HISTORIA DE LA PSICOLOGA:

LECTURAS OBLIGATORIAS (2012)

Kulpe, El estudio experimental del pensamiento
Freud, Sobre la agresin
James, La corriente de conciencia
Dewey, Un nuevo concepto de "arco reflejo"
Chomsky, Una crtica al conductismo skinneriano
Bruner, Los avatares de la psicologa cognitiva
Szasz, El mito de la enfermedad mental
OSWALD KLPE
El estudio experimental del pensamiento
[1912]
El estudio del pensamiento, que en Alemania se ha cultivado principalmente en el Instituto
Psicolgico de Wrzburg, corresponde a una fase de desarrollo de la psicologa experimental.
Aunque en general la psicologa antigua no prestaba la debida atencin al pensamiento, la
nueva orientacin experimental estuvo tan ocupada en poner en orden las slidas bases de las
sensaciones, las imgenes y los sentimientos, que no pudo dedicarse a los etreos pensamientos hasta
bastante tarde. Los primeros contenidos mentales que se advirtieron en la conciencia fueron las
presiones y las punciones, los sabores y los olores, los sonidos y los colores. Eran los ms fciles de
percibir, seguidos de sus imgenes y de los placeres y dolores. Aquello que no tuviera la palpable
constitucin de estas formaciones escapaba al ojo del cientfico que no estuviera adiestrado para
percibirlo. La experiencia de la ciencia natural orient la atencin del investigador hacia los estmulos
sensoriales y las sensaciones, las posimgenes, los fenmenos de contraste y las modificaciones
fantsticas de la realidad. Todo lo que no poseyera estas caractersticas pareca simplemente no existir.
Y, as, cuando los primeros psiclogos experimentales realizaban experimentos sobre el significado de
las palabras, slo podan informar de algo cuando aparecan representaciones evidentes o los
fenmenos que las acompaaban. En muchos otros casos, en particular cuando las palabras
significaban algo abstracto o general, no encontraban "nada". El hecho de que una palabra pudiese ser
entendida sin imgenes suscitadoras, que una frase se pudiese entender y juzgar aunque aparentemente
slo se hallasen presentes a la conciencia sus sonidos, nunca dio motivo a estos psiclogos para
postular o establecer contenidos sin imgenes adems de los que s se daban con imgenes [...].
Lo que finalmente nos llev en psicologa a otra teora fue la aplicacin sistemtica de la
auto-observacin. Anteriormente, lo normal era no pedir el informe sobre las experiencias habidas
durante un experimento nada ms terminar ste, sino tan slo obtener algn que otro informe en los
casos excepcionales o anormales. Slo cuando conclua una serie completa de experimentos se peda
un informe general sobre los hechos principales que an se recordasen. De esta manera, slo los
aspectos ms llamativos salan a la luz. Adems, el compromiso con las concepciones tradicionales de
las sensaciones, los sentimientos y las imgenes impeda observar o conceptuar lo que no era ni
sensacin, ni sentimiento, ni imagen. Sin embargo, en cuanto se permiti que las personas adiestradas
en observar sus propias experiencias hiciesen informes completos y sin prejuicios inmediatamente
despus de terminado el experimento, se hizo evidente la necesidad de ampliar los conceptos y
definiciones anteriores. Descubrimos en nosotros mismos procesos, estados, direcciones y actos que
no encajaban en el esquema de la psicologa anterior. Los sujetos empezaron a hablar en lenguaje
cotidiano, y a dar a las imgenes slo una importancia secundaria en su mundo privado. Saban,
pensaban, juzgaban y entendan, captaban significados e interpretaban conexiones, sin apoyarse en
realidad en ninguno de los acontecimientos sensoriales que aparecan de vez en cuando. Consideremos
el siguiente ejemplo [...].
Se le pregunta al sujeto: "Entiende Vd. la frase: Pensar es tan extraordinariamente difcil que
muchos prefieren opinar?" En el protocolo se lee: "En cuanto termin la frase me di cuenta de su
sentido. Pero el pensamiento no estaba claro todava. Para aclararlo, repet lentamente la frase, y
cuando termin el pensamiento era tan claro que puedo repetirlo ahora: opinar implica aqu hablar sin
pensar y eludir el tema, en contraste con la actividad investigadora del pensamiento. Aparte de las
palabras de la frase que o y que luego reproduje, no hubo nada parecido a imgenes en mi
conciencia". Este no es simplemente un sencillo proceso de pensamiento sin imgenes. Lo interesante
es que los sujetos afirmaban que la comprensin proceda generalmente de esta manera en las frases
difciles. No es, pues, un producto artificial de laboratorio, sino la vida de la realidad misma en todo su
esplendor, lo que se ha hecho accesible en estos experimentos [...].
Quin podra experimentar imgenes aqu, y para quin seran estas imgenes la base, la
condicin ineludible de la comprensin? Y quin estara dispuesto a mantener que las palabras por s
mismas bastan para representar el significado? No, estos casos prueban la existencia de contenidos
conscientes sin imgenes, de pensamientos especialmente.
