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CURITIBA

2009
UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN
Luiz Antonio Sabeh
















COLONIZAO SALVFICA: OS JESUTAS E A COROA
PORTUGUESA NA CONSTRUO DO BRASIL (1549-1580)




















CURITIBA
2009

Luiz Antonio Sabeh
















COLONIZAO SALVFICA: OS JESUTAS E A COROA
PORTUGUESA NA CONSTRUO DO BRASIL (1549-1580)

Dissertao apresentada linha de pesquisa
Espao e Sociabilidades do Programa de Ps-
Graduao em Histria Setor de Cincias
Humanas, Letras e Artes da Universidade
Federal do Paran, como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre em Histria.

Orientadora: Prof. Dr. Andra Carla Dor.














ii











































s que se foram, v Dir e v Maria Clia, e que deixaram valiosas lies de vida e amor.
&
Aos que chegaram, Caio, Isabela e Pedro, e cedo trouxeram a alegria que se foi com
aquelas que tanto amvamos.
iii








iv







v
AGRADECIMENTOS

Pela solidariedade nas coisas da histria, agradeo aos colegas do Programa de Ps-
Graduao que, nas aulas de Seminrio, debateram e afinaram os principais objetivos e
propostas do tema de estudo. Rafael, vendi a moto, mas o Slvio ainda tem o fusca. Assim
poderemos descer a serra para comer um barreado... s dispensar a entrada. Bento, fala
pra ele que no Rio no tem cachorro-quente com vina, s aqui! E o Cristiano? Casou com a
filha do chefe, se mandou para alguma aldeia distante e no nos disse se pajelana
funciona! Andra, obrigado pelos cafs!
Muitos professores da UFPR, de outras IES, colegas de academia e de magistrio
contriburam de vrias formas para o meu amadurecimento e para o desenvolvimento da
pesquisa: Roberto Braga Portella, Antonio Csar de Almeida Santos, Roseli Boschilia,
Etelvina Trindade, Guilherme Amaral Luz, Lus Filipe Silvrio Lima, Fabio S. Andrioni,
Mrio Branco, Ana Luiza de Oliveira e Silva, Ana Cludia Simes, Dirca Paschoal e
Carolina Paschoal. A todos vocs um abrao de reconhecimento e gratido, especialmente
para Luiz Geraldo Silva, que muito contribuiu com suas orientaes no Exame de
Qualificao de Mestrado. Obrigado Jorge Cardoso, pelas dicas de leitura sobre o Japo.
Sou muito grato professora Maria Luiza Andreazza, que h muito tempo
acompanha a pesquisa e contribui enormemente para o seu desenvolvimento: fez parte da
Banca de Defesa de Monografia, quando o tema ainda nascia; ministrou as aulas de
Seminrio, onde me obrigou a fazer um exame de conscincia; deu valiosas orientaes
para a reconstruo analtica do trabalho quando do Exame de Qualificao de Mestrado; e
gentilmente aceitou participar da Banca de Defesa de Dissertao. Muito obrigado,
professora.
Esse especial agradecimento devo tambm a Clia Tavares e a Andra Dor.
professora Clia, por participar da Banca de Defesa e por ter me atendido tantas vezes.
Minha gratido cabe tanto s suas contribuies acadmicas quanto pela gentileza e ateno
que dispensa aos iniciantes em histria. Nunca esquecerei que nosso objeto tambm
comestvel!
prof. Andra, pelo zelo e dedicao com que me orientou nesta pesquisa. Com
muita sensibilidade transformou simples idias em importantes argumentos de anlise.
vi
Sempre me estimulou a buscar conhecimento, e de todos seus ensinamentos tirei grandes
lies para a histria e a vida, porque a maneira como acolheu o trabalho revela seu afinco
e mpar comprometimento com a produo do conhecimento histrico. Muito obrigado,
professora.
No so apenas os exerccios acadmicos que viabilizam o desenvolvimento de uma
pesquisa. A troca de experincias e de valores tambm fundamental para levarmos adiante
nossos projetos. Por isso, agradeo pelo companheirismo de Rodrigo Juruc Mattos e de
Geraldo Pieroni, mestres e amigos que h muito esto presentes neste caminhada.
A mesma importncia tem minha famlia. Nossa unio, carinho e auxlio mtuo
permitem que todos ns busquemos nossos ideais, e que faamos dos nossos sonhos
objetivos de vida. Isso mostra de amor incondicional, e por isso guardo com carinho
nossas conquistas e tambm os aprendizados que ficaram com aquilo que saiu errado.
Obrigado por tudo!
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico, CNPq-Brasil,
agradeo pelos 12 meses de bolsa destinada realizao da pesquisa.
vii
SUMRIO


RESUMO ......................................................................................................................................................... viii
ABSTRACT ...................................................................................................................................................... ix

INTRODUO ............................................................................................................................................... 01

CAPTULO 1: NOVAS TERRAS PARA EL-REI, NOVAS ALMAS PARA DEUS: A EXPANSO
DO REINO PORTUGUS NOS SCULOS XV E XVI .............................................................................

08
1.1: AS ETAPAS DA EXPANSO PORTUGUESA E SEUS SENTIDOS ESPIRITUAIS E MATERIAIS. 08
1.2: D. JOO III: UM REI EM TEMPO DE REFORMAS ............................................................................. 13
Do projeto imperial ao colonial .............................................................................................................. 13
Da Cruzada missionao ..................................................................................................................... 19
1.3: OS INTRUMENTOS DA REFORMA CATLICA NO REINO PORTUGUS: OS JESUTAS, DO
REINO PARA O MUNDO ...............................................................................................................................

27

CAPTULO 2: MISSES CONDICIONADAS: MISSIONAO JESUTICA NOS DOMNIOS
ULTRAMARINOS DE PORTUGAL ...........................................................................................................

40
2.1: A SALVAO CATLICA E A LGICA DAS MISSES QUINHENTISTAS .................................. 40
2.2: A MISSIONAO JESUTICA NAS REAS DE DOMNIO POLTICO DA COROA
PORTUGUESA ................................................................................................................................................

49
2.3: A MISSIONAO JESUTICA NAS REGIES SEM A JUSTIA E O PODER RGIOS ................. 53
A missionao na costa da Pescaria ....................................................................................................... 55
Os inacianos no Japo ............................................................................................................................. 64
A primeira misso da Companhia de Jesus no reino do Congo ......................................................... 69
A evangelizao na Amrica espanhola ................................................................................................ 80

CAPTULO 3: A COLONIZAO SALVFICA ....................................................................................... 86
3.1: GOVERNO-GERAL: UMA PROPOSTA SECULAR E ECLESISTICA PARA A CONSTRUO
DA PROVNCIA DE SANTA CRUZ ..............................................................................................................

