Na celebrao do centenrio de Emile Durkheim na Sorbonne em 1960, Lvi-Strauss 1 presta homenagem ao fundador da escola sociolgica francesa saudando sua converso para a etnologia em seu livro de 1912, As formas elementares da vida religiosa. Lvi-Strauss atri- bui fundao do LAnne Sociologique o repentino interesse de Durkheim por tal cincia. Nas resenhas que publicou nesse peridico, do qual foi o fundador, Durkheim se deu como tarefa comentar e criticar o que apa- recia no mundo como literatura sociolgica. Desse modo, passou a in- teirar-se sistematicamente do que faziam e observavam os etngrafos [1] Lvi-Strauss, Claude. O que a etnologia deve a Durkheim. In: An- tropologia estrutural dois. Rio de Janei- ro: Biblioteca Tempo Universitrio, 1976 [1960], pp. 52-6. A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero RESUMO Reconstruindo analiticamente o dilogo entre Claude Lvi-Strauss e E. Durkheim em torno do tema do totemismo e das formas de pensamento nas culturas primitivas, este artigo procura explicitar como a escola francesa inaugurou uma antropologia do simblico, no hermenutica e, at hoje, muito influente no campo dos estudos das religies. O principal objetivo demonstrar a centralidade de determinado conceito de representao nessa teoria do simblico, de vis cognitivista, e examinar, luz das perspectivas atuais, as suas limitaes para a compreenso dos fenmenos religiosos contemporneos. PALAVRAS-CHAVE: mile Durkheim; Claude Lvi-Strauss; simblico; estudo das religies. ABSTRACT By analytically reconstructing the dialogue between Claude Lvi-Strauss and mile Durkheim on totemism and forms of thought in primitive cultures, this article discusses the elaboration of a non-hermeneutic Anthropology of the symbolic by the so called French school, until this day very influent in the field of religious studies. The central aim is to demonstrate the importance of a certain cognitivist notion of representation in this theory and to examine, from the perspective of current developments, its limits as a tool for approaching contemporary religious phenomena. KEYWORDS: mile Durkheim; Claude Lvi-Strauss; symbolic; religious studies. Desdobramentos contemporneos no estudo das religies NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 125 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 125 5/26/14 6:41 PM 126 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [2] Idem. Religies comparadas dos povos sem escrita. In: Antropo- logia estrutural dois. Rio de Janeiro: Biblioteca Tempo Universitrio, 1976 [1965], p. 59. [3] Ibidem, p.70. de campo, tais como Boas, Spencer e Gillen, Cushing etc. Ao aceder diretamente s fontes, Durkheim teria feito, segundo Lvi-Strauss, uma importante descoberta: voltando-se para os dados particulares da ob- servao direta, abandonando os simples compiladores como Tylor e Wundt, a etnologia durkheimiana pde libertar-se das pretenses hist- rico-filosficas, que faziam dos fatos meras ilustraes de hipteses es- peculativas, e ganhar autonomia como uma nova cincia experimental. Talvez a noo de etnologia ento abraada por Lvi-Strauss hoje j nos parea um tanto antiquada: espcie de inventrio humanista de todas as formas de expresso suscetveis de serem adotadas pela natureza humana 2 . No entanto, para alm de seu valor humansti- co, Lvi-Strauss imputa etnologia um valor heurstico no campo das cincias sociais, ao mesmo tempo muito prximo e bastante crtico quele expressado por Durkheim. Ao assumir em 1951 a cadeira de Religies dos povos no civilizados, fundada em 1888 na cole Pratique des Hautes tudes, e que fora de Lon Marillier, Marcel Mauss e Mauri- ce Leenhardt, Lvi-Strauss lhe muda o nome para Religies comparadas dos povos sem escrita. Naquele contexto de descolonizao, em que os ouvintes de ultramar comeavam a discordar das interpretaes de Lvi-Strauss e seus alunos, essa mudana no foi inocente: sen- svel aos novos tempos, tornara-se impossvel cultivar a colaborao dos no europeus mantendo o suposto de que as religies em estudo eram praticadas por povos no civilizados. Lvi-Strauss considerou o epteto sem escrita valorativamente mais neutro, alm de acres- centar uma estabilidade relativa ao objeto que o deixava mais prprio pesquisa experimental 3 . Foi nesse quadro institucional e ideolgico francs de meados dos anos 1950 que Lvi-Strauss experimentou m- todos de anlise das representaes mticas e das prticas religiosas antes de migrar, nas dcadas seguintes, para a construo sistemtica de seu modelo estrutural. So os escritos desse perodo que nos per- mitem, ento, perceber com mais clareza o que as suas interpretaes sobre as religies ditas primitivas devem (ou no) a Durkheim. O en- sejo deste artigo ser, portanto, em parte, o de examinar se e como Lvi-Strauss reportou-se ao modelo durkheimiano das religies di- tas primitivas e quais desdobramentos particulares imprimiu a esse legado. Demonstraremos a centralidade de determinado conceito de representao nessa teoria do simblico, de vis cognitivista, e exami- naremos, luz das perspectivas atuais, as suas limitaes para a com- preenso dos fenmenos religiosos contemporneos. O PRIMITIVO E SUAS RELIGIES A trajetria acadmica de Lvi-Strauss , como sabemos, bastante heterodoxa. Recm-graduado em direito e filosofia teve, entre 1934 e 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 126 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 127 1939, uma primeira experincia impactante entre os povos indgenas brasileiros. A sua formao antropolgica mais sistemtica se deu so- mente na fase seguinte, quando migrou, na dcada de 1940, para Nova York e associou-se pessoal e intelectualmente a Franz Boas. Desse modo, no muito difcil supor que Lvi-Strauss tivesse sido obriga- do a dialogar mais intimamente com o legado da escola antropolgica durkheimiana apenas quando se sentou,em 1951, na cadeira que fora de Marcel Mauss. Tomando-se, no entanto, o livro Antropologia estrutural, publicado em 1958, quando j lecionava havia alguns anos na cole Pratique des Hautes tudes, mas que rene ensaios publicados ao longo de uma dcada (entre 1945 e 1956), essa suposio no se fundamen- ta. Ao contrrio do que se poderia esperar, chama nossa ateno as rarssimas referncias de Lvi-Strauss a Durkheim nessa obra pouco menos de quinze menes em mais de 450 pginas, todas elas bastante crticas. No se notam evidncias de que no inciso em que se dedica aos temas de magia e religio Lvi-Strauss tenha ensaiado um dilogo direto com a teoria durkheimiana de religio. Parado- xalmente, no decorrer de seu acrimonioso debate com Georges Gurvitch em torno do conceito de estrutura que Lvi-Strauss se ali- nha como herdeiro da escola sociolgica francesa. Para Lvi-Strauss a contribuio central de As formas elementares da vida religiosa ter mantido claramente a distino metodolgica entre estrutura so- cial e estrutura mental. Como