Anda di halaman 1dari 11

EL HOMBRE ANTE EL MISTERIO ABSOLUTO

Se presenta como la reflexin conceptual de la experiencia trascendental ms originaria en la que el


hombre llega ante el misterio absoluto que llamamos Dios; sabiendo que no llegaremos a tal
experiencia con esta reflexin. Decir que el hombre es realmente sujeto, es afirmar implcitamente su
referencialidad a Dios. ste ltimo es el que, sin cesar, otorga al hombre en palabras su referencia al
misterio absoluto como fundamento y contenido de su ser; este presupuesto es de una importancia
radical, pues pone de manifiesto que la condicin trascendental, la referencia al misterio y la
capacidad de conocimiento y de encuentro con Dios es algo dado previamente por l. Lejos de un
prembulo de fe y de una apologa, afirma el carcter segundo de nuestra apertura y receptividad al
misterio absoluto, significado por la palabra Dios. Por este motivo podemos afirmar que teologa
y antropologa se hacen una misma cosa. Segn Gesch A. (2001) dice: no es esto expresar que
no tiene por qu haber conflicto entre teologa y antropologa, que ellas pueden deducirse una de la
otra? Se puede leer lo que es el hombre mirando al Dios; se puede descifrar lo que es Dios mirando
al hombre.
1. MEDITACIN SOBRE LA PALABRA DIOS
1.1. Existe esta palabra
Por qu pensar esta palabra? En primer lugar porque slo la palabra, en cuanto tal, es capaz de
hacer presente para nosotros lo que ella significa. En segundo lugar porque sta palabra Dios
pone de manifiesto la existencia espiritual del hombre. Aunque esto pudiera ser discutible, lo que no
lo es, es que sta palabra est ah, incluso para el ateo. Ms all de la significacin concreta de las
diferentes lenguas, esta palabra est; slo por eso merece pensarse.
1.1.1. Qu dice la palabra Dios?
La palabra Dios no dice nada; es como si nos mirara con rostro ciego. Su falta de contornos es
adecuada a lo significado y refleja: el inefable, el innominado, el silencioso, el que siempre est ah y
puede dejarse de lado. ste concepto sin lmites est{ en condiciones de hablarnos de Dios. Dios,
en cuanto palabra es la ltima antes del silencio.
1.2. Tiene futuro esta palabra?
Quiz esta pregunta carezca de sentido, pues est palabra est ah las respuesta son dos, que se
desarrollarn en los puntos siguientes. O bien la palabra desaparecer sin huella ni remanente, o
bien permanecer como pregunta para todos.
1.2.1. La realidad sin esta palabra
Si esta palabra acabara por desaparecer, entonces el ser humano ya no quedara situado ante el todo
de la realidad como tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Se olvidara de s mismo; se
vera como un ente particular ms; slo pensara preguntas, manipulara tan slo momentos
particulares de su existencia. Quedara atascado en el mundo y en s mismo. Se habra olvidado el
todo y su fundamento Dejara de ser hombre.
Hoy podemos decir que existe el hombre en cuanto sita ante s y reduce a pregunta pensando y
con palabras de libertad el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado
ante esta pregunta una y total.