86
3.2: A PERSUASO E A PREPARAO DOS GENTIOS PARA O BATISMO ........................................ 89
3.3: OS MALES DA TERRA ........................................................................................................................... 103
Pajs e Carabas ...................................................................................................................................... 103
Aventureiros e degredados ..................................................................................................................... 105
O clero secular ......................................................................................................................................... 108
A pobreza da terra .................................................................................................................................. 110
3.4: AS BOAS SEMENTES ............................................................................................................................. 114
A funo prtica dos sacramentos nos espaos de influncia dos inacianos ...................................... 114
A justia e a idia de subjugao ........................................................................................................... 123
Recursos materiais e contingente humano ............................................................................................ 129

CONCLUSO: FIZERAM-SE FRUTOS? .................................................................................................. 136

FONTES ...........................................................................................................................................................

141
REFERNCIAS .............................................................................................................................................. 144

viii
RESUMO


Colonizao salvfica um estudo do empreendimento missionrio da Companhia de Jesus
no Brasil, no perodo compreendido entre 1549 e 1580, ou seja, ano do incio da atividade
apostlica da Ordem at o momento inicial da Unio Ibrica, quando os inacianos perderam
o monoplio na evangelizao dos indgenas. Fundamentado nas cartas escritas pelos
jesutas, o trabalho demonstra como os princpios teolgicos da salvao catlica
estabeleceram a lgica da atividade missionria e, de igual maneira, como o processo
amplo de evangelizao nos domnios ultramarinos de Portugal, no sculo XVI, ditou a
dinmica em que ela (a misso) se processou. Estudada a partir desse processo maior, a
misso no Brasil foi parte constitutiva de uma reforma promovida por D. Joo III no seu
imprio martimo. Sendo assim, os jesutas trabalharam na criao de um ambiente
favorvel salvao da alma amerndia, tida como pag, e construram estratgias de
converso a partir da relao poltica que Portugal havia estabelecido com seu domnio na
Amrica. Atuando nesse sentido, os missionrios acabaram por contribuir para a construo
da nascente sociedade colonial, responsabilizando-se, assim, por uma colonizao salvfica,
ao lado de outras pelas quais o Brasil passou.

Palavras-chave: jesutas, Coroa portuguesa, evangelizao, colonizao, Brasil Colonial.
ix
ABSTRACT


Colonization that produces the salvation is a study of the action of the Company of Jesus
in Brazil, in the period understood between 1549 and 1580, that is, year of the beginning of
the activities of the order until the initial moment of the Iberian Union, when the Jesuits
had lost the monopoly in the conversion of the aboriginals. Based on the letters written for
the Jesuits, the work demonstrates as the theological principles of the catholic salvation
had established the logic of the mission of the Jesuits and, also, that the process of
conversion of the colonies of Portugal, in century XVI, dictated the dynamics where the
mission if it processed. Studied from this bigger process, the mission in Brazil was
constituent part of a reform promoted for D. Joo III in its maritime empire. Being thus, the
Jesuits had worked in the creation of an environment favorable to the salvation of the
aboriginal soul, considered heathen, and its strategies of conversion had been based on the
political relation that Portugal had established with its colony in America. Acting in this
direction, the missionaries had contributed for the construction of the new colonial society,
making responsible, thus, by one colonization that produced salvation, one of the
colonizations promoted in Brazil.

Key-words: Jesuits, Portuguese monarchy, conversion, colonization, Colonial Brazil.
x












































Os cenrios naturais, em terra onde tudo era inslito, pareciam importar, no tanto por
aquilo que apresentavam, mas sobretudo pelo que pareciam anunciar ou dissimular.
Srgio Buarque de Holanda
1
INTRODUO

Ao longo de trs sculos, a Coroa portuguesa estabeleceu diferentes relaes com
seu domnio na Amrica, e essas ditadas por polticas ultramarinas variveis e ajustadas aos
interesses e necessidades de Portugal, o centro ordenador do imprio martimo. Pode-se
considerar, nesse sentido, que houve diferentes colnias do Brasil no tempo e no espao,
assim como diferentes colonizaes empreendidas pela Coroa.
A Companhia de Jesus foi um dos elementos envolvidos nas colonizaes do Brasil,
e estud-la uma tarefa delicada, por algumas razes: em sua histria perfilam conflitos
que, matizados pelos olhares dos seus contrrios, em seu tempo e depois, moldaram
preconceitos e estigmas.
1
Deve-se considerar, no entanto, que a Ordem no pode ser vista
como um todo, porque os primeiros jesutas eram orientados por Incio de Loyola, o
principal mentor dos preceitos que caracterizaram a Companhia quando de sua fundao.
Por esta razo, os missionrios sob seu comando estavam fortemente modelados pelos
ideais que deram vida nova Ordem religiosa no sculo XVI. Com o passar do tempo,
entretanto, como ser que esses princpios iniciais foram interpretados pelos jesutas
imersos em contextos polticos, sociais e culturais de diversas partes do mundo?
Provavelmente se esvaram e ganharam novos sentidos, como natural de qualquer idia
jogada ao vento da histria.
Outra considerao a ser feita que, desde a chegada da Companhia de Jesus no
Brasil, at sua expulso, em 1759, ela experimentou diferentes momentos da vida colonial.
Sua presena em terras braslicas deve ser estudada a partir de elementos internos e
externos que incidiram nas aes missionrias. Nesse caso, no se trata de estudar a

