro que el slido
118
.

Estas figuras y sus propiedades son fundamentales para la solucin kepleriana de
la magnitud y proporcin de los orbes celestes. Por ello afirma que el Cubo est
entre el orbe de Saturno y el de Jpiter; el Tetraedro, entre el de Jpiter y el de
Marte; el Dodecaedro, entre el de Marte y el de Tierra; el Icosaedro, entre el de
Tierra y el de Venus; y el Octaedro, entre el orbe de Venus y el de Mercurio. Las
razones de la ubicacin de un slido determinado entre dos orbes, viene dada
segn su perfeccin, forma o conveniencia matemtica
.

Este sistema del mundo, expuesto en el Mysterium cosmographicum, se convirti
en una de las referencias filosficas ms importantes del siglo XVII. Los
contemporneos de Kepler y los lectores de finales de este siglo, lo leyeron con
inters y muchas veces, con desconfianza.

En las especulaciones filosficas o si se quiere, cientficas- ya no fue posible
obviar a Kepler, tanto para refutarlo como para afirmarlo. Galilei, Descartes, el
mismo Kepler, y ms tarde Newton, de una manera u otra volvern sobre este
extrao y fascinante librito.

3.2.2. Las leyes del movimiento planetario

En el perodo que va de enero de 1600 hasta octubre de 1601, encontramos el
contacto entre Tycho Brahe y Kepler
. Este ltimo ya haba sido reconocido como

un matemtico notable, desde algunos aos antes de 1600 por la publicacin del

118
Ibid, p.100.
Vanse los captulos III, IV, V, VI, VII y VIII, de El secreto del universo, Op. Cit., p.104-115.
Brahe falleci el 24 de octubre de 1601.

156
Mysterium cosmographicum, lo que signific que Brahe lo llamara a trabajar a su
lado. Esto, por supuesto, no se queda en la mera ancdota.

La importancia de este hecho radica en que Brahe posea detalladas
observaciones de los movimientos del planeta Marte adems de otras- hechas
durante treinta y ocho aos
, y a su muerte, quedaron en poder de Kepler.

Reiteramos, puede parecer un dato histrico ms. Sin embargo, este
acontecimiento fue sumamente importante para que l pudiera comenzar la ardua
tarea de elaboracin de las tres leyes del movimiento planetario. Sin esas
observaciones dicho trabajo no habra podido llevarse a cabo con xito.

En efecto, en la Astronomia nova aparece enunciada la primera ley del movimiento
planetario. Inicialmente esta ley se formul as: La rbita de Marte es una elipse
con el Sol en uno de sus focos. Ley que en el Harmonice Mundi aparece
aplicada, o generalizada, a todos los movimientos planetarios: La rbita de un
planeta es una elipse con el Sol en uno de sus focos. Recordemos que
inicialmente esta ley fue constituida con los datos de Marte, si tenemos en cuenta
que el seguimiento ms detallado que haba hecho Brahe era de este planeta, por
las dificultades que manifestaba la descripcin real de su movimiento a travs de
las estrellas fijas, ms que los planetas restantes. Segn Kepler:

[Marte] es el gran vencedor de la curiosidad humana, se burl de todas
las estratagemas de los astrnomos, les hizo romper sus instrumentos,
derrot sus ejrcitos; mantuvo el secreto de sus reglas a salvo durante
todos los siglos pasados y prosigui su camino con una libertad sin
restricciones; por ello, el ms famoso de los latinos, el sacerdote de la
naturaleza, Plinio, lo acus especialmente: Marte es una estrella que
pone a prueba la observacin
119
.

Como escribe el mismo Kepler en su Diario de Observaciones. Citado por KOESTLER, Los
Sonmbulos, Op. Cit., p.243.
119
KEPLER, Johannes. Dedicatoria a la Astronomia Nova. Citado por KOESTLER, Los
Sonmbulos, Op. Cit., p.247.
157
En la historia de la astronoma descriptiva, Marte fue el planeta que ms
inconvenientes presentaba en el momento de tratar de explicar y predecir su
movimiento de traslacin a travs de las estrellas fijas.

Esta primera ley nos presenta dos asuntos fundamentales para el desarrollo de la
ciencia moderna: las rbitas elpticas de los planetas y la ubicacin de un Sol
descentrado en uno de los focos de la elipse. El hallazgo de los recorridos
elpticos de los planetas es uno de los descubrimientos ms importantes de la
modernidad. Este tipo de movimiento pone en tela de juicio toda la tradicin
cosmolgica y a la misma astronoma matemtica, en otras palabras, a toda la
filosofa clsica, cuyas bases se ven sacudidas y socavadas por una sencilla ley
matemtica. La cosmologa de Aristteles pierde las esferas perfectas,
transparentes y etreas; la astronoma matemtica de Ptolomeo, los crculos
perfectos, eternos e inmutables, sus excntricas, ecuantes, deferentes y epiciclos;
el axioma platnico de la circularidad pierde su puesto de privilegio en las
explicaciones de la naturaleza armnica del mundo. En fin, los fundamentos de la
filosofa tradicional de Platn, Aristteles, Ptolomeo y los filsofos musulmanes y
cristianos, no pueden seguir dando cuenta de la estructura del universo. Adems,
el Sol como referencia de los movimientos celestes, esto es, aparentemente como
centro absoluto del mundo, pierde validez de una vez por todas. Si en las tesis de
Coprnico este acontecimiento es crucial, desde Kepler, ya no ser ms un
problema que se deba discutir; la solucin es definitiva y contundente.

La irrupcin de la primera ley del movimiento planetario no slo mueve los
cimientos de la filosofa aristotlico-escolstica, sino tambin los principios
religiosos y tericos del mismo Kepler. Por esta poca, l sigue pensando que
Dios cre el mundo con armona y orden, cuya estructura matemtica obedece al
plan de Dios en el momento de la creacin. Segn A. Koestler, Kepler, al final de
sus das, sigui pensando en el universo que concibi en el Mysterium
cosmographicum; y su trabajo de la Astronomia nova y del Harmonice mundi como
un inevitable producto de su razonamiento en matemticas y astronoma, cuya
158
lgica demostrativa, no poda refutar desde la misma filosofa, la teologa, o desde
la suposicin de que su trabajo inicial, es decir, su universo de esferas sostenido
por los cinco slidos regulares, era el ms conveniente dada su cercana con el
argumento teolgico de la perfeccin de Dios, y por ende, de la perfeccin de su
obra, apoyado en la proporcin y regularidad de la estructura matemtica y
geomtrica- del mundo
.

Por tal razn, el proceso que lo lleva al descubrimiento de esta ley es arduo y
doloroso. Kepler est atrapado entre la tradicin, que afirmaba la perfeccin del
movimiento circular como nico movimiento que puede continuar indefinidamente,
y sus consideraciones del mundo armnico y ordenado desde la perfeccin de
Dios, de su primera obra. La aparicin de una rbita elptica implicaba la
aceptacin de que Marte o cualquier planeta, se moviera en una curva mecnica
imperfecta, una figura ms parecida a un huevo o un rostro regordete, como
nos lo hace saber en su Astronomia nova
. En consecuencia, los fundamentos de

la filosofa de la naturaleza tradicional tienen que cambiar. Y es precisamente la
obra de Kepler quien ense la necesidad de una nueva metafsica para una
renovada y naciente filosofa natural.

Ahora bien, en la Astronomia nova, como se dijo anteriormente, aparece
formulada la segunda ley del movimiento planetario. Los trminos de esta
segunda ley son los siguientes: Un planeta en su traslacin alrededor del Sol,

De hecho, public una segunda edicin del Mysterium cosmographicum, despus de 1619, es
decir, luego de las obras que contenan las tres leyes del movimiento planetario, la Astronomia
Nova y el Harmonice Mundi. En esa edicin no desech su concepcin del universo de esferas
sostenidas por los slidos regulares. Veinticinco aos despus del nacimiento y publicacin del
Mysterium Cosmographicum, entre el 20 y 30 de junio de 1621, en la Epstola Dedicatoria,
escribi: ... y a lo largo de estos veinticinco aos me han proporcionado [los captulos de este libro]
ms de una luz mientras entreteja la malla de restauracin astronmica [...]; finalmente casi todo
cuanto de astronoma he publicado desde entonces puede referirse a alguno de los principales
captulos propuestos en este libro, bien como ilustracin, bien como perfeccionamiento... En:
KEPLER, El secreto del universo, Op. Cit., p.47.
Sobre el tortuoso proceso que lleva a Kepler a la formulacin de esta ley, vase el pargrafo 7,
captulo 6, cuarta parte, de Los sonmbulos de A. Koestler. En: KOESTLER, Los sonmbulos, Op.
Cit., p.258-262.
159
recorre reas iguales en tiempos iguales
. Consideremos (ver la figura 2) la

elipse ABCDA como el recorrido de un planeta en su rbita (pues la primera ley es
el punto de partida para poder explicar las otras dos), y el punto de interseccin de
las lneas que salen de cada una de las letras hacia su interior formando las reas,
como un punto geomtrico que denominaremos E el Sol en uno de sus focos-.
En segundo lugar, asumamos que el rea AEBA y el rea CEDC, son iguales.
Segn esta ley, el planeta recorre la distancia AB en el mismo tiempo que la
distancia CD. Es decir, que es ms veloz en la proximidad del Sol en el perigeo-
y ms lento en el apogeo.

Figura 2. Diagrama de la segunda ley del movimiento planetario.

A D
Perigeo C Apogeo
B

Las consecuencias de esta ley son importantsimas. Para Kepler deba existir una
razn por la cual el planeta se aceleraba cuando se acercaba al Sol y se
desaceleraba cuando se alejaba de l. Es decir, se pregunt por la causa que
hace posible dicho fenmeno de aceleracin y desaceleracin. Segn Kepler,
debera existir una fuerza que hiciera posible este acontecimiento, sin embargo, el
problema era la naturaleza de esa fuerza. De alguna manera, en el prefacio de la
Astronomia nova lleg a hablar de la existencia de una fuerza de atraccin de
naturaleza desconocida, tal vez magntica o espiritual, pues la atraccin entre los
cuerpos fue una constante preocupacin de su trabajo. No slo lleg a considerar
la atraccin entre los cuerpos celestes, sino de cualquier ente material, por

Tanto la segunda como la tercera ley, fueron, como la primera, formuladas a propsito de Marte, y
luego generalizadas para los seis planetas conocidos.
160
insignificante o pequeo que fuera. Esto lo podemos evidenciar en ciertos pasajes
de este texto:

Si dos piedras se hallan situadas en un lugar cualquiera del espacio, la
una cerca de la otra, y fuera del alcance de la fuerza de un tercer
cuerpo de la misma naturaleza, entonces se unirn entre s,
aproximndose cada una a la otra en proporcin a la masa de esta
ltima. [...] Si una fuerza espiritual o de alguna otra naturaleza
equivalente no mantuviera a la Tierra y la Luna en sus respectivas
rbitas, la Tierra ascendera hacia la Luna 1/54 parte de la distancia, y
la Luna descendera las restantes 53 partes del intervalo, y as se
uniran. Pero este clculo presupone que ambos cuerpos poseen la
misma densidad. [...] Si la Tierra dejara de atraer las aguas del mar,
los mares se elevaran y fluiran hacia la Luna... [...] Si la fuerza de
atraccin de la Luna llega hasta la Tierra se deduce que, del mismo
modo, la fuerza de atraccin de la Tierra se extiende hasta la Luna y
an ms lejos...
120

Ahora bien, esa fuerza magntica o espiritual, posiblemente, es la que mantiene
en movimiento a los planetas alrededor del Sol. Como si el Sol los halara hacia s,
hacindoles ganar velocidad cuando se acercan a l, o perder velocidad cuando
se alejan. En otras palabras, una fuerza que Kepler calific como lazos o
cadenas invisibles. Pero, por que razn no se dirigen al Sol y chocan con l?
Una segunda fuerza los mantiene en equilibrio: la fuerza centrfuga o, como ms
tarde se conocera desde Galilei y Descartes, la fuerza inercial.

Aunque podramos pensar que Kepler introduce el concepto de fuerzas (la
magntica y la inercial) como causas del movimiento planetario, producidas por el
Sol como un gran imn y la tendencia del planeta a salir disparado por la tangente;
no hay todava un concepto tan elaborado como el que vamos a encontrar ms
tarde en Newton, a propsito de la teora de la gravitacin; o en Galilei y
Descartes, a propsito de la ley de inercia.

120
KEPLER, Johannes. Astronomia Nova. Citado por KOESTLER, Los Sonmbulos, Op. Cit.,
p.265. Las barras son nuestras.
161
En otras palabras, por mucho que insistamos en afirmar que Kepler hace explcita
una teora de la gravedad o una ley de inercia, realmente no las lleg a formular
como leyes de la naturaleza, ni a explicar claramente en qu consista su nocin
de fuerza; las limitaciones de su pensamiento, de cierta manera aferrado a
algunos aspectos de la filosofa medieval, impidieron tal asunto. Sin embargo, eso
no quiere decir que no haya tenido una cierta comprensin de estos fenmenos
fsicos. Lo importante para el desarrollo de la ciencia moderna, es que esa causa
por la cual se pregunta, no es una causa metafsica, como las de Aristteles o los
medievales, sino, fsica, aun cuando no sepa realmente en qu consiste o de qu
naturaleza sea. Estas causas primeras netamente fsicas que fueron tambin
valoradas por Galilei y Newton- repugnaron al pensamiento de Descartes, quien
de nuevo unos aos ms tarde, retomar las causas primeras, pero,
necesariamente, metafsicas.

La tercera ley del movimiento apareci enunciada en el Harmonice mundi, as: El
cuadrado del perodo de un planeta es proporcional al cubo de su distancia media
al Sol. La duracin del recorrido de los cinco planetas tradicionalmente conocidos
alrededor del Sol, adems de la Tierra, desde que fue considerada un planeta
ms, luego del De revolutionibus de Coprnico y la gradual aceptacin de esta
teora, entre mediados del siglo XVI y el siglo XVII, era un conocimiento que
poseyeron todas las antiguas civilizaciones que haban desarrollado
conocimientos en astronoma. Babilonios, egipcios, los pueblos Egeos del 2500
a.C., los antiguos britnicos, los mayas en Amrica y los chinos, haban
determinado, algunos de ellos, los ciclos planetarios con una precisin asombrosa.
Ciertamente, dicho conocimiento haba permanecido en la base de esas
civilizaciones. Sin embargo, como es de suponer, las limitaciones experimentales
y explicativas, eran notables. Sabemos que podemos medir el ciclo de un planeta
observando desde la Tierra, es decir, que para efectos de explicar este fenmeno
da igual poner a la Tierra en el centro de los movimientos planetarios, que hacerlo
con el Sol. La unidad de medida sigue siendo bsicamente la misma: el ao solar
162
en los sistemas del mundo que consideraban a la Tierra como el centro, y el ao
terrestre para los que conciben al Sol como dicho centro.

De todas maneras, esencialmente, el problema que plantea Kepler va ms all.
Ya lo haba asumido como una parte fundamental de su proyecto del Mysterium
cosmographicum. Se trataba de las distancias entre los planetas y las distancias
de ellos con respecto al Sol, que a su vez, es la referencia de todos los
movimientos. Por supuesto que la solucin del Mysterium cosmographicum tiene
que ver, como se ha visto, con los slidos regulares que sostienen las esferas
perfectas en las que se mueven los planetas. En el Harmonice mundi dicha
solucin vara notablemente. Ahora las rbitas no son circulares y perfectas, los
planetas no se mueven en esferas, stas no estn sostenidas por los slidos, y
ms bien se mueven en elipses con el Sol en uno de sus focos. Adems, hay que
tener en cuenta la segunda ley del movimiento planetario: dicha ley mostraba que
el planeta cuando se acercaba al Sol se mova ms rpido y cuando se alejaba de
l perda velocidad, para, en el apogeo, tener la velocidad mnima de todo su
recorrido. Fuera de estos presupuestos se deba tener en cuenta tambin que el
orden planetario estaba dado segn la duracin de su revolucin: primero
Mercurio cuya duracin es de ochenta das; luego Venus en nueve meses; la
Tierra, un ao; Marte dos aos terrestres; Jpiter, doce aos; y Saturno, treinta
aos, segn los datos manejados por Coprnico en su De revolutionibus
.

Por tales razones cuando Kepler debe considerar la distancia entre los planetas y
la de stos con el Sol, tiene que introducir el concepto de distancia media. La
distancia media consiste, pues, en primer lugar, en medir la distancia mxima del
Sol al planeta en el apogeo; en segundo lugar, su distancia mnima en el perigeo;

Cfr. Dibujo del sistema del mundo hecho por el propio Coprnico en el De Revolutionibus. En:
COPRNICO, Sobre las revoluciones. Op. Cit., p.34.
Esos perodos se conocan desde la antigedad con notable precisin. En nmeros redondos,
Mercurio necesita tres meses para completar una revolucin; Venus, siete meses y medio; la
Tierra, un ao; Marte, dos aos; Jpiter, doce aos, y Saturno, treinta aos., dice A. Koestler en
Los Sonmbulos, Op. Cit., p.197. La variacin de los datos, aunque notable, es comn, dado que
en tiempos de Coprnico las observaciones no eran tan exactas como en nuestros das.
163
y finalmente, sumarlas y dividirlas por dos. Como hacer esto realmente en la
prctica era imposible, Kepler ide la formula matemtica que conocemos como
tercera ley del movimiento planetario. En esta ley aparecen dos variables: el
perodo o duracin de la revolucin del planeta que denominaremos Tiempo, y la
distancia media entre el Sol y el planeta a la que llamaremos Espacio. De las dos
tenemos un dato conocido: el tiempo o perodo de revolucin. Esto significa que
conociendo un dato en este caso el Tiempo que demora un planeta en darle la
vuelta al Sol-, podemos conocer el que nos interesa la distancia media o el
Espacio que hay entre ellos-. Esta ley se convirti en uno de los hallazgos ms
importantes de la ciencia moderna, y la posteridad, ciertamente, la consider como
tal.

Sin embargo, debemos considerar que a principios del siglo XVII las leyes de
Kepler no son aceptadas inmediatamente. La fuerza de la filosofa tradicional es
enorme con respecto a las nuevas propuestas de la naciente ciencia moderna. De
hecho Galilei sigue pensando en rbitas circulares y perfectas, y Descartes en los
movimientos de los planetas en torbellinos de materia. Slo Newton, en la
segunda mitad de este siglo, las puso en la base de su sistema del mundo.

3.3. GALILEO GALILEI: LA POLMICA CON ARISTTELES

No hay, tal vez, en la naturaleza nada ms viejo que el
movimiento [...], muchas de sus propiedades, muy
dignas de conocerse, no han sido observadas ni
demostradas hasta el momento
121
.

121
GALILEI, Galileo. Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias.
Madrid: Editora Nacional, 1981. p.265.
164
Y prestar atencin al gran libro de la naturaleza, que
es el objeto propio de la filosofa, es el modo de elevar
las miras
122
.

A la hora de caracterizar el pensamiento moderno es imprescindible abordar la
obra Galileo Galilei (1564-1642), y sobre todo, cuando se trata de valorar los
trabajos de filosofa natural de Descartes. Como sabemos Galilei es el primer
pensador del siglo XVII sealado por los historiadores y filsofos de la ciencia,
como el pensador moderno, por excelencia.

Esto quiere decir, en pocas palabras, que su pensamiento y obra, se encuentran
completamente independizados de la filosofa medieval de corte aristotlico-
tomista. Esta afirmacin ha significado, por supuesto, que haya sido mencionado
como una de las cumbres del pensamiento moderno; razn por la cual, en el
inters que tiene nuestra argumentacin, es imposible obviar su obra, para efectos
de valorar la fsica de Descartes, frente al impresionante desarrollo del
pensamiento cientfico de la modernidad.

Podramos dividir las ideas galileanas sobre la ciencia moderna en tres partes: 1)
las apreciaciones metodolgicas, 2) las consideraciones cosmolgicas, y 3) la
formulacin de los postulados fundamentales de la nueva ciencia. Para tratar
estos asuntos bsicamente interesa revisar algunas obras de Galilei. Estas
temticas, de alguna manera u otra, se conectan con el gran proyecto moderno -
del cual obviamente hace parte Descartes-, y con los objetivos que este trabajo se
ha planteado desde el principio. Por supuesto, sus rasgos generales son

122
GALILEI, Galileo. Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y
copernicano. Madrid: Alianza, 1994. p.3.
165
presentados en sus principales obras: el Sidereus nuncius
, El ensayador, el
Dilogo sobre los sistemas mximos y las Consideraciones y demostraciones
matemticas sobre dos nuevas ciencias
.

3.3.1. Apreciaciones metodolgicas

SALV. Mejor es, por tanto, dejar estas vaguedades a
los retricos y que pruebe lo que pretende con
demostraciones necesarias, que es lo que debe
hacerse en las ciencias demostrativas
123
.

Tradicionalmente se ha considerado que las apreciaciones metodolgicas de
Galilei se encuentran en El ensayador, que como se sabe aparentemente se
centra en una polmica con el jesuita Orazio Grassi. Por supuesto, bien conocida
por la historia de la ciencia es la disputa entre los jesuitas y Galilei mucho antes de
la escritura de este libro. Sin embargo, no se trata simplemente de mencionar tal
cuestin, porque segn nuestro modo de ver no es el verdadero propsito de El
ensayador ni el ms interesante. Es un texto que comienza planteando una
discusin acerca del lugar por el que se mueven tres cometas observados hacia
1619. Lo normal sera que los jesuitas hubieran tratado de demostrar que dicho
cometa se moviera por debajo de la esfera de la Luna y que Galilei tratara de

Por razones que expone claramente Carlos Sols en la Nota sobre la traduccin de El mensaje y
el mensajero sideral (En: GALILEO y KEPLER. El mensaje y el mensajero sideral. Madrid: Alianza,
1990), se ha preferido citar el ttulo de este texto como lo hizo Galilei en el original en latn,
Sidereus nuncius, para evitar confusiones con el sentido primigenio de dicho ttulo. La cuestin es
que la tradicional traduccin con la cual se ha conocido es El mensajero de las estrellas o El
mensajero sideral, y no atiende cabalmente al significado que le dio Galilei en su momento.
Segn Sols la traduccin correcta sera La gaceta sideral. Vase las p.27 y 28 de la edicin
citada.
Sidereus nuncius (1610), Il saggiatore (1623), Dilogo sobre los sistemas mximos (1632) y
Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias (1638). Aunque cada
una de ellas obedece a un objetivo muy especfico. El Sidereus nuncius, donde expone los
descubrimientos de 1609 y 1610 con el telescopio; El ensayador, su polmica con el jesuita Orazio
Grassi, a propsito de la naturaleza del movimiento de los cometas; el Dilogo sobre los sistemas
mximos, en el que defiende el sistema copernicano frente a los sistemas del mundo aceptados
por la tradicin medieval; y las Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas
ciencias, en la que alcanza finalmente su proyecto cientfico moderno.
123
Ibid, p.10.
166
explicar que dicho movimiento se efectuara por encima de dicha esfera, es decir,
los jesuitas en la clsica defensa de la cosmologa aristotlica (pues as se
conceban a s mismos en la poca y aun todava hoy por la historiografa
cientfica) y Galilei llevando a cabo alguno de sus demoledores ataques a dicha
cosmologa.

Pero las cosas ocurren de otro modo. Para comienzos del siglo XVII algunos
jesuitas haban aceptado el sistema del mundo defendido por Tycho Brahe. El
sistema copernicano del De revolutionibus, mucho antes de eso, se haba
constituido en uno de los libros ms estudiados por la Compaa de Jess. Para
ellos las tesis de Coprnico sobre la movilidad de la Tierra, eran una importante
explicacin alternativa acerca de los movimientos celestes. Sin embargo, en 1616
la obra de Coprnico fue puesta en el ndice. Eso signific que algunos jesuitas
no pudieran declarar su copernicanismo, as que optaron por asumir un sistema
del mundo que conciliaba la tradicin aristotlica y las novedosas teoras del
cannigo de Frombork. Ese sistema era el de Brahe.

Segn Brahe, la Tierra es el centro del movimiento de la Luna y del Sol, y
alrededor de ste se mueven Mercurio y Venus, en dos epiciclos concntricos. Y a
su vez Marte, Jpiter y Saturno describen rbitas circulares y perfectas, en torno al
Sol y la Tierra. Lo ms importante aqu es que la Tierra no tiene movimientos,
como en los clsicos sistemas del mundo, y el Sol siempre est acompaado de
Mercurio y Venus, como en efecto pareca ocurrir segn la directa observacin de
sus rbitas.

Son bien conocidos los argumentos de Brahe para demostrar la completa
inmovilidad de la Tierra. El primero es el de los caones disparados a blancos
ubicados en el norte y en el sur, y en oriente y occidente. Segn Brahe, si la
Tierra se moviera desplazara los blancos del norte y el sur hacia occidente
mientras la bala recorre la distancia entre el can y dichos blancos. De la misma
manera, si se dispara hacia occidente, el blanco se aleja, y hacia oriente, el blanco
167
se acerca, haciendo ms largo y ms corto el recorrido de la bala en cada
direccin. De donde se concluye que la Tierra no tiene movimientos, pues esos
fenmenos no se observan si se verifican en la experiencia
. El segundo
argumento se refiere a un grave que se deja caer desde una torre: si la Tierra
tuviera movimientos, sta desplazara la torre consigo mientras el grave recorre
desde lo alto hasta la base. Lo que se observa es que el grave cae al lado de esta
ltima, por lo tanto, la Tierra no se mueve.

Ahora bien, despus de que se observaron los tres cometas citados, el jesuita
Orazio Grassi: ... escribi una Disputatio astronomica de tribus cometis en la que,
adoptando los puntos de vista de Tycho Brahe, sostena que los cometas giraban
alrededor del Sol (lo que implicaba la acertada hiptesis de que los cometas son
astros y no cuerpos corruptibles pertenecientes al mundo sublunar...)
124
. Esta
afirmacin, por supuesto, negaba de plano la fsica celeste de Aristteles. Desde
este punto de vista puede resultar incomprensible la participacin de Galilei en la
polmica con Grassi, pues si se concibe el significado primario de tal afirmacin,
podramos deducir una cierta aceptacin del copernicanismo de parte de Grassi y,
por ende, tener en cuenta la declarada adhesin de Galilei a las teoras de
Coprnico.

Sin embargo, Galilei no particip activamente en dicha polmica, al menos luego
de la publicacin de la Disputatio de Grassi. Lo que le interes a Galilei, ms bien,
no fue tanto los tintes de copernicanismo de las tesis de Grassi, sino, que se
fundamentara en la aceptacin del hbrido sistema del mundo de Brahe. As que
la discusin no se hizo a propsito de combatir la fsica de Aristteles o defender
el copernicanismo. Se trataba bsicamente de refutar el orden cosmolgico
presentado por Brahe.

En su Dilogo Galilei cita extensamente este ejemplo para afirmar que este tipo de argumentacin
no demuestra nada a propsito de la inmovilidad de la Tierra (Vase: GALILEI, Galileo, Dilogo
sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Op. Cit., p.113-114).
124
REVUELTA, Jos Manuel. El ensayador. En: GALILEI, Galileo. El ensayador. Madrid: Sarpe,
1984. p.13.
168

Ahora bien, es claro, segn los bigrafos de Galilei, que ste no refut
inmediatamente a Grassi luego de su Disputatio:

Slo despus de que Mario Guiducci defendiera las hiptesis
galileanas respecto a la naturaleza de los cometas en Discorso delle
comete, y de que Grassi utilizando el seudnimo de Lottario Sarsi
Sigensano- contrarreplicara a Guiducci en su Libra astronomica ac
Philosophica, slo entonces se decidi a intervenir Galileo
125
.

Galilei asumi la defensa de Guiducci y tom como personal la polmica con
Orazio Grassi. El producto de esta polmica fue El ensayador de 1623. Sin
embargo, es bueno aclarar que lo esencial de este texto no es, como puede
parecerlo, la refutacin del sistema de Brahe. Lo que lo hace importante en la
historia de la filosofa y de la ciencia, es la presentacin de los rasgos
caractersticos generales de la ciencia moderna, en otras palabras, la descripcin
detallada de la metodologa galileana.

Ahora bien, El ensayador es un texto escrito en un estilo muy particular. Como
Galilei polemiza con Grassi, primero cita textualmente el Libra astronomica ac
philosophica y luego refuta lo citado, parte por parte, en una demoledora y
concluyente argumentacin cuyo fin es demostrar la invalidez metodolgica usada
por Lottario Sarsi o Grassi, que es lo mismo-, frente a sus propias posturas con
respecto a la manera de hacer ciencia.

El punto de partida de la discusin, como se ha indicado, segn las propuestas de
Grassi siguiendo a Brahe-, fue tratar de demostrar que los cometas se mueven
por encima de la esfera lunar. As que en ltima instancia la polmica se
establece con la cosmologa de Brahe partiendo de la idea de que los cometas se
mueven en una nueva esfera. De esta manera Galilei afirma:

125
Ibid, p.13-14.
169
Pero que sobre una cuestin importante y difcil, como es el querer
convencerme de que se encuentra realmente en la naturaleza, y fuera
ya de burlas, una esfera celeste especial para los cometas, y slo
porque Tycho no sabe explicar la deformidad del movimiento aparente
de ese cometa, y que nuestra mente deba contentarse y quedar
pagada con una florecilla potica a la que no le sucede fruto alguno,
esto es lo que el Sr. Mario [Guiducci] rehsa y con razn, y con verdad
afirma que la naturaleza no se deleita con poesas...
126

La aparicin de una nueva esfera como remodelacin de los tradicionales
sistemas cosmolgicos de corte aristotlico, para justificar el movimiento de los
cometas por encima de la Luna, no deja de ser para Galilei un absurdo, un
sinsentido. De la misma manera en que no se puede demostrar el movimiento de
los planetas por aquel complejo sistema de esferas de Eudoxio, tampoco es
posible hacerlo a propsito de los cometas. No deja de ser una simple
especulacin carente de contenido terico, que en nada explica la naturaleza de
dichos movimientos. De hecho, las consideraciones cosmolgicas galileanas
estn alejadas de este tipo de explicaciones y se encuentran, ms bien,
ntimamente ligadas a las verificaciones llevadas a cabo con el anteojo y, adems,
de algn modo, a las demostraciones matemticas salvo algunas excepciones
que se presentan en el Dilogo, donde parece moverse un poco hacia la
especulacin cosmolgica-.

Por otro lado, segn Galilei, no estamos seguros de la naturaleza real de los
cometas. De esta manera, asume lo que Mario Guiducci pensaba sobre esta
cuestin: ... habr que probar antes que se trata de una cosa real
127
. Por
supuesto, no podemos hablar sobre la manera en que se mueve un cometa ni por
dnde, si antes no se demuestra que es un objeto material. Tal demostracin no
existe, por lo que sabemos, en el siglo XVII.

126
GALILEI, El ensayador, Op. Cit., p.64.
127
GUIDUCCI, Mario. Discorso delle comete. Citado por: GALILEI, El ensayador, Op. Cit., p.67.
170
Las afirmaciones de Grassi se apoyan no en demostraciones experimentales o
matemticas, sino en la autoridad de Aristteles, quien afirmaba que un cometa no
es una apariencia, sino una llama o fuego, y que por ende se encuentra en la
esfera sublunar o, lo que es lo mismo, en el aire muy prximo a la Tierra. Aunque
Grassi no est de acuerdo con la cosmologa aristotlica, como se ha dicho, de
todas maneras asume que Aristteles tiene razn, no tanto en la ubicacin del
movimiento de los cometas, sino en su constitucin como una cosa real y no como
una apariencia.

Segn Grassi, podemos afirmar, basados en el conocimiento por experiencia, que
el fuego es real; lo que quiere decir, necesariamente, que los cometas estn
constituidos por l. Dicha cuestin slo es posible demostrarla aplicando el rigor
lgico con el cual se desarrollan las explicaciones de la estructura del Cosmos
segn Aristteles. Esto es, si el mundo sublunar est constituido de tierra, agua,
aire y fuego, y nicamente esos elementos existen all, cualquier cuerpo material
que est ubicado en este lugar estar hecho de uno de esos cuatro elementos o
de combinaciones de ellos. En otras palabras, si los cometas estn en la esfera
sublunar, en este caso, estn constituidos de fuego
. Por supuesto, que este

planteamiento corre con otro problema adicional: trasladar un cuerpo real,
corruptible e imperfecto, al mundo supralunar aristotlico.

De todas maneras, estas demostraciones, ya sea la de Aristteles o la de Grassi,
son necesariamente argumentativas, lo que no significa que deban ser aceptadas
inmediatamente o que sean concluyentes; y mucho menos en el plano de
discusin en el cual se mueve Galilei, donde tales demostraciones deben ser
experimentales o matemticas, para que puedan satisfacer todo tipo de duda y
tener un conocimiento cierto sobre tal fenmeno. As pues, desde el punto de
vista de la metodologa galileana, el razonamiento de Grassi est viciado desde
sus premisas.

Sin embargo, tambin podramos decir que estn hechos de aire, de cualquier otro elemento o de
combinaciones de ellos.
171

Ahora bien, en este orden de ideas podra pensarse que Galilei asumi que los
cometas son simples apariencias, que no siendo posible demostrar su naturaleza
real, concluiramos, en consecuencia, la irrealidad de tales objetos, o simplemente
afirmar que no existen. Sin embargo, el razonamiento galileano es severo. De la
misma manera en que no podemos demostrar que los cometas son cuerpos
reales, tampoco nada podemos decir de su apariencia o falta de realidad.
Necesariamente hay que demostrar que ellos, o son reales o son aparentes; y
segn Galilei, no tenemos argumentos o demostraciones certeras sobre estos
asuntos. Por ello escribe:

Que el cometa sea, sin lugar a dudas, un vano simulacro y una simple
apariencia, no ha sido nunca resueltamente afirmado, sino slo puesto
en duda y propuesto a la consideracin de los filsofos, con unos
razonamientos y conjeturas que podran persuadir de que as pudiera
ser
128
.

Y citando a Mario Guiducci, contina:

He aqu las palabras del Sr. Mario al respecto: Yo no digo
resueltamente que el cometa se forme de este modo, pero s puedo
decir que ste se puede tomar en consideracin con la misma razn
con las que se pueden tomar los otros modos propuestos por los
dems autores, los cuales, si quieren establecer su parecer como
indudable, estarn en la obligacin de mostrar, esta y todas las otras
posiciones, como vanas y falaces
129
.

Del mismo modo, ms tarde en el Dilogo de 1632 volvi a abordar la cuestin de
los cometas:

SALV. Porque respecto a los cometas, yo personalmente pondra
pocas pegas tanto a que se consideren generados bajo la Luna como
sobre ella. Ni he confiado nunca mucho en la locuacidad de Tycho, ni
tengo inconveniente alguno en creer que la materia de los cometas sea
elemental y que pueda elevarse cuanto se quiera, sin encontrar

128
129
Ibid, p.145.
172
obstculos en la impenetrabilidad del cielo peripattico, que yo
considero ms tenue, ms dctil y bastante ms sutil que nuestro aire.
En cuanto a los clculos de las paralajes, por una parte las dudas de si
los cometas estn sujetos a tales accidentes y, por otra, la
incertidumbre de las observaciones sobre las que se han hecho los
cmputos me hacen sospechar tanto de unas opiniones como de
otras
130
.

No se posible, bajo ninguna circunstancia, afirmar la realidad o la vana apariencia
de los cometas. Ms bien, lo que se debe hacer es poner en duda cualquier tipo
de argumentacin que intente demostrar una de las dos cuestiones. Por ello
asevera: ... nunca hemos afirmado cosa alguna con respecto al lugar del cometa,
ni negado que pudiera estar sobre la Luna sino que solamente se ha dicho que las
demostraciones ofrecidas hasta ahora por diversos autores no dejan de presentar
serias dudas...
131
. Es decir, no se debe dar por sentado ninguna explicacin que
no d cuenta cabalmente del fenmeno observado.

Ahora bien, como hemos podido entrever, partiendo de la discusin acerca de la
naturaleza y de la ubicacin espacial de los cometas, es donde encontramos las
reflexiones galileanas a propsito de cules deben ser las caractersticas de la
filosofa de la naturaleza y de la forma o el mtodo que debemos observar para
hacer una buena ciencia:

a. De hecho, como afirma Galilei, la ciencia no tiene que explicarlo todo, no tiene
que convertirse en una panacea de argumentaciones demostrativas de
cuantos fenmenos aparezcan o se presenten a nuestro entendimiento. Su
principal caracterstica es, precisamente, su limitacin en cuanto a la cantidad
de demostraciones que puede llevar a cabo, estableciendo lmites en la medida
en que tales explicaciones no solucionen satisfactoriamente los asuntos
abordados. Galilei lo expresa de este modo:

130
GALILEI, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Op.
Cit., p.49-50.
131
173
Pero ojal fueran los filsofos verdaderos como las guilas y no como
el ave fnix! Sr. Sarsi, infinito es el nmero de los tontos, es decir de
los que no saben nada; bastantes son los que saben muy poco de
filosofa; pocos los que saben alguna cosilla; poqusimos los que
dominan alguna pequea parte; un solo Dios, el que la sabe toda. De
todo ello quiero inferir, tratando de la ciencia que por va de
demostraciones y el razonamiento humano pueden alcanzar los
hombres, que cuanto ms participe sta de la perfeccin, tanto menor
ser el nmero de las conclusiones que prometer ensear y menor
an el nmero de las que demostrar ...
132

b. Qu mtodo debemos seguir para poder en un momento determinado llevar a
cabo demostraciones cientficas? Es aqu donde encontramos la verdadera
riqueza de El ensayador. Como hemos indicado, el punto de partida de las
discusiones metodolgicas galileanas en este texto es la supuesta
demostracin del lugar por el cual se mueven los cometas. Como no es
posible llevarla a cabo, o en su defecto, probar todo lo contrario, entonces no
podemos afirmar nada sobre tal asunto. Simplemente, dudar de cualquier
afirmacin por cierta que parezca. Se trata, pues, de solucionar problemas
concretos y particulares, en primer lugar, evitando la especulacin de la lgica
argumentativa metafsica; en segundo lugar, eludiendo las explicaciones que
se apoyan en sistemas deductivos desde primeras causas o primeros
principios, a la manera del Corpus de Aristteles, o como ms tarde lo hara
Descartes a propsito de su proyecto metafsico para el conocimiento en
general; y finalmente, no siguiendo la autoridad de ningn filsofo, o como lo
dice el mismo Galilei hablando de Sarsi:

... tiene [Sarsi] la firme conviccin de que para filosofar es necesario
apoyarse en la opinin de cualquier clebre autor, de manera que si
nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debera
quedar estril e infecunda; tal vez piensa que la filosofa es como las
novelas, producto de la fantasa de un hombre, como por ejemplo la
Iliada o el Orlando Furioso, donde lo menos importante es que aquello
que en ellas se narra sea cierto
133
.

132
Ibid, p.71.
133
Ibid, p.60-61.
Las barras son nuestras
174

En otras palabras, en Galilei esos primeros principios o causas no hacen parte
de causalidades o de finalidades metafsicas, cuando se trata de analizar un
fenmeno determinado. Sus explicaciones se limitan a dar cuenta, como se
dijo, de problemas concretos y particulares, describindolos en toda su
dimensin para buscar soluciones y traer a la luz conocimientos asertivos,
demostrativos e indubitables, a travs, en primer lugar, del recurso a la
verificacin por experimentacin emprica o, en segundo lugar, por
demostraciones matemticas.

De esta manera, por ejemplo, la cosmologa galileana no se pregunta por las
primeras causas del movimiento en el mundo, o por qu razn Jpiter tiene
cuatro planetas que giran a su alrededor
, o por qu los planetas se mueven

como se mueven, o por qu la superficie de la Luna no es lisa como una bola
de cristal, o por qu el Sol tiene manchas, o por qu Saturno presenta un
aspecto deforme en comparacin con otros planetas. Simplemente describe y
presenta lo que ve por el anteojo y, lo ms importante, hace una interpretacin
de tales observaciones en el marco del espacio geomtrico de la astronoma
matemtica de Coprnico, es decir, adeca los fenmenos particulares a
interpretaciones y demostraciones matemticas para encontrar leyes generales
que los regulen y los hagan cognoscibles, en todo el sentido de la palabra, al
conocimiento humano. En este sentido afirma: ... contradecir la geometra es
lo mismo que negar abiertamente la verdad
134
. Lo que nos lleva a la famosa y
citada sentencia galileana:

La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos abierto
ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si
antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en
los que est escrito. Est escrito en lengua matemtica y sus
caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas sin las

De la misma manera como Kepler se preguntaba por la constitucin del cosmos: Por qu Dios
cre seis planetas? Por qu no cinco, siete u ocho?
134
Ibid, p.30.
175
cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar
vanamente en un oscuro laberinto
135
.

As pues, debemos atender la tesis central de Robert Blanch en La ciencia
experimental y la filosofa de la fsica
. All se dice que la ciencia moderna

presenta tres caractersticas fundamentales: el uso del mtodo hipottico-
deductivo, el recurso a la experimentacin y la matematizacin de la naturaleza.
Ciertamente, como hemos podido observar, Galilei es el personaje que nos
present, por primera vez en el siglo XVII, esos tres aspectos en un tratado de
metodologa cientfica, esto es, nos indica cmo hacer una buena filosofa de la
naturaleza, o en trminos ms contemporneos a nosotros, cmo hacer ciencia.
Ah est el secreto de El ensayador de 1623.

3.3.2. Consideraciones cosmolgicas

... el copernicanismo de Galileo significa, ante todo, el
punto de arranque de las innovaciones en astronoma,
fsica y matemticas
136
.

Las consideraciones cosmolgicas de Galilei, a nuestro juicio, se presentan de dos
formas: en primer lugar, su astronoma descriptiva y, en segundo lugar, su
cosmologa terica, por supuesto, esta ltima, apoyada o sustentada en la
primera.

La principal obra galileana de astronoma descriptiva es el Sidereus nuncius. No
es una astronoma cualitativa como la de Aristteles o la del Commentariolus de
Coprnico. Tampoco una astronoma matemtica como la de Ptolomeo (pues
podra pensarse o insinuarse as, puesto que Galilei la enseaba), la del De

135
Ibid, p.61.
Vase la Introduccin del texto de BLANCH, Robert. El mtodo experimental y la filosofa de la

fsica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1969.
136
SOLS SANTOS, Carlos. Introduccin. En: GALILEO y KEPLER. El mensaje y el mensajero
sideral. Madrid: Alianza, 1990. p.14.
176
revolutionibus, o la de Kepler incluso la del Mysterium cosmographicum-. Su
trabajo en esta antigua ciencia es completamente diferente. Podramos llamarla,
sin temor a equivocarnos, en primer lugar, una astronoma experimental. Esta se
conoce bsicamente como el producto de las diversas observaciones que lleva a
cabo entre 1609 y 1613 con su anteojo
.

La historia de la filosofa, y de la ciencia, conocer a Galilei como el primero que lo
usa para escrutar los cielos. Sin embargo, sabemos que no fue el primero, en el
sentido estricto de la palabra. Thomas Harriot, un astrnomo ingls, ya haba
observado los cielos usando el telescopio, y dibujado mapas lunares mucho antes
de la publicacin del Sidereus nuncius. En palabras de A. Koestler: En el verano
de 1609, Thomas Harriot efectu en Inglaterra observaciones de la Luna con un
telescopio y traz mapas de su superficie
137
. Sin embargo, no es Harriot, como lo
afirma A. Koestler, a quien se atribuye histricamente dichos descubrimientos en
los cielos, sino a Galilei. La razn es simple. Segn lo dice en Los sonmbulos se
debi, por un lado, a la correcta interpretacin cientfica del fenmeno desde el
punto de vista de la astronoma matemtica de Coprnico, es decir, que el asunto
no se agota en los meros registros de lo observado, como lo hizo Harriot; y por
otro lado, a la publicacin de la obra en italiano y, por lo tanto, el consabido
acceso del pblico en general a su obra debido a la sencillez de su presentacin,
que como se ha dicho en repetidas ocasiones, pareca un manual de ciencia
lejano de los tecnicismos astronmicos y matemticos que caracterizaban la

El invento del anteojo se le atribuye a los artesanos holandeses. Segn A. Koestler, El 2 de

octubre de 1608, el fabricante de lentes Johann Lippershey [...] solicit al gobierno de Holanda una
licencia por treinta aos para manufacturar telescopios con lentes simples y dobles. Durante el
mes siguiente vendi varios de ellos [...] pero no le concedieron la licencia en exclusiva debido a
que en el intern otras dos personas haban presentado el mismo invento. (Koestler, Arthur, Los
sonmbulos, Op. Cit., p.288. Las barras son nuestras) En el Sidereus nuncius Galilei dice que ...
lleg a nuestros odos la noticia de que cierto belga haba fabricado un anteojo mediante el que los
objetos visibles muy alejados del ojo del observador de discernan claramente como si se hallasen
prximos. (GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero sideral. Op. Cit., p.38). El mismo
Galilei ms tarde en El ensayador, afirma que, Hoy sabemos que el holands, primer inventor del
telescopio, era un simple maestro de lentes ordinarias, y que casualmente, manejando lentes de
diversas clases, acert a mirar al mismo tiempo por dos, una convexa y otra cncava, colocadas a
diferentes distancias del ojo... (GALILEI, Galileo, El ensayador, Op. Cit., p.112).
137
KOESTLER, Los sonmbulos, Op. Cit., p.288.
177
produccin filosfica de la poca, verbigracia los textos copernicanos, o los de
Brahe, o los del mismo Kepler. Todo ello en contraposicin a la obra de Harriot,
publicada en latn slo accesible a los especialistas.

El Sidereus nuncius presenta, pues, en los albores del siglo XVII, importantes
descubrimientos que cambiaron definitivamente la concepcin clsica que se tena
del universo. Sus teoras astronmicas ya no se sustentaban en evidencias
observacionales del sentido comn, en sistemas metafsicos o en construcciones
matemticas, sino en verificaciones experimentales llevadas a cabo con el
anteojo. Sin embargo, su presentacin no es tan sencilla como se puede pensar.
Galilei tuvo que enfrentar serios problemas en el momento de explicar lo que
haba observado por el anteojo.

En el proceso de interpretar las experiencias telescpicas se
encuentran dos tipos sucesivos de obstculos. El primero atae a las
dificultades de aceptar como datos objetivos las imgenes
telescpicas, sobre todo en ausencia de una teora ptica que explique
su relacin con fenmenos externos realmente existentes a una
ingente distancia. El segundo alude a las dificultades de interpretar
esos datos de los sentidos, una vez aceptados como tales y rechazado
su carcter de ilusin, como indicadores de determinados hechos, en
funcin de teoras interpretativas; algo similar a lo que le ocurre al lego
que ve por vez primera una fotografa area, plantendosele el
problema de identificar los patrones de manchas como detalles del
relieve o la vegetacin
138
.

Una cosa es observar y registrar lo observado como lo hizo Harriot-, y otra hacer
una interpretacin adecuada de dichos fenmenos. He ah la grandeza de Galilei.
De hecho, segn Carlos Sols en la Introduccin al Sidereus nuncius, Galilei
debi considerar dos cosas: en primer lugar, demostrar que sus observaciones
eran precisas, y en segundo lugar, elaborar explicaciones tericas para ellas. Por
supuesto, la base argumentativa la encontr en la astronoma copernicana, como

138
SOLS SANTOS, Carlos. Introduccin. En: GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero
sideral, Op. Cit., p.18.
178
se ha insinuado, es decir, en el espacio geomtrico en la cual sta se haca
verificable.

En este sentido, Galilei dirigi sus esfuerzos por el camino labrado por la escuela
nominalista de Pars y Coprnico, esto es, una analtica del movimiento como
teora del cambio de lugar, y no la acepcin aristotlica del movimiento como todo
proceso de generacin y corrupcin de la naturaleza, estableciendo una ruptura
definitiva y radical con la tradicin filosfica medieval de corte tomista. Su
analtica del movimiento es completamente novedosa e independiente de las
causalidades metafsicas. Es decir, tenemos desde aqu una matematizacin de
la naturaleza, procedente de su nocin de la teora copernicana, la consecuente
crtica y superacin del concepto de movimiento de Aristteles, y por ende, de su
concepcin de espacio absoluto. Galilei concibe, pues, el espacio copernicano, es
decir, el espacio geomtrico de la cosmologa copernicana, es decir, eucldeo
.

De todas maneras, el espacio galileano es la condicin de posibilidad de su propia
concepcin del movimiento. Y ese espacio, como se ha dicho, se circunscribe a
una cosmologa heredada de Coprnico, y la consiguiente crtica a la cosmologa
aristotlica. Segn Sols, el xito de Galilei en el Sidereus nuncius se debi a la
aplicacin de la geometra a los asuntos cosmolgicos, pues ella daba una cabal
explicacin de los descubrimientos hechos por el telescopio; sobre todo, lo que
ms interesaba a Galilei como copernicano: demostrar que los cielos eran
corruptibles y cambiantes.

Tales descubrimientos aparecidos en el Sidereus nuncius son los siguientes: la
superficie irregular de la Luna, las nuevas estrellas no visibles a simple vista y
cuatro satlites o planetas girando alrededor de Jpiter. En un pequeo texto

Es posible imaginar el impacto de estos descubrimientos y el consecuente choque con la tradicin

aristotlica. Algo as tena que dejar asombrado o contrariado a los defensores de tal tradicin,
dejando en el ambiente una pregunta como lo que hace Simplicio en el Dilogo: SIMP. Pero, si se
abandona a Aristteles, quin ha de ser gua en la filosofa? (GALILEI, Galileo, Dilogo sobre los
dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Op. Cit., p.100).
179
posterior a ste, denominado Historia y demostraciones en torno a las manchas
solares, incluye sus observaciones y consideraciones tericas sobre las manchas
del Sol; y en una coleccin de cartas publicadas en castellano con el nombre de
Cartas sobre las observaciones de Venus y de Saturno
explica la naturaleza de
Saturno y las fases de Venus.

Cada uno de estos fenmenos observados y la consiguiente elaboracin de una
teora explicativa, se constituyeron en el golpe definitivo a las especulaciones
aristotlicas sobre la naturaleza del Cosmos, y por ende, a toda la cosmologa y a
la astronoma tradicionales. Sin embargo, habra que esperar varios aos ms
para que fueran aceptadas definitivamente. Mucha agua correra por el cauce
antes de ello. Primero estuvieron las disputas de Galilei con las autoridades
eclesisticas, la Astronoma nova y el Harmonice mundi de Kepler, todo el trabajo
de Descartes y la coronacin de la nueva ciencia a finales del siglo XVII con
Newton.

Ahora bien, teniendo en cuenta las anteriores consideraciones, a continuacin
presentaremos cada uno de esos descubrimientos realizados con el concurso del
anteojo, tal y como aparecen en los textos galileanos citados en lneas anteriores:

3.3.2.1. Naturaleza de la Luna

Al comienzo del Sidereus nuncius, cuando Galilei nos est haciendo la
enumeracin de sus primeros tres descubrimientos, formula una de las tesis ms
novedosas, y por consiguiente, a nuestro modo de ver, la de mayor trascendencia
en la historia del pensamiento filosfico del siglo XVII:

Bellsima cosa es y sobremanera agradable a la vista, poder
contemplar el cuerpo lunar, apartado de nosotros casi sesenta

Ambos publicados en la edicin espaola: GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero

sideral, Op. Cit., p.155-175.
180
kilmetros terrestres, tan prximo como si se hallase tan slo a dos de
tales medidas, de manera que su dimetro aparezca casi treinta veces
mayor, la superficie casi novecientas y el volumen, por tanto,
aproximadamente veintisiete mil veces mayor que cuando se observa
slo a simple vista. Gracias a ello, cualquiera puede saber con la
certeza de los sentidos que la Luna no se halla cubierta por una
superficie lisa y pulida, sino spera y desigual, y que, a la manera de la
faz de la Tierra, hllase recubierta por doquier de ingentes
prominencias, profundas oquedades y anfractuosidades
139
.

Nunca ms la filosofa de Aristteles quedar resguardada de los argumentos y
las explicaciones de corte metafsico que negaban su principal fundamento: la
concepcin de un universo ordenado, armnico y, sobre todo, la existencia de un
mundo supralunar eterno, perfecto e inmutable. Ahora un nuevo adversario, ms
desafiante, se vala de nuevas armas: demostraciones basadas en evidencias
experimentales interpretadas a la luz de la matemtica.

Es lgico pensar, por supuesto, que los filsofos aristotlicos contemporneos de
Galilei, no aceptaran este nuevo tipo de teoras que dislocaban el gran Corpus.
Porque una cosa es decir que las teoras galileanas se circunscriban a la
astronoma descriptiva de la poca, atenindose, quien lo crea as, a la tajante
divisin que hoy hacemos de la ciencia y la filosofa; y otra, considerar que en
aquellos tiempos filosofa y ciencia hacan parte del mismo continente. Lo que
debemos afirmar, sin lugar a dudas, es que Galilei haca filosofa, y
particularmente, filosofa de la naturaleza o filosofa de la fsica en sentido griego,
es decir, de la f u/s i j -. En consecuencia, poner en entredicho el fundamento de la
perfeccin del cielo aristotlico, es vulnerar el sistema metafsico del cual ha sido
deducido tal principio. Se cre la necesidad de una nueva filosofa que, como se
sabe, vio su apoteosis con Descartes: la gran filosofa moderna.

139
GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero sideral, Op. Cit., p.37.
Las cursivas son nuestras.
181
La Luna, pues, no tiene una superficie lisa como una bola de cristal sino irregular,
muy parecida a la de la Tierra:

Comencemos, pues, hablando de la faz lunar que hacia nosotros mira,
la cual divido para facilitar la comprensin en dos partes, la ms clara y
la ms oscura. La ms clara parece rodear e invadir todo el hemisferio,
mientras que la ms oscura empaa como una nube la misma faz,
llenndola de manchas. Ahora bien, estas manchas un tanto oscuras y
bastante extensas son por todos visibles, habiendo sido observadas en
todas las pocas, razn por la cual las denominaremos grandes o
antiguas, a diferencia de otras manchas de menor extensin, aunque
tan numerosas que recubren toda la superficie lunar, especialmente la
parte ms luminosa. Ciertamente, nunca nadie las observ antes que
nosotros, por lo que de la tantas veces repetida inspeccin de las
mismas hemos derivado la opinin, que tenemos por firme, de que la
superficie de la Luna y de los dems cuerpos celestes no es de hecho
lisa, uniforme y de esfericidad exactsima, tal y como ha enseado de
sta y de otros cuerpos celestes una numerosa cohorte de filsofos,
sino que, por el contrario, es desigual, escabrosa y llena de cavidades
y prominencias, no de otro modo que la propia faz de la Tierra, que
presenta aqu y all las crestas de las montaas y los abismos de los
valles. He aqu las apariencias a partir de las cuales he podido inferir
tales cosas
140
.