Esta posibilidad de ausencia no ha de asustar al creyente, pues en la medida que es creyente ve a
conciencias biolgicas y a inteligencias animales que no han sido irrumpidas por esta pregunta
por el todo; y el mismo creyente no sera capaz de decir de qu es capaz tal conciencia biolgica sin
entrar en el destino que est sealado con la palabra Dios.
Podra pensarse en una muerte colectiva, no muy diferente a la muerte individual del hombre y del
pecador.
Sera el lugar sin preguntas y sin respuestas; ni siquiera negativas.
1.2.2. La palabra Dios permanece
Partimos de una confianza originaria en el lenguaje. En este lenguaje en el que vivimos y asumimos
responsablemente nuestra existencia, existe la palabra Dios, y de manera diferente a otras (ej.
flogisto
1
), pues cuestiona todo el mundo lingstico; pregunta a la realidad como un todo por su
fundamento originario y sta pregunta est paradjicamente dada en el lenguaje. Es la palabra en la
que el lenguaje se aprehende a s mismo en su fundamento. Esta palabra es, pertenece a nuestro
mundo, es ella misma una realidad ineludible.
1.3. La palabra originaria que nos viene impuesta
De momento nos mantenemos al margen de las reacciones a esta palabra. S anotamos una cosa de
capital importancia, entroncada, implcitamente, con la introduccin de este Grado: No somos
nosotros lo que primeramente pensamos a Dios y as introducimos la palabra Dios en nuestra
existencia. Ms bien omos padeciendo la palabra Dios, la cual nos llega desde la historia del lenguaje,
de alguna manera no sita y nos pregunta; nos crea a nosotros, porque nos hace hombres. Esta
palabra es, est en nuestra historia y hace nuestra historia. Tiene un carcter ineludible, pues sus
orgenes estn en el origen de hombre mismo. Su historia, es la historia del hombre coincide con
ella, y su futuro es abierto, indisponible.
Nos fuerza con demasa, casi hasta los lmites de lo irrisorio; protesta contra el silencio impuesto
sobre lo que no se puede hablar (Wittgenstein). Ella misma es la ltima palabra antes del mudo y
adorador silencio ante el misterio inefable
2
.
2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS
2.1. Conocimiento trascendental y aposteriorstico de Dios
La experiencia trascendental del hombre acerca de su objetividad libre siempre se realiza solamente
en el encuentro con el mundo y sobre todo en el mundo concomitante; por eso el hombre slo tiene
un conocimiento aposteriorstico de Dios.
Debe llamarse aposteriorstico porque toda experiencia trascendental est mediada primeramente
por un conocimiento categorial con las realidades del mundo; conocemos a Dios, desde y por el
encuentro con el mundo (y nosotros en l).

1
Del gr. , inflamable. m. Qum. Principio imaginado por Stahl en el siglo XVIII, que formaba parte de todos los
cuerpos y era causa de su combustin. Voz: flogisto en, Diccionario de la Lengua Espaloa
22
, [en lnea] disponible en
<http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=flogisto> [Fecha de consulta: 4/4/2008].
2
Est en camino ms all del lenguaje. Es la lnea de Dionisio trazada en, G. LAFONT, La sabidura y la profeca. Modelos
teolgicos, Sgueme, Salamanca, 2007, 43-47.



Debe llamarse trascendental porque la referencia originaria del hombre al misterio absoluto es un
existencial
3
. Slo despus de esta experiencia original y fundamentadora, vendr un conocimiento
explcito conceptual, temtico.
Con este marco se pone de manifiesto la diferencia y la unidad entre aquello que en el pensamiento
y en la libertad contactamos y hemos de habrnoslas con algo ms que aquello sobre los que
hablamos en palabras y en conceptos
4
.
Es una experiencia originaria dada siempre, no confundible con una reflexin objetivante; una
experiencia no temtica que fundamenta todo saber temtico. ste ltimo, pone explcitamente ante
nosotros aquello que sabemos siempre sin decirlo en el fondo de nuestra propia realizacin
personal. Slo desde ella es comprensible lo que podamos decir de Dios en la religin y en la
metafsica.
Ahora bien, lo mismo que puede hacer el hombre con su libertad, puede hacerlo con su referencia
trascendental; puede ocultarse a s mismo y retener su verdad ms autntica.
El hecho de localizar esta realidad de conocimiento ms all del mundo, an con su indispensable
mediacin, indica que el concepto Dios no es una aprehensin de Dios por la que el hombre se
apodere del misterio, sino que es un dejarse aprehender por un misterio siempre presente y que se
nos escapa. As, debe volver siempre sobre la experiencia trascendental de la referencia al misterio
absoluto, a la ejercitacin existencial en la libre aceptacin de tal referencia. Esta aceptacin se
produce en la obediencia incondicional a la conciencia, en la oracin y silenciosa quietud por la
aceptamos y nos confiamos al carcter indisponible de la propia existencia.
Cabra, por ltimo, preguntarse si slo podremos decir sobre Dios algo que l es para nosotros y no
algo que l es en s. Pero esta pregunta no es del todo legtima, pues no hay una diferencia ntida
entre el en s y el para nosotros, de igual manera que no la hay entre el tenernos a nosotros
mismos y el estar sustrados radicalmente para nosotros mismos
5
. Entre el concepto y la realidad de
Dios hay una mutua relacin de apertura y ocultacin.
2.1.1. Las distintas clases de conocimiento de Dios y su unidad interna
En la teologa catlica se han dado tres distinciones en el conocimiento de Dios. En primer lugar, un
conocimiento natural (Vaticano I), por la luz de la razn al margen de la revelacin.
En segundo lugar, un conocimiento a travs de la palabra, es decir un conocimiento de Dios por su
propia revelacin, que presupone un conocimiento previo sobre la revelacin y entonces pregunta
sobre lo que Dios ha dicho de s mismo.
En tercer lugar, un conocimiento que se produce mediante una accin salvfica que se revela en la
historia de la humanidad y en la del individuo.
El Vaticano II, en DV, procura acercar y engarzar la accin histrica (tercer tipo) y la
autocomunicacin divina en la palabra humana (segundo tipo).