1
Dentre os crticos da Companhia de Jesus em Portugal podem-se apontar as Ordens religiosas que tiveram
seus bens transferidos (como a de So Bento e de Santo Agostinho) para a Companhia quando de sua chegada
no reino. Aos religiosos, somavam-se alguns seguimentos da sociedade lusa que no viam com bons olhos a
iseno concedida ao clero do pagamento de impostos, e os benefcios concedidos pela Coroa para a gerncia
dos colgios jesuticos. Esses, evidentemente, so apenas alguns dos muitos opositores que a Companhia
ganharia tambm fora de Portugal com o passar do tempo, e os mais importantes talvez tenham sido os
protestantes e, mais tarde, os iluministas do sculo XVIII, que baseavam suas crticas intolerncia religiosa
da Santa S na conduta e nas prticas religiosas dos inacianos e do Santo Ofcio da Inquisio. Em diferentes
locais e momentos, os membros da Companhia tambm protagonizaram vrios escndalos polticos e muitos
foram alvos da prpria Inquisio. Sobre estas questes, ver diferentes passagens de WRIGHT, Jonathan. Os
jesutas: misses, mitos e histria. Rio de Janeiro: Ediouro, 2006; FRANCO, Jos Eduardo; TAVARES, Clia
Cristina. Jesutas e Inquisio: cumplicidades e confrontaes. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2007; e
ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens divinos. So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 2004, pp. 105-120.
2
Companhia de Jesus historicamente, mas sim de buscar na missionao jesutica mais um
fator de compreenso do que o fenmeno da religio promoveu no Novo Mundo e na sia
quando da expanso ibrica e, conseqentemente, os resultados da presena da Companhia
nessas regies, j que ela levava o cristianismo que as Coroas lusa e castelhana pretendiam
semear alm-mar.
Atento a estas prerrogativas, o presente trabalho tem por tema de estudo o
empreendimento missionrio dos jesutas no Brasil, no perodo compreendido entre 1549 e
1580. Esta periodizao abarca o momento inicial da atividade evangelizadora da Ordem na
Terra de Vera Cruz, e o momento em que alguns acontecimentos conjunturais contriburam
sobremaneira para uma re-orientao de grande impacto na missionao: at 1580, a
Companhia de Jesus tinha a exclusividade na atividade evangelizadora na regio. A unio
das Coroas ibricas, entretanto, colocou fim predileo dos monarcas lusos pelos jesutas
e Felipe II permitiu a chegada de outras Ordens religiosas, como a dos franciscanos,
carmelitas, capuchinhos franceses e dos padres das Mercs espanhis.
Como objetivo, a dissertao busca entender como a ao evangelizadora inaciana
foi um elemento de construo da nascente sociedade colonial. Este objetivo no estranho
historiografia brasileira. Pelo contrrio, antes e depois da publicao da obra de maior
referncia sobre o tema Histria da Companhia de Jesus no Brasil ,
2
ela j aponta para
a participao dos inacianos na difuso e consolidao da cultura ocidental nos trpicos,
auxiliando, assim, no processo colonizador empreendido pela Coroa portuguesa no Brasil.
As principais fontes desse trabalho so as cartas escritas pelos inacianos. Nas
ltimas trs dcadas, essas epstolas, de um lado, foram utilizadas em pesquisas
interessadas em desvelar as dinmicas sociais e culturais nascidas do processo de
cristianizao do Brasil, aspecto fundamental de sua histria colonial. Nesse caso, as

2
O portugus Serafim Leite, historiador e padre jesuta, publicou a obra em 10 volumes entre 1938 e 1950.
Desde ento se tornou referncia para o tema. O captulo I do Tomo II difunde aquilo que o autor entendeu
como o plano colonizador de Nbrega, que influenciou a anlise da participao da Companhia de Jesus no
perodo inicial do Governo-Geral feita pela historiografia brasileira, como possvel identificar em vrios
textos subseqentes publicao desta obra e que o cita, evidentemente. Esta idia, no entanto, segue a
mesma linha antes defendida por Capistrano de Abreu, que em Captulos de Histria Colonial (1907) j
apontava para o amparo que os jesutas ofereceram aos governadores-gerais: o trabalho de pacificao dos
ndios ou de controle das tribos mansas, fundamentais que eram essas aes para as expedies de
explorao da terra. Ver LEITE, Serafim S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo II. Livro II.
Lisboa: Livraria Portuglia; Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938, pp. 113-139; e ABREU, J.
Capistrano de. Captulos de histria colonial. Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2006, pp. 55-64.
3
missivas integraram um corpo documental amplo (relatos de viajantes, documentos do
Santo Ofcio da Inquisio, entre outros) que oferece a viso dos europeus sobre a terra e
seus habitantes, porque se entende que a concepo dos portugueses sobre os indgenas
explica muitas das polticas coloniais dirigidas Amrica.
3

Por outro lado, as cartas jesuticas aliceraram anlises que estudaram a ao
missionria per se: a viso dos evangelizadores sobre a natureza americana,
4
tpicos sobre
o canibalismo,
5
estratgias de converso utilizadas como negociaes culturais com os
amerndios,
6
polticas de traduo lingstica voltada catequese,
7
a participao dos
inacianos no campo educacional e da administrao colonial no sul do Brasil,
8
ou mesmo a
participao dos padres da Companhia em assuntos temporais voltados prtica comercial.
9

Cada pesquisa privilegiou algum dos vrios temas que as cartas oferecem,
10
mas h um
resultado em comum: na maioria dos casos, entendeu-se que os escritos jesuticos sobre
cada um desses temas ofereceram argumentos legitimadores das polticas dirigidas pela

3
So sugestivos, dentre essas pesquisas, a tese RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonizao: a
representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996; e captulos de SOUZA, Laura
de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo:
Companhia das Letras, 1986, pp. 21-85; VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no
Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp. 39-69; e VAINFAS, Ronaldo. Do milenarismo
idoltrico ao sab tropical: a demonizao das santidades braslicas nos escritos jesuticos (sculos XVI e
XVII). In: COSTIGAN, Lcia Helena (org.). Dilogos da converso: missionrios, ndios, negros e judeus no
contexto ibero-americano do perodo barroco. Campinas: Editora da UNICAMP, 2005, pp. 45-81.
4
Esse foi o tema, por exemplo, de ASSUNO, Paulo de. A terra dos brasis: a natureza da Amrica
portuguesa vista pelos primeiros jesutas (1549-1596). So Paulo: Annablume, 2000.
5
LUZ, Guilherme Amaral. Carne humana: canibalismo e retrica jesutica na Amrica portuguesa (1549-
1587). Uberlndia: EDUFU, 2006.
6
POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru:
EDUSC/ANPOCS, 2003.
7
AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens: a negociao da f no encontro catequtico-ritual americano-tupi
(sculos XVI-XVII). So Paulo: Humanitas Editorial, 2007.
8
FRANZEN, Beatriz Vasconcelos. Os jesutas portugueses e espanhis e sua ao missionria no sul do
Brasil e Paraguai (1580-1640). Um estudo comparativo. So Leopoldo: UNISINOS, 1999.
9
ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos...
10
Por oferecerem uma gama variada de informaes, as cartas trazem tambm mltiplas possibilidades de
anlise para as Cincias Humanas e fundamentam estudos que buscam compreender as aes dos inacianos e
suas influncias nos campos da literatura, das cincias polticas, da educao, bem como aqueles preocupados
em desvelar o teor destrutivo da catequese para as culturas indgenas. Ver, a exemplo e respectivamente,
MOREAU, Filipe Eduardo. Os ndios nas cartas de Nbrega e Anchieta. So Paulo: Annablume, 2003;
EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno: encontros culturais, aventuras
tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000; COSTA, Clio Juvenal. A racionalidade jesutica em tempos
de arredondamento do mundo: o imprio portugus (1540-1599). Tese (Doutorado em Educao) Programa
de Ps-Graduao em Educao Universidade Metodista de Piracicaba, Piracicaba, 2004; e GAMBINI,
Roberto. O espelho ndio: os jesutas e a destruio da alma indgena. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1988.
4
Coroa portuguesa terra e seus habitantes, concluso semelhante a que chegaram aqueles
trabalhos onde as cartas no foram as principais fontes.
Os resultados desses estudos so de suma importncia para a compreenso da ao
evangelizadora e o seu impacto nas polticas coloniais e, principalmente, sobre as culturas
das populaes amerndias. O caminho percorrido nessas pesquisas, no entanto, deixa-nos a
oportunidade de analisar o empreendimento missionrio dos jesutas no Brasil a partir de
dois elementos que so apresentados como simples dados pela historiografia, e no como
fatores que incidiram diretamente na ao missionria.
O primeiro fator o ideal de salvao que motivava os jesutas, e que aparece
principalmente nos estudos de Baeta Neves e de Alfredo Bosi. Para Neves, oferecer a
salvao aos pagos era o principal argumento utilizado pelos inacianos na evangelizao
dos brasis. Tratava-se, pois, de um discurso que legitimava as aes violentas da
catequese que visavam, num plano mais profundo da ideologia inaciana, incutir as noes
de lei, civilizao e ordem nas culturas amerndias.
11
De maneira semelhante, Bosi aponta
que, frente ao modo de vida brbaro e inspirador do demnio dos silvcolas, os
missionrios que se dedicaram a convert-los eram difusores do salvacionismo ibrico, uma
aluso ao ideal de salvao catlico que permeava a cristandade europia poca da
Reforma Catlica e da expanso portuguesa e castelhana no mundo Quinhentista. Para o
autor, a propagao deste ideal nos trpicos deu origem a tcnicas de converso baseadas
em textos escritos, na lngua tupi, que promoviam a aculturao dos indgenas. Nesse caso,
a evangelizao inspirada na redeno das almas era uma ferramenta de poder da
colonizao, um processo ao mesmo tempo material e cultural, religioso e poltico.
12