Klpe, O., ber die moderne Psychologie des Denkens. En R.I. Watson, Basic writings in the history
of psychology. New York: Oxford University Press, 1979 (pp. 151-153). Trad., E. Lafuente.
SIGMUND FREUD
Sobre la agresin
[1930]
La verdad oculta tras de todo esto, que negaramos de buen grado, es la de que el hombre no
es una criatura tierna y necesitada de amor, que slo osara defenderse si se le atacara, sino, por el
contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas tambin debe incluirse una buena porcin de
agresividad. Por consiguiente, el prjimo no le representa nicamente un posible colaborador y objeto
sexual, sino tambin un motivo de tentacin para satisfacer en l su agresividad, para explotar su
capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para
apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo
homini lupus: Quin se atrevera a refutar este refrn, despus de todas las experiencias de la vida y
de la Historia? [...]
La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya
existencia suponemos con toda razn en el prjimo, es el factor que perturba nuestra relacin con los
semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad
entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde al borde de la desintegracin.
[...] La cultura se ve obligada a realizar mltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias
agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psquicas. De
ah, pues, ese despliegue de mtodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vnculos
amorosos, coartados en su fin; de ah las restricciones de la vida sexual, y de ah tambin el precepto
ideal de amar al prjimo como a s mismo [...]. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura
destinados a imponerlo an no han logrado gran cosa. Aquella espera poder evitar los peores
despliegues de la fuerza bruta concedindose a s misma, el derecho de ejercer a su vez la fuerza frente
a los delincuentes; pero la ley no alcanza las manifestaciones ms discretas y sutiles de la agresividad
humana. En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas
esperanzas juveniles habamos puesto en el prjimo; todos sufrimos la experiencia de comprobar
cmo la maldad de este nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sera injusto reprochar a la cultura
el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades humanas. Esos factores
seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa necesariamente hostilidad: slo se
abusa de ella para justificar sta.
Los comunistas creen haber descubierto el camino para la redencin del mal. Segn ellos, el
hombre sera bueno de todo corazn, abrigara las mejores intenciones para con el prjimo, pero la
institucin de la propiedad privada habra corrompido su naturaleza. [...] El instinto agresivo no es una
consecuencia de la propiedad, sino que rega casi sin restricciones en pocas primitivas, cuando la
propiedad an era bien poca cosa; ya se manifiesta en el nio, apenas la propiedad ha perdido su
primitiva forma anal; constituye el sedimento de todos los vnculos cariosos y amorosos entre los
hombres, quiz con la nica excepcin del amor que la madre siente por su hijo varn. Si se eliminara
el derecho personal a poseer bienes materiales, an subsistiran los privilegios derivados de las
relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la ms intensa envidia y de la
ms violenta hostilidad entre los seres humanos, equiparados en todo lo restante. Si tambin se
aboliera este privilegio, decretando la completa libertad de la vida sexual, suprimiendo, pues, la
familia, clula germinal de la cultura, entonces, es verdad, sera imposible predecir qu nuevos
caminos seguira la evolucin de sta; pero cualesquiera que ellos fueren, podemos captar que las
inagotables tendencias intrnsecas de la naturaleza humana tampoco dejaran de seguirlos.
Evidentemente, al hombre no le resulta fcil renunciar a la satisfaccin de estas tendencias
agresivas suyas; no se siente nada a gusto sin esa satisfaccin. Por otra parte, un ncleo cultural ms
restringido ofrece la muy apreciable ventaja de permitir la satisfaccin de este instinto mediante la
hostilidad frente a los seres que han quedado excluidos de aqul. Siempre se podr vincular
amorosamente entre s a mayor nmero de hombres, con la condicin de que sobren otros en quienes
descargar los golpes. En cierta ocasin me ocup en el fenmeno de que las comunidades vecinas, y
an emparentadas, son precisamente las que ms se combaten y desdean entre s , como, por ejemplo,
espaoles y portugueses, alemanes del norte y del Sur, ingleses y escoceses, etc. Denomin a este
fenmeno narcisismo de las pequeas diferencias, aunque tal trmino escasamente contribuye a
explicarlo. Podemos considerarlo como un medio para satisfacer, cmoda y ms o menos
inofensivamente, las tendencias agresivas, facilitndose as la cohesin entre los miembros de la
comunidad. [...]
Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no slo a la sexualidad, sino tambin a las
tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qu al hombre le resulta tan difcil alanzar en ella su
felicidad. En efecto, el hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conoca
restriccin alguna de sus instintos. En cambio, eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar largo
tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de
seguridad.