3
Ver original. Posible duda no querr decir existenciario? (Heidegger) sta diferencia aade un carcter constitutivo,
fundamentador. No es tanto un modo de desarrollo de la existencia.
4
Lo latente detrs lo patente que dira Ortega. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote(1914), en Obras
Completas, Madrid, Revista de Occidente, 1963, vol. 1, 331 ss.
5
Experiencia convergente en tantos telogos: la magna quaestio de Agustn: Yo mismo me haba convertido en un gran
problema Conf., IV, 4, 9; Cf. Conf., X, 33, 50. El enigma de Gesch: no somos del todo transparentes a nosotros mismos
Cf. A. GESCH, El hombre, o. c., 17 ss. La preocupacin ltima de Tillich: aquello que determina nuestro ser o no ser Cf. P.
TILLICH, Teologa Sistemtica I. La razn y la revelacin. El ser y Dios, Sgueme, Salamanca, 2001, 29.



Nosotros tendemos a una unidad originaria de estas tres formas de conocimiento. Y es posible y
legtimo desde el punto de vista filosfico nos referimos a la experiencia trascendental de Dios
constituida histricamente y evocada en nuestro decir y teolgico no hay ninguna actualizacin
de la esencia del hombre (accin, conocimiento) que est al margen de aquella realizacin que tiende
en su finalidad a la inmediatez con Dios (llamada gracia).
De igual manera que con la libertad, y con la referencia trascendental, el hombre puede rechazar el
conocimiento concreto de Dios. Este no tem{tico, no niega la direccionalidad, la gracia, sino que es
una respuesta que se da a ella. Se apunta, por tanto a un conocimiento natural y gratuito,
cognoscitivo y marcado por la fe; la oposicin a lo segundo afirma implcitamente lo primero.
2.2. Conocimiento trascendental de Dios como experiencia del misterio
Fundamentado en el carcter de sujeto, en la trascendencia libre y en el carcter indisponible, el
conocimiento de Dios aqu indicado, no se sita como una facultad neutral, por la que, entre otras
cosas, se puede conocer tambin a Dios. La trascendencia con la que est dado ya Dios, no es una
conquista activa, si no pura receptividad que oye, que no dispone, que est dominada y abierta por
el misterio. De no tener esto presente se acabara en la idolatra de fingirse sujeto absoluto
6
.
La unidad de trascendencia y su hacia dnde no puede entenderse como la unidad de dos momentos
referidos entre s, sino como la unidad de lo que funda libremente, disponiendo (1), y lo fundado
como unidad en cuanto unidad de palabra originaria y respuesta (2). La descripcin de esta unidad
podr hacerse de diferentes maneras, que nunca abarcarn a (1), pues slo podemos hablar de (2), es
decir del hacia dnde. El camino para esta descripcin es ascendente (mistaggico) y personal (desde
las experiencias particulares).
Con todo, lo que aqu se pretende es la descripcin de conocimiento originario de Dios, diciendo
hacia dnde se dirige esta trascendencia y desde dnde es abierta. Simplificando al mximo la cuestin
y siguiendo la tradicin a la que todava se est obligado, podemos decir que este fundamento
puede recibir el nombre de el ser por excelencia, el ser absoluto, el fundamento del serpero
la utilizacin de la palabra ser puede implicar, no slo un vacio receptivo, sino una abstraccin vaca
y accesoria. Por eso daremos a este hacia dnde y de dnde de nuestra trascendencia el nombre de
misterio absoluto.
2.2.1. El hacia dnde de la trascendencia como lo infinito, indelimitable o indenominable
Este hacia dnde est siempre presente como lo indenominado, indelimitable e indisponible.
Lo indenominable: incluso a la hora de decir que no puede reducirse a nuestro sistema de
coordenadas, que es incomprensible, en comparacin con lo comprensible, estamos objetivndolo.
Por eso toda conceptualizacin slo permanece verdadera si se produce, a su vez, un acto de
trascendencia de cara al hacia dnde infinito de la misma (correctivo trascendente que conduce a la
pura referencia al silencio de la experiencia trascendental).
Lo indelimitable: frente a todo lo que es objeto de comprensin, se expande como lo inasequible.
Esta delimitacin es la originaria distincin una que se experimenta en general, pues ella es
condicin de posibilidad de cualquier distincin de objetos frente al horizonte trascendental, como