O segundo dado apontado pela historiografia o fato da evangelizao, no sculo
XVI, no ter ocorrido exclusivamente na Amrica. Ou seja, a ao jesutica no Brasil fazia
parte de um evento de longo prazo de difuso da cultura ocidental na sia, frica e no
Novo Mundo, um processo amplo de converso dos espaos ultramarinos ibricos ao

11
NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e
represso cultural. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1978, pp. 44-97.
12
BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, pp. 64-93.
5
cristianismo do qual participaram outras ordens religiosas, o clero secular e o Santo Ofcio
da Inquisio.
13

Esses dois fatores, acreditamos, podem ser entendidos como elementos que
condicionaram a missionao jesutica no Brasil. No interior da espiritualidade definida no
movimento da Contra-Reforma, por exemplo, as doutrinas da salvao e dos sacramentos
catlicos ofereciam um princpio de ao aos missionrios. Nesse caso, para alm de um
simples ideal que os motivava, ou de um discurso de legitimao da evangelizao, a
salvao de almas transfigurou-se como um elemento norteador da construo de
estratgias de converso dos habitantes da sia, frica e Amrica.
J o processo maior da qual a missionao jesutica fazia parte pode ser entendido
como um fator que condicionou a execuo das estratgias criadas a partir dos preceitos
salvacionistas.
14
Quando os inacianos chegaram Provncia de Santa Cruz, em 1549, por
exemplo, j havia membros da Ordem nos domnios portugueses na sia e frica. Em Goa,
os missionrios haviam chegado em 1542, de onde se espalharam pela costa do Malabar.
No Ceilo e ilhas Molucas, em 1548. Um ano depois, atingiram o Japo e, em 1552, a
China. Na frica, os jesutas chegaram no Congo em 1547, um ano depois no Marrocos e,
em 1555, na Etipia. Na Amrica castelhana, a evangelizao comeou em 1523 com a
Ordem franciscana, tendo a Companhia de Jesus atingido o local apenas em 1566. Diante
desses dados, cumpre-nos questionar em que medida a evangelizao na Amrica reflete
esse processo amplo, e como o movimento maior de difuso do cristianismo oferece
elementos que nos auxiliem a compreender as especificidades da atividade apostlica
jesutica no Brasil.
Munidos dessas premissas analticas, ento, pode-se complementar o objetivo deste
trabalho: compreender como os preceitos salvficos do catolicismo e como o movimento

13
Alguns pesquisadores utilizaram parte desse dado como premissa analtica, como Beatriz Vasconcelos
Franzen, que realizou um estudo comparado da ao dos jesutas no Brasil e na Amrica castelhana (sculo
XVII); e Cristina Pompa, que comparou a evangelizao empreendida pelos jesutas e pelos capuchinhos no
Brasil durante os sculos XVI e XVII. Ver FRANZEN, Beatriz Vasconcelos. Os jesutas portugueses e
espanhis e sua ao missionria no sul do Brasil e Paraguai (1580-1640)...; e POMPA, Cristina. op. cit.
14
Rafael Chambouleyron chega a indicar a possibilidade de se fazer uma anlise das epstolas dos padres
provinciais (chefes de misses) presentes na sia, frica e Amrica no sculo XVI, entretanto, com o intuito
de se compreender as diferentes polticas de converso utilizadas pela Ordem nesses espaos, e no como um
fator de condicionamento da missionao jesutica. Ver CHAMBOULEYRON, Rafael. Os lavradores de
almas. Dissertao (Mestrado em Histria) Departamento de Histria da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas Universidade de So Paulo, So Paulo, 1994, p. 131.
6
amplo de missionao no sculo XVI incidiram na criao de uma realidade nos trpicos.
Para alcan-lo, nos inspiraremos na proposta analtica oferecida por Srgio Buarque de
Holanda de que foram as vises de mundo, crenas e valores dos agentes histricos que
produziram seu tempo e espao;
15
e percorreremos o seguinte caminho:
No primeiro captulo, sero analisados alguns aspectos da expanso portuguesa nos
sculos XV e XVI que nos permitam entender como as transformaes advindas da prpria
expanso possibilitaram a participao da Companhia de Jesus na execuo de polticas
ultramarinas da Coroa portuguesa. Afinal, partimos do pressuposto de que a missionao
jesutica nos domnios ultramarinos de Portugal se insere no processo expansionista desta
Coroa: foi parte constituinte e transformadora da expanso portuguesa no sculo XVI, e
esta ltima, uma ao paulatina de tomadas de decises possveis que as diferentes
realidades de um novo mundo impunham aos reis lusitanos. Foram as novas configuraes
e sentidos do imprio ultramarino portugus que orientaram o empreendimento missionrio
da Companhia de Jesus nos mais distintos territrios do globo. A expanso ganhava novas
caractersticas medida que decises eram tomadas no alm-mar; as realidades encontradas
eram absorvidas e, ao chegar ao reino, processadas e emanadas como novas polticas
ultramarinas. Nesse sentido, entender os elementos que viabilizaram a participao dos
inacianos na expanso portuguesa pede um olhar para o reino de Portugal do sculo XVI
que, por seu turno, transformou-se ao longo do processo de alargamento territorial e a partir
de eventos de ordem cultural que ocorreram na Europa.
Esses eventos, notadamente as Reformas protestante e a catlica, sero analisadas
nesse captulo porque, alm de incidirem nas reformas promovidas por D. Joo III no
imprio portugus, possibilitou a aprovao da Companhia de Jesus pela Santa S para que
esta servisse de instrumento para as reformas joaninas voltadas a Portugal e seus domnios