Si con toda justificacin reprochamos al actual estado de nuestra cultura cun
insuficientemente realiza nuestra pretensin de un sistema de vida que nos haga felices; si le echamos
en cara la magnitud de los sufrimientos, quiz evitables, a que nos expone; si tratamos de
desenmascarar con implacable crtica las races de su imperfeccin, seguramente ejerceremos nuestro
legtimo derecho, y no por ello demostramos ser enemigos de la cultura. Cabe esperar que poco a poco
lograremos imponer a nuestra cultura modificaciones que satisfagan mejor nuestras necesidades y que
escapen a aquellas crticas. Pero quiz convenga que nos familiaricemos tambin con la idea de que
existen dificultades inherentes a la esencia misma de la cultura e inaccesibles a cualquier intento de
reforma. Adems de la necesaria limitacin instintual que ya estamos dispuestos a aceptar, nos
amenaza el peligro de un estado que podramos denominar miseria psicolgica de las masas. Este
peligro es ms inminente cuando las fuerzas sociales de cohesin consisten primordialmente en
identificaciones mutuas entre los individuos de un grupo, mientras que los personajes dirigentes no
asumen el papel importante que deberan desempear en la formacin de la masa. La presente
situacin cultural de los Estados Unidos ofrecera una buena oportunidad para estudiar este temible
peligro que amenaza a la cultura; pero rehuyo la tentacin de abordar la crtica de la cultura
norteamericana, pues no quiero despertar la impresin de que pretendo aplicar, a mi vez, mtodos
americanos.
Freud, S., El malestar en la cultura. Madrid: Alianza, 1970 (pp. 52-58). Trad., L. Lpez Ballesteros.
WILLIAM JAMES
La corriente de conciencia
[1890]
[...] La mayor parte de los libros empiezan con los hechos mentales ms simples, las
sensaciones, y proceden sintticamente, construyendo cada estadio superior a partir de los ingferiores.
Pero esto implica un abandono del mtodo emprico de investigacin. Nadie tuvo nunca una simple
sensacin en cuanto tal. La conciencia, desde el momento de nuestro nacimiento, es conciencia de una
fecunda multiplicidad de objetos y relaciones, y las que llamamos simples sensaciones son resultados
de la atencin discriminativa, muy frecuentemente llevada a extremos muy altos. Es asombroso el
estrago causado en la psicologa cuando se admiten presupuestos al principio aparentemente inocentes,
pero que llevan en su interior ciertos fallos. Posteriormente estas consecuencias nocivas se desarrollan
y llegan a ser irremediables al quedar insertas en la totalidad del entramado de la obra. La nocin de
que las sensaciones, al ser las cosas ms simples, son las primeras que deben ser consideradas por la
psicologa, es una de estas suposiciones. Lo nico que la psicologa tiene derecho a postular desde el
principio es precisamente el hecho del pensamiento, y este hecho tiene que ser examinado y analizado
en primer lugar. Si despus resulta que las sensaciones estn entre los elementos del pensamiento,
stas no saldrn peor paradas que en el caso de haberlas presupuesto desde el principio.
Entonces, para nosotros, en cuanto psiclogos, el hecho primero es que se da alguna clase de
pensamiento. Uso la palabra pensamiento para designar indiscriminadamente toda forma de
conciencia. Si en ingls se pudiera decir 'piensa' lo mismo que se dice 'llueve' o 'sopla', entonces
estaramos afirmando este hecho de la manera ms simple y sin apenas postular nada. Como esto no es
posible, debemos decir simplemente que el pensamiento marcha.
Cinco caracteres del pensamiento
Cmo marcha el pensamiento? Inmediatamente advertimos cinco caracteres importantes en el
proceso, que debern ser tratados de un modo general en este captulo:
1) Todo pensamiento tiende a formar parte de una conciencia personal.
2) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento siempre est cambiando.
3) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento es sensiblemente continuo.
4) El pensamiento siempre parece tratar con objetos independientes de l.
5) El pensamiento se interesa por algunas partes de estos objetos con exclusin de las dems, y
las recibe o las rechaza; en una palabra, escoge de entre las mismas.
...
3) Dentro de cada conciencia personal, el pensamiento es sensiblemente continuo
Slo puedo definir lo continuo como aquello que no tiene brechas, roturas o divisiones. [...]
Las nicas grietas que pueden concebirse dentro de una mente singular seran o bien interrupciones,
lapsus temporales durante los cuales se esconde la conciencia para despus volver nuevamente a la
existencia; o bien rupturas en la cualidad, o contenido, del pensamiento, tan abruptas que el segmento
siguiente no tendra ninguna conexin con el precedente. La proposicin de que, dentro de cada
conciencia personal, el pensamiento siente una continuidad significa dos cosas:
1. Que incluso all donde hay una interrupcin o lapso temporal, la conciencia se siente
vinculada a la conciencia precedente, como a otra parte de un idntico de s mismo.
2. Que los cambios de un momento a otro en la cualidad de la conciencia no son nunca
absolutamente abruptos.
...
[...] Si la conciencia no es consciente de ellos [de los lapsos], no puede sentirlos como
interrupciones. En la inconsciencia producida por el xido ntrico y otros anestsicos, en la de la
epilepsia y el desmayo, los lmites rotos de la vida sensorial pueden encontrarse y afluir por encima de
la hendidura, como los sentimientos del espacio de las mrgenes opuestas del punto ciego se
encuentran y confluyen, por encima de esa interrupcin objetiva, en la sensibilidad del ojo. Tal
conciencia, prescindiendo de lo que le pueda parecer al psiclogo que la observa, no es algo dividido.
Se siente sin fisuras; un da suyo de vigilia es sensiblemente una unidad tan larga como la duracin de
ese da, en el sentido de que las horas son unidades, es decir, como algo cuyas partes ests unas detrs
de otras, sin ninguna substancia ajena que se interfiera entre ellas. Esperar que la conciencia sienta
como hendiduras las interrupciones objetivas de su continuidad sera lo mismo que esperar que el ojo
sintiera como grieta al silencio, puesto que no lo oye; o el odo sintiera una grieta de oscuridad, ya que
no ve. Esto por lo que respecta a las grietas o lapsos no sentidos.
Con las hendiduras sentidas la cosa es diferente. Al despertar del sueo sabemos que hemos
estado inconscientes, y frecuentemente podemos calcular exactamente durante cunto tiempo. Aqu el
juicio es ciertamente una inferencia basada en signos sensibles, y su facilidad es debida a la larga
prctica en el campo particular. Pero el resultado es que la conciencia, para ella misma, no es una e
indivisa, sino que aparece interrumpida y continuada en el mero sentido temporal de la palabra. Pero
en el otro sentido de continuidad, el de las partes internamente conectadas y que se pertenecen por
constituir partes de una totalidad comn, la conciencia permanece sensiblemente continua y unitaria.
Qu es la totalidad comn? Su nombre natural es yo mismo, yo o m. [...]
...
Por tanto, la conciencia no aparece ante s misma partida en trozos. Palabras tales como
cadena o tren no la describen adecuadamente tal como se presenta en una primera instancia. No es
nada articulado; fluye. Un ro o una corriente son las metforas que mejor la describen. As pues, en
lo sucesivo, cuando hablemos de ella la llamaremos corriente del pensamiento, de la conciencia o de
la vida subjetiva.
Pero ahora surge, incluso dentro de los lmites de un mismo s mismo, y entre pensamientos
con este mismo sentido de pertenencia conjunta, una clase de juntura y separacin entre las partes que,
al parecer, no hemos tenido en cuenta en la anterior afirmacin. Me refiero a las interrupciones debidas
a repentinos contrastes en la cualidad de los sucesivos momentos de la corriente del pensamiento. [...]
Una sonora explosin, no romper en dos a la conciencia en la que haya irrumpido repentinamente?
Todo sobresalto repentino, toda aparicin de un nuevo objeto o cambio en una sensacin, no crean
una interrupcin real, sensiblemente sentida en cuanto tal, que parte a la corriente de la conciencia en
el momento en que aparece? No hieren todas las horas de nuestras vidas estas interrupciones?
Entonces, cmo podemos decir que nuestra conciencia es una corriente continua?
Esta objecin se basa en parte en una confusin y en parte en una idea introspectiva
superficial.
La confusin afecta a los pensamientos, tomados como hechos objetivos, y a las cosas
presentes en nuestra conciencia. Es una confusin natural, pero puede evitarse fcilmente si es que nos
ponemos en guardia. Las cosas son discretas y discontinuas; pasan delante de nosotros en trenes o en
cadenas, frecuentemente irrumpiendo en apariciones explosivas y divididas en dos. Pero sus idas,
venidas y contrastes no rompen el flujo del pensamiento que las piensa, como tampoco rompen el
tiempo y el espacio en los cuales estn. Un silencio puede quedar quebrantado por el estrpito de un
trueno, y nosotros quedar tan ensordecidos y confusos por el choque que no seamos capaces de
explicarnos lo sucedido en ese momento. Pero esta confusin es un estado mental, y un estado que no
hace pasar directamente del silencio al sonido. La transicin del pensar en un objeto al pensar en otro
no es una interrupcin del pensamiento mayor que la que introduce la juntura del bamb dentro de un
bosque. Es una parte de la conciencia lo mismo que la juntura es una parte del bamb.
...
5) La conciencia siempre se interesa por unas partes del objeto ms que por otras, y les da la
bienvenida y las rechaza; o, dicho con otras palabras, escoge al mismo tiempo que piensa
Los fenmenos de la atencin selectiva y de la voluntad deliberativa son ejemplos patentes de
esta actividad selectiva. Pero pocos de nosotros nos damos cuenta de cun incesantemente actan estos
fenmenos en operaciones que de ordinario no son llamadas por estos nombres. La acentuacin y el
nfasis se hallan presentes en todas nuestras percepciones. Nos es totalmente imposible dispersar
imparcialmente nuestra atencin por una multitud de impresiones [...].
Pero hacemos mucho ms que acentuar cosas y unir algunas y mantener separadas a otras. En
realidad ignoramos la mayor parte de las cosas que estn delante de nosotros [...].