seria possvel compreender esse comentrio mencionado de modo to sucinto? Minha hiptese de que no a teoria da religio que interessa Lvi-Strauss, mas, sim, a ideia de categorias de pensamento, tal como aparecem no estudo durkheimiano sobre o totemismo. Voltemos, pois, o nosso olhar para a obra clssica de E. Durkheim, As formas elementares da vida religiosa, para retomarmos o modo como o tema da religio est associado, nesse autor, noo de representao. RELIGIO E CONHECIMENTO O interesse pelos mitos, ritos de iniciao, pela religio e pela magia foi uma constante na antropologia francesa do sculo xx, e se mantm consideravelmente estvel at hoje. O interesse de Durkheim pelos fenmenos religiosos foi, no entanto, relativamente tardio em sua carreira: deu-se em 1895, quando entrou em contato com a obra de W. Robertson Smith e sua escola. O estudo comparado das reli- gies de Smith e os detalhes etnogrficos das civilizaes primitivas descritos pelos etngrafos que faziam trabalho de campo e publicados no LAnne Sociologique reorientaram seu campo de interesses e influen- ciaram sua abordagem terica: Durkheim abandona parcialmente seu 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 127 5/26/14 6:41 PM 128 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [4] Durkheim, mile. Las formas ele- mentales de la vida religiosa: el sistema totmico en Australia. Madrid: Akal Editora, 1982 [1912]. [5] Para um bom balano da traje- tria do conceito de representaes coletivas na obra de Durkheim, ver Oliveira, Marcio de. O conceito de representaes coletivas: uma traje- tria da diviso do trabalho s formas elementares. Debates do NER. Porto Alegre, ano 13, n- 22, 2012. [6] Durkheim, op. cit., 1982 [1912], p.138. [7] Ibidem, p. 46. [8] Ibidem, p. 46. [9] Durkheim, mile. Le Problme religieux et la dualit de la nature hu- maine. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, n- 13, 1913, pp. 63-100. evolucionismo sociolgico em direo a um evolucionismo metodo- lgico, que evita a questo das origens. As formas elementares da vida religiosa (1912) 4 , obra que pretende co- locar o fato religioso em bases tericas distintas do evolucionismo, um verdadeiro mapa do pensamento do sculo XIX relativo ao estatuto da religio em suas relaes com a filosofia e a teoria do conhecimen- to. Nesse trabalho, Durkheim toma o totemismo como uma forma elementar de religio que, pela sua simplicidade, permitiria acessar o fundamento de toda configurao religiosa como um modo de conhe- cimento sistemtico do mundo a partir de sua diviso nas categorias sagrado e profano, formas primeiras e universais de representao. O totemismo tambm estratgico para a tese durkheimiana de que as categorias de pensamento no so dadas a priori, isto , no so an- teriores experincia nem imanentes ao esprito. Durkheim d especial ateno aos processos de simbolizao, co- locando a noo de representaes coletivas 5 no centro de sua teoria do conhecimento. O primeiro sistema de representaes que o ho- mem teria construdo para si seria religioso. Desse modo, segundo Durkheim, as crenas religiosas nada tm que ver com a ideia de deus ou de vida eterna, mas diriam respeito a uma representao do mundo 6 que tem, universalmente, um carter dual e oposto. O totemismo, essa religio sem deus, seria um caso exemplar para demonstrar a tese de que o trao distintivo do pensamento religioso em toda parte o de representar o mundo em dois domnios, um que compreende tudo o que sagrado, e outro que compreende tudo que profano 7 . Nesse sentido, crenas, mitos, lendas etc. seriam sistemas de representa- es que expressam a natureza das coisas sagradas, as suas virtudes, os poderes que lhes so atribudos e as suas relaes com as coisas profanas. Sagrado e profano seriam categorias de pensamento que, na teoria durkheimiana, classificam o universo conhecido e cognoscvel em dois gneros que compreendem tudo o que existe 8 . Essa polari- dade antittica, pilar que sustenta qualquer classificao do real, di- vide o mundo em dois domnios heterogneos e separados, mas que podem se comunicar, desde que regras disciplinadoras desse contato sejam respeitadas. Por meio das crenas, a sociedade define a quali- dade das coisas sagradas, e, pelo rito, sanciona institucionalmente as modalidades autorizadas de atitudes do homem diante do sagrado. Os smbolos lgicos so construdos pelo homem, que toma como modelo a vida coletiva. As classificaes so sistemas cujas partes es- to dispostas em ordem hierrquica de gnero e espcie, categorias estas que o homem emprestou de seu modo de agrupar a vida social em fratrias, cls e subcls 9 . Para Durkheim, crenas e categorias de pensamento esto asso- ciadas, mas no so exatamente a mesma coisa. Poderamos afir- 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 128 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 129 [10] Durkheim, Las formas elementa- res op. cit., 1982 [1912], p. 38. [11] Ibidem, p. 38 [12] Ibidem, p. 41. [13] Lvi-Strauss, Claude. Postfa- ce au chapitre XV. In: Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958 [1955], pp. 347-51. mar, talvez, que as crenas, como representaes coletivas, seriam a roupagem cultural, a forma particular com a qual as sociedades ex- perimentam as categorias abstratas. As crenas designam as coisas sagradas e as conectam mediante relaes de subordinao, equiva- lncia, hierarquia, oposio etc. Ao experimentar essas relaes na vivncia social, o homem se v pela primeira vez capaz de conceber e operar categorias abstratas. As categorias mentais, tais como tem- po, espao, gnero etc., so para Durkheim a ossatura da intelign- cia 10 . E essas categorias nasceram da e na religio, so produto do pensamento religioso 11 . O conceito de formas elementares nos remete a duas ordens de realidade distintas, embora conectadas: o mundo das representaes coletivas, que se desenvolve no plano das relaes sociais e diz respei- to aos contedos das coisas sagradas, e o das categorias de entendi- mento, que se desenvolve no plano da mente humana. Durkheim no tem dvidas quanto ao modo universal de operao dessas categorias, entendidas como um quadro abstrato e impessoal que envolve no apenas a nossa existncia individual, mas a da humanidade 12 . LVI-STRAUSS E A ESCOLA SOCIOLGICA FRANCESA Em um de seus posfcios ao livro Antropologia estrutural, Lvi-Strauss postula que, para o etnlogo, toda sociedade englo- ba um conjunto de estruturas que correspondem a diferentes tipos de ordem social, como parentesco, organizao social e estratifi- cao econmica 13 . O desafio que se coloca para a etnologia seria o de formular o modelo geral de uma sociedade particular que fosse capaz de determinar o modo como todas essas ordens se regem umas s outras de um ponto de vista sincrnico. Na perspectiva levistraussiana, as tentativas de construo desse modelo geral no tiveram muito xito porque levaram em conta apenas as es- truturas tais como podem ser objetivamente observadas na vida social. Lvi-Strauss distingue, assim, as estruturas de ordem vi- vidas (que equivalem realidade objetiva) das estruturas de or- dem concebidas as representaes que os homens fazem de sua realidade. Desse modo, enquanto o parentesco, a organizao social, as relaes de troca pertencem primeira ordem, a religio e o mito correspondem segunda. Essa formulao inspira-se ex- plicitamente na distino marxista infra/superestrutura, correla- cionando as religies e os mitos das sociedades no europeias ao campo da ideologia nas sociedades contemporneas. No entanto, as concluses que Lvi-Strauss retira dessa distino da sociedade em duas ordens diversas (a social e a representacional) esto mais prximas de Durkheim do que de Marx. 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 129 5/26/14 6:41 PM 130 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [14] Lvi-Strauss, Claude. O cru e o cozido. SoPaulo: Brasiliense, 1991 [1964], p. 19. Como Durkheim, Lvi-Strauss reconhece que os fatos religiosos devem ser estudados como parte integrante da vida social. O papel da etnologia seria, pois, o de estabelecer correlaes entre diversos tipos de religio e diversos tipos de organizao social. Mas as relaes en- tre religio e sociedade no so nem diretas nem imediatas. O pecado de Radcliffe-Brown e o consequente fracasso de sua sociologia reli- giosa deveram-se, segundo Lvi-Strauss, a sua tentativa de fazer uma aproximao abstrata entre religio e sociedade. O autor prope uma etnologia religiosa fundada em estudos concretos de pequena escala. Somente a partir da construo de vrios modelos de sociedade seria possvel, pela comparao, compreender a srie regular de variaes con- comitantes das crenas. Chamo aqui ateno importncia que o autor d noo de modelo. Apenas uma etnologia capaz de construir mo- delos poderia equiparar-se s cincias mais avanadas. Segundo ele, as jovens teorias da comunicao daquele momento, em particular o modelo da lingustica estrutural, estariam abrindo novas possibilida- des metodolgicas para tratar de maneira mais rigorosa esses objetos representacionais que so os signos. Ao submeter os mitos sua anlise estrutural, Lvi-Strauss de- compe a trama narrativa em unidades mnimas de relaes, como o parentesco. As frases narrativas que desenvolvem o mesmo tema so, ento, agrupadas em conjuntos orgnicos. E esses conjuntos so com- parados de modo a construir uma srie de variaes. A teoria do signi- ficado levistraussiana est subordinada, portanto, a essa operao de composio de sries: a relao lgica das sries entre si que nos d acesso ao significado do mito. Podemos perceber que, para alm da sofisticao terica e analti- ca implicada no esforo levistraussiano, as duas ordens descritas por Durkheim permanecem em sua anlise do pensamento religioso a das relaes sociais e a das operaes mentais. Na anlise de Lvi-Strauss, a narrativa mtica se desenvolve no pla- no das relaes sociais relaes de parentesco , mas o seu signi- ficado se realiza no plano das estruturas mentais. No mito, o esprito, deixado a s consigo mesmo e liberado da obrigao de compor-se com os objetos, fica de certo modo reduzido a imitar-se a si mesmo [] e evidencia assim sua natureza de coisa entre as coisas 14 . A mito- logia assim apresentada, como o universo da regra em si, seria a mais pura expresso do modus operandi da mente humana. Desse modo, se, para Durkheim, o estudo das crenas religiosas observadas nos da- ria acesso s categorias abstratas de entendimento, tais como tempo, espao, gnero e espcie, para Lvi-Strauss, as categorias sensveis cru e cozido, fresco e podre , definidas pela observao etnogrfica, servem como ferramentas conceituais para isolar noes abstratas e encade-las em proposies. Nos dois casos, as operaes da mente se 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 130 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 131 [15] Marcio de Oliveira, op. cit., p. 71, sugere que o conceito de represen- tao coletiva, em termos tericos, mantm semelhanas com o conceito de fato social, embora seja pensado de modo menos coercitivo porque tem como foco as interaes sociais. [16] Durkheim, Las formas elementa- res op. cit., 1982 [1912], VIII. [17] Ibidem. caracterizam por processos classificatrios de oposio e homologia. Comparando, no entanto, os dois procedimentos, poderamos dizer que a diferena entre as duas dmarches estaria no lugar atribudo s categorias para o funcionamento da mente. Durkheim relaciona cren- as (que esto no plano etnolgico) s categorias mentais (que so universais), ferramentas de todo conhecimento humano. As primeiras do acesso s segundas. Lvi-Strauss as coloca no plano etnolgico as categorias so sensveis. Elas do acesso estrutura da mente, pensada como um conjunto de relaes lgicas, mas elas mesmas per- manecem no plano particular. Ou seja, se, por um lado, os dois autores trabalham com a mesma ideia universal de mente humana, por outro, trabalham a teoria da representao por caminhos distintos: enquanto, para o primeiro, ela uma teoria do pensamento, para o segundo, tra- ta-se de uma teoria da comunicao. MITO E RELIGIO COMO FORMAS DE REPRESENTAO Pode-se atribuir a Durkheim a cristalizao do conceito de re- presentao nas cincias sociais 15 . A noo de sistema de represen- taes ainda muito influente nas cincias sociais contemporne- as e designa, de modo geral, o conjunto de ideias e valores prprios de uma sociedade. Essas representaes coletivas, pensadas como relativamente autnomas tanto no que diz respeito materialidade social como em relao conscincia dos indivduos, elaboram mo- dos de representar o cosmos, a totalidade social, a magia, a feitiaria, a pessoa etc. Em sua crtica psicologia, Durkheim bastante enftico em sublinhar que as atitudes intelectuais do grupo so independen- tes das disposies mentais individuais. Alm de defender a posio de que as ideias religiosas no podem ser consideradas indcios de um pensamento ou emoo aberrantes ou equivocados, o autor ainda postula que elas constituem um modo particular de expressar o real e a vida social. [] [D]ebaixo do smbolo, preciso saber atingir a re- alidade que ele figura e que lhe d sua significao verdadeira [] 16 , observa Durkheim ao afirmar que as religies primitivas no podem ser consideradas nem erro nem mentira, porque esto fundadas na natureza das coisas. Temos aqui a distino entre estrutura social e estrutura mental mencionada por Lvi-Strauss. Est bastante claro nesse trecho que o autor entende a representao como imagens men- tais transfiguradas do mundo real. Mas qual seria a relao que essas imagens mantm com a materialidade das coisas? Durkheim afirma que [] quando abordamos o estudo das religies primitivas, com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem 17 . H aqui um modo bastante atual de formular as relaes entre