15
Referimo-nos proposta que o autor oferece em Viso do paraso, onde ele defende que o Novo Mundo foi
um constructo do imaginrio do europeu quinhentista: o fantstico, produto de crenas medievais leigas e
devotas, ofereceu um substrato para a leitura daquele mundo incgnito que era a Amrica no sculo XVI. O
prodgio da sua conquista confundia-se com o encontro do Paraso Terreal, onde a cada descoberta infundia-
se ao novo continente o real e o fantstico do Velho Mundo. Os europeus viam o que queriam ver,
ouviam o que queriam ouvir (apesar de que podemos considerar que viam e ouviam aquilo que podiam) na
construo da realidade colonial, movidos pela busca dos elementos que compunham o Paraso Terrestre e
pelas fantasias que suscitavam e alimentavam a cobia. Eram, enfim, crenas que movimentavam os
colonizadores na construo de uma realidade, mesmo que com alegorias fantsticas e mticas, como a
geografia que produziram da regio e as aes de explorao do Novo Mundo. Ver HOLANDA, Srgio
Buarque de. Viso do paraso: os motivos ednicos no descobrimento e colonizao do Brasil. 6 ed. So
Paulo: Brasiliense, 1996.
7
de alm-mar. Pode-se considerar, ento, que a Companhia de Jesus nasceu como uma
Ordem religiosa moderna em um momento em que a Igreja de Roma delineava novos
imperativos em matria de religiosidade para a cristandade. Atentos s precises de sua
poca, seus membros conduziam-se por uma f militante que, por seu turno, atendia
aspirao dos reis cristos que, em funo do Padroado, obrigavam-se a defender e difundir
o cristianismo. No obstante, to logo aprovado o funcionamento da Ordem, os inacianos
ganharam o mundo com o objetivo de salvar as almas pags apresentadas ao mundo pelas
Coroas ibricas, e foi com este intuito que, aos cuidados do monarca portugus D. Joo III,
os inacianos chegaram sia, frica e Amrica em meados do sculo XVI.
As misses jesuticas nesses locais, tema do segundo captulo, tiveram diferentes
resultados, e as especificidades culturais de cada regio poderiam explicar essas diferenas.
No entanto, assim como no havia um projeto pr-concebido para a Coroa na expanso, no
havia, tambm, um projeto evangelizador delineado para a Companhia de Jesus no
ultramar. No segundo captulo, portanto, analisar-se- o processo amplo de evangelizao
no sculo XVI, mesmo que de forma geral, ou seja, escolhendo-se alguns aspectos da
missionao em alguns dos territrios asiticos e africanos, bem como o trabalho apostlico
realizado pelos franciscanos na poro castelhana da Amrica neste mesmo perodo.
Pretende-se, neste exame, demonstrar que os resultados da atuao da ordem inaciana
nesses locais foram construdos a partir de tomadas de decises possveis diante das
distintas realidades; essas decises, por seu turno, estavam condicionadas aos princpios
teolgicos da salvao catlica, que ditou a lgica da ao evangelizadora; e s relaes
estabelecidas pela Coroa portuguesa com as regies onde os inacianos atuaram, que
determinou as dinmicas em que as misses foram processadas.
Com os elementos colhidos deste exame, enfim, ser analisado o empreendimento
missionrio dos jesutas no Brasil, no terceiro e ltimo captulo. Buscaremos no ideal de
salvao, e na relao estabelecida por Portugal com a Amrica, uma linha mestra que
estabelece as ligaes e relaes dos mtodos de evangelizao comuns a outros espaos,
desvelando, assim, a lgica e a dinmica em que se processou a missionao nos trpicos.
Assim, acreditamos, poderemos perceber como as crenas dos portugueses quinhentistas
transformaram o espao braslico, produzindo-o.
8
CAPTULO 1: NOVAS TERRAS PARA EL-REI, NOVAS ALMAS PARA DEUS: A
EXPANSO DO REINO PORTUGUS NOS SCULOS XV E XVI

Ser necessrio esperar por D. Joo III para que se ponham de lado as veleidades de
conquista de Jerusalm e do mundo muulmano, se d ao Brasil importncia comparada
da ndia, se desista de Marrocos e dos ideais medievais de Cruzada para pensar sobretudo
em pimenta, e se comece a cuidar de soberania mais que suserania. O projeto imperial
comear assim a volver-se em projeto colonial.
Lus Filipe Thomaz

1.1: AS ETAPAS DA EXPANSO PORTUGUESA E SEUS SENTIDOS ESPIRITUAIS
E MATERIAIS

A expanso portuguesa, desde o seu incio, enfeixou sentidos espirituais e materiais.
Juntos, esses fatores fizeram do alargamento territorial um processo gradativo que acabou
por despontar naquilo que conhecemos como imprio martimo desde a publicao, do
hoje clssico, The Portuguese seaborne empire de Charles R. Boxer.
16
So sugestivas,
nesta perspectiva de anlise, as propostas de Lus Filipe Thomaz e Antnio Manuel
Hespanha para o estudo da expanso portuguesa. O primeiro salienta que

as solues adoptadas pelos Portugueses (...) foram fruto de uma sucesso de compromissos, mais do
que da concretizao de um plano preconcebido. Os seus elementos eram demasiados complexos
para serem facilmente visveis aos observadores contemporneos.
17


Igualmente, Hespanha indica que

o primeiro fato que deve ser realado a inexistncia de um modelo ou estratgias gerais para a
expanso portuguesa. Existem, evidentemente, vrios tpicos usados incidentalmente no discurso
colonial para justificar a expanso. Um deles era a idia de cruzada e de expanso da f. Mas, a par
dele, vinha o do engrandecimento do rei ou o das finalidades do comrcio metropolitano ou, mais
tarde, de populao. No entanto, esse conglomerado no era harmnico, sendo que cada tpico
levava freqentemente a polticas diferentes ou mesmo opostas. Aparentemente, o equilbrio dos
vrios mudava com os tempos e com os lugares.
18