6
El deseo de encontrar al verdadero dios y all donde l se est se convierte en una exigencia existencial de nuestro ser
que apenas tiene que ver con una simple bsqueda especulativa sobre el verdadero Dios. El verdadero Dios ser un Dio
verdico que no me falsea, que me ayuda a volverme verdadero y a construirme en verdad A. GESCH, Dios-El Cosmos,
Sgueme, Salamanca, 1997, 141.



de ellos entre s
7
. Desde esta distincin y diferencia queda manifestada la falsedad del pantesmo
(Dios fundamenta la diferencia del mundo respecto de s) y del dualismo (no es un dato proveniente
de la diferencia categorial, sino que es un dato de la experiencia trascendental originaria).
Lo infinito: el hacia dnde de la trascendencia es indelimitable porque el horizonte no puede estar
dado en el horizonte mismo. El hacia dnde no puede situarse como s mismo dentro del campo de
alcance de la trascendencia y as distinguirse de otra cosa (de s mismo?). Por eso este hacia dnde
pasa a ser absolutamente indisponible; est ah en cuanto dispone. Se sustrae de toda disposicin
fsica y lgica por parte del sujeto finito. As, se nos da en forma de denegacin infinita, de silencio,
de constante mantenerse bajo modalidad no explcita
8
, de forma que todo hablar de l exige que se
escuche su silencio.
Este estar sin suelo del hacia dnde evita el ontologismos, pues es sabido solamente de manera no
objetiva en la experiencia de esa trascendencia subjetiva.
El estar dado del hacia dnde de la trascendencia es el estar dado de tal trascendencia, que se
actualiza tan slo como condicin de posibilidad de una experiencia categorial y no por s sola. Es
decir, que no tenemos a Dios como un objeto particular entre los dems, sino como el hacia dnde de
la trascendencia, la cual solo llega a s misma en el encuentro categorial con la realidad concreta.
2.2.2. El hacia donde de la trascendencia como misterio sagrado
Como misterio: porque no puede ser abarcado y as determinado por algo ms amplio.
Como sagrado: al decir trascendental, no slo se significa la condicin de posibilidad del
conocimiento categorial; tambin la trascendencia de la libertad, de la voluntad, de amor.
La libertad es siempre libertad de un sujeto y es la condicin de posibilidad de estar frente a otro
sujeto. Esta libertad afirmadora de un sujeto, que est impuesto a l mismo como tarea frente a otro
sujeto, se llama a la postre amor. Hay pues un carcter amante del hacia dnde, una libertad amante
que es originaria de quien nos enva, del desde dnde. Entonces podemos decir que lo indisponible, el
innominado, est presente en la libertad amante y esto es lo que significamos cuando decimos
misterio sagrado.
9