Comenzando por la base, qu son nuestros sentidos sino rganos de seleccin? De entre el
infinito caos de movimientos que, como la fsica nos ensea, constituyen el mundo externo, cada
rgano sensorial escoge aqullos situados dentro de ciertos lmites de velocidad. Responde a ellos,
pero ignora a los restantes de un modo tan completo que es como si no existieran [...]. Partiendo de eso
que, de suyo, es un continuum indistinguible y hormigueante, desprovisto de distinciones o nfasis,
nuestros senstidos construyen, fijndose en este movimiento e ignorando aquel otro, un mundo lleno
de contrastes, de acentos fuertes, de cambios abruptos, de luz y sombras pintorescas.
Si las sensaciones que recibimos de un determinado rgano se basan en una seleccin
determinada por la configuracin de las terminaciones del rgano, la atencin, por su parte, escoge
como dignas de ser observadas slo a unas pocas de entre las muchas sensaciones a su alcance, y
suprime todas las restantes.
[...] Un pensamiento emprico de una persona depender de las cosas por ella experimentadas,
pero a su vez stas sern determinadas en gran parte por sus hbitos de atencin.
James, W., Principios de psicologa. En J.M. Gondra, La psicologa moderna. Textos bsicos para su
gnesis y desarrollo histrico. Bilbao: Descle de Brouwer, 1990 (3 ed.) (pp. 108-131). Trad., J.M.
Gondra.
JOHN DEWEY
Un nuevo concepto de "arco reflejo"
[1896]
Es natural que ahora, cuando todas las generalizaciones y clasificaciones psicolgicas son muy
cuestionadas y cuestionables, haya una mayor demanda de un principio unificador y de una hiptesis
de trabajo controladora [...] En conjunto, la idea del arco reflejo es la que ms se ha acercado a
satisfacer esta demanda [...].
Al criticar esta concepcin no pretendemos hacer una defensa de los principios explicativos y
clasificatorios desplazados por la idea del arco reflejo; por el contrario, queremos insistir en que
dichos principios no han sido todava suficientemente desplazados [...].
El antiguo dualismo entre sensacin e idea se repite en la actualidad en el dualismo estmulo-
respuesta. [] [Para ste] (u)na cosa es el estmulo sensorial, otra distinta la actividad central que
representa a la idea y otra la descarga motora representativa del acto propiamente dicho. En
consecuencia, el arco reflejo no es una unidad orgnica o global, sino un conjunto de partes
desmembradas, una conjuncin mecnica de procesos inconexos. Es necesario que el principio
subyacente a la idea del arco reflejo como unidad psquica fundamental vuelva a entrar en accin y
determine los valores de sus factores constitutivos. Ms en concreto, lo que se necesita es que
consideremos al estmulo sensorial, conexiones centrales y respuestas motoras, no como entidades
completas y distintas en s mismas, sino como divisiones de trabajo, factores de funcionamiento
integrados dentro de la totalidad concreta singular, ahora llamada arco reflejo.
[...] (L)a idea del arco reflejo, tal como es usada comnmente, es defectuosa por cuanto que
supone que el estmulo y la respuesta motora tienen existencias psquicas distintas, siendo as que en
realidad siempre estn dentro de una coordinacin. [...]
[...] Se trata de hallar el verdadero significado de las palabras estmulo o sensacin, y
movimiento o respuesta; ver que nicamente aluden a distinciones funcionales flexibles, y no a rgidas
distinciones reales; que una misma ocurrencia puede desempear uno o ambos papeles, segn cambie
el inters [].
[] La realidad es que estmulo y respuesta no son distinciones reales, sino distinciones
teleolgicas, distinciones fundadas en la funcin o papel desempeado, en la consecucin o
mantenimiento de una meta. [...]
[...] La teora del arco reflejo, al olvidar, al prescindir de esta gnesis y funcin, nos ofrece una
parte desmembrada del proceso como si fuese la totalidad del mismo. Nos da literalmente un arco, en
lugar de un circuito; y al no darnos el circuito al que pertenece el arco, no nos permite colorar, centrar,
el arco. Este arco, nuevamente, queda escindido en dos existencias distintas, las cuales tienen que
ajustarse bien sea mecnicamente, bien de un modo externo.
El arco es una coordinacin en la que algunos de sus miembros han entrado en conflicto
mutuo. Es la desintegracin temporal y la necesidad de recomposicin la que explica su gnesis, la
distincin consciente entre el estmulo sensorial por un lado, y la respuesta motora por otro. El
estmulo es aquella fase de una coordinacin en formacin que representa las condiciones a satisfacer
para concluirla con xito; la respuesta es la fase de esa misma coordinacin todava no concluida que
nos da la clave para la satisfaccin de estas condiciones, que sirve de instrumento efectuar esa
coordinacin con xito. Por tanto, ambos son estrictamente correlativos y contemporneos. [...]
Es la coordinacin la que unifica aquello que el concepto del arco reflejo slo nos da en
fragmentos descoyuntados. La coordinacin es el circuito dentro del cual estn las distinciones de
estmulo y respuesta como fases funcionales de su propia mediacin o compleccin. [...]
Dewey, J., El concepto de arco reflejo en psicologa. En J.M. Gondra, La psicologa moderna.
Bilbao: Descle de Brouwer, 1982 (pp. 198-207). Trad., J.M. Gondra.
NOAM CHOMSKY
Una crtica al conductismo skinneriano
[1959]
Las nociones "estmulo", "respuesta", "reforzamiento" estn relativamente bien definidas con
respecto a los experimentos de presionar la palanca y otros con limitaciones semejantes. Sin embargo,
antes de que podamos extenderlos al comportamiento de la vida real, debemos abordar ciertas
dificultades. En primer lugar debemos decidir si llamaremos estmulo a cualquier hecho fsico ante el
que el organismo es capaz de reaccionar en una ocasin dada o solamente a aquellos ante los que el
organismo reacciona de hecho; y paralelamente, debemos decidir si vamos a llamar respuesta a
cualquier parte del comportamiento o slo a aquellas que estn conectadas con los estmulos de
acuerdo con unas determinadas leyes. [...] Si l [el psiclogo] acepta las definiciones amplias, segn
las cuales un estmulo es cualquier hecho fsico que incide sobre el organismo, y una respuesta es
cualquier parte del comportamiento del organismo, debe concluir que no se ha demostrado que el
comportamiento siga unas leyes. [...] Si aceptamos las definiciones ms restringidas, entonces el
comportamiento, por definicin, sigue unas leyes (si es que consiste en respuestas); pero este hecho
tiene una importancia limitada, ya que casi todo lo que el animal hace, simplemente no ser
considerado como comportamiento. Por tanto el psiclogo debe admitir, o que el comportamiento no
est sometido a leyes [...], o debe restringir su atencin a aquellas reas limitadsimas en que sigue
unas leyes (por ejemplo, la presin de las ratas sobre la palanca, con los controles adecuados; para
Skinner, el sometimiento a leyes del comportamiento observado proporciona una definicin implcita
de un buen experimento).
Skinner no adopta consistentemente ninguno de estos caminos. Utiliza los resultados
experimentales como pruebas del carcter cientfico de su sistema de comportamiento, y las conjeturas
analgicas (formuladas en trminos de una extensin metafrica del vocabulario tcnico del
laboratorio) como pruebas de su alcance. Esto crea la ilusin de que nos encontramos frente a una
teora cientfica rigurosa de gran envergadura [...]. Para demostrar esta evaluacin, un examen crtico
del libro debe poner de manifiesto que, con una lectura literal [...], el libro no cubre casi ningn
aspecto del comportamiento lingstico, y que si la lectura es metafrica, no es ms cientfico que los
enfoques tradicionales sobre este tema y raramente tan claro y cuidadoso como stos.
...
[...] (P)odemos predecir que cualquier tentativa directa para explicar el comportamiento real
del hablante, del oyente y del que aprende que no est basada en una compresin previa de la
estructura de las gramticas, conseguir xitos muy limitados. Es preciso ver la gramtica como un
componente de la conducta del hablante y del oyente que nicamente puede ser inferida [...] a partir de
los datos fsicos que resultan. El hecho de que todos los nios normales adquieran gramticas
comparables en lo esencial, de gran complejidad y con notable rapidez, sugiere que los seres humanos,
de alguna forma, estn especialmente diseados para hacerlo as y que poseen una aptitud para
elaborar datos o para "formular hiptesis" cuyo carcter y complejidad nos son desconocidos. [...]
puede ser posible estudiar el problema de determinar lo que debe ser la estructura innata de un sistema
de procesamiento de la informacin (de formulacin de hiptesis) para permitirle (a este sistema)
llegar a la gramtica de una lengua a partir de los datos disponibles y en el tiempo disponible.
Chomsky, N., "Crtica de 'Verbal Behavior', de B.F. Skinner". En R. Bays (comp.), Chomsky o
Skinner? La gnesis del lenguaje. Barcelona: Fontanella, 1980 (pp. 29-31 y 84-85). Trad., A. Coy.
JEROME S. BRUNER
Los avatares de la psicologa cognitiva
[1990]
Quiero comenzar adoptando como punto de partida la Revolucin Cognitiva. El objetivo de
esta revolucin era recuperar la mente en las ciencias humanas despus de un prolongado y fro
invierno de objetivismo. Pero lo que voy a contar a continuacin no es la tpica historia del progreso
que avanza siempre hacia adelante. Porque, al menos en mi opinin, actualmente esa revolucin se ha
desviado hacia problemas que son marginales en relacin con el impulso que originalmente la
desencaden. De hecho, se ha tecnicalizado de tal manera que incluso ha socavado aquel impulso
original. Esto no quiere decir que haya fracasado: ni mucho menos, puesto que la ciencia cognitiva se
encuentra sin duda entre las acciones ms cotizadas de la bolsa acadmica. Ms bien, puede que se
haya visto desviada por el xito, un xito cuyo virtuosismo tcnico le ha costado caro. Algunos crticos
sostienen incluso, quiz injustamente, que la nueva ciencia cognitiva, la criatura nacida de aquella
revolucin, ha conseguido sus xitos tcnicos al precio de deshumanizar el concepto mismo de mente
que haba intentado reinstaurar en la psicologa y que, de esta forma, ha alejado a buena parte de la
psicologa de las otras ciencias humanas y de las humanidades [...].
Pero, para empezar, voy a contarles sobre qu creamos yo y mis amigos que trataba la
revolucin all a finales de los aos 50. Creamos que se trataba de un decidido esfuerzo por instaurar
el significado como el concepto fundamental de la psicologa; no los estmulos y las respuestas, ni la
conducta abiertamente observable, ni los impulsos biolgicos y su transformacin, sino el significado.
[...] Su meta era descubrir y describir formalmente los significados que los seres humanos creaban a
partir de sus encuentros con el mundo, para luego proponer hiptesis acerca de los procesos de
construccin de significado en que se basaban. Se centraba en las actividades simblicas empleadas
por los seres humanos para construir y dar sentido no slo al mundo, sino tambin a ellos mismos [...]
Creo que a estas alturas debera haber quedado totalmente claro que lo que pretendamos no era
reformar el conductismo sino sustituirlo [...].
Podra escribirse un ensayo absorbente sobre la historia intelectual del ltimo cuarto de siglo,
intentando averiguar qu sucedi con el impulso originario de la revolucin cognitiva, cmo lleg a
fraccionarse y tecnicalizarse. Quiz sea mejor que la redaccin de la historia completa quede para los
historiadores del pensamiento. [...] (Pero), por ejemplo, algo que sucedi muy temprano fue el cambio
de la construccin del significado al procesamiento de la informacin. Estos dos temas son
profundamente diferentes. El factor clave de este cambio fue la adopcin de la computacin como
metfora dominante y de la computabilidad como criterio imprescindible de un buen modelo terico.
[...]
Era inevitable que, siendo la computacin la metfora de la nueva ciencia cognitiva, y la
computabilidad el criterio necesario, aunque no suficiente, de la funcionalidad de una teora en la
nueva ciencia, se produjese un resurgimiento del antiguo malestar respecto al mentalismo. Con la
mente equiparada a un programa, cul sera es status de los estados mentales (estados mentales a la
vieja usanza, identificables no por sus caractersticas programticas en un sistema computacional, sino
por su vitola subjetiva)? En estos sistemas no haba sitio para la mente (mente en el sentido de
estados intencionales como creer, desear, pretender, captar un significado). No tard mucho en alzarse
la voz que peda la erradicacin de estos estados intencionales dentro de la nueva ciencia. [...]
Me doy perfecta cuenta de que posiblemente estoy dando una imagen exagerada de lo que
sucedi con la revolucin cognitiva cuando se vio subordinada al ideal de la computabilidad en el
edificio de la ciencia cognitiva [...]. (N)o cabe ninguna duda de que la ciencia cognitiva ha contribuido
a nuestra comprensin de cmo se hace circular la informacin y cmo se procesa. Como tampoco le
puede caber duda alguna a nadie que se lo piense detenidamente de que en su mayor parte ha dejado
sin explicar precisamente los problemas fundamentales que inspiraron originalmente la revolucin
cognitiva.
Bruner, J., Actos de significado. Ms all de la revolucin cognitiva. Madrid: Alianza, 1995 (2 ed.)
(pp. 19-27). Trad., J.C. Gmez Crespo y J.L. Linaza.
THOMAS SZASZ
El mito de la enfermedad mental
[1970]
[...] As, las enfermedades mentales se consideran bsicamente similares a otras enfermedades.
La nica diferencia [...] entre una enfermedad mental y otra orgnica es que la primera, al afectar al
cerebro, se manifiesta por medio de sntomas mentales, en tanto que la segunda, al afectar a otros
sistemas orgnicos -p.ej., la piel, el hgado, etc.-, se manifiesta por medio de sntomas que pueden ser
referidos a dichas partes del cuerpo.
A mi juicio, esta concepcin se basa en dos errores fundamentales. En primer lugar, una
enfermedad cerebral, anloga a una enfermedad de la piel o de los huesos, es un defecto neurolgico,
no un problema de la vida. Por ejemplo, es posible explicar un defecto en el campo visual de un
individuo relacionndolo con ciertas lesiones en el sistema nervioso. En cambio, una creencia del
individuo -ya se trate de su creencia en el cristianismo o en el comunismo, o de la idea de que sus
rganos internos se estn pudriendo y que su cuerpo ya est muerto- no puede explicarse por un
defecto o enfermedad del sistema nervioso. La explicacin de este tipo de fenmenos [...] debe
buscarse por otras vas.
El segundo error es epistemolgico. Consiste en interpretar las comunicaciones referentes a
nosotros mismos y al mundo que nos rodea como sntomas de funcionamiento neurolgico. No se trata
aqu de un error de observacin o de razonamiento, sino de organizacin y expresin del
conocimiento. En el presente caso, el error radica en establecer un dualismo entre los sntomas fsicos
y mentales, dualismo que es un hbito lingstico y no el resultado de observaciones empricas.
Veamos si esto es as.