16
A obra foi publicada em 1969 na Inglaterra.
17
THOMAZ, Lus Filipe F. R. A poltica oriental de D. Manuel I e suas contracorrentes. In: __________.
De Ceuta a Timor. 2 ed. Lisboa: Difel, 1998, p. 205.
18
HESPANHA, Antnio Manuel. A constituio do Imprio portugus. Reviso de alguns enviesamentos
correntes. In: FRAGOSO, Joo; BICALHO, Maria Fernanda; GOUVA, Maria de Ftima (orgs.). O Antigo
Regime nos trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2001, p. 169.
9
A idia de projeto da expanso pode ser assim entendida como tomadas de
decises, por parte de sucessivos reis, que lhes eram possveis a partir das diferentes
realidades polticas, econmicas e culturais encontradas tanto no reino quanto na frica,
sia e Amrica; e essas, influenciadas pelos fatores (religioso e comercial) prprios do
processo de alargamento e com caractersticas peculiares a cada rei de Portugal.
Os portugueses se lanaram ao mar no sculo XIII motivados por um sentimento
cruzadstico de combate aos mouros. A navegao costeira levava-os costa da Barbaria e
ao Estreito de Gibraltar, regies onde lutavam contra os infiis. Esse ideal, no sculo
XIV, ainda mantinha-os no oceano, cuja empresa passou a interessar aos nobres. De acordo
com Lus Filipe Thomaz, alguns poucos objetivavam obter cargos nas praas do Algarve de
Alm-Mar; os demais buscavam o enriquecimento com a pilhagem e mercs rgias por seus
nobres atos contra os muulmanos. Quando da tomada de Ceuta, em 1415, a mesma
ideologia que outrora encorajou a Reconquista fazia-se presente, sendo, ento, mais um
derradeiro episdio da histria medieval que o primeiro episdio da moderna.
19

No reinado de D. Joo I (1385-1433), a expanso portuguesa no Marrocos comeou
a se transformar devido s aes do infante D. Henrique, que concentrou seus esforos (e
rendas) na prtica do corso navegao muulmana no Estreito de Gibraltar e nas costas de
Granada e Barbaria. Suas incurses objetivavam, de um lado, desestabilizar o poderio
militar dos mouros. Ceuta, por estar no extremo norte da frica, era um ponto estratgico
para o controle do comrcio no Estreito, mas tambm para assegurar futuras invases ao
Marrocos. De outro lado, as investidas visavam encontrar o reino mtico do Preste Joo.
Desde a Baixa Idade Mdia, os europeus acreditavam na existncia deste poderoso rei-
sacerdote cristo, cuja crena atribua-lhe uma vitria contra os muulmanos e o domnio
de uma regio prxima ao rio Nilo. Por isso, para os portugueses encontr-lo seria nodal
para a formao de um bloco cristo de defesa e ataque contra os infiis.
20


19
THOMAZ, Lus Filipe F. R. Expanso portuguesa e expanso europia reflexes em torno da gnese dos
Descobrimentos. In: __________. De Ceuta a Timor... pp. 28-29. De acordo com o historiador, a tomada de
Ceuta, para muitos estudiosos, um fato que marcou o incio da expanso, ou seja, um marco inicial de um
imprio que se ensaiava. Contrrio a essa idia, Thomaz salienta que ela (a idia) tende a nos induzir a uma
concluso apressada de que a conquista de Ceuta foi pensada j como uma poltica imperial dos reis lusitanos,
fato que os documentos da poca desmentem.
20
Sobre as aes de D. Henrique no ultramar ver THOMAZ, Lus Filipe F. R. Expanso portuguesa e
expanso europia... pp. 29-35.
10
Paralelamente s investidas nessa regio, em 1422 D. Henrique enviou expedies
de explorao no Atlntico na tentativa de envolver Marrocos pelo sul. Aps doze anos de
tentativas foi transposto o Cabo Bojador, limite do mundo para alm do qual se acreditava
existir grandes monstros e um mar revolto de que marinheiro algum poderia voltar. Essa
conquista foi fundamental, porque depois de uma malograda tentativa de invadir Tnger,
em 1437, o Infante foi orientado pela Coroa a no intervir em Marrocos atravs do
Mediterrneo. Assim, ele passou a concentrar seus esforos na explorao da costa atlntica
da frica, e em 1441, j alm do Bojador, os portugueses entraram em contato com
populaes africanas. Aos poucos, estabeleceram uma relao pacfica com esses porque o
comrcio mostrava-se mais seguro e rendoso que o corso.
21

Embora D. Henrique estivesse motivado pelo sentimento de Cruzada, sua iniciativa
no Atlntico demonstrou a possibilidade de a empresa martima ser lucrativa. Charles
Boxer indica que nesse momento o Infante no estava realmente preocupado com a
caracterstica comercial das navegaes, porque ele se utilizou dos bens da Ordem de Cristo
da qual era mestre em viagens de que no se esperava lucros. Ademais, entre a
conquista de Ceuta, em 1415, e sua morte, em 1460, foram promulgadas as bulas Dum
diversas (1452), Romanus Pontifex (1455) e Inter caetera (1456). O texto da bula de 1455
resume as conquistas realizadas pelo Infante, que aparece como um zeloso soldado de
Cristo, e reconhece as conquistas de Portugal sobre os muulmanos. Devido natureza
missionria do empreendimento, a bula tambm conferia o direito do Infante de reivindicar
outras regies dominadas por muulmanos. A do ano seguinte, por sua vez, concedia a
jurisdio eclesistica ao administrador e mestre da Ordem de Cristo (que era D. Henrique)
sobre as terras conquistadas e por conquistar pela Coroa portuguesa.
22

Assim, o sentimento de Cruzada co-existiu com os interesses comerciais da
explorao ultramarina at que esses ganhassem preponderncia. De qualquer forma, em

21
poca, outras expedies paralelas s do Infante haviam reconhecido as ilhas Atlnticas da Madeira em
1419. Em 1439 chegaram aos Aores e as ilhas do Cabo Verde comearam a ser exploradas em 1460. Por
serem despovoadas, incrementou-se explorao ultramarina a produo de acar, na Madeira, e cereais,
nos Aores. Ver CAMPOS, Pedro Moacyr; HOLANDA, Srgio Buarque de. As etapas dos descobrimentos
portugueses. In: HOLANDA, Srgio Buarque de (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca
colonial: do descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I. 16 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008,
pp. 33-42.
22
O contedo dessas bulas comentado por BOXER, Charles R. O imprio martimo portugus, 1415-1825.
So Paulo: Companhia das Letras, 2002, pp. 36-40; e AZZI, Riolando. A cristandade colonial: um projeto
autoritrio. So Paulo: Paulinas, 1987, pp. 76-79.
11
funo das aes de D. Henrique, por volta da dcada de 1450 verificou-se o triunfo
definitivo do comrcio sobre o corso,
23
ou seja, os contornos medievais do sentimento
cruzadstico da expanso comearam a ganhar caractersticas modernas a partir dos
modelos que a empresa martima criara para a explorao comercial das terras
descobertas.
24