ideia e mundo. Para Durkheim as representaes so compostas de smbolos. O conceito 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 131 5/26/14 6:41 PM 132 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [18] Ibidem, p. 73. [19] Ibidem, p. 73. [20] Ibidem, pp. 138-9. durkheimiano de smbolo postula que as representaes religiosas expressam o mundo das coisas sociais. Desse modo, o smbolo nele mesmo no o objeto da reflexo. Ele precisa ser decifrado em termos daquilo que esconde. A significao, portanto, diz respeito a buscar os referentes das ideias que esto em outra dimenso, fora do mundo simblico: uma ideia significa quando encontra sua contrapartida so- cial. nesse sentido que Durkheim considera o totem antes de tudo simblico. O deus do cl [no caso dos Arunta], o princpio do totem, nada mais do que o prprio cl, hipostasiado e representado na imagi- nao sob a forma perceptvel de espcies vegetais ou animais vistas como totens 18 . O engano aqui indicado na escolha da palavra de origem grega hipstase diz respeito ao fato de o homem primitivo tomar como real o que apenas existe na abstrao. Duas implicaes interessantes podem ser retiradas dessa colocao: a primeira se refere a esse entendimento da representao como engano; a segunda, re- presentao como figurao. Em sua crtica interpretao naturalista da religio em Max Mller, Durkheim argumenta que, se a funo da religio fosse nos dar uma representao do mundo que nos guiasse em nossas relaes [prticas] com ele [], os fracassos, infinitamente mais frequentes do que os xitos, rapidamente lhes teriam advertido de que estavam em um caminho equivocado [] 19 . Nesse comentrio, possvel perce- ber que, se a religio expressa o mundo real, esse real no a natureza fsica. As representaes religiosas no so, para ele, uma teoria extra- vagante sobre as causas que regem os fenmenos fsicos. Ainda assim, Durkheim trata a crena como um engano. Qual seria ento a diferena do estatuto do engano na teoria durkheimiana com relao aos autores que ele critica? Questo que nos leva segunda implicao, a da repre- sentao como figurao. Para encontrar uma alternativa ideia de representaes religiosas como engano, Durkheim desenvolve uma estratgia argumentativa na qual possvel perceber uma diferenciao entre a categoria de crena e a noo de ideias religiosas. Na minha leitura do texto de Durkheim, as crenas so o modo como as ideias religiosas so ditas, o modo como os nativos expressam as ligaes que concebem entre as coisas. No caso das crenas totmicas, elas aparecem na forma do medo e/ou res- peito a certos animais, na convico do parentesco entre homens e animais. Quando o australiano da tribo Port-Mackay sustenta que o sol, as serpentes etc. pertencem fratria [] [ele] realmente cr que os caims so cangurus, e que os cangurus so Wootaroo 20 . Ao enfatizar o verbo ser, em itlico no texto, Durkheim explica que a etiqueta da fra- tria tem para o nativo um sentido: o de expressar que h um lao que liga coisas e animais s pessoas, tornando-os parte do mesmo grupo. O homem simboliza essas crenas em imagens e lhes rende culto. Cabe, 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 132 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 133 [21] Ibidem, p. 135. [22] Ibidem, p. 137. [23] Ibidem, p. 139. [24] Ibidem, p. 140. pois, ao observador analisar as ideias atrs das crenas e dos smbolos. Explicar o totemismo, argumenta Durkheim, mostrar a razo por que as coisas so reunidas sob um totem, e por que, uma vez reunidas, essas figuraes so consideradas sagradas e passam a ser objeto de culto. A explicao durkheimiana se desenvolve, portanto, em dois planos dis- tintos: o do pensamento lgico e o dos sentimentos de coletividade, exacerbados pelas virtudes dinamognicas de toda espcie de religio. As ideias religiosas, tais como o totem, esto ocultadas atrs das crenas religiosas e tm que ver com o exerccio prtico da classifi- cao dos homens e das coisas em classes (por exemplo, fratrias e cls). Observando essa realidade emprica da organizao totmica que apareceria reiteradamente no material etnogrfico compulsado por Durkheim, ele pde perceber, por detrs desse exerccio classifi- catrio prtico, a presena de um pensamento ainda mais abstrato: as categorias de pensamento, agora no mais ideias religiosas, mas ins- trumentos universais de conhecimento, como gnero e classe. Se as ideias religiosas so um modo particular de como as categorias se apresentam, o passo seguinte perguntar quais os princpios que ordenam os homens e as coisas nessas categorias, ou, na formula- o de Durkheim, quais seriam as razes que inspiram essa forma de classificar. muito verossmil que as duas fratrias constituram os marcos iniciais e fundamentais dessas classificaes, que con- sequentemente comearam a ser dicotmicas 21 . Durkheim sugere que categorias como gnero impem um modo dicotmico de clas- sificao. As sociedades separam coisas e pessoas em classes nitida- mente antagnicas, tomando como referncia as propriedades mais contrastantes das coisas. Assim, ao contrrio das ideias religiosas que so imagens vagas flutuantes, as categorias tm uma forma de- finida, constituindo um smbolo lgico com o qual pensamos com preciso as semelhanas e outras [coisas] anlogas 22 . No entanto, esse modo de organizar homens e coisas em classes antagnicas no responde apenas a um princpio exclusivamen- te lgico, ele ao mesmo tempo moral 23 , observa Durkheim. As coisas que esto reunidas sob o mesmo totem so sagradas porque participam de uma mesma carne no sentido de que participam da natureza do animal totmico 24 . importante ressaltar que o cl reunido simbolicamente sob o nome de um totem no corresponde a um grupo local, nem a uma comunidade de sangue. O totem associa pessoas dispersas em uma comunidade moral que se reconhecem por serem portadoras de um mesmo emblema, essa representao inscri- ta nas coisas e no corpo do nativo para expressar seu pertencimento. Nesse sentido, tudo o que as relaes sociais renem sob a mesma rubrica representado como sagrado, posto que organizam simbo- licamente um grupo. 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 133 5/26/14 6:41 PM 134 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [25] Ibidem, p. 140. [26] Ibidem, p. 178. [27] Ibidem, p. 114. [28] Embora a teoria durkheimiana das representaes sociais se diferen- cie signicativamente de uma antro- pologia simblica que se desenvolveu na Frana na dcada de 1930 em tor- no de Marcel Griaule, a ideia de que os saberes nativos so formas de representar o mundo de maneira in- dependente do mundo que conhece tambm est implcita nos estudos desta abordagem. Empenhada em interpretar as signicaes dos sis- temas de pensamento mitolgicos, teolgicos, cosmolgicos das socie- dades africanas ditas tradicionais, essa corrente inaugura, ao mesmo tempo, a prtica etnolgica e o afri- canismo francs. A teoria do conhe- cimento subjacente a essa corrente de pensamento, centrada nas formas discursivas da literatura de tradio oral nos mitos, contos, lendas, provrbios , no estudo das lnguas e dos saberes loscos, religiosos e artsticos, est menos preocupada com os modos de funcionamento da mente ou com o fundamento social das ideias como em Durkheim do que com a reconstituio dos siste- mas de pensamento e conhecimento em si prprios. O seu principal foco a teoria que a sociedade estudada elabora para dar conta de si prpria; seus desdobramentos abrem o cami- nho para estudos que se qualicam hoje como etnocincia. Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas, apresentam um mesmo carter comum: supem uma classicao das coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois gneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as palavras profano e sagrado traduzem bastante bem 25 . E, para Durkheim, existe religio, ou sentimento religioso, no mo- mento em que se distingue sagrado e profano. Explicar o sistema reli- gioso totmico , pois, demonstrar as razes que movem os homens a designar essas imagens como sagradas. A resposta durkheimiana a essa questo bem conhecida. O culto no se dirige aos emblemas, mas fora annima e impessoal, esse princpio comum, neles pre- sente, mas que no se confunde com nenhum deles. Analisando o totemismo na chave da representao, isto , da for- ma material por meio da qual a imaginao se representa essa subs- tncia imaterial, essa energia que se difunde em todo tipo de seres heterogneos, e que o nico objeto de culto 26 , Durkheim prope uma ideia de simblico como forma mental separada das coisas em- pricas. Quando o autor lana mo do termo representao, ele informa ao leitor que est se deslocando para o ponto de vista do nativo. Signicado, neste caso, seria o sentido que o nativo d aos smbolos inseridos de modo mais ou menos visvel em suas cren- as. As imagens do ser totmico so mais sagradas leia-se mais signicativas do que o ser ele mesmo, porque as imagens repre- sentam e permitem formular abstratamente a ideia da fora social que os move. Pode-se, talvez, para concluir, arriscar o desenho de um paradigma durkheimiano das representaes que incluiria duas dimenses: uma teoria do conhecimento e uma teoria da signi- cao. Na primeira, as representaes so concepes nativas que nos do acesso ossatura da inteligncia; modos universais e no religiosos de organizar o mundo para conhec-lo estamos aqui no plano das proposies lgicas que implicam o uso das categorias; j a teoria da signicao diz respeito ao plano das ideias religiosas que produzem, mais do que pensam, foras de coeso social. Neste plano, as imagens so a forma mental por meio da qual o nativo sim- boliza, ou imagina na linguagem de Durkheim, essa substncia imaterial, essa energia dinamognica que os une. Nesse sentido, o smbolo uma imagem mental composta pelo nativo para expressar sua crena ou sentimento de coeso. Esta teoria do simblico pos- tula a vida mental como separada do mundo das coisas. Sacralizar as coisas fazer delas o smbolo de algo que est fora delas. o emblema que sagrado. Conserva este carter com independncia do objeto sobre o qual ele se representa 27 . O smbolo aqui est no lugar da coisa representada 28 . 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 134 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 135 * * * Retomando criticamente os problemas sobre as formas primiti- vas de pensar inaugurados por Durkheim, Lvi-Strauss lhe inverte radicalmente os termos: ao invs de uma teoria sociolgica do sim- bolismo, ele prope uma teoria simblica da sociedade. Lvi-Strauss trata as culturas ditas primitivas no como um conjunto de dados a serem descritos, mas como ponto de partida para um modelo a ser construdo pelo observador. Dito de outra forma, no a variedade emprica particular das culturas que o interessa, mas a regra de suas variaes. Pela comparao possvel estabelecer uma gramtica das diferenas, isto , demonstrar que apenas um nmero limitado de invariantes organiza todas as estruturaes possveis. nesse sentido que Lvi-Strauss se interessa pela religio primitiva e pelos mitos. Para ele, toda religio diz respeito a uma exigncia univer- sal de ordem: essa exigncia de ordem est na base de todo pensa- mento que chamamos de primitivo, mas somente porque ela est na base de todo pensamento. Ao submeter ao foco de sua ateno o modo primitivo de pensar, Lvi-Strauss retoma criticamente o tema durkheimiano da classicao. Quando Lvi-Strauss se coloca o problema do simbolismo ani- mal, conclui que os fenmenos totmicos traduzem uma cesura en- tre a ordem da natureza e a da cultura. A ideia do quadro de permuta- es entre diferenas e semelhanas relativas seja aos grupos sociais, seja s espcies animais ou vegetais resulta de uma hiptese sobre um duplo movimento do intelecto: por um lado, os nativos, em sua observao do mundo natural, comparam as coisas e percebem suas homologias e diferenas; por outro, tomando como modelo a natu- reza, se aproveitam dessas distncias e aproximaes lgicas para descreverem a si prprios. Trata-se, pois, como em Durkheim, de colocar em operao uma lgica do contnuo/descontnuo ineren- te aos sistemas de classicao. No entanto, se para Durkheim os homens tomam como modelo a sociedade, para Lvi-Strauss os ho- mens tomam como modelo a natureza. Ao privilegiar o tema das classicaes primitivas, Lvi-Strauss privilegia a vertente durkhei- miana de uma teoria do conhecimento em detrimento de uma teoria da signicao na qual o smbolo est no lugar da coisa represen- tada. Na abordagem estruturalista, o pensamento primitivo articula proposies cosmolgicas por meio de categorias sensveis. A sig- nicao se produz, ento, como se sabe, na relao dos elementos nas frases das narrativas mticas ou na traduo daquilo que est expresso em uma linguagem para outra situada em nvel diferente, mas isomrco 29 . Para Lvi-Strauss falar em signicao , pois, fa- lar em regras de traduo. Como Durkheim, Lvi-Strauss procurou [29] Lvi-Strauss, Claude. Mito e significado. Lisboa: Edies 70, 1978, p. 24. 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 135 5/26/14 6:41 PM 136 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [30] [] Com efeito, um postulado essencial da sociologia que uma ins- tituio humana no pode repousar sobre o erro e a mentira, caso con- trrio no pode durar. Se no estivesse fundada na natureza das coisas, ela teria encontrado nas coisas resistncias insu- perveis. Assim, quando abordamos o estudo das religies primitivas, com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem; veremos este princpio retornar a todo momento. Ao longo das anlises e das discusses a seguir, e o que censuraremos nas escolas das quais nos separamos precisamente hav-lo desconhecido. Certamente, quando se considera apenas a letra das frmulas, essas crenas e prticas religiosas parecem, s vezes, descon- certantes, e podemos ser tentados a atribu-las a uma espcie de aberrao intrnseca. Mas, debaixo do smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele gura e lhe d sua signicao verdadei- ra []. Durkheim, op. cit., p. VIII. [grifos meus]. [31] Tremlett, Paul-Franois. Re- cognizing the mind in the anthropo- logy of religion. Numen, n- 58, 2011, pp. 552-3. [32] Ibidem, pp. 552-3. um sentido sob a aparente desordem das representaes mticas. Mas, diferentemente de Durkheim, no fundou essa ordem na na- tureza das coisas, e sim nas regras que organizam a linguagem. Para Lvi-Strauss o signo no um smbolo, ele no representa algo que est fora dele. Revelar a signicao de um signo no encontrar o seu sentido verdadeiro, mas compreender a relao que estabelece com outros signos. H de se notar aqui, portanto, uma diferena signicativa no uso da ideia de representao pelos dois autores. Em ambos os casos o conceito de representao remete a uma concepo em dois nveis: o das imagens mentais tomadas como smbolos e signos e o daquilo a que elas remetem. Enquanto para Durkheim as imagens remetem s foras sociais de coeso (a ordem dos fatos) 30 , para Lvi-Strauss elas remetem regras de traduo (a ordem da signicao). No entanto, se aproximarmos os dois autores a par- tir de suas teorias do conhecimento, perceberemos certa similitude quanto ao entendimento das representaes como uma porta de acesso aos modos universais do funcionamento da mente humana. Se para Durkheim as categorias so os instrumentos universais do pensamento humano, para Lvi-Strauss o pensamento mtico opera com os procedimentos do esprito humano, tambm eles universais; sua anlise nos permite descrever com lente de aumento a natureza desses mecanismos universais de pensamento e como eles operam de modo geral. Para avanarmos em nossa reexo crtica dessa noo de repre- sentaes, iremos nos deter rapidamente na anlise de dois de seus su- postos fundamentais: a ideia de mente e a pressuposio das crenas. A MENTE E AS CRENAS COMO EFEITO DE EXPLICAO DA RELIGIO Paul-Franois Tremlett dene como cognitivistas as abordagens an- tropolgicas da religio que apelam para a mente e os processos de cognio universais a m de explicar as representaes religiosas 31 . Essas teorias tratam a mente como um fundamento estvel sobre o qual as explicaes a respeito das crenas religiosas podem erigir-se. No entanto, prope o autor, a mente no pode ser entendida como fenmeno natural universal, mas como produto dos discursos que sobre elas se elaboram. Na verdade, sugere Tremlett, o modo como a mente e a cognio foram entendidas mudou em funo das tenta- tivas de desenvolver uma explicao para a religio. Tanto Durkheim como Lvi-Strauss so tributrios da losoa kantiana, que prope que as coisas no podem ser conhecidas como elas so, mas somen- te por meio desse aparato biolgico de cognio que a mente. Para Lvi-Strauss, a mente joga um papel constitutivo em como os seres humanos aprendem e se engajam no mundo 32 . Para Durkheim, as 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 136 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 137 [33] Asad, Talal. The formations of the secular christianity, islam, moder- nity. Stanford: Stanford University Press, 2003 [34] Ingold, Tim. Pare, olhe, es- cute! Viso, audio e movimento humano. Revista do NAU, ano 2, jul., 2008. [35] Lenclude, Grard. Croyan- ce. In: Bonte, Pierre e Izard, Mi- chel. Dictionnaire de lethologie et de lanthropologie. Paris: puf, pp. 184-6. [36] Pouillon, Jean. Remarques sur le verbe croir. In: Izar, Michel e Smith, Pierre. (dir). La Fonction sym- bolique. Essais danthropologie. Paris: Gallimard, 1979. [37] Lenclude, op. cit., p. 186. categorias no precedem o social, posto que a mente socialmente constituda. O sistema classicatrio vai do mundo social ao mun- do lgico, ou seja, as coisas s se tornam lgicas porque foram antes sociais. Em contrapartida, a relao do homem com o meio natural que possibilita, para Lvi-Strauss, tomar as espcies como operadores lgicos. No entanto, se tambm neste caso a elaborao dos conceitos no anterior linguagem, ainda assim, a mente concebida como uma especicidade humana biologicamente dada. Essa centralida- de do conceito de funo simblica no estudo das representaes e das crenas religiosas j tem sido bastante criticada pela antropo- logia contempornea, seja porque retira as formas de conhecimento de seus contextos particulares e dos contextos de poder, como sugere Talal Asad 33 , seja porque pensa a percepo, como observa Tim Ingold, como uma atividade computacional de uma mente dentro de um cor- po, dentro de uma lgica que ope representao mental sensao corporal 34 . Mas antes de desenvolvermos este ponto, voltemo-nos para a ideia de crena. Na tradio antropolgica o suposto de que o objeto central da ob- servao de campo eram as crenas dos povos estudados foi, at muito recentemente, um consenso silencioso que no exigia uma reexo prvia 35 . Admitiu-se como postulado geral que no h sociedade sem sistema de crenas". O etnlogo esse descrente que cr que os cren- tes creem na formulao tornada clebre de J. Pouillon 36 . Essa asso- ciao e, s vezes, at sinonmia entre uma teoria das representaes e o sistema de crenas predominou nos modos antropolgicos de inter- pretao das culturas no ocidentais. Embora, como vimos acima, no caso de Durkheim, as crenas religiosas nada tivessem que ver com a ideia de deus ou de vida eterna, mas dissessem respeito a uma repre- sentao do mundo social e, em Lvi-Strauss a categoria central seja esprito humano e saberes ou especulaes mticas mais do que crena, quando se imputa ao nativo um modo de pensar, esse pon- to de partida heurstico coloca necessariamente o pensamento antro- polgico s voltas com os problemas dos critrios e das possibilida- des das coisas pensadas, da realidade ou verdade das formulaes religiosas, da coerncia dos sistemas das crenas, de como medir a convico ou a disposio para a ao conferida pela crena etc. 37 . Quando Lvi-Strauss arma, a respeito da Gesta de Asdival, que as especulaes mticas [] buscam, em ltima anlise, no descrever o real, mas justic-lo, ele est sublinhando uma relao homomr- ca entre pensamento mtico e mundo real. Essa relao de adequao do mito realidade, tributria da funo primordial do mito, que se- ria reunir as pessoas em torno de uma ideia primordial de ordem do mundo e das coisas, supe o real como separado das imagens mentais. Bruno Latour intui esse problema quando aponta para o dilema que o 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 137 5/26/14 6:41 PM 138 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero [38] Geertz, Clifford. A religio como sistema cultural. In: A inter- pretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 106. [39] Ibidem, pp. 109-10. fetichismo coloca para o pensamento antropolgico: na interpretao antropolgica o poder dos objetos no est neles, mas s pode ser ex- plicado por meio de foras que esto fora deles, tais como a sociedade (em Durkheim), o inconsciente (em Lvi-Strauss). A noo de cren- a, essa forma de engano quanto quilo que confere poder aos objetos e s imagens, produz, portanto, heuristicamente, essa separao do pensamento e da sociedade em duas ordens de realidade distintas. Parece-nos que Talal Asad, ao propor um deslocamento do estudo das religies do regime das representaes para o regime dos discur- sos, abre um caminho interessante para a superao desse dualismo. Para o autor, a ideia antropolgica de mito herdada da antiguidade alimenta uma srie de oposies dualistas, tais como crena vs. co- nhecimento; smbolo vs. alegoria; natural vs. sobrenatural, que caberia superar. Os seus argumentos cam claros na crtica que ele enderea noo de religio como sistema simblico tal como trabalhada por Clifford Geertz. Voltemos, pois, nossa ateno para esse texto. A ANTROPOLOGIA RELIGIOSA DE GEERTZ No texto A antropologia como sistema cultural, de 1966, Geertz se diz decepcionado com o estado de estagnao do campo dos estu- dos antropolgicos da religio desde Durkheim e Weber. Em sua ten- tativa de trazer os clssicos para o contexto mais amplo do pensamen- to contemporneo, Geertz privilegia uma abordagem simblica dos fenmenos religiosos. Segundo ele, os smbolos podem ser denidos como qualquer objeto, ato acontecimento ou relao que serve como vnculo para uma concepo 38 . Os sistemas simblicos estariam, no entanto, fora do alcance das relaes intersubjetivas, mas forneceriam um gabarito para a ao. J os smbolos religiosos funcionariam para tornar o ethos (as disposies morais e estticas de um povo) intelec- tualmente razovel e adaptado, do ponto de vista prtico ao estado de coisas tal como ele descrito pela viso de mundo. Na antropologia simblica de Geertz, a funo dos smbolos ajustar as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projetar imagens dessa ordem no plano da experincia. Mas como descrever analiticamente esse proces- so? Ao invs de faz-lo tomando as crenas como objeto como propu- sera Durkheim, ou as narrativas mticas como sugerira Lvi-Strauss, Geertz voltou-se para o que ele chama de disposies conjunto de habilidades, hbitos ou inclinaes para executar certo tipo de ato e experimentar certos sentimentos em determinadas situaes 39 . Os sistemas de smbolos religiosos induziriam, segundo o autor, uma disposio religiosa ao formularem uma ideia geral de ordem do mun- do e do cosmos. Em sua crtica a Lvi-Strauss que pretendeu ter acesso ao conhecimento nativo pela via de uma gramtica do intelecto, a 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 138 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 139 [40] Geertz, Clifford. O selvagem ce- rebral: sobre a obra de Lvi-Strauss. Cadernos de Campo, ano 13, n- 12, 2004, p. 130. abordagem hermenutica de Geertz pretende compreender como os nativos percebem o mundo descrevendo o modo como usam os smbolos 40 . Para Geertz, descrever o simbolismo religioso descrever seu signicado em trs diferentes aspectos: cognitivo, afetivo e moral. No nvel cognitivo, o problema do signicado impulsiona o homem para a crena, e, neste plano, a sua denio do simblico se encon- tra com a perspectiva durkheimiana. No modo de ver o mundo por meio da perspectiva religiosa preciso crer, aceitar a autoridade de uma ideia. Como seus antecessores clssicos, Geertz no considera as crenas nativas ou os mitos declaraes falsas ou verdades ilus- rias. Mas, diferentemente deles, no considera possvel elaborar uma teoria geral do modo como a religio signica. Lanando mo do con- ceito provncias de signicado de Schultz, Geertz considera que as guraes so sempre singulares e contextuais. Desse modo, as ideias religiosas so modelos particulares de conceber o real elaborados pelo pensamento nativo. Para Talal Asad, a ideia de disposio um conceito frgil como instrumento de interpretao de um comportamento, pois no h como qualicar abstratamente uma ao como religiosa, ou deduzi-la de motivos puramente religiosos. Segundo ele, essa associao ime- diata entre ao e motivo est inscrita no DNA da modernidade que, ao construir a ideia de sujeito autnomo, tambm construiu o conceito de responsabilidade moral e legal. Para Asad, o mais importante na interpretao dos fenmenos no seria identicar os motivos, mas compreender os processos de atribuio de responsabilidades moral e legal. Nesse sentido, as representaes (conceitos nativos) so para Asad categorias historicamente construdas que modelam a sensibi- lidade e as identidades. O que a antropologia deve fazer, portanto, examinar no tempo e no espao o processo de construo das catego- rias como a prpria categoria de religioso e de seu contraponto, o secular de modo a compreender as formas de vida que as articu- lam e as formas de poder que liberam. Nossa ideia de mito, observa Asad, foi emprestada do mundo grego. No seu sentido original signicava palavra autorizada. Foi somente com o desenvolvimento histrico das ideias crists que o mito acabou por assumir o sentido de uma narrativa a ser decifrada. O cristianis- mo, ao colocar o sobrenatural para fora deste mundo, transformou a prpria ideia de natureza, que se tornou algo material, manipulvel, determinada por leis mecnicas e homogneas. Os fundadores ilu- ministas da mitologia tomaram o mito como uma mentira social til, tendo como seu oposto a transparncia da razo. J o pensamento an- tropolgico, tomando de emprstimo dos classicistas a ideia de tabu, termo por meio do qual esses pensadores interpretavam as religies antigas, e dos telogos a ideia de religio verdadeira, instaurou a oposi- 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 139 5/26/14 6:41 PM 140 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero o sagrado/profano como a essncia universal do religioso. Assim, enquanto a crtica iluminista exigia o desmascaramento das ideias religiosas, o pensamento antropolgico transformava os fetiches e tabus em essncia do sagrado. Vimos como Durkheim, inspirado em Robertson Smith, fez do tabu a forma tpica da religio primitiva e do sagrado uma essncia universal do religioso. A religio primitiva seria, conforme notamos, o que a sociedade elabora como represen- tao, fonte de suas categorias cognitivas e fora transcendente que se impe ao indivduo. Asad observa que, em sua teoria dos sistemas religiosos, Geertz retoma a ideia de smbolo como representao, a nosso ver, de manei- ra muito prxima abordagem durkheimiana. O smbolo seria uma imagem que serve de suporte a outra concepo, oculta atrs dele, e que seria o seu signicado. Asad prope que o campo da signicao pode ser abordado de duas maneiras distintas: no nvel cognitivo, que diz respeito a um modo de conceber o mundo e que visa a compreenso de seu contedo; no nvel comunicativo, que se refere ao modo de descre- ver o mundo e que trata os smbolos como categorias discursivas que se organizam na prtica. Embora Geertz pretenda, contra a abordagem racionalista de Lvi-Strauss, introduzir a questo do conhecimento do ponto de vista do nativo, em seu texto da religio como sistema cul- tural, Geertz mantm o privilgio de uma abordagem cognitivista dos smbolos religiosos que, como demonstramos anteriormente, est tambm presente no conceito de representao tal como foi utilizado por Durkheim e por Lvi-Strauss. Na leitura crtica que faz desse texto de Geertz, Asad introduz o problema terico da relao entre os sistemas simblicos e as prticas religiosas, ou entre o plano da cognio e o da comunicao. Quando Geertz sugere que os smbolos religiosos induzem disposies reli- giosas, ele confunde, no entendimento de Asad, dois nveis distintos de discurso: o falar de (nvel cognitivo) e o falar a (nvel comunica- tivo). O discurso teolgico, por exemplo, que insere os smbolos no arcabouo cosmolgico, no o mesmo discurso das atitudes morais, que produz disposies religiosas: so duas operaes diferentes que usam signos diferentes. Os discursos envolvidos nas prticas so dis- tintos dos discursos sobre as prticas. Talal Asad prope uma noo no cognitivista de smbolo: para ele, o smbolo no deve ser tomado como objeto/evento que serve de veculo para um signicado na men- te, mas como um conjunto de relaes entre objetos. O que o antrop- logo deve se perguntar seria, portanto, como essas relaes se forma- ram e como tal formao se relaciona com a variedade das prticas. Para esse autor, a formao dos smbolos como resultado das relaes entre objetos depende dos contextos sociais. Geertz faz crer que os smbo- los so capazes de produzir por eles mesmos disposies/motivaes 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 140 5/26/14 6:41 PM NOVOS ESTUDOS 98 MARO 2014 141 [41] Em seu trabalho sobre o can- dombl Candombl em rosa, verde e preto. Recriando a herana religiosa afro-brasileira na esfera pblica de Salvador, na Bahia. Debates do NER. Porto Alegre, ano 13, n- 22, 2012, p. 130, Mattijs Van de Port critica a forma clssica como esse culto tem sido estudado pela antropologia bra- sileira: o foco da observao centrado em um templo especco; o sacerdote tomado como principal informante e exegeta das crenas; a iniciao como mtodo de conhecimento do culto. Essa opo metodolgica revela o parti pris clssico dos estudiosos que pensam estar assim mais aptos a acessar os signicados cosmolgicos escondidos" atrs das crenas. religiosas. Asad considera que os smbolos no so capazes de fazer isso por si ss. preciso que as instituies, tais como as igrejas, a famlia, a escola, produzam sanes, disciplinas, preces, obedincia. Assim, no a mente que se move espontaneamente na direo da verdade religiosa; o poder material e simblico das instituies que produz o que ele denomina de uma rede motivada de prticas". So os processos de autoridade os discursos teolgicos, litrgicos e, eu acrescentaria, os discursos antropolgicos que criam a relao entre prticas, enunciados, disposies e as ideias csmicas de ordem. Os discursos religiosos criam espaos religiosos por meio de manuais, proibies, autorizando ou no relquias e santurios, compilando vi- das de santo, reconhecendo milagres etc. A igreja medieval, por exem- plo, tinha a necessidade de distinguir o sagrado e o profano no para controlar as convices, mas para dominar as prticas. Segundo Asad, a ideia de convico tributria da emergncia da modernidade e da cincia. O problema da teoria da religio de Geertz, ao supor que todo smbolo religioso um veculo de acesso a signicaes universais, tais como o desejo de ordem (como propuseram tambm, cada um sua maneira, Durkheim e Lvi-Strauss), que a teoria antropolgica no se distingue do discurso de qualquer atividade evangelizadora. Como j o zera antes dele Durkheim, Geertz toma a crena como uma pulso simblica universal e, conforme bem observa Asad, reconhece como religiosa toda prtica de conhecimento que tenha como funo dar sentido existncia no mundo. CONSIDERAES FINAIS O problema da abordagem cognitivista da religio, centrada no conceito de representao, seu suposto implcito de que o mundo simblico e o mundo social so duas dimenses separadas. Ao ado- tar acriticamente esse entendimento, essa abordagem reproduz sem perceber, como sugere Asad, o discurso teolgico que transforma ocorrncias, gestos e eventos em signicados cosmolgicos. Por essa razo, o autor sugere que a antropologia da religio abandone esse vis cognitivista, no qual o observador pensa poder denir o sentido das prticas de um ponto de vista exterior a elas. Essa atitude heurstica, em grande parte herdada das prticas missionrias crists, est pre- sente na antropologia das religies desde os clssicos at o momento atual. Tratar as crenas religiosas como representaes simblicas su- pe que, para interpret-las, preciso decifrar as ideias que elas pro- duzem na mente e descobrir como os sentidos cosmolgicos ocultos organizam as prticas 41 . Para superar essa separao do pensamento e da sociedade em duas ordens de realidade distintas, Talal Asad sugere que a antropologia das religies se pergunte no sobre o sentido das 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 141 5/26/14 6:41 PM 142 A TEORIA DO SIMBLICO DE DURKHEIM E LVI-STRAUSS Paula Montero crenas, mas sim como os discursos constroem a religio no mundo. Se estivermos dispostos a aceitar que as religies so formas discur- sivas que, nas sociedades contemporneas, articulam lugares, pes- soas, coisas e ideias as mais diversicadas, podemos concluir que as condies histricas que deram sustentao ideia de crena como convico ntima ou como aquilo que uma pessoa ou grupo considera verdadeiro se modicaram profundamente. Nesse caso, as proposi- es de Asad nos oferecem um caminho para que possamos desaar as hipteses fundamentais da teoria do simbolismo herdadas pelos clssicos, deslocando a primazia da noo da representao do campo do conhecimento para o campo do poder. Paula Montero professora titular no departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e pesquisadora do Cebrap. Rece bido para publi ca o em 12 de fevereiro de 2014. NOVOS ESTUDOS CEBRAP 98, maro 2014 pp. 125-142 Um projeto que busca incentivar o hbito da leitura, criando espaos de difuso de cultura em bibliotecas comunitrias por meio de atividades educacionais e da doao de livros. Saiba mais sobre esta iniciativa. Acesse www.livrosparatodos.org.br 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 142 5/26/14 6:41 PM Um projeto que busca incentivar o hbito da leitura, criando espaos de difuso de cultura em bibliotecas comunitrias por meio de atividades educacionais e da doao de livros. Saiba mais sobre esta iniciativa. Acesse www.livrosparatodos.org.br 07_artigo_monteiro_98_p124a143.indd 143 5/26/14 6:41 PM