Ahora bien, la afirmacin de la superficie irregular de la Luna (ver la figura 3) se
constituy, pues, en el argumento galileano, por excelencia, para refutar la
cosmologa aristotlica y, por ende, como se ha dicho, todo su sistema metafsico.

140
Ibid, p.41-42.
182

Figura 3. Dibujos de la superficie de la Luna hechos por el propio Galilei en el
Sidereus nuncius.

FUENTE: GALILEI, Galileo. Sidereus nuncius. [En lnea]. Edicin original.
Venetiis: Apud Thomam Baglionum, 1610. <http://gallica.bnf.fr/> [Fecha de
consulta: febrero de 2005].

Esta Luna rugosa se convirti en el modelo con el cual se poda demostrar, por
deduccin, cul era la forma de los dems planetas que giraban en torno al Sol.
De hecho la primera comparacin que Galilei lleva a cabo en el Sidereus nuncius
es precisamente de la Luna con la Tierra:

Observamos luego que las mencionadas manchas pequeas
convienen todas ellas en lo siguiente, en presentar la parte negruzca
183
vuelta hacia el lugar en que se halla el Sol, si bien por la parte opuesta
al Sol aparecen coronadas de contornos muy luminosos cual montaas
refulgentes. Ahora bien, precisamente tenemos una situacin
completamente similar en la Tierra a la salida del Sol cuando, an no
inundados los valles de luz, vemos con todo que los montes que los
circundan por la parte opuesta al Sol estn ya todos resplandecientes y
refulgentes. Y a la manera en que las sombras de las cavidades
terrestres disminuyen a medida que el Sol se alza, as tambin estas
manchas lunares pierden sus sombras a medida que aumenta la parte
luminosa
141
.

Y a continuacin afirma:

Mas ocurre tambin que slo los confines entre las tinieblas y la luz se
ven desiguales y sinuosos en la Luna, sino que adems, lo que
representa una mayor maravilla, en la parte tenebrosa de la Luna
aparecen innumerables puntos luminosos completamente separados y
desgajados de la regin iluminada, alejndose de ella un intervalo no
pequeo. Estos puntos, poco a poco y transcurrido un cierto tiempo,
aumentan de tamao y de luz, unindose despus, al cabo de dos o
tres horas, a la restante parte iluminada que se ha tornado mayor.
Pero, entretanto, ms y ms cspides, cual si brotasen aqu y all, se
encienden en la parte tenebrosa, crecen y terminan tambin por unirse
a la misma superficie luminosa que se ha ido dilatando cada vez ms.
Acaso no ocurre lo mismo en la Tierra donde antes de la salida del
Sol las ms altas cimas de los montes se hallan iluminadas por los
rayos solares, mientras que la sombra ocupa an las llanuras? Acaso
al cabo de un tiempo no se va dilatando aquella luz a medida que se
iluminan las partes medias y ms amplias de esos mismos montes y,
una vez que el Sol ha salido, no terminan por unirse las partes
iluminadas de llanuras y colinas? La variedad de tales elevaciones y
cavidades de la Luna parece superar en todos los sentidos las
asperezas de la superficie terrestre...
142

Siendo la Tierra parecida a la Luna
es posible afirmar, por inferencia, que los

dems planetas, es decir, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno, son de la
misma naturaleza que ambas; esto quiere decir, que tienen montaas, profundos

141
Ibid, p.43.
142
Ibid, p.43-44.
En el Dilogo Galilei por boca de Salviati- expone largamente cules son las similitudes de la
Tierra y la Luna. Por supuesto, este razonamiento es tericamente mucho ms elaborado que lo
expuesto en el Sidereus nuncius. (Vase: GALILEI, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del
mundo ptolemaico y copernicano, Op. Cit., p.58 a 90).
184
valles, crteres y llanuras, y de ninguna manera tienen la superficie lisa y pulida
como una bola de cristal, ni estn constituidas por el divino ter, por el cual se les
atribua su caracterstica de divinos, eternos e inmutables.

Como consecuencia de lo anterior Galilei lleg a afirmar, por lo tanto, que la Luna
como la Tierra son cuerpos opacos que reflejan la luz del Sol, y por extensin se
debera suponer que los dems planetas tambin son iluminados por l, razn por
la cual desde la Tierra las observamos como luminosas estrellas; adems que
siendo la Tierra parecida a la Luna no necesariamente tiene que ocupar el centro
del mundo, esto es, puede ser un planeta comn y corriente que gira alrededor del
Sol como los dems. As llegara afirmar ms tarde en el Dilogo de 1632:

SALV. Pero he aqu que la naturaleza, favorable a nuestro deseo y
necesidad, nos suministra dos condiciones insignes y no menos
diferentes que el movimiento y la quietud. Son la luz y las tinieblas, es
decir el ser por naturaleza luminossimo y ser oscuro y carente de toda
luz. Carente de luz es la Tierra. El Sol es luminossimo por s mismo y
no menos las estrellas fijas. Los seis planetas mviles carecen
totalmente de luz como la Tierra, por tanto su esencia concuerda con la
Tierra, y difiere del Sol y de las estrellas fijas. Por tanto, la Tierra es
mvil y el Sol y las estrellas inmviles
143
.

Lgicamente que cuando observ las fases de Venus comprob definitivamente
dicha cuestin si Venus tiene fases, como la Luna, significa que es un cuerpo
opaco de la misma manera que la Tierra y la misma Luna-.

As pues, Galilei abord tal asunto en el Sidereus nuncius partiendo inicialmente
de la exposicin de lo que la tradicin haba pensado sobre el brillo de la Luna.
Segn l:

Este admirable fulgor ha despertado no poco asombro entre los
filsofos, quienes han aducido como su causa uno u otro medio.
Algunos han dicho que la misma Luna posee un brillo propio y natural;

143
Cit., p.231.
185
otros, que se lo presta Venus; otros, que todas las estrellas, y otros,
que el Sol, el cual atravesara con sus rayos la espesa consistencia de
la Luna
144
.

Por supuesto que para tratar de dar solucin a tales cuestiones necesariamente
los filsofos debieron recurrir a explicaciones de corte metafsico, o si quiere, a
argumentaciones especulativas basadas en la valoracin de hiptesis desde
categoras de coherencia, conveniencia o aplicacin del rigor lgico. Esto quiere
decir que no hay hasta el Sidereus nuncius de Galilei una demostracin fsica,
emprica o experimental, que lograra demostrar, fuera de toda duda, cualquier
explicacin sobre la luz de la Luna. Sin embargo, Galilei recurri de vez en
cuando a demostraciones que superaban el plano de lo experimental, esto es,
argumentaciones que trataba de apoyar en evidencias empricas; pero,
ciertamente, desde el punto de vista de la solucin definitiva del problema, era
poner una posicin o una hiptesis frente a otra. nicamente que Galilei valoraba,
sobre cualquier tipo de explicacin, la denominada evidencia emprica, pues de
hecho, sta no haba sido muy considerada por la tradicin aristotlica de corte
tomista, a pesar de aquella tradicional sobrevaloracin de la experiencia
enunciada en la muy citada sentencia medieval: No hay nada en el entendimiento
que no haya pasado por los sentidos. Por ello escribe Galilei:

Mas, ciertamente, tales propuestas se refutan con poco esfuerzo,
ponindose de manifiesto su falsedad. En efecto, si la luz fuese propia
o derivase de estrellas se mantendra y se mostrara sobre todo
durante los eclipses, momento en que habra de ser la nica que
permaneciese en el cielo oscursimo. Mas eso queda contradicho por
la experiencia, pues el fulgor que aparece en la Luna durante los
eclipses es mucho menor, rojizo y cuasibronceado, mientras que ste
es ms claro y blanquecino. Adems, aquel es variable y cambia de
lugar, vagando por la faz de la Luna, de modo que aquella parte que se
halla ms prxima a la periferia del crculo de la sombra terrestre se
observa siempre ms clara, siendo la restante ms oscura. Por todo lo
cual, sin duda colegimos que ello se debe a la vecindad de los rayos
solares tangentes a determinada regin ms espesa que cie
circularmente a la Luna, contacto por el cual una cierta aura se difunde
por las zonas visibles de la Luna, no de otro modo que en la Tierra,

144
186
sobre la que por la maana y por la tarde se extiende una luz
crepuscular. [...] Afirmar, empero, que tal luz la imparta Venus es tan
pueril que no merece respuesta. Quin hay tan ignorante que no
sepa que en torno a la conjuncin y en el aspecto sextil es del todo
imposible que la parte de la Luna opuesta al Sol mire hacia Venus?

Igualmente impensable es que derive de que el Sol penetre con su luz
la espesa consistencia de la Luna, pues en tal caso nunca habra de
disminuir, dado que un hemisferio de la Luna siempre se halla
iluminado por el Sol, excepto cuando hay un eclipse
145
.

Lgicamente, estos asuntos quedaron definitivamente zanjados slo con el poder
demostrativo del anteojo y la posterior explicacin matemtica de Galilei. Frente al
poder de los registros del Sidereus nuncius cualquier discusin sobre la fuente de
la luz de la Luna, ya no fue ms relevante.

3.3.2.2. Las nuevas estrellas fijas

Cun lejos debemos creer que estn las estrellas?
146

En el Sidereus nuncius aparece, luego de las consideraciones sobre la Luna, la
presentacin de los descubrimientos llevados a cabo mediante la observacin de
las estrellas con el anteojo tanto las errantes como las fijas-: all encontramos
bsicamente la diferencia entre la magnitud con que se presentan la Luna y las

Carlos Sols nos aclara varias cosas: 1) Aspecto sextil significa un ngulo de 60 grados que
forman las direcciones visuales hacia dos astros. 2) Que Venus presenta una elongacin
(alejamiento angular del Sol) mxima de 45 grados, correspondiente a cmo se ve el radio de su
rbita desde la Tierra. 3) Que la teora de la cual Galilei se burla era la posicin de Tycho Brahe en
el libro II de sus Ejercicios preparatorios (Progymnasmata), segn oportunamente seala Kepler en
sus Aadidos a Vitelo, captulo VI, apartado 10: Sobre la iluminacin mutua de la Luna y la Tierra.
Kepler critica esta idea por cuanto que en la fase creciente la Luna presenta esa luz a pesar de que
no siempre se halle Venus del lado apropiado. Pero no niega la posibilidad de que as ocurra en
algunas ocasiones. (SOLS, Carlos. Nota de pie de pgina 28. En: GALILEO y KEPLER, El
mensaje y el mensajero sideral, Op. Cit., p.57) Vanse tambin las notas de pie de pgina 31 y 32,
sobre el aspecto sextil y la elongacin de Venus, respectivamente. En: Ibid, p.58 y 59.
145
Ibid, p. 58-59.
146
GALILEI, Galileo. Carta a Ingoli de 1624. Citado por BELTRN MAR, Antonio. Introduccin.
En: GALILEI, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Op.
Cit., p.XLVI.
187
estrellas, la diferencia entre planetas y estrellas fijas segn su luminosidad y la
existencia de estrellas no visibles al ojo humano.

As pues, inicialmente encontramos la exposicin sobre el nmero de veces que el
anteojo aumenta el tamao de las estrellas con respecto a la cantidad que
engrandece a la Luna. Galilei escribe:

Ante todo, hay algo digno de sealar, cual es que cuando se observan
con el anteojo tanto las estrellas fijas como las errabundas, no parecen
aumentar de tamao en la misma proporcin segn la cual se
incrementan los restantes objetos, incluyendo la Luna. Ciertamente,
dicho aumento parece ser mucho menor en las estrellas, de manera
que el anteojo que consigue multiplicar los otros objetos en una
proporcin cntuple, pongo por caso, se dira que apenas aumenta las
estrellas el cudruplo o el quntuplo. La razn de ello, por lo que
respecta a los astros, es que cuando se miran con la libre y natural
visin ocular, no se nos ofrecen con su simple y por as decir desnuda
magnitud, sino con la irradiacin de ciertos fulgores y con una cabellera
de rayos brillantes, sobre todo de noche cerrada. De este modo
parecen mayores que si se despojasen de esas pelucas postizas, pues
el ngulo visual no abarca el cuerpo principal de la estrella sino el
resplandor difundido ampliamente en derredor. Se puede comprobar
esto clarsimamente por el hecho de que las estrellas, tan pronto como
salen en el crepsculo, a la puesta del Sol, parecen en extremo
exiguas por ms que sean de primera magnitud. El propio Venus,
cuando se ofrece a nuestra vista hacia medioda, se ve tan menguado
que apenas parece igualar a una estrellita de ltima magnitud. Muy
distinto es lo que ocurre con otros objetos y con la propia Luna, la cual,
si se contempla tanto a medioda como en la ms profunda oscuridad,
siempre aparecen del mismo tamao. Cuando los astros se observan
en medio de la oscuridad, presentan una melena, si bien la luz del da
consigue trasquilar esos cabellos; y no slo esta luz, sino tambin
incluso una nubecilla que se interponga entre la estrella y el ojo del
observador, as como los velos negros y los vidrios de colores con cuyo
obstculo e interposicin los fulgores circundantes abandonan las
estrellas. Tambin lo consigue asimismo el anteojo, el cual primero
elimina los fulgores postizos y accidentales de las estrellas para
aumentar luego sus simples esferas (si fuesen de figura esfrica), por
lo que parecen aumentar segn una proporcin menor. As, si se
observa con el anteojo una estrellita de quinta o sexta magnitud,
aparece como si fuera de primera magnitud
147
.

147
GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero sideral, Op. Cit., p.61-62.
188

Aparentemente, este descubrimiento no parece de primer orden. Sin embargo,
sus consecuencias son fundamentales para la comprensin del tamao del
Cosmos, si consideramos que la referencia inmediata sobre esta cuestin era la
demostracin matemtica que Coprnico haba llevado a cabo en su De
revolutionibus orbium coelestium
, en la cual se demostraba que la altura del

mundo es enorme con respecto a la distancia Tierra-Sol; lgicamente que no hay
forma de decir qu tanto, incluso en la misma obra galileana. Sin embargo, el
hecho de que observemos variaciones en la cantidad de veces que se aumenta la
Luna y, comparativamente, el insignificante y reducido nmero de las estrellas
errantes y las fijas, deja claro la enorme distancia que hay entre stas ltimas y
nuestra Tierra como punto de observacin.

Es importante considerar, adems, que incluso hay diferencias observacionales
entre las errantes y las fijas. Segn Galilei:

Tambin parece digna de sealarse la diferencia que media entre el
aspecto de los planetas y las estrellas fijas. Los planetas presentan
sus globos exactamente redondos y delineados y, a modo de lunitas
completamente inundadas de luz, aparecen orbiculares, mientras que
las estrellas nunca se ven delimitadas por un contorno circular, sino
que presentan como fulgores de cuyos rayos vibran en torno y
centellean notablemente. Con el anteojo aparecen de forma semejante
a la que ofrecen a simple vista, aunque hasta tal punto mayores que
una estrellita de quinta o sexta magnitud parece igual que el Can, la
mayor de todas las fijas
148
.

Esto, por supuesto, en este mismo orden de ideas, nos muestra que las estrellas
errantes se encuentran ms cerca de nosotros que las fijas, las cuales por su

En el captulo VI del libro I Coprnico afirma: El hecho de que esta gran masa de tierra no sea
comparable a la magnitud del cielo, puede entenderse por lo siguiente: porque los crculos
limitantes {horizonte} (pues as se traducen los ori /zontaz de los griegos) cortan en dos toda la
esfera del cielo, esto no podra suceder si la magnitud de la tierra comparada con el cielo, o su
distancia desde el centro del mundo, fuera muy importante. (COPRNICO, Sobre las
revoluciones, Op. Cit., p.22). Vase la figura 1 y la consecuente explicacin.
148
Ibid, p. 62-63.
189
inconcebible distancia no pueden ser observadas con la misma claridad a travs
del anteojo. As pues, se establece una clara diferencia entre la vecindad de la
Tierra, el Sol, la Luna y los cinco planetas observados, con respecto a las fijas que
aparentemente haran parte, por su enorme distancia de ubicacin, de un lugar
extremadamente lejano. Tal vez otros mundos o sistemas solares en un espacio
infinito? Probablemente s, slo que no haba manera de demostrarlo, por el
momento.

Por otro lado, tambin se logr la demostracin de que existen estrellas no visibles
al ojo humano. Segn Galilei, ... por debajo de las estrellas de sexta magnitud,
vers con el anteojo, cosa difcil de creer, una numerosa grey de otras estrellas
que escapan a la visin natural...
149
.

(Ver la figura 4: Constelacin del cinturn y la Espada de Orin)
(Ver la figura 5: Constelacin de las Plyades)
(Ver la figura 6: Nebulosa Cabeza de Orin)
(Ver la figura 7: Nebulosa del Pesebre)

149
Ibid, p.63.
190

Figura 4. Dibujo de Constelacin del Cinturn y la Espada de Orin hecho por el
propio Galilei en el Sidereus nuncius.


191
Figura 5. Dibujo de Constelacin de las Plyades hecho por el propio Galilei en el
Sidereus nuncius.


192

Figura 6. Dibujo de la Nebulosa Cabeza de Orin hecho por el propio Galilei en el
Sidereus nuncius.


193

Figura 7. Dibujo de la Nebulosa del Pesebre hecho por el propio Galilei en el
Sidereus nuncius.


194
Estas observaciones significan, en primer lugar, que en la medida en que se fuera
perfeccionado el anteojo se podran observar muchas ms estrellas. Y, en
segundo lugar, que todo sistema filosfico que sea deducido o corroborado
mediante observaciones directas del ojo humano, sin mediacin de instrumentos
de experimentacin, es necesariamente, un sistema viciado desde sus bases. As
pues, el sistema fsico aristotlico fue deducido de primeros principios de carcter
metafsico, pero no fueron, precisamente, estos principios lo que lo hacan
confiable; ms bien, fue la participacin de la evidencia emprica de una esfera de
las estrellas fijas que limitaba el mundo, de un tamao, grosor y naturaleza
determinados, lo que la hizo objeto de teoras incuestionables o irrefutables. La
Fsica de Aristteles haba descrito, de una manera equivocada, la verdadera
forma y naturaleza del mundo apoyada en la evidencia de los sentidos.

En el caso de la filosofa natural galileana, a la manera de la tradicin platnica,
los sentidos o la evidencia emprica no hacan parte de las verdaderas tareas del
pensar. Lo que no quiere decir que sus trabajos se inscriban exclusivamente en la
tradicin de la filosofa de Platn como trata de demostrarlo Koyr en su obra-
.
Platonismo aqu significa recurso al pensamiento matemtico, esto es,
desconfianza por la evidencia emprica como simple conocimiento por la
experiencia. Para lo que concierne especficamente a los objetivos de este
trabajo, este es uno de los presupuestos fundamentales de la Fsica de Descartes,
como l mismo nos lo hace saber en la Primera Meditacin de sus Meditationes de
prima philosophia: Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y
verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he
experimentado a veces que tales sentidos me engaaban, y es prudente no fiarse
nunca por entero de quienes nos han engaado una vez
150
. Posteriormente en

Especficamente en sus Estudios galileanos (KOYR, Alexandre. Estudios galileanos. Mxico:

Siglo XXI, 1998).
150
DESCARTES, Ren. Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas. Madrid: Alfaguara,
1977. p.18.
En la versin latina: Nempe quidquid hactenus ut maxime verum admisi, vel a sensibus, vel per
sensus accepi; hos autem interdum fallere deprehendi, ac prudentiae est nunquam illis plane
confidere qui nos vel semel deceperunt. (DESCARTES, Ren. Mditations mtaphysiques:
objections et rponses suivies de quatre lettres. Paris: Flammarion, 1992. A-T, VII, 18).
195
Les Principes de la philosophie insiste sobre la misma cuestin cuando afirma:
sabemos por experiencia que nuestros sentidos nos han inducido a error en
circunstancias diversas siendo imprudente prestar confianza a quienes nos han
engaado, aun cuando slo lo hayan realizado en una oportunidad- ...
151
Los
sentidos no son confiables, de ninguna manera, en lo que atae al conocimiento
de las cosas del mundo o de la estructura del universo. Es una tarea que debe
obedecer a reglas racionales, cumpliendo pasos estrictos, dados por los mtodos
para hacer ciencia o mediante la aplicacin de instrumentos de comprobacin o
demostracin, como las ciencias matemticas. El trabajo cartesiano en ciencias
de la naturaleza se caracteriz, precisamente, por su rechazo por el conocimiento
emprico, lo que signific el recurso a las matemticas la aritmtica y la
geometra- y la racionalizacin de los procesos de conocimiento.

3.3.2.3. Las tierras de Jpiter

Los planetas de Jpiter, como denomin Galilei a los cuatro satlites
descubiertos por medio de su anteojo en 1610, se convirtieron, conjuntamente con
la demostracin de la superficie irregular de la Luna, en los arietes que derribaron
de manera contundente la perfeccin numrica de los cuerpos celestes y la
consiguiente armona que deba caracterizar a los clsicos sistemas del mundo.
Todas las cosmologas se haban apoyado, precisamente, en tal perfeccin
numrica y armnica. De hecho ni el mismo Kepler estuvo fuera de esta tradicin.
Como sabemos, su Mysterium cosmographicum enarbola argumentos de este tipo
para demostrar la regularidad matemtica del universo, haciendo que una y otra
vez resuene aquella aguda pregunta que inevitablemente nos mueve al umbral del
ordenado Cosmos que los griegos pitagricos sospecharon y llevaron a sus

151
DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.23.
En la versin francesa: tant cause que nous savons par exprience que nos sens nous ont
tromps en plusieurs rencontres, et quil y aurait de limprudence de nous trop fier ceux qui nous
ont tromps, quand mme ce naurait t quune fois, (DESCARTES, Les principes de la
philosophie, Op. Cit., p.65)
196
ltimas consecuencias: por qu Dios cre seis orbes o planetas y no siete u
ocho? La aparicin de cuatro planetas que no giran en torno al Sol sino alrededor
de un planeta, desconfiguraba de manera tenaz la magna obra del Todopoderoso.

Ahora bien, Galilei de entrada nos hace saber en el Sidereus nuncius la
importancia que tiene tal descubrimiento: Resta lo que parece ms notable de la
presente empresa, cual es mostrar y dar a conocer cuatro PLANETAS nunca
vistos desde el comienzo del mundo hasta nuestros das y las circunstancias de su
descubrimiento y observacin, as como sus posiciones
152
El registro de su
descubrimiento y las posiciones de Jpiter y sus cuatro planetas Galilei los escribe
as en el Sidereus nuncius:

He aqu que el sptimo da de enero del presente ao de mil
seiscientos diez, a la hora primera de la consiguiente noche, mientras
contemplaba con el anteojo los astros celestes apareci Jpiter.
Disponiendo entonces de un instrumento sobremanera excelente,
percib (cosa que antes no me haba acontecido en absoluto por la
debilidad del otro aparato) que lo acompaaban tres estrellitas,
pequeas s, aunque en verdad clarsimas; las cuales, por ms que
considerase que eran del nmero de las fijas, me produjeron cierta
admiracin por cuanto que aparecan dispuestas exactamente en una
lnea recta paralela a la Eclptica, as como ms brillantes que las otras
de magnitud pareja. Su disposicin mutua y respecto a Jpiter era:

Ori. Occ.

Esto es, por la parte oriental haba dos estrellas y slo una hacia el
ocaso. La ms oriental y la occidental parecan un poco mayores que
la otra. Me preocup muy poco de las distancias entre ellas y Jpiter al
considerarlas fijas, como dijimos al principio. Habiendo vuelto a
contemplarlas al octavo da, no s porque hado, observ una
disposicin muy otra, pues las estrellas eran todas tres occidentales,
ms prximas que la noche anterior unas a otras y a Jpiter y
mutuamente separadas por similares distancias, tal y como se muestra
en el dibujo adjunto.

Ori. Occ.

152
197

En este punto, aun sin prestar ninguna atencin al acercamiento mutuo
de las estrellas, comenc con todo a preguntarme de qu modo podra
Jpiter ponerse al oriente de todas las fijas mencionadas, hallndose la
vspera al occidente de dos de ellas. Por consiguiente, tem que quiz
{su movimiento} fuese directo, en contra del clculo astronmico,
adelantando a dichas estrellas por su movimiento propio, razn por la
cual esper a la noche siguiente con grandes ansias; pero me llev una
gran decepcin al encontrarme el cielo cubierto de nubes por todas
partes.
Ahora bien, el da dcimo, las estrellas aparecieron en esta disposicin
respecto a Jpiter:

Ori. Occ.

Slo haba dos y ambas a oriente, mientras que la tercera, segn mi
opinin, se ocultaba tras de Jpiter. Como antes, se hallaban
asimismo en la misma recta con Jpiter y dispuestas exactamente
segn la longitud del Zodaco. Viendo estas cosas, comprendiendo
que no haba razn alguna para atribuir a Jpiter semejantes cambios y
sabiendo adems que las estrellas observadas eran siempre las
mismas (pues no haba otras ni delante ni detrs en un gran intervalo a
lo largo de la longitud del Zodaco) tornndose ya en admiracin mi
perplejidad, repar en que el cambio aparente habra de atribuirse no a
Jpiter, sino a las estrellas, determinando por ello que tena que
observar en adelante con mayor escrupulosidad y clarividencia.
Consiguientemente, el da onceno vi la siguiente disposicin:

Ori. Occ.

Esto es, slo dos estrellas a oriente, de las que la del medio distaba el
triple de Jpiter que de la ms oriental, siendo sta casi el doble mayor
que la otra, a pesar de que la noche anterior parecan casi iguales. As
pues, determin y establec fuera de toda duda que en el cielo haba
tres estrellas errantes en torno a Jpiter, a la manera de Venus y
Mercurio en torno al Sol, cosa que se vio de manera ms clara que la
luz del medioda en otras mltiples observaciones sucesivas. Y no slo
tres, sino ciertamente cuatro son los astros errantes que realizan sus
circunvoluciones en torno a Jpiter de cuyas permutaciones
observadas consiguientemente con mayor exactitud informar a
continuacin
153
.

153
Ibid, p.67-70.
198

Establecido el hecho de que esas cuatro estrellas giran en torno a Jpiter, Galilei
se dedica a medir sus posiciones, tamaos y velocidades, en las siguientes
pginas del Sidereus nuncius
. Lo importante, en ltima instancia, es afirmar que

esos cuatro planetas hacen parte del mismo sistema fsico de Jpiter:

... puesto que unas veces siguen y otras preceden a Jpiter con
intervalos similares alejndose de l ora hacia el orto, ora hacia el
ocaso tan slo con desviaciones pequesimas y acompandolo no
slo en su movimiento directo, sino tambin en el retrgrado, para
nadie puede ofrecer duda que realizan sus revoluciones en torno a l,
al tiempo que todos a una cumplen sus perodos de doce aos en torno
al centro del mundo
154
.

Ahora bien, la manera en que Galilei en el Sidereus nuncius describe paso a paso
su descubrimiento parece ms el doloroso parto de una joven mujer, que el jbilo
de encontrarse frente al escondido tesoro que todos quieren hallar. Lentamente,
en una tortuosa y exasperante exposicin, que parece ms una taxonoma
garabateada velozmente porque el tiempo apremia, nos describe cmo lleg a la
conclusin de que cuatro estrellas que aparecan al lado de Jpiter, no hacan
parte de las fijas sino que lo seguan por la eclptica en un ordenado y sinfnico
orden que posiblemente poda ser medido.

Como se ha dicho, la afirmacin de la superficie rugosa de la Luna y la
consecuente analoga con la Tierra y los dems planetas, es de primordial
importancia para el desarrollo del pensamiento filosfico del siglo XVII. A nuestro
modo de ver, la demostracin de la existencia de los cuatro satlites de Jpiter
puede ser tan importante como aquella. Consideramos que en trminos
filosficos las consecuencias de la primera afirmacin son ms dramticas que las
de la segunda, si tenemos en cuenta que la destruccin de la idea de cuerpos

Para el inters de este trabajo slo interesa referenciar la manera como Galilei lleg a demostrar
cmo cuatro planetas giraban en torno a Jpiter, en tanto ste desarrolla, lo que hemos llamado,
una astronoma experimental, en contraposicin a las especulaciones cosmolgicas de Descartes
que slo tienen razn de ser a propsito de su sistema metafsico.
154
Ibid, p.88.
199
celestes perfectos, cuya superficie lisa expresaba su perfeccin y divinidad, es
mucho ms importante, tericamente hablando, que aumentar cuatro planetas
que giran en epiciclos en otro planeta de la misma manera que la Luna en la
Tierra.

Todo ello, en primer lugar, porque de cierta forma ya los jesuitas haban aceptado
el sistema del mundo de Brahe, que no se caracterizaba, precisamente, por su
orden y armona; y en segundo lugar, porque aumentar o quitar el nmero de los
orbes o de las esferas aunque en el caso de los planetas escasamente haba
ocurrido, verbigracia, el sistema del mundo de Filolao- era un hecho corriente en
todas las pocas, desde Aristteles hasta Brahe, pasando por los rabes y los
medievales cristianos, que dependiendo de la necesidad de que un modelo del
sistema del mundo coincidiera con la observacin, jugaban con el nmero de las
orbes, esferas, crculos o planetas. Un planeta ms o un planeta menos no es tan
impactante como decir que la superficie de la Tierra se parece a la de la Luna o la
de Marte. Por supuesto, de ninguna manera estamos negando la importancia de
este descubrimiento, que como se sabe, es de primer orden en la destruccin de
la astronoma antigua y en la edificacin de la nueva ciencia, y por ende, de la
nueva filosofa moderna.

3.3.2.4. Las manchas solares

Como se ha mencionado en lneas anteriores el registro de las observaciones de
las manchas solares no aparecen en el Sidereus nuncius, sino en un pequeo
texto denominado originalmente Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari
e loro accidenti
, publicado en Roma en 1613. Si nos atenemos a esta fecha y a la

La portada completa de esta obra de Galilei reza as: HISTORIA Y DEMOSTRACIONES EN

TORNO A LAS MANCHAS SOLARES y sus accidentes comprendidas en tres cartas escritas al
Ilustrsimo Seor MARCO VELSER, LINCEO, Duunviro de Augsburgo, Consejero de Su Majestad
Imperial, por el seor GALILEO GALILEI, LINCEO, Noble florentino, Filsofo y Matemtico
Principal del Serensimo Cosme II, Gran Duque de Toscaza. En Roma: Giacomo Mascardi, 1613.
CON LICENCIA DE LOS SUPERIORES. En: GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero
200
de la publicacin del primero, nos encontramos con tres aos largos en los cuales
Galilei, como es de suponerse, no es el nico que observa los cielos con un
telescopio. Esta cuestin es interesante dado que la historiografa cientfica le ha
atribuido tal descubrimiento sin ningn atenuante, cuando otros astrnomos antes
que l ya las haban observado; lgicamente que la impresionante demostracin
geomtrica galileana de la existencia de las manchas solares, es la causa de que
tradicionalmente se haya pensado que este descubrimiento pertenece
exclusivamente a l. Existen, por supuesto, otras razones de ndole no filosfica o
cientfica, como por ejemplo, la recientemente conocida tendencia de la historia de
la ciencia a manejarse por la lnea del progreso cientfico partiendo desde los
primitivos conocimientos del Medio Oriente, pasando por Aristteles, los
alejandrinos, Coprnico, Brahe, Kepler y Galilei, llegando hasta Newton -
obviamente que tal lnea de pensamiento olvida una buena cantidad de
pensadores que estuvieron a la zaga de estas luminarias del pensamiento
occidental-. Adems no podemos olvidar el papel que jug el mismo Galilei en
este asunto, pues de hecho en el Dilogo se atribuye tal descubrimiento:

SALV. El primero que descubri y observ las manchas solares, as
como todas las dems novedades celestes, fue nuestro acadmico
linceo [el mismo Galileo Galilei]. Observ las manchas solares el ao
1610, cuando aun era lector de matemticas en el Estudio de Papua, y
all y en Venecia habl de ello con distintas personas, algunas de las
cuales viven todava. Un ao despus, en Roma, las hizo ver a
muchos seores, como afirma en la primera de sus cartas al Sr. Marco
Welter, Duunviro de Augsburgo
155
.

Sin embargo, el asunto se debe plantear de otro modo. El descubrimiento de las
manchas solares no estuvo rodeado de la espectacularidad de aquellos que se
publicaron en el Sidereus nuncius. En ste todo era novedad. No en vano las
reservas de Galilei para que Kepler no obtuviera de sus propias manos un anteojo
para que corroborara sus hallazgos y pudiera asentir sin ninguna duda lo que

155
Cit., p.300.
201
luego public en su Ioannis Kepleri Mathematici Caefarei Dissertatio cum Nuncio
Sidereo nuper ad mortales miffo a Galilaeo Galilaeo Matematico patauino
. La
situacin de las manchas solares fue distinta. Aqu se trataba de los integrantes
de una comunidad de filsofos de la naturaleza que por obvias y diferentes
razones comenzaron a escudriar los cielos, luego del impacto de los primeros
tres descubrimientos de Galilei. Carlos Sols nos ilustra claramente esta situacin:

Una vez descubierto el uso astronmico del anteojo y mostrado su
rendimiento en La gaceta sideral, ms de uno pudo descubrir las
manchas solares. Entre ellos est J. Fabricius, quien con su Phryssii
De Maculis in Sole observatis et apparente earum cum Sole
conversione Narratio, etc., Wittemberg junio de 1611, es el primero en
publicar su existencia a base de observaciones realizadas de finales de
1610 a marzo de 1611. Este mismo mes, Galileo est en Roma
tratando de demostrar a los escpticos lo exacto de sus
demostraciones astronmicas, incluyendo entre ellas las manchas
solares. Entre los escpticos se encuentran el jesuita P. Guldino, que
habla de ellas al P. Cristoforo Scheiner, S. J., quien entre mayo y
octubre de 1611 realiza observaciones sobre ellas que comunica a
Marco Velser (Marck Welter), de Augsburgo, publicndose a principios
de enero de 1612 las Tres Epstolas de Maculis solaribus bajo el
seudnimo de Apelles latens post tabulam. El da de Reyes, Welser
enva un ejemplar a Galileo, a la sazn ausente en Le Selve, pidindole
su opinin, e insiste a finales de marzo. A su vuelta a Florencia,
Galileo responde con tres cartas basadas en nuevas y minuciosas
observaciones realizadas con la valiossima ayuda de Castelli,
orientadas a refutar la interpretacin conservadora de Scheiner, quien
para salvar la aristotlica inmutabilidad de los cuerpos celestes supona
que las manchas eran astros interpuestos entre la Tierra y el Sol. De
ah la importancia que para Galileo tena demostrar que dichas
manchas pertenecan a la propia superficie del Sol. Las tres cartas de
Galileo se escribieron entre mayo y diciembre de 1612, imprimindose
1.400 ejemplares el 22 de mayo de 1613
156
.

Aunque J. Fabricius aparentemente es el primero en descubrirlas es interesante
considerar que en las historias de la filosofa y de la ciencia no se la atribuyen a l
sino a Galilei. Pero, por qu Galilei a pesar de todo? Hay aqu un asunto que

Publicado en castellano con el ttulo de Conversacin con el mensajero sideral. (En: GALILEO y
KEPLER, El mensaje y el mensajero sideral, Op. Cit., p.91-152).
156
SOLS, Carlos. Nota sobre la traduccin. En: GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero
202
habamos mencionado anteriormente: una cosa es mirar por el anteojo y registrar
lo que all se observa, y otra es demostrar que lo visto es correcto, cierto y preciso.
As que hay que hacer una correcta interpretacin de los fenmenos observados.
No olvidemos que con las manchas solares ocurre lo mismo que con la superficie
rugosa de la Luna. Se trata de demostrar que eso que se ve por el telescopio
corresponde a una experiencia verdadera y no aparente, que es tal y como es, y
no una simple ilusin ptica inducida por un sistema de lentes cncavos y
convexos dentro de un tubo, es decir, un efecto producto de un mero artificio
visual.

Por lo dicho en pginas anteriores sabemos que Galilei se vale del espacio
geomtrico de la cosmologa copernicana para demostrar sus observaciones y
que metodolgicamente, como nos lo hace saber en El ensayador, la matemtica
o la geometra- es el aparato terico necesario para hacer una correcta
interpretacin de los fenmenos de la naturaleza frente a la observacin viciada
por los engaosos sentidos.

Ahora bien, en su Historia y demostraciones en torno a las manchas solares
Galilei nos presenta tal demostracin:

Ante todo, debe reparar Su Seora en que siendo la distancia entre
nosotros y el Sol enorme en relacin al dimetro del cuerpo de ste, el
ngulo comprendido entre los rayos trazados desde nuestro ojo hasta
los extremos de dicho dimetro es tan agudo que sin error apreciable
bien podemos tomar tales rayos como si de paralelas se tratase. Por
otro lado, puesto que para realizar la experiencia que pretendo no
sirven dos manchas cualesquiera tomadas de cualquier modo, sino tan
slo aqullas que se hallan situadas en el mismo paralelo, debemos
consiguientemente elegir dos dispuestas de esa guisa. Sabremos que
son tales siempre que en su movimiento pasen ambas por el mismo
centro del disco solar o bien igualmente alejadas de l y hacia el mismo
polo. Tal circunstancia se da algunas veces, como ocurre con las dos
manchas A, B de la figura del da primero de julio, de las cuales B pasa
el da dos junto al centro, y la A pasa a una distancia similar el da 7, y
ambas con declinaciones boreales. Y dado que tal distancia al centro
es bastante pequea, el paralelo que describen es casi
203
imperceptiblemente menor que el crculo mximo. Ms imagnese Su
Seora primero la lnea GZ que representa el alejamiento del Sol; sea

204
Z nuestro ojo y G el centro del Sol, en torno al cual se describe el
semicrculo CDE con radio igual o muy poco menor que el radio de los
crculos en los que observo las manchas, de manera que la
circunferencia CDE representar la que resulta descrita por las
manchas A, B y que al ojo lejansimo, Z, que se halla en el mismo
plano que el crculo CLE, parecer recta e igual al dimetro CGE (y
digo esto porque de las observaciones que hasta aqu he podido hacer
no deduzco que la revolucin de las manchas sea oblicua al plano de la
eclptica bajo la que est la Tierra). Tmese luego la distancia de la
mancha A a la circunferencia prxima y transprtese a CF y trcese por
el punto F la perpendicular CG. Sea sta FH, que ser paralela a GDZ,
constituyendo el rayo visual que va del ojo a la mancha A, la cual,
apareciendo en el punto F del dimetro del Sol CE, vendr a estar en
H. Cjase luego el intervalo entre las dos manchas A, B, transprtese
el dimetro CE de F a I y elvese asimismo la perpendicular IL, que
ser el rayo visual de la mancha B, y la lnea FI la distancia aparente
entre las manchas A, B, si bien el intervalo verdadero estar
determinado por la lnea HL, que subtiende el arco HL. Ahora bien,
como se halla comprendida entre los rayos FH, IL y se ve oblicuamente
por su inclinacin, no aparece de otro tamao que el de FI. Mas
cuando en virtud de la rotacin del Sol los puntos H, L, bajando hacia
E, tengan en medio el punto D que al ojo Z le parece el mismo centro
G, entonces las dos manchas A, B, vistas no en escorzo, sino de
frente, aparecern tan alejadas cuanto es la cuerda HL, si bien el lugar
de esas manchas se encuentra en la superficie del Sol. Vase ahora la
figura del da cinco en la que esas mismas manchas A, B se hallan casi
igualmente alejadas del centro, y se descubrir que su distancia es
exactamente igual a la cuerda HL, cosa que de ningn modo ocurrira
si su revolucin se realizase por un crculo tan alejado como se quiera
de la superficie del Sol. Lo cual se probar as.
Supngase, por ejemplo, que el arco MNO se halle alejado de la
superficie del Sol, esto es, de la circunferencia CHL, tan slo la
vigsima parte del dimetro del globo solar. Al prolongar las
perpendiculares FH hasta N e IL hasta O, es manifiesto que si las
manchas A, B se moviesen por la circunferencia MNO la mancha A
aparecera en F cuando se encontrase en N, y de manera similar la
mancha B debera hallarse en O para aparecer en I, de donde su
separacin sera la cuerda NO, mucho menor que la HL. Por tanto,
transferidas las manchas hacia E, hasta que la lnea GZ corte por el
medio y en ngulos rectos la cuerda NO, hallaranse las manchas en
su mximo alejamiento verdadero y aparente, bastante menor que la
cuerda HL, cosa que choca con la experiencia que las muestra
distando entre s segn la recta HL. As pues, las manchas no se
hallan alejadas de la superficie del Sol la vigsima parte de su
dimetro. Si aplicamos un examen semejante a la observacin de las
mismas manchas el da ocho, cuando la B se halla prxima a la
circunferencia, y transportamos a S su distancia al punto E de esa
205
circunferencia, trazando la perpendicular ST al dimetro CE, ser el
punto T la posicin de dicha mancha en la superficie del Sol.
Transportando luego la distancia BA a SV y trazando de manera similar
la perpendicular VX, hallaremos que el intervalo TX (que es la distancia
verdadera entre las manchas B, A) es el mismo que el HL,
circunstancia que en modo alguno podra darse si las manchas B, A se

moviesen por crculos sensiblemente alejados de la superficie del Sol.
Represe asimismo en que si se toman dos manchas menos distantes
entre s y ms prximas al trmino C o al E, tal circunstancia se
tornara an ms notable. En efecto si hubiese dos manchas, una de
las cuales se hallase en el momento de salir en el punto C,
apareciendo la otra en F, de modo que su distancia aparente fuese CF,
la verdadera distancia entre ellas, de hallarse en la superficie del Sol,
sera la cuerda HC, siete o ms veces mayor que CF. Sin embargo, en
caso de hallarse dichas manchas en R, N, su distancia real sera la
cuerda RN, que es menos de una tercera parte de CH. De ah que,
206
transferidas tales manchas a las inmediaciones del punto O, si la
experiencia nos presentase su distancia igual a CH, esto es, siete
veces mayor que CF y no igual a RN, que apenas es el doble de esa
misma CF, no cabra la menor duda de que las manchas estn
contiguas al Sol y no alejadas de l. Mas dispondremos de
experiencias que nos mostrarn que la cuerda CH, es decir, la
verdadera distancia entre las manchas cuando se hallan prximas al
centro del disco solar, contiene no ya siete, sino diez y quince veces la
primera distancia aparente CF, cosa que ocurrir cuando las manchas
se hallen realmente a una distancia mucho menor que CH. Esta
circunstancia jams podra darse si la circunferencia MNZ se hallase
alejada de la superficie del Sol la centsima parte del dimetro solar, tal
y como a continuacin demostrar. Por tanto, sguese como
consecuencia necesaria que la distancia de las manchas a la superficie
del Sol no puede ser sino imperceptible. Y la demostracin de cuanto
hasta ahora he dicho ser como sigue.
Sea, por ejemplo, de 4 g. el arco CH. La recta CF tendr 24 partes de
las 10.000 de que consta el radio CG, teniendo 419 la cuerda CH; esto
es, ser diecisiete veces mayor que CF. Mas si el radio GM fuese
mayor tan slo la centsima parte del radio GC, de modo que GM
tuviese 10.100 partes de las que CG tiene 10.000, se hallar que el
arco MR es de 8 g. 4, el arco NRM de 8 g. 58, el arco RN de 0 g. 54 y
su cuerda de 94 partes, de las que CF tena 24; esto es, menos de
cuatro veces mayor, resultado con el que discrepa la experiencia tanto
cuanto concuerda con la otra posicin.
Con el mismo mtodo podemos tambin ver da a da los aumentos y
disminuciones de los mismos intervalos correspondientes a las
revoluciones realizadas nicamente sobre la superficie del Sol.
Tmese empero la figura del da tres de julio y, puesta la distancia PC
igual al alejamiento de la mancha A de la circunferencia del disco solar,
pngase asimismo la lnea PK igual al intervalo AB. Trazadas las dos
perpendiculares PQ, KY, hallaremos que la cuerda QY es igual a la HL,
argumento irrefutable de que la revolucin se hace por la misma
superficie del Sol
157
.

157
207
Es evidente que esta argumentacin tuvo como fin ponderar la demostracin
matemtica
como un elemento contundente de apoyo a sus observaciones

astronmicas. Pero, por otro lado, se trata de mostrar que los sentidos de la
misma manera que Pitgoras, Platn, Coprnico, Kepler y Descartes- son
engaosos, que no se puede confiar en ellos cuando se trata de obtener un
conocimiento cierto de los fenmenos naturales, y que ms bien, se trata de que
todo tipo de conocimiento que concierna a la filosofa de la naturaleza se confe a
los procedimientos matemticos para llegar a teoras que estn fuera de toda
duda.

Sin embargo, encontramos otro tipo de demostraciones que no se apegan,
precisamente, a la demostracin matemtica, sino ms bien, observacional.
Veamos este pasaje del Dilogo:

SALV. La primera consiste en que se ve que muchas de estas
manchas nacen en medio del disco solar y que muchas otras a su vez
se disuelven y desvanecen lejos del borde solar. Esto prueba
necesariamente que se generan y se disuelven, porque si apareciesen
all, sin generarse y corromperse, slo por el movimiento local, se vera
que todas entran y salen por el borde de la circunferencia.
La otra observacin, para los ms ignorantes en perspectiva, concluye
necesariamente, a partir del cambio de apariencia de las figuras, y del
cambio aparente de la velocidad del movimiento, que las manchas
solares son contiguas al cuerpo solar, que tocan su superficie y se
mueven con ella y sobre ella, y que no giran en absoluto en crculos
alejados de dicho cuerpo. Lo prueba el movimiento {de las manchas}
que cerca del borde del disco solar es lentsimo, y hacia el centro es
ms veloz; lo prueban las formas de las manchas, que cerca del borde
parecen estrechsimas si las comparamos con las que aparecen en las
partes centrales, lo que se debe a que en las partes centrales se ven
en toda su grandiosidad y tal como realmente son, mientras que hacia
el borde, debido a lo huidizo de la superficie globular, se ven en
escorzo. Quien ha sabido observar y calcular diligentemente una y otra

En el Dilogo, por ejemplo, son constantes las alusiones que ridiculizan las posiciones de los
aristotlicos con respecto a este tipo de demostraciones. De esta manera, comenta Simplicio en la
Primera Jornada: SIMP. No dir que este argumento vuestro no pueda ser concluyente, pero
afirmar con Aristteles que en las cosas naturales no siempre se debe buscar una necesidad de
demostracin matemtica. (Vase: GALILEI, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo
ptolemaico y copernicano, Op. Cit., p.13) Y luego, ms adelante, en la Segunda Jornada: SIMP.
En la ciencia natural no es preciso buscar la exquisita evidencia matemtica. (Vase: Ibid, p.200).
208
disminucin, de forma y de movimiento, comprueba que corresponde
con precisin a lo que debe verse si las manchas estn contiguas al
Sol, y que est en inevitable conflicto con el movimiento en crculos por
poco alejados que estn del cuerpo solar, como ha sido ampliamente
demostrado por nuestro amigo en las Cartas sobre las Manchas
Solares al Sr. Marco Velseri
. Del propio cambio de forma se deduce

que ninguna de ellas es una estrella u otro cuerpo de forma esfrica.
Puesto que, entre todas las figuras, slo la esfera no se ve nunca en
escorzo, ni puede representarse ms que perfectamente redonda. As
pues, si alguna de las manchas solares fuese un cuerpo redondo,
como se cree que son las estrellas, se vera igualmente redonda tanto
en el centro del disco solar como cerca del borde. Luego, el hecho de
que se escorcen tanto y se muestren tan delgadas hacia el borde y, por
el contrario, grandes y anchas hacia el centro, nos muestran con toda
seguridad que son lminas de poca profundidad y grosor en
comparacin con su longitud y anchura
158
.

Pero, cules fueron las consecuencias filosficas inmediatas luego del citado
textico de 1613? La demostracin de la existencia de las manchas solares tiene la
misma importancia que aquella que se realiz en el Sidereus nuncius a propsito
de la superficie irregular de la Luna. En ltima instancia, el problema a resolver es
acerca de la inmutabilidad de los cielos. Como hemos afirmado antes, este asunto
se convirti en una cuestin de primer orden, incluso frente a otros de mucha
relevancia, como por ejemplo, las cuatro tierras de Jpiter.

En este caso se trataba de aumentar un nmero determinado de cuerpos celestes
cuatro- frente a los clsicos sistemas del mundo, girando en epiciclos alrededor
de Jpiter, en un momento en que a veces eran aceptadas nuevas esferas para
poder justificar la experiencia o, aun ms, cuando la cosmologa de Brahe se
haba convertido en bastin de la ortodoxia filosfica. En cambio, la perfeccin de
los cielos no se puede discutir y eso es precisamente lo que las manchas solares
ponen en entredicho, es decir, uno de los principales fundamentos de la fsica de
Aristteles.

Que fueron publicadas con el ttulo de Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari e loro
accidenti en Roma en 1613.
158
GALILEI, Galileo, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y
copernicano, Op. Cit., p.51-52.
209

As pues no es raro encontrar que Scheiner, segn nos cuenta Sols, intente
demostrar que las manchas son planetas interpuestos entre nosotros y el Sol, para
tratar de defender a toda costa la tradicin aristotlica frente a las contundentes
demostraciones galileanas. O como en el caso de Chiaramonti que sealaba las
manchas como vanas ilusiones de los cristales
159
.

3.3.2.5. Las fases de Venus y la deformidad de Saturno

Las observaciones de las fases de Venus y de la compleja figura de Saturno las
encontramos en una serie de epstolas escritas durante los mismos das en que
Galilei haba hecho los descubrimientos publicados en el Sidereus nuncius. Por
distintas razones, y bien conocidas por la historia de la ciencia, no fueron
publicadas inmediatamente
. Sin embargo, su impacto, de todas maneras,

sacudi las bases de la filosofa tradicional aristotlica y, por ende, de la
astronoma matemtica de Ptolomeo.

159
Ibid, p.307.
Antonio Beltrn Mar en la nota de pie de pgina 71 de la Tercera Jornada del citado Dilogo nos
ampla la informacin sobre este asunto: Chiaramonti que [] haba sido vapuleado en esta
Tercera Jornada por Galileo publicara una defensa de sus obras criticadas que, a su vez, criticaba
las tesis del Dilogo, la Defensa di Scipione Chiaramonti al suo Antiticone, e delle tre nuove stelle
dalloppositioni dellautore deDue massimi sistema. Firenze, 1633. Aqu Chiaramonti sigue usando
los argumentos que inicialmente se opusieron a Galileo pero que posteriormente todos los
astrnomos ya haban abandonado. Si queremos examinar adecuadamente la cuestin de las
manchas solares, viene a decir, debemos antes examinar la cuestin del telescopio que, como
sabemos engaa. Cree que las manchas son ilusiones pticas producidas por los engaos
provocados por la refraccin. (Op. cit. pp. 13 y ss. Citado por A. Carugo Gli avversari di Galileo
en Maccagni, 1972, p. 199). (Vase: GALILEI, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del
mundo ptolemaico y copernicano, Op. Cit., p.307). Las barras son nuestras.
Como se sabe, en primer lugar, en el caso de Venus, Galileo senta una gran desconfianza en dar
a conocer inmediatamente sus descubrimientos temiendo que alguien literalmente los robara. Por
ello, cuando observ las fases de Venus hizo circular una frase con letras traspuestas para que
fueran descifradas por los filsofos, donde deca en qu consista su nuevo descubrimiento. As
pues, en la carta a Giuliano de Medici del 11 de diciembre de 1610 la escribe as: Haec inmatura a
me iam frustra leguntur o y. Ms adelante, en una carta al mismo Giuliano de Medici del 1 de
enero de 1611, ordena tal expresin de la siguiente manera: Cynthiae figuras aemulatur mater
amorum -que Carlos Sols traduce: La madre de los amores (Venus) emula las fases de Cintia
(Luna)-. (Vase: GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero sideral, Op. Cit., p.181 y 184).
En segundo lugar, en el caso de Saturno, se trataba del desconcierto de Galilei por no poder
explicar realmente cmo era Saturno, dadas las distintas formas en que sucesivamente se le
presentaba este planeta por el anteojo (como veremos ms adelante).
210

As pues, la observacin de las fases de Venus fue sin lugar a dudas uno de los
hechos ms importantes de la astronoma observacional de principios del siglo
XVII (de la misma manera que la observacin de la superficie rugosa de la Luna y
las manchas solares, y la consiguiente descripcin e interpretacin del fenmeno).
Galilei la presenta del siguiente modo en una carta a Cristforo Clavio del 30 de
diciembre de 1610:

Sepa, pues, que al principio de su aparicin vespertina [de la estrella
de Venus] la comenc a observar y la vi de figura redonda aunque
pequesima. Prosiguiendo luego las observaciones, va aumentando
notablemente de tamao aunque se mantiene circular, hasta que al
aproximarse a la elongacin mxima comenz a disminuir respecto a la
redondez por la parte opuesta al Sol, reducindose en pocos das a la
figura semicircular, en la que se mantuvo un rato; esto es, hasta que
comenz a retirarse hacia el Sol, alejndose paulatinamente de la
tangente
. Comienza ahora a tornarse notablemente cornuda, e ir

menguando as hasta que sea vespertina, y a su debido tiempo la
veremos matutina con sus cuernecillos sutilsimos y apartados del Sol,
los cuales en torno a la mxima elongacin formarn un semicrculo
que mantendr inalterado durante muchos das. Luego pasar Venus
rapidsimamente del semicrculo al crculo completo, y la veremos as
durante muchos meses perfectamente circular, aunque pequeina, de
modo que su dimetro no llegar a la sexta parte del que aparece al
presente. Tengo el modo de verla tan clara, tan pura y delimitada
como vemos a la propia Luna con la visin natural, y la veo con un
dimetro igual al radio de la

a simple vista. He aqu seor mo, aclarado cmo Venus (e
indudablemente el mismo Mercurio) va en torno al Sol, centro sin duda
alguna de las mximas revoluciones de todos los planetas. Estamos
adems seguros de que dichos planetas son en s mismos sombros,
resplandeciendo nicamente cuando los ilumina el Sol, lo que no creo
que ocurra con las estrellas fijas, por algunas observaciones mas, as

Al respecto Carlos Sols nos dice: Esto es, el rayo visual que partiendo de la Tierra toca la rbita
de Venus en el punto de la elongacin mxima. Nota de pie de pgina nmero 9. En: GALILEO y
KEPLER, El mensaje y el mensajero sideral, Op. Cit., p.182.
211
como de que este sistema planetario es sin duda de otro modo del
comnmente aceptado
160

Como bien sabemos, no se trataba simplemente de observar y registrar, sino de
dar una explicacin coherente a lo visto por el anteojo. Dichas fases se
constituyeron en la prueba fundamental de dos cosas vitales para la nueva
concepcin cosmolgica moderna: por un lado, la corroboracin del sistema
copernicano y, por otro, que definitivamente los planetas como la Luna y la Tierra
no tienen luz propia.

Las fases de Venus eran la prueba experimental, o si se quiere, emprica, de que
esta estrella y, por analoga las otras cinco incluida la Tierra- giraban en torno al
Sol; adems, y de forma complementaria, demostraba que los planetas son
cuerpos opacos que reciben la luz del Sol, que en nada se parecen a las perfectas
estrellas aristotlico-ptolemaicas, cuya caracterizacin de divinidad se manifestaba
en la irradiacin de luz brillante como uno de los elementos propios de la eternidad
y la inmutabilidad. En una carta a Giuliano De Medici del 1 de enero de 1611
Galilei lo explica claramente:

Mediante esta admirable experiencia tenemos una demostracin
sensible y cierta de dos grandes cuestiones hasta ahora dudosas para
los mayores intelectos del mundo. Una es que los planetas todos son
oscuros por naturaleza propia (ocurrindole a Mercurio lo mismo que a
Venus); la otra, que Venus necesariamente gira en torno al Sol, as
como tambin Mercurio y todos los dems planetas, cosa que bien
crean los Pitagricos, Coprnico, Keplero y yo, aunque no se haba
demostrado sensiblemente como ahora con Venus y Mercurio.
Tendrn, pues, el Sr. Keplero y los otros Copernicanos que felicitarse
por haber credo y filosofado bien, por ms que nos haya tocado y an
nos habr de tocar vernos considerados por la universalidad de los
filsofos librescos como poco doctos y poco menos que estpidos
161
.

160
Esta misma explicacin la encontramos en una carta a Paolo Sarpi del 12 de febrero de 1611.
(Vase la carta a Paolo Sarpi. Florencia, 12 de febrero de 1611. En: Ibid, p.184-185).
161
Ibid, p.183-184.
212
Y en una carta a Paolo Sarpi del 12 de febrero escribe:

Ahora bien, henos aqu asegurados de que Venus gira en torno al Sol y
no por debajo (como crea Ptolomeo), en cuyo caso no se mostrara
sino menor de medio crculo; ni menos an por encima (como quiere
Aristteles), pues si fuese superior al Sol nunca se vera falciforme,
sino siempre ms de bastantemente mediada y casi siempre
perfectamente redonda. Adems estoy seguro de que veremos a
Mercurio pasar por los mismos cambios...
Adems, por estas mismas apariencias de Venus estamos seguros de
que todos los planetas reciben la luz del Sol, siendo sombros por
naturaleza. Mas yo estoy adems seguro, por demostracin necesaria,
de que las estrellas fijas son muy brillantes en s mismas, sin que
precisen de la irradiacin solar, que Dios sabe si llegar a tanta
lejana
162

Estos argumentos son contundentes. De todas maneras Galilei tuvo que luchar
hasta el final de su vida contra las posiciones inflexibles de la ortodoxia filosfica
de la poca, en las cuales sus demostraciones perdan valor por no estar,
precisamente, en los bastiones de la defensa aristotlica. Sin embargo, un nuevo
Cosmos iba apareciendo en el horizonte de la primera mitad del siglo XVII, en el
cual el imperfecto cielo galileano de la mano del sistema heliosttico de
Coprnico, del imaginado universo infinito de Bruno, de las rbitas planetarias
elpticas de Kepler y del universo ilimitado de Descartes con la consiguiente
superacin del espacio copernicano-, gestaran y labraran la imagen del universo
moderno.

Ahora bien, caso aparte es lo que concierne a la observacin de la estrella de
Saturno. El evidente xito del trabajo observacional de Galilei a propsito de la
Luna, las lejanas y nuevas estrellas de la ltima esfera, las tierras de Jpiter, las
manchas solares y las fases de Venus, difiere notablemente de lo que ve por el
anteojo a propsito de Saturno. El desconcierto, el asombro y la frustracin son
las constantes en el momento de describir aquello que mira por el telescopio. Se
podra decir que es un doloroso proceso de registro de observaciones que se

162
Ibid, p.185.
213
encuentran lejos de la certeza y la precisin de sus dems descubrimientos
astronmicos. As pues, veamos como Galilei trata de describir a Saturno
163
:

Trtase de que la estrella de Saturno no es una sola, sino un agregado
de tres que casi se tocan y que nunca se mueven o mudan entre s;
estn dispuestas en fila a lo largo del Zodaco, siendo la del medio tres
veces mayor que las otras dos laterales y estando situadas en esta
forma:

Poco despus en una carta a Giuliano de Medici del 13 de noviembre de 1610
escribe:

Si se observase con un anteojo que no fuese de muchsimo aumento,
no aparecern tres estrellas bien distintas, sino que parecer que
Saturno sea una estrella alargada en forma de aceituna, as;

mas sirvindose de un anteojo que multiplique ms de mil veces en
superficie, se vern los tres globos clarsimos y casi tocndose, no
apareciendo entre ellos una divisin mayor que un sutil hilo oscuro
164

Luego, en una carta a Mark Welser del 1 de diciembre de 1612 apunta:

An este ao, cerca del solsticio de verano, he visto a Saturno triforme.
Y habiendo luego dejado de observarlo durante ms de dos meses, no
poniendo en duda su constancia, al volver a observarlo finalmente los
das pasados lo he hallado solitario, sin la asistencia de las
acostumbradas estrellas y, en suma, perfectamente redondo y
delimitado como Jpiter, y en tal estado se mantiene an. Qu se
dir de tan extraa metamorfosis?... No tengo nada seguro
que decir en un caso tan extrao, inopinado y nuevo () Pero
permtaseme por una vez una cierta temeridad que me habr de ser
tanto ms benignamente perdonada por V. S. por cuanto la confieso
como tal, declarando no pretender registrar lo que voy a predecir entre
las proposiciones que dependen de principios ciertos y conclusiones
seguras, sino tan slo de algunas conjeturas mas verosmiles. []

163
Ibid, p.178-179.
164
Ibid, p.180-181.
214
Las proposiciones son stas: las dos estrellas saturninas menores,
ocultas actualmente, quiz se muestren un poco durante dos meses en
el solsticio de verano del prximo ao de 1613, ocultndose luego y
permaneciendo escondidas hasta el solsticio invernal de 1614, en torno
al cual podr suceder que durante algunos meses se muestren algo de
nuevo
165

Y as prosigue, del mismo modo, por unas lneas ms, tratando de dar una
explicacin coherente acerca de dicho fenmeno. Lgicamente que aqu Galilei
hace algo que casi nunca haca, es decir, de una forma inverosmil procede
metodolgicamente como nunca proceda. En otras palabras, se aventura por el
continente de las conjeturas sin una esperanza alentadora que le devele la real
apariencia del Saturno. En una carta a Cesi escribe
166
:

No quiero dejar de comunicarle a V. E. un nuevo y extravagante
fenmeno por m observado hace algunos das, en el que, en la estrella
de Saturno, las dos compaeras suyas ya no son dos pequeos globos
perfectamente redondos como antes, sino que ahora son cuerpos
mucho mayores y de forma no redonda, sino como se ve en la figura
adjunta; esto es, dos medios eclipses con dos triangulillos oscursimos
en el medio de dichas figuras contiguas al globo central de Saturno que
se ve como siempre se ha visto, perfectamente redondo

Como hoy sabemos existen ciertas dificultades para observar a Saturno. Sobre
este propsito Carlos Sols escribe que:

El anillo tiene un espesor de unos 5 km. y es muy difcil de ver de
canto sin telescopios sofisticados. Se halla en el plano del ecuador de
Saturno que forma un ngulo constante de 27con el de la rbita. Las
variaciones del observatorio terrestre y de la fuente de iluminacin solar
en relacin al planeta explican con sencillez los cambios de aspecto.
Sin embargo, la interpretacin correcta del anillo como tal se debe a

165
Ibid, p.186.
166
Ibid, p.187.
215
Huygens, quien en 1655 construy un telescopio ms poderoso que los
existentes hasta entonces. Sus observaciones del anillo del mes de
octubre se expresan en un mensaje cifrado en De Saturni Observatio
Nova (1656), desvelado tres aos despus en su Sistema
Saturnium
167
.

Por supuesto que las limitaciones de Galilei a este respecto eran notables. Si en
un momento determinado hubiera logrado realizar una correcta observacin de
Saturno no cabe ninguna duda de que sus resultados se habran convertido en un
poderoso argumento para desvirtuar la validez de la cosmologa aristotlico-
ptolemaica y, como se sabe, en consecuencia, de la superacin de la filosofa
escolstica. Pero no fue as, y cierta historiografa de la ciencia debera olvidar
definitivamente que l descubri los anillos de Saturno.

3.3.2.6. La cosmologa terica

Es importante considerar que a pesar de los concluyentes resultados de estos
descubrimientos con el anteojo, la cosmologa galileana sigui, de cierta manera,
ligada a la tradicin clsica. Ya habamos mencionado que las consideraciones
cosmolgicas podramos dividirla en dos partes: su cosmologa experimental o
descriptiva, que como se ha visto es el producto de sus descubrimientos con el
anteojo; y su cosmologa terica que bsicamente aparece en el Dilogo.

Como se sabe, en esta obra Galilei pretende defender y valorar la astronoma de
Coprnico frente a la astronoma hbrida de la tradicin escolstica de corte
aristotlico-ptolemaica. Por supuesto, como se ha dicho, aqu juegan un papel de
primordial importancia sus observaciones realizadas con el anteojo y registradas
en el Sidereus nuncius. Pero su razonamiento es tpicamente conceptual. Por
ejemplo, sabemos que para Coprnico era ms importante demostrar los
movimientos de la Tierra, que la existencia de un Sol sin movimientos ms o
menos en el centro del mundo. Aqu el copernicanismo de Galilei es evidente,

167
SOLS, Carlos. En: Ibid, p.177.
216
pues gran parte de sus especulaciones tericas en el Dilogo, se refieren a la
demostracin de la existencia de una Tierra con movimientos.

Sin embargo, lo nico claro a travs de sus pginas es que queda indeterminada
la cuestin de la movilidad o la inmovilidad de la Tierra, es decir, que para efectos
de explicar fenmenos da lo mismo moverla que dejarla quieta o, en otras
palabras, que all no se logra demostrar que la Tierra tiene movimientos -que
como sabemos es la principal tesis del De revolutionibus de Coprnico, pues
aunque el Dilogo ha sido visto tradicionalmente como el notorio ejemplo de las
demostraciones fsicas del movimiento de la Tierra y la estaticidad del Sol, las
argumentaciones que aparecen all, en ltima instancia, no demuestran nada, es
decir, que slo son demostraciones discursivas, no fsicas, en sentido estricto-.
Galilei lo afirma de este modo:

SALV. Y dado que adems hemos dividido el universo en dos partes,
una de las cuales es necesariamente mvil y la otra inmvil, para todo
aquello que pueda depender de tal movimiento, tanto da hacer mover
slo la Tierra como todo el resto del universo, puesto que la
operatividad de tal movimiento no est ms que en la relacin que se
da entre los cuerpos celestes y la Tierra y lo nico que cambia es esta
relacin
168
.

Es decir, que aqu lo importante no es que Galilei logre o no demostrar los
movimientos de la Tierra. La verdadera importancia de sus reflexiones est en la
formulacin del denominado Principio de la Relatividad del Movimiento, que fue el
instrumento argumentativo para tratar de demostrar que la Tierra se mueve. De
esta manera nos dice: SALV. Por ello, tened en cuenta lo siguiente: el
movimiento, en tanto es movimiento y como movimiento, opera en cuanto que
tiene relacin con cosas que carecen de l. Pero entre cosas que participan de l
por igual no opera y es como si no existiese
169
.

168
Cit, p.104.
169
Ibid, p.103.
217

Se trata, pues, de la formulacin de un principio fsico fundamental en el desarrollo
de la fsica moderna, mas no como explicacin concluyente de los movimientos
terrestres. De hecho, este principio se constituye en el punto de partida para las
modernas concepciones del movimiento. Pero una cosa es tratar que esas
argumentaciones se conviertan en demostraciones necesarias del movimiento
terrestre y otra la importancia que ese principio tiene para el desarrollo de la
ciencia moderna. Galilei saba lo problemticas que eran estas demostraciones,
pues su indeterminacin llevaban necesariamente a los mares de la especulacin.
En este punto fue bastante claro -citando las tradicionales frmulas para
demostrar la inmovilidad o movilidad de la Tierra, cuyo resultado es el mismo-:
SALV. Por lo que, por ser la misma argumentacin referente a la Tierra que a la
nave, del hecho de que la piedra caiga siempre perpendicularmente al pie de la
torre no se puede inferir nada sobre movimiento o reposo de la Tierra
170
.

As que consecuentemente la explicacin tiene que expandirse hacia la
argumentacin lgica, esto es, si se trata de mover a la Tierra y dejar inmvil el
resto del universo, es ms plausible o ms lgico pensar- mover esa gran masa
que es el universo y dejar nicamente a la Tierra sin movimientos. Es decir,
Galilei, de una manera u otra, se esta moviendo en los escabrosos caminos de la
especulacin lgico-metafsica. As afirma:

SALV. Ahora bien, si para concebir el mismo efecto ad unguem tanto
da que se mueva slo la Tierra parando todo el resto del universo que,
permaneciendo quieta slo la Tierra todo el universo se mueva con un
nico movimiento, quin querr creer que la naturaleza (que, segn
acuerdo comn, no hace con la intervencin de muchas cosas lo que
puede hacer por medio de pocas) haya elegido hacer mover un nmero
inmenso de cuerpos grandsimos, adems con una velocidad

170
Ibid, p.128.
218
inestimable, para conseguir lo que con el movimiento moderado de un
solo cuerpo en torno a su propio centro puede obtenerse?
171

El viejo argumento de la simplicidad de los procesos de la naturaleza y por ende
de las leyes fsicas que al fin y al cabo eran los objetivos de las clsicas y las
modernas cosmologas en los tiempos de Coprnico, Kepler, Galilei y Descartes-.

Ahora bien, como una consecuencia necesaria de sus observaciones con el
anteojo, ms la interpretacin de esos fenmenos desde el espacio geomtrico de
Coprnico, obtenemos una visin cosmolgica que no se aleja mucho de las
concepciones tradicionales. Antonio Beltrn Mar escribe lo siguiente:

el Dilogo, tal como se public y ha llegado hasta nosotros, presenta
una paradoja sorprendente. Su tema es el tema ms digno de
estudiarse, la ms importante de las cuestiones naturales, es decir el
sistema o constitucin del universo, la cosmologa. Y, sin embargo,
cuando acabamos de leer el libro, no podemos describir claramente su
concepcin cosmolgica, no sabemos exactamente cmo es el
universo segn Galileo.
Pero esta paradoja, una vez notada, nos lleva a otro descubrimiento, o
ms bien toma de conciencia, no menos llamativa. En cierto sentido, la
cosmologa de Galileo, tanto en lo que se refiere al mbito sublunar
como al mbito supraplanetario, est tan cerca de la cosmologa
tradicional como de la moderna de la que, en buena medida, es
iniciador
172
.

Claro que aunque no podemos saber exactamente cmo es su cosmologa es
posible hacernos una idea de ella. El problema que se le plante a Galilei tuvo
que ver con dos asuntos fundamentales, que a su vez, haban hecho parte
esencial de los tradicionales sistemas del mundo: acerca de la naturaleza de las
rbitas de los planetas, y sobre el universo limitado por la esfera de las estrellas
fijas.

171
Ibid, p.104.
172
BELTRN MAR, Antonio. Introduccin. En: GALILEI, Dilogo sobre los dos mximos sistemas
del mundo ptolemaico y copernicano, Op. Cit., p.XLV.
219
En primer lugar, de hecho, Galilei segua pensando en las rbitas circulares y
perfectas -como Platn, Aristteles, Ptolomeo y Coprnico-. Esto no es un asunto
exclusivo del Sidereus nuncius. Es, ms bien, una caracterstica de toda su obra
donde aparecen sus consideraciones cosmolgicas, por ejemplo, en el Dilogo. El
movimiento privilegiado, por excelencia, en la naturaleza es, para l, el circular.
As escribe:

SALV. Concluyo, por tanto, que slo el movimiento circular puede
convenir de modo natural a los cuerpos que integran el universo y
estn colocados en la disposicin ptima. Y del movimiento rectilneo,
lo ms que puede decirse es que es asignado por la naturaleza a sus
cuerpos y partes de stos, siempre que se hallen fuera de sus lugares,
colocados en una mala disposicin, y por tanto necesitados de volver
cuanto antes a su estado natural. De ah que me parece bastante
razonable decir que podemos concluir que, para el mantenimiento del
orden perfecto entre las partes del mundo, los mviles slo se pueden
mover circularmente y, si hay alguno que no se mueve circularmente,
por necesidad est inmvil, porque no existe ninguna otra cosa, salvo
el reposo y el movimiento circular, que sea apto para la conservacin
del orden
173
.

Ms adelante en la Segunda Jornada del Dilogo lo confirma:

SALV. Ya hemos dicho mil veces que el movimiento circular es natural
tanto al todo como a las partes, cuando estn en la disposicin ptima.
Si bien mejor sera decir que nunca, ni las ordenadas ni las
desordenadas se mueven con movimiento recto sino con un
movimiento mixto que tambin podra ser circular puro. Pero a
nosotros slo nos resulta visible y observable una nica parte de este
movimiento mixto, es decir la parte del recto, resultndonos
imperceptible la otra parte del circular, porque tambin nosotros
participamos de l. Eso responde a lo de los cohetes que se mueven
hacia arriba y en crculo, pero nosotros no podemos ver el circular
porque tambin nosotros nos movemos con l
174
.

Por lo tanto, los planetas deben moverse circularmente. Lo sorprendente, sin
embargo, es que en obras posteriores a la publicacin de la Astronomia nova de

173
Cit., p.31.
174
Ibid, p.211-212.
220
Kepler en 1609, donde ste explica, y demuestra matemticamente, la ley de las
rbitas elpticas, Galilei no considera este tipo de movimientos de los planetas
alrededor del Sol; sigui pensando, de una manera u otra, en aquellas rbitas
circulares y perfectas que le haba enseado la tradicin. El siguiente pasaje es
tpico de su especulacin cosmolgica:

SALV. Imaginmonos que, entre las decisiones del divino Arquitecto,
hubiese figurado la idea de crear en el mundo esos globos que vemos
moverse continuamente en crculo, de establecer el centro de sus
circunvoluciones y colocar en ste el Sol inmvil; que despus hubiera
decidido construir todos esos globos en el mismo lugar y, desde all,
les hubiese dado inclinacin a moverse descendiendo hacia el centro,
hasta que hubieran adquirido los grados de velocidad que pluguiera a
la misma Mente divina, y, una vez adquiridos, hubieran sido movidos
en crculo, cada cual en el suyo, manteniendo la velocidad ya cobrada.
Bsquese a qu altura y cun lejos del Sol estaba el lugar en el que
fueron creados esos globos al principio, y si puede ser que la creacin
de todos ellos se produjera en el mismo lugar
175
.

Interesante forma de introducir el problema central que plante Kepler en su
Mysterium cosmographicum, a propsito de las proporciones entre las distancias y
las velocidades de los planetas. Como se ha dicho, Kepler recurre all a las
propiedades de la esfera y de los cinco slidos regulares. Sin embargo, ese
mismo asunto, ms las observaciones marcianas de Brahe, lo llevaron finalmente
a la formulacin de las tres leyes del movimiento planetario. Aqu, en estos
pasajes del Dilogo, la cuestin se resuelve de una manera sorprendente.
Sorprendente si tenemos en cuenta que haca ms de una dcada que Kepler las
haba formulado. Veamos cmo lo soluciona Galilei:

SALV. Para hacer esta investigacin hay que tomar de los astrnomos
ms expertos las magnitudes de los crculos en los que giran los
planetas, as como los tiempos de sus revoluciones. Del conocimiento
de estos dos elementos se deduce, v.g., cunto ms veloz es el
movimiento de Jpiter que el de Saturno. Y hallado (como en efecto
sucede) que Jpiter se mueve ms velozmente, es preciso que,
habiendo partido de la misma altura, Jpiter haya descendido ms que

175
Ibid, p.28.
221
Saturno, como efectivamente sabemos que sucede, al ser su orbe
inferior al de Saturno. Pero, dando un paso ms, a partir de la
proporcin que guardan las velocidades de Jpiter y Saturno, de la
distancia que hay entre sus orbes, y de la proporcin de la aceleracin
del movimiento natural, se puede descubrir a cunta altura y cun lejos
del centro de sus revoluciones estaba el lugar del que partieron.
Descubierto y establecido esto, se averigua si Marte descendiendo
desde all hasta su orbe [] se halla que el tamao del orbe y la
velocidad del movimiento concuerdan con lo que resulta del clculo. Y
lo mismo se hace con la Tierra, con Venus y Mercurio. El tamao de
sus crculos y las velocidades de sus movimientos estn tan prximos a
los que dan los clculos que resulta maravilloso
176
.

Se da como un hecho, en primer lugar, que las rbitas de los planetas son
circulares alrededor de un centro que es el Sol inmvil (por supuesto, que en la
cosmologa galileana esto es un dogma); en segundo lugar, que la velocidad de
los planetas alrededor del centro es proporcional a la distancia entre aquellos y
ste, es decir, que los planetas ms cercanos al Sol son ms veloces por su
distancia- y los ms alejados ms lentos por el mismo motivo-; y finalmente, que
esas diferentes velocidades y distancias al centro de los planetas no dependen de
leyes fsicas, sino del movimiento acelerado o la velocidad adquirida por un
planeta cualquiera desde el punto en que Dios lo cre y lo dej caer, o sea, entre
ms cae el planeta es ms veloz su movimiento y mnima la distancia al Sol y su
rbita, o en su defecto, entre menos distancia recorre el planeta su movimiento es
ms lento y por ende su distancia y su crculo son mayores.

A pesar de su impresionante teora cosmolgica de cuerpos celestes parecidos a
la Tierra, sin luz propia como lo demostr en el caso de Venus y de la Luna- con
planetas girando en torno a otros, es decir, en un cielo de una naturaleza distinta a
la que haba explicado Aristteles, los movimientos seguan siendo circulares,
eternos, inmutables y perfectos, como en el ms elaborado sistema del mundo de
la antigedad.

176
Ibid, p.28.
222
Por otro lado, sabemos que en el siglo XVII no era posible especular sobre la
naturaleza del mundo sin abordar el problema de la esfera lmite. En sus
elaboraciones tericas a propsito de la naturaleza de la esfera de las estrellas
fijas, basadas en las observaciones que hizo de nuevas estrellas y de la aparente
lejana de algunas de ellas, Galilei no lleg a afirmar la infinitud del universo, o al
menos, la disolucin del lmite en un ambiente fsico indeterminado. Como
sabemos por Koyr, tal vez lo haba considerado o lo crea as. Pero debemos
sealar que al menos en sus conocidos textos de filosofa natural no lo afirma,
como s lo hizo en la Carta a Liceti:

Muchas y muy sutiles razones se ofrecen a favor de cada una de estas
opiniones [sobre la finitud o infinitud del universo]; mas, para m,
ninguna conduce a una conclusin necesaria, de manera que me
queda la duda de cul de ambas respuestas es la verdadera. Tan slo
hay un argumento particular mo que me inclina ms a lo infinito e
ilimitado que a lo limitado (notad que mi imaginacin no me sirve aqu
para nada, ya que no puedo imaginar el mundo ni finito ni infinito).
Siento que mi incapacidad para comprender habra que atribuirla con
ms propiedad a la incomprensible infinitud, ms bien que a la finitud,
en la que no se precisa ningn principio de incomprensibilidad. Pero se
trata de una de esas cuestiones felizmente inexplicables para la razn
humana y tal vez semejante a la predestinacin, el libre albedro y
tantas otras en las que slo el Espritu Santo y la revelacin divina
pueden suministrar respuesta a nuestras reverentes
consideraciones
177
.

Por supuesto que esta carta es de 1640 cuando ya haba escrito sus dos obras
sobre cosmologa: el Sidereus nuncius en 1610 y el Dilogo en 1632. En ninguno
de los dos hay, como sabemos, una afirmacin de esta naturaleza. En el primero
el asunto es obviado, mientras que en el segundo hay una frrea defensa del
sistema heliosttico de Coprnico, incluida su afirmacin de la existencia de la
esfera de las estrellas fijas. Lo nico cercano a la pretendida infinitud del universo
que aparece en esta ltima obra es cuando se dice que nadie ha podido demostrar
que el mundo sea finito o infinito: SALV. ni vos ni ningn otro ha probado nunca

177
GALILEI, Galileo. Carta a Liceti (10 de febrero de 1640). Citado por: KOYR, Alexandre. Del
mundo cerrado al universo infinito. Mxico: Siglo XXI, 2000. p.96.
223
que el mundo sea finito y con una determinada forma o bien infinito e
ilimitado
178
.

Sin embargo, hay que tener en cuenta, como se ha dicho, que cuando se trata de
Galilei, si no hay demostracin posible, no hay la consabida afirmacin del hecho,
como ocurre en la discusin central de El ensayador, donde no defiende, bajo
ninguna circunstancia, el movimiento de un cometa por encima de la esfera de la
Luna -pues lo normal sera hacerlo dado su recalcitrante antiaristotelismo-. Si no
hay demostracin no hay la consiguiente elaboracin terica. As pues, si Galilei
no afirm la infinitud del universo, tal vez no lo hizo por su incapacidad o su apego
a la tradicin filosfica, sino, ms bien, por no arriesgarse en los mares de la
especulacin metafsica, como lo haba hecho Bruno, y como sabemos que
metodolgicamente, nunca procedi. Lo notable aqu es que Galilei no consider
por diversas razones- la primera ley del movimiento planetario de Kepler sobre
las rbitas elpticas, que s estaba demostrada matemticamente
.

3.3.3. Rasgos fundamentales de la nueva ciencia

... todas las leyes de la mecnica tienen sus
fundamentos en la geometra...
179

178
GALILEI, Galileo, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y
copernicano, Op. Cit., p.277.
Increblemente un experto de la filosofa moderna como Bernard Williams escribe: Descartes
comparte con Galileo las revolucionarias intuiciones de que los cielos son de la misma materia que
la tierra, que el universo es infinito y no tiene centro, y que hay nicamente leyes universales
del movimiento (WILLIAMS, Bernard. Descartes: el proyecto de la investigacin pura. Mxico:
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1995. p.256-257). Esta es una constante en muchos
estudiosos de la modernidad: atribuir a Galilei asuntos que nunca afirm en sus textos publicados,
para exaltar su espritu moderno. De hecho, las referencias a la fsica cartesiana en el citado
famoso libro de Williams, son pocas y superficiales, pues su inters, como es usual, va dirigido a la
metafsica de Descartes. (Vase el captulo IX. Ciencia y experimento, de WILLIAMS, Bernard,
Descartes: el proyecto de la investigacin pura, Op. Cit., p.255-279).
Entre otras, por ejemplo, su apego a la nocin del espacio geomtrico copernicano, su frrea
defensa del movimiento natural circular para los planetas y el consiguiente privilegio de dicho
movimiento en la naturaleza.
179
GALILEI, Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias, Op. Cit.,
p.68.
224

Si planteamos la nueva ciencia de Galilei comparndola con la medieval de corte
aristotlico-ptolemaica, debemos atenernos necesariamente a los elementos
metodolgicos que conocimos a travs de Il saggiatore de 1623. Como se ha
visto, todo aquello que quiera ser considerado como conocimiento cientfico debe
ser demostrable. Pero dicha demostracin debe cumplir requisitos fundamentales
como atenerse al rigor matemtico o a la experimentacin. Dos formas esenciales
que el trabajo cientfico no debe olvidar.

Sin embargo, y tratando de ubicar el trabajo de Descartes en torno a la naturaleza,
sabemos que ste no procede de la misma manera que Galilei. Aunque en el
primero encontramos una interesante reflexin sobre la forma en que las
matemticas son el modelo que deben seguir todas las ciencias -adems de que
sirven como propedutica para el espritu investigador-, todo lo que se refiere a la
estructura de la totalidad del conocimiento humano ciertamente procede de
principios metafsicos, a la medida de cualquier sistema clsico de conocimiento.

Se establece, pues, un abismal contraste entre el ejercicio metodolgico de Galilei
y el de Descartes que, a la hora de pensar en el desarrollo de la filosofa de la
naturaleza del siglo XVII, precisamos mostrar en qu consisten sus caractersticas
y alcances.

Con toda claridad son las Consideraciones y demostraciones matemticas sobre
dos nuevas ciencias de 1638, las que puntualizan los principios bsicos de la
nueva ciencia moderna. De hecho se parte de un presupuesto fundamental: la
especulacin metafsica no tiene nada que ver con la ciencia, o lo que es lo
mismo, con la verdadera forma de hacer filosofa, que debe estar alejada de este
tipo de formulaciones. As Galilei afirma: SALV. Y es que, si bien algunas de las
conclusiones provienen de otros, y de manera especial de Aristteles, tened
presente, sin embargo, que aqullas no son ni tan bellas ni (y esto es lo
225
importante) se prueban con demostraciones necesarias a partir de principios
indudables y fundamentales
180
.

Por supuesto, que los principios a los cuales irnicamente se refiere Galilei son los
metafsicos, como alguna vez los haba propuesto Aristteles, y como los formul,
en su momento, Descartes. En la nueva ciencia galileana dichos principios son
geomtricos, o si se quiere, matemticos, pues toda demostracin de este tipo
debe mostrar la esencia matemtica del fenmeno descrito.

Ahora bien, como se ha dicho el recurso a la demostracin geomtrica se haba
esbozado en Il saggiatore, en aquel famoso pasaje donde Galilei afirma que la
naturaleza est escrita en caracteres matemticos, y es tarea del filsofo descifrar
ese lenguaje
. As, las leyes de la mecnica tienen su fundamento en la

geometra, como lo afirma Sagredo en la Primera Jornada en las Consideraciones
y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias
. Galilei lo explicita
as: SALV. Y puesto que doy por supuesto que la materia es inalterable; es decir,
siempre la misma, es evidente que de ella pueden deducirse demostraciones no
menos que de las puras y abstractas matemticas
181
. Es decir, la matemtica o
la geometra- es la ciencia que nos permite obtener conclusiones ciertas, seguras
e irrefutables, acerca de los fenmenos naturales. Es decir, slo ella nos acerca a
la verdadera ciencia en contraposicin a las conjeturas o especulaciones
metafsicas que Galilei observaba en las prcticas intelectuales corrientes en los
centros de investigacin de su tiempo.

Teniendo en cuenta la mencionada importancia de las matemticas como
instrumento fundamental para la demostracin cientfica, sabemos desde Il
saggiatore que adems de ellas, el complemento ideal para todo conocimiento

180
Ibid, p.74.
Vase: GALILEI, El ensayador, Op. Cit., p.61.
Vase: GALILEI, Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas ciencias,

Op. Cit., p.68.
181
Ibid, p.69.
226
cierto es la verificacin mediante el experimento, o lo que es lo mismo, por el uso
de instrumentos de experimentacin, como ya haba ocurrido con la utilizacin del
anteojo para confirmar cmo era realmente el cielo, y cuyos resultados conocimos
a travs de su Sidereus nuncius
. As encontramos en Galilei una afirmacin

como sta:

SALV. Vos, como un verdadero hombre de ciencia, exigs algo muy
razonable. Es este el modo de actuar de aquellas ciencias que aplican
las demostraciones matemticas a los fenmenos [conclusioni]
naturales, como es el caso de la perspectiva, de la astronoma, de la
mecnica, la msica y otras muchas, las cuales confirman sus
principios, que son los fundamentos de toda la estructura subsiguiente,
con experimentos bien establecidos. {...} Por lo que se refiere a los
experimentos, no han sido tampoco pasados por alto por parte del
autor {el mismo Galilei}
182

El recurso a la experimentacin es, pues, uno de los elementos ms importantes
de la nueva ciencia galileana. Es as como en las Consideraciones y
demostraciones matemticas encontramos una detallada descripcin del
experimento con planos inclinados, que como sabemos, es el experimento que lo
llevar a las leyes fundamentales de los movimientos acelerados. Esta puntual
descripcin de un experimento deja en evidencia su importante papel en el
desarrollo de su ejercicio cientfico. El texto completo dice as:

con el fin de dejar bien probado que la aceleracin de los graves que
caen de modo natural se da en la proporcin antes desarrollada, me he
visto muchas veces en su compaa, a fin de probarlo de la siguiente
manera:
En un listn o, lo que es lo mismo, en un tabln de una longitud
aproximada de doce codos, de medio codo de anchura ms o menos y
un espesor de tres dedos, hicimos una cavidad o pequeo canal a lo
largo de la cara menor, de una anchura de poco ms de un dedo. Este
canal, tallado lo ms recto posible, se haba hecho enormemente suave
y liso, colocando dentro un papel de pergamino lustrado al mximo.

Recordemos que Galilei no se detiene en la simple observacin de los cielos, sino que el
conocimiento obtenido mediante el anteojo es reforzado por la interpretacin geomtrica.
182
Ibid, p.299.
Los corchetes son nuestros.
227
Despus, hacamos descender por l una bola de bronce muy dura,
bien redonda y pulida.
Habiendo colocado dicho listn de forma inclinada, hasta la altura de
uno o dos codos, segn pareciera, y se dejaba caer (como se ha dicho)
la bola por dicho canal, tomando nota como en seguida he de decir del
tiempo que tardaba en recorrerlo todo. Repetimos el mismo
experimento muchas veces para asegurarnos bien de la cantidad de
tiempo y pudimos constatar que no se hallaba nunca una diferencia ni
siquiera de la dcima parte de una pulsacin. Establecida exactamente
esta operacin, hicimos que esa misma bola descendiese solamente
por una cuarta parte de la longitud del canal en cuestin. Medido el
tiempo de la cada, resulta ser siempre, del modo ms exacto,
precisamente la mitad del otro. Haciendo despus el experimento con
otras partes, bien el tiempo de la longitud completa con el tiempo de la
mitad, con el de dos tercios, con el de o con cualquier otra fraccin,
llegbamos a la conclusin, despus de repetir tales pruebas una y mil
veces, que los espacios recorridos estaban entre s como los
cuadrados de sus tiempos. Esto se poda aplicar a todas las
inclinaciones del plano, es decir, del canal a travs del cual se haca
descender la bola. Observamos tambin que los tiempos de las cadas
por diversas inclinaciones del plano guardan entre s de modo riguroso
una proporcin que es, como veremos despus, la que les asign y
demostr el autor
183
.

183
Ibid, p.299-300.
Existe una interesante discusin acerca de si la formulacin de las leyes de los movimientos
acelerados son producto de la repetida realizacin del experimento con planos inclinados, tal y
como Galilei lo expone literalmente. Esta posicin es defendida por los profesores Jorge Alberto
Naranjo y Miguel Monsalve, en un artculo cuyo ttulo es Los planos inclinados galileanos (Vase:
NARANJO MESA, Jorge Alberto y MONSALVE GMEZ, Miguel. Los planos inclinados
galileanos. En: Revista CIENCIAS HUMANAS, Nmero 6, julio de 1984, Universidad Nacional de
Colombia, Medelln. p.17). Por otra parte, A. Koyr que es con quien los profesores Naranjo y
Monsalve establecen esta polmica- afirma que dichas leyes son el resultado de experimentos
imaginarios, esto es, un ejercicio matemtico puro que no tiene nada que ver con la experiencia o
con experimentos reales (vase KOYR, Alexandre. Estudios de historia del pensamiento
cientfico. Mxico: Siglo XXI, 2000. Particularmente el captulo El De motu gravium de Galileo: Del
experimento imaginario y de su abuso. p.206-257). Sobre este asunto escribe el profesor Ivn
Daro Arango: Pero Estudios Galileanos [de A. Koyr] es una obra controvertida, pues all se
sostiene una y otra vez la tesis del platonismo de Galileo, tesis que ya haban sostenido Cassirer y
Burtt pero que Koyr convierte en un presupuesto bsico para la comprensin del pensamiento
galileano, lo que ha dado lugar a diferentes crticas, desde L. Geymonant hasta S. Drake, quien se
ha preocupado de repetir con todo cuidado las experiencias galileanas con base en algunos folios
de los manuscritos inditos, donde el creador de la nueva ciencia haba dejado algunos registros
de sus experiencias con planos inclinados. (ARANGO, Ivn Daro. Koyr y la pasin por la
historia. En: El enigma del espritu moderno (Ensayos). Medelln: Universidad de Antioquia, 2002.
p.89). Consideramos que la opcin defendida por los profesores Naranjo y Monsalve, y por L.
Geymonant y S. Drake, est ms acorde con lo que propiamente es el trabajo galileano.
228
En el trabajo galileano es la verificacin mediante el experimento adems de la
mencionada demostracin geomtrica- lo que nos llevar a puerto seguro en el
examen del mundo. No hay nada en el plano del conocimiento cientfico que no
haya pasado por la demostracin experimental y/o por la geomtrica. Es decir, un
tipo de conocimiento que se debe someter a la rigurosidad demostrativa del
razonamiento matemtico, y complementariamente, de los instrumentos de
experimentacin.

De esta manera, Galilei formulando sus ideas del movimiento acelerado, nos
muestra la participacin activa del experimento en la exposicin de la naturaleza
de dicho movimiento:

SALV. Ante todo, es necesario investigar y explicar la definicin que
corresponde con exactitud al movimiento acelerado que nos brinda la
naturaleza. En efecto, aunque sea lcito imaginar arbitrariamente
ciertas formas de movimiento e investigar las propiedades que de ella
se derivan (as, aquellos que se imaginaron lneas espirales por
determinados movimientos, han conseguido demostrar, de hecho, cosa
que es digna de admirarse, sus propiedades, argumentando ex
suppositione, a pesar de que la naturaleza no haga uso de tales
movimientos), no obstante, y desde el momento que la naturaleza se
sirve de una determinada forma de aceleracin, en los cuerpos
pesados en cada libre, hemos decidido estudiar sus propiedades,
haciendo que la definicin que hemos de dar acerca del movimiento
acelerado en cuestin corresponda a la esencia del movimiento
naturalmente acelerado. Esta correspondencia creemos haberla
logrado al fin, despus de largas reflexiones, especialmente si tenemos
en cuenta que las propiedades que hemos ido demostrando
sucesivamente [a partir de nuestra definicin] parece que
corresponden y coinciden exactamente con lo que los
experimentos naturales nos ponen delante de nuestros
sentidos
184
.

No es discutible ninguna conclusin a la que nos lleve la experimentacin. De
hecho los conocimientos confirmados mediante ella slo podrn ser refutados,

184
Ibid, p.275-276.
229
siempre y cuando, sean sometidos a severas pruebas o experimentos que
demuestren lo contrario.

En este orden de ideas, tenemos, pues, un bosquejo, en lneas generales, de los
trabajos de Coprnico, Kepler y Galilei. Por supuesto, no pretende ser exhaustivo,
sino ilustrativo, pues nuestro inters va dirigido a la valoracin de la ciencia de la
naturaleza cartesiana; es decir, establecer un dilogo entre las obras de aquellos y
Descartes, y de mostrar el importante lugar que ocupa su produccin en el
desarrollo del pensamiento cientfico moderno.

230

4. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA CARTESIANA

Ahora bien, en todo lo que traemos hasta aqu, qu papel juega Descartes?
Cul es su protagonismo en el desarrollo de la filosofa de la naturaleza del siglo
XVII? Para hacer una real valoracin de la filosofa de la naturaleza de Descartes
hemos considerado anteriormente, en primer lugar, el antecedente terico que
discutan los modernos: la filosofa de Aristteles, o ms bien, la idea que ellos
tenan de lo que significaba su filosofa; en trminos cartesianos, la metafsica, la
fsica y las dems ciencias. Y en segundo lugar, contextualizarla con los dems
asuntos que tienen que ver con ella de una manera u otra, esto es, las teoras
copernicanas, la cosmografa de Kepler y la filosofa natural de Galilei. Hasta el
momento hemos tenido una idea genrica de lo que ellos significaron para la
filosofa y el desarrollo del conocimiento cientfico. La historia de la ciencia ha sido
prolfica en tal cuestin. Sin embargo, en el caso de Descartes, los estudios sobre
su fsica no han sido tan abundantes y significativos, pues an se sigue
discutiendo qu parte de su filosofa es ms importante, si sus estudios
metafsicos o sus investigaciones cientficas, e incluso, si su ciencia hace parte del
desarrollo del pensamiento cientfico moderno.

Generalmente, tal historia de la ciencia se hace por la lnea de los trabajos de
Kepler y Galilei, hasta llegar a Newton, sustentndose en aquella conocida
afirmacin newtoniana de que slo fue posible llevar la fsica-matemtica, hasta
sus mximas consecuencias, en sus Principia, porque se apoy, precisamente, en
los hombros de dos gigantes, esto es, los mencionados Kepler y Galilei. Las
referencias a Descartes son mnimas, por no decir, insignificantes. Asunto
sospechoso si tenemos en cuenta que Newton estudi y asimil la obra de
231
Descartes, como nos lo hacen saber sus bigrafos. De todas maneras, nuestra
intencin es mostrar que a pesar de que se haya llegado a afirmar, y se siga
sosteniendo, que la fsica de Descartes es equivocada, muchos aspectos de sus
teoras fsicas fueron y seguirn siendo vlidas aun en la actualidad-, como
elementos esenciales de la modernidad y como aspectos que sirvieron de apoyo a
la construccin del pensamiento cientfico moderno; por ejemplo, la formulacin de
la ley de inercia y la consideracin definitiva, para la cosmologa moderna, de un
universo ilimitado o infinito.

Por otra parte, si siguiramos pensando en los trminos de una fsica equivocada
o en aspectos equivocados de ella, no deja de ser de inters para la misma
historia de la ciencia, la contribucin, desde el punto de vista epistemolgico, de la
fsica cartesiana, y por ende, de su filosofa, en la conformacin del pensamiento
cientfico moderno. Descartes no deja de ser un importante interlocutor en la
produccin filosfica y cientfica de su tiempo, como lo podemos demostrar a
propsito de lo que l piensa de los trabajos de Galilei
, o de lo que l mismo
signific en la conformacin del sistema de pensamiento newtoniano.

Por otro lado, si calificramos la obra cartesiana, desde categoras actuales,
haciendo una divisin tajante entre los trabajos filosficos y los cientficos,
tendramos que decir, sin temor a equivocarnos, que su produccin cientfica es
ms numerosa que su produccin filosfica y, desde nuestro punto de vista,
mucho ms importante; as, en el primer grupo estaran las Regulae, Le monde
(en sus dos divisiones, el Trait de lhomme y el Trait de la lumire), los tres
ensayos cientficos que estn precedidos por el Discours, esto es, la Dioptrique,
Les mtores y La geometrie, y finalmente, Les principes. En el segundo grupo
podramos sealar el Discours, las Meditationes y las Pasiones del alma
Vase la pgina 19 de este trabajo donde encontramos el aparte de la carta de Descartes a

Mersenne del 11 de octubre de 1638, en el cual expone su pensamiento sobre Galilei.
Ciertamente, esta es una clasificacin arbitraria, pues los elementos filosficos y los cientficos se
presentan indistintamente en la mayora de las obras cartesianas, como es el caso de las Regulae,
el Discours y Les principes.
232
4.1. DESCARTES Y EL ARISTOTELISMO DEL SIGLO XVII

Una constante en la forma de proceder de los autores modernos -Coprnico,
Bruno, Kepler y Galilei-, es poner como antecedente fundamental de sus trabajos
la filosofa aristotlica de corte medieval. De la misma manera, Descartes
estableci una clara polmica con la filosofa de la Escuela. Esto nos lleva a
ponderar su papel en el desarrollo del pensamiento cientfico del siglo XVII, esto
es, considerarlo como un pensador moderno en todo el sentido de la palabra. Y
no estrictamente porque se haya inventado la filosofa moderna, como se ha
sostenido en las tradicionales historias de la filosofa, sino tambin porque gran
parte de su ejercicio cientfico que como hemos dicho hace parte de su filosofa-,
de sus hiptesis o tesis, en trminos temticos, son modernos, al igual que los
ms avezados pensadores de este siglo, aun con el prejuicio genrico de que su
fsica es errnea.

Como nuestro propsito es revalorizar el trabajo cientfico en trminos modernos-
de Descartes, no podemos dejar pasar por alto su actitud frente a la filosofa
medieval aristotlica, o al menos, la manera como, segn l, se enseaba la
filosofa tradicional en las Universidades de su tiempo. En la Carta-Prefacio de
Les principes de la philosophie lo deja entrever de este modo: Al desconocer esta
verdad, o bien, siendo conocida, al no servirse de ella, la mayor parte de cuantos
han deseado ser filsofos en los ltimos aos, han seguido ciegamente a
Aristteles hasta el punto de corromper con frecuencia el sentido de sus escritos,
atribuyndole diversas opiniones que, si de nuevo retornara a este mundo, no
reconocera como propias
185
. Esta es la misma posicin de Galilei en el Dilogo a
propsito de las observaciones hechas por el anteojo: SALV. afirmo que en

185
En la versin francesa: Faute davoir connu cette vrit, ou bien, sil y en a qui lont connue, faute
de sen tre servis, la plupart de ceux de ces derniers sicles qui ont voulu tre philosophes ont
suivi aveuglment Aristote; en sorte quil ont souvent corrompu le sens de ses crits, en lui
attribuant diverses opinions quil ne reconnatrait pas tre siennes sil revenait en ce monde
(DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.16)
233
nuestro siglo disponemos de accidentes y observaciones nuevas y de tal carcter,
que no dudo que si Aristteles viviese hoy cambiara de opinin. Lo que se
deduce claramente de su propio modo de filosofar
186
. De donde podemos deducir
la disposicin de ambos frente a las tareas del pensar tradicional, esto es, una
posicin de rechazo frente a la ortodoxia escolstica que los ubica en una nueva
manera de ejercer la reflexin filosfica.

En el caso de Galilei se trataba de demostrar que las tesis cientficas aristotlicas,
por un lado, se alejaban de los hallazgos de la ciencia del siglo XVII que
necesariamente deban ser verificados por la matemtica y/o por la
experimentacin, y por el otro, que estaban plagadas de especulaciones
metafsicas que no tenan nada en comn con las ciencias demostrativas. Por su
parte, Descartes, como cualquier otro moderno, establece distancia frente a la
filosofa de Aristteles, siguiendo lgicamente objetivos propios, que obedecen a
las necesidades que crea su propio proyecto. Ya no es la demostracin
matemtica y/o la corroboracin experimental que propone Galilei, sino la
reconstruccin del pensamiento filosfico en general- desde las ruinas del
sistema aristotlico cuyo colapso era evidente desde el siglo XVI con el De
revolutionibus de Coprnico.

Tal reconstruccin exige una estructura de conocimiento donde la metafsica, o
ms bien, los principios metafsicos, se convierten en la parte fundamental, sin los
cuales, no es posible llegar a un conocimiento cierto de los fenmenos de la
naturaleza. En otras palabras, la misma estructura que defendan los
escolsticos, pero cuyos contenidos no estaban articulados a los nuevos
descubrimientos experimentales como los hechos por Galilei con el anteojo- ni a
los avances cientficos que fueron posibles por las demostraciones matemticas
como las leyes del movimiento planetario de Kepler-. Las novedosas

186
GALILEI, Dilogo sobre los sistemas mximos del mundo ptolemaico y copernicano, Op. Cit.,
p.47.
Vanse las pginas siguientes del Dilogo donde Salviati y Simplicio centran su conversacin en la
forma de proceder de los filsofos aristotlicos de la poca.
234
explicaciones de los fenmenos naturales del siglo XVII planteaban la necesidad
de una nueva metafsica para fundamentar esa indita visin del mundo.
Asistimos, pues, al resurgimiento de la metafsica en este caso cartesiana- que la
metodologa filosfica galileana haba intentado destruir.

Desde este punto de vista, Descartes dirigi su discusin hacia las propuestas
metodolgicas de la Escuela. Ello es una constante en toda su obra, desde los
escritos de juventud hasta los de madurez, desde las Regulae ad directionem
ingenii de 1628 hasta Les principes de la philosophie de 1644. De esta manera en
un texto tan temprano como las Regulae encontramos lo siguiente: Y, sin
embargo, no por ello condenamos aquella manera de filosofar que otros han
seguido hasta ahora, ni las mquinas de guerra de los silogismos probables de los
escolsticos, tan apropiadas para las disputas: en verdad, ejercitan los espritus de
los jvenes y los promueven con cierta emulacin; y es mucho mejor instruirlos en
tales opiniones
187
. Cuestin que afirma a propsito de la necesidad de un
nuevo mtodo que nos lleve al conocimiento verdadero: los mtodos escolsticos
sirven para entrenar a los novicios en ciertas habilidades en filosofa, pero nunca
para los grados superiores del conocimiento. De ah la necesidad de un nuevo
mtodo que perfeccione nuestro espritu propiamente ingenium-, porque en
ltima instancia, si nos sometemos a la forma en que los escolsticos ejercen la
filosofa, erramos el camino. En el Discours de la mthode lo seala irnicamente:

Sin embargo, tal forma de filosofar es muy cmoda para quienes no
tienen sino una mediocre capacidad, pues la oscuridad de sus
distinciones y de los principios de que se sirven es la causa de que
puedan opinar sobre cualquier materia de forma tan audaz como si la

187
DESCARTES, Ren. Reglas para la direccin del espritu. Madrid: Alianza, 2003. p.72.
En la versin latina: Neque tamen idcirco damnamus illam, quam caeteri hactenus invenerunt,
philosophandi rationem, et scholasticorum aptissima bellis probabilium syllogismorum tormenta,
quippe exercent puerorum ingenia, et cum quadam aemulatione promovent, quae longe melius est
ejusmodi opinionibus informari (DESCARTES, Ren. Regulae ad directionem ingenii. Augsburg:
Bibliotheca Augustana, Opera latina, versin cannica de Charles Adam y Paul Tannery, vol. X,
p.359-469. Texto electrnico: http://www.fh-augsburg.de/%7Eharsch/Chronologia/Lspost17/Descartes/des_re00.html.
A-T. X, 363).
Esta afirmacin, un tanto irnica, Descartes la hace a propsito de la necesidad de plantear una
nueva forma de hacer filosofa, es decir, la aplicacin de nuevos mtodos.
235
conocieran y sostener cuanto afirman contra los ms hbiles y sutiles
sin que exista medio de convencerlos. En esto me parecen semejantes
a un ciego que para batirse en igualdad de condiciones con un vidente,
le hiciera adentrarse en el fondo de una caverna muy oscura. Y puedo
afirmar que stos tienen inters en que me abstenga de publicar los
principios de la filosofa que defiendo, pues siendo muy simples y
sencillos, como son, su publicacin vendra a ser como abrir una
ventana y hacer entrar la luz del da en esta cueva donde tales filsofos
han descendido para batirse
188
.

Tambin en las Regulae con un demoledor argumento nos muestra la necesidad
de un razonamiento ordenado que necesariamente est fuera del crculo filosfico
de la Escuela:

Pero muchos, o no reflexionan en lo que ella prescribe [la Regla V que
proclama que todo el mtodo debe ser dirigido hacia el descubrimiento
de la verdad o a una Mathesis Universalis], o lo ignoran en absoluto, o
presumen que ellos no la necesitan, y con frecuencia examinan las
cuestiones ms difciles tan desordenadamente, que me parecen obrar
del mismo modo que si intentaran llegar de un solo salto desde la parte
ms baja de un edificio hasta la ms alta, bien sea desdeando los
grados de la escalera, que estn destinados a este uso, o bien no
advirtindolos. As proceden todos los astrlogos, que no conociendo
la naturaleza de los cielos, e incluso no habiendo observado con
perfeccin siquiera sus movimientos, esperan poder indicar sus
efectos. As la mayora de los que estudian la Mecnica sin la Fsica, y
fabrican al azar nuevos instrumentos para provocar movimientos. As
tambin aquellos filsofos que, descuidando las experiencias, piensan

188
DESCARTES, Ren. Discurso del mtodo, Diptrica, Meteoros y Geometra. Madrid: Alfaguara,
1981. p.50-51.
En la versin francesa: Toutefois leur faon de philosopher est fort commode pour ceux qui n'ont
que des esprits fort mdiocres; car l'obscurit des distinctions et des principes dont ils se servent
est cause qu'ils peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s'ils les savoient, et soutenir
tout ce qu'ils en disent contre les plus subtils et les plus habiles, sans qu'on ait moyen de les
convaincre: en quoi ils me semblent pareils un aveugle qui, pour se battre sans dsavantage
contre un qui voit, l'auroit fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure: et je puis dire que
ceux-ci ont intrt que je m'abstienne de publier les principes de la philosophie dont je me sers; car
tant trs simples et trs vidents, comme ils sont, je ferois quasi le mme en les publiant que si
j'ouvrois quelques fentres, et faisois entrer du jour dans cette cave o ils sont descendus pour se
battre. (DESCARTES, Ren. Discours de la mthode. En: Oeuvres de Descartes. Publies par
Victor Cousin. Pars: F.G. Levrault, Libraire, 1824, volumen I, p.202-203).
236
que la verdad surgir de su propio cerebro, como Minerva del de
Jpiter
189
.