2.3. Experiencia trascendental y realidad
Hablar del concepto de Dios, nos lleva a la pregunta sobre si lo reducido a un concepto esencial es
slo algo pensado o tambin algo real. (Vuelta a la misma cuestin del punto 2.1 Conocimiento
trascendental y aposteriorstico de Dios, pero desde otro ngulo).
La afirmacin del misterio absoluto para nosotros se funda en la necesidad con que est dada para
nosotros la realizacin de la trascendencia como acto nuestro. Es decir, el hecho de estar ante

7
Realidad tambin descrita en el mbito lingstico por J. Derrid en la acuacin del trmino diffrance; ste seala la
condicin de posibilidad para la significacin. Tiene carcter dinmico, fundamentador y no temtico. Cf. J., DERRID, La
Diffrance, Conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa de Filosofa, el 27 de enero de 1968, en J. DERRIDA, Mrgenes de
la filosofa, traduccin, Ctedra, Madrid
3
1998. [En lnea] disponible en
<http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/la_differance.htm> [fecha de consulta: 9/12/2007].
8
En la misma lnea muy sugerentes las pginas de G. AMENGUAL, Presencia elusiva, PPC, Madrid, 1996, 193ss. 248-256.
9
Esta conceptualizacin est cercana a la filosofa juda (Buber, Levins), pero se distancia de ella al introducir el amor
como elemento sagrado. Para Levins la alteridad, es una salida de s hacia el reconocimiento del otro y desde ste, uno
mismo. Este reconocimiento del rostro del otro es, en el fondo, una respuesta al otro y a uno mismo; genera una
responsabilidad. Con todo, Levin{s huye de este encuentro como amor, pues lo ve con ambigedad y como un modo de
violencia, imposicin y control muto, egosmo de dos. Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca, 2002, 262-
282.



nosotros mismos, de no poder prescindir del acto de trascendencia, es motivo para la afirmar la
realidad absoluta del hacia dnde de la trascendencia. Y ste no como posicin, si no como acto
fundamentador.
2.4. Algunas anotaciones sobre la pruebas de la existencia de Dios
La pruebas de la existencia de Dios, no quieren transmitir un conocimiento en el que un objeto
totalmente desconocido hasta ahora es trado desde fuera a los hombres, sino que pretenden mediar
una conciencia refleja de que el hombre, en su existencia individual, tiene derecho a habrselas con
Dios.
Tienen como quinta esencia el trasfondo del misterio sagrado afirmado y el fundamento
interrogativo del acto y de su objeto.
Hay una circularidad en el mismo acto de conocer, pues pone de manifiesto, en cuanto acto y en
cuanto concepto pensado, la condicin de posibilidad del propio conocimiento; aquello no temtico,
aquella plenitud una de la realidad, incompresible e inmensa, la cual en su unidad originaria es
condicin de posibilidad del conocimiento particular y en dicho conocimiento particular es
afirmada.
10

La reflexin sobre esto es consecuencia de la experiencia ms clara del hombre: la inabarcable
claridad luminosa de su espritu; la posibilitacin de la cuestionabilidad absoluta, que el hombre se
hace de s mismo y en la que se rebasa radicalmente. Esta experiencia fundamental es reflexionada
por el hombre en diversas ocasiones (muerte) sin que l pueda identificarse con ese fundamento que
se da en tal experiencia como lo ms ntimo y a la vez lo absolutamente diferente.
Esta experiencia y el hacia dnde son simplemente tematizaciones en la pruebas de la existencia de
Dios. As por ejemplo el principio metafsico de causalidad.
3. DIOS COMO PERSONA
3.1. Analoga en nuestro hablar de Dios
11

Esta forma de hablar de Dios se debe a que tenemos que referirnos a l mediante conceptos
accesorios, categoriales, en los que lo categorial se suprime recprocamente cuando hacemos
explcita y temtica la referencia trascendental a Dios.
Un enunciado (analoga) sobre el misterio es siempre una fluctuacin originaria, que nosotros ya no
podemos manejar entre el origen mundano de nuestros enunciados reflexivos y la llegada a la
autntica meta de tales enunciados: la trascendencia.

10
Converge con el concepto de razn ontolgica de P. Tillich: La razn ontolgica es la estructura de la mente que la
capacita para aprehender y transformar la realidad. Est en el fondo de lo real y se manifiesta activamente en las diferentes
funciones cognoscitivas. Es lo que posibilita y fundamenta una correlacin o correspondencia entre lo-que-conoce (razn
ontolgica subjetiva) y lo-que-permite-ser-conocido (razn ontolgica objetiva). La razn ontolgica objetiva, evoca al
Logos creatural, al carcter dinmico, creador y capaz-de-ser-aprehendido, de toda la realidad. La razn ontolgica
subjetiva, hace referencia a la preocupacin ltima; es aquella que busca, bajo las condiciones de la existencia, la
correlacin con la razn ontolgica objetiva y apunta a la reunin con el fondo del ser, con el Misterio, que, en la
existencia, se da de manera fragmentada y parcial. Cf. P. TILLICH, Teologa Sistemtica I. o. c., 99-11: ID., Participation and
knowledge en, ID., Main Works/Hauptwerke, volume 1/band 1, De Gruyter-Evangelisches Verlagswerk GmbH, Berlin-New
York, 1989, 389.
11
Todo este punto est bellamente narrado en la primera parte de su ltimo gran discurso: Cf. RAHNER, Sobre la inefabilidad
de Dios, o. c., 19-25.



No es pues un concepto mediador, un intermedio accesorio, una correlacin fcil. Ms all de las
disputas entre lo unvoco y lo equvoco, se pone de manifiesto en carcter anlogo de la misma
trascendencia que se da en la experiencia originaria.
No slo nosotros existimos anlogamente por nuestro estar fundados por el misterio sagrado y por
l capaz de remitirnos a realidades concretas que nos remiten a nuestra forma de saber acerca de
Dios. Es decir, no slo que seamos capaces analogar, porque somos analogantes, sino que Dios se
hace capaz de ser analogado, porque l es tambin analogante
12
.
3.2. Sobre el ser personal de Dios
Esta afirmacin, siendo de las fundamentales, no carece de dificultades; prescindiendo de ellas, que
m{s tarde se discutir{n (Grado 4), la afirmacin Dios es persona, es una afirmacin obvia, pues el
fundamento de una realidad debe poseer de antemano en s, esta realidad fundada por l con
absoluta plenitud y pureza, porque si no, no sera fundamento de lo fundado.
Ahora bien, la subjetividad y personalidad que experimentamos como la nuestra, no puede
predicarse de Dios, ahora bien desde la analoga, puede decirse si al decir y entender esta frase (Dios
es persona), la arrojamos a la obscuridad inefable del misterio sagrado y llenamos este vaco con la
experiencia histrica que la da contenido; y as dejamos que Dios sea persona tal y como l quiere
salirnos al encuentro y nos encuentra, de hecho, en la historia individual, en la profundidad de la
conciencia y en la historia entera de la humanidad.
Por este motivo, este vaco, esta suspensin del juicio a favor de su receptividad, no puede
convertirse en dolo.
4. RELACIN DEL HOMBRE CON SU FUNDAMENTO TRASCENDENTAL:
CONDICIN DE CRIATURA
En cuanto a la expresin condicin creada, slo pensaremos sus rasgos fundamentales. Y nos
sustraemos de la cuestin acerca del tipo de afirmacin (natural, filosfica, revelada).
4.1. Ningn caso particular de una relacin causal
La palabra criatura interpreta rectamente la experiencia originaria de la relacin entro nosotros y
Dios. No es ningn caso de una relacin causal entre dos realidades, si no una relacin cuya esencia
slo podemos captar dentro de la relacin trascendental como tal. La condicin de criatura significa
una relacin singular, que slo se da una vez, y por eso tiene un puesto singular, descubierto slo en
este experiencia trascendental como tal.
Criatura y creacin no remite a un punto en el tiempo; significa un suceso duradero; se extiende
temporalmente. No es un instante sino la posicin de lo creado y de su tiempo, posicin que no
entra en su tiempo, sino que es su fundamento.
4.1.1. Condicin creada como diferencia y dependencia radical de Dios
Doble enfoque de la cuestin. Por una parte, Dios ha de distinguirse como el absoluto e infinito por
excelencia (no es un objeto, ni necesita del mundo). Por otra, el mundo debe depender radicalmente