En la prctica mdica, cuando hablamos de trastornos orgnicos nos estamos refiriendo ya sea
a signos (p.ej., la fiebre) o a sntomas (p.ej., el dolor). En cambio, cuando hablamos de sntomas
psquicos nos estamos refiriendo a comunicaciones del paciente acerca de s mismo, de los dems y
del mundo que lo rodea. El paciente puede asegurar que es Napolen o que lo persiguen los
comunistas; estas afirmaciones slo se considerarn sntomas psquicos si el observador cree que el
paciente no es Napolen o que no lo persiguen los comunistas. Se torna as evidente que la
proposicin X es un sntoma psquico implica formular un juicio que entraa una comparacin tcita
entre las ideas, conceptos o creencias del paciente y las del observador y la sociedad en la cual viven
ambos. La nocin de sntoma psquico est, pues, indisolublemente ligada al contexto social, y
particularmente al contexto tico, en el que se la formula, as como la nocin de sntoma orgnico est
ligada a un contexto anatmico y gentico.
Resumiendo: para quienes consideran los sntomas psquicos como signos de enfermedad
cerebral, el concepto de enfermedad mental es innecesario y equvoco. Si lo que quieren decir es que
las personas rotuladas enfermos mentales sufren alguna enfermedad cerebral, sera preferible, en
bien de la claridad, que dijeran eso y nada ms.
...
[...] [La nocin de enfermedad mental] es la autntica heredera de los mitos religiosos en
general, y de la creencias en las brujas en particular. La funcin de estos sistemas de creencia fue
actuar como tranquilizantes sociales, alentando la esperanza de adquirir dominio sobre ciertos
problemas mediante operaciones mgico-simblicas sustitutivas. El concepto de enfermedad mental
sirve, pues, principalmente para ocultar el hecho diario de que la vida es, para la mayora de la gente,
una lucha continua, no por la supervivencia biolgica, sino por encontrar un lugar bajo el sol, por
alcanzar la paz del espritu o algn otro sentido o valor. Una vez que el hombre ha satisfecho la
necesidad de conservacin de su cuerpo, y quiz de su especie, se enfrenta al problema de la
significacin personal: Qu har de s mismo? Para qu vive? La adhesin permanente al mito de la
enfermedad mental le permite a la gente evitar enfrentarse con este problema, en la certeza de que la
salud mental, concebida como la ausencia de enfermedad mental, les asegura que harn
automticamente elecciones correctas y seguras en la vida. Ahora bien, ocurre exactamente al revs:
son las eleciones sensatas que una persona ha hecho en su vida lo que la gente considera,
retrospectivamente, como prueba de su buena salud mental!
Cuando afirmo que la enfermedad mental es un mito, no estoy diciendo que no existan la
infelicidad personal ni la conducta socialmente desviada; lo que digo es que las categorizamos como
enfermedades por nuestra propia cuenta y riesgo.
La expresin enfermedad mental es una metfora que equivocadamente hemos llegado a
considerar un hecho real. Decimos que una persona est fsicamente enferma cuando el
funcionamiento de su organismo viola ciertas normas anatmicas y fisiolgicas; anlogamente,
decimos que est mentalmente enferma cuando su conducta viola ciertas normas ticas, polticas y
sociales. Esto explica por qu a tantas figuras histricas, desde Jess hasta Castro y desde Job hasta
Hitler, se les diagnostic haber sufrido tal o cual enfermedad psiquitrica.
Por ltimo, el mito de la enfermedad mental fomenta nuestra creencia en su corolario lgico:
que la interaccin social sera armoniosa y gratificante y servira de base firme para una buena vida si
no fuera por la influencia disruptiva de la enfermedad mental, o de la psicopatologa. Sin embargo, la
felicidad humana universal, al menos en esta forma, no es sino una expresin ms de deseos
fantasiosos. Creo en la posibilidad de la felicidad o bienestar humanos, no slo para una selecta
minora, sino en una escala hasta ahora inimaginable; pero esto slo se podr lograr si muchos
hombres, y no un puado nicamente, son capaces de hacer frente con franqueza a sus conflictos
ticos, personales y sociales y estn dispuestos a salirles valientemente al paso. Esto implica tener el
coraje y la integridad necesarios para dejar de librar batallas en falsos frentes y de encontrar soluciones
para problemas vicarios p.ej., luchar contra la acidez estomacal y la ftiga crnica en vez de enfrentar
un conflicto conyugal.
Nuestros adversarios no son demonios, brujas, el destino o la enfermedad mental. No tenemos
ningn enemigo contra el cual combatir mediante la cura o al cual podamos exorcizar o disipar por
esta va. Lo que tenemos son problemas de la vida, ya sean biolgicos, econmicos, polticos o
psicosociales. [...] Mi argumentacin se ha restringido a proponer que la enfermedad mental es un mito
cuya funcin consiste en disfrazar y volver ms asimilable la amarga pldora de los conflictos morales
en las relaciones humanas.
Szasz, T., Ideologa y enfermedad mental. Buenos Aires: Amorrortu, 1976 (pp. 32-34). Trad., L.
Wolfson.