Evidentemente la nueva filosofa cartesiana propone establecer distancia, en
trminos metodolgicos, con respecto a la filosofa de la Escuela. En otras
palabras, se trata de una feroz crtica a la forma en que la ortodoxia filosfica de la
primera mitad del siglo XVII, aborda los asuntos propios del conocimiento, tanto
filosfico como cientfico.

En el Discours de la mthode esta crtica es severa, pues una gran extensin de la
Primera Parte est dedicada a socavar las concepciones generales de la filosofa
y la ciencia; y particularmente, de la ciencia, en trminos metodolgicos, que en el
proyecto cartesiano no puede existir por s sola, pues debe tener como premisas
fundamentales los principios generales del conocimiento humano, esto es, los
principios metafsicos que les sirven como soporte y como justificacin
.

Sin embargo, las ciencias no adquieren o no aseguran su status cientfico por el
hecho de estar fundamentadas o por ser deducidas desde primeros principios.
Deben cumplir ante todo con una caracterstica que Descartes no vea en la
ciencia de la Escuela, y que ya Galilei haba puesto como uno de los principales
requisitos de la metodologa cientfica: nos referimos a que toda ciencia que quiera
ser considerada como tal tiene que ser necesariamente demostrativa:

189
DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, Op. Cit., p.93-94.
En la versin latina: Sed multi vel non reflectunt ad id quod praecipit, vel plane ignorant, vel
praesumunt se ea non indigere, et saepe adeo inordinate difficillimas quaestiones examinant, ut
mihi videantur idem facere, ac si ex infima parte ad fastigium alicujus aedificii uno saltu conarentur
pervenire, vel neglectis scalae gradibus, qui ad hunc usum sunt destinati, vel non animadversis. Ita
faciunt omnes Astrologi, qui non cognita coelorum natura, sed ne quidem motibus perfecte
observatis, sperant se illorum effectus posse designare. Ita plerique, qui Mechanicis student absque
Physica, et nova ad motus ciendos instrumenta temere fabricant. Ita etiam Philosophi illi, qui
neglectis experimentis veritatem ex proprio cerebro, quasi Jovis Minervam, orituram putant.
(DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T, X, 380).
Vase el Discurso del mtodo desde la p.6 hasta la p.10, o ms correctamente, en la numeracin
de A-T, desde A-T, VI, 5 hasta A-T, VI 11. (DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros
y geometra, Op. Cit., p. 6-10). En la versin francesa vase DESCARTES, Discours de la
mthode, Op. Cit., p.125-132.
237

De igual modo, juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al
menos aqullas cuyas razones solamente son probables y que carecen
de demostraciones, habiendo sido compuestas y progresivamente
engrosadas con las opiniones de muchas y diversas personas, no estn
tan cerca de la verdad como los simples razonamientos que un hombre
de buen sentido puede naturalmente realizar en relacin con aquellas
cosas que se presentan
190
.

La ciencia es demostrativa ya sea por s misma o mediante procedimientos
metodolgicos precisos, plantendose as una necesidad de mtodo, que debe
excluir la probabilidad, la conjetura o las simples hiptesis. No se puede hacer
ciencia de cualquier forma. Hay que cumplir requisitos formales ordenando paso
por paso los procedimientos correctos, cuyo rigor nos debe llevar a conclusiones
irrefutables.

Ahora bien, la crtica a la ciencia de la Escuela no se queda nicamente en el
anlisis formal o metodolgico. Descartes va ms all, como cualquier moderno,
cuando asume que la parte principal de la ciencia es la fsica la secundaria de
ese gran rbol que es la filosofa, cuyas raz es la metafsica, segn sus propias
palabras en Les principes-
. Pero la fsica de la que l habla no es la fsica de

Aristteles ni mucho menos la fsica de los escolsticos, que formalmente la
entendieron como la conceba Aristteles en su Fsica, es decir, como todo
proceso de generacin y corrupcin en la naturaleza o, lo que es lo mismo, como
todo cambio natural.

Como es de suponerse Descartes no entiende la fsica de este modo. A nuestro
modo de ver su concepto de la ciencia fsica es el mismo que asumieron los
modernos en general, es decir, no como cambio, o todo proceso de generacin y

190
DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra, Op. Cit., p.11.
En la versin francesa: Et ainsi je pensai que les sciences des livres, au moins celles dont les
raisons ne sont que probables, et qui n'ont aucunes dmonstrations, s'tant composes et grossies
peu peu des opinions de plusieurs diverses Personnes, ne sont point si approchantes de la vrit
que les simples raisonnements que peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les
choses qui se prsentent. (DESCARTES, Discours de la mthode, Op.Cit., p.134-135).
Vase la cita completa en la pgina 18 de este trabajo.

238
corrupcin natural, sino como teora del cambio de lugar, es decir, cada una de las
diversas nociones de movimiento observables y no observables- que hay en todo
el Cosmos. En otras palabras, todo lo que se refiere a la estructura del universo
que slo es explicable mediante los distintos movimientos existentes en la
naturaleza.

Es la razn por la cual l asume un tipo de trabajo muy parecido al de Coprnico,
Bruno, Kepler y Galilei: sus tesis sobre la estructura del mundo se centran en el
anlisis de la teora del movimiento local de Aristteles
, en su teora del cambio

de lugar. Lo que significa que como buen moderno sus propias argumentaciones
sobre el movimiento, lo que l entiende por movimiento, parten de una sumaria
crtica de las concepciones aristotlico-escolsticas del movimiento local. En el
Trait de la lumire lo expresa as:

Los filsofos sostienen que la naturaleza de su movimiento es poco
conocida y, para hacerla inteligible de algn modo, no han sabido
explicarla ms claramente que en estos trminos: motus est actus entis
in potentia, prout in potentia est, trminos que son para mi tan oscuros
que me veo obligado a dejarlos en su lengua, pues soy incapaz de
interpretarlos. (Y, en efecto, las palabras movimiento es el acto de un
ser en potencia, en tanto que est en potencia no son ms claras
porque estn en francs.)
191

Esta alusin directa a la definicin aristotlica de lo que es el movimiento tambin
la encontramos en las Regulae: Pero en verdad, acaso no parece que
pronuncian palabras mgicas que tienen una virtud oculta y por encima del

En ocasiones estos anlisis tambin toman en cuenta la concepcin del movimiento planetario de
Ptolomeo, el alejandrino.
191
DESCARTES, Ren. El mundo. Tratado de la luz. (Edicin bilinge). Barcelona: Anthropos,
1989. p.113.
En la versin francesa: Ils avouent eux-mmes que la nature du leur est fort peu connue; et, pour
la rendre en quelque faon intelligible ils ne lont encore su expliquer plus clairement quen ces
termes, motus est actus entis in potentia prout in potentia est, lesquels sont pour moi si obscurs,
que je suis contraint de les laisser ici en leur langue, parceque je ne les saurois interprter (et en
effet ces mots, le mouvement est lacte dun tre en puissance, en tant quil est en puissance, ne
sont pas plus clairs pour tre franais). (DESCARTES. Le monde, ou Trait de la lumire. En:
Oeuvres de Descartes. Publies par Victor Cousin. Pars: F.G. Levrault, Libraire, 1824-1826,
volumen IV, p. 254-255).
239
alcance del espritu humano aquellos que dicen que el movimiento, cosa
conocidsima para cualquiera, es el acto de un ente en potencia en cuanto est en
potencia? Pues quin entiende estas palabras? Quin no reconocer que
aquellos han buscado un nudo en el junco?
192

Una definicin del movimiento debe ser simple, comprensible y evidente por s
misma. Es necesario, por tanto, proponer una nueva nocin de movimiento que,
por ende, implica una concepcin del mundo o del universo que sea coherente con
dicha nocin. De esta manera, propone en el Trait de la lumire: Yo no concibo
ningn otro movimiento a excepcin del que es ms fcil de concebir que las
lneas de los gemetras: el que hace que los cuerpos pasen de un lugar a otro y
ocupen sucesivamente todos los espacios que hay entre ambos
193
.

En ltima instancia, se trata de replantear las clsicas concepciones del
aristotelismo del siglo XVII: del movimiento, de la estructura del Cosmos, de su
composicin material y de la nueva metafsica que hace posible esa nueva
ciencia. Como podemos ver, aquella es una definicin simple que se cumple para
cualquier tipo de movimiento que observemos en la naturaleza, eso s, si
entendemos este movimiento como teora del cambio de lugar. Debemos, pues,
partir de la superacin del presupuesto, bien desarrollado por los escolsticos, de
que no en todo cambio hay cambio de lugar, por ejemplo cuando un caldero de
cobre se oxida o cuando una persona envejece. Es decir, en trminos modernos,
que la teora del cambio de lugar slo es aplicable a los mviles, a los cuerpos,
cosas, seres o, en trminos cartesianos, la res extensa y, como se ver en las

192
DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, Op. Cit., p.146.
En la versin latina: At vero nonne videntur illi verba magica profene, quae vim habeant occultam
et supra captum humani ingenii, qui dicunt motum, rem unicuique notissimam, esse actum entis in
potentia, prout in potentia est? quis enim intelligit haec verba? quis ignorat quid sit motus? et quis
non fatetur illos nodum in scirpo quaesivisse? (DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op.
Cit., A-T, X, 426).
193
DESCARTES, El mundo. Tratado de la luz, Op. Cit., p.115.
En la versin francesa: et moi je nen connois auncun plus ais concevoir que les lignes des
gomtres, qui fait que les corps passent dun lieu en un autre, et occupent successivement tous
les espaces qui sont entre deux. (DESCARTES, Le monde, ou Trait de la lumire, Op. Cit.,
p.255).
240
lneas siguientes, a las partculas- que van de un determinado punto X a un
determinado punto Z, ya sea el movimiento circular, rectilneo, adelante, atrs,
arriba, abajo, izquierda, derecha o la trayectoria de un proyectil. Siempre
veramos un cambio de lugar.

Sin embargo, es importante sealar que este tipo de movimientos no slo se
cumple para los mviles o cuerpos observables; tambin es aplicable a ciertos
movimientos que no podemos percibir por los sentidos: se trata del movimiento de
las partculas primarias de la naturaleza, que son las que constituyen todos los
cuerpos materiales o seres de la naturaleza y que estn infinitamente en
movimiento llenando todo el universo, exceptuando las partculas de los cuerpos
slidos que se encuentran en reposo. Nos referimos, as, a la manera como
Descartes piensa la composicin material del universo, negando de plano la
existencia del vaco. Es decir, segn l, no solamente podemos conocer los
objetos visibles en la naturaleza, sino tambin a otro tipo de cuerpos que no
podemos observar a simple vista.

Ahora bien, ha de quedar claro que la fsica o la filosofa de la naturaleza de
Descartes, en este sentido, es estrictamente moderna. Su desarrollo es posible
gracias a la necesidad de explicar el movimiento de una manera muy distinta a
como lo entendan y lo explicaban los filsofos aristotlicos de su tiempo. Es
esencial entender que su analtica del movimiento se inscribe en la tradicin
copernicana como una teora del cambio de lugar, y que es en este contexto
donde formul inicialmente en el Trait de la lumire, y luego en Les principes de
la philosophie, las tres leyes de la naturaleza, que son leyes del movimiento, y que
son, a su vez, los principios fsicos de la ciencia en general
, si y slo si, sea la

fsica la parte ms importante de la ciencia, como es evidente y demostrable en
Les principes.

Indudablemente estas tres leyes cartesianas prepararan el terreno a las leyes del movimiento de
Newton.
241
En este orden de ideas, debemos, pues, mostrar en qu consiste la filosofa de la
naturaleza de Descartes y qu papel juega en el desarrollo del pensamiento
filosfico-cientfico del siglo XVII. Sin embargo, en el horizonte inmediato se nos
presenta un asunto importante que no hace alusin directa a su fsica, sino a cierta
parte del proyecto cartesiano para la ciencia. Es el denominado plan matemtico
para el conocimiento o, lo que es lo mismo, la bsqueda de una Mathesis
Universalis, que encontramos en un escrito de juventud: las Regulae ad
directionem ingenii. Creemos que un trabajo que pretenda reivindicar el trabajo
cientfico cartesiano no puede, bajo ninguna circunstancia, dejar de lado este
texto, pues ste constituye una teora de la ciencia que necesariamente
complementa las concepciones fsicas que encontrarn cuerpo en los textos de
madurez. En este sentido consideramos que el contenido de las Regulae hace
parte de la idea de ciencia moderna que Descartes explicita en los textos escritos
luego de Le monde.

4.2. EL PROYECTO MATEMTICO PARA LA CIENCIA

Omnis scientia est cognitio certa et evidens
194

La lectura de las Regulae desconcierta en el momento de tratar de encontrar una
unidad temtica. Es un texto inacabado que deja la sensacin de no llegar a
ninguna conclusin, es decir, que deja los problemas planteados y de un momento
a otro termina abruptamente, como si se hubiese olvidado de qu se estaba
hablando o como si no interesara escribir ms sobre el tema. Esta cuestin ha
generado diversas posiciones de los especialistas acerca de si esta obra se
encuentra articulada o no, en lo que podramos denominar, el sistema cartesiano.

194
DESCARTES, Regula ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T, X, 362.
En la versin espaola: Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente (DESCARTES,
Reglas para la direccin del espritu, Op. Cit., p.69).
242
Nos queda, pues, planteada una pregunta: Son las Regulae un texto que se
articula con el resto de la produccin, si se quiere, cientfica cartesiana?

Con respecto a este problema consideramos que las Regulae hacen parte de un
proyecto de unificacin de la ciencia que encontramos abordado, a manera de
resumen, en el Discours de la mthode. A nuestro juicio el mtodo expuesto en
las Regulae, esencialmente, es el mismo que Descartes defendi en el Discours.
Sin embargo, el pensamiento cartesiano sobre la ciencia no se agota en estos dos
textos. Su obra cientfica es ms vasta y encontramos en ella rastros de este
mtodo, cuyo objetivo central es llevarnos a una Mathesis Universalis, como es la
pretensin final de las Regulae.

Etimolgicamente Descartes entiende por Mathesis Universalis: tan slo lo
mismo que disciplina
195
. Sin embargo, ste no es el mismo sentido que le dio
en las Regulae; la Mathesis Universalis alude, ms bien, a los estudios que se
refieren al orden y la medida como parte de la ciencia universal o general, que
constituye el grado mximo del conocimiento humano. El texto completo donde
expresa esta idea es el siguiente:

Pues en esto no basta atender a la etimologa de la palabra, ya que
como el trmino Mathesis significa tan slo lo mismo que disciplina, no
con menor derecho que la Geometra se llamaran Matemticas las
dems ciencias. Y, sin embargo, vemos que no hay casi nadie, con tal
que haya pisado tan slo los umbrales de las escuelas, que no distinga
fcilmente de entre cuanto se le presente qu pertenece a la Mathesis
y qu a las otras disciplinas. Y considerando esto ms atentamente al
cabo se nota que solamente aquellas en las que se estudia cierto orden
y medida hacen referencia a la Mathesis, y que no importa si tal medida
ha de buscarse en los nmeros, en las figuras, en los astros, en los
sonidos o en cualquier otro objeto; y que por lo tanto debe haber una
ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del
orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamada

195
El texto completo en latn dice: Hic enim vocis originem spectare non sufficit: nam cum Matheseos
nomen idem tantum sonet quod disciplina, non minori jure, quam Geometria ipsa, caeterae omnes
Mathematicae vocarentur. (DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T, X, 377).
243
no con un nombre adoptado, sino ya antiguo y recibido por el uso,
Mathesis Universalis, ya que en sta se contiene todo aquello por lo
que las otras ciencias son llamadas partes de la matemtica
196
.

Sobre este punto de vista el profesor Ivn Daro Arango considera que la unidad
temtica de la obra cartesiana es evidente:

El orden cronolgico de las obras permite descubrir lo que podra
llamarse un orden de los problemas: Se encuentra inicialmente el
mtodo, que tambin constituye un proyecto de unificacin de las
ciencias; posteriormente, los principios de la fsica y los ensayos
cientficos, y finalmente, los temas de la metafsica y de la moral.
Aparentemente se trata aqu de un orden muy simple que deja de lado
la reciprocidad entre los diferentes temas: reciprocidad entre la
investigacin en las ciencias, en la ptica particularmente, y la
concepcin del mtodo; o entre la investigacin de los principios de la
fsica y los temas metafsicos.
Es innegable que estas reciprocidades existen pero no de una forma
explcita. En mi opinin, Reglas para la direccin del espritu (1628) es
una obra que se reduce a una teora de la ciencia y que es anterior a la
constitucin de la metafsica cartesiana, aunque, como seala F.
Alqui, hace necesaria esta metafsica
197
.

En Les principes de la philosophie y en el Trait de la lumire
(que fue escrito

antes del Discours), ya encontramos no un proyecto matemtico para la ciencia,
sino un proyecto metafsico para el conocimiento en general, es decir, que ya no

196
Ibid, p.91.
En la versin latina: Hic enim vocis originem spectare non sufficit: nam cum Matheseos nomen
idem tantum sonet quod disciplina, non minori jure, quam Geometria ipsa, caeterae omnes
Mathematicae vocarentur. Atqui videmus neminem fere esse, si prima tantum scholarum limina
tetigerit, qui non facile distinguat ex iis quae occurrunt, quidnam ad Mathesim pertineat, et quid ad
alias disciplinas. Quod attentius consideranti tandem innotuit, illa omnia tantum, in quibus aliquis
ordo vel mensura examinatur, ad Mathesim referri, nec interesse utrum in numeris, vel figuris, vel
astris, vel sonis, aliove quovis objecto talis mensura quaerenda sit; ac proinde generalem quandam
esse debere scientiam, quae id omne explicet, quod circa ordinem et mensuram nulli speciali
materiae addictas quaeri potest, eandemque, non ascititio vocabulo, sed jam veterato atque usu
recepto, Mathesim universalem nominari, quoniam in hac continetur illud omne, propter quod aliae
scientiae et Mathematicae partes appellantur. (Ibid, A-T, X, 377-378).
197
ARANGO, Ivn Daro. Descartes segn el orden de los problemas. En: El enigma del espritu
moderno (Ensayos). Medelln: Universidad de Antioquia, 2002. p.204.
En trminos cronolgicos el Trait de la lumire es un texto anterior al Discours, all Descartes ya

haba expresado que Dios es un principio metafsico del conocimiento humano. Vase:
DESCARTES, El Mundo. Tratado de la luz, Op. Cit., p.121.
244
nos atenemos a un mtodo nico cuyo fin es la unificacin de la ciencia, bajo la
influencia instrumental de la matemtica, sino que hay una finalidad
completamente distinta que busca estructurar la totalidad del conocimiento
humano. Una cosa es plantear dicha unificacin desde un mtodo que presenta
numerales simples y ordenados a manera de escalones ascendentes, y otra,
afirmar que el conocimiento humano se debe fundamentar en principios
metafsicos de los cuales se pueden deducir todas las ciencias y cuya parte ms
importante es la fsica. Es como si visualizramos dos asuntos distintos.

Ahora bien, Son realmente dos formas diferentes de abordar el problema del
conocimiento? Creemos que se trata ms bien de asuntos complementarios. La
Mathesis Universalis que buscamos en el mtodo cuyo instrumento propedutico
es la matemtica, llega a su culminacin cuando Descartes plantea la necesidad
de los principios metafsicos de los cuales podemos deducir las leyes generales de
la fsica y de all, todas las ciencias. Es decir, llegar a la unificacin del
conocimiento humano en un ordenado sistema deductivo desde primeros
principios. En este punto tendremos que mirar, en fin, cmo se logra tal cuestin.
Por ello comencemos a entender en detalle en qu consiste esa bsqueda de la
Mathesis Universalis.

Debemos partir, pues, de una premisa fundamental que plantea Descartes en las
Regulae: la ciencia es una. Esto significa que la pluralidad de ciencias y saberes
que se practicaban en la poca, y que enumera en el Discours como las lenguas,
las grandes obras, las matemticas, las artes mecnicas, la teologa, la
jurisprudencia, la elocuencia, la poesa, la filosofa y las dems ciencias que toman
sus principios de esta ltima
, muestran el estado de desorden del conocimiento

en general, segn la postura cartesiana. Desde la propuesta de las Regulae todo

Cfr. DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra, Op. Cit., p.6-9.
Vase tambin la pgina 19 de este trabajo, donde se cita la mencionada carta a Mersenne, en la
cual Descartes hace referencia a la falta de una fundamentacin metafsica de la ciencia de Galilei;
all se afirma que analizar problemas particulares de ciencias particulares sin referencia a principios
metafsicos es una mala forma de hacer filosofa.
245
trabajo filosfico debe estar enfocado hacia la idea de que las ciencias no son
mltiples o innumerables, sino que todas deben cumplir determinados propsitos
de mtodo que las uniran formalmente en un todo universal, sin distinciones
tericas o limitaciones epistemolgicas.

Se ha de dejar claro que en las Regulae, Descartes no pretende forjar modelos
matemticos o, lo que es lo mismo, paradigmas metodolgicos matemticos para
mostrarnos la manera como debemos hacer ciencia. Se trata ms bien de la
necesidad de encontrar la mejor forma de conocer el mundo, de llegar al grado
ms alto del conocimiento humano, a una Mathesis Universalis, cumpliendo con
ciertos requisitos que necesariamente vienen dados, en primer lugar, por un
mtodo y, en segundo lugar, por los procedimientos propios de una ciencia
particular: la matemtica.

En otras palabras, el mtodo, como la matemtica, son instrumentos que permiten
acceder finalmente a la mencionada Mathesis. No se trata de formular, en sentido
estricto, una metodologa cientfica. Es, ms bien, la enunciacin de una teora del
conocimiento. Descartes lo afirma as en sus Regulae: Para el conocimiento de
las cosas se han de considerar tan slo dos trminos, a saber, nosotros que
conocemos y las cosas mismas que son conocidas
198
. Estos dos trminos,
lgicamente, deben encontrarse mediados por el mencionado mtodo y por el
adiestramiento del espritu por medio de la matemtica, que son, en ltima
instancia, los dos caminos para llegar a un conocimiento cierto del mundo, segn
las Regulae. El profesor Ivn Daro Arango resalta este aspecto de la filosofa
cartesiana cuando escribe: Con Descartes comienza el pensamiento moderno
porque a partir de sus obras el problema del conocimiento, de sus condiciones,

198
En la versin latina: Ad rerum cognitionem duo tantum spectanda sunt, nos scilicet qui
cognoscimus, et res ipsae cognoscendae. (DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit.,
A-T, X, 411).
246
sus alcances y sus lmites, se convierte en el problema fundamental de la
filosofa
199
.

Ahora, para ampliar este concepto de Mathesis Universalis debemos abordar los
siguientes aspectos que se han insinuado en prrafos anteriores: la matemtica
como ciencia privilegiada y como propedutica para el conocimiento; y la
necesidad del mtodo cientfico para acceder al conocimiento verdadero.

4.2.1. La matemtica como ciencia privilegiada y como propedutica del
ingenium

Para guiar correctamente el ingenium, es necesario emanciparlo de las
enseanzas recibidas, si queremos seriamente proponernos a nosotros
mismos reglas, con cuya ayuda ascendamos hasta la cumbre del conocimiento
humano
200
Este es el objetivo principal de cada una de las reglas de las
Regulae: allegarnos al grado mximo del conocimiento humano, como en su
momento lo haba propuesto, aunque de otro modo, Aristteles en su Metafsica
.

Como es evidente, esta cuestin no es posible de cualquier manera. Es necesario
ordenar el razonamiento para no equivocar el camino. Para ello se debe iniciar
con las dos primeras reglas: la primera dice: Regla I: El fin de los estudios debe
ser la direccin del espritu para que emita juicios slidos y verdaderos de todo lo
que se presente
201
. Y la segunda: Regla II: Conviene ocuparse tan slo de

199
ARANGO, Ivn Daro. La presencia de Descartes. En: El enigma del espritu moderno, Op.
Cit., p.4.
200
En la versin latina: si velimus serio nobis ipsis regulas proponere, quarum auxilio ad cognitionis
humanae fastigium adscendamus (DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T,
X, 364)
Vase el captulo I del libro I de la Metafsica de Aristteles (ARISTTELES, Metafsica, Op. Cit.,
p.2-10).
201
Ibid, p.63.
En la versin latina: Regula I: Studiorum finis esse debet ingenii directio ad solida et vera, de iis
omnibus quae occurrunt, proferenda judicia. (Ibid, A-T, X, 360)
247
aquellos objetos, sobre los que nuestros espritus parezcan ser suficientes para
obtener un conocimiento cierto e indudable
202
. Siguiendo a Descartes, en estas
dos reglas debemos resaltar los siguientes aspectos: en primer lugar, dirigir o
guiar el espritu o, lo que es lo mismo, el entendimiento, es decir, el ingenium, para
que emita juicios slidos y verdaderos sobre todo aquello que se le presente.
Ahora, para que esos juicios tengan esas caractersticas, el entendimiento debe,
en segundo lugar, atender slo las cuestiones sobre las que haya la posibilidad de
adquirir conocimientos ciertos e indudables, es decir, preferir aquellos que
aparentemente no presenten ninguna duda y que puedan parecer ciertos. Es, en
ltima instancia, una inclinacin del espritu hacia los juicios cuyas caractersticas
sean la certeza y la indubitabilidad.

En este orden de ideas, es posible que el entendimiento se encuentre frente a
ciertos juicios que no tienen esa caracterizacin de indubitabilidad y certeza. Esos
juicios los denominaramos simplemente probables o conjeturales. Los juicios
probables, o aquellos que se convierten en simples conjeturas, no deben, de
ningn modo, ser considerados. Descartes lo advierte as: Y as, por esta regla
[la segunda] rechazamos todos aquellos conocimientos tan slo probables y
establecemos que no se debe dar asentimiento sino a los perfectamente
conocidos y de los que no puede dudarse
203
. Se deben rechazar todos los
conocimientos probables y dudosos, es decir, la probabilidad y la duda no aluden,
de ninguna manera, al conocimiento verdadero. Su eliminacin implica una
depuracin metdica de las formas en que se ejerce el entendimiento.

Ahora bien, las dos primeras reglas de las Regulae, y particularmente la segunda,
con sus tres caractersticas esenciales, esto es, 1) que los juicios sean indudables,

202
Ibid, p.69.
En la versin latina: Regula II: Circa illa tantum objecta oportet versari, ad quorum certam et
indubitatam cognitionem nostra ingenia videntur sufficere. (Ibid, A-T, X, 362)
203
Ibid, p.70.
Las barras y las cursivas son nuestras.
En la versin latina: Atque ita per hanc propositionem rejicimus illas omnes probabiles tantum
cognitiones, nec nisi perfecte cognitis, et de quibus dubitari non potest, statuimus esse credendum.
(Ibid, A-T, X, 362).
248
2) que sean ciertos y 3) que estn fuera de toda probabilidad, remiten
necesariamente a una ciencia que posee todas estas caractersticas
mencionadas: la matemtica. Descartes lo menciona de esta manera: de
modo que, si calculamos bien, de las ciencias ya descubiertas slo quedan la
Aritmtica y la Geometra, a las que la observacin de esta regla nos reduce
204
.

En la revisin de las diversas ciencias de su tiempo Descartes se dio cuenta que
slo la aritmtica y la geometra, o lo que es lo mismo, la matemtica, se
convierten en las ciencias que cumpliran cabalmente las caractersticas
mencionadas. Slo ellas nos permiten que el ingenium acceda a conocimientos
ciertos e indudables. Sin embargo, en cierto pasaje de la Cuarta Regla ampla el
panorama de las ciencias matemticas: Habindome llevado estos pensamientos
de los estudios particulares de la Aritmtica y la Geometra a cierta investigacin
general de la Mathesis, indagu, en primer lugar, qu entienden todos
precisamente por ese nombre y por qu no slo las ya citadas, sino tambin la
Astronoma, la Msica, la ptica, la Mecnica y otras muchas se consideran parte
de las Matemticas
205
.

Esto nos lleva a los siguientes interrogantes: Por qu la aritmtica y la geometra
son mucho ms ciertas que las dems ciencias? Por qu sus juicios son ciertos e
indudables? En las Regulae Descartes lo responde as:

porque slo ellas se ocupan de un objeto de tal modo puro y simple
que no suponen absolutamente nada que la experiencia haya mostrado
incierto, sino que se asientan totalmente en una serie de

204
Ibid, p.71.
En la versin latina: adeo ut, si bene calculum ponamus, solae supersint Arithmetica et
Geometria ex scientiis jam inventis, ad quas hujus regulae observatio nos reducet. (Ibid, A-T, X,
363)
205
Ibid, p.91.
En la versin latina: Quae me cogitationes cum a particularibus studiis Arithmeticae et Geometriae
ad generalem quandam Matheseos investigationem revocassent, quaesivi imprimis, quidnam
praecise per illud nomen omnes intelligant, et quare non modo jam dictae, sed Astronomia etiam,
Musica, Optica, Mechanica, aliaeque complures, Mathematicae partes dicantur. (Ibid, A-T, X, 377).
Por comodidad, y si tenemos en cuenta el amplio contenido de ciencias que, segn Descartes,
abarcan las matemticas corrientes, adems, de la evidente preferencia por la Aritmtica y la
Geometra, en adelante slo nos vamos a referir a estas dos ltimas.
249
consecuencias deducibles por razonamiento. Son, por consiguiente,
las ms fciles y transparentes de todas [las ciencias], y tienen un
objeto tal como el que requerimos, pues en ellas, a no ser por
inadvertencia, parece difcil equivocarse
206
.

Las matemticas no se ocupan, en sentido restringido, de objetos sensibles,
materiales o, en trminos cartesianos, de la res extensa. Sus objetos inmediatos
son puros, a priori, independientes de la experiencia. Sin embargo, tales objetos
no entran en conflicto con las demostraciones o verificaciones sensibles, por la
experiencia, o si se quiere, experimentales, pues si las ciencias matemticas se
aplican al razonamiento puro, mediante procesos de deduccin de verdades o de
objetos simples, a verdades u objetos matemticos complejos, de hecho, son la
forma ms precisa de conocer el mundo natural. Esto significa que no podemos
establecer una separacin abismal entre ellas y las ciencias empricas. Ambas se
ocupan de objetos distintos, pero las primeras por su carcter de simplicidad y por
ocuparse de verdades puras, establecen una cierta superioridad que se traduce en
la necesidad de establecer un conocimiento cierto del mundo slo a travs de las
ciencias matemticas, estableciendo de hecho una cierta desconfianza por el
conocimiento mediante los sentidos. Este es uno de los rasgos fundamentales de
la ciencia moderna. La matematizacin de la naturaleza es una constante que,
como hemos visto, encontramos en la esencia de los trabajos de Coprnico,
Kepler y Galilei. Y la ciencia cartesiana no es extraa a dicho asunto. En la Sexta
Meditacin de las Meditationes Descartes afirma: Slo me queda por examinar si
hay cosas materiales. Y ya s que puede haberlas, al menos, en cuanto se las
considera como objetos de la pura matemtica, puesto que de tal suerte las

206
Ibid, p.75.
En la versin latina: quia scilicet hae solae circa objectum ita purum et simplex versantur, ut
nihil plane supponant, quod experientia reddiderit incertum, sed totae consistunt in consequentiis
rationabiliter deducendis. Sunt igitur omnium maxime faciles et perspicuae, habentque objectum
quale requirimus, cum in illis citra inadvertentiam falli vix humanum videatur. (Ibid, A-T, X, 365).
250
concibo clara y distintamente
207
. En otras palabras, el mundo material es objeto
de la matemtica.

Esto no quiere decir que las matemticas, por ello, sean el modelo o paradigma de
las dems ciencias, es decir, que toda ciencia que quiera ser considerada como
tal, en primer lugar, debe ocuparse de objetos puros o matemticos pues eso
slo lo podran hacer las mismas matemticas- o, en segundo lugar, copiar o
seguir su procedimiento deductivo desde verdades simples, ciertas, evidentes e
indudables hacia verdades complejas o compuestas, pero tan ciertas e indudables
como las primeras, por el procedimiento metodolgico mismo. No se trata, en fin,
de hacer lo que se propone cierta rama de la filosofa de la ciencia del siglo XX y
aun de nuestro tiempo- de corte positivista, que en la analtica de las ciencias y
buscando un modelo cientfico universal, exige que toda ciencia que quiera status
de cientificidad debe seguir paso a paso el mtodo cientfico diseado por la fsica-
matemtica de los siglos XVII y XVIII. Si no se cumplen estrictamente los
requisitos exigidos por dicho mtodo entonces no podemos hablar de ciencia. La
ciencia, por excelencia, es la fsica-matemtica y toda aquella que no siga su
modelo metodolgico, nunca llegar a ser considerada como tal. Es decir, que en
trminos formales la ciencia es una.

En el caso de Descartes, cuando privilegia las matemticas, no hay la pretensin,
pues, de hacer de stas un modelo metodolgico para todas las dems ciencias,
que sigan su proceder con el objetivo de llegar a la nocin de una ciencia nica,
sino, ms bien, de presentar las nicas ciencias, que a su modo de ver, son el
ejercicio que ms conviene a nuestro ingenium partiendo de su simplicidad,
certeza, evidencia e indubitabilidad, para ampliar nuestro conocimiento mediante

207
DESCARTES, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, Op. Cit., p.61.
En la versin latina: Reliquum est ut examinem an res materiales existant. Et quidem jam ad
minimum scio illas, quatenus sunt purae Matheseos objectum, posse existere, quandoquidem ipsas
clare & distincte percipio. (DESCARTES, Meditationes de prima philosophiae, Op. Cit., A-T, VII,
71).
En otros pasajes de las Meditationes encontramos afirmaciones del mismo tipo (Cfr. la versin
espaola: Ibid, p.59, y la versin latina, Ibid, A-T, VII, 71).
251
severos razonamientos deductivos. Es, pues, un ejercicio, una gimnasia, una
propedutica del ingenium para, de esta forma, acceder a la Mathesis Universalis,
como l mismo nos lo hace saber en Les principes: Sin embargo, aquella lgica
que ensea a conducir adecuadamente la razn para descubrir las verdades que
se ignoran, dado que depende en gran medida del uso, es bueno que se ejerza
durante largo tiempo mediante la prctica de las reglas relacionadas con
cuestiones fciles y simples, como son las de las Matemticas
208
.

De esta manera, al final de la Segunda Regla y pensando en la manera como en
su poca los filsofos se aplicaban al conocimiento, expresa:

Y, sin embargo, no por eso debe sorprender que muchos espritus
espontneamente se dediquen ms bien a otras artes o a la filosofa,
pues esto sucede porque cada uno se toma ms confiadamente la
libertad de adivinar en un asunto oscuro que en uno evidente, y porque
es mucho ms fcil hacer alguna conjetura sobre cualquier cuestin
que llegar en una sola, aun cuando sea fcil, a la verdad misma. Mas
de todo esto se ha de concluir no ciertamente que se han de aprender
slo la Aritmtica y la Geometra, sino nicamente que aquellos que
buscan el recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningn
objeto del que no puedan tener una certeza igual a la de las
demostraciones aritmticas y geomtricas
209
.

Sin embargo, es importante considerar que para Descartes las matemticas el
conjunto de la aritmtica y la geometra- no son las corrientes que usualmente
conocemos. Es bueno recordar que para los modernos entre ellos Descartes,

208
En la versin francesa: mais celle qui apprend bien conduire sa raison pour dcouvrir les
vrits quon ignore; et, parcequelle dpend beaucoup de lusage, il est bon quil sexerce
longtemps en pratiquer les rgles touchant des questions faciles et simples, comme sont celles
des mathmatiques.. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.23).
209
DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, Op. Cit., p.75-76.
En la versin latina: Neque tamen ideo mirum esse debet, si multorum ingenia se sponte potius ad
alias artes vel Philosophiam applicent: hoc enim accidit, quia confidentius sibi quisque dat divinandi
licentiam in re obscura, quam in evidenti, et longe facilius est de qualibet quaestione aliquid
suspicari, quam in una quantumvis facili ad ipsammet veritatem pervenire. Jam vero ex his
omnibus est concludendum, non quidem solas Arithmeticam et Geometriam esse addiscendas, sed
tantummodo rectum veritatis iter quaerentes circa nullum objectum debere occupari, de quo non
possint habere certitudinem Arithmeticis et Geometricis demonstrationibus aequalem.
(DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T, X, 365-366).
252
Kepler y Galilei- el pensamiento matemtico va ms all de los simples nmeros y
las figuras, es decir, que las matemticas no se agotan en la enumeracin, las
operaciones y las figuras geomtricas. Es una idea que el mismo Platn ya haba
desarrollado. Se trata de la capacidad del entendimiento humano para
independizar el conocimiento de las cosas sensibles o de la experiencia; en otras
palabras, la aplicacin de mtodos estrictamente racionales que nos llevan,
necesariamente, al conocimiento verdadero, sin tener que recurrir a las
verificaciones empricas. Descartes a ese modo superior de conocimiento
verdadero, que existe independientemente de la experiencia, de las cosas del
mundo, lo denomina Mathesis Universalis. En la Cuarta Regla lo dice as:

Y aunque debo hablar aqu muchas veces de figuras y nmeros,
puesto que de ninguna otra disciplina pueden tomarse ejemplos tan
evidentes y ciertos, sin embargo, quienquiera que reflexione
atentamente sobre mi idea fcilmente se dar cuenta de que en
absoluto pienso aqu en la Matemtica corriente, sino que expongo
cierta disciplina distinta, de la cual aqullas son ms bien envoltura que
partes. Pues sta debe contener los primeros rudimentos de la razn
humana y desplegarse para hacer salir de s verdades respecto de
cualquier asunto, y, para hablar con franqueza, estoy convencido de
que es preferible a todo otro conocimiento que nos hayan transmitido
los hombres en cuanto es la fuente de todos los otros
210
.

Es decir, que la matemtica comn Mathematica vulgaris- no alude
expresamente a la Mathesis Universalis. Kepler tambin lo haba entendido de
este modo. No hay duda de que cuando piensa en el Dios que geometriza se
refiere a la matemtica como ciencia del primer principio que rige el verdadero
conocimiento de la estructura del mundo, no a la matemtica como simple ciencia
de los nmeros y las figuras geomtricas, o como mero lenguaje de expresin de

210
Ibid, p.87.
En la versin latina: Et quamvis multa de figuris et numeris hic sim dicturus, quoniam ex nullis aliis
disciplinis tam evidentia nec tam certa peti possunt exempla, quicumque tamen attente respexerit
ad meum sensum, facile percipiet me nihil minus quam de vulgari Mathematica hic cogitare, sed
quandam aliam me exponere disciplinam, cujus integumentum sint potius quam partes. Haec enim
prima rationis humanae rudimenta continere, et ad veritates ex quovis subjecto eliciendas se
extendere debet; atque, ut libere loquar, hanc omni alia nobis humanitus tradita cognitione
potiorem, utpote aliarum omnium fontem, esse mihi persuadeo. (Ibid, A-T, X, 373-374)
253
la fsica. Este concepto de matemtica es ms sofisticado y no se encuentra lejos
de la idea cartesiana de la Mathesis Universalis: esa disciplina distinta que no
debemos confundir con la matemtica corriente.

Ahora bien, podemos entender la matemtica corriente de dos maneras: 1) en la
forma en que los matemticos la practican y los filsofos la desechan y 2) como
una ciencia de la cual podemos dudar, a pesar de ser una ciencia privilegiada.

En primer lugar, a pesar de que la matemtica es una ciencia cuyos objetos
simples son ciertos, indudables, claros y distintos, de los cuales podemos deducir
verdades complejas que poseen estas mismas caractersticas, no podemos
afirmar que su prctica conlleve dichos rasgos. Los matemticos, en su ejercicio,
no necesariamente los mantienen. Descartes lo expone as:

Cuando por primera vez me dediqu a las disciplinas Matemticas, de
inmediato le por completo la mayor parte de lo que suelen ensear sus
autores, y cultiv preferentemente la Aritmtica y la Geometra, porque
se las tena por las ms simples y como un camino para las dems.
Pero por entonces, ni en una ni en otra, caan en mis manos ni por
casualidad autores que me satisficieran plenamente: pues ciertamente
lea en ellas muchas veces cosas acerca de los nmeros que yo
comprobaba, habiendo hecho clculos, ser verdaderas; y respecto a
las figuras, presentaban en cierto modo ante los mismos ojos muchas
verdades que concluan a partir de determinadas consecuencias; pero
por qu esto era as, y cmo eran halladas, no parecan mostrarlo
suficientemente a la mente; por lo que no me extraaba que la mayor
parte incluso de los hombres de talento y eruditos o en seguida
desdeasen, una vez tratadas por encima, estas disciplinas, como
pueriles y vanas, o por el contrario se apartasen atemorizados en el
comienzo mismo de aprenderlas, por muy difciles y embrolladas.
Pues, en verdad, nada es ms vano que ocuparse de simples nmeros
y de figuras imaginarias, de tal modo que parezca que queremos
contentarnos con el conocimiento de tales bagatelas, y que dedicarse a
estas demostraciones superficiales, que se encuentran ms veces por
casualidad que por arte y que incumben ms a los ojos y a la
imaginacin que al entendimiento, a tal punto que nos
desacostumbramos en cierto modo a usar de la razn misma; y al
254
mismo tiempo nada es ms complicado que resolver, con tal modo de
proceder, las nuevas dificultades encubiertas en nmeros confusos
211
.

Y, en segundo lugar, el hecho de que las verdades simples o complejas de las
matemticas aunque presenten las caractersticas mencionadas anteriormente, no
significa que no podamos dudar de ellas. En Les principes Descartes seala:
Tambin dudaremos de todas las otras cosas que nos han parecido muy ciertas
en otro momento, incluso de las demostraciones de la matemtica y de sus
principios, aun cuando sean bastante manifiestos por s mismos, dado que hay
hombres que, razonando sobre tales materias, se han equivocado
212
. En ltima
instancia, la prctica de la matemtica corriente tradicional Mathematica vulgaris-
no nos garantiza, necesariamente, un camino seguro hacia el conocimiento
verdadero; no es, pues, desde este punto de vista, un camino o un paradigma
para las dems ciencias.

211
Ibid, p.87-88.
En la versin latina: Cum primum ad Mathematicas disciplinas animum applicui, perlegi protinus
pleraque ex iis, quae ab illarum Auctoribus tradi solent, Arithmeticamque et Geometriam
potissimum excolui, quia simplicissimae et tanquam viae ad caeteras esse dicebantur. Sed in
neutra Scriptores, qui mihi abunde satisfacerent, tunc forte incidebant in manus: nam plurima
quidem in iisdem legebam circa numeros, quae subductis rationibus vera esse experiebar; circa
figuras vero, multa ipsimet oculis quodammodo exhibebant, et ex quibusdam consequentibus
concludebant; sed quare ista ita se habeant, et quomodo invenirentur, menti ipsi non satis
videbantur ostendere; ideoque non mirabar, si plerique etiam ex ingeniosis et eruditis delibatas
istas artes vel cito negligant ut pueriles et vanas, vel contra ab iisdem addiscendis, tanquam valde
difficilibus et intricatis, in ipso limine deterreantur. Nam revera nihil inanius est, quam circa nudos
numeros figurasque imaginarias ita versari, ut velle videamur in talium nugarum cognitione
conquiescere, atque superficiariis istis demonstrationibus, quae casu saepius quam arte
inveniuntur, et magis ad oculos imaginationemque pertineant quam ad intellectum, sic incumbere,
ut quodammodo ipsa ratione uti desuescamus; simulque nihil intricatius, quam tali probandi modo
novas difficultates confusis numeris involutas expedire. (Ibid, A-T, X, 374-375).
212
Las cursivas en el original sirven como referencia del traductor para hacer el siguiente comentario:
La expresin assez manifestes referida a los principios de la matemtica sustituye a la expresin
cannica quae haectenus putavimus esse per se nota (...que hasta ahora hemos juzgado que son
evidentes por s) (A-T, 6, 11). Vase la nota de pie de pgina nmero 5, en: DESCARTES, Reglas
para la direccin del espritu, Op. Cit., p.24.
En la versin francesa: Nous douterons aussi de toutes les autres choses qui nous ont sembl
autrefois trs certaines, mme des dmonstrations de mathmatique et de ses principes, encore
que deux-mmes ils soient assez manifestes, cause quil y a des hommes qui se sont mpris en
raisonnant sur de telles matires. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.65).
En el texto en francs las cursivas son nuestras.
255
En conclusin, podramos indicar la propuesta central de las Regulae: una ciencia
universal o Mathesis Universalis que se ocupa de los primeros rudimentos de la
razn humana, o sea, de los primeros principios del conocimiento humano, por
supuesto, indudables, ciertos, claros y distintos, de los cuales podemos deducir
verdades que mantienen, necesariamente, las caractersticas de indubitabilidad,
certeza, claridad y distincin. En otras palabras, en las Regulae Descartes se
refiere a los primeros principios del conocimiento, fuentes de todo conocimiento
verdadero, que pertenecen exclusivamente a la ciencia universal, o de manera
ms concreta, a una Mathesis Universalis.

Por ello, ya habamos afirmado que el proyecto filosfico de Descartes obedeca a
la idea de fundamentar el conocimiento humano desde primeros principios.
Lgicamente no lo hace de la misma manera en las Regulae y el Discours, donde
se propone la bsqueda de los rudimentos de la razn en la ciencia universal o
Mathesis Universalis, a diferencia de Les principes donde dichos principios son
estrictamente metafsicos.

4.2.2. La necesidad del mtodo

REGLA IV: El mtodo es necesario para la
investigacin de la verdad de las cosas
213
.

Para obtener la ciencia universal o la Mathesis Universalis, luego de haber
preparado el camino mediante el adiestramiento del ingenium por las ciencias
matemticas, debemos acudir, necesariamente, segn Descartes, al mtodo
cientfico. Es importante tener en cuenta que cuando tanto en la Regulae como en
el Discours se habla de mtodo, no hablamos de cualquier mtodo, sino,

213
En la versin latina: Regula IV: Necessaria est methodus ad veritatem investigandam.
(DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T, X, 371).
256
necesariamente, de uno que gua hacia la mejor forma de conocimiento. Por
supuesto, que esta forma superior de conocimiento es la ciencia, pero tampoco
cualquier ciencia, sino la ciencia universal o general. As que no debemos temer a
afirmar que el mtodo al que se hace alusin en los textos citados es el mtodo
cientfico cartesiano.

Ahora bien, debemos considerar inicialmente qu entiende Descartes por el
mtodo. En las Regulae leemos: As pues, entiendo por mtodo reglas ciertas y
fciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar nunca
nada falso por verdadero, y no empleando intilmente ningn esfuerzo de la
mente, sino aumentado siempre gradualmente su ciencia, llegar al conocimiento
verdadero de todo aquello de que es capaz
214
. La exposicin de esas reglas y
sus aplicaciones como medio para obtener el conocimiento verdadero, aparecen
explicadas extensamente en las Regulae y bsicamente son las mismas que
Descartes enumera en la Segunda Parte del Discours:

El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se
la haba conocido evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado
deba evitar la precipitacin y la prevencin, admitiendo exclusivamente
en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi
espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.
El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a
examinar en tantas parcelas como fuera posible y necesario para
resolverlas ms fcilmente.
El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por
los objetos ms simples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender
poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms
complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se
preceden naturalmente los unos a los otros.

214
Ibid, p.84.
En la versin latina: Per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque
exacte servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter
consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum
omnium quorum erit capax. (Ibid, A-T, X, 371-372).
257
Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan
completos y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no
omitir nada
215
.

Su relacin con las Regulae nos permite una visualizacin ms amplia del alcance
del mtodo cientfico cartesiano, si tenemos en cuenta, lgicamente, que stas
fueron escritas mucho antes que el Discours. En este sentido, seguimos
estableciendo lazos importantes entre una obra y otra, y en trminos filosficos es
de primordial importancia mostrar la vecindad o complementariedad de ellas, en
cuanto a las consideraciones metodolgicas y, consecuentemente, en cuanto a la
idea de la unificacin de la ciencia, ms el propsito de ordenar los procesos para
un uso correcto del ingenium y, por ende, acceder a los niveles superiores del
conocimiento o, lo que es lo mismo, a la Mathesis Universalis.

As, en la Primera Parte del Discours Descartes escribe: No dudo en afirmar que
creo haber tenido una gran suerte, pues desde mi juventud estuve en contacto con
ciertas orientaciones que suscitaron en m consideraciones y mximas a partir de
las cuales he llegado a formar un mtodo por medio del cual me parece que es
posible acrecentar gradualmente mis conocimientos y situarlos poco a poco en el

215
DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra, Op. Cit., p.15-16.
En la versin francesa: Le premier toit de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la
connusse videmment tre telle; c'est--dire, d'viter soigneusement la prcipitation et la
prvention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se prsenteroit si
clairement et si distinctement mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.
Le second, de diviser chacune des difficults que j'examinerois, en autant de parcelles qu'il se
pourroit, et qu'il seroit requis pour les mieux rsoudre.
Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en commenant par les objets les plus simples et
les plus aiss connotre, pour monter peu peu comme par degrs jusques la connoissance
des plus composs, et supposant mme de l'ordre entre ceux qui ne se prcdent point
naturellement les uns les autres.
Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers et des revues si gnrales, que je
fusse assur de ne rien omettre. (DESCARTES, Discours de la mthode, Op. Cit., p.141-142).
258
grado ms alto que sea alcanzable...
216
Sin lugar a dudas es una referencia
directa a las Regulae, razn por la cual establecemos las siguientes relaciones:

a) El primer precepto del Discours considera que slo podemos admitir como
verdadero todo aquello que se presente a mi ingenium de una manera
evidente, clara y distinta, razn por la cual no se puede poner en duda el
conocimiento adquirido. Este precepto est directamente relacionado con las
Reglas II y III. Recordemos qu dicen cada una: REGLA II: Conviene
ocuparse tan slo de aquellos objetos, sobre los que nuestros espritus
parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e indudable
.
REGLA III: Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no lo que otros
hayan pensado o lo que nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos
intuir clara y evidentemente o deducir con certeza; pues la ciencia no se
adquiere de otra manera
217
. Ahora, las principales caractersticas de este
primer precepto son las siguientes: nuestro ingenium slo debe aceptar como
verdadero aquello que por intuicin se le presente de una forma evidente, clara
y distinta, de modo que no podamos dudar del conocimiento obtenido (el
precepto gira en torno a los conceptos de intuicin, evidencia, claridad,
distincin e indubitabilidad).

216
Ibid, p.4.
En la versin francesa el texto completo dice: Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir
eu beaucoup d'heur de m'tre rencontr ds ma jeunesse en certains chemins qui m'ont conduit
des considrations et des maximes dont j'ai form une mthode, par laquelle il me semble que j'ai
moyen d'augmenter par degrs ma connoissance, et de l'lever peu peu au plus haut point
auquel la mdiocrit de mon esprit et la courte dure de ma vie lui pourront permettre d'atteindre.
(Ibid, p.123).
La referencia bibliogrfica de esta cita y su respectiva versin latina la podemos ver en la pgina
247 de este trabajo.
217
En la versin latina: Regula III: Circa objecta proposita non quid alii senserint, vel quid ipsi
suspicemur, sed quid clare et evidenter possimus intueri vel certo deducere quaerendum est; non
aliter enim scientia acquiritur. (DESCARTES, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., A-T, X, 366)

259

b) El segundo precepto afirma que debemos dividir la dificultades encontradas en
tantas partes sea necesario para resolverlas ms fcilmente. As que slo se
trata de divisin de dificultades, sin ir ms all, y se presenta como un paso
previo al tercero, en el cual se toma como punto de partida, precisamente,
cada una de las partes resultado de tal proceso, para deducir verdades
complejas, tal y como se plantea en el mismo precepto. Es importante
considerar que en trminos de correspondencia, estrictamente hablando, con
alguna de las reglas de las Regulae, no existe una relacin directa, salvo con la
Regla V que citaremos en el siguiente numeral, y que, por obvias razones, si
este precepto es el punto de partida del siguiente habra que decir, entonces,
que esta regla lo contiene.

c) El tercer precepto afirma que debemos deducir de los objetos ms simples el
conocimiento de objetos complejos. Ahora bien, si debemos partir de los
elementos simples para, por deduccin, hallar verdades complejas, estos
elementos simples podran presentrsenos de dos formas: 1) como elementos
que se presentan directamente al ingenium por intuicin de una manera
evidente, clara y distinta, y de cuya verdad no podemos dudar y 2) como
componentes de verdades complejas que necesitan ser develadas y que se
presentan al ingenium no por intuicin, sino de forma confusa, lo que hace
necesario dividirlas en partes simples, como se mencion en el precepto
anterior. En la Regla V esto se afirma de la siguiente manera: REGLA V:
Todo el mtodo consiste en el orden y la disposicin de aquellas cosas a las
que se ha de dirigir la mirada de la mente a fin de que descubramos alguna
verdad. Y la observaremos exactamente si reducimos gradualmente las
proposiciones complicadas y oscuras a otras ms simples, y si despus
260
intentamos ascender por los mismos grados desde la intuicin de las ms
simples hasta el conocimiento de todas las dems
218
.

d) Y finalmente, en el cuarto precepto se menciona que debemos realizar
revisiones y enumeraciones completas de las verdades obtenidas para
asegurarnos que no se omita absolutamente nada. Este precepto corresponde
a la regla VII: REGLA VII: Para completar la ciencia es preciso recorrer en un
movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento todas y cada una de las
cosas que conciernen a nuestro propsito, y abarcarlas en una enumeracin
suficiente y ordenada
219
.

Ahora bien, lo que dejan en claro estos preceptos, es que en ese orden
presentado, existen dos operaciones del entendimiento que son los puntos
centrales alrededor de los cuales gira el mtodo cientfico o, lo que es lo mismo,
las operaciones que nos sirven para aprender ciencia. Ellos son: la intuicin y la
deduccin. Por intuicin Descartes entiende: ... no el testimonio fluctuante de los
sentidos o el juicio falaz de una imaginacin que compone mal, sino la concepcin
de una mente pura y atenta tan fcil y distinta, que en absoluto quede duda alguna
sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepcin no dudosa de
una mente pura y atenta, que nace de la sola luz de la razn y que por ser ms

218
Ibid, p.93.
En la versin latina: Regula V: Tota methodus consistit in ordine et dispositione eorum, ad quae
mentis acies est convertenda, ut aliquam veritatem inveniamus. Atqui hanc exacte servabimus, si
propositiones involutas et obscuras ad simpliciores gradatim reducamus, et deinde ex omnium
simplicissimarum intuitu ad aliarum omnium cognitionem per eosdem gradus ascendere tentemus.
(Ibid, A-T, X, 379).
219
Ibid, p.107.
En la versin latina: Regula VII: Ad scientiae complementum oportet omnia et singula, quae ad
institutum nostrum pertinent, continuo et nullibi interrupto cogitationis motu perlustrare, atque illa
sufficienti et ordinata enumeratione complecti. (Ibid, A-T, X, 392).
Para tener una idea ms completa de la vinculacin de los textos mencionados vase el final de la
segunda parte donde Descartes hace consideraciones importantes, a propsito del mtodo y la
importancia de las matemticas (DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y
geometra, Op. Cit., p.16-18).
261
simple es ms cierta que la misma deduccin...
220
Y por deduccin ...
entendemos todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas
con certeza. Pero hubo de hacerse as porque muchas cosas se conocen con
certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan slo con que sean deducidas
a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento continuo e
ininterrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada cosa
particular...
221

La intuicin como la deduccin son, pues, operaciones del entendimiento. Esto
quiere decir que son herramientas de la luz de la razn, o sea, que son puras o
independientes de la experiencia. En otras palabras, son todo lo contrario al
testimonio fluctuante de los sentidos. Lo que significa que por los sentidos no
obtenemos ningn tipo de conocimiento, sino una cantidad de percepciones que
se caracterizan por su oscuridad y confusin. Tanto la intuicin como la deduccin
permiten un conocimiento puro, estrictamente racional e independiente de la
sensibilidad, mediante conocimientos evidentes, claros, distintos e indudables. El
conocimiento por los sentidos sera todo lo contrario: confuso, oscuro y dudoso.
En lneas anteriores citbamos dos afirmaciones de Descartes una de Les
principes y la otra de las Meditationes- en la cual nos invitaba a desconfiar de los
sentidos como malos instrumentos de conocimiento, usando la expresin
platnica: no debemos confiar en quienes nos engaan
.

220
Ibid, p.79.
El texto latino completo es el siguiente: Per intuitum intelligo, non fluctuantem sensuum fidem, vel
male componentis imaginationis judicium fallax, sed mentis purae et attentae tam facilem
distinctumque conceptum, ut de eo, quod intelligimus, nulla prorsus dubitatio relinquatur; seu, quod
idem est, mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur, et
ipsamet deductione certior est, quia simplicior, quam tamen etiam ab homine male fieri non posse
supra notavimus. (Ibid, A-T, X, 368).
221
Ibid, p.80.
El texto completo en latn: Hinc jam dubium esse potest, quare praeter intuitum hic alium
adjunximus cognoscendi modum, qui fit per deductionem, per quam intelligimus illud omne quod ex
quibusdam aliis certo cognitis necessario concluditur. Sed hoc ita faciendum fuit, quia plurimae res
certo sciuntur, quamvis non ipsae sint evidentes, modo tantum a veris cognitisque principiis
deducantur per continuum et nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis
(Ibid, A-T, X, 369).
Vanse las pginas 194 y 195 de este trabajo, donde aparecen citados los dos textos.
262
As pues, para efectos de tener una cabal comprensin de la filosofa de la
naturaleza de Descartes, es importantsimo tener en cuenta este previo: no hay
conocimiento verdadero por los sentidos. Toda la fsica cartesiana aunque trata
de objetos materiales o cosas, se enmarca necesariamente en un sistema
deductivo desde primeros principios, y todos sus componentes obedecen a leyes
estrictas, dadas desde esos principios y afianzndose en principios fsicos de la
naturaleza que realmente seran principios secundarios en ese gran sistema de
conocimiento-. As, pues, la ciencia cartesiana y vale para el caso especfico de
la fsica- slo es comprensible estableciendo una ruptura drstica con el
conocimiento por la experiencia, porque, en trminos cartesianos, tal
conocimiento no existe. El conocimiento verdadero es, necesariamente,
racional, es decir, est en el ingenium, y es producto, como se dijo, de la correcta
utilizacin del mtodo y del preciso uso las dos mencionadas operaciones del
pensamiento: la intuicin y la deduccin.

Lgicamente, las investigaciones de la naturaleza tienen que estar supeditadas a
las mencionadas condiciones metodolgicas que hagan posible encontrar el
conocimiento verdadero. Los programas de indagacin que se ocupan del mundo
fsico, deben partir, pues, del supuesto de que las ciencias de la naturaleza, en
primer lugar, son dudosas e inciertas y, en segundo lugar, que pocas cosas que se
encuentran en la naturaleza pueden ser percibidas mediante intuiciones evidentes,
claras, distintas e indudables y, por lo tanto, hay que identificarlas. Veamos:

a. Las ciencias naturales son dudosas e inciertas. En la Primera Meditacin de
las Meditationes Descartes escribe:

Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica,
la astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen
de la consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e
inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este
gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin
ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza
contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o est despierto,
dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms de
263
cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan patentes puedan
ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna
222
.

Pero, Qu proporciona esa incertidumbre o la pretendida falsedad del
conocimiento del mundo natural, que no tienen las matemticas en general?
El conocimiento por los sentidos. De all la necesidad de una fundamentacin
de este tipo de conocimientos desde principios matemticos o metafsicos, de
dos modos: 1) en la medida en que las ciencias naturales se acomoden al
razonamiento matemtico, y 2) como conocimiento fundamentado en
principios metafsicos ciertos e indudables: Dios y el sujeto pensante.
Matemticos, si nos atenemos a las Regulae y al Discours; y metafsicos, a
Les principes.

b. Pocas cosas del mundo natural pueden ser percibidas mediante intuiciones
evidentes, claras, distintas e indudables. En la tercera meditacin de las
Meditationes encontramos:

Y, tocante a las ideas de las cosas corpreas, nada me parece hacer
en ellas tan excelente que no pueda proceder de m mismo; pues si las
considero ms a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la
cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y
distintamente; a saber: la magnitud, o sea, la extensin en longitud,
anchura y profundidad; la figura, formada por los lmites de esa
extensin; la situacin que mantienen entre s los cuerpos

222
En la versin latina: Quapropter ex his forsan non male concludemus Physicam, Astronomiam,
Medicinam, disciplinasque alias omnes, quae a rerum compositarum consideratione dependent,
dubias quidem esse; atqui Arithmeticam, Geometriam, aliasque ejusmodi, quae nonnisi de
simplicissimis & maxime generalibus rebus tractant, atque utrum eae sint in rerum natura necne,
parum curant, aliquid certi atque indubitati continere. Nam sive vigilem, sive dormiam, duo et tria
simul juncta sunt quinque, quadratumque non plura habet latera quam quatuor; nec fieri posse
videtur ut tam perspicuae veritates in suspicionem falsitatis incurrant. (DESCARTES, Meditationes
de prima philosophia, Op. Cit., A-T, VII, 20).
264
diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal
situacin; puede aadirse la substancia, la duracin y el nmero
223
.

En cuestiones fsicas slo la extensin, anchura, profundidad, la figura o los
lmites de la extensin, el lugar, el movimiento, la substancia, la duracin y el
nmero, son las pocas cosas del mundo material que podemos percibir clara y
distintamente. Pero, Estas intuiciones claras y distintas las percibo por los
sentidos? Por supuesto que no. Toda percepcin por los sentidos est
viciada de hecho. Son percepciones que pueden hacerse, nicamente, por el
ingenium.

En fin, el mtodo nos lleva, pues, hacia la idea de que las tareas del pensar tienen
que estar supeditadas al orden: se trata de guiar el entendimiento mediante el
mtodo cientfico, que est constituido por un conjunto de reglas, cuyo producto es
poder asegurar el conocimiento verdadero. Dicho conocimiento verdadero est en
el ingenium en donde la ciencia natural est sujeta a la investigacin pura, y de
ninguna manera a la indagacin emprica.

4.3. EL PROYECTO METAFSICO DE DESCARTES

Tras la exposicin del proyecto matemtico para el conocimiento, Descartes
emprende, lo que podramos denominar un proyecto metafsico para el
conocimiento humano. Es decir, asumir que la metafsica es la ciencia primera
que fundamenta no slo el conocimiento en general, sino tambin aquella que

223
Ibid, p.37.
En la versin latina: Quantum autem ad ideas rerum corporalium, nihil in illis occurrit, quod sit
tantum ut non videatur a me ipso potuisse proficisci; nam si penitius inspiciam, & singulas
examinem eo modo quo heri examinavi ideam cerae, animadverto perpauca tantum esse quae in
illis clare & distincte percipio: nempe magnitudinem, sive extensionem in longum, latum, &
profundum; figuram, quae ex terminatione istius extensionis exsurgit; situm, quem diversa figurata
inter se obtinent; & motum, sive mutationem istius situs; quibus addi possunt substantia, duratio, &
numerus. (Ibid, A-T, VII, 43).
265
presenta los principios que se convierten en la condicin de posibilidad de la
existencia de las cosas del mundo. En este sentido hay que considerar que
Descartes aun sigue manejando formalmente, como se ha dicho, la definicin
aristotlica de la filosofa como totalidad del conocimiento humano; como es
evidente en la Carta-Prefacio de Les principes de la philosophie, donde
encontramos aquella idea que citamos al comienzo de este trabajo en la cual la
filosofa es comparada con un gran rbol cuya raz es la metafsica, la fsica el
tronco y las ramas las dems ciencias
. Esto nos lleva, necesariamente, a una

cierta concepcin de la filosofa que no es comn en la primera mitad del siglo
XVII. Lo que se impone en este perodo son las clsicas concepciones
aristotlicas de la Escuela, pero coexisten con novedosas ideas que intentaban
hacerse un lugar en la tradicin intelectual europea en este siglo.

En cuanto a lo que pensaban los escolsticos sobre qu es la filosofa, sabemos
histricamente que esta concepcin no se encontraba muy lejos de las
argumentaciones de Aristteles, al menos de su Metafsica. Por otro lado, si
consideramos la manera en que Kepler y Galilei conciben la filosofa, sabemos
que su idea general y sus aplicaciones metodolgicas se alejaban bastante de la
tradicin de la Escuela, pues sus trabajos se circunscriban, como hemos
afirmado, slo a cierta parte de la gran filosofa neo-aristotlica.

En el caso de Kepler el desciframiento de la estructura del mundo, en primer lugar,
mediante la bsqueda de la regularidad, orden y armona numrica, mediante la
idea del Dios gemetra de Platn y, en segundo lugar, el examen de los
movimientos planetarios y su proporcionalidad numrica, partiendo de las
rigurosas observaciones astronmicas llevadas a cabo por Brahe, durante aos,
del planeta Marte.

Sin lugar a dudas, en esta primera mitad del siglo XVII, nadie estaba ms alejado
de la filosofa de la Escuela que Galilei, pues sus trabajos se centraban en la

La cita textual aparece en la pgina 18 de este trabajo.

266
analtica de problemas particulares que obedecan ms a las prioridades de su
pensamiento en determinadas pocas de su produccin intelectual, que a un
proyecto filosfico ordenado desde principios metafsicos, a la manera de la
Escuela, como se vera ms tarde en el proyecto cartesiano (aunque no del mismo
modo que aquella). No sin razn ste es el principal punto de la crtica cartesiana
al trabajo de Galilei: su falta de utilizacin del recurso metafsico. Etienne Gilson
lo seala de este modo:

... quant la Physico-mathmatique de Galile, dont le succs tait
alors si vif, on a vu que labsence de systmatisation tait prcisment
ce que Descartes lui reprochait. Si ctait un calcul de sa part, ctait
un bien mauvais calcul, et tous ceux qui reprsenteront au XVII sicle
la vraie tradition de la physique mathmatique et exprimentale
saccorderont pour le lui reprocher. En outre, il est extrmement
remarquable que les thses physiques dduites par Descartes de sa
mtaphysique ne soient pas toujours des vrits, mais parfois des
erreurs graves, dont le caractre erron porte la marque des thses
mtaphysiques auxquelles Descartes les relie. Il reproche Galile de
se tromper sur les lois de la chute des corps parce quil na pas les
vrais principes de la physique, et cest prcisment lui qui se trompe
pour avoir inconsidrment us de limmutabilit divine dans une
question dexprience o elle na que faire
224
.

As, para acercarnos al concepto de filosofa de Descartes, debemos tener en
cuenta, de hecho, que fue el primero que se dio cuenta de la necesidad de una
nueva filosofa, tras las largas discusiones sobre la estructura del mundo que se

224
GILSON, tienne. tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme
cartsien. Paris: Libraire philosophique J. Vrin, 1967. p.179.
En espaol: en cuanto a la Fsica-matemtica de Galileo, cuyo xito era tan evidente, se ha
visto que Descartes le discuta, precisamente, la ausencia de sistematizacin. Si se hace una
revisin de ello, esta apreciaciacin fue incorrecta, y todos aquellos que representaron en el siglo
XVII la vieja tradicin de la fsica matemtica experimental se pusieron de acuerdo para
reprochrselo. De este modo, resulta sumamente interesante que las tesis fsicas deducidas por
Descartes de su metafsica, no son siempre verdaderas, sino, a veces, equivocaciones graves,
cuyo carcter errneo es evidente cuando Descartes las infiere de las tesis metafsicas. l le
critica a Galileo su desacierto acerca de las leyes de la cada de los cuerpos, porque no tiene en
cuenta los verdaderos principios de la fsica, sin embargo, Descartes yerra por haber empleado
excesivamente la inmutabilidad divina en un asunto emprico en el cual no tiene cabida alguna.
La traduccin es nuestra.
267
desencadenaron en Europa luego de la publicacin del De revolutionibus de
Coprnico en 1543. Entre otras, podramos sealar:

1) Las especulaciones de Giordano Bruno sobre la infinitud del universo.
2) La cosmologa y las observaciones astronmicas de Tycho Brahe.
3) La nocin del Dios gemetra y las tres leyes del movimiento planetario de
Kepler.
4) Las observaciones astronmicas de Galilei en los primeros aos del XVII,
sus disputas metodolgicas con los jesuitas hacia 1623, la defensa del
mundo copernicano en el Dilogo de 1632 y la extraordinaria formulacin
de la ley de la cada de los cuerpos en las Consideraciones y
demostraciones matemticas de 1638.

Para Descartes la nueva filosofa, pues, deba comprender todos estos novedosos
hallazgos tericos y cientficos, y no slo eso, sino tambin, revisarlos, ordenarlos
y fundamentarlos en un nuevo sistema filosfico cuya parte principal,
necesariamente, tena que ser la metafsica.

De este modo, para utilizar la figura de W. Jaeger en su Semblanza de Aristteles,
de la misma manera que todos los elementos y aspectos del conjunto de las
ciencias convergen en esa metafsica cartesiana-, a su vez, sta se expande a
todas ellas
. Sin embargo, como se ha repetido, la metafsica es la ciencia

primera, por lo tanto, las ciencias deben someterse a los sistemas deductivos
impuestos por y desde ella. De ah que en un trabajo que intente revalorar la
filosofa de la naturaleza de Descartes, no se pueda hacer aisladamente, sino que
hay que enmarcarlo en su sistema de pensamiento, esto es, en su cabal
comprensin de lo que es la filosofa, pero sobre todo, en lo que ella significa en
sus textos de madurez, que son, ante todo, cientficos.

La cita a la que se hace alusin aparece en la pgina 22 de este trabajo.

268
Es en este punto donde adquiere importancia su filosofa de la naturaleza: no tiene
sentido abordar la fsica, si no la articulamos en su sistema filosfico. La fsica, por
lo tanto, no es entendible sin la metafsica y la metafsica sin las especulaciones
cientficas. Hay que entender la filosofa cartesiana, en general, como un todo.
Este es el concepto bsico en el que nos venimos apoyando en este trabajo,
aunque para algunos tericos de la obra cartesiana la relacin entre la metafsica
y la fsica es inexistente. Sobre ello el profesor Ivn Daro Arango escribe: Para
algunos intrpretes es clara la relacin que se presenta entre el mtodo y la fsica
pero no la que se presenta entre la fsica y la metafsica. Tanto L. Liard como E.
Cassirer consideran que la metafsica es sobreabundante; ambos insisten en
afirmar que la ciencia es el resultado del mtodo y no de la metafsica
225
. Sobre
este asunto la posicin de Koyr es clara: Una ciencia de tipo cartesiano, que
postula el valor real del matematismo y que construye una fsica geomtrica, no
puede quedarse sin una metafsica e incluso no puede comenzar sino con ella
226
.

Entonces, Qu es la filosofa para Descartes? Dentro de la produccin
cartesiana la exposicin ms precisa sobre el tema la encontramos en la Carta-
Prefacio
que l escribi al traductor, del latn al francs, de Les principes de la

philosophie. Consideramos que esta Carta-Prefacio es uno de los textos de mayor
importancia filosfica y epistemolgica de la obra cartesiana debido a que all

225
ARANGO, Ivn Daro. Descartes segn el orden de los problemas. En: El enigma del espritu
moderno, Op. Cit., p.212.
226
KOYR, Alexandre. Entretiens sur Descartes. Citado por ARANGO, Ivn Daro. Descartes
segn el orden de los problemas. En: El enigma del espritu moderno, Op. Cit., p.212.
Vase el texto completo en DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.7-19.
En la versin francesa de Victor Cousin, DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit.,
p.9-31.
Por obvias razones esta Carta-Prefacio, que fue escrita originalmente en francs, no aparece en la
primera edicin latina que fue en la lengua en la cual fueron escritos Los principios de la filosofa-,
sino que fue introducida a la traduccin del francs al latn en la segunda edicin latina de 1650.
Sobre la traduccin francesa de Los Principios Descartes escribe: Vuestra traduccin de mis
Principios es tan clara y perfecta, que espero que sean ledos por ms personas en francs que en
latn y que sean mejor comprendidos. (DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.7).
En la versin francesa: La version que vous avez pris la peine de faire de mes Principes est si
nette et si accomplie, quelle me fait esprer quils seront lus par plus de personnes en franais
quen latin, et quils seront mieux entendus. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op.
Cit., p.9).
269
encontramos posiciones muy claras con respecto a lo que entiende por filosofa,
metafsica y su relacin con las ciencias fsicas o de la naturaleza. Ninguna otra
obra suya es tan precisa en tal conceptualizacin, adems de que, como hemos
afirmado, aparece en un texto de madurez filosfica e intelectual.

Por ello, debemos recurrir a Les principes para mirar de cerca, finalmente, qu
entiende por filosofa. Descartes escribe:

Hubiera explicado, en primer lugar, lo que es la Filosofa, iniciando la
exposicin por los temas ms difundidos; este es el caso de lo que
significa la palabra Filosofa: el estudio de la Sabidura; que por
Sabidura no slo hemos de entender la prudencia en el obrar, sino un
perfecto conocimiento de cuanto el hombre puede conocer, bien en
relacin con la conducta que debe adoptar en la vida, bien en relacin
con la conservacin de la salud o con la invencin de todas las artes;
que para que este conocimiento sea tal, es necesario que sea deducido
de las primeras causas, de suerte que, para intentar adquirirlo, a lo cual
se denomina filosofar, es preciso comenzar por la investigacin de las
primeras causas, es decir, de los Principios...
227

La filosofa es, pues, aquello que nos sirve para obtener conocimiento desde
primeras causas o primeros principios, mediante la aplicacin sistemtica de la
deduccin, en donde los principios se convierten en la razn de ser de la reflexin
filosfica o, lo que es lo mismo, en la condicin de posibilidad de la estructura del
conocimiento, sin los cuales no es posible el conocimiento del mundo fsico.

Ahora bien, Qu entiende Descartes por primeros principios? Tanto en
Descartes como en Aristteles estos primeros principios tienen las mismas

227
DESCARTES, Los principios de la filosofa., Op. Cit., p.7-8.
En la versin francesa: Jaurais voulu premirement y expliquer ce que cest que la philosophie, en
commenant par les choses les plus vulgaires, comme sont: que ce mot philosophie signifie ltude
de la sagesse, et que par la sagesse on nentend pas seulement la prudence dans les affaires,
mais une parfaite connoissance de toutes les choses que lhomme peut savoir, tant pour la
conduite de sa vie que pour la conservation de sa sant et linvention de tous les arts; et quafin que
cette connoissance soit telle, il est ncessaire quelle soit dduite des premires causes, en sorte
que pour tudier lacqurir, ce qui se nomme proprement philosopher, il faut commencer par la
recherche de ces premires causes, cest--dire des principes (DESCARTES, Les principes de
la philosophie, Op. Cit., p.10).
270
caractersticas: son aquellos que no proceden de otros principios y de los cuales
vienen todos los dems y, en general, todo el conocimiento humano
. En la Carta-
Prefacio de Les principes leemos:

...estos Principios deben satisfacer dos condiciones: de acuerdo con la
primera han de ser tan claros y tan evidentes que el espritu humano no
pueda dudar de su verdad cuando atentamente se dedica a
examinarlos; de acuerdo con la segunda, el conocimiento de todas las
otras cosas ha de depender de estos principios, de modo que pudieran
ser conocidos sin que las otras cosas nos fueran conocidas, pero no a
la inversa, esto es, stas sin aqullos; adems, es preciso intentar
deducir de tal forma de estos principios el conocimiento de las cosas
que dependen de ellos, que nada haya en toda la serie de deducciones
efectuadas que no sea muy manifiesto
228
.

Los principios, en primer lugar, que tienen que presentarse al ingenium por
intuicin, tan claros y distintos, de cuya verdad no puedo dudar, nos remiten al

Sobre este asunto Desmond Clarke plantea que la palabra principio o principia tiene en Descartes
un sentido ambiguo. Esta idea se apoya en algunos textos cartesianos donde el mismo Descartes
afirma su multiplicidad de sentidos. Los textos se encuentran en una carta a Clerselier de 1646:
Tan slo aadir que la palabra principia puede entenderse de muy diversas formas. Una cosa
es buscar una nocin comn tan clara y general que pueda servir como principio para probar la
existencia de todos los seres, los Entia, que descubramos ms tarde; y otra, buscar un ser cuya
existencia es conocida por nosotros mejor que ninguna otra cosa, de modo que pueda servir como
principio para descubrir el resto (IV, 444; en cursiva en el original). Y en la misma escribe: En el
primer sentido, puede decirse que no es posible que algo sea y no sea al mismo tiempo es un
principio En el segundo sentido, el primer principio es que nuestra alma existe, ya que no hay
nada cuya existencia sea mejor conocida para nosotros. (Ambos textos citados por CLARKE,
Desmond. La filosofa de la ciencia de Descartes. Madrid: Alianza, 1986. p.92). As pues, para lo
que interesa a este trabajo asumimos el segundo sentido teniendo en cuenta su relacin con la
fsica, que es el que Descartes asume en Les principes.
228
Ibid, p.8.
En la versin francesa: ces principes doivent avoir deux conditions: lune, quils soient si clairs
et si vidents que lesprit humain ne puisse douter de leur vrit, lorsquil sapplique avec attention
les considrer; lautre, que ce soit deux que dpende la connoissance des autres choses, en
sorte quils puissent tre connus sans elles, mais non pas rciproquement elles sans eux; et
quaprs cela il faut tcher de dduire tellement de ces principes la connoissance des choses qui
en dpendent, quil ny ait rien en toute la suite des dductions quon en fait qui ne soit trs
manifeste. (Ibid, p.10).
271
Primer Precepto del Discours y a las Reglas II y III de las Regulae
. En estos dos
textos toda percepcin por intuicin es lo que nicamente el entendimiento puede
considerar como verdadero. Por supuesto, que dicha caracterizacin Descartes la
aplica o la transfiere en Les principes de la philosophie a los primeros principios.
stos tienen que ser concebidos mediante la intuicin, por lo cual, son evidentes,
claros, distintos e indudables, esto es, necesariamente verdaderos. Y, en
segundo lugar, debemos atenernos a la idea aristotlica de lo que significan los
primeros principios: el conocimiento de las cosas depende de ellos, pero el
conocimiento de ellos no depende absolutamente de nada, adems de que ese
conocimiento de las cosas que proviene de los primeros principios- tiene que ser
producto de procedimientos deductivos, por lo que es tambin, necesariamente,
verdadero. Lo que quiere decir que si la fsica es deducida de primeros principios
metafsicos, tiene que ser, necesariamente, verdadera. Esto, en consecuencia, es
contrario a las interpretaciones y a la opinin extendida de que en Descartes toda
la parte de su filosofa que se refiere al conocimiento del mundo natural es
secundaria y falaz, cuando es caracterizado como un pensador moderno
neoplatnico cuyo pensamiento apuesta por el matematismo y el racionalismo a
ultranza.

Ahora bien, aunque hemos sealado que los primeros principios son verdaderos,
no proceden de otros y el entendimiento los puede percibir por intuicin, es posible
demostrar de qu manera ellos son absolutamente primeros. Tanto en el Discours
como en Les principes encontramos razonamientos anlogos que nos presentan
dichos principios del conocimiento humano recurriendo a una metodologa que
podramos denominar racionalista, en otras palabras, se trata de buscar o
demostrar la existencia de esos principios mediante un procedimiento
estrictamente racional. De hecho para Descartes la demostracin de la existencia

Cfr. Primer Precepto (DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra, Op.
Cit., p.15-16; en la versin francesa, Discours de la mthode, Op. Cit., p.141-142). Tambin la
Regla II (DESCARTES, Reglas para la direccin del espritu, Op. Cit., p.63; en la versin latina,
Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit., p.360) y la Regla III (DESCARTES, Reglas para la
direccin del espritu, Op. Cit., p.69; en la versin latina, Regulae ad directionem ingenii, Op. Cit.,
p.362).
272
de los primeros principios es muy parecida a las demostraciones geomtricas, en
donde no hay ningn recurso a las experimentales o empricas. Esto nos lo hace
saber en el Discours. En la Cuarta Parte afirma:

As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo,
entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos;
pero tal razonamiento no me aseguraba que existiese tringulo alguno
en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea que tena
de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida
en la misma de igual forma que en la del tringulo est comprendida la
de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o en la de una
esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor
evidencia. Y, en consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el
Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser cualquier demostracin
geomtrica
229
.

Y ms adelante en la quinta parte dice: Siempre he permanecido firme en la
decisin que haba tomado de no suponer ningn otro principio que aqul del que
me he servido para demostrar la existencia de Dios y del alma, as como en la de
no aceptar como verdadero nada que no me pareciera ms claro y ms cierto de
lo que me haban parecido las demostraciones de los gemetras
230
.

As pues, Cmo demostrar la existencia de esos primeros principios, esto es, de
Dios y del sujeto pensante? En la Cuarta Parte del Discours leemos: Pero puesto
que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la verdad, opinaba que era

229
En le versin francesa: car, par exemple, je voyois bien que, supposant un triangle, il falloit que
ses trois angles fussent gaux deux droits, mais je ne voyois rien pour cela qui m'assurt qu'il y
et au monde aucun triangle: au lieu revenant examiner l'ide que j'avois d'un tre parfait, je
trouvois que l'existence y toit comprise en mme faon qu'il est compris en celle d'un triangle que
ses trois angles sont gaux deux droits, ou en celle d'une sphre que toutes ses parties sont
galement distantes de son centre, ou mme encore plus videmment; et que par consquent il est
pour le moins aussi certain que Dieu, qui est cet tre si parfait, est ou existe, qu'aucune
dmonstration de gomtrie le sauroit tre. (DESCARTES, Discours de la mthode, Op. Cit.,
p.162-163).
230
Ibid, p.31
En la versin francesa: Je suis toujours demeur ferme en la rsolution que j'avois prise de ne
supposer aucun autre principe que celui dont je viens de me servir pour dmontrer l'existence de
Dieu et de l'me, et de ne recevoir aucune chose pour vraie qui ne me semblt plus claire et plus
certaine que n'avoient fait auparavant les dmonstrations des gomtres (Ibid, p.168).
273
preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente falso
todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si,
despus de hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente
indudable
231
. Es decir, que la bsqueda de los primeros principios debemos
emprenderla por cierto camino, o ms bien, aplicando un mtodo que en nada se
parece al mtodo cientfico que hemos mencionado a partir de las Regulae y el
Discours. Ahora bien, Qu sendero seguir para buscar esos primeros principios?
De qu manera podemos demostrar que son absolutamente primeros y que no
dependen de nada, ni de una cosa ni de otros principios?

Es bien conocido el procedimiento por el cual Descartes demuestra la existencia
de esos primeros principios, pues es la parte de la filosofa cartesiana ms
conocida y ms trabajada en los crculos acadmicos desde las Meditationes.
Este texto se ocupa extensamente de tal cuestin. Sin embargo, no es nuestro
inters profundizar en dicho procedimiento que la metafsica tradicional ha
denominado la duda metdica, es decir, toda aquella reflexin que nos
demuestra la existencia del sujeto pensante y de Dios como primeros principios.

Sin embargo, recordemos que las demostraciones de tal existencia tienen como
punto de partida dudar de la existencia de todo. En Les principes, la Primera
Parte, que se ocupa de los principios del conocimiento humano
, comienza
precisamente con la idea de aplicar la duda a las formas de conocimiento en
general. Basta mencionar los primeros numerales de este texto de madurez:

231
Ibid, p.24-25.
En la versin francesa: mais pourcequ'alors je dsirois vaquer seulement la recherche de la
vrit, je pensai qu'il falloit que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux
tout ce en quoi je pourrois imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resteroit point aprs cela
quelque chose en ma crance qui fut entirement indubitable. (Ibid, p.157)
El ttulo de esa Primera Parte es Sobre los principios del conocimiento humano. Cfr.
DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.21. En francs: Des principes de la
connaissance humaine. Cfr. DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.63.
274
1. Para examinar la verdad es preciso, una vez al menos en la vida, poner en
duda todas las cosas y hacerlo en tanto sea posible
232
.

2. Tambin es til considerar como falsas todas las cosas acerca de las cuales
cabe dudar
233
.

3. En modo alguno debemos hacer extensiva esta duda al gobierno de nuestras
acciones. Sin embargo, debe destacarse que slo entiendo que debemos
servirnos de una forma de duda tan generalizada cuando comenzamos a
aplicarnos a la contemplacin de la verdad
234
.

4. Por qu se puede dudar de la verdad de las cosas sensibles
235
.

5. Por qu tambin se puede dudar de la verdad de las demostraciones de la
matemtica
236
.

6. Tenemos un libre albedro que nos permite abstenernos de creer lo que es
dudoso y, de este modo, impide que erremos
237
.

232
En la versin francesa: 1. Que pour examiner la vrit il est besoin une fois en sa vie de mettre
toutes choses en doute autant quil se peut. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op.
Cit., p.63).
233
Ibid, p.22.
En la versin francesa: 2. Quil est utile aussi de considrer comme fausses toutes les choses dont
on peut douter. (Ibid. p.64).
234
Ibid, p.22.
En la versin francesa: 3. Que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos
actions. Cependant il est remarquer que je nentends point que nous nous servions dune faon
de douter si gnrale, sinon lorsque nous commenons nous appliquer la contemplation de la
vrit (Ibid, p.64).
235
Ibid, p. 23.
En la versin francesa: 4. Pourquoi on peut douter de la vrit des choses sensibles. (Ibid, p.64).
236
Ibid, p.24.
En la versin francesa: 5. Pourquoi on peut aussi douter des dmonstrations de mathmatique.
(Ibid, p.65)
237
Ibid, p.24.
En la versin francesa: 6. Que nous avons un libre arbitre qui fait que nous pouvons nous abstenir
de croire les choses douteuses, et ainsi nous empcher dtre tromps. (Ibid, p.66)
275
Se trata de examinar la verdad, de buscarla, de alcanzar la certeza en el
conocimiento. Para poderlo llevar a cabo es necesario dudar. As, sta se
convierte en el presupuesto fundamental para alcanzar el conocimiento verdadero.
A ello apuntan los numerales 1, 2, 3 y 6. La indubitabilidad es la condicin de la
verdad o, si se quiere, del conocimiento cierto. Nada de lo que podamos dudar
puede ser considerado como verdadero: ni las cosas sensibles, ni las
demostraciones matemticas, dos continentes que abarcan toda forma de
conocimiento, cuya fundamentacin se encuentra en las verdades metafsicas o
los primeros principios del conocimiento humano. De ah que en un procedimiento
deductivo Descartes nos introduzca de forma inmediata en aquello que podemos
conocer sin lugar a dudas: los primeros principios.

Luego de los numerales citados anteriormente, en el 7 de la Primera Parte de Les
principes afirma:

7. No podramos dudar sin existir y ste es el primer conocimiento
cierto que se puede adquirir. En tanto rechazamos de esta forma todo
aquello de lo que podemos dudar e incluso llegamos a fingir que es
falso, fcilmente suponemos que no hay Dios, ni cielo, ni tierra..., y que
no tenemos cuerpo; pero no podramos suponer de igual forma que no
somos mientras estamos dudando de la verdad de todas estas cosas,
pues es tal la repugnancia que advertimos al concebir que lo que
piensa no es verdaderamente al mismo tiempo que piensa, que, a
pesar de las ms extravagantes suposiciones, no podramos
impedirnos creer que esta conclusin, YO PIENSO, LUEGO SOY, sea
verdadera y, en consecuencia, la primera y la ms cierta que se
presenta ante quien conduce sus pensamientos por orden
238
.

238
Ibid, p.25.
En la versin francesa: 7. Que nous ne saurions douter sans tre, et que cela est la premire
connaissance certaine quon peut acqurir. Pendant que nous rejetons en cette sorte tout ce dont
nous pouvons douter, et que nous feignons mme quil est faux, nous supposons facilement quil
ny a point de Dieu, ni de ciel, ni de terre, et que nous navons point de corps; mais nous ne
saurions supposer de mme que nous ne sommes point pendant que nous doutons de la vrit de
toutes ces choses; car nous avons tant de rpugnance concevoir que ce qui pense nest pas
vritablement au mme temps quil pense, que, nonobstant toutes les plus extravagantes
suppositions, nous ne saurions nous empcher de croire que cette conclusion: Je pense, donc je
suis, ne soit vraie, et par consquent la premire et la plus certaine qui se prsente celui qui
conduit ses penses par ordre. (Ibid, p.66-67).
276
En la segunda meditacin de las Meditationes Descartes lo expresa de este modo:
De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta
que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo soy, yo
existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en
mi espritu
239
. Sin lugar a dudas podemos afirmar con Descartes que yo pienso,
luego soy es el primer principio del conocimiento humano.

Esto nos marca un camino para abordar el otro primer principio mencionado: Dios.
Como sabemos en trminos cronolgicos el primer trabajo en el que Descartes
abord tal cuestin fue en Le monde: Trait de la lumire
de 1634, que sin temor

a equivocarnos podramos llamar su primera obra de filosofa natural. Sin
embargo, a pesar de ser una obra cientfica, es all donde aparece mencionado
por primera vez este principio metafsico del conocimiento. Lo que nos lleva a
reiterar que en su gran proyecto filosfico la obra temprana de Descartes se
encuentra relacionada con su produccin de madurez, especficamente con el
texto que ms nos interesa: Les principes de la philosophie.

En Le monde: Trait de la lumire leemos: Y, en efecto, qu fundamento ms
firme y slido podra encontrarse para establecer una verdad aunque se

239
En la versin latina: Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc
pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse
verum. (DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, Op. Cit., A-T, VII, 25).
Cfr. adems, la Cuarta Parte del Discours donde Descartes afirma: Y dndome cuenta de que esta
verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que poda admitirla
sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba. Las negrillas son
nuestras. (DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra, Op. Cit., p.25). En
la versin francesa: et remarquant que cette vrit, je pense, donc je suis, toit si ferme et si
assure, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'toient pas capables de
l'branler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la
philosophie que je cherchois. (DESCARTES, Discours de la mthode, Op. Cit., p.158).
El orden que seguiremos, para abordar el tema de Dios como primer principio, ser cronolgico,
es decir, inicialmente Le monde: Trait de la lumire, luego el Discours y despus las Meditationes
y Les principes. No podemos olvidar que el Trait de la lumire es una obra muy anterior a estos
tres ltimos: en su orden 1637, 1641 y 1644.
277
escogiera a capricho- que la misma firmeza e inmutabilidad de Dios?
240
De
hecho, la verdad que Descartes trata de establecer en este texto es la veracidad
de las tres leyes de la naturaleza, que son por las que se rigen todos los
movimientos del universo. Slo podemos decir que esas leyes son verdaderas, si
se siguen de la afirmacin de la existencia y la inmutabilidad de Dios, es decir, si
las deducimos de este principio.

Ahora bien, aunque en dicho texto encontramos una referencia a Dios como
principio metafsico del conocimiento, no es clara su relacin con la idea del sujeto
que piensa, ni mucho menos con la manera en que se constituye en un principio.
Lgicamente estos asuntos aparecen expuestos y delimitados en obras
posteriores como el Discours, las Meditationes y Les principes.

As, en la Cuarta Parte del Discours Descartes nos hace una larga exposicin de
cmo podemos llegar a la certeza de que Dios es un principio metafsico:

A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en
consecuencia, mi ser no era omniperfecto pues claramente comprenda
que era una perfeccin mayor el conocer que el dudar, comenc a
indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms
perfecta de lo que yo era; conoc con evidencia que deba ser en virtud
de alguna naturaleza que realmente fuese ms perfecta [Dios]. En
relacin con los pensamientos que posea de seres que existen fuera
de m, tales como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no
encontraba dificultad alguna en conocer de dnde provenan pues no
constatando nada de tales pensamientos que me pareciera hacerlos
superiores a m, poda estimar que si eran verdaderos, fueran
dependientes de mi naturaleza en tanto que posee alguna perfeccin;
si no lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque
haba defecto en m. Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea
de un ser ms perfecto que el mo, pues que procediese de la nada era
algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una repugnancia
menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en
dependencia de lo menos perfecto, que la existente en que algo

240
En le versin francesa: car quel fondement plus ferme et plus solide pourrait-on trouver pour
tablir une vrit, encore qu'on le voult choisir souhait, que de prendre la fermet mme et
l'immutabilit qui est en Dieu? (DESCARTES, Le monde, ou Trait de la lumire, Op. Cit., p.259).
278
proceda de la nada, conclu que tal idea no poda provenir de m
mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que
hubiese sido inducida en m por una naturaleza que realmente fuese
ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que tuviese en s todas
las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es decir,
para explicarlo con una palabra que fuese Dios
241
.

En la medida en que dudo de la existencia de los seres, las cosas o los objetos del
mundo, de las verdades de la matemtica, e incluso, de la misma existencia de
Dios, no puedo dudar de que en el mismo instante en que lo hago, existo. Por
supuesto, esos pensamientos y mi existencia no estn puestos en m al azar, sino,
necesariamente, por un Ser Perfecto.

En otras palabras, la idea de Dios como ser infinito, eterno, inmutable,
omnisciente, todopoderoso y con todos los atributos de perfeccin que mi
ingenium pueda concebir, procede de la existencia de Dios como primer principio.
De esta manera, en la Tercera Meditacin de las Meditationes afirma:

As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si
hay algo que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una
substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente, que me ha creado a m mismo y a todas las dems cosas
que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que entiendo por
Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo

241
Las barras y las cursivas son nuestras.
En la versin francesa: Ensuite de quoi, faisant rflexion sur ce que je doutois, et que par
consquent mon tre n'toit pas tout parfait, car je voyois clairement que c'toit une plus grande
perfection de connotre que de douter, je m'avisai de chercher d'o j'avois appris penser
quelque chose de plus parfait que je n'tois; et je conclus videmment que ce devoit tre de
quelque nature qui ft en effet plus parfaite. Pour ce qui est des penses que j'avois de plusieurs
autres choses hors de moi, comme du ciel, de la terre, de la lumire, de la chaleur, et de mille
autres, je n'tois point tant en peine de savoir d'o elles venoient, cause que, ne remarquant rien
en elles qui me semblt les rendre suprieures a moi, je pouvois croire que, si elles toient vraies,
c'toient des dpendances de ma nature, en tant qu'elle avoit quelque perfection, et, si elles ne
l'toient pas, que je les tenois du nant, c'est--dire qu'elles toient en moi pourceque j'avois du
dfaut. Mais ce ne pouvoit tre le mme de l'ide d'un tre plus parfait que le mien: car, de la tenir
du nant, c'toit chose manifestement impossible; et pourcequ'il n'y a pas moins de rpugnance
que le plus parfait soit une suite et une dpendance du moins parfait, qu'il y en a que de rien
procde quelque chose, je ne la pouvois tenir non plus de moi-mme: de faon qu'il restoit qu'elle
et t mise en moi par une nature qui fut vritablement plus parfaite que je n'tois, et mme qui
et en soi toutes les perfections dont je pouvois avoir quelque ide, c'est dire, pour m'expliquer en
un mot, qui ft Dieu. (DESCARTES, Discours de la mthode, Op. Cit., p.159-160).
279
considero menos convencido estoy de que una idea as pueda
proceder slo de m. Y, por consiguiente, hay que concluir
necesariamente, segn lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo
tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no
podra tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la
hubiera puesto en m una substancia que verdaderamente fuese
infinita
242
.

Esta idea es definitiva en la conformacin de la estructura de Les principes. Los
principios del conocimiento humano, el sujeto pensante y Dios, se constituyen en
los elementos fundamentales que sirven para justificar el conocimiento de los
fenmenos naturales o, en otras palabras, para el desarrollo posterior de la fsica o
la filosofa de la naturaleza. As pues, no es gratuito que Descartes recurra de
nuevo a dichos principios en el mencionado Les principes, con las caractersticas
de ser necesariamente primeros, que no proceden de nada y donde todo el
conocimiento proviene de ellos
.

4.4. PRINCIPALES RASGOS DE LA FSICA DE DESCARTES

No acepto principios en Fsica que no sean aceptados
en Matemticas con el fin de poder probar mediante
demostracin todo lo que de ellos deducir; estos
principios bastan en tanto que todos los fenmenos de

242
DESCARTES, Meditaciones metafsicas, Op. Cit., p.39.
En la versin latina: Itaque sola restat idea Dei, in qua considerandum est an aliquid sit quod a me
ipso non potuerit proficisci. Dei nomine intelligo substantiam quandam infinitam, independentem,
summe intelligentem, summe potentem, & a qua tum ego ipse, tum aliud omne, si quid aliud extat,
quodcumque extat, est creatum. Quae sane omnia talia sunt ut, quo diligentius attendo, tanto minus
a me solo profecta esse posse videantur. Ideoque ex antedictis, Deum necessario existere, est
concludendum. Nam quamvis substantiae quidem idea in me sit ex hoc ipso quod sim substantia,
non tamen idcirco esset idea substantiae infinitae, cum sim finitus, nisi ab aliqua substantia, quae
revera esset infinita, procederet. (DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, Op. Cit., A-T,
VII, 45)
Cfr. los numerales del 10 al 25 de la primera Parte de Les principes de la philosophie de

Descartes (DESCARTES, Ren, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.27-36).
En la versin francesa, Cfr., DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.68-79).
280
la naturaleza puedan ser explicados por medio de
ellos
243
.

4.4.1. Trnsito de la metafsica a la fsica

Para mostrar la validez de la filosofa de la naturaleza de Descartes nos hemos
inclinado, como se ha visto, por la interpretacin que sostiene una relacin directa
entre la metafsica y la ciencia. Creemos que a pesar de plantear una nueva
filosofa que intenta superar las formas de pensamiento de la Escuela, Descartes
recurre de nuevo a una de las herencias ms fuertes que dej Aristteles a los
pensadores escolsticos: la necesidad de justificar desde la metafsica todo tipo
de conocimiento, incluido todo aquello que se refiere al conocimiento de los
fenmenos naturales.

Lgicamente, en cuanto al saber que trata de la naturaleza, pens en una ciencia
privilegiada: la fsica. No es difcil demostrar esta cuestin. De hecho podemos
hacer dos tipos de referencias: las textuales y sus proyectos editoriales. En
cuanto al primero, ya hemos sealado cmo literalmente en la Carta-Prefacio de la
edicin francesa de Les principes considera la metfora del gran rbol del saber,
en la cual la metafsica ocupa el primer lugar y la fsica es la ms importante del
resto de todo aquello que podramos denominar ciencias. Esto, por supuesto, est
soportado en una justificacin de corte histrico que radica en la importancia que
Aristteles le haba dado a la fsica como la ciencia que se ocupa de todo proceso
de generacin y corrupcin de la naturaleza, es decir, de todo cambio que se
presente en el mundo fenomnico. Sin embargo, como hemos afirmado,
Descartes no sigue manejando en el siglo XVII este concepto, sino el que hered
de los nominalistas de Pars y de la tradicin copernicana, esto es, la fsica como

243
En la versin francesa: Que je ne reois point de principes en physique qui ne soient aussi reus
en mathmatique, afin de pouvoir prouver par dmonstration tont ce que jen dduirai, et que ces
principes suffisent, dautant que tous les phnomnes de la nature peuvent tre expliqus par leur
moyen. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.178-179).
281
aquello que trata del movimiento como una teora del cambio de lugar, o una
teora del movimiento en sentido restringido. De all que las leyes de la naturaleza
cartesianas son leyes del movimiento que se constituyen en los fundamentos
explicativos del orden y la estructura del universo.

En cuanto al segundo, Descartes escribi sobre la ciencia fsica como ninguna
otra. De ella se ocupan propiamente Le monde: Trait de la lumire, Les principes
de la philosophie, y los ensayos cientficos denominados Les mtores y la
Dioptrique. Y en sus obras filosficas, como el Discours y las Meditationes, las
referencias al conocimiento del mundo fsico son notables y corrientes.

As que debemos considerar que la relacin entre metafsica y fsica es evidente, y
sobre todo, que no es posible valorar y entender la fsica cartesiana si no partimos
de ella, pues, de hecho, slo a partir de la metafsica los principios del
conocimiento del mundo natural tienen validez y razn de ser.

4.4.2. Principios fsicos de la Fsica

En la fsica cartesiana existen dos principios o presupuestos bsicos para todo tipo
de conocimiento del mundo natural: la substancia como extensin y la substancia
constituida de partculas de trayectorias geometrizables. Como podemos ver
ambos tienen como referente fundamental el concepto de substancia. Entonces,
Qu entendemos por substancia en la filosofa de la naturaleza cartesiana?

La substancia es un concepto genrico que contempla tanto a Dios y al sujeto
pensante, como a los seres del mundo material, es decir, la substancia divina, la
substancia pensante y la substancia extensa. Estas subdivisiones tienen
significaciones distintas. De hecho, en el pargrafo 51 de Les principes,
Descartes escribe que: este nombre no puede ser atribuido a Dios y a las
282
creaturas en el mismo sentido
244
. Adems de las diferentes significaciones ellas
poseen atributos que las caracterizan de manera particular, as: Aun cuando
cualquier atributo baste para dar a conocer la substancia, sin embargo cada
substancia posee uno que constituye su naturaleza y su esencia y del cual
dependen todos los otros. A saber, la extensin tridimensional constituye la
naturaleza de la substancia corporal; el pensamiento constituye la naturaleza de la
substancia que piensa
245
.

La substancia divina no es creada y no depende para su existencia de otra, es
decir, que existe en s y por s. Por el contrario, la substancia pensante es creada
y su existencia depende de Dios, con la caracterstica de que es inmaterial, o lo
que es lo mismo, no posee extensin (de estos dos tipos de substancia se ocupa
la metafsica). Por otro lado, tenemos la substancia extensa cuya existencia
depende de Dios como creatura. Esta substancia extensa constituye el mundo
material, es decir, el universo visible, y es de lo que se ocupa exclusivamente la
fsica. De manera que cuando hablamos de los principios fsicos de la fsica o de
las substancias que constituyen el mundo fenomnico, nos referimos a la
substancia extensa y no a la divina o a la pensante.

En el pargrafo 1 de la Segunda Parte de Les principes, Descartes escribe:
que existe una substancia extensa en longitud, latitud y profundidad, que existe en

244
Ibid, p.51.
En la versin francesa: et que cest un nom quon ne peut attribuer Dieu et aux cratures en
mme sens. (Ibid, p. 94-95).
245
Ibid, p.53.
En la versin francesa: Mais encore que tout attribut soit suffisant pour faire connotre la
substance, il y en a toutefois un en chacune qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous
les autres dpendent. A savoir ltendue en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature de
la substance corporelle; et la pense constitue la nature de la substance qui pense. (Ibid, p.96).
Es importante considerar que en la traduccin espaola aparece: la extensin tridimensional
constituye la naturaleza de la substancia corporal; si nos atenemos a la versin francesa
(ltendue en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature de la substance corporelle)
sera ms preciso traducir como la extensin en longitud, latitud y profundidad constituyen la
naturaleza de la substancia corporal; pues para el lector es ms claro especficar los componentes
del espacio tridimensional, tal y como lo prefiere Descartes en el texto original en francs y como el
traductor de la versin espaola citada hace en otras partes de Los principios de la filosofa.
283
el presente en el mundo con todas las propiedades que manifiestamente
conocemos que le pertenecen. Esta substancia extensa es lo que propiamente
denominamos cuerpo o la substancia de las cosas materiales
246
. Todo el mundo
material o todo aquello de lo que est hecho el universo que podemos observar a
nuestro alrededor, est constituido, pues, de la substancia extensa, cuya
caracterstica esencial es la tridimensionalidad. Sin embargo, esta
tridimensionalidad no significa que la podemos percibir mediante el concurso de
los sentidos, pues puede parecer como si el recurso a la sensibilidad fuera uno de
sus principales atributos. En realidad, es el ingenium el que percibe clara y
distintamente el mundo material en sus tres componentes: largo, ancho y
profundo. Qu es entonces lo que perciben nuestros sentidos? Ellos perciben
cualidades como los colores, la dureza, el peso, la levedad, etc., entre otras, que
no hacen parte de la esencialidad de los cuerpos. Segn Descartes, la verdadera
naturaleza de la materia est en el hecho de ser tridimensional:

4. Ni el peso, ni la dureza ni el color, etc., constituyen la naturaleza del
cuerpo, sino slo la extensin. Haciendo esto, conoceremos que la
naturaleza de la materia o del cuerpo tomado en general, en modo
alguno consiste en que sea una cosa dura, o pesada, o con un color, o
de cualquier otro modo que afecte a nuestros sentidos, sino que la
naturaleza del cuerpo solamente reside en ser una substancia extensa
en longitud, anchura y profundidad. En relacin con la dureza, no
conocemos otra cosa de ella por medio del tacto, sino que las partes de
los cuerpos duros resisten al movimiento de nuestras manos cuando
las alcanzan; si cuantas veces dirigimos nuestras manos hacia alguna
parte, los cuerpos que se encontrasen en ese lugar, se retirasen tan
rpidamente como se aproximan nuestras manos, es cierto que nunca
sentiramos dureza alguna; y sin embargo, no tenemos razn alguna
que nos pueda hacer creer que los cuerpos que se retirasen del modo
indicado, perdieran por ello aquello en virtud de lo cual son cuerpos.
De ello se sigue que su naturaleza no consiste en la dureza que
algunas veces sentimos con ocasin de su presencia, ni tampoco en el
peso, color u otras cualidades de este gnero, pues si examinamos un
cuerpo cualquiera, podemos pensar que no posee estas cualidades y,

246
Ibid, p.72.
En la versin francesa: quil y a une certaine substance tendue en longueur, largeur et
profondeur, qui existe prsent dans le monde, avec toutes proprits que nous connoissons
manifestement lui appartenir. Et cette substance tendue est ce quon nomme proprement le
corps, ou la substance des choses matrielles. (Ibid, p.121-122).
284
sin embargo, clara y distintamente conocemos que tiene todo aquello
que le constituye como cuerpo con tal de que sea extenso en longitud,
anchura y profundidad. As pues, se sigue que, para ser, no tiene
necesidad de ellas en forma alguna, y que su naturaleza consiste slo
en que es una substancia que posee extensin
247
.

Nuestros sentidos pueden percibir ciertas cualidades de los cuerpos, pero dichas
cualidades no permiten conocer esencialmente lo que es la naturaleza de un
cuerpo determinado, pues esas percepciones slo son posibles por la experiencia,
y todo conocimiento que se adquiera de este modo, como se ha visto, esta viciado
de hecho. De manera, que para obtener un conocimiento cierto del mundo debo
percibir la verdadera forma y esencia del mundo material, y eso slo es posible
mediante las percepciones claras y distintas del ingenium, en otras palabras,
distinguir el mundo material o la substancia extensa mediante su esencia
tridimensional. Esto, en ltima instancia, es lo que convierte a la mencionada
substancia extensa en un principio fundamental para referirnos a la descripcin del
mundo fsico o material.

Ahora bien, el segundo principio que habamos mencionado es que la substancia
extensa est constituida de partculas de trayectorias geometrizables, es decir,
que pueden estar en movimiento o en reposo -geometrizables- en determinados

247
Ibid, p.73-74.
En la versin francesa: 4. Que ce nest pas la pesanteur, ni la duret, ni la couleur, etc., qui
constitue la nature du corps, mais lextension suele. En ce faisant, nous saurons que la nature de
la matire ou du corps pris en gnral ne consiste point en ce quil est une chose dure, ou pesante,
ou colore, ou qui touche nos sens de quelque autre faon, mais seulement en ce quil est une
substance tendue en longueur, largeur et profondeur. Pour ce qui est de la duret, nous nen
connoissons autre chose par le moyen de lattouchement, sinon que les parties des corps durs
rsistent au mouvement de nos mains lorsquelles les rencontrent: mais si toutes les fois que nous
portons nos mains quelque part les corps qui sont en cet endroit-l se retiroient aussi vite comme
elles en approchent, il est certain que nous ne sentirions jamais de duret; et nanmoins nous
navons aucune raison qui nous puisse faire croire que les corps qui se retireroient de cette sorte
perdissent pour cela ce qui les fait corps. Do il suit que leur nature ne consiste pas en la duret
que nous sentons quelque-fois leur occasion, ni aussi en la pesanteur, chaleur, et autres qualits
de ce genre: car si nous examinons quelque corps que ce soit, nous pouvons penser quil na en soi
aucunes de ces qualits, et cependant nous connoissons clairement et distinctement quil a tout ce
qui le fait corps, pourvu quil ait de lextension en longueur, largeur et profondeur; do il suit aussi
que pour tre il na besoin delles en aucune faon, et que sa nature consiste en cela seul quil est
une substance qui a de lextension. (Ibid, p.123-124).
285
estados de la materia. Este principio es fundamental para entender la
composicin del mundo material. En Les mtores escribe:

En primer lugar, supongo que el agua, la tierra, el aire y cuantos
cuerpos nos rodean estn compuestos de diversas y pequeas partes
de figuras y tamaos diferentes, que jams estn bien ordenadas ni tan
perfectamente unidas como para que no existan espacios en torno a
cada una de ellas; asimismo, supongo que estos no estn vacos, sino
repletos de aquella materia sutil por medio de la cual he explicado
antes que se comunicaba la accin de la luz. En segundo lugar,
supongo que las pequeas partes de las que el agua est compuesta
son largas, ligeras y deslizantes como pequeas anguilas que, aunque
se unan y se entrelacen, esto no se realiza en modo tal que no puedan
ser fcilmente separables; por el contrario, casi todas las partes, tanto
de la tierra como del aire y de la mayor parte de los otros cuerpos
tienen formas muy irregulares y desiguales, de suerte que no pueden
estar mnimamente unidas sin que se junten y entrelacen unas con
otras, tal como sucede con las diversas ramas de los arbustos que
crecen juntos en un seto; unidas de este modo dan lugar a la formacin
de cuerpos duros como la tierra, la madera u otros parecidos. Por el
contrario, si estn simplemente amontonadas unas sobre otras, muy
poco o nada entrelazadas y, a la vez, son tan pequeas que pueden
ser fcilmente reblandecidas y separadas por la agitacin de la materia
sutil que las rodea, deben ocupar mucho espacio y formar cuerpos
lquidos muy raros y muy ligeros, como los aceites y el aire
248
.

248
DESCARTES, Ren. Los meteoros. En: DESCARTES, Discurso del mtodo, diptrica,
meteoros y geometra, Op. Cit., p.180-181.
En la versin francesa: Je suppose premirement que l'eau, la terre, l'air et tous les autres tels
corps qui nous environnent sont composs de plusieurs petites parties de diverses figures et
grosseurs, qui ne sont jamais si bien arranges ni si justement jointes ensemble, qu'il ne reste
plusieurs intervalles autour d'elles; et que ces intervalles ne sont pas vides, mais remplis de cette
matire fort subtile, par l'entremise de laquelle j'ai dit ci-dessus que se communiquait l'action de la
lumire. Puis en particulier, je suppose que les petites parties, dont l'eau est compose, sont
longues, unies et glissantes, ainsi que de petites anguilles, qui, quoiqu'elles se joignent et
s'entrelacent, ne se nouent ni ne s'accrochent jamais pour cela en telle faon qu'elles ne puissent
aisment tre spares; et, au contraire, que presque toutes celles tant de la terre que mme de
l'air et de la plupart des autres corps ont des figures fort irrgulires et ingales, en sorte qu'elles ne
peuvent tre si peu entrelaces qu'elles ne s'accrochent et se lient les unes aux autres, ainsi que
font les diverses branches des arbrisseaux, qui croissent ensemble dans une haie. Et lorsqu'elles
se lient en cette sorte, elles composent des corps durs, comme de la terre, du bois, ou autres
semblables; au lieu que, si elles sont simplement poses l'une sur l'autre, sans tre que fort peu ou
point du tout entrelaces, et qu'elles soient avec cela si petites, qu'elles puissent tre mues et
spares par l'agitation de la matire subtile qui les environne, elles doivent occuper beaucoup
d'espace, et composer des corps liquides fort rares et fort lgers, comme des huiles ou de l'air.
(DESCARTES, Ren. Les mtores. En: Oeuvres de Descartes. Publies par Victor Cousin. Pars:
F.G. Levrault, Libraire, 1824-1826, volumen V, p.159-160)
286
La materia, en general, est compuesta de pequeas partculas que tienen muy
diversas formas. Sin embargo, tienen la misma esencia material que, a su vez no
difiere de la materia sutil que llena todos los espacios que hay entre esas
partculas. Es muy importante tener en cuenta que la afirmacin de la materia sutil
aparece en dos de los ensayos cientficos de 1637 la Dioptrique y Les mtores
;
en el Trait de la lumire de 1634 no hay referencias a ella, y en Les principes de
1644 niega la existencia de cualquier otra substancia distinta a las partculas
elementales que componen la materia; esto es evidente en un pasaje tpico de Les
principes:

55. Ninguna substancia une las partes de los cuerpos duros; basta con
que unas partes respecto de otras se encuentren en reposo. No creo
que se pueda imaginar algn elemento de unin ms adecuado para
mantener unidas las partes de los cuerpos duros que su propio reposo.
De qu naturaleza podra ser tal elemento? No ser otra cosa que
subsista por s misma, pues todas estas pequeas partes siendo
substancias, en virtud de qu razn estaran ms unidas por otras
substancias de lo que lo estaran por ellas mismas? Tampoco ser una
cualidad diferente del reposo, puesto que no existe ninguna cualidad
ms contraria al movimiento, que pudiera separar estas partes, de lo
que se opone el reposo de las mismas. Ahora bien, adems de las
substancias y de sus cualidades no sabemos de la existencia de
otro gnero de cosas
249
.

En Les mtores aparece muy clara esta idea de la materia sutil: se debe pensar que la
materia sutil que rellena los espacios existentes entre las partes de estos cuerpos es de tal
naturaleza que no cesa jams de moverse en todas direcciones con gran velocidad, aunque no sea
exactamente la misma en todos los lugares y en todos los instantes (DESCARTES, Ren. Los
meteoros. En: Discurso del mtodo, diptrica, meteoros y geometra, Op. Cit., p.181).
En la versin francesa: De plus il faut penser que la matire subtile qui remplit les intervalles qui
sont entre les parties de ces corps est de telle nature qu'elle ne cesse jamais de se mouvoir et l
grandement vite, non point toutefois exactement de mme vitesse, en tous lieux et en tous
temps (DESCARTES, Les mtores, Op. Cit., p.160).
249
En la versin francesa: 55. Quil ny a rien qui joigne les parties des corps durs, sinon quelles sont
en repos au regard lune de lautre. Et je ne crois pas quon puisse imaginer aucun ciment plus
progre joindre ensemble les parties des corps durs que leur progre repos. Car de quelle nature
pourroit-il tre? il ne sera pas una chose qui subsiste de soi-mme; car toutes ces petites parties
tant des substances, pour quelle raison seroient-elles plutt unies par dautres substances que par
elles-mmes? il ne sera pas aussi une qualit diffrente du repos, parcequil ny a aucune qualit
plus contraire au mouvement qui pourroit sparer ces parties que le repos qui est en elles; mais,
outre les substances et leurs qualits, nous ne connoissons point quil y ait dautres genres de
choses. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.167-168)
287

Qu habra, pues, entre partcula y partcula aun en los cuerpos lquidos y el
aire? Partculas en movimiento que constituyen esos cuerpos dado que ellas
mismas son substancias. De manera que el espacio que puede haber entre
partcula y partcula, sobre todo en los cuerpos lquidos y el aire, siempre ser
rellenado por partculas en movimiento que ocupan instantneamente los espacios
que hay entre ellas.

De plano, como es evidente, Descartes niega la existencia del espacio vaco. Es
una constante en la filosofa de la naturaleza cartesiana considerar que el espacio
vaco no existe, es decir, que el universo, que a su vez es ilimitado, est lleno de
materia o cuerpos o substancia extensa con sus caractersticas de
tridimensionalidad, esto es, toda la materia que llena el universo tienen extensin
en longitud, anchura y profundidad; adems de que dicha substancia extensa en
su forma o lmites acumula partculas segn sea dura, lquida o aire.

El rechazo de la existencia del espacio vaco en Descartes est ligado a su nocin
de un universo indefinido. Las clsicas preguntas que se le formulaban a los
sistemas del mundo cerrados por la esfera de las estrellas fijas por ejemplo, el de
Filolao, Platn, Aristteles, Ptolomeo, los medievales cristianos y rabes,
Coprnico y Galilei-, dejaban indeterminada la cuestin de qu haba ms all de
dicha esfera y suponan siempre la existencia de una nada infinita o de un espacio
infinito que repugnaba al pensamiento tradicional de occidente. Para el
pensamiento cartesiano es mucho ms plausible la idea de un universo ilimitado o
indefinido, que disuelve el lmite, como condicin de posibilidad de un universo
lleno de materia o de substancia extensa, pues el vaco o la nada absoluta
rechazaran toda la lgica que supone la existencia de un todo material cuya
extensin en longitud, anchura y profundidad, explica coherentemente el mundo
que percibimos por los sentidos.

288
As en el Trait de la lumire nos dice: supongamos que la materia creada por
Dios se extiende a lo lejos por todos lados hasta una distancia indefinida (puesto
que es ms verosmil y tenemos ms poder para prescribir lmites a la accin de
nuestro pensamiento que no a las obras de Dios)
250
. De cierta forma, la
existencia de un universo indefinido se explica por la perfeccin de Dios; y no slo
eso, sino tambin porque es mucho ms coherente afirmar que el universo es
indefinido y est lleno de materia, que decir que est limitado por la esfera de las
fijas y que fuera del lmite no hay absolutamente nada.

En el pensamiento cartesiano, pues, no puede existir la nada o el espacio vaco
pues estos conceptos chocan con la idea de un universo fsico constituido
esencialmente por materia o substancia extensa. De manera que si hablamos de
la nada o del vaco, stos se constituyen ms bien en entidades metafsicas, y no
fsicas o naturales, como debe ser cualquier elemento que haga parte del universo
visible. As en Les principes escribe:

16. Repugna la existencia del vaco en el sentido en el que los filsofos
usan esta palabra
. En relacin con el vaco en el sentido en el que los

filsofos toman esta palabra, a saber, entendiendo por tal un espacio
en el que no hay substancia, es evidente que no puede darse en el
universo, ya que la extensin del espacio o del lugar interior no difiere
de la extensin del cuerpo. Y como, a partir de que un cuerpo es
extenso en longitud, anchura y profundidad, tenemos razn para
concluir que es substancia, ya que concebimos que no es posible que
lo que no es tenga extensin, debemos concluir lo mismo del espacio

250
En la versin francesa: et supposons que la matire que Dieu aura cree stend bien loin au-
del de tous cts jusques una distance indfinie; car il y a bien plus dapparence, et nous avons
bien mieux le pouvoir de prescrire des bornes laction de notre pense, que non pas aux oeuvres
de Dieu. (DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.248).
Es importante que tengamos en cuenta la nota aclaratoria sobre esta frase que aparece en la
traduccin espaola: En la versin latina Repugnare ut detur vacuum, sive in quo nulla plane sit
res (Repugna que se d el vaco, es decir, aquello en lo que no hay absolutamente nada; A-T,
49, margen). (Citado en: DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.82).
Traemos esta aclaracin dado que el texto latino es ms contundente en cuanto a lo que Descartes
piensa sobre el vaco.
289
que se supone vaco: a saber, que dado que en l hay extensin,
necesariamente hay en l substancia
251
.

La extensin en longitud, anchura y profundidad se encuentra en todos los lugares
del universo, incluso donde parece que no hay nada como en el elemento aire. De
hecho, el aire est compuesto de la misma materia que los slidos y los fluidos,
por lo que todos estn llenos de partculas en movimiento o en reposo si son de
un cuerpo duro- que no dejan lugar al vaco. As Descartes puede llegar a afirmar:

los espacios donde nada sentimos estn llenos de la misma materia
y contienen como mnimo- tanta materia como los que estn
ocupados por cuerpos que sentimos. De modo que, cuando un
recipiente, por ejemplo, est lleno de oro o de plomo, no contiene por
ello ms materia que cuando pensamos que est vaco: cosa que
puede parecer sumamente extraa a muchos cuya razn no se
extiende ms all de sus dedos, y que piensan que slo hay en el
mundo lo que tocan
252
.

La cantidad de materia es la misma en todos los lugares del universo en
cualquiera de los estados que se presente ya sea slido, lquido o aire, y de
ninguna manera ste puede ser confundido con el vaco, como podra ser lo usual
en la vida cotidiana, estableciendo una diferencia sustancial entre los dos primeros
y este ltimo. En otro pasaje del Trait de la lumire Descartes nos recuerda este
asunto:

251
En la versin francesa: 16. Quil ne peut y avoir aucun vide au sens que les philosophes prennent
ce mot. Pour ce qui est du vide, au sens que les philosophes prennent ce mot, savoir pour un
espace o il ny a point de substance, il est vident quil ny a point despace en lunivers qui soit tel,
parceque lextension de lespace ou du lieu intrieur nest point diffrente de lextension du corps.
Et, comme de cela seul quun corps est tendu en longueur, largeur et profondeur, nous avons
raison de conclure quil est une substance, cause que nous concevons quil nest pas possible
que ce qui nest rien ait de lextension, nous devons conclure le mme de lespace quon suppose
vide, savoir que puisquil y a en lui de lextension il y a ncessairement aussi de la substance.
(DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.133-134).
252
En la versin francesa: les espaces o nous ne sentons rien sont remplis de la mme matire,
et contiennent autant pour le moins de cette matire que ceux qui sont occups par les corps que
nous sentons: en sorte que lorsquun vase, par exemple, est plein dor ou de plomo, il ne contient
pas pour cela plus de matire que lorsque nous pensons quil soit vide; ce qui peut sembler bien
trange plusieurs dont la raison ne stend pas plus loin que les doigts, et qui pensent quil ny a
rien au monde que ce quils touchent. (DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.234-235).
290

Sobre esto, en primer lugar, deseo observis que todos los cuerpos
tanto duros como lquidos- estn compuestos de una misma materia, y
que es imposible concebir que las partes de esta materia formen nunca
un cuerpo ms slido que al estar cada una en contacto por todos
lados con las que la rodean. De donde se sigue segn me parece-
que, si puede existir el vaco en algn lugar, debe ser antes en los
cuerpos duros que en los lquidos, pues es evidente que las partes de
estos ltimos pueden comprimirse y disponerse unas contra otras
mucho ms fcilmente a causa de que se mueven- que no las de los
duros que carecen de movimiento-. [] E igualmente, si consideris
algunas de las experiencias de que se sirven usualmente los filsofos
para mostrar que no existe el vaco en la naturaleza, conoceris
fcilmente que todos estos espacios que el pueblo estima vacos, y en
los que slo sentimos aire, estn al menos tan llenos y llenos de la
misma materia- como aquellos donde sentimos los otros cuerpos
253
.

Esta misma la idea la volvemos a encontrar en Les principes: De donde se sigue
que un cuerpo es lquido cuando se encuentra dividido en mltiples pequeas
partes que se mueven con independencia las unas de las otras en diferentes y
diversas formas; que es duro, cuando todas sus partes entran en contacto y unas
reposan junto a las otras
254
.

253
Ibid, p.71 y 73.
En la versin francesa: Touchant quoi je dsire premirement que vous remarquiez que tous les
corps, tant durs que liquides, sont faits dune mme matire, et quil est impossible de concevoir
que les parties de cette matire composent jamais un corps plus solide, ni qui occupe moins
despace quelles font lorsque chacune delles est touche de tous ctes par les autres qui
lenvironnent; do il suit, ce me semble, que sil peut y avoir du vide quelque part, ce doit plutt tre
dans les corps durs que dans les liquides: car il est vident que les parties de ceux-ci se peuvent
bien plus aisment presser et agencer lune contre lautre, cause quelles se remuent, que ne font
pas celles des autres qui sont sans mouvement. [] Et mme si vous considrez sur ce sujet
quelques unes des expriences dont les philosophes ont accoutum de se servir pour montrer quil
ny a point de vide en la nature, vous connotrez aisment que tous ces espaces que le peuple
estime vides, et o nous ne sentons que de lair, sont du moins aussi remplis, et remplis de la
mme matire que ceux o nous sentons les autres corps. (Ibid, p.230-231).
254
En la versin francesa: Do il suit quon corps est liquide lorsquil est divis en plusieurs petites
parties qui se meuvent sparment les unes des autres en plusieurs faons diffrentes, et quil est
dur lorsque toutes ses parties sentre-touchent sans ter en action pour sloigner lune de lautre.
(DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.167)
291
As pues, como se ha afirmado anteriormente, entre partcula y partcula de la
substancia extensa puede haber espacio, pero de ninguna manera espacio vaco,
sino espacio lleno partculas en movimiento o en reposo, o en su defecto, materia
sutil. Es muy importante tener en cuenta, pues, que este tipo de materia llenara
todos los espacios que dejan entre s las partculas que componen los cuerpos o
la substancia extensa, al menos en Les mtores, pues la materia es la misma en
todos los lugares del universo.

Ahora bien, es necesario aclarar que las partculas que componen la materia, los
cuerpos o la substancia extensa, no podemos confundirlas con los tomos de los
que nos haban hablado los griegos Demcrito y Leucipo. Recordemos que en la
filosofa clsica el concepto de tomo se encuentra definido en su propio sentido
etimolgico: tomo significa sin divisin (!atomos !a = sin - tomos = divisin). Es
decir, la partcula ms pequea que podemos encontrar en la naturaleza, no es,
de ninguna manera, divisible. Por el contrario, las partculas de las que nos habla
Descartes tienen caractersticas muy diferentes a los !atomos. En Les principes
escribe:

20. Los cuerpos no contienen tomos o cuerpos indivisibles. Tambin
es muy fcilmente cognoscible que no existen tomos o partes de los
cuerpos que sean indivisibles, tal y como algunos filsofos han
imaginado. Por muy pequeas que supongamos que son tales partes,
sin embargo, puesto que deben ser extensas, concebimos que no debe
de existir entre ellas alguna que an no pueda ser dividida dos o ms
nmero de veces en otras ms pequeas, de donde se sigue que es
divisible. Pues, a partir de que nosotros concebimos clara y
distintamente que una cosa puede ser dividida, debemos juzgar que es
divisible, puesto que, si juzgramos acerca de ello de otra forma, el
juicio que de esta cosa haramos sera contrario al conocimiento que de
ella tenemos. Y aunque supusiramos que Dios hubiera reducido una
parte de la materia a una dimensin tan extrema que ya no pudiera ser
dividida en otras partes ms pequeas, no podramos concluir por ello
que sera indivisible puesto que, aunque Dios hubiera reducido esta
parte a una dimensin tal que ninguna criatura pudiera dividirla, no ha
podido privarse a s mismo de subdividirla, puesto que no le es posible
reducir su omnipotencia, como ya hemos hecho notar. Por ello diremos
que la parte extensa ms pequea que pudiera ser en el mundo
292
siempre puede ser dividida porque tal es en razn de su
naturaleza
255
.

Ms adelante contina:

34. Se sigue de ello que la materia se divide en indefinidas e
innumerables partes. Sin embargo, preciso es asumir que hay algo en
este movimiento que nuestra alma concibe como verdadero, pero que,
sin embargo, no puede comprender; a saber una divisin de las partes
de la materia hasta el infinito o bien una divisin indefinida y que se
produce en tantas partes que nosotros no podramos determinar
mediante el pensamiento alguna parte tan pequea que no
concibisemos que pudiera ser dividida en efecto en otras ms
pequeas. [] Pero, con el fin de que esto sea, es preciso que todas
las pequeas partes que quepa imaginar y que son verdaderamente
innumerables, se separen algo las unas de las otras, pues, por
pequea que sea la separacin, no deja de ser una verdadera
divisin
256
.

255
Ibid, p.85.
En la versin francesa: 20. Quil ne peut y avoir aucuns atomes ou petite corps indivisibles. Il est
aussi trs ais de connotre quil ne peut pas y avoir datomes, cest--dire de parties des corps ou
de la matire, qui soient de leur nature indivisibles, ainsi que quelques philosophes ont imagin.
Dautant que, pour petites quon suppose ces parties, nanmoins, parcequil faut quelles soient
tendues, nous concevons quil ny en a pas une dentre elles qui ne puisse tre encore divise en
deux ou plus grand nombre dautres plus petites, da il suit quelle est divisible. Car, de ce que
nous connoissons clairement et distinctement quune chose peut tre divise, nous devons juger
quelle est divisible, parceque, si nous en jugions autrement, le jugement que nous ferions de cette
chose seroit contraire la connoissance que nous avons; et quand mme nous supposerions que
Dieu auroit rduit quelque partie de la matire une petitesse si extrme quelle ne pourroit tre
divise en dautres plus petites, nous ne pourrions conclure pour cela quelle seroit indivisible,
parceque, quand Dieu auroit rendu cette partie si petite quil ne seroit pas au pouvoir daucune
crature de la diviser, il na pu se priver soi-mme du pouvoir quil a de la diviser, cause quil nest
pas possible quil diminue sa toute-puissance, comme il t dj remarque. Cest pourquoi nous
dirons que la plus petite partie tendue qui puisse tre au monde peut toujours tre divise,
parcequelle est telle de sa nature. (Ibid, p.137-138)
256
Ibid, p.95.
Las negrillas y las barras son nuestras.
En la versin francesa: 34. Quil suit de l que la matire se divise en des parties indefines et
innombrables. Toutefois il faut avouer quil y a quelque chose en ce mouvement que notre esprit
conoit tre vrai, mais que nanmoins il ne sauroit comprendre, savoir une division de quelques
parties de la matire jusques linfini, ou bien une division indfinie, et qui se fair en tant de parties,
que nous nen saurions dterminer de la pense aucune si petite que nous ne concevions quelle
est divise en effet en dautres plus petites; [] mais, afin que cela soit, il faut que toutes les petites
parcelles auxquelles on peut imaginer quune telle partie est divise, lesquelles vritablement sont
innombrables, sloignent quelque peu les unes des autres; car, si petite que soit cet loignement, il
ne laisse pas dtre une vraie division. (Ibid, p.149).
Las negrillas y las barras son nuestras.
293

Las partculas son divisibles al infinito, es decir, que por pequeas que sean
siempre podrn ser divididas en un nmero indeterminado. Este argumento es
fundamental para una cabal comprensin del universo lleno de materia de
Descartes. Las partculas que se pueden dividir infinitamente son la condicin de
posibilidad de que no podamos concebir la existencia del vaco: por pequesimo
que sea un espacio siempre podr ser ocupado por una minscula partcula, esto
es, que por nfima que sea siempre tendr extensin en longitud, anchura y
profundidad. Aqu surge una pregunta: Pueden los sentidos percibir estas
infinitas divisiones? De ninguna manera. Solamente las podemos percibir clara y
distintamente mediante el entendimiento. Una cosa es que sea un evento
incomprensible para el alma propiamente mens, no tanto esprit como en la
versin francesa o espritu como se suele traducir al espaol, sino como
entendimiento, que es el trmino latino que Descartes usa en este contexto-, pues
al fin y al cabo las representaciones que nos hacemos son sensibles, y otra cosa
la manera como las podemos percibir en nuestro ingenium. De hecho, afirmar que
las partculas o partes de la materia son divisibles indefinidamente, es un principio
del pensamiento que hace posible el conocimiento cierto del mundo, y para
poderlo percibir necesitamos el concurso de la razn. Por ello Descartes nos dice
en el pargrafo 35 de la Segunda Parte de Les principes: No debemos dudar que
esta divisin se produce aun cuando no la podamos comprender
257
.

Lgicamente, tanto las partculas como los cuerpos que estn en movimiento no
se mueven al azar o de manera desordenada o catica. Todo movimiento que se
presente en la naturaleza est regido por leyes que Descartes denomina leyes de
la naturaleza, que tienen como objetivo ordenar el posible caos que se puede dar
en el mundo natural con los infinitos movimientos tanto de los cuerpos como de las
partculas.

257
Ibid, p.95.
En la versin francesa: Que nous ne devons point douter que cette division ne se fasse, encore
que nous ne la puissions comprendre. (Ibid, p.149-150)
294

4.4.3. Principios fsicos del movimiento

Tanto en el Trait de la lumire como en Les principes de la philosophie
encontramos enunciadas las leyes de la naturaleza. Son los dos nicos textos de
las obras que podramos denominar cientficas, en las cuales aparecen
formuladas. Por supuesto, es necesario aclarar que los contemporneos de
Descartes no conocieron el primer libro, que como se sabe, l haba retirado de la
imprenta en 1634 -y que nunca public-, luego de que se enter de la condena de
Galilei por la publicacin del Dilogo de 1632, en la que ste defenda el sistema
copernicano frente a la astronoma matemtica de Ptolomeo y la filosofa
escolstica. Sin embargo, por cuestiones de rigor con la totalidad de la obra de
Descartes vamos a citar los dos textos, pues al fin y al cabo, esencialmente las
dos exposiciones tratan el asunto de la misma manera.

Si partimos del orden que nos presenta Descartes, donde el punto de partida son
los principios metafsicos del conocimiento humano, de donde deducimos los
principios fsicos de la fsica, nos aparecen, tambin por deduccin, otros
principios que denominaremos principios fsicos del movimiento y que l llam en
las dos obras cientficas citadas, leyes de la naturaleza. Estas leyes son las que
rigen todos los movimientos que existen en el mundo fenomnico, ya sea de los
cuerpos materiales o de las partculas que componen esos cuerpos.

Descartes tiene una clara nocin de lo que significa la expresin leyes de la
naturaleza. Por ello, antes de desarrollar las tres leyes es importante considerar
qu es lo que entiende por dicha expresin, pues en la primera mitad del siglo XVII
una enunciacin de este tipo es completamente novedosa. Slo en una obra
galileana las Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos nuevas
ciencias- encontramos formulaciones de este tipo, aunque esencialmente no son
las mismas; como sabemos, es en este texto donde Galilei formula su ley de la
cada de los cuerpos o ley de los movimientos uniformemente acelerados, que no
295
tiene nada que ver con las leyes cartesianas, pues stas son vlidas para
cualquier tipo de movimiento que se presente en la naturaleza. En este mismo
orden de ideas, hay que decir que las leyes keplerianas slo son aplicables a los
movimientos planetarios y no a la totalidad de los movimientos que se presentan
en el universo. Adems, hay que tener en cuenta que las leyes enunciadas estn
fundamentadas en sus propias nociones del espacio: en el caso de Galilei y Kepler
en el espacio geomtrico copernicano, es decir, necesariamente finito o cerrado
por las fijas; y en el caso de Descartes en el espacio indefinido, ilimitado o infinito,
cuyas caractersticas hacen posible pensar los movimientos uniformes rectilneos
infinitos. Una concepcin del espacio de esta naturaleza es lo que llamaramos,
sin temor a equivocarnos, moderna en todo el sentido de la palabra, sin los tintes
medievales de las concepciones galileanas y keplerianas del espacio.

As pues, en el Trait de la lumire leemos:

En primer lugar, sabed que no entiendo por naturaleza ninguna diosa
(o cualquier otro tipo de poder imaginario), sino que me sirvo de esta
palabra para significar la misma materia en tanto la considero con
todas las cualidades que le he atribuido comprendidas
simultneamente y bajo la condicin de que Dios la conserva del
mismo modo que la ha creado. Del hecho de que Dios la conserva, se
sigue necesariamente que debe haber numerosos cambios en sus
partes que, no pudiendo propiamente segn me parece- atribuirse a la
accin de Dios porque la materia no cambia en nada, los atribuyo a la
naturaleza; y denomino leyes de la naturaleza a las reglas que han
seguido aquellos cambios
258
.

258
DESCARTES, El mundo. Tratado de la luz, Op. Cit., p.109 y 111.
En la versin francesa: Sachez donc, premirement, que par la nature, je n'entends point ici
quelque desse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot
pour signifier la matire mme, en tant que je la considre avec toutes les qualits que je lui ai
attribues, comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver
en la mme faon qu'il l'a cre; car, de cela seul qu'il continue ainsi de la conserver, il suit de
ncessit qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me
semble, tre proprement attribus l'action de Dieu, parce qu'elle ne change point, je les attribue
la nature; et les rgles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les lois de la
nature. (DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.252-253).
296

La idea de una fusis o naturaleza divina o sobrenatural tena que ver, sobre todo
a finales del siglo XVI y principios del XVII, que es el contexto socio-cultural en el
cual se encuentra Descartes, con la posible identificacin de un espacio infinito
con Dios como ser infinito e inmutable-, como ya haban afirmado los jueces
durante el juicio y la posterior condena de Giordano Bruno en 1600. No es casual
que Descartes cuyo temor a las autoridades eclesisticas es evidente- haga una
aclaracin que intente superar esa posible identificacin de su espacio infinito con
Dios o con cualquier entidad divina que lo lleve a una concepcin de un universo
animista.

Por otro lado, para desarrollar las tres leyes de la naturaleza es necesario atender
la afirmacin de Descartes de que la materia no cambia, es decir, es una y se
conserva en el espacio infinito. Anteriormente se ha sealado que los cuerpos
duros, los lquidos y el aire que son los elementos compuestos que estn en la
naturaleza-, estn constituidos de la misma materia, es decir, de partculas que
siempre se pueden dividir. Tanto los cuerpos como las partculas tienen extensin
en longitud, anchura y profundidad, y llenan el universo en todas direcciones al
infinito. O sea, que la materia es la misma. Esto nos lleva a afirmar con
Descartes el principio de conservacin de la materia como un principio
fundamental que antecede la formulacin de las leyes de la naturaleza.

297
4.4.3.1. Primera ley de la naturaleza: ley de inercia

La obra de Descartes en la cual encontramos inicialmente formulada la primera ley
de la naturaleza es el Trait de la lumire:

La primera es: cada parte de la materia en particular permanece
siempre en un mismo estado mientras el encuentro con otras no le
obliga a cambiarlo. En otras palabras: si tienen un cierto tamao, no
disminuir a menos que otras partes la dividan; si es redonda o
cuadrada, no cambiar esta figura sin que las otras la fuercen; si est
quieta en cierto lugar, no saldr de all si otras no la echan; y, si ha
empezado a moverse, continuar siempre con la misma fuerza hasta
que otras la detengan o la disminuyan
259
.

En Les principes de la philosophie aparece formulada de este modo:

37. La primera ley de la naturaleza: cada cosa permanece en el estado
en el que est mientras que nada modifica ese estado. A partir de que
Dios no est en modo alguno sujeto a cambio y a partir de que Dios
siempre acta de la misma forma, podemos llegar al conocimiento de
ciertas reglas a las que denomino leyes de la naturaleza, y que son las
causas segundas de los diversos movimientos que nosotros
observamos en todos los cuerpos; esto las hace muy dignas de
consideracin. De acuerdo con la primera de ellas cada cosa en
particular se mantiene en el mismo estado en tanto que es posible y
slo lo modifica en razn del encuentro con otras causas exteriores.
As vemos todos los das que cuando una cierta parte de esta materia
es cuadrada, permanece con esta forma si nada acontece que
modifique su figura; de igual modo, apreciamos que si est en reposo,
no comienza a moverse por s misma. Pero que cuando ha

El esquema que usaremos en la exposicin de las tres leyes de la naturaleza ser el de Les
principes de la philosophie. La razn es que, como hemos afirmado, las tres leyes esencialmente
son las mismas, pero el orden cambia en los dos textos citados. En el Trait de la lumire:
primera, ley de inercia; segunda, ley de choque; y tercera, ley del movimiento rectilneo infinito. En
Les principes de la philosophie: primera, ley de inercia; segunda, ley del movimiento rectilneo
infinito; y tercera, ley de choque.
259
Ibid, p.111 y 113.
En la versin francesa: La premire est que chaque partie de la matire en particulier continue
toujours dtre en un mme tat pendant que la recontre des autres ne la contraint point de le
changer: cest--dire que, si elle a quelque grosseur, elle ne deviendra jamais plus petite, sinon que
les autres la divisent; si elle est ronde ou carre, elle ne changera jamais cette figure sans que les
autres ly contraignent; si elle est arrte en quelque lieu, elle nen partira jamais que les autres ne
len chassent; et si elle a une fois commenc se mouvoir, elle continuera toujours avec une gale
force jusques ce que les autres larrtent ou la retardent. (Ibid, p.254).
298
comenzado a moverse, no tenemos alguna razn para pensar que
deba jams cesar de moverse con la misma fuerza mientras no
encuentre algo que retarde o que frene su movimiento. De modo que,
si un cuerpo ha comenzado a moverse, debemos concluir que
continuar movindose y que jams se detendr por s mismo. Pero,
puesto que habitamos una tierra cuya constitucin es de tal que todos
los movimientos que se hacen en torno nuestro cesan en poco tiempo y
frecuentemente cesan en razn de causas que estn ocultas a
nuestros sentidos, hemos juzgado desde el inicio de nuestra vida que
los movimientos que cesan de producirse por razones desconocidas,
se detienen por s mismos; por ello tenemos en el presente una gran
inclinacin a juzgar de parecido modo acerca de todos los otros
movimientos que son en el mundo, a saber, que naturalmente cesan
por s mismos o que naturalmente tienden al reposo; juicio que
hacemos, porque nos parece que hemos hecho la experiencia en
circunstancias diversas. Y sin embargo, no es sino un falso prejuicio
que repugna manifiestamente a las leyes de la naturaleza, pues el
reposo es contrario al movimiento y nada en razn del instinto propio
de su naturaleza tiende en contra suya o bien tiende a la destruccin
de s mismo
260
.

Podramos decir que esta ley contiene seis caractersticas esenciales:

260
DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.97-99.
En la versin francesa: 37. La premire loi de la nature, que chaque chose demeure en ltat
quelle est pendant que rien ne le change. De cela aussi que Dieu nest point sujet changer et
quil agit toujours de mme sorte, nous pouvons parvenir la connoissance de certaines rgles,
que je nomme les lois de la nature, et qui sont les causes secondes des divers mouvements que
nous remarquons en tous les corps, ce qui les rend ici fort considrables. La premire est que
chaque chose en particulier continue dtre en mme tat autant quil se peut, et que jamais elle ne
le change que par la rencontre des autres. Ainsi nous voyons tous les jours que lorsque quelque
partie de cette matire est carre, elle demeure toujours carre, sil narrive rien dailleurs qui
change sa figure; et que, si elle est en repos, elle ne commence point se mouvoir de soi-mme:
mais, lorsquelle a commenc une fois de se mouvoir, nous navons aussi aucune raison de penser
quelle doive jamais cesser de se mouvoir de mme force pendant quelle ne rencontre rien qui
retarde ou qui arrte son mouvement ; de faon que si un corps a commenc une fois de se
mouvoir, nous devons conclure quil continue par aprs de se mouvoir, et que jamais il ne sarrte
de soi- mme. Mais, parceque nous habitons une terre dont la constitution est telle que tous les
mouvements qui se font auprs de nous cessent en peu de temps, et souvent par des raisons qui
sont caches nos sens, nous avons jug ds le commencement de notre vie, que les
mouvements qui cessent ainsi par des raisons qui nous sont inconnues sarrtent deux-mmes, et
nous avons encore prsent beaucoup dinclination croire le semblable de tous les autres qui
sont au monde, savoir que naturellement ils cessent deux-mmes et quils tendent au repos,
parcequil nous semble que nous en avons fait lexprience en plusieurs rencontres. Et toutefois ce
nest quun faux prjug, qui rpugne manifestement aux lois de la nature; car le repos est contraire
au mouvement, et rien ne se porte par linstinct de sa nature son contraire ou la destruction de
soi-mme. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.152-153).
299
1) Un cuerpo cualquiera o una partcula de materia tiende a mantener su figura,
forma o los lmites de su extensin en longitud, anchura y profundidad, si otro
cuerpo o partcula no cambian dicha forma.

2) Un cuerpo que est reposo permanecer siempre en este estado si no hay otro
cuerpo o causa que lo haga mover.

3) Un cuerpo que ha comenzado a moverse continuar movindose eternamente,
siempre y cuando no haya alguna causa, ya sea una fuerza o cuerpo que
impida su movimiento.

4) En el texto citado Descartes afirma: al conocimiento de ciertas reglas a las
que denomino leyes de la naturaleza, y que son las causas segundas de los
diversos movimientos Puede parecer que inmediatamente de los principios
metafsicos del conocimiento humano (o lo que es lo mismo, de las primeras
causas del conocimiento), vienen esas causas segundas. Consideramos que
este trmino segundas, tal y como aparece en la traduccin espaola- puede
confundirnos con la consideracin exclusiva de que las leyes de la naturaleza
son principios que siguen inmediatamente a los primeros, eliminando la
presencia de otros principios tambin segundos o ms exactamente,
secundarios- como la substancia extensa o la substancia de trayectorias
geometrizables. Por ello es ms correcto que asumamos el sentido que le da
Descartes en la versin latina de Les principes cuando escribe: causae
secundariae ac particulares
que podramos traducir como causas secundarias

y/o particulares. De hecho la versin francesa puede tambin introducirnos en
dicha confusin: all aparece como les causes secondes des divers
mouvements
261
, esto es, la misma idea de que las causas son segundas.
Debemos asumir, necesariamente, que es ms correcto decir causas

Vase la nota de pie de pgina nmero 86 de DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op.
Cit., p.97.
261
DESCARTES, Ren, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.152.
300
secundarias -y/o particulares-, pues la historia de la filosofa y de la ciencia-
ha aceptado tradicionalmente los dos conceptos: causas primeras y causas
secundarias. Nunca causas terceras o algo por el estilo. El trmino causas
secundarias, es mucho ms universal que causas segundas.

5) Segn esta primera ley el reposo y el movimiento son estados contrarios. Esta
es una idea que se encontraba en la base de la fsica de Aristteles, pues su
cosmologa refera todos los movimientos que hay en el Cosmos, esto es, los
circulares y los rectilneos, al centro absoluto del universo, en donde los
movimientos ocurran alrededor, desde y hacia el centro. En Descartes,
podemos afirmar, que sta es una concepcin clsica, pues la moderna nocin
del movimiento hace del reposo y el movimiento estados equivalentes, como es
evidente en la obra de Galilei, a travs del principio de relatividad del
movimiento.

6) La verdadera esencia de lo que es el movimiento no puede ser percibida por los
sentidos. Es decir, que slo por el ingenium podemos concebir clara y
distintamente los movimientos reales que hay en la naturaleza, de los cuerpos y
de las partculas que los componen.

Por otro lado, no deja de ser impresionante el esfuerzo racional de Descartes por
representarse un cuerpo que ha comenzado a moverse, y que por ello se mover
eternamente a no ser que una fuerza u otro cuerpo se lo impida. En la obra
cartesiana es imposible demostrar que una afirmacin de este tipo proceda de
datos experimentales o de resultados obtenidos por la experiencia
. Slo la
capacidad representativa del razonamiento matemtico puede llevarnos a la
formulacin de una ley como sta. Sin embargo, ello no significa que dichas leyes
se queden en el plano de la matemtica pura o del razonamiento abstracto. El
objetivo de la formulacin de esas leyes es que los movimientos sean explicados

En la obra de Galilei s es posible demostrar cmo su ley de la cada de los cuerpos procede de
datos experimentales.
301
por ellas. As que no es raro encontrar sus comprobaciones empricas, por
ejemplo:

38. Por qu los cuerpos lanzados por la mano continan movindose
despus de haber abandonado la mano. Vemos la prueba todos los
das de esta primera regla cuantas veces lanzamos cosas a lo lejos.
No existe otra razn para que continen movindose estos cuerpos,
cuando han abandonado la mano de quien los ha lanzado, sino que, de
acuerdo con las leyes de la naturaleza, todos los cuerpos que se
mueven continen movindose hasta que su movimiento sea detenido
por algunos otros cuerpos... Y es evidente que el aire y los otros
cuerpos lquidos entre los cuales apreciamos que se mueven estos
cuerpos as propulsados, disminuyen poco a poco la velocidad de su
movimiento; es ms, nuestra misma mano nos permite sentir la
resistencia del aire si procedemos a sacudir con bastante velocidad un
abanico que estuviera abierto; asimismo, no hay cuerpo fluido sobre la
tierra que no oponga resistencia, an ms manifiestamente que el aire,
a los movimientos de los otros cuerpos
262

4.4.3.2. Segunda ley de la naturaleza: ley del movimiento rectilneo infinito

La segunda ley de la naturaleza se enuncia as en el Trait de la lumire
(recordemos que en esta obra es realmente la tercera):

... cuando un cuerpo se mueve, aunque su movimiento se haga con
frecuencia en lnea curva y aunque no pueda efectuarse ninguno que
no sea circular en cierto sentido como se ha dicho ms arriba-, no
obstante cada una de sus partes en particular tiende siempre a
proseguir el suyo en lnea recta. De este modo su accin es decir, la

262
En la versin francesa: 38. Pourquoi les corps pousss de la main continuent de se mouvoir aprs
quelle les a quitts. Nous voyons tous les jours la preuve de cette premire rgle dans les choses
quon a pousses au loin: car il ny a point dautre raison pourquoi elles continuent de se mouvoir
lorsquelles sont hors de la main de celui qui les a pousses, sinon que, suivant les lois de la
nature, tous les corps qui se meuvent continuent de se mouvoir jusqu ce que leur mouvement soit
arrt par quelques autres corps; et il est vident que lair et les autres corps liquides entre lesquels
nous voyons ces choses se mouvoir diminuent peu peu la vitesse de leur mouvement: car nous
pouvons mme sentir de la main la rsistance de lair, si nous secouons assez vite un ventail qui
soit tendu; et il ny a point de corps fluide sur la terre qui ne rsiste encore plus manifestement que
lair aux mouvements des autres corps. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit,
p.153-154).
302
inclinacin que las partes tienen a moverse- es distinta de su
movimiento.
Por ejemplo, si se hace girar una rueda sobre su eje, aunque todas sus
partes den vueltas pues estando unidas una a otra no podran girar de
otro modo-, su inclinacin es, sin embargo, a desplazarse
rectilneamente, tal como se muestra claramente si por azar alguna se
separa de las otras: tan pronto como est en libertad, su movimiento
cesa de ser circular y prosigue en lnea recta.
De igual modo, cuando se hace girar una piedra en una honda, no slo
se desplaza rectilneamente tan pronto como sale disparada, sino que
incluso, mientras permanece atada, tira del centro de la honda y tensa
la cuerda, mostrando as con toda evidencia que mantiene siempre su
inclinacin a desplazarse en lnea recta y que se mueve circularmente
por fuerza
263
.

Y en Les principes de la philosophie:

39. La segunda ley de la naturaleza: Todo cuerpo que se mueve
tiende a continuar su movimiento en lnea recta. De acuerdo con la
segunda ley de la naturaleza cada parte de la materia, aisladamente
considerada, no tiende a seguir su movimiento trazando lneas
curvas, sino siguiendo lneas rectas, aunque varias de sus partes
sean frecuentemente obligadas a desviarse, porque encuentran
otras en su camino y aunque cuando un cuerpo se mueva, siempre

263
DESCARTES El mundo. Tratado de la luz, Op. Cit., p.123.
En la versin francesa: que lorsquun corps se meut, encore que son mouvement se fasse le
plus souvent en ligne courbe, et quil ne sen puisse jamais faire aucun qui ne soit en quelque faon
circulaire, ainsi quil a t dit ci-dessus, toutefois chacune de ses parties en particulier tend toujours
continuer le sien en ligne droite. Et ainsi leur action, cest--dire linclination quelles ont se
mouvoir, est diffrente de leur mouvement.
Par exemple, si lon fait tourner une roue sur son essieu, encore que toutes ses parties aillent en
rond, parceque, tant jointes lune lautre, elles ne sauroient aller autrement, toutefois leur
inclination est daller droit, ainsi quil paroit clairement si par hasard quelquune se dtache des
autres; car aussitt quelle est en libert, son mouvement cesse dtre circulaire, et se continue en
ligne droite.
De mme, quand on fait tourner une pierre dans une fronde, non seulement elle va tout droit
aussitt quelle en est sortie, mais de plus, pendant tout le temps quelle y est, elle presse le milieu
de la fronde et fait tendre la corde; montrant videmment par l quelle a toujours inclination daller
en droite ligne, et quelle ne va en rond que par contrainte. (DESCARTES, Trait de la lumire, Op.
Cit., p.259-260).
303
se forme un crculo o un anillo de toda la materia que es movida a la
vez
264
.

Lo ms importante de esta regla es el privilegio de los movimientos rectilneos
frente a otro tipo de movimientos y, sobre todo, poner en tela de juicio la
magnificencia histrica de los movimientos circulares. En la primera mitad del
siglo XVII sta es una de las contribuciones ms importantes al desarrollo de la
ciencia moderna. Por primera vez se supera la idea de que los movimientos
circulares son los movimientos por excelencia. Desde la axiomatizacin de la
circularidad por parte de Platn, pasando por la cosmologa aristotlica, la
astronoma de Ptolomeo, los modelos del universo de los medievales cristianos y
rabes, y aun, los modernos como Coprnico que afirmaba la existencia del
movimiento circular como el nico movimiento natural que hay en el mundo, el
primer universo de Kepler con su Cosmos esfrico constituido de esferas
soportadas por los slidos regulares, la consecuente formulacin de las tres leyes
del movimiento planetario que se cumplen en un universo cerrado por la esfera de
las fijas, la medieval cosmologa de Galileo que segua pensando que los planetas
se movan en rbitas circulares en un universo esfrico con movimientos de
traslacin circular, y lgicamente, su idea de que puede existir un cuerpo que se
mueve infinitamente en un plano-circular, es decir, en un crculo tan grande cuya
superficie es plana, o lo que es lo mismo, la superficie de la Tierra, negando la
existencia de movimientos rectilneos infinitos que, de hecho, no pueden
desarrollarse en un universo cerrado como el suyo y que por tal razn percibe su
inercia en el denominado plano-circular, en fin, luego de numerosas y diversas
concepciones cosmolgicas y astronmicas, a travs de la historia del
pensamiento occidental con los consiguientes modelos tericos que superaron el

264
En la versin francesa: 39. La seconde loi de la nature, que tout corps qui se meut tend
continuer son mouvement en ligne droite. La seconde loi que je remarque en la nature est que
chaque partie de la matire en son particulier ne tend jamais continuer de se mouvoir suivant des
lignes courbes, mais suivant des lignes droites, bien que plusieurs de ces parties soient souvent
contraintes de se dtourner parcequelles en rencontrent dautres en leur chemin, et que, lorsquun
corps se meut, il se fait toujours un cercle ou anneau de toute la matire qui est mue ensemble.
(DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.154).
304
trajinar de los siglos, que esencialmente afirmaban el movimiento circular como el
nico infinito, perfecto, inmutable y natural, despus de todo ello, en una pequea
obra de 1634 y en otra magnfica de 1644, afirma como una ley de la naturaleza la
tendencia de los cuerpos y de cada una de sus partes las partculas de materia-
a moverse en lnea recta.

Consideramos que por este simple hecho Descartes debera aparecer ms
asiduamente, y no slo ello, sino tambin como un paso obligado, en la historia de
la constitucin del pensamiento cientfico moderno y su contribucin al desarrollo
de uno de los sistemas de pensamiento cientfico ms grande de todos los
tiempos: el newtoniano. Sin embargo, lo que podemos observar tanto en los
centros de estudios de filosofa como de ciencias, es que este aspecto del
pensamiento cartesiano es en trminos generales obviado o investigado
parcialmente. Casi nunca como una de las contribuciones ms impresionantes al
desarrollo de la ciencia de la naturaleza moderna y como uno de los interlocutores
ms interesantes en la dinmica del pensamiento cientfico, iniciada por Coprnico
y finalizada magistralmente por Newton.

4.4.3.3. Tercera ley de la naturaleza: ley de choque

La tercera ley de la naturaleza se formula en el Trait de la lumire del siguiente
modo (en este texto Descartes la presenta como la segunda): ... cuando un
cuerpo impele otro, no puede darle ningn movimiento si l no pierde
simultneamente igual cantidad del suyo, ni restarle si el suyo no aumenta en igual
cantidad
265
. Sin embargo, en Les principes de la philosophie hay una variante
notable: se trata de que Descartes enuncia la ley de otro modo, adems de que le
hace siete variantes que la explicitan detalladamente. Veamos:

265
En la versin francesa: quand un corps en pousee un autre, il ne sauroit lui donner aucun
mouvement quil nen perde en mme temps autant du sien, ni lui en ter que le sien ne
saugmente dautant. (DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.256-257).
305

40. De acuerdo con la tercera ley de la naturaleza si un cuerpo en
movimiento choca con otro ms fuerte que l, no pierde nada de su
movimiento; ahora bien, si encuentra otro ms dbil y que puede
mover, pierde tanto movimiento como comunica al otro. Esta es la
tercera ley de la naturaleza: si un cuerpo que se mueve y que alcanza
a otro cuerpo, tiene menos fuerza para continuar movindose en lnea
recta de la que este otro cuerpo tiene para resistir al primero, pierde la
determinacin de su movimiento sin perder nada de su movimiento;
pero si tiene ms fuerza, mueve este otro cuerpo y pierde tanto
movimiento como transmite al otro. As vemos que un cuerpo duro que
nosotros hemos lanzado contra otro que es ms grande y ms duro y
est en reposo, retorna hacia el mismo punto de donde procede y no
pierde nada de su movimiento; ahora bien, si el cuerpo con el que
choca es blando, entonces se detiene porque le transfiere su
movimiento. Las causas particulares de los cambios que acontecen a
los cuerpos, estn todas comprendidas en esta regla, al menos,
aquellas causas que son corporales, pues no cuestiono en este
momento si los ngeles o los pensamientos de los hombres tienen la
fuerza de mover los cuerpos; sta es una cuestin que reservo para su
estudio en un tratado que espero construir sobre el hombre
266
.

Una ley de esta naturaleza contradice la evidencia emprica. Recordemos que, de
hecho, tal evidencia es lo que menos inters tiene en la formulacin de los
principios secundarios o de los principios fsicos de los movimientos que hay en la
naturaleza. Esta ley es, necesariamente, matemtica, es decir, se explica slo
racionalmente y las aplicaciones empricas son a posteriori.

266
En la versin francesa: 40. La troisime, que, si un corps qui se meut en rencontre un autre plus
fort que soi, il ne perd rien de son mouvement; et sil en rencontre un plus foible quil puisse
mouvoir, il en perd autant quil lui en donne. La troisime loi que je remarque en la nature est que si
un corps qui se meut et qui en rencontre un autre a moins de force pour continuer de se mouvoir en
ligne droite que cet autre pour lui rsister, il perd sa dtermination sans rien perdre de son
mouvement; et que, sil a plus de force, il meut avec soi cet autre corps, et perd autant de son
mouvement quil lui en donne. Ainsi nous voyons quun corps dur que nous avons pouss contre un
autre plus grand qui est dur et ferme rejaillit vers le ct da il est venu, et ne perd rien de son
mouvement; mais que si le corps quil rencontre est mou, il sarrte incontineut, parcequil lui
transfre tout son mouvement. Les causes particulires des changements qui arrivent aux corps
sont toutes comprises en cette rgle, au moins celles qui sont corporelles, car je ne minforme pas
maintenant si les anges et les penses des hommes ont la force de mouvoir les corps; cest une
question que je rserve au trait que jespre faire de lhomme. (DESCARTES, Les principes de la
philosophie, Op. Cit., p.155-156).
306
En los subsiguientes pargrafos de Les principes, Descartes expone las reglas
que complementan esta ley -es bueno aclarar que en el Trait de la lumire dichas
reglas no aparecen y que la enunciacin de la ley es tal y como se present ms
arriba, sin ningn agregado-. En Les principes, pues, nos menciona la necesidad
de exponer estas reglas en el pargrafo 45 de la Segunda Parte: Cmo se puede
determinar la cantidad de movimiento que intercambian los cuerpos al chocar
entre s de acuerdo con las siguientes reglas
267
. As pues, ellas son las
siguientes:

46. La primera regla.

C B
De acuerdo con la primera, si dos cuerpos, sean por ejemplo B y C,
son exactamente iguales y se mueven con igual velocidad y en lnea
recta el uno hacia el otro.., cuando se llegaran a encontrar, ambos
cuerpos volveran hacia atrs y cada uno de ellos volvera hacia el lado
de donde hubiera procedido sin perder nada de su velocidad. []

47. La segunda regla.
En el supuesto de que se dieran las condiciones anteriormente
descritas, pero B fuera al menos un poco ms grande que C, y se
llegaran a encontrar con una misma velocidad, solamente C
retrocedera hacia el punto de donde procediera y ambos cuerpos
continuaran su movimiento hacia un mismo lado, pues teniendo B ms
fuerza que C, B no podra ser rechazado por C.

48. La tercera regla.
Si estos dos cuerpos fueran de una misma dimensin, pero B se
desplazara al menos con una velocidad superior a la velocidad con que
C se desplaza, entonces y producido el choque, no slo C sera el
nico que volvera hacia atrs, sino que se desplazaran los dos a la

267
Ibid, p.104.
En la versin francesa: 45. Comment on peut dterminer combien les corps qui se rencontrent
changent les mouvements les une des autres par les rgles qui suivent. (Ibid, p.159).
307
vez, como en el caso anteriormente expuesto, hacia el punto del que
ha procedido C; tambin sera necesario que B transfiriera a C la mitad
de la velocidad en que B excede a C, puesto que, desplazndose C
ante l, no podra desplazarse ms rpidamente que l. []

49. La cuarta regla.
Si el cuerpo C fuera de dimensiones superiores al cuerpo B, por
pequea que fuera la diferencia, y si el cuerpo C se encontrara en
reposo absoluto (es decir, si el cuerpo C no slo careciera de todo
movimiento aparente, sino que tambin el cuerpo C no estuviera
rodeado de aire, ni de cualesquiera otros cuerpos lquidos, los cuales,
como habr de exponer, disponen los cuerpos duros que circundan de
modo tal que facilitan su desplazamiento), sea cual fuere la velocidad
con la que el cuerpo B pudiera alcanzar a C, nunca tendra fuerza para
poner al cuerpo C en movimiento. Por el contrario, el cuerpo B sera
lanzado hacia el mismo lado del que hubiera procedido antes de
alcanzar a C. []

50. La quinta regla.
Si, por el contrario, el cuerpo C fuera de dimensiones menores a las del
cuerpo B, aun cuando la diferencia entre dimensiones de ambos fuera
muy reducida, entonces el cuerpo B no se desplazara con una
velocidad tan reducida hacia el cuerpo C, al que supongo que se
encuentra en reposo perfecto, como para que no tuviera la fuerza de
impulsar al cuerpo C y transferirle la cantidad de movimiento que es
necesaria para que ambos cuerpos se desplazaran a igual velocidad
despus de producirse el choque; a saber, si las dimensiones de B
doblaran a las de C, no le transferira ms que un tercio de su
movimiento, pues tal tercio producira un movimiento tan rpido en C
como el que produciran los otros dos tercios en B, ya que lo hemos
supuesto dos veces superior en dimensiones. []

51. La sexta regla.
Si el cuerpo C estuviera en reposo y, en razn de sus dimensiones,
fuera exactamente igual al cuerpo B que se desplaza hacia el cuerpo
C, sera preciso necesariamente que fuese en parte impulsado por B y
que, en parte, hiciera a B retroceder en sentido contrario; de suerte que
si B se dirigiera hacia C con cuatro grados de velocidad, sera preciso
que le transfiriera uno y que con los otros tres fuera rechazado hacia el
lado de donde hubiera procedido. []

52. La sptima regla.
De acuerdo con la sptima y ltima regla si B y C se desplazan en una
misma direccin y C precede a B, pero C se desplaza ms lentamente
que B, de modo que finalmente sea alcanzado por B, puede suceder
que B transfiera una parte de su velocidad a C, para impulsarlo delante
de s; y puede suceder tambin que B no le transfiera cantidad alguna
308
de movimiento a C, sino que retorne hacia el punto de donde procede
con todo su movimiento. []
268

Todas estas pretendidas demostraciones de la tercera ley fueron las que
finalmente impidieron que las leyes de la naturaleza de Descartes fueran
aceptadas por los pensadores de la poca como Newton-, pues vean un
racionalismo a ultranza con poca aplicabilidad a la experiencia. Es decir, estas
reglas ciertamente forzaban los fenmenos naturales acomodndolos a la fuerza
en su visin de los movimientos. De esta manera no es raro encontrar en
Descartes una expresin como esta: Las demostraciones de todo esto son tan

268
Ibid, p.105-109.
En la versin francesa: 46. La premire. La premire est que si ces deux corps, par exemple, B et
C, toient exactement gaux, et se mouvoient dgale vitesse en ligne droite lun vers lautre,
lorsquils viendroient se rencontrer, ils rejailliroient tous deux galement et retourneroient chacun
vers le ct do il seroit venu, sans perdre rien de leur vitesse [].
47. La seconde. La seconde est que si B toit tant soit peu plus grand que C, et quils se
rencontrassent avec mme vitesse, il ny auroit que ce qui rejailliroit vers le ct do il seroit venu,
et ils continueroient par aprs leur mouvement tous deux ensemble vers ce mme ct; car B ayant
plus de force que C, il ne pourroit tre contraint par lui rejaillir. []
48. La troisime. La troisime, que si ces deux corps toient de mme grandeur, mais que B et
tant soit peu plus vitesse que C, non seulement, aprs stre rencontrs, C seul rejailliroit, et ils
iroient tous deux ensemble, comme devant, vers le ct do C seroit venu, mais aussi seroit
ncessaire que B lui transfrt la moiti de ce quil auroit de plus de vitesse, cause que layant
devant soi il ne pourroit aller plus vite que lui [].
49. La quatrime. La quatrime, que si le corps C toit tant soit peu plus grand que B, et quil ft
entierement en repos, cest--dire que non seulement il net point de mouvement apparent, mais
aussi quil ne ft point environn dair, ni daucuns autres corps liquides (lesquels, comme je dirai ci-
aprs, disposent les corps durs quils environnent pouvoir tre mus fort aisment), de quelque
vitesse que B pt venir vers lui, jamais il nauroit la force de le mouvoir, mais il seroit contraint de
rejaillir vers le mme ct do il seroit venu. []
50. La cinquime. La cinquime est que, si au contraire le corps C toit tant soit peu moindre que B
celui-ci ne sauroit aller si lentement vers lautre, lequel je suppose encore parfaitement en repos,
quil net la force de le pousser et de lui transfrer la partie de son mouvement qui seroit requise
pour faire quils allassent par aprs de mme vitesse: savoir, si B toit double de C, il ne lui
transfreroit que le tiers de son mouvement, cause que ce tiers feroit mouvoir C aussi vite que les
deux autres tiers feroient mouvoir B, puisquil est suppos deux fois aussi grand []
51. La sixime. La sixime, que si le corps C toit en repos et parfaitement gal en grandeur au
corps B, qui se meut vers lui, il faudroit ncessairement quil ft en partie pouss par B, et quen
partie il le fit rajaillir; en sorte que, si B toit venu vers C avec quatre degrs de vitesse, il faudroit
quil lui en transfrt un, et quavec les trois autres il retournt ver le ct do il seroit venu. []
52. La septime. La septime et dernire rgle est que, si B et C vont vers un mme ct, et que C
prcede, mais aille plus lentement que B, en sorte quil soit enfin atteint par lui, il peut arriver que B
transfrera une partie de sa vitesse C pour le pousser devant soi, et il peut arriver aussi quil ne
lui en transfrera rien du tout, mais rejaillira avec tout son mouvement vers le ct do il sera venu
[] (Ibid, p.160-164).
309
ciertas que aun cuando la experiencia nos pareciera mostrar lo contrario, sin
embargo estaramos ms obligados a dar crdito a nuestra razn que a nuestros
sentidos
269
. ste, como sabemos, es un presupuesto fundamental en toda la
reflexin cartesiana sobre la ciencia, que de ninguna manera, desde este punto de
vista, es empirista
, sino, racionalista, en el que el conocimiento humano obedece,

necesariamente, a procesos racionales y no a la formulacin de teoras partiendo
de eventos empricos o experimentales. Cul es, entonces, la motivacin de
Descartes para llevar a cabo enunciaciones de esta naturaleza? El objetivo es
claro: llegar a la formulacin del principio de conservacin del movimiento. Este
es un principio fundamental para la cabal comprensin de su fsica. La cantidad
de movimiento que hay en el universo es la misma y constante desde que Dios
cre el universo. Todos los cuerpos y partculas de diversas formas y figuras-
que estn en movimiento y en reposo en la naturaleza, chocan entre s, cambian
de direccin, mantienen la misma, rebotan, mueven materia que est en reposo
absoluto, cambian de velocidad la aumentan o la merman- o la mantienen, toda
esa substancia extensa lo que hace es cambiar o transmitir determinadas
cantidades de movimiento que no estn sujetas al azar sino a las siete reglas
mencionadas, es decir, que se mantiene la misma cantidad de movimiento a pesar
del aparente caos de cuerpos y partculas en movimiento y en reposo. En el Trait
de la lumire lo afirma de este modo:

Suponiendo que ha puesto [Dios] una determinada cantidad de
movimientos en toda la materia en general desde el primer instante que
la cre, es preciso sostener que conserva siempre la misma cantidad o
bien creer que no acta siempre de la misma manera. Suponiendo as
que, desde ese primer instante, las diversas partes de la materia, en
que estos movimientos se encontraban desigualmente dispersos,
comenzaron a conservarlos o a transferirlos de una a otra segn la

269
Ibid, p.109.
En la versin francesa: Et les dmonstrations de tout ceci sont si certaines, quencore que
lexprience nous sembleroit faire voir le contraire, nous serions nanmoins obligs dajouter plus
de foi notre raison qu nos sens. (Ibid, p.166)
La idea de Descartes como un empirista es la tesis central de delicioso libro de Desmond Clarke
titulado La filosofa de la ciencia de Descartes. Vase: CLARKE, Desmond, La filosofa de la
ciencia de Descartes, Op. Cit., particularmente el Cap. 1: Introduccin, p.15-29.
310
fuerza que tenan, se ha de pensar necesariamente que Dios contina
siempre provocando lo mismo
270
.

Y en el pargrafo 36 de la Segunda Parte de Les principes lo plantea de esta
manera: Dios es la primera causa del movimiento y mantiene constante la
cantidad de movimiento en el universo. [] el movimiento [] tiene una cierta
cantidad que ni aumenta ni disminuye jams, aun cuando exista ms o menos
movimiento en alguna de sus partes
271
.

Este es un problema fundamental que a finales del siglo XVII enfrentar a los
pensadores newtonianos mejor dicho, al mismo Newton- con Leibniz,
precisamente, por el problema de la conservacin o no de la cantidad de
movimiento que hay en el universo; de manera ms exacta, si el movimiento se
conserva o tiende a acabarse. Segn Newton, la cantidad de movimiento en el
universo tiende a acabarse, es decir, que tiende al reposo; esta es la razn por la
cual Dios, de vez en cuando, interviene en l para imprimirle la cantidad de
movimiento necesaria para que siga existiendo; por ello, segn Leibniz, el Dios de
Newton es un relojero que de vez en cuando debe darle cuerda el reloj para que
siga funcionando, es por tanto, un Dios imperfecto. De cierta manera, Leibniz es
heredero del racionalismo cartesiano; as, defiende la idea de que Dios en el
momento de la creacin puso una cantidad de movimiento en el mundo que se
mantiene constante y, por lo tanto, Dios no interviene en el mundo; es la razn por

270
En la versin francesa: Car, supposant qu'il a mis certaine quantit de mouvements dans toute la
matire en gnral ds le premier instant qu'il l'a cre, il faut avouer qu'il y en conserve toujours
autant, ou ne pas croire qu'il agisse toujours en mme sorte; et supposant avec cela que ds ce
premier instant les diverses parties de la matire en qui ces mouvements se sont trouvs
ingalement disperss ont commenc les retenir, ou les transfrer de l'une l'autre, selon
qu'elles en ont pu avoir la force, il faut ncessairement penser qu'il leur fait toujours continuer la
mme chose (DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.259).
271
En la versin francesa: Que Dieu es la premire cause du mouvement, et quil en conserve
toujours une gale quantit en lunivers. [] le mouvement [] elle en a pourtant une certaine
quantit qui naugmente et ne diminue jamais, encore quil y en ait tantt plus et tantt moins en
quelques unes de ses parties (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.151).
311
la que Newton, acusando de hereja a Leibniz, afirmaba que el Dios de Leibniz es
un Dios holgazn, que cre el universo y el movimiento, y se acost a dormir
.

En conclusin, para la historia de la ciencia, como se ha insinuado, estas tres
leyes de la naturaleza fueron las que finalmente Newton asumi o tuvo en cuenta
para la elaboracin de sus leyes del movimiento en sus Principia, pues ni en la
obra de Kepler o en la de Galilei encontramos leyes de la naturaleza o del
movimiento enunciadas de esta manera, o al menos que se le parezcan. Es
demasiado importante considerar que para la formulacin de la ley de inercia de
Newton la primera ley del movimiento- es fundamental el trabajo cartesiano, pues
slo all encontramos la idea de un cuerpo movindose en lnea recta al infinito, lo
que supone la concepcin clara de un espacio infinito, que no encontramos ni en
Kepler ni en Galilei, cuyas nociones de un universo cerrado eran tan clsicas
como las griegas o medievales. No sobra mencionar las leyes de Newton, para
hacer el ejercicio de posibles analogas, semejanzas y diferencias con las
cartesianas; lo que no podemos negar es su cercana familiaridad terica. As
pues, Newton las llam Axiomas o leyes del movimiento, y son las siguientes:

LEY PRIMERA
Todos los cuerpos perseveran en su estado de reposo o de movimiento
uniforme en lnea recta, salvo que se vean forzados a cambiar ese estado
por fuerzas impresas.
Los proyectiles perseveran en sus movimientos mientras no sean
retardados por la resistencia del aire o impelidos hacia abajo por la
fuerza de gravedad. Una peonza, cuyas partes se ven continuamente
apartadas de movimientos rectilneos por su cohesin, no cesara de
girar si no fuese retrasada por el aire. Los cuerpos mayores de los
planetas y cometas, que encuentran menos resistencia en los espacios
libres, preservan durante mucho ms tiempo sus movimientos
progresivos y circulares.

LEY II

Este problema lo vemos ampliamente desarrollado en el texto llamado La polmica Leibniz-

Clarke. Aunque propiamente no se centra en problemas teolgicos o en especular sobre el papel
de Dios en el mundo, pues el libro trata de los problemas fundamentales de fsica la gravedad, el
vaco, el movimiento, etc.-, de todas maneras vemos all una interesante discusin acerca de este
asunto. Vase: La polmica Leibniz-Clarke. Madrid: Taurus, 1980.
312
El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz impresa, y se
hace en la direccin de la lnea recta en la que se imprime esa fuerza.
Si una fuerza cualquiera genera un movimiento, una fuerza doble
generar el doble de movimiento, una triple el triple, tanto si la fuerza
es impresa entera y a la vez como si lo es gradual y sucesivamente. Y
cuando el cuerpo se mova antes, este movimiento (dirigido siempre
siguiendo a la fuerza generadora) se aade, se resta o se une
oblicuamente al movimiento anterior, segn coadyuve, se oponga o se
vincule oblicuamente a l, componiendo as un nuevo movimiento
formado por la determinacin de ambos.

LEY III
Para toda accin hay siempre una reaccin opuesta o igual. Las acciones
recprocas de dos cuerpos entre s son siempre iguales y dirigidas hacia
partes contrarias.
Cualquier cosa que arrastre o comprima a otra es igualmente
arrastrada o comprimida por esa otra. Si se aprieta una piedra con el
dedo, el dedo es apretado tambin por la piedra. Si un caballo arrastra
una piedra atada a una cuerda, el caballo (por as decirlo) ser tambin
arrastrado hacia atrs: la cuerda distendida, debido al esfuerzo mismo
por relajarse, arrastrar al caballo hacia la piedra tanto como a la
piedra hacia el caballo, estorbando el progreso de uno tanto como
promueve el progreso del otro. Si un cuerpo tropieza con otro y, debido
a su fuerza, cambia el movimiento de ste, l tambin (debido a la
igualdad de la presin mutua) sufrir un cambio igual en su propio
movimiento hacia la parte contraria. Los cambios producidos por esas
acciones no son iguales en las velocidades, pero s en los movimientos
de los cuerpos, siempre que no se vean estorbados por ningn otro
impedimento. Pues como los movimientos han cambiado igualmente,
los cambios de las velocidades hechos hacia partes contrarias son
inversamente proporcionales a los cuerpos
272
.

Reiteramos, hoy sabemos que Newton estudi concienzudamente la obra de
Descartes, y que la enunciacin de sus tres leyes del movimiento se debe en gran
parte a las formulaciones cartesianas mencionadas. Pues, de hecho, la
concepcin de un cuerpo en movimiento rectilneo infinito a una velocidad
constante sin ninguna fuerza que se lo impida, tiene como previo fundamental la
idea de un universo indefinido, ilimitado o infinito. Y entre los modernos de la
primera mitad del siglo XVII, la idea de un universo de tales dimensiones aun con
todos los problemas tericos que tiene-, slo lo encontramos en la obra de

272
NEWTON, Isaac. Principios matemticos. Barcelona: Altaya, 1993. p.41-42.
313
Descartes. Kepler y Galilei aun con las sospechas de este ltimo de que el
universo puede ser infinito, pero que, como vimos, no lleg a afirmar en su obra
cientfica, sino en la famosa carta a Liceti, insistimos, como sospecha, no como
una afirmacin de tipo fsico- no tienen la nocin fsica de un universo que no
est limitado por la esfera de las fijas. Ni siquiera Giordano Bruno, cuyas
afirmaciones acerca de la existencia de un universo infinito estaban ms cerca de
especulaciones metafsicas que de teoras fsicas.

4.4.4. El universo ilimitado: Cuestin fsica o metafsica?

Qu deber hacerse con quien ha encontrado el
modo de subir al cielo, rebasar la circunferencia de las
estrellas, dejar a sus espaldas la convexa superficie
del firmamento?
273

Uno de las caractersticas fundamentales de la fsica de Descartes es la moderna
concepcin del universo infinito. En muchas historias de la ciencia, de corte
tradicional, este formidable adelanto en la comprensin del universo moderno, se
le atribuye, casi siempre, a Giordano Bruno. Sin embargo, en la destruccin del
lmite del mundo clsico las consideraciones cartesianas sobre esta cuestin son
fundamentales.

Pero, en trminos epsitemolgicos, el infinito universo de Bruno, Es un trabajo
previo que hace posible la concepcin del universo ilimitado en la fsica
cartesiana? Porque si en la fsica de Descartes una de las partes ms importantes
es la concepcin de un espacio ilimitado, de todas maneras, infinito, puede
parecer inevitable establecer relaciones o familiaridad con las hiptesis brunianas.
Por ello, es necesario mostrar cules son los alcances y lmites de cada una de
ellas.

273
BRUNO, Giordano. La cena de las cenizas. Madrid: Alianza, 1987. p.68.
314

En los clsicos sistemas del mundo la finitud, prcticamente, se daba como un
hecho; para la modernidad este asunto no era tan evidente. Desde el siglo XV
Nicols de Cusa (1401-1464) ya haba hecho una interesante reflexin sobre esta
cuestin
; y el ingls Thomas Digges (1545-1595) que hacia 1576, algunos aos

despus de Coprnico y mucho antes de la publicacin de las obras donde Bruno
expone sus ideas sobre el universo infinito en 1584-, nos habla de un universo en
el cual la esfera de las fijas queda difuminada en un espacio ilimitado. En esencia,
el universo tiene el Sol como centro comn de los planetas incluida la Tierra que
adems tiene un movimiento de rotacin de 24 horas-, la Luna gira alrededor de
esta ltima y ms all de la esfera de Saturno las estrellas fijas se encuentran
ubicadas a diversas distancias en un espacio indefinido, tanto las visibles como las
invisibles.

Digges lo expresa de este modo:

Y, sin embargo, como ya se dijo, el gran crculo no es ms que un
punto en comparacin con la inmensidad del firmamento; de ello puede
fcilmente colegirse cun nfima es la parte de la creacin divina que
nuestro mundo elemental y corruptible representa. Pero, aun as,
nunca podremos dejar de admirar la inmensidad de todo lo dems, en
particular la de esa esfera inmvil engalanada por innumerables
luminarias, que se extiende ilimitadamente hacia arriba en altitud
esfrica
274
.

La razn por la cual Digges lleg a esta conclusin es simple: Muy bien podemos
pensar que sta es la gloriosa corte del gran Dios, acerca de cuyas invisibles e
inescrutables obras nosotros tan slo podemos conjeturar sobre la base de lo que
no es dado ver, y a cuyo infinito poder y majestad nicamente puede convenir
un lugar infinito que supere tanto en cantidad como en cualidad a todo los

Cfr. DE CUSA, Nicols. De la docta ignorancia. Buenos Aires: Lautaro, 1948.

274
COPRNICO, Nicols, DIGGES, Thomas y GALILEI, Galileo, Op. Cit., p.61.
315
dems
275
. Es decir, que no hay en Digges una demostracin de carcter
emprico, experimental o matemtico, de la infinitud del universo. Sus razones son
fundamentalmente metafsicas.

Ahora bien, en esta tradicin podemos inscribir tambin la obra de Bruno. Sus
hiptesis sobre el universo infinito aparecen en dos de sus obras: La cena de las
cenizas y Sobre el infinito universo y los mundos, ambas de 1584. En La cena de
las cenizas escribe:

As conocemos tantas estrellas, tantos astros, tantos nmenes, como
son todos esos centenares de miles que asisten al servicio y
contemplacin del primero, universal, infinito y eterno eficiente. Ya no
est encarcelada nunca ms nuestra razn con los cepos de los
fantsticos ocho, nueve y diez mviles y motores. Sabemos que no
hay ms que un cielo, una inmensa regin etrea en la que estas
magnficas luminarias conservan las propias distancias por comodidad
en la participacin de la vida perpetua
276
.

Y en Sobre el infinito universo y los mundos las posturas son ms contundentes:
hay un infinito, es decir, una regin etrea inmensa, en la cual existen
innumerables e infinitos cuerpos, como la tierra, la luna y el sol
277
Y ms
adelante: Existen, pues, innumerables soles; existen infinitas tierras que giran
igualmente en torno a dichos soles, del mismo modo que vemos a estos siete
(planetas) girar en torno a este sol que est cerca de nosotros
278
.

Pero, Cules son las posibles demostraciones de que el universo es de tal
naturaleza? No son ni empricas, experimentales o matemticas. Todas ellas son
metafsicas, es decir, que se encuentran enmarcadas en el tipo de argumentacin
que usaban los mismos aristotlicos que Bruno combata. Veamos como lo
expone: considerar al mundo o, como vos decs, al universo, sin lmite, no

275
Ibid. p.61.
276
BRUNO, La cena de las cenizas, Op. Cit., p.71.
277
BRUNO, Sobre el infinito universo y los mundos, Op. Cit., p.86
278
Ibid, p.114.
316
comporta inconveniente alguno y nos viene a librar de innumerables dificultades
en que nos vemos envueltos cuando sostenemos lo contrario
279
. Es decir, es
ms sencillo y lgico defender la infinitud del universo, pues comporta menos
dificultades para el entendimiento. De esta manera, segn Bruno, es mediante
rigurosos razonamientos como podemos demostrarlo, o lo que es lo mismo,
debemos inclinarnos por el poder de la razn y las leyes que la rigen. As pues:

No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido de quien se pueda
exigir esta conclusin, porque el infinito no puede ser objeto de los
sentidos, y, en consecuencia, quien pretende conocerlo por medio de
los sentidos es semejante a quien quisiera ver con los ojos la
substancia y la esencia, y quien negase por eso la cosa, por cuanto no
es sensible o visible, llegara a negar la propia substancia y ser. Por
eso, debe haber moderacin en eso de pedir testimonio a los sentidos.
A esto no hacemos lugar sino cuando se trata de cosas sensibles y an
no sin sospecha, si aqullos no intervienen en el juicio junto a la razn.
Al intelecto le corresponde juzgar y dar razn de las cosas ausentes y
separadas de nosotros por distancia temporal o intervalo espacial. Y
aqu ms que suficiente testimonio tenemos de los sentidos en el
hecho de que stos no son capaces de afirmar lo contrario y evidencian
adems su debilidad e insuficiencia al ocasionar una apariencia de
finitud gracias a su horizonte, con el cual se ve tambin cun
inconstantes son. Ahora bien, as como por experiencia sabemos que
nos engaan en lo que toca a la superficie de este globo en el cual nos
hallamos, mucho ms debemos sospecharlo en lo que respecta al
lmite que nos hace ver en la concavidad estelar
280
.

En cuanto a lo que Galilei y Kepler pensaban sobre la infinitud del universo, sus
consideraciones son de muy distinta ndole a las expuestas por Digges y Bruno.
Ya hemos citado varias veces lo que Galilei pensaba sobre el universo infinito: en
ninguna de sus obras de cosmologa aparece una afirmacin de este tipo. Su
sistema del mundo es tan cerrado o limitado por las fijas como el de cualquier
astrnomo o cosmlogo clsico, o como los medievales. Recordemos que los
pensamientos galileanos sobre el infinito universo aparecen en su

279
Ibid, p.71.
280
Ibid, p.63-64.
317
correspondencia
y no en sus textos publicados. Sabemos las razones: no

hallaremos en sus obras afirmaciones en las que no pueda hacer demostraciones
matemticas o experimentales; basta pensar en la disputa metodolgica que
encontramos en El ensayador, a propsito del movimiento de los cometas.

Kepler es un poco ms arriesgado. A pesar de que en ninguna de sus obras de
cosmologa o astronoma afirma la infinitud del universo, en la Conversacin con el
mensajero sideral, que es un texto publicado y ledo en Europa, y que lo escribi
como respuesta al pedido que le hizo Galilei para que afirmara que sus
observaciones por el telescopio y su consecuente interpretacin matemtica de
esas observaciones, eran verdaderas, consider la hiptesis de que el universo es
infinito. As, afirma:

Wackher crea que sin duda estos nuevos planetas [los cuatro de
Jpiter descubiertos por Galilei] giraban en torno a algunas de las
estrellas fijas (cosa que haca ya mucho tiempo me haba aducido
basndose en las especulaciones del cardenal de Cusa y Giordano
Bruno), de modo que si hasta ahora se haban ocultado all cuatro
planetas, qu nos habra de impedir creer que tras este exordio se
habran de detectar all a continuacin muchsimos otros? Por tanto, o
el mundo ste es infinito, como queran Meliso y el autor de la filosofa
magntica, Guillermo Gilberto, o como pensaban Demcrito y Leucipo
y, entre los ms modernos, Bruno y Brutio, amigos tuyos y mo, Galileo,
hay otros infinitos mundos (o Tierras, como dice Bruno) semejantes a
este nuestro
281
.

El razonamiento de Kepler es severo. Sin embargo, en primer lugar, su apego a la
tradicin lo aleja de la nocin del espacio infinito y, en segundo lugar, este tipo de
argumentacin es necesariamente metafsica, o lgica si se quiere, pero no habra
forma de demostrar que ello as sea. En consecuencia, el rechazo de Kepler a la

Vase el texto de la carta a Liceti donde Galilei se inclina por la concepcin de un universo infinito
en la pgina 222 de este trabajo.
281
318
existencia del universo infinito es una parte fundamental de sus concepciones
cosmolgicas
:

Qu otra cosa se desprende de ello, Galileo, sino que las fijas emiten
sus luces desde dentro, mientras que los opacos planetas se iluminan
desde fuera; esto es, para decirlo con palabras de Bruno, que aqullas
son Soles y stos Lunas o Tierras? Con todo, para que ste no nos
arrastre a su doctrina de los infinitos mundos, tantos cuantas fijas hay y
todos ellos semejantes al nuestro, viene en nuestra ayuda tu tercera
observacin sobre la innumerable multitud de fijas, que es superior a la
conocida por los antiguos, no dudando en estimar que se ven ms de
diez mil estrellas. Cuanto ms numerosas y ms frecuentes, tanto ms
fuerte es mi argumento expuesto en el captulo XXI del libro sobre la
nueva estrella en contra de la infinitud del mundo, que demuestra que
este lugar donde moramos los hombres con nuestro Sol y los planetas
es la cavidad principal del mundo, no pudiendo ocurrir que desde
ninguna de las fijas se vea una configuracin del mundo como la que
se observa desde nuestra Tierra o incluso desde el Sol
282
.

Para Kepler, de todas maneras, nuestro sistema solar como la cavidad principal
del mundo es el centro del universo, y un universo infinito no puede tener un
centro absoluto, como es su pretensin.

Por lo que respecta a Descartes, sabemos que una las partes centrales de su
fsica o de su filosofa natural es la afirmacin de que el universo es infinito. Esta
fundamental tesis es esbozada inicialmente en el Trait de la lumire y recabada
en Les principes de la philosophie.

El universo infinito es para Descartes un concepto esencial que se debe anteponer
a la concepcin de los movimientos rectilneos infinitos (que son los movimientos
que privilegia la moderna ciencia), y por ende, a la formulacin de la ley de inercia

Un completo tratamiento del rechazo de Kepler a la idea del universo infinito la podemos
encontrar en Del mundo cerrado al universo infinito de A. Koyr. Cfr. KOYR, Alexandre. Del
mundo cerrado al universo infinito. Mxico: Siglo XXI, 2000. Particularmente el Captulo III
denominado La nueva astronoma contra la nueva metafsica, p.61-86.
282
Ibid, p.134.
319
que, como sabemos, es una de las leyes fundamentales del aparato cientfico
moderno. Nuestra tesis, como se ha esbozado, es tratar de mostrar que ambas
ideas son cabalmente modernas y que su mutua implicacin es evidente e
indiscutible.

Ahora bien, es importante tener en cuenta que, propiamente, Descartes no habla
de universo infinito. En trminos cartesianos sera un universo ilimitado. Las
razones no son ni filosficas ni cientficas, sino de ndole religiosa, porque ya
Bruno haba sido acusado de hereja, pues confunda a Dios con el universo,
cuando afirmaba que el universo es infinito y lo nico infinito que existe es Dios, lo
que significaba que el infinito es Dios o Dios es el infinito.

Esto puede parecer un simple problema de semntica, pero Bruno se vio por ello
en serias dificultades. De manera que Descartes asume este asunto afirmando
que si Dios es infinito, el universo es ilimitado.

26. No se debe intentar la comprensin de lo infinito, sino que slo se
debe pensar que todo aquello en lo que no encontramos lmites, es
indefinido. De este modo no nos veremos nunca envueltos en las
disputas acerca de lo infinito, pues sera ridculo que nosotros,
siendo finitos, intentsemos determinar algo infinito y, de esta forma,
suponerlo finito, pues intentamos comprenderlo. Por tal razn, no
pretendemos dar respuesta a quienes se cuestionan si la mitad de una
lnea finita es infinita, si el nmero infinito es par o impar, o bien otras
cuestiones semejantes, puesto que slo quienes se imaginan que su
ingenio es infinito parecen ser los que estiman que tales dificultades
han de ser analizadas. Nosotros, viendo cosas en las que, en cierto
sentido, no apreciamos lmites, no aseguraremos que sean infinitas por
tal razn, sino que simplemente las consideramos indefinidas. De este
modo y dado que no seramos capaces de imaginar una extensin tan
grande que, al mismo tiempo, impidiera concebir otra mayor,
afirmaremos que la magnitud de las cosas posibles es indefinida. Y
puesto que no se podra dividir un cuerpo en partes tan pequeas que
no fueran, a su vez, divisibles, concluiremos que la cantidad puede ser
divisible en un nmero indefinido de partes. Y puesto que no seramos
capaces de imaginar tantas estrellas que excluyramos la posibilidad
320
de que Dios hubiera podido crear ms, supondremos que su nmero es
indefinido
283
.

De hecho, participar en disputas donde se hable del infinito, y ciertamente,
asignarle este adjetivo al universo, es pisar en tierras movedizas. Estaba
pensando Descartes en la ejecucin de Bruno en 1600 y en la condena de Galilei
en 1633? No cabe la menor duda. Sus prejuicios y prevenciones nos trasladan a
una discusin puramente semntica, pues, al fin y al cabo, decir que el universo es
ilimitado, indefinido o infinito, es lo mismo. De este modo se interroga: Qu
diferencia hay entre indefinido e infinito
284
. Y luego responde:

De estas cosas diremos que son indefinidas [de las lneas, del nmero
infinito] y no infinitas con el fin de reservar solamente para Dios la
calificacin de infinito, tanto en razn de que no observemos lmites en
sus perfecciones, como tambin a causa de que estamos muy seguros
de que no puede tenerlos. En relacin con todas las otras cosas,
sabemos que no son tan absolutamente perfectas, puesto que, aunque
en ocasiones observemos propiedades que nos parecen no tener

283
En la versin francesa: 26. Quil ne faut point tcher de comprendre linfini, mais seulement penser
que tout ce en quoi nous ne trouvons aucunes bornes est indfini. Ainsi nous ne nous
embarrasserons jamais dans les disputes de linfini; dautant quil seroit ridicule que nous, qui
sommes finis, entreprissions den dterminer quelque chose, et par ce moyen le supposer fini en
tchant de le comprendre; cest pourquoi nous ne nous soucierons pas de rpondre ceux qui
demandent si la moiti dune ligne infinie est infinie, et si le nombre infini est pair ou non pair, et
autres choses semblables, cause quil ny a que ceux qui simaginent que leur esprit est infini qui
semblent devoir examiner telles dificultes. Et pour nous, en voyant des choses dans lesquelles,
selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous nassurerons pas pour cela quelles
soient infinies, mais nous les estimerons seulement indfinies. Ainsi, parceque nous ne saurions
imaginer une tendue si grande que nous ne concevions en mme temps quil y en peut avoir une
plus grande, nous dirons que ltendue des choses possibles est indfinie; et parcequon ne sauroit
diviser un corps en des parties si petites que chacune de ces parties ne puisse tre divise en
dautres plus petites, nous penserons que la quantit peut tre divise en des parties dont le
nombre est indfini; et parceque nous ne saurions imaginer tant dtoiles que Dieu nen puisse
crer davantage, nous supposerons que leur nombre est indfini.... (DESCARTES, Les principes
de la philosophie, Op. Cit., p.79-80).
284
Ibid, p.37.
En la versin francesa: Quelle diffrence il y a entre indfini et infini. (Ibid, p.80).
321
lmites, sin embargo conocemos que esto procede del defecto de
nuestro entendimiento y no de la naturaleza de esa cosa
285
.

As llegamos a la conclusin definitiva:

21. La extensin del mundo es indefinida. Tambin sabemos que este
mundo, es decir, la materia extensa que compone el universo, no tiene
lmites, puesto que, cualquiera que fuera la parte en la que deseemos
fingir estos lmites, an podemos imaginar un ms all de los espacios
indefinidamente extensos, que nosotros no slo imaginamos, sino que
concebimos ser en efecto tales como los imaginamos; de suerte que
contienen un cuerpo indefinidamente extenso, porque la idea de la
extensin que nosotros concebimos en un espacio, cualquiera que sea,
es la verdadera idea que debemos tener del cuerpo
286
.

Si la materia y el espacio son conceptos isomrficos, y si el universo est
constituido de un espacio indefinido, la materia es tambin indefinida y lo llena por
todas partes o en todas direcciones, sin dejar un solo intersticio para el vaco. El
vaco no puede suponer el espacio indefinido y viceversa, tal como fueron las
motivaciones de muchos filsofos clsicos y aun de algunos modernos, para poder
afirmar la finitud del mundo.

As pues, Es esta tesis cartesiana una simple especulacin metafsica? O es
producto de sus divagaciones racionalistas? Creemos que por primera vez en el
siglo XVII y en la historia del pensamiento cientfico, tenemos una concepcin

285
Ibid, p.37-38.
En la versin francesa: Et nous appellerons ces choses indfinies plutt quinfinies, afin de
rserver Dieu seul le nom dinfini; tant cause que nous ne remarquons point de bornes en ses
perfections, comme aussi cause que nous sommes trs assurs quil ny en peut avoir. Pour ce
qui est des autres choses, nous savons quelles ne sont pas ainsi absolument parfaites,
parcequencore que nous y remarquions quelquefois des proprits qui nous semblent navoir point
de limites, nous ne laissons pas de connotre que cela procde du dfaut de notre entendement, et
non point de leur nature. (Ibid, p.80-81).
286
Ibid, p.85-86.
En la versin francesa: 21. Que ltendue du monde est indfinie. Nous saurons aussi que ce
monde, ou la matire tendue qui compose lunivers, na point de bornes, parceque, quelque part
o nous en voulions feindre, nous pouvons encore imaginer au-del des espaces indfiniment
tendus, que nous nimaginons pas seulement, mais que nous concevons tre tels en effet que
nous les imaginons; de sorte quils contiennent un corps indfiniment tendu, car lide de ltendue
que nous concevons en quelque espace que ce soit est la vraie ide que nous devons avoir du
corps. (Ibid, p.138).
322
fsica de las dimensiones del universo, porque las razones cartesianas para
afirmar la infinitud del universo, aunque no se basan en demostraciones
experimentales como las actuales teoras sobre esta cuestin-, s se apoyan en
argumentaciones lgicas o si se quiere matemticas- que lo dan como un
supuesto fundamental para que sea la condicin de posibilidad de la existencia de
los movimientos rectilneos infinitos; es decir, que la inercia cartesiana slo es
posible en un espacio infinito. Sabemos que en tiempos de Descartes es
prcticamente imposible demostrar experimentalmente que un cuerpo se mueva,
en ausencia de fuerzas, en lnea recta. nicamente podramos concebir tal
cuerpo como un punto geomtrico que se mueve por una lnea recta infinita, en un
espacio indefinido. Esto quiere decir que el espacio indefinido que l concibe es
necesariamente geomtrico como nos lo hace saber en el Discours: y
habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba como un cuerpo
continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y profundidad,
divisible en diversas partes, que podan tener diversas figuras y magnitudes, as
como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los gemetras
suponen esto en su objeto
287

Desde este punto de vista, la concepcin del universo infinito y los cuerpos que en
ausencia de fuerzas se mueven en lnea recta indefinidamente, son nociones
modernas en todo el sentido de la palabra, que no estn fuera del increble avance
del pensamiento cientfico de esta poca. Tal vez esta nocin fsica del universo
fue rechazada o no tenida prcticamente en cuenta por la historia del pensamiento
cientfico por diversas causas que se encuentran fuera de la esencia misma de
sus teoras: de pronto el exagerado deductivismo racionalista o la afirmacin de un
universo lleno de materia extensa en longitud, anchura y profundidad, o de

287
DESCARTES, Discurso del mtodo, Op. Cit., p.27.
En la versin francesa: et m'tant propos l'objet des gomtres, que je concevois comme un
corps continu, ou un espace indfiniment tendu en longueur, largeur et hauteur ou profondeur,
divisible en diverses parties, qui pouvoient avoir diverses figures et grandeurs, et tre mues ou
transposes en toutes sortes, car les gomtres supposent tout cela en leur objet
(DESCARTES, Discours de la mthode, Op. Cit., p.162).
323
cuerpos materiales constituidos de pequeas partculas en movimiento o en
reposo.

En conclusin, la moderna concepcin del universo infinito, con todas las
implicaciones o consecuencias, que ello conlleva, en el plano de la ciencia y de la
filosofa modernas, se la debemos no tanto a Bruno o al mismo Newton, como s a
Descartes.

4.4.5. Concepcin del movimiento

Es muy importante que le dediquemos unas lneas a la nocin de movimiento que
es uno de los conceptos fsicos ms interesantes de Descartes. En resumen,
debemos afirmar, que l debe superar dos ideas fundamentales del movimiento
que estn buscando su lugar en la primera mitad del siglo XVII: la aristotlica con
su clsica concepcin de movimientos circulares infinitos y rectilneos finitos en un
espacio cerrado por la esfera de las fijas; y la copernicana y su espacio
geomtrico, tambin cerrado, donde slo existen los movimientos naturales
esfricos, por ejemplo, los movimientos naturales de la Tierra de rotacin,
traslacin y precesin de los equinoccios-.

Ya hemos mencionado algunas cuestiones que tienen que ver con lo que
Descartes entiende por movimiento: 1) una definicin inicial, muy simple, que
concepta el movimiento como un mvil que se desplaza de un lugar a otro, de un
punto A a un punto B; 2) por ende, esta definicin se enmarca en la idea moderna
de que el movimiento es el movimiento local o teora del cambio de lugar, que, a
su vez, no es estrictamente la idea aristotlica del movimiento; 3) que la res
extensa tanto los cuerpos como las pequeas partculas que los constituyen-
estn en movimiento o, en su defecto, en reposo, llenando todo el universo; 4) por
lo tanto, que el vaco no existe, de donde se sigue que los cuerpos y las partculas
no se mueve en el vaco, sino en un universo lleno por todas partes de materia; 5)
324
que dichos movimientos estn regidos por leyes las tres mencionadas- que
ordenan el mundo; 6) y finalmente, la tesis de que el universo no tiene lmites, es
decir, que es infinito.

En lneas anteriores decamos que la nocin de movimiento de Descartes, que
conocamos hasta el momento, es muy simple; esta definicin aparece por primera
vez en el Trait de la lumire, pero en Les principes es mucho ms compleja. De
hecho, en este ltimo es el punto de partida para poder explicar lo que realmente
entiende por movimiento, adems, que en el contexto del primero tena que ver
con la idea de presentar una definicin sencilla para poderla anteponer a la
compleja definicin aristotlica del movimiento e incluso ridiculizarla-: motus est
actus entis in potentia, prout in potentia est
. En otras palabras, su concepto del

movimiento no es tan simple como puede parecer a primera vista.

En el pargrafo 24 de la Segunda Parte de Les principes de la philosophie
encontramos planteada esta idea:

El movimiento (es decir, aquel movimiento que se desarrolla desde
un lugar a otro, pues es el nico que concibo y tampoco creo que
sea preciso suponer otro en la naturaleza), no es otra cosa, tal y como
de ordinario se entiende, que LA ACCIN POR LA CUAL UN CUERPO
PASA DE UN LUGAR A OTRO LUGAR. Y de igual modo que
anteriormente hemos sealado que una misma cosa en un mismo
tiempo cambia de lugar y no cambia, de igual modo podemos decir que
se mueve y no se mueve. Es as, pues, por ejemplo, quien est
sentado en la popa de un barco al que el viento impulsa, cree moverse
cuando solamente presta atencin a la ribera de la que ha partido y a la
que considera inmvil, y no cree moverse cuando solamente atiende al

La referencia bibliogrfica de esta expresin aparece en la pgina 238 de este trabajo.

325
barco sobre el que se encuentra por cuanto no cambia de situacin
respecto de sus partes
288
.

Obviamente, es lo que Descartes define por movimiento segn el uso comn, si
atendemos al ttulo del pargrafo citado
. Sin embargo, es importante tener en

cuenta los siguientes aspectos: en primer lugar, que Descartes entiende por todo
movimiento, en esta primera definicin, el desplazamiento de un lugar a otro de un
mvil o de un cuerpo, o sea, el recorrido de una substancia extensa de un punto
determinado a otro; en ltima instancia, se refiere slo al movimiento local. Y en
segundo lugar, que aunque, segn el mismo Descartes, los estados de
movimiento y reposo sean contrarios, slo pueden ser percibidos si dichos estados
tienen un punto de referencia para poderlos determinar. Estamos hablando
entonces de un principio de relatividad del movimiento?

En Descartes este principio no aparece formulado como tal o como una ley de la
naturaleza. Podramos decir que su nocin de la relatividad es incipiente y no
presenta los niveles de elaboracin que encontramos en Galilei -incluso en
Coprnico y en Bruno-, pues stos lo presentan como uno de los argumentos por
los cuales es posible explicar que la Tierra tiene movimientos, el cual no podemos
percibir, precisamente, porque observamos desde ella.

288
En la versin francesa: Or le mouvement ( savoir, celui qui se fait dun lieu en un autre, car je ne
conois que celui-l, et je ne pense pas aussi quil faille supposer dautre en la nature), le
mouvement donc, selon quon le prend dordinaire, nest autre chose que laction par laquelle un
corps passe dun lieu en un autre. Et partant, comme nous avons remarqu ci-dessus quune
mme chose en mme temps change de lieu et nen change point, de mme aussi nous pouvons
dire quen mme temps elle se meut et ne se meut point. Car, par exemple, celui qui est assis la
poupe dun vaisseau que le vent fait aller croit se mouvoir quand il ne prend garde quau rivage
duquel il est parti, et le considre comme immovile; et ne croit pas se mouvoir quand il ne prend
garde quau vaisseau sur lequel il est, parcequil ne change point de situation au regard de ses
parties. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.139-140).
El ttulo del pargrafo 24 de la Segunda Parte es: Sobre lo que es el movimiento segn el uso
comn. (DESCARTES, Los principios de la filosofa, Op. Cit., p.87).
En la versin francesa: Ce que cest que le mouvement pris selon lusage comn. (DESCARTES,
Les principes de la philosophie, Op. Cit., p.139).
326
En el caso de Descartes este argumento es til para mostrar que slo podemos
percibir el movimiento o el reposo de un cuerpo cualquiera, siempre y cuando
tengamos, como se dijo, un punto de referencia. Y eso, al menos, nos acerca a la
idea moderna del movimiento, pues establece distancias enormes con respecto a
la nocin peripattica del movimiento y el reposo.

Ahora bien, antes de continuar tratando el problema del movimiento, debemos
precisar primero el concepto de lugar que aparece en la definicin citada
anteriormente. Qu entiende Descartes por lugar? Lo mismo que el espacio?
Ya hemos mencionado que por espacio l entenda una entidad nica, infinita y
llena de materia en todas direcciones- en la que el vaco no existe. Por estar
lleno de materia es la razn por la cual no hay diferencia entre l y la extensin.
Recordemos que la materia es extensa en longitud, anchura y profundidad, por lo
que dichos atributos participan tambin de la esencia del espacio. Descartes lo
explica as:

11. En qu sentido se puede afirmar que el espacio no difiere
realmente del cuerpo que contiene. Fcil ser conocer que la misma
extensin que constituye la naturaleza del cuerpo, constituye la
naturaleza del espacio, y que no difieren entre s sino como la
naturaleza de la especie o del gnero difiere de la del individuo: si para
determinar mejor la verdadera idea que tenemos de algn cuerpo,
tomamos por ejemplo una piedra y retiramos de ella cuanto sabemos
que no pertenece a la naturaleza del cuerpo; esto es, quitemos, en
primer lugar, la dureza, puesto que si pulverizamos esta piedra,
perdera su dureza y, por ello, no dejara de ser cuerpo; quitmosle
tambin el color, puesto que hemos visto en ocasiones piedras tan
transparentes que no tenan color; quitmosle tambin el peso, pues
vemos que el fuego, aun cuando sea muy ligero, no deja de ser
considerado cuerpo; quitmosle el fro, el calor y todas las otras
cualidades de este gnero, puesto que no pensamos que estn en la
piedra, o puesto que no pensamos que esta piedra cambie de
naturaleza porque nos parece en unos momentos fra y en otros
caliente. Despus de haber examinado de esta forma la piedra,
hallaremos que la verdadera idea que de ella tenemos consiste
solamente en que nosotros apercibimos distintamente que es una
327
substancia extensa en longitud, anchura y profundidad; esto mismo
est ya comprendido en la idea que tenemos del espacio...
289

As pues, se entiende por lugar lo que indica la situacin de un cuerpo en relacin
con otros que se encuentran en la proximidad. Para determinar el lugar en el cual
hay un cuerpo en reposo o el que uno desocupa para ocupar otro, es necesario
que tenga alguno o varios cerca de l; esto quiere decir, que la condicin para
sealar un lugar en el que est ubicado un cuerpo es que otros le sirvan como
punto de referencia. Sin embargo, si pensamos el lugar en estos trminos hay
que decir que l toma la forma del cuerpo que lo ocupa, es decir, la extensin en
longitud, anchura y profundidad. Lo que quiere decir, que de alguna manera
espacio y lugar, ciertamente, son lo mismo, dado que si un lugar es abandonado
ser llenado por otro cuya materia es esencialmente la misma, ya sea aire, lquido
o slido, porque al fin y al cabo la materia es la misma, es decir, extensa en
longitud, latitud y profundidad. Entonces, en qu difieren? Descartes lo
responde as: ... el lugar y el espacio difieren en razn de sus nombres porque la
palabra lugar nos seala de modo ms expreso la situacin que la magnitud o la
figura; por el contrario, pensamos ms bien en la magnitud y en la figura cuando

289
Ibid, p.78-79.
En la versin francesa: 11. En quel sens on peut dire quil nest point diffrent du corps quil
contient. Mais il sera ais de connotre que la mme tendue qui constitue la nature du corps
constitue aussi la nature de lespace, en sorte quils ne diffrent entre eux que comme la nature du
genre ou de lespce diffre de la nature de lindividu, si, pour mieux discerner quelle est la
vritable ide que nous avons du corps, nous prenons pour exemple une pierre et en tons tout ce
que nous saurons ne point appartenir la nature du corps. Otons-en donc premirement la duret,
parceque, si on rduisoit cette pierre en poudre, elle nauroit plus de duret, et ne laisseroit pas
pour cela dtre un corps; tons en aussi la couleur, parceque nous avons pu voir quelquefois des
pierres si transparentes quelles navoient point de couleur; tons-en la pesanteur, parceque nous
voyons que le feu, quoiquil soit trs lger, ne laisse pas dtre un corps; tons-en le froid, le
chaleur, et toutes les autres qualits de ce genre, parceque nous ne pensons point quelles soient
dans la pierre, ou bien que cette pierre change de nature parcequelle nous semble tantt chaude
et tantt froide. Aprs avoir ainsi examin cette pierre, nous trouverons que la vritable ide qui
nous fait concevoir quelle est un corps consiste en cela seul que nous apercevons distinctement
quelle est une substance tendue en longueur, largeur et profondeur: or cela mme est compris en
lide que nous avons de lespace (Ibid, p.129-130)
328
se habla de espacio
290
. El lugar y el espacio se diferencian slo en el nombre, es
decir, que esencialmente son la misma cosa. En otras palabras, esta diferencia la
hacemos a nivel del lenguaje comn para expresar los modos en que se mueven
los cuerpos, pero en nada afecta lo que, en trminos fsicos, significan realmente
el espacio y el lugar, y su relacin isomrfica con la materia. Esto quiere decir, en
fin, que los denominados -en nuestra forma ordinaria de hablar- espacios o
lugares, son percepciones sensibles o, ms bien, representaciones que nos
hacemos del mundo de la experiencia, porque, si lo expresramos de manera
correcta, tendramos que decir que el espacio es uno y, por ende, el lugar tambin.
nicamente nos acercaramos a una descripcin comn de los diversos lugares
que ocupan los cuerpos que hay en el universo, siempre y cuando, podamos
diferenciar los lugares internos y los externos para poder representarnos objetos.
De forma clara Descartes lo expresa as:

As pues, nunca distinguimos el espacio de la extensin en longitud,
anchura y profundidad; sin embargo, consideramos algunas veces el
lugar como interno a la cosa, que est en l, y, a veces, como si fuese
externo a la cosa. El lugar interno no difiere en forma alguna del
espacio; pero el lugar externo lo tomamos, en algunos casos, bien por
la superficie que rodea inmediatamente la cosa que est situada,
debiendo notarse que por superficie no debe entenderse parte alguna
del cuerpo que rodea, sino solamente el lmite que se encuentra entre
el cuerpo que rodea y el que es rodeado, que no es sino un modo o
una forma; el lugar externo bien podemos tomarlo por la superficie en
general, que no es parte de un cuerpo ms bien que de otro y que
siempre parece la misma, en tanto que es de la misma magnitud y la
misma figura. Pues, auque veamos que el cuerpo que rodea a otro
cuerpo pasa a otra parte con su superficie, no tenemos costumbre de
afirmar que el cuerpo envuelto haya cambiado de lugar cuando se

290
Ibid, p.80-81.
En la versin francesa: le lieu et lespace sont diffrents en leurs noms, parceque le lieu nous
marque plus expressment la situation que la grandeur ou la figure, et quau contraire nous
pensons plutt celles-ci lorsquon nous parle de lespace (Ibid, p.132).
329
mantiene en la misma situacin respecto de los otros cuerpos a los que
consideramos como inmviles
291
.

Es decir, el lugar interno coincide con la extensin del cuerpo, mientras que el
externo es slo el lmite o superficie, que es un modo o una forma que no hace
parte del cuerpo en su esencia. Pero, aunque hagamos estas consideraciones
acerca del lugar interno y del externo, de todas maneras tendramos que concluir
que, en trminos genricos, el lugar es uno como lo es el espacio y la materia-,
pues al fin y al cabo, todos tienen en comn la extensin en longitud, anchura y
profundidad.

Ahora bien, como se ha dicho, nos interesa en este aparte desarrollar la
concepcin del movimiento, y hemos comenzado por la definicin que da
Descartes del movimiento segn la idea corriente que tenemos de l. Tambin
hemos mencionado que su nocin del movimiento es mucho ms compleja de lo
que parece ser. As pues, en Les principes de la philosophie encontramos el
siguiente texto:

25. Sobre lo que es el movimiento propiamente dicho. Ahora bien, si
en vez de satisfacernos con lo que solamente tiene como fundamento
el uso ordinario, deseamos saber lo que en verdad es el movimiento,
diremos, con el fin de atribuirle una naturaleza determinada, que es LA
TRASLACIN DE UNA PARTE DE LA MATERIA O DE UN CUERPO
DE LA VECINDAD DE LOS QUE CONTACTAN INMEDIATAMENTE
CON L Y QUE CONSIDERAMOS COMO EN REPOSO A LA
VECINDAD DE OTROS. Entiendo por UN CUERPO o bien por UNA
PARTE DE LA MATERIA todo lo que es transportado a la vez, aunque

291
Ibid, p.81-82.
En le versin francesa: Ainsi nous ne distinguons jamais lespace davec ltendue en longueur,
largeur et profondeur; mais nous considrons quelquefois le lieu comme sil toit en la chose qui est
place, et quelquefois aussi comme sil en toit dehors. Lintrieur ne diffre en aucune faon de
lespace; mais nous prenons quelquefois lextrieur ou pour la superficie qui environne
immdiatement la chose qui est place (et il est remarquer que par la superficie ou ne doit
entendre aucune partie du corps qui environne, mais seulement lextrmit qui est entre le corps
qui environne et celui qui est environn, qui nest rien quun mode ou une faon), ou bien pour la
superficie en gnral, qui nest point partie dun corps plutt que dun autre, et qui semble toujours
la mme tant quelle est de mme grandeur et de mme figure; car, encore que nous voyions que
le corps qui environne un autre corps passe ailleurs avec sa superficie, nous navons pas coutume
de dire que celui qui en toit environn ait pour cela chang de place lorsquil demeure en la mme
situation lgard des autres corps que nous considrons comme immoviles. (Ibid, p.132-133)
330
est compuesto de partes diversas que emplean su agitacin para
producir otros movimientos. Y digo que es LA TRASLACIN y no digo
la accin o la fuerza que transporta con el fin de mostrar que el
movimiento siempre est en el mvil y no en aquel que mueve, pues
me parece que no existe costumbre de distinguir con cuidado estas dos
cosas. Adems, entiendo que es una propiedad de la cosa que tiene
figura y el reposo lo es de la cosa que est en reposo
292
.

Y agrega:

27. El movimiento y el reposo slo son dos formas del cuerpo en el que
se dan. Pero puesto que aqu no estamos tratando de la accin que se
produce en el que mueve o en quien detiene el movimiento, y puesto
que consideramos principalmente la traslacin o el reposo, es evidente
que esta traslacin no es nada fuera del cuerpo que se mueve, sino
que solamente un cuerpo se encuentra dispuesto de otra forma cuando
est siendo transportado que cuando no lo est. De suerte que el
movimiento y el reposo slo son dos diversas formas del cuerpo
293
.

Si como habamos afirmado, con Descartes, que prcticamente no podemos
establecer diferencias entre espacio, lugar y materia, salvo por sus nombres, y que
el movimiento, segn el uso corriente, es el desplazamiento de un cuerpo de un
lugar a otro como si existiesen dos lugares o ms en la naturaleza-, es necesario,
segn l, precisar en qu consiste realmente el movimiento. La definicin que

292
Ibid, p.87-88.
En la versin francesa: 25. Ce que cest que le mouvement proprement dit. Mais, si au lieu de
nous arrter ce qui na point dautre fondement que lusage ordinaire, nous dsirons savoir ce que
cest que le mouvement selon la vrit, nous dirons, afin de lui attribuer une nature qui soit
dtermine, quil est le transport dune partie de la matire ou dun corps du voisinage de ceux qui
le touchent immdiatement, et que nous considrons comme en repos, dans le voisinage de
quelques autres. Par un corps, ou bien par une partie de la matire, jentends tout ce qui est
transport ensemble, quoiquil soit peut-tre compos de plusieurs parties qui emploient cependant
leur agitation faire dautres mouvements; et je dis quil est le transport et non pas la force ou
laction qui transporte, afin de montrer que le mouvement est toujours dans le mobile, et non pas en
celui qui meut; car il me semble quon na pas coutume de distinguer ces deux choses assez
soigneusement. De plus, jentends quil est une proprit du mobile et non pas une substance; de
mme que la figure est une proprit de la chose qui est figure, et le repos de la chose qui est en
repos. (Ibid p.140-141).
293
Ibid, p.89.
En la versin francesa: 27. Que le mouvement et le repos ne sont rien que deux diverses faons
dans le corps o ils se trouvent. Mais parcequil ne sagit pas ici de laction qui est en celui qui meut
ou qui arrte le mouvement, et que nous considrons principalement le transport et la cessation du
transport ou le repos, il est vident que ce transport nest rien hors du corps qui est m, mais que
seulement un corps est autrement dispos lorsquil est transport que lorsquil ne lest pas, de sorte
que le mouvement et le repos ne sont en lui que deux diverses faons. (Ibid, p.142).
331
aparece en la anterior cita supone, de hecho, la existencia de un universo lleno de
materia por todas partes, esto es, el movimiento es el desplazamiento o traslacin
de un cuerpo o parte de la materia- desde la proximidad de otros cuerpos que
estn en reposo, hasta la vecindad de otros cuerpos que tambin estn en reposo.
Lgicamente que cualquier cuerpo que est en reposo, se encuentra en este
estado, slo en relacin con otros cuerpos que tambin lo estn.

En una definicin planteada de esta forma es fundamental preguntarse por la
causa de esa traslacin o, lo que es lo mismo, interrogarse por aquello que la hace
posible. Usualmente, en trminos comunes responderamos que un cuerpo tiene
movimiento porque una fuerza exterior, o cierto mpetus, o un motor, hace que se
mueva de determinada forma. En la fsica cartesiana la causa del movimiento se
explica de otro modo: el movimiento est en el mvil o en el cuerpo que se est
moviendo, es decir, que todo mvil segn las dos primeras leyes de la
naturaleza- tiende a moverse en lnea recta infinitamente, a no ser que una fuerza
se lo impida. Esto significa que un cuerpo se mueve por s mismo y que, por el
contrario, la fuerza o cualquier tipo de fuerzas- impide el movimiento, que de
suyo es rectilneo e infinito. Por otro lado, si un cuerpo est en reposo, ste se
encuentra en el mismo cuerpo y no en alguna fuerza exterior que le imponga ese
estado, s y slo s, tengamos en cuenta la primera ley de la naturaleza. Las
fuerzas exteriores impiden el movimiento o el reposo de todos los cuerpos del
universo, no son su causa. En otras palabras, para la comprensin del
movimiento en la filosofa de la naturaleza de Descartes, es fundamental
enmarcarla en su concepcin de la inercia y en la idea de privilegiar el movimiento
rectilneo infinito, esto es, en sus dos primeras leyes de la naturaleza.

Para efectos de la construccin del concepto de movimiento en la modernidad,
como lo entienden Galilei y Newton, el cartesiano se encuentra lejos del de estos
dos. Sin embargo, consideramos, como se ha afirmado, que Descartes no deja de
ser un interlocutor fundamental para los debates que sobre el tema se dan en el
332
siglo XVII y, sobre todo, la importancia de sus tesis en la conformacin del
concepto newtoniano del movimiento.

4.4.6. Constitucin material del universo

Entre los mltiples escritos de los principales autores modernos Coprnico,
Bruno, Brahe, Kepler y Galilei- nunca faltaron sus especulaciones cosmolgicas.
Es ms, ellas se constituyeron en el eje central de cada uno de sus sistemas
filosfico-cientficos. Por supuesto, Descartes no est libre de esta tendencia,
pues, sus apreciaciones cosmolgicas ocupan gran parte de su obra. stas las
hallamos en el Trait de la lumire, Les mtores y Les principes de la
philosophie. En ninguna otra de sus obras las encontramos, pues sus
preocupaciones sobre diversos temas lo llevaban a especificar tratados, ya sea de
metodologa cientfica, metafsica, geometra o filosofa prctica.

Ahora bien, para desarrollar su cosmologa debemos tener dos presupuestos
como previos fundamentales: en primer lugar, que el universo no tiene lmites, es
decir, que es infinito; y en segundo lugar, que est lleno de materia por todas
partes que es, adems, una-, por lo que no existe el vaco.

4.4.6.1. El sol inmvil en el centro de nuestro mundo

Para Descartes el Sol se encuentra en el centro de nuestro mundo o, en trminos
ms contemporneos, de nuestro sistema solar. En la Tercera Parte de Les
principes afirma que: podemos pensar que el Sol tiene en comn con las
estrellas fijas que no se desplaza de una a otra regin del cielo
294
. O sea, que no
tiene movimiento de traslacin y por lo tanto de rotacin sobre su eje, es decir, que

294
Ibid, p.131.
En la versin francesa: [le soleil] a cela de commun avec les toiles fixes, quil ne passe point
pour cela dun endroit du ciel en un autre. (Ibid, p.191).
333
se encuentra en reposo en el lugar en el que est ubicado. Una afirmacin de
este tipo en un texto de 1644 es bastante notoria por lo siguiente:

a. Se asume que el Sol es el centro de nuestro sistema solar, es decir, que es una
estrella como las dems fijas que vemos en el cielo no necesariamente en el
centro absoluto, sino, como punto alrededor del cual giran los planetas-.
Queriendo decir, que cada una de ellas es un sistema solar con sus propios
planetas como lo haba afirmado Giordano Bruno.
b. El Sol sin movimientos es una herencia de la astronoma matemtica de
Coprnico, que lo conceba de esta forma, por lo que indicamos en su momento
que su sistema del mundo no era heliocntrico pues no estaba en el centro
absoluto del mundo-, sino heliosttico. Ms exactamente, el sistema del mundo
que concibe Descartes es heliosttico.
c. Para cuando Descartes escribe los principios en 1644, ya Galilei haba
demostrado matemticamente
en un texto que publica en 1612 sobre las

manchas solares- el desplazamiento de las manchas solares con la superficie
del Sol, es decir, que el Sol rotaba sobre su eje.

Tambin es importante mencionar dos cosas: en primer lugar, que el Sol tiene luz
propia como cada una de las estrellas fijas. En Les principes lo enuncia de este
modo: el Sol tiene en comn con la llama y con todas las estrellas fijas que de
l surge la luz, la cual no recibe de otro cuerpo
295
Esta caracterstica lo hace
diferente con las estrellas fijas- de los planetas de nuestro sistema solar y de
todos los sistemas del universo, pues son cuerpos opacos que tienen luz propia.
Es la razn por la cual no podemos percibir a simple vista planetas de esos otros
sistemas, pues la luz que reflejan no tiene la intensidad de una estrella que la
tiene, precisamente, porque el cuerpo opaco la refleja. Sin embargo, vemos la luz
de los cinco planetas de nuestro sistema debido a la proximidad de esos cuerpos

Vase toda la demostracin matemtica entre las pginas 202 y 206 de este trabajo.
295
Ibid, p.131.
En la versin francesa: le soleil a cela de conforme avec la flamme et avec les toiles fixes, quil
sorte de lui de la lumire, laquelle el nemprunte point dailleurs (Ibid, p.190).
334
celestes con respecto a nosotros y al Sol, pues ellos la reflejan recordemos que
ya Galilei haba demostrado esto en 1611, cuando observ las fases de Venus-. Y
en segundo lugar, que a pesar de que el Sol no tenga movimientos todas las
partes de su superficie lo tienen. As lo explica Descartes:

imaginemos tambin que [el Sol] es semejante a la llama en lo que
se refiere a su movimiento y que es semejante a las estrellas fijas en lo
que concierne a su situacin. [] Pero, sin embargo, su movimiento
slo consiste en que cada una de estas partes se mueve
separadamente pues toda la llama no pasa por ello de un lugar al otro
a no ser que sea transportada por algn cuerpo al que est unida. As,
nosotros podemos creer que el Sol est compuesto de una materia
muy lquida y cuyas partes estn tan altamente agitadas que arrastran
consigo las partes prximas del cielo y las que le circundan
296

Para entender mejor esta idea debemos considerar, ante todo, que la materia que
hay en el universo incluidos todos los cuerpos celestes- es nica y est
compuesta de pequeas partculas que se pueden dividir hasta el infinito. Pero
esa materia se nos presenta a nosotros en tres estados: slido, lquido y aire, o lo
que es lo mismo -en trminos de la filosofa clsica-, en tres elementos: tierra,
fuego y aire. En el Trait de la lumire se explica as:

Concibo el primer elemento al que puede llamarse fuego- como el
lquido ms sutil y penetrante que hay en el mundo. Y, siguiendo lo
que se ha dicho ms arriba acerca de la naturaleza de los lquidos,
imagino que sus partes son mucho menores y se mueven mucho ms
deprisa que las de los otros cuerpos. O, mejor para no estar obligado
a admitir el vaco en la naturaleza-, no le atribuyo partes con figura y
tamao determinados, sino que me persuado de que basta la
impetuosidad de su movimiento para que, por colisin con otros

296
Ibid, p.131.
En la versin francesa: pensons quil [le soleil] est semblable aussi la flamme en ce qui est de
son mouvement, et aux toiles fixes en ce qui concerne sa situation. [] toutefois son mouvement
ne consiste quen ce que chacune de ses parties se meut sparment; car toute la flamme ne
passe point pour cela dun lieu en un autre, si elle nest transporte par quelque corps auquel elle
soit attache: ainsi nous pouvons croire que le soleil est compos dune matire extrmement
liquide, et dont las parties sont si fort agites quelles emportent avec elles les parties du ciel qui
leur sont voisines et qui les environnent (Ibid, p.190-191).
335
cuerpos, se divida en todas las formas y sentidos y para que sus partes
cambien de figura continuamente adaptndose a los lugares donde
entran, de modo que en las partes de los otros cuerpos no exista paso
tan estrecho ni ngulo tan pequeo por donde las partes de este
elemento no puedan penetrar sin dificultad, llenndolos por completo.
Concibo tambin el segundo al que puede tomarse por el elemento
aire- como un lquido muy sutil en comparacin con el tercero, pero,
comparndolo con el primero, es preciso atribuir a cada una de sus
partes algn tamao y figura, e imaginarlas casi redondas y como
granos de arena y polen cuando estn juntas. De este modo, no se
pueden disponer ni comprimir entre s sin que queden siempre a su
alrededor numerosos intervalos diminutos, en los que le es ms fcil
deslizarse al primer elemento que no a estas partes cambiar
especialmente de figura para llenarlos. Y as me persuado de que este
segundo elemento no puede hallarse puro en ningn lugar del mundo,
esto es, sin contener siempre algo de la materia del primero.
Adems de estos dos elementos slo admito un tercero, a saber, el de
la tierra, del que juzgo que sus partes son tanto mayores y se mueven
tanto ms despacio, en comparacin a las del segundo, como stas en
comparacin a las del primero. Asimismo, creo que es conveniente
concebirlo como una o varias masas grandes cuyas partes tienen poco
o incluso carecen de movimiento que les haga cambiar de situacin en
relacin unas con otras
297
.

297
DESCARTES, El mundo. Tratado de la luz, Op. Cit., p.85 y 87.
En le versin francesa: Je conois le premier, quon peut nommer llment de feu, comme une
liqueur la plus subtile et la plus pntrante qui soit au monde; et ensuite de ce qui a t dit ci-
dessus touchant la nature des corps liquides, je mimagine que ses parties sont beaucoup plus
petites et se remuent beaucoup plus vite quaucunes de celles des autres corps; ou plutt, afin de
ntre pas contraint dadmettre aucun vide en la nature, je ne lui attribue point de parties qui aient
aucune grosseur ni figure dtermine, mais je me persuade que limptuosit de son mouvement
est suffisante pour faire quil soit divis en toutes faons et en tous sens par la rencontre des autres
corps, et que ses parties changent de figure tous moments pour saccommoder celle des lieux
o elles entrent; en sorte quil ny a jamais de passage si troit ni dangle si petit entre les parties
des autres corps o celles de cet lment ne pntrent sans aucune difficult et quelles ne
remplissent exactement.
Pour le second, quon peut prendre pour llment de lair, je le conois bien aussi comme une
liqueur trs subtile en le comparant avec le troisime; mais, pour le comparer avec le premier, il est
besoin dattribuer quelque grosseur et quelque figure chacune de ses parties, et de les imaginer
peu prs toutes rondes et jointes ensemble ainsi que des grains de sable et de poussire; en sorte
quelles ne se peuvent si bien agencer, ni tellement presser lune contre lautre, quil ne demeure
toujours autour delles plusieurs petits intervalles dans lesquels il est bien plus ais au premier
lment de se glisser, que non pas elles de changer de figure tout exprs pour les remplir. Et
ainsi je me persuade que ce second lment ne peut tre si pur en aucun endroit du monde quil
ny ait toujours avec lui quelque peu de la matire du premier.
Aprs ces deux lments je nen reois plus quun troisime, savoir celui de la terre, duquel je
juge que les parties sont dautant plus grosses et se remuent dautant moins vite comparaison de
celles du second, que font celles-ci comparaison de celles du premier; et mme je crois que cest
assez de le concevoir comme une ou plusieurs grosses masses dont les parties nont que fort peu
ou point du tout de mouvement qui leur fasse changer de situation lgard lune de lautre.
(DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.238-240).
336

En conclusin, si el Sol tiene fuego propio, la materia de la que est constituido es
materia lquida, pues el fuego es lquido como el aire, pero ms sutil-; por el
contrario, el elemento tierra est hecho de materia dura, teniendo siempre en
cuenta que toda esa materia es la misma, que est compuesta de partculas en
movimiento o en reposo segn el caso- y que es extensa en longitud, anchura y
profundidad. Por otro lado, la composicin de estos elementos explica por qu los
cielos son lquidos, es decir, los espacios que hay entre los planetas y entre las
estrellas fijas estn llenos de materia lquida, o sea, de aire y fuego; as tambin,
la materia del Sol es lquida o, lo que es lo mismo, puro fuego, como la de todas
las estrellas fijas; y finalmente, los planetas opacos son tierras o, en otras
palabras, estn hechos del elemento tierra, que es duro y pesado, lo que significa
que la Tierra y los infinitos planetas del universo que giran alrededor de las
infinitas estrellas o soles, estn constituidos del mismo elemento material.

4.4.6.2. Las distancias interplanetarias

Una de las preocupaciones de los clsicos sistemas del mundo es el tamao del
universo. Como sabemos, este problema ocup un lugar de privilegio en las
explicaciones de Ptolomeo y Coprnico. El mundo de Ptolomeo como el de la
gran mayora de los cosmlogos antiguos- es muy pequeo, siendo el tamao de
la Tierra muy grande con respecto a la distancia existente entre el centro del
mundo y la esfera lmite. En trminos tcnicos esto significaba que dos
observadores que se ubicaran en distintos puntos de la Tierra para observar una
misma estrella, podran establecer, entre ambos, un ngulo determinado que se
denomina paralaje.

337
Por el contrario, el mundo de Coprnico es mucho ms grande. Como hemos
visto, para Coprnico
, si dos observadores ubicados en distintos lugares de la

Tierra miran la misma estrella no establecen ningn ngulo, es decir, que hay
ausencia de paralaje, y si esto es as, el tamao de la Tierra es un punto es
insignificante- y la distancia Tierra-Sol es pequesima, con respecto a la enorme
distancia que hay entre el centro del mundo y la esfera de las fijas.

Como en Descartes ya no encontramos la idea de un universo cerrado por las
fijas, sino un universo ilimitado o infinito que es lo mismo-, su preocupacin se
centrar en mostrar las enormes distancias que hay entre los cuerpos celestes
que constituyen nuestro sistema solar. Es bueno aclarar que Descartes no es
astrnomo-matemtico como Coprnico o Kepler, ni astrnomo experimental
como Galilei. Todas sus teoras sobre la estructura y composicin del universo
son, necesariamente, especulativas o si se quiere, metafsicas o racionalistas;
razn por la cual en gran parte de las historias de las ciencias o de la filosofa, las
referencias acerca de estos asuntos son casi nulas. Ni que decir de la tradicin
cientfica de corte positivista que ha eliminado de la ciencia todo tinte de
metafsica o racionalismo cartesiano.

Ahora bien, esta cuestin Descartes la desarrolla desde los siguientes aspectos:
las dimensiones y la proporcin de las distancias que hay entre la Tierra, el Sol y
la Luna; y la distancia entre el Sol y los otros planetas, y entre la Tierra y las
estrellas fijas. Sin embargo, hay que tener en cuenta que estas descripciones no
son obtenidas por la experiencia o por la observacin de fenmenos, sino,
mediante deducciones desde primeros principios. As, antes de comenzar a hacer
dichas descripciones en Les principes, Descartes pone como condicin de
posibilidad para desarrollar este asunto, asumir que ellas se encuentran
enmarcadas en un sistema deductivo desde primeras causas:

Vanse las explicaciones completas con sus respectivos grficos en las pginas 133, 134 y 135
de este trabajo.
338
Los principios que he explicado son tan amplios que pueden ser
deducidas muchas ms cosas de las que nosotros vemos en el mundo
y muchas ms de las podramos abarcar con el pensamiento a lo largo
de toda nuestra vida. Esta es la razn por la que proceder en este
lugar a realizar una breve descripcin de los principales fenmenos,
cuyas causas deseo investigar; descripcin que no realizo con la
finalidad de obtener a partir de la misma razones que sirvan para
probar lo que he de exponer, pues tengo el propsito de explicar los
efectos por sus causas y no las causas por sus efectos, sino con el fin
de que podamos seleccionar entre una infinidad de efectos que pueden
ser deducidos de las mismas causas, aquellos que principalmente
debemos intentar deducir a partir de ellos
298
.

a) Las dimensiones y la proporcin de las distancias que hay entre la Tierra, el Sol
y la Luna. En Les principes escribe:

Nos parece que la Tierra es de dimensiones muy superiores a las que
poseen todos los otros cuerpos que hay en el mundo, y que la Luna y
Sol son de mayores dimensiones que las estrellas. Ahora bien, si
corregimos el error de nuestra visin mediante infalibles
razonamientos, conoceremos, en primer lugar, que la distancia a la
que la Luna se encuentra de la Tierra es equivalente a unos treinta
dimetros de la Tierra y que el Sol se encuentra a una distancia
equivalente a seiscientos o setecientos dimetros; asimismo,
comparando estas distancias con el aparente dimetro del Sol y de la
Luna, hallaremos que la Luna es ms pequea que la Tierra y que el
Sol es mucho ms grande que la Tierra
299
.

298
En la versin francesa: Or les principes que jai ci-dessus expliqus sont si amples quon en peut
dduire beaucoup plus de choses que nous nen voyons dans le monde, et mme beaucoup plus
que nous nen saurions parcourir de la pense en tout le temps de notre vie. Cest pourquoi je ferai
ici une brive description des principaux phnomnes dont je prtends rechercher les causes; non
point afin den tirer des raisons qui servent prouver ce que jai dire ci-aprs, car jai dessein
dexpliquer les effets par leurs causes, et non les causes par leurs effets, mais afin que nous
puissions choisir entre une infinit deffets qui peuvent tre dduits des mmes causes ceux que
nous devons principalement tcher den dduire. (DESCARTES, Les principes de la philosophie,
Op. Cit., p.182-183).
299
Ibid, p.124.
En la versin francesa: IL nous semble dabord que la terre est beaucoup plus grande que tous les
autres corps qui sont au monde, et que la lune et le soleil sont plus grands que les toiles; mais, si
nous corrigeons le dfaut de notre vue par des raisonnements de gomtrie qui sont infaillibles,
nous connotrons premirement que la lune est loigne de nous denviron trente diamtres de la
terre, et le soleil de six ou sept cents: et, comparant ensuite ces distances avec le diamtre
apparent du soleil et de la lune, nous trouverons que la lune est plus petite que la terre, et que le
soleil est beaucoup plus grand. (Ibid, p.183).
Las maysculas son nuestras.
339

Cmo demostrar que ello es as? No hay forma de hacerlo. Afirmaciones
como que la Tierra es ms grande que el resto de planetas de nuestro sistema,
que la Luna es ms pequea que la Tierra y sta ms pequea que el Sol, y
adems, el clculo numrico de las distancias Tierra-Luna y Tierra-Sol, no
tienen otra explicacin distinta, segn Descartes, a que ellas son sometidas a
infalibles razonamientos. No existe el recurso a la verificacin emprica o a la
demostracin matemtica. Si comparamos, por ejemplo, los clculos que en su
momento hizo Aristarco de Samos sobre los tamaos relativos de la Tierra, el
Sol y la Luna, y de las distancias que hay entre ellos, no podramos decir cul
de ellas es ms correcta, porque no hay forma de demostrarlo. Es decir, que a
pesar de que las hiptesis cartesianas se formulan en pleno siglo XVII, aun
mucho despus de las tres leyes del movimiento planetario de Kepler, no son ni
ms exactas ni mejores que las de Aristarco. Todo se reduce a que son
producto de las luces de la razn.

b) La distancia entre el Sol y los otros planetas, y entre la Tierra y las estrellas
fijas. Conocemos tambin por medio de nuestros ojos cuando estn asistidos
por la razn que la distancia a la que Mercurio se encuentra del Sol es
equivalente a doscientos dimetros de la Tierra; que Venus est a ms de
cuatrocientos; que Marte est a ms de novecientos o mil dimetros; que
Jpiter se encuentra a ms de tres mil y que Saturno se encuentra a cinco o
seis mil
300
.

Y complementa:

300
Ibid, p.124.
En la versin francesa: Nous connotrons aussi, par lentremise de nos yeux lorsquils seront aids
de la raison, que Mercure est distant du soleil de plus de deux cents diamtres de la terre; Vnus,
de plus de quatre cents; Mars, de neuf cents ou mille; Jupiter, de trois mille et davantage; et
Saturne, de cinq ou six mille. (Ibid, p.183-184).
340
En relacin con las estrellas fijas y atenindonos a sus apariencias, no
debemos creer que estn ms prximas a nosotros o al Sol de lo que
est Saturno; nada apreciamos que nos impida suponer que estn ms
alejadas, hasta alcanzar una distancia indefinida. Es ms, podremos
concluir a partir de lo que he de exponer en relacin con los
movimientos de los cielos, que estn tan alejadas de la Tierra, que
Saturno, en comparacin con la distancia a que ellas se encuentran,
est muy prximo a la Tierra
301
.

No hay ninguna lgica numrica o matemtica que sustenten estas distancias
presentadas por Descartes. En el caso de los planetas, no tienen que ver
proporcionalmente con los perodos alrededor del Sol, que ya haban sido
medidos observacionalmente por los antiguos y corroborados por los mismos
modernos; adems, demostradas esas proporciones entre las distancias
medias del Sol a los planetas y los perodos de stos- por la tercera ley del
movimiento planetario de Kepler. Tampoco hay demostraciones matemticas o
experimentales ms correctamente, observacionales- de esas cifras y, sobre
todo, que tales demostraciones, segn Descartes, no son necesarias, pues,
esas distancias son deducidas de los primeros principios. Si pensamos en las
conclusiones acerca de las distancias Tierra-Saturno y la Tierra y las fijas, esta
argumentacin no es distinta a las expuestas por Coprnico en el De
revolutionibus, cuando habla del tamao del universo Ahora bien, las
demostraciones matemticas deberan sustentarse en la medicin de
fenmenos observables, sin embargo, Descartes no toma en cuenta la
experiencia, y sta no es el punto de partida para el verdadero conocimiento del
mundo, sino, que las matemticas por s solas deberan bastar para ello e
imponer su criterio frente al falaz mundo de la empiria. En el caso de las
demostraciones experimentales o que se verifiquen por la experiencia -por s
mismas, sin el recurso a la matemtica-, Descartes considera que stas tienen

301
Ibid, p.125.
En la versin francesa: Pour ce qui est des toiles fixes, selon leurs apparences nous ne devons
point croire quelles soient plus proches de la terre ou du soleil que Saturne; mais aussi nous ny
remarquons rien qui nous puisse empcher de les supposer plus loignes, mme jusques une
distance indfinie: et nous pourrons mme conclure de ce que je dirai ci-aprs touchant le
mouvement des cieux, quelles sont si loignes de la terre que Saturne, comparaison delles, en
est extrmement proche. (Ibid, p.184)
341
que estar asistidas por la razn, es decir, que una correcta descripcin del
mundo, que permita su conocimiento, slo es posible si la razn dicta las
condiciones a la experiencia, pues debemos conocer, adems de lo que vemos,
lo que no podemos ver, o sea, incluso todo aquello que no podemos percibir por
los sentidos.

Finalmente, habra que decir que si partimos del hecho de que la fsica cartesiana
pertenece a un sistema de pensamiento donde hay ausencia de demostraciones
matemticas y/o experimentales, la ciencia del siglo XVII -al estilo de la
metodologa galileana, que al fin y al cabo fue la que dio las directrices a los
programas de investigacin cientfica modernos- considera que afirmaciones de
este tipo se quedan en el plano de la especulacin racionalista, sin ninguna
adherencia a lo que los modernos entendieron por ciencia. Es claro que no hay
manera de demostrar lo dicho. Y si la ciencia es demostrativa, el sistema
cartesiano falla por el excesivo racionalismo que es producto de la estructura de
su pensamiento deductivista desde primeros principios metafsicos. De nuevo,
habra que reiterar, que esa es la razn por la cual prcticamente su ciencia de la
naturaleza fue eliminada de la historia de la cientificidad moderna.

4.4.6.3. Los torbellinos celestes

Cmo se mueven los cuerpos celestes y los cielos en general? Cules son las
causas de esos movimientos? Estos son algunos de los principales problemas
que se le presentaban tanto a los cosmlogos de la antigedad como a los
modernos. Para la primera mitad del siglo XVII, sto no haba sido solucionado
satisfactoriamente. De ah que encontremos en la filosofa de la naturaleza de
Descartes arriesgadas soluciones sobre la cuestin.

Por supuesto, que las explicaciones cartesianas sobre los movimientos que hay en
los cielos se enmarcan en el orden deductivo desde principios metafsicos,
342
principios fsicos y principios o leyes de la naturaleza, es decir, que ellas no estn
fuera del sistema de pensamiento que propone en la totalidad de su obra
cientfica. Por tal razn, hay que tener en cuenta, como se ha afirmado
anteriormente, con Descartes, que el infinito universo slo posee los tres
elementos primarios: tierra, aire y fuego sin espacios vacos-; y que a su vez,
esencialmente no existe diferencia entre ellos, pues estn compuestos de
minsculas partculas divisibles constituidas de la misma materia, cuya
caracterstica es ser extensa en longitud, anchura y profundidad. Adems, hay
que considerar que en los cielos nicamente hay fuego y aire, y que ellos son
lquidos, siendo ms sutil el primero que el segundo. Sin embargo, es bueno
recordar que el Sol y las infinitas estrellas fijas son puro fuego y que los
innumerables planetas opacos como la Tierra y los otros cinco de nuestro
sistema- son pesados y materialmente estn hechos del elemento tierra.

Ahora bien, atenindonos a estos aspectos mencionados es importante insistir
sobre lo que nos ocupa. Cul es la causa que hace posible los diversos
movimientos que observamos y tambin de los que no vemos-? Para Descartes,
es fundamental que partamos de la idea de la composicin corpuscular de la
materia del universo. En el Trait de la lumire anota que en el espacio se
encuentran partculas que se mueven separadamente unas de otras con un
movimiento muy rpido y violento, y que, agitndose de este modo, impelen y
mueven consigo las partes del cuerpo al que tocan sin ofrecerles demasiada
resistencia
302
. Ese movimiento tan rpido y violento de las partculas que
impelen y mueven consigo las partes del cuerpo al que tocan es la causa de que
los cielos y los planetas se muevan de manera determinada. Todos ellos tienen
movimientos circulares o aproximadamente circulares- alrededor de un centro,
que es siempre una estrella fija como el Sol. A esos movimientos Descartes los

302
En la versin francesa: petites parties qui se remuent sparment lune de lautre dun
mouvement trs prompt et trs violent, et qui, se remuant en cette sorte, poussent et remuent avec
soi les parties des corps quelles touchent, et qui ne leur font point trop de rsistance.
(DESCARTES, Trait de la lumire, Op. Cit., p.220-221).
343
denomin torbellinos, es decir, una cantidad inmensa de materia que se mueve
alrededor de un centro, en donde los pesados planetas son llevados o
arrastrados por la materia lquida que compone los cielos.

As, en primer lugar, cuando decimos cielo nos referimos, segn Descartes, a
cada uno de los sistemas solares independientes; por lo que slo es visible
nuestro cielo el primero- y el segundo cielo el ms prximo a nosotros- que es el
conjunto de estrellas ms cercanas a nosotros. En Les principes lo plantea as:

53. Tres cielos pueden distinguirse en el universo. No ser sin razn
que considere toda la materia comprendida en el espacio AEI, que da
lugar a un torbellino alrededor del centro S, como el primer cielo; toda
la materia que conforma un gran nmero de otros torbellinos en torno a
los centros F, y semejantes, como el segundo; finalmente, toda la que
est ms all de estos dos cielos como el tercero. Asimismo, estoy
persuadido que el tercero es inmenso respecto del segundo, al igual
que el segundo es inmenso respecto del primero. Ahora bien, no
tendr en este lugar oportunidad de hablar de este tercer cielo, puesto
que no constatamos en l cosa alguna que pueda ser vista por
nosotros en esta vida y slo he asumido tratar del mundo visible. De
igual modo, considero todos los torbellinos que se generan en torno a
los centros F, f como un solo cielo, puesto que no nos parecen
diferentes y deben ser todos ellos considerados de igual forma
303
.

Donde S es el sol, y F y f las diversas estrellas fijas visibles desde la Tierra. De
esta manera, no podemos observar el tercer cielo debido a que el universo es
infinito y nuestros sentidos no pueden hacerlo, pero s podemos deducir que hay
innumerables torbellinos que llenan esa infinitud cuya materia es siempre la

303
En la versin francesa: 53. Quon peut distinguer lunivers en trois divers cieux. Ce ne sera peut-
tre pas aussi sans raison que je prendrai dornavant toute la matire comprise en lespace AEI,
qui compose un tourbillon autour du centre S, pour le premier ciel, et toute celle qui compose un
fort grand nombre dautres tourbillons autour des centres Ff, et semblables, pour le second; et
enfin, toute celle qui est au-del de ces deux cieux pour le troisime: et je me persuade que le
troisime est immense au regard du second, comme aussi le second est extrmement grand au
regard du premier. Mais je naurai point ici occasion de parler de ce troisime, parceque nous ne
remarquons en lui aucune chose qui puisse tre vue par nous en cette vie, et que jai seulement
entrepris de traiter du monde visible, comme aussi je ne prends tous les tourbillons qui sont autour
des centres Ff que pour un ciel, cause quils ne nous paroissent point diffrents, et quils doivent
tre tous considrs dune mme faon. (DESCARTES, Les principes de la philosophie, Op. Cit.,
p.218-219).
344
misma. En segundo lugar, los planetas de nuestro sistema solar incluida la
Tierra, pues como se ha podido entrever, Descartes acepta el heliostaticismo de
Coprnico- y todos los que hay en el universo, tienen movimientos alrededor de un
centro que es, necesariamente, una estrella fija cualquiera. Y, como se ha dicho,
todos ellos son literalmente transportados por la materia lquida del cielo. Por ello,
nos dice Descartes:

25. Los cielos transportan consigo toda la materia que contienen.
Ahora bien, creo que muchos de los que atribuyen tal propiedad a la
materia del cielo, se equivocan al imaginar los cielos como un espacio
enteramente vaco, de modo tal que no opone resistencia al
movimiento de los otros cuerpos y en el que no existe fuerza alguna
que los mueva y los arrastre consigo. Pienso as, pues no slo tal
vaco no puede existir en la naturaleza, sino que adems todos los
lquidos tienen esto en comn: la razn en virtud de la cual no oponen
resistencia a los movimientos de los otros cuerpos no es el que tengan
menos materia que ellos, sino que tienen una agitacin igual o superior
y sus pequeas partes pueden ser determinadas fcilmente a moverse
en cualquier sentido; y cuando sucede que todas ellas son
determinadas a moverse a la vez y en un mismo sentido, esto da lugar
a que arrastren consigo todos los cuerpos que abarcan y rodean por
todos lados, siempre que alguna cosa externa no impida su arrastre,
aunque estos cuerpos se encuentren en completo reposo, sean duros o
slidos, tal como se sigue evidentemente de lo que ha sido dicho
anteriormente acerca de la naturaleza de los cuerpos lquidos
304
.

304
Ibid, p.134.
En la versin francesa: 25. Quils transportent avec eux tous les corps quils contiennent. Mais me
semble que plusieurs se mprennent, en ce que, voulant attribuer au ciel la proprite dtre liquide,
ils limaginent comme un espace entirement vide, lequel non seulement ne rsiste point au
mouvement des autres corps, mais aussi qui na aucune force pour les mouvoir et les emporter
avec soi. Car, outre quil ne sauroit y avoir de tel vide en la nature, il y a cela de commun en toutes
les liqueurs, que la raison pourquoi elles ne rsistent point aux mouvements des autres corps nest
pas quelles aient moins queux de matire, mais quelles ont autant ou plus dagitation, et que leurs
petites parties peuvent aisment tre dtermines se mouvoir de tous cts; et lorsquil arrive
quelles sont dtermines se mouvoir toutes ensemble vers un mme ct, cela fait quelles
doivent ncessairement emporter avec elles tous les corps quelles embrassent et environnent de
tous cts, et qui ne sont point empchs de les suivre par aucune cause extrieure, quoique ces
corps soient entirement en repos, et durs et solides, ainsi quil suit videmment de ce qui a t dit
cidessus de la nature des corps liquides. (Ibid, p.193).
345
Como se ha afirmado, parte de la materia que contienen los cielos son los duros y
pesados planetas. Qu puede mover algo tan grande y tan pesado como la
Tierra?

Tiene que ser un cuerpo material con la cantidad necesaria de fuerza para poder
moverla. Si recordamos lo que Descartes pensaba sobre las causas generales del
movimiento de los cuerpos, la capacidad de un mvil para trasladarse de un lugar
a otro est en el propio mvil y no en una fuerza externa que lo haga mover; del
mismo modo que un cuerpo que est en reposo se encuentra en ese estado por la
naturaleza misma del cuerpo; es decir, que las fuerzas, por el contrario, impiden
que un cuerpo se mueva, si y solo si, se cumplan las dos primeras leyes de la
naturaleza que afirman que un cuerpo que est en movimiento rectilneo infinito
siempre permanecer en este estado si no hay ninguna fuerza que se lo impida; y
si est en reposo permanecer igual si no hay una fuerza que lo haga mover;
porque un cuerpo que est en movimiento rectilneo infinito se mueve por s
mismo y no es impulsado por nada, como un cuerpo en reposo lo est por s
mismo y ninguna fuerza lo obliga a permanecer en su lugar.

La crtica que Descartes hace a los filsofos que aceptan el vaco es que stos
deducen su existencia de la aparente falta de resistencia que tienen los
movimientos de los planetas, pues lo que se observa en el mundo de los
fenmenos es que, por el contrario, los lquidos parecen resistir a los movimientos
de los cuerpos duros o slidos. Y si esto es as, Por qu Descartes afirma que la
materia lquida de los cielos no resiste el movimiento de los planetas?

Esta disputa sobre la existencia del vaco es bastante interesante en la primera
mitad del siglo XVII. Como sabemos, los planetas de Coprnico en el siglo XVI-
suponen su existencia, aunque no lo afirma de ninguna manera; lo mismo ocurre
con el segundo Kepler el de las tres leyes del movimiento planetario- que esboza
una rstica idea de la gravitacin solar sobre los planetas con su segunda ley-
como causa de su movimiento, lo que supone, un espacio vaco en el cual se
346
deben mover; en la cosmologa galileana expuesta en su Dilogo- el espacio
vaco se da como un supuesto, all los planetas sencillamente tienen movimientos
circulares infinitos, sin nada que les impida este movimiento, pues es el que tienen
desde el momento en que cayeron de las alturas del cielo cuando comenzaron a
moverse en forma circular, no existiendo ninguna fuerza que se los impida
recordemos que esta idea esta articulada a la inercia galileana, cuya caracterstica
es que se cumple en movimientos circulares infinitos-.

Ahora bien, volvamos sobre el interrogante. Si los planetas no se mueven por el
espacio vaco, sino por un espacio material lquido, Por qu el movimiento de los
duros y pesados planetas no es resistido por ese material lquido, como parece
demostrarlo la experiencia, por ejemplo, con una piedra lanzada a un estanque o
la resistencia que sentimos cuando movemos una mano dentro del agua?

En primer lugar, porque la Tierra no se mueve por un cielo lquido en reposo. Ya
hemos afirmado, con Descartes, que la materia lquida de nuestro cielo tiene
movimiento alrededor del Sol, es decir, que es propio de los cielos moverse de
esta forma, pues el continuo choque de las partculas que lo componen siguen sin
dificultad, como una corriente de agua, el entorno del cielo que llenan, en el que la
Tierra es llevada de la misma manera en que el agua transporta un corcho.

Y, en segundo lugar, esto es posible slo porque la Tierra reposa en su cielo. En
Les principes lo escribe as:

26. La Tierra reposa en su cielo, pero es arrastrada por l. [...] puesto
que vemos que la Tierra no est sostenida por columnas, ni se
encuentra suspendida en el aire mediante cables, sino que est
rodeada por doquier por un cielo muy lquido, pensemos que est en
reposo y que no tiene propensin al movimiento, ya que no nos
percatamos del mismo estando ubicados en ella; pero no juzguemos
que esto tambin pueda impedir que sea arrastrada por el curso del
cielo y que siga el curso de su movimiento sin, por tanto, moverse.
Acontece todo de igual forma que un barco que no es impulsado por el
viento ni por los remos, que no est retenido por las anclas, y que
347
permanece en reposo en el medio del mar; el flujo y el reflujo de esta
gran masa de agua arrastra el barco insensiblemente consigo
305
.

Es decir, que la Tierra literalmente es transportada o llevada por el material lquido
que compone el cielo, permaneciendo en su lugar en reposo, pero siendo movida,
incluido el lugar en el que est, por una gran masa lquida que se desplaza en
bloque, no oponiendo ninguna resistencia. De todas maneras, no sentimos ese
movimiento porque naturalmente estamos en reposo con la Tierra y establecemos
relaciones de desplazamientos slo con los mismos objetos que estn en ella o en
nuestra vecindad. Esta explicacin del aparente movimiento de la Tierra, por
supuesto, debe ser aplicada a los dems planetas de nuestro sistema y a los
innumerables planetas que existen en el universo. Por ello, Descartes escribe:

Y al igual que todos los otros planetas se parecen a la Tierra en cuanto
que son opacos y reflejan los rayos del Sol, tenemos razn para creer
que los planetas tambin son semejantes a la Tierra por cuanto que
permanecen como en reposo en la parte del cielo en que cada uno se
encuentra y que todo el cambio que se observa en su situacin
procede solamente de que siguen el movimiento de la materia del cielo
que los circunda
306
.

Es importante reiterar, entonces, que los movimientos planetarios o el cambio de
situacin o lugar, es aparente, porque en trminos reales, todos se encuentran en

305
Ibid, p.134.
En la versin francesa: 26. Que la terre se repose en son ciel, mais quelle ne laisse pas dtre
transporte par lui. [] puisque nous voyons que la terre nest point soutenue par des colonnes, ni
suspendue en lair par des cbles, mais quelle est environne de tous cts dun ciel trs liquide,
pensons quelle est en repos, et quelle na point de propension au mouvement, vu que nous nen
remarquons point en elle; mais ne croyons pas aussi que cela puisse empcher quelle ne soit
emporte par le cours du ciel et quelle ne suive son mouvement, sans pourtant se mouvoir; de
mme quun vaisseau qui nest point emport par le vent ni par des rames, et qui nest point aussi
retenu par des ancres, demeure en repos au milieu de la mer, quoique peut-tre le flux ou reflux de
cette grande masse deau lemporte insensiblement avec soi. (Ibid, p.193-194).
306
Ibid, p.135.
En la versin francesa: Et tout ainsi que les autres plantes ressemblent la terre, en ce quelles
sont opaques, et quelles renvoient les rayons du soleil, nous avons sujet de croire quelles lui
ressemblent encore en ce quelles demeurent comme elle en repos en la partie du ciel o chacune
se trouve, et que tout le changement quon observe en leur situation procde seulement de ce
quelles obissent au mouvement de la matire du ciel qui les contient. (Ibid, p.194)
348
reposo, o lo que es lo mismo, en su estado natural como cuerpos celestes slidos
y pesados. As, que: No se puede decir que la Tierra o los planetas, hablando
con propiedad, se muevan, aun cuando sean transportados
307
. Y contina
Descartes:

Es conveniente recordar lo que se ha expuesto en otro lugar en
relacin con el movimiento; a saber, que, propiamente hablando, el
movimiento slo es el transporte desde un cuerpo desde la proximidad
de aquellos cuerpos con los que contacta inmediatamente y a los que
consideramos como en reposo, hacia la proximidad con otros cuerpos;
ahora bien, segn el uso comn, frecuentemente se denomina con el
trmino movimiento toda accin que hace que un cuerpo pase de un
lugar a otro. En este sentido, se puede decir que una cosa al mismo
tiempo se mueve y no se mueve, segn se determine su lugar de modo
diverso. De donde se sigue que no se podra hallar en la Tierra ni en
los otros planetas movimiento alguno, de acuerdo con la significacin
propia de esta palabra, porque no son transportados desde la
proximidad de las partes del cielo que les son tangentes, en tanto que
consideramos estas partes como en reposo; es as, pues para ser
transportados de este modo, sera necesario que los planetas se
alejasen al mismo tiempo de todas las partes de ese cielo, tomado en
su conjunto; esto no sucede. Ms bien, siendo lquida la materia del
cielo, y estando muy agitadas las partes que componen esa materia, en
la misma medida en que algunas de esas partes se alejan del planeta
al que son tangenciales, en esa misma medida lo hacen las otras, y lo
hacen en virtud de un movimiento que les es propio y que se les debe
atribuir y no al planeta del que se distancian; de igual manera que se

307
Ibid, p.135.
En la versin francesa: Quon ne peut pas proprement dire que la terre ou les plantes se
meuvent, bien quelles soient ainsi transportes. (Ibid, p.194)
349
atribuyen los particulares transportes del aire y del fuego que estn
sobre la superficie de la tierra al aire o al agua y no a la Tierra
308
.

Las limitaciones de las teoras cartesianas sobre el movimiento de los planetas
proceden de los principios que las rigen. Un planeta, que propiamente hablando,
est en reposo y, sin embargo, vemos que cambia de situacin o lugar, introduce
una cierta confusin al entendimiento. Pero, ciertamente, es ste el nico que
puede darle validez a semejante tesis, esto es, debemos volver sobre la
caracterstica fundamental del deductivismo cartesiano: lo que hemos denominado
racionalismo a ultranza, o, en otras palabras, desarrollar la idea de que toda
explicacin de los fenmenos naturales debe regirse por principios, ya sea
primeros o secundarios. Esto significa, en ltima instancia, que las explicaciones
de la naturaleza del universo deben acomodarse a dichos principios, y nunca
stos a aquellas. Creemos que es ah, donde encontramos las principales fisuras
de la filosofa natural de Descartes, a pesar de que muchas de sus teoras son de
avanzada y estrictamente modernas. Es, pues, la razn fundamental por la que la
historiografa cientfica, e incluso, la historia de la filosofa, lo consideran ms un
filsofo metafsico que un cientfico moderno.

308
Ibid, p.135-136.
En la versin francesa: Nous nous souviendrons aussi en cet endroit de ce qui a t dit ci-dessus
touchant la nature du mouvement, savoir, qu proprement parler il nest que le transport dun
corps du voisinage de ceux qui le touchent immdiatement, et que nous considrons comme en
repos, dans le voisinage de quelques autres; mais que, selon lusage commun, on appelle souvent
du nom de mouvement toute action qui fait quun corps passe dun lieu en un autre, et quen ce
sens on peut dire quune mme chose en mme temps est mue et ne lest pas, selon quon
dtermine son lieu diversement. Or on ne sauroit trouver dans la terre ni dans les autres plantes
aucun mouvement selon la propre signification de ce mot, parcequelles ne sont point transportes
du voisinage des parties du ciel qui les touchent, en tant que nous considrons ces parties comme
en repos; car, pour tre ainsi transportes, il faudroit quelles sloignassent en mme temps de
toutes les parties de ce ciel prises ensemble, ce qui narrive point: mais la matire du ciel tant
liquide, et les parties qui la composent fort agites, tantt les unes de ces parties sloignent de la
plante quelles touchent; et tantt les autres, et ce par un mouvement qui leur est propre, et quon
leur doit attribuer plutt qu la plante quelles quittent; de mme quon attribue les particuliers
transports de lair ou de leau qui se font sur la superficie de la terre lair ou leau, et non pas la
terre. (Ibid, p.194-195)
350

5. EPLOGO

No es la pretensin de este trabajo dar cuenta de la totalidad de la fsica o de la
filosofa de la naturaleza de Descartes. No es posible hacerlo en tan pocas
pginas. Nuestro objetivo ms bien se diriga a tratar de revalorizar su trabajo
cientfico, sobre todo en lo que tiene que ver con los puntos centrales de discusin
que se haban iniciado con la obra de Coprnico y haban continuado con Kepler y
Galilei en la primera mitad del siglo XVII.

Desde los puntos de vista expuestos creemos que Descartes hace importantes
aportes al desarrollo del pensamiento cientfico moderno, a pesar de que su
exagerado racionalismo oscurezca muchos de los asuntos que trabaja.
Consideramos que toda su fsica, o al menos la que aparece expuesta en el Trait
de la lumire y Les principes, se articula necesariamente a su aparato metafsico y
a las propuestas metodolgicas de las Regulae. Puede parecer que nuestra
interpretacin sea rotulada como muy clsica, al estilo de las tradicionales
interpretaciones sobre el pensamiento cartesiano; pero, al menos en sus obras
denominadas cientficas es posible demostrar, como creemos que lo hicimos, la
dependencia de la ciencia fsica o la filosofa natural desde, segn Descartes, los
rudimentos de la razn, ya sea partiendo del matematismo del conocimiento o de
los principios metafsicos del conocimiento humano.

En este orden de ideas, nuestro trabajo se aleja de otras posturas
contemporneas sobre la ciencia cartesiana. Nos referimos, en primer lugar, al
351
inevitable texto de Desmond M. Clarke La filosofa de la ciencia de Descartes
,
que hace una interesante exposicin sobre el empirismo cartesiano, donde trata
de demostrar que Descartes no puede ser sealado de racionalista, puesto que en
muchas de sus posturas cientficas defiende el conocimiento del mundo de los
fenmenos por los sentidos o la observacin, adems, de darle cierta validez a la
verificacin emprica. Aqu no aparecera por ningn lado ni el matematismo ni el
racionalismo como recurso a la metafsica. Sin embargo, se ha dejar en claro, que
la investigacin de Clarke se apoya bibliogrficamente en la correspondencia de
Descartes a sus mltiples corresponsales y no en sus principales obras publicadas
y no publicadas, pero, al fin y cabo, producto de su programa filosfico. No
negamos, pues, que dicha correspondencia, como la de cualquier otro autor no
sea importante, porque, de todas maneras, ella nos deja entrever gran parte de lo
que un autor determinado piensa sobre ciertos problemas; pero no agota su
pensamiento, de la misma manera en que no podemos afirmar qu obra acabada,
lo haga tambin. En nuestro caso, nos basamos en sus textos filosficos y
cientficos porque fueron ellos los que leyeron sus contemporneos y los que en la
segunda mitad del siglo XVII analiz y consider Newton antes de escribir los
Principia, y no el contenido de sus cartas que circulaba entre sus amigos y sus
adversarios. Su correspondencia es de un extremado inters epistemolgico,
pues nos dice qu pensamientos rondaban en su cabeza sobre muchas de las
cuestiones que desarrollaba en sus obras, pero no una idea cabal de la imagen
que tuvieron de l los filsofos o cientficos que las estudiaban, y por ende, su
interlocucin en el desarrollo de los principales problemas que se discutan entre
el siglo XVII y XVIII.

En segundo lugar, vale la pena citar la extraordinaria investigacin de Laura
Bentez llamada El mundo en Descartes
, en la cual nos presenta una exhaustiva

exposicin sobre las razones por las cuales no podemos afirmar que la fsica de

Vase: CLARKE, Desmond M., La filosofa de la ciencia de Descartes, Op. Cit., particularmente el
Captulo 1: Introduccin, y el Captulo 4: Fsica y metafsica.
Vase: BENTEZ, Laura. El mundo en Ren Descartes. Mxico: Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, 1993, particularmente la Introduccin y los Captulos I, II y V.
352
Descartes es racionalista en todas sus formas. Creemos que este valioso trabajo
nos muestra las distintas facetas del trabajo cientfico cartesiano, desde el
racionalismo, pasando por el empirismo y las mltiples fisuras que esta ciencia
presentaba. Sin embargo, aunque su valor filosfico y epistemolgico es
innegable, para los intereses particulares de nuestra investigacin sirve para dar
una mirada general a los distintos rasgos de la filosofa natural de Descartes, pero
no para mostrar la manera en que la obra de Descartes interactuaba con sus
contemporneos y la forma en que sus postulados cientficos se articularon al
desarrollo del pensamiento moderno.

As pues, las propuestas de este trabajo se enfocaron en tratar de demostrar que
la labor cientfica de Descartes estaba en gran medida acorde con los principales
asuntos que ocuparon a los modernos de la primera mitad del siglo XVII y, en
consecuencia, que su participacin en el desarrollo de la ciencia moderna fue
fundamental para que Newton, posteriormente, diera forma al pensamiento
cientfico moderno.

353

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Augsburg: Bibliotheca Augustana, versin cannica de Charles Adam y Paul
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EL DESARROLLO DEL PENSAMIENTO MODERNO: LA FILOSOFA

Vase el texto completo de esta carta a Mersenne en la pgina 19 de este trabajo.

Exclusivamente de la metafsica como ciencia de los primeros principios o de las primeras

El texto completo de la carta, en la versin francesa de Andr Bridoux, es el siguiente: Mon

O como la llamaba Aristteles, la Filosofa Primera.

. Pero este es otro problema:

, y las ... clsicas doctrinas sobre las Ideas,

. Ningn modelo del universo se podr desembarazar, en todo este

y el cielo visible que en Aristteles se

. Ahora bien, luego de la esfera de

. La figura esfrica es la que rene estas

. Pero no habamos dicho que los

La cuestin de los movimientos naturales, segn Aristteles, sern tratados ms detalladamente

, especularon acerca del nmero perfecto y las evidentes

Es importante tener en cuenta que no podemos negar la impresionante influencia de esta

, contiene los primeros cinco nmeros pares dos, cuatro,

. Aunque no fue una explicacin exitosa de la

Vase el aparte 2.1. El perodo post-aristotlico, p.56 y sgtes., de este trabajo.

. Por lo tanto, siempre habr all movimientos naturalmente

; y, en tercer lugar, la devastadora idea moderna de los siglos XVI, XVII y

. De ah el tan renombrado, mal usado

, por el contrario, no est construido sobre bases

. Sin embargo, esta afirmacin carece de sentido si se toma

Hiparco de Nicea, en el siglo II a.C., es uno de los astrnomos ms importantes de la antigedad.

. Antes de 610 los rabes se haban convertido en

. La estratgica ubicacin de la pennsula arbiga como paso obligado

En un texto llamado El cercano Oriente medieval, se lee, a propsito de la organizacin social de

Nuevo nombre de Yatrib, la ciudad del profeta. En rabe: Madinat al-Nabi.

Segn Francesca Brezzi: Siendo la ciudad de La Meca un importante centro de comercio y

- al pariente ms cercano del

. Este es considerado el ms grande filsofo rabe, cuya

. Desde los siglos VI y VII las invasiones eslavas y lombardas haban

, que haban estado en poder

Segn E. Gilson la obra de Honorio de Autun se clasifica al lado de la de Guillermo de Conches

, que los movimiento descritos

Vase el pequeo tratado de COLLI, Giorgio, El nacimiento de la filosofa, traduccin de Carlos

de Coprnico, cuyas races se remontan hasta

Como se sabe, el modelo del mundo de Coprnico, no es exactamente heliocntrico, porque el

- y Joachim Rethicus, un telogo protestante, no se puede negar que un

se limita, pues, a la cosmologa y a la astronoma

Aunque suene extrao, Coprnico se consideraba a s mismo como filsofo asunto

. Dicha lnea, en trminos ms precisos, la podemos establecer entre su

(1597), y las dos obras donde

Cfr. KOESTLER, Los sonmbulos, Op. Cit., p.169-321

El ttulo original completo es Prodromus dissertationum cosmographicum continens mysterium

, en los mismos das que se encontraba redactando el Mysterium

. Este ltimo ya haba sido reconocido como

Brahe falleci el 24 de octubre de 1601.

, y a su muerte, quedaron en poder de Kepler.

. En consecuencia, los fundamentos de

. Consideremos (ver la figura 2) la

. Por supuesto, que este

, o por qu los planetas se mueven

. All se dice que la ciencia moderna

Vase la Introduccin del texto de BLANCH, Robert. El mtodo experimental y la filosofa de la

El invento del anteojo se le atribuye a los artesanos holandeses. Segn A. Koestler, El 2 de

Es posible imaginar el impacto de estos descubrimientos y el consecuente choque con la tradicin

Ambos publicados en la edicin espaola: GALILEO y KEPLER, El mensaje y el mensajero

es posible afirmar, por inferencia, que los

, en la cual se demostraba que la altura del

Especficamente en sus Estudios galileanos (KOYR, Alexandre. Estudios galileanos. Mxico:

. Lo importante, en ltima instancia, es afirmar que

, publicado en Roma en 1613. Si nos atenemos a esta fecha y a la

La portada completa de esta obra de Galilei reza as: HISTORIA Y DEMOSTRACIONES EN