12
Este no es un aspecto dicho por Rahner, pero quiz no est lejos de su pensamiento. Est inspirado en A. Gesch. Dios y
el hombre asumen el riesgo de la palabra. El hombre tiene derecho a hablar, a preguntar, a defenderse. Y el riesgo es
compartido *+ Pero no es este el precio? Precio que manifiesta la eminente dignidad del hombre y el infinito respeto por
l de su Dios A. GESCH, Dios-El Cosmos. o. c., 81-82.



de Dios (no hay nada en l completamente independiente de Dios); sta dependencia es finita
porque si no, creara necesidad.
La relacin peculiar entre Dios y el mundo es denominada creacin. sta doctrina es expresin de
la posicin libre del Dios personal no desde una materia ya existente, que salvaguarda la
creacin de la nada (creacin entera desde Dios). De tal manera, hay una dependencia radical del
mundo respecto de Dios, pero no a la inversa; pues Dios sigue permaneciendo libre frente a l y
fundado en s mismo.
4.1.2. Dependencia radical de Dios y autntica subsistencia propia
Dios mismo pone lo puesto y su diferencia de l. Esto no implica un aparecer de las cosas como
apariencia, detrs de la cual est Dios y su autntica realidad. As dependencia radical y autntica
realidad del ente son rasgos que crecen en igual medida y no en proporcin inversa, como pasa en la
experiencia categorial. As la relacin de dependencia y la constitucin de autntica realidad, son
dos caras de la misma moneda.
Desde aqu se comprende el autntico concepto de creacin, donde lo Otro produce esto otro como
otro, manteniendo su relacin de fundamento y su radical autonoma. Slo quien hace experiencia
de su propia libertad y responsabilidad, asumiendo libremente esta experiencia en la accin de su
libertad y en su reflexin, podr penetrar en dicho concepto.
4.2. La experiencia trascendental como lugar originario de la experiencia de
criatura
El lugar originario de la experiencia de criatura es la experiencia trascendental, en la que el sujeto y
su tiempo son experimentados como llevados por el fundamento incomprensible. En ella, se
experimenta el sujeto as mismo como autnomo y responsable de su realidad misma, dndose sin
reservas en respuesta a la disposicin indisponible del misterio por excelencia.
Al igual que la mencionada oscilacin de la analoga que es el sujeto finito, ste se ver siempre
tentado a perder uno de estos dos polo arriba mencionados; o el hombre se entender como
apariencia vaca utilizada por la divinidad para hacer su propio juego a travs de ella, o erigir{
como verdad genuina la realidad que somos nosotros al margen de Dios; la diferencia entre Dios y
nosotros, no sera puesta por l, si no previa a la mutua relacin.
4.3. Experiencia de criatura como desacralizacin del mundo
La doctrina de la creacin cristiana significa aquella desmitizacin y desacralizacin del mundo que
es decisiva para la misma concepcin cristiana, y no slo para el sentimiento moderno de la
existencia.
En tanto el mundo procede de Dios, pero no en la manera en la que Dios se tiene as mismo, se
considera como la materia para el poder creador del hombre y no como materia sagrada.
As el hombre experimenta su condicin creada y a su Dios, no tanto en la naturaleza, cuanto en su
propia mismidad, y la experimenta en el mundo en tanto que es administrado y conocido en su
propia apertura espiritual ilimitada.
5. LA POSIBILIDAD DE ENCONTRAR A DIOS EN EL MUNDO
5.1. La tensin entre enfoque trascendental y religin histrica