O reinado de D. Joo II, iniciado em 1481, manteve a articulao de interesses
religiosos e materiais. Se El-Rei mandou Pero da Covilh a Ormuz, Goa, Calecut e a Sofala
para comercializar especiarias, mandou, tambm, Afonso de Paiva em busca do reino
mtico do Preste Joo. Em suas linhas de ao, D. Joo pretendia a penetrao no interior
do continente africano objetivando, ao mesmo tempo, assegurar um trato diplomtico com
os potentados de ouro e chegar, enfim, ao reino do Preste. Tem-se, nesse momento, os
primeiros contatos com o reino do Congo, e a adeso da famlia do rei congols ao
cristianismo em 1491.
Aliada a esta frente de ao estava a atividade diplomtica, que objetivava reservar
Coroa a influncia nos territrios descobertos. Segundo Lus Filipe Thomaz, esta era uma
forma do rei portugus criar uma relao de suserania com reis muulmanos e
cristianizados. Os primeiros pelo pagamento de preas, os segundos pelo apadrinhamento
e parentesco espiritual, escondendo uma vassalagem larvada, uma aluso aspirao dos
reis portugueses de tornarem-se imperadores no sentido medieval do termo, rei dos reis.
25

Era, enfim, a continuidade de um projeto cruzadstico que a prpria Igreja de Roma
assegurava ao monarca. E sintomtico que em seu reinado (1481-1495) os padroados
concedidos a D. Henrique (um sobre as terras conquistadas e outro da Ordem de Cristo)
foram unidos pela Coroa. Da Riolando Azzi considerar que a instituio do padroado rgio
no assinala apenas para a obrigao assumida por Portugal em relao s atribuies
religiosas prprias da Igreja (de escolher bispos, criar dioceses, fiscalizar e administrar

23
THOMAZ, Lus Filipe F. R. Expanso portuguesa e expanso europia... p. 34.
24
Sobre a expanso portuguesa durante o reinado de D. Joo I ver, tambm, THOMAZ, Lus Filipe F. R. A
evoluo da poltica expansionista portuguesa na primeira metade de quatrocentos. In: __________. De Ceuta
a Timor... pp. 58-82; e BOXER, Charles R. O imprio martimo portugus, 1415-1825... pp. 31-45.
25
As duas citaes se referem a THOMAZ, Lus Filipe F. R. O projecto imperial joanino (tentativa de
interpretao global da poltica ultramarina de D. Joo II). In: __________. De Ceuta a Timor... pp. 165-166.
12
dzimos, por exemplo), mas de um instrumento mais efetivo atravs do qual a Santa S
comprometeu os monarcas portugueses em sua misso religiosa.
26

Com essas aes, D. Joo II assegurou a Portugal um imprio baseado nas feitorias,
sem efetivamente dominar os territrios poltica ou militarmente, como os castelhanos
fizeram, mais tarde, na Amrica, e como os prprios lusitanos haviam feito nas ilhas
atlnticas (com a diferena de que essas eram desabitadas). Por este motivo, as feitorias
transfiguraram-se, sobretudo, como smbolos de um imperialismo sui generis, diferente em
sua estrutura a que o termo clssico de imprio nos remete: como um conjunto de reinos
submetidos a um rei, ou imperador, como o romano da poca antiga. Os lusitanos no
ocupavam os territrios, mas a instituio da feitoria simbolizava essa relao suserana de
Portugal sobre os reis africanos, o que significava que a Coroa europia somente exercia
jurisdio em suas feitorias, mas no nos reinos vassalos.
27

Mas foi no reinado de D. Manuel (1495-1521) que o imprio luso ganhou suas
caractersticas mundiais, notadamente por suas investidas no Oriente, uma aspirao do seu
antecessor. No entanto, se D. Manuel herdara a inteno de D. Joo II em controlar o
comrcio nos mares asiticos, herdara igualmente o seu sentimento cruzadstico de combate
aos infiis. Assim como no norte da frica, a expanso no Oriente teve sua base
legitimadora ligada religio, com a diferena de que o sentimento de Cruzada que
permeou suas aes no alm-mar no era mais aquele voltado Reconquista que o
precedeu, mas sim Reconquista dos lugares santos para os catlicos.
Duarte Galvo, cronista portugus poca dos Descobrimentos, considerava D.
Manuel o monarca eleito por Deus para destruir o isl e eregir o Quinto Imprio na Terra. O
autor da Chronica DelRey D. Affonso Henriques enxergava na expanso sia indcios de
uma proftica Cruzada manuelina, j que o rei conquistara em dois ou trs anos o que seus
antecessores no conseguiram em setenta anos de esforos. No prlogo de sua obra, Galvo
menciona que a conquista do Oriente trazia benesses nom smente para convertimento de
muitos infiis, mas ainda para desfazimento, e destruimento da Mahometica seita. Era

26
AZZI, Riolando. A cristandade colonial... p. 21.
27
O modelo de ocupao baseado na feitoria/fortaleza foi utilizado na frica e sia. O tema tratado em
DOR, Andra. Imprio sitiado: as fortalezas portuguesas nas ndias (1498-1622). Tese (Doutorado em
Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria Universidade Federal Fluminense, Niteri, 2002.
13
tamanha a importncia deste ltimo feito que a chegada ndia marcava hos comeos, e
proseguimentos de seus maravilhosos effeitos
28
para a religio crist.
A busca por cristos no Oriente, compreende-se, tinha por finalidade a execuo de
um projeto imperial que se traduziu na tentativa de se edificar o Quinto Imprio messinico
no orbe.
29
quele momento, a procura pelo rebanho de Cristo para alm da Europa estava
intimamente relacionada ao sentimento de Cruzada, e no pode ser confundida com a
evangelizao, fator caracterstico do reinado de D. Joo III (1521-1557), sucessor de D.
Manuel. Em funo das profundas mudanas culturais que eram gestadas na Europa, e que
rebentaram em seu governo, o sentimento de Cruzada se transformou e deu espao para a
evangelizao aparecer como elemento constitutivo de suas polticas ultramarinas.

1.2: D. JOO III: UM REI EM TEMPO DE REFORMAS

Do projeto imperial ao colonial

No ano em que D. Joo III ascendeu ao trono de Portugal, em 1521, uma srie de
fatos colocava o Velho Mundo em efervescncia poltica e cultural. No primeiro ms
daquele ano, Martinho Lutero foi excomungado pela Santa S atravs da bula Decet
Romanum Pontificem, do papa Leo X. Em abril, Francisco I da Frana declarou guerra a
Carlos V de Castela, conflito que envolvia os principais centros polticos, econmicos e
culturais do continente. Meses depois, Corts conquistou o Mxico, incluindo ao imprio
espanhol parte de um territrio que, em 1539, seria oito vezes maior que Castela e teria um
quinto da populao mundial. Soleimo, frente do Imprio turco otomano desde setembro
de 1520, promoveu incurses na Europa e tomou Belgrado, alarmando os reis cristos
dedicados ao enfrentamento dos infiis.

28
As duas citaes referem-se a GALVO, Duarte (1435-1517). Chronica DelRey D. Affonso Henriques.
Transcrita do original por Miguel Lopes Ferreyra. Lisboa: Officina Ferreyriana, 1726. Disponvel em
http://purl.pt. Acesso em 04/07/2008, p. iii.
29
Sobre o projeto imperial de D. Manuel ver THOMAZ, Lus Filipe F. R. A idia imperial manuelina. In:
DOR, Andra; LIMA, Lus Filipe Silvrio; SILVA, Luiz Geraldo (orgs.). Facetas do Imprio na histria:
conceitos e mtodos. So Paulo: HUCITEC; Braslia: CAPES, 2008, pp. 71-80; THOMAZ, Lus Filipe F. R.
A poltica oriental de D. Manuel I e suas contracorrentes... pp. 189-206; e THOMAZ, Lus Filipe F. R.;
ALVES, Jorge Santos. Da cruzada ao Quinto Imprio. In: BETHENCOURT, Francisco; CURTO, Diogo
Ramada (orgs.). A memria da nao. Lisboa: Livraria S da Costa Editora, 1991, pp. 89-100.
14
No ltimo ms do ano, enfim, D. Joo III chegou ao trono de um reino penurioso.
Alm de enfrentar a escassez de alimentos, gerada por intempries, e um grande nmero de
mortes causadas pela peste, Portugal tambm carecia de instrumentos prticos para a
manuteno da empresa martima. Aliado a este fator, a organizao militar trazia ainda
caractersticas medievais, pois que controlada pelos fidalgos que primavam por tcnicas
blicas j ultrapassadas para o seu tempo. A sua reestruturao se fazia extremamente
necessria, j nos ltimos anos do reinado de D. Manuel, para enfrentar um problema que
acompanhou D. Joo III durante todo o seu governo: o corso e a pirataria.
30

Esses eventos, somados s diferentes realidades e jogos de interesses que envolviam
os portugueses e os povos de alm-mar, colocaram a D. Joo III questes cujas resolues
marcariam as relaes da Coroa com seus domnios ultramarinos. El-Rei assentou sua
reao em diferentes linhas, como a transferncia para a iniciativa privada dos
financiamentos da empresa martima, a territorializao da possesso americana e a
concentrao de esforos para o domnio de rotas martimas tidas como estratgicas para a
manuteno do imprio.
A transferncia da explorao comercial para a iniciativa privada se deu em funo
do nus da Coroa em financiar expedies de defesa no oceano Atlntico e no ndico. No
primeiro, a ao corsria e pirata exigia tanto a manuteno de grupos de escoltas para as
naus mercantes vindas do Oriente como a construo de fortalezas em terra e de expedies
de patrulhamento do litoral das terras visadas por Francisco I (e depois de 1547, por
Henrique II) da Frana. Assim, com o auxlio de particulares, El-Rei fomentou a ocupao
das ilhas atlnticas e do Brasil com o intuito de recuperar o comrcio de produtos que
entraram em declnio em outras regies e, no caso da Provncia de Santa Cruz, assegurar o
desenvolvimento de novas reas de produo de acar e garantir sua posse efetiva com o
povoamento.
31


30
Este cenrio interno e externo a Portugal quando da ascenso de D. Joo III pode ser visto em BUESCU,
Ana Isabel. D. Joo III (1502-1557). Lisboa: Crculo de Leitores, 2005, pp. 86-106.
31
De acordo com Charles Boxer, D. Joo III no se preocupou tanto em povoar as ilhas atlnticas porque elas
eram habitadas por portugueses que iniciaram a agricultura na regio no reinado de D. Manuel, e por escravos
e crianas judias que foram deportadas de Portugal na dcada de 1490. Na ilha da Madeira e Cabo Verde se
praticava o comrcio de escravos para o trabalho na agricultura, e o seu desenvolvimento ofereceu uma
soluo para a poro portuguesa da Amrica quando da ameaa francesa. Ver BOXER, Charles R. O imprio
martimo portugus, 1415-1825... pp. 98-104.
15
Na outra ponta do imprio, alm da dificuldade de se manter expedies de defesa
das rotas comerciais no ndico, os turcos otomanos expandiam concomitantemente para os
Blcs, o Mediterrneo Oriental e sia. A relao entre eles e os portugueses comeava a
deixar de circunscrever-se apenas ao fator religioso, pois, alm de sufocar a cristandade
ocidental, os turcos comeavam a se transformar em um poderoso adversrio do Estado da
ndia com o domnio de regies asiticas. O perigo da concorrncia na empresa martima
levou Portugal a ocupar ou criar cidades estratgicas de onde os funcionrios reais
recolhiam as taxas alfandegrias e os impostos. Era, pois, uma forma de manter e dinamizar
a empresa martima no Oriente, o que delegou grande importncia a cidades j conquistadas
por seus antecessores como Goa, por exemplo.
32
Assim, ao mesmo tempo em que o reino
minimizava os gastos com a administrao das rotas comerciais, ganhava com os
rendimentos derivado do comrcio realizado por particulares. Os beneficiados dessa
poltica eram, em sua maioria, nobres que recebiam direitos comerciais, e muitos, pela
inexperincia no trato mercantil (ou por no quererem arriscar seu cabedal em negcios
incertos), repassavam seus direitos a terceiros, os mercadores.
33

Juntas, as iniciativas de D. Joo III no Atlntico e no ndico assinalaram o momento
em que o fenmeno da expanso comeou a pensar mais em pimenta do que em Cruzada
(como sugerem as palavras de Lus Filipe Thomaz citadas na epgrafe), ou seja, quando
ocorreu a sobreposio do sentimento comercial ao cruzadstico medieval da expanso
portuguesa: ao beneficiar nobres com direitos comerciais, paulatinamente os valores de
honra pela dedicao ao rei ganhavam um sentido extremamente comercial, que valorizava
as mercs. Ademais, a nova relao que se estabeleceu com a Amrica e com algumas
cidades no Oriente marcava a transformao de um projeto imperial para um projeto
colonial assentado na ocupao territorial.
34


32
Chaul e Baaim foram ocupadas, respectivamente, em 1521 e 1534. Em meados do sculo XVI Macau
tambm foi gradualmente ocupada, e a cidade de Nagasaki foi construda pelos portugueses no litoral japons
em 1543.
33
Em geral, os mercadores eram antigos soldados que haviam deixado o servio rgio para atuar no sistema
mercantil na sia, diferentemente daqueles que se aventuraram a explorar as ilhas Atlnticas e a Amrica.
34
Sobre o imprio asitico poca de D. Joo III, bem como o quadro de crise por ele enfrentado, ver
COSTA, Joo Paulo Oliveira e; RODRIGUES, Victor Lus Gaspar. Portugal y Oriente: el proyecto indiano
del Rey Juan. Madri: Editorial MAPFRE, 1992; BUESCU, Ana Isabel. op. cