SEMINRIO DE TESE 1 TRABALHO FINAL

PROFESSOR: THEREZA CARVALHO

ALUNA: DANIELLE BARROS
DOUTORADO 01/2014


O MEDO E A CIDADE: REPRESENTAES SOCIAIS E PRTICAS COTIDIANAS.
O CASO DA CIDADE DO RIO DE JANEIRO

1. APRESENTAO
Este trabalho constitui um primeiro ensaio sobre as possibilidades de pesquisa e olhares que
se descortinaram luz do pensamento de alguns autores trabalhados na disciplina de
Seminrio de Tese I.
Neste contexto, na primeira seo destaco a questo do mal, a partir da abordagem de Santo
Agostinho, Kant e Hannah Arendt. O objetivo pensar sobre a questo apresentada no
projeto de tese, que busca compreender e identificar as estratgias e/ou tticas onde o
sentimento de medo acionado para definir e/ou legitimar determinadas decises da vida
urbana seja no campo poltico, econmico e social.
Na segunda seo revisito o trabalho de Carlo Ginszburg de modo a reconhecer possveis
caminhos de pesquisa para abordar algumas questes apresentadas no projeto de tese que
prope, mediante uma abordagem histrico-social, reconhecer quem eram os sujeitos
promotores do sentimento de medo e seus discursos legitimadores, os sujeitos estigmatizados
em cada perodo histrico, bem como as estratgias de segregao adotadas no espao
urbano e, por que no, a insurgncia contra essas representaes que buscam o controle
social de um determinado grupo e/ou comportamento.
Por fim, a partir do destaque de alguns princpios da hermenutica da facticidade de Heidegger
procuro refletir sobre seu uso na anlise dos discursos, mensagens, representaes e aes
estratgicas que determinados agentes proclamam, mas principalmente identificar quais so
as ideologias e projetos de cidade que eles procuram esconder e que, muitas vezes, esto
permeados sobre a gide do medo e da vergonha. Outro desafio ser o de reconhecer as
lacunas existentes nas abordagens sobre o medo e suas representaes sociais, entendendo-o
enquanto um discurso que trata do eu, mas principalmente do outro. Tal abordagem
tambm se aproxima do trabalho de Ginzburg.



2. POR QUE DISCUTIR O MAL?
A reflexo sobre o problema do mal, no recente, desde a antiguidade os pensadores j
debatiam sobre ele. Talvez seja pela atrao que o tema sugere sobre sua origem e seu
desdobramento no cotidiano. Basta abrir o jornal para ver mortes, violncia, desastres,
corrupo, etc. e a pergunta que vem tona, na maioria das vezes, como pode haver tanto
mal no mundo? A conseqncia desta reflexo sobre o mal pode ser rebatida sobre a difuso
do sentimento de medo, quer seja o medo do castigo divino, quer seja o medo do julgamento
moral do outro, quer seja o medo do terror institudo enquanto poltica vigente.
Mas ser que sabemos o que realmente o mal? O fato de nos rebelarmos contra o mal e s
vezes o combatermos no significa que tenhamos plena conscincia do que ele . O policial, o
juiz, o promotor, lidam diariamente com um inimigo que lhes parece conhecido, mas que na
verdade no o . Tanto que, quando instigados a definir este adversrio, o mximo que
conseguem so citar exemplos de coisas ms. Na maioria dos casos, o mal definido num
determinado perodo a partir do contexto histrico-social vigente.
Com o medo tambm assim, o mximo que conseguimos citar exemplos de coisas que nos
do medo. Deste modo, acredita-se que a reflexo produzida por alguns filsofos possam
iluminar esta discusso. Afinal, o medo, na maioria das vezes, provm de algo que
consideramos mal. Da a importncia de se visitar os aportes tericos que discutiram o
problema do mal buscando compreender suas intersees e seus caminhos de pesquisa. Neste
contexto escolhemos Santo Agostinho, que trata do mal enquanto uma ausncia de bem,
determinado pelo pecado que o resultado do livre arbtrio do homem; a evoluo do
pensamento de Kant sobre o mal, ao discuti-lo como uma ao que provm da vontade
humana e que se d no mbito do que se considera moralmente aceito; e, por fim, o trabalho
de Hannah Arendt, que discute o mal enquanto uma ausncia do pensar que interfere na ao
do homem que passa, enquanto massa, a seguir os ditames de um determinado poder, o mal
se torna banal porque o homem perdeu sua capacidade de pensar se tornando suprfluo.
Todas estas reflexes ajudam a lanar um olhar sobre como podemos encarar o medo
discutindo-o enquanto um subproduto da problemtica do mal e, mediante o pensamento de
Hannah Arendt contextualiz-lo com o pensamento moderno e seus desdobramentos nos
termos da ao.


2.1. O MAL EM SANTO AGOSTINHO: O LUGAR DO PECADO E DO LIVRE ARBTRIO
Santo Agostinho tem um papel central na difuso da concepo de mal que prevalecer em
quase toda filosofia crist. Ele compreende o mal como uma ausncia de um bem, algo que
no tem existncia prpria, embora exera consequncias em nossa vida, na medida em que
assume a forma de pecado e sofrimento. Assim, o bem pode existir sem o mal; mas o mal no
pode existir nunca sem o bem: s pode haver ausncia daquilo que , s pode haver uma falta
naquilo que existe. No preciso buscar uma causa especfica para o que no . O que
Agostinho se prope a investigar a razo por que determinado grau de ausncia de bem o
mal - est no mundo.
Ele inicia esta discusso na obra livre arbtrio apresentando os dois sentidos do mal: o mal que
algum praticou (o chamado mal moral ou pecado) ou o mal que algum sofreu (o chamado
mal fsico ou natural - sofrimento). Partindo do pressuposto que Deus bom e justo, e que a
providncia divina regula tudo no mundo, Agostinho inicia a discusso sobre o tema do pecado
e sofrimento. Sendo bom, Deus no pode fazer mal, isto no pode ser autor do mal no
primeiro sentido (pecado). Se justo, premia os bons e castiga os maus, cujas penas sofridas
so um mal no segundo sentido (sofrimento). Finalmente, como a providncia universal e
ningum padece injustamente, Deus deve ser autor de todo o mal enquanto sofrimento. J os
homens, ou melhor, a vontade dos homens responsvel pelo mal enquanto pecado. Assim,
Agostinho conclui que o sofrimento sendo uma justa punio para a ao do homem, no
propriamente um mal.
Com isso, o mal propriamente dito reduz se ao agir mal. No entanto, uma nova questo vem
tona o que fazer mal? O que pecar? Na discusso com seu discpulo Evdio, Santo
Agostinho conclui que o desejo desgovernado, interior ao pecador que constitui o pecado.
Mas do que o ato em si, a inteno que determina que ele seja mau ou no. Um dos
exemplos citados por ele o caso de um carrasco que cumpre uma sentena de morte,
segundo Agostinho, no seria pecado, pois no foi o desejo de matar e sim uma ao judicial
que definiu o ato. Tais consideraes iro de encontro, em certa parte, com o debate
promovido por Hannah Arendt em a banalidade do mal.
Por fim, ele contradiz alguns dos seus argumentos ao inserir o dogma teolgico do pecado
original para justificar a inclinao dos homens para o pecado. Neste contexto, no est mais
nas mos do homem ser bom, pois sem a ajuda de Deus ele sempre ir pecar. O medo, neste
perodo, o da punio divina! O livre arbtrio enquanto liberdade para seguir o bem, vai de
encontro com a discusso do mal moral estabelecida por Kant, como iremos ver mais a frente.
2.2. O MAL MORAL EM KANT
Kant d prosseguimento ao pensamento de Agostinho quando afirma que A histria da
natureza comea pelo bem, pois a obra de Deus; a histria da liberdade comea pelo mal,
pois obra do homem (KANT, 2010: 25). precisamente neste contexto da liberdade que se
inscreve o conflito entre o bem e o mal moral. Segundo Kant, a propenso para o mal na
natureza humana resultado da liberdade, ou seja, uma propenso moral e no uma
propenso fsica fundada sobre impulsos sensveis, pois o que moralmente mau diz respeito
prpria ao do homem.
Para Kant as aes morais so aquelas que afirmam o princpio da vontade como efeito da
liberdade. O conceito de bom ou mau no pode e no deve ser definido antes da lei moral. De
acordo com Kant a vontade pura ou a inteno pura que faz ser bom aquilo que ela quer.
Neste contexto, ele avana para a discusso do imperativo categrico que ir guiar a vontade
pura. Este se resume na seguinte sentena: Age de tal modo que a mxima de tua vontade
possa sempre valer simultaneamente como um princpio para uma legislao geral (KANT,
2010: 42). Atendendo esta mxima a ao estaria em conformidade com o dever. O
imperativo categrico orienta-se, pois, segundo um valor bsico, inquestionvel e universal: a
dignidade da vida humana.
Com respeito aos juzos morais, as coisas no so nem boas nem ms, so indiferentes ao bem
e ao mal. Os qualificativos morais no correspondem quilo que o homem faz efetivamente,
mas sim, quilo que ele quer fazer. Esta postulao com respeito aos juzos morais conduz
concluso de que a nica coisa que verdadeiramente pode ser boa ou m a vontade humana.
A inclinao para o mal acaba ditando o imperativo categrico voltado para uma lei universal.
Assim, se eu perteno a uma nao imperialista e acredito na superioridade dos meus valores
relativamente aos das outras naes, devo usar todos os meios para imp-los. Neste contexto,
o sujeito tem o dever de impor esta sua lei universal a todos os outros homens, para bem da
humanidade. Para que a lei se torne de fato universal. Desta construo de Kant, legtimo
concluir que eu no amo o meu semelhante, como lhe nego a possibilidade de ele se guiar por
uma lei moral diferente da minha. Recuso a ver o mundo pelo seu olhar; pelo contrrio, tudo
farei para impor o meu, que considero superior. Tudo farei para que todos os seres humanos
olhem o mundo pelo mesmo olhar, por coincidncia, o meu prprio olhar. No foi isso que o
nazismo tentou fazer? Este seria o mal radical, a vontade humana que desconsidera a
dignidade humana como princpio para a lei moral.

2.3. A BANALIDADE DO MAL EM HANNAH ARENDT
Santo Agostinho, cuja obra de Arendt sempre manteve um intenso dilogo, considera que
impossvel fazer o mal por causa do mal. Os homens so bons cometem o mal porque so
corruptveis. Como Agostinho, Arendt tambm no pensa em termos de uma vontade maligna,
disposta a deliberadamente a cometer o mal. Entretanto, ela no considera que o mal, pelo
menos o mal banal, possa ser uma questo relacionada corruptibilidade. Esse aspecto do
mal, para Arendt, algo que Agostinho e, tampouco Kant, puderam imaginar. Para a tradio
do pensamento, a maldade encontra disposio na fraqueza humana, sempre inclinada a
ceder tentao. Dentro dessa perspectiva, o mal encarado como tentao, e o bem, como
esforo. O problema que em um Estado totalitrio como o nazista que transformou crime
em lei o bem que ganha o carter de tentao. O mal convertido no cumprimento de um
dever.
Mesmo Kant, que em sua filosofia moral acaba concebendo o bem como uma espcie de
tentao j que para o homem, para agir moralmente, deve seguir apenas o mandamento
ditado pela sua razo, afastando toda inclinao subjetiva, no importa se para fazer o bem ou
o mal. A ao de praticar o mal est relacionada ao ato de ceder s inclinaes. A questo,
para Arendt, que praticar o mal pode no ser necessariamente uma questo de inclinao,
que pressuponha uma inteno expressa do agente.
A reflexo de Arendt sobre o fenmeno totalitrio comea com a constatao da facilidade
com que um povo se deixou arrastar pela ideologia dos regimes totalitrios. Em Eichmann vai
a Jerusalm, ela demonstra a obedincia cega incapaz de discernir entre a ordem e a lei.
Eichmann se revelou o prottipo do cidado respeitador das leis, paradigma do homem de
massa, um prisioneiro da necessidade. A vida social de massa devora a vida privada e a vida
poltica. assim que o homem moderno vai conhecer o isolamento, que o impasse para o
qual so conduzidos os homens, a partir do momento em que a esfera poltica de sua vida
comum destruda (ARENDT, 2012:633).
Este o contexto propcio para que se constitua o sujeito ideal do totalitarismo, esse homem
desagregado, que no se relaciona mais aos outros homens. Este sujeito destitudo como
sujeito poltico, sem conscincia moral, incapaz de pensar e de julgar e, por este motivo,
capaz de fazer banalmente o mal. A partir do momento que esse homem se torna um ser
suprfluo, ele no mais um fim em si mesmo. Assim, seu valor como homem se encontra
relativizado; ele passa a ser, ao mesmo tempo, a vtima e o agente desse mal banal (FELCIO,
2005:544).
A banalidade do mal conectada ausncia da faculdade de pensar impele os indivduos a
aderirem a tudo o que as regras de conduta indicam em uma dada poca para uma
determinada sociedade. Em outras palavras, essa ausncia de pensamento induz ao
conformismo e alienao.
A liberdade um ponto comum a Arendt e Kant para se pensar o homem, com a ressalva de
que, o homem de Kant pensado, originalmente, em sua moralidade e o de Arendt, em sua
ao poltica. No entanto, cabe destacar que Arendt reinterpreta o problema do mal em Kant
inserindo novos elementos: o esvaziamento da ao poltica e do pensamento humano em
nossa contemporaneidade. Com a nfase recaindo no vazio de pensamento ela aponta para
a presena dessa marca do nosso tempo que, conjugada aos sinais inconfundveis da
banalizao da violncia nas sociedades de massa, so reveladores desse lado sombrio da
nossa contemporaneidade (FELCIO, 2005:545).
A violncia, neste contexto, se converte numa linguagem compartilhada, a partir da qual
possvel pensar os limites da sociabilidade, sua crise e suas possibilidades, situando o medo e a
insegurana como determinismos socializadores cada vez mais presentes no convvio urbano.
O sujeito moderno passa a ser tutelado ento pelo terror ao que lhe estranho e ao que lhe
apontado como estranho, muitas vezes abrindo mo da sua faculdade de pensar. A anlise
elaborada por Hannah Arendt sobre a banalidade do mal permite instituir uma nova
abordagem sobre o medo e, a possibilidade de sua transformao em ferramenta de poder,
ditando comportamentos individuais e suas manifestaes coletivas, bem como no espao
urbano.
3. A MICRO-HISTRIA DE CARLO GINZBURG E SUAS POSSIBILIDADES DE INVESTIGAO
A contribuio de Carlo Ginszburg se d mediante o reconhecimento da inter relao de seus
conceitos de micro e macro histria, bem como suas metodologias de pesquisa para a
investigao no campo antropolgico/etnogrfico de temas complexos - cujo material de
pesquisa bastante ambguo e cheio de lacunas, ajudaram a pensar sobre como abordar
algumas questes apresentadas no projeto de tese.
Neste contexto, destaca-se que a proposio de anlise histrica de Carlo Ginzburg que
defende uma delimitao temtica especfica por parte do historiador (inclusive em termos de
espacialidade e de temporalidade), onde, numa escala de observao reduzida, a anlise
desenvolve-se a partir de uma explorao exaustiva das fontes, tendo a preocupao com uma
narrativa histrica diferenciando-a da narrativa literria, mas sem desconsider-la. Segundo o
autor, os historiadores (e, de outra maneira tambm os poetas) tm como ofcio alguma coisa
que parte da vida de todos: destrinchar o entrelaamento de verdadeiro, falso e fictcio que
a trama do nosso estar no mundo (GINZBURG, 2007:14).
O autor refora a importncia da fico para compreender determinados usos e costumes de
uma determinada poca. Considerando que pretendo analisar o medo do outro num vis
histrico, identificando, a partir de diversas fontes de quem se tinha medo e como as pessoas
se relacionavam com esse medo, o captulo sobre fico e histria bastante rico, pois o autor
apresenta uma discusso metodolgica sobre a anlise e identificao de elementos histricos
nas fices. Citando o trabalho de Jean Chapelain (1647) ele expe: um escritor que inventa
uma histria, uma narrao imaginria que tem como protagonistas seres humanos deve
representar personagens baseados nos usos e costumes da poca em que viveram: do
contrrio no seriam crveis(2007:82). E continua Permite-nos, como nos mostrou Chapelain,
construir a verdade a partir das fices, a histria verdadeira a partir da falsa (GINZBURG,
2007:93).
No obstante, Ginzburg aponta para o papel das mltiplas narrativas para a construo de um
fato histrico, bem como a necessidade de se compreender as intenes/informaes ocultas
presentes em determinados documentos. Ao citar os documentos da inquisio, ele observa a
ausncia de neutralidade e objetividade deles, e alerta para a importncia da leitura destes
documentos enquanto produtos de uma relao especfica, profundamente desigual. Neste
contexto, Ginzburg conclui que para decifr-los, devemos aprender a captar por trs da
superfcie lisa do texto um sutil jogo de ameaas e medos, de ataques e retiradas. Devemos
aprender a desembaraar os fios multicores que constituam o emaranhado nesses dilogos
(GINZBURG, 2007:287).
Diante do exposto podemos destacar a fala de Jean Delumeau, historiador francs, que ao
tratar da histria do medo, e mais especificamente de sua manifestao no perodo da Idade
Mdia, demonstra a dificuldade que a sociedade sempre teve em apresentar o medo por meio
de sua histria: Por que esse silncio prolongado sobre o papel do medo na histria? Sem
dvida, por causa de uma confuso mental amplamente difundida entre medo e covardia,
coragem e temeridade. Por uma verdadeira hipocrisia, o discurso escrito e a lngua falada o
primeiro influenciando a segunda tiveram por muito tempo a tendncia de camuflar as
reaes naturais que acompanham a tomada de conscincia de um perigo por trs das falsas
aparncias de atitudes ruidosamente hericas (DELUMEAU, 1989:13).
Ao tratar da micro-histria o destaque o reconhecimento dos limites dos rastros e dos
documentos, e a possibilidade de explor-los transformando-os em um elemento narrativo.
Assim, os obstculos postos pesquisa constitutivos da documentao, as hipteses, as
dvidas, as incertezas tornam-se parte da narrao. Neste contexto, a busca da verdade
tornava-se parte da exposio da verdade obtida (e necessariamente incompleta) (GINZBURG,
2007:265). Esta considerao de extrema importncia para uma pesquisa que pretende
tratar o sentimento de medo enquanto fenmeno histrico-social.
Por fim, Ginzburg conclui que o acmulo de conhecimento sempre ocorre assim: por linhas
quebradas em vez de contnuas; por meio de falsas largadas, correes, esquecimentos,
redescobertas; graas a filtros e esquemas que ofuscam e fazem ver ao mesmo tempo
(GINZBURG, 2007:111).
4. UMA APROXIMAO COM A HERMENUTICA DA FACTIDADE DE HEIDEGGER
Heidegger descreve as caractersticas essenciais do Dasein (ser a), incluindo a interpretao e
a interpretao de si. A interpretao do Dasein e do ser em geral envolve a interpretao de
textos. Seu intento de fazer com que a interpretao ou leitura do texto gere uma viso
heterognea e apresente outras perspectivas em relao abordagem, ao novo. Segundo
Heidegger, as palavras no tm significados fixos e unvocos independentemente de seu uso e
aplicao. Os significados acumulam-se nas palavras a partir de inter-relaes que constituem
nosso mundo. Neste sentindo a hermenutica da facticidade pode auxiliar na reflexo sobre os
discursos, mensagens, representaes e aes estratgicas que determinados agentes
procuram descortinar.
Para Heidegger se h algo que pode ser mostrado pela fenomenologia, esse algo, certamente,
no h de ser aquilo que pode tornar-se evidente para uma subjetividade, mas justamente o
que permanece velado. E o que permanece de diferentes modos velado, diz Heidegger,
precisamente o que d sentido e fundamenta aquilo que se mostra diretamente. Essa
convico da tendncia do ser para o ocultamento marca de forma decisiva no apenas o
mtodo fenomenolgico de Heidegger, como toda a sua meditao posterior sobre a verdade
(SARAMAGO, 2008:40). Se a linguagem capaz de desvelar o ser, tambm verdade que ela
pode encobri-lo (HEIDEGGER, 1984: 156).
Como inspirao para o processo de decifrao deste ocultamento, no caso especfico do
espao urbano, resgato o alerta de Lefebvre (2001:61): Sim, l-se a cidade porque ela se
escreve, porque ela foi uma escrita. Entretanto, no basta examinar esse texto sem recorrer ao
contexto. Escrever sobre essa escrita ou sobre essa linguagem, elaborar a metalinguagem da
cidade no conhecer a cidade e o urbano. O contexto, aquilo que est sob o texto a ser
decifrado (vida cotidiana, as relaes imediatas, o inconsciente do urbano, aquilo que no se
diz e que se escreve menos ainda [...]) aquilo que est acima desse texto urbano (instituies,
as ideologias), isso no pode ser esquecido na decifrao.
A hermenutica da facticidade se apresenta com nitidez quando o autor prope investigar de
que maneira, a partir de determinadas situaes concretas, inseridas numa cotidianidade
imediata, se apresenta fenomenologicamente o mundo. Mundanidade e desencobrimento
constituem a compreenso do ser a imerso na sua vida ftica. Na estrutura do encontro
inerente ao mundo, a significatividade a antecipao de sentido de tudo o que se manifesta e
a compreenso desse sentido (SARAMAGO, 2008:63). O que existe como cotidiano, ele
afirma, no se mostra como aquilo que propriamente antes de seu para-qu ou para-
quem; mas seu ser a funda se precisamente nesse para-qu e para-quem. Estas ltimas
questes so fundamentais a qualquer projeto de pesquisa que se pretende desenvolver, da
sua relevncia.
5. CONSIDERAES PARCIAIS
Eu quase que nada no sei. Mas desconfio de muita coisa
1
.
Para Ginzburg Conhecer, como ensinou Plato, sempre reconhecer. s o que sabemos, o
que j faz parte da nossa bagagem de experincias que nos permite conhecer o novo, isolando-
o da massa de informaes desordenadas e casuais que chovem continuamente sobre ns
(GINZBURG, 2007:304-305). Acredito que este tenha sido o principal objetivo deste ensaio,
ampliar a bagagem de experincias e conhecimento de modo a reconhecer o novo em meio
massa de informaes coletadas.
No ltimo captulo do seu livro, Ginzburg narra sua experincia de pesquisa com os feiticeiros
e xams, os caminhos e descaminhos da pesquisa, mudanas de orientao a partir das
informaes coletadas, e at mesmo, o porqu da sua atrao por este tema. Em parte, penso
ser este o ponto da pesquisa em que me encontro, coletando informaes, alinhavando
mltiplos olhares sobre o mesmo tema, buscando reconhecer para conhecer e me reconhecer,
e quem sabe buscando o anormal, como diria Ginzburg.




1
Riobaldo, dos personagens de Guimares Rosa, em Grande Serto: veredas.
6. BIBLIOGRAFIA
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Francisco, 2003.
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Revista Fragmentos de Cultura. Goinia: IFITEG/SGC/UCG, v. 15, n 3, maro 2005 (p. 531-
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