La posibilidad de encontrar a Dios y su accin con nosotros en nuestra concreta experiencia histrica
y mundana implica hoy serias dificultades (Dios como fundamento sustentador, no al lado de lo
fundado y siempre trascendente a lo puesto), pero la religin, tal como la conocemos, aduce de
nuestra experiencia ciertos acontecimientos categoriales que son descritos como presencia y accin
de Dios cmo conciliar esto? Habr que ir por pasos:
5.1.1. Inmediatez con Dios como inmediatez mediada
La inmediatez no puede depender de la desaparicin por completo de lo no-divino cuando Dios se
acerca (AT).
La presencia de Dios se produce precisamente a travs de y en el hecho de estar dado el ente finito.
Hay pues una autntica mediacin (la criatura misma) para la inmediatez de Dios. Incluso en la
consumacin el sujeto no pierde su identidad; es ms, alcanza su suprema autonoma subjetiva con
y desde Dios.
Ahora bien el ente, en cuanto tal, no puede mediar si ms la relacin con Dios; hay que mantener
siempre la diferencia absoluta. Solo puede mediar por cuanto acontece en la experiencia
trascendental. (Cuestin no fijada de la prioridad de unos entes u otros).
5.1.2. La alternativa: Culto al mundo o verdadera comunicacin de Dios mismo
La cuestin an no est resuelta; dos alternativas:
La primera considera la religin como el respeto a las estructuras del mundo, en cuanto todas ellas
contiene una referencia trascendental a su fundamento originario, por lo que Dios entrara en juego
slo de forma indirecta. Esta es una parte de la alternativa: alternativa del culto y respeto del
hombre al mundo (culto al mundo envuelto en lo divino). Resulta ser un esbozo de la religin
natural, en donde la naturaleza y la gracia sobrenatural son muy difciles de delimitar entre s en su
relacin recproca.
La segunda considera que la religin es m{s que culto al mundo y se da la posibilidad de una
inmediatez con Dios, donde se entregue como tal y pueda aceptarse su autocomunicacin (esta
presencia, slo puede afirmarse en el cristianismo). Sera la afirmacin de la referencialidad
categorial a lo trascendental, donde la aparicin y concrecin categoriales, no estn dadas en la
finitud categorial, sino en la experiencia trascendental. (Cuestin no fijada ser en qu sentido se da
este modo de una referencia trascendental del hombre a Dios)
5.1.3. Accin de Dios a travs de las causas segundas
Traemos a colacin la doctrina tomista de las causas segundas; en concreto, que Dios produce el
mundo y propiamente no opera en el mundo, que el sustenta la cadena de causas y, sin embargo,
por esta accin no se intercala en la cadena de causas, sino que la misma cadena es la propia
revelacin del fundamento. Pero l mismo no puede ser hallado inmediatamente en esta totalidad
como tal. Por eso hay que afirmar que el ya debe estar dado; su inmediatez en s y en su objetivacin
histrico-categorial hade estar implantada de antemano.
Por este motivo una intervencin especial de Dios slo puede entenderse como concrecin histrica
de la autocomunicacin de Dios ya dada y siempre interior al mundo concreto.
Con la presencia categorial de Dios en el mundo se dice solo que, all donde est el hombre como
sujeto verdadero, esas objetivaciones de la intervencin de Dios reciben valor dentro de la



experiencia trascendental del hombre; valor que corresponde a tales fenmenos, pero en cuanto en
ellos se encuentra una autntica interrelacin subjetiva
13
.
Ilustracin por el ejemplo del buen pensamiento; algo inmanente que en la medida en que es
circunscrito en (1) la autoaceptacin como sujeto trascendental en mi referencia a Dios y en (2) la
aceptacin de mundo concreto e histrico como apertura y posibilidad de relacin con el
fundamento absoluto de mi existencia, este pensamiento recibe objetivamente dentro de la relacin
subjetiva trascendental con Dios una significacin positiva, expresin de la autocomunicacin de
Dios. A esto se puede objetar que todo puede considerarse como talpero por qu esto no ha de
poder ser as

13
Otra convergencia con Tillich en su desarrollo sobre el xtasis y el milagro. Cf. P. TILLICH, Teologa Sistemtica I. o. c. 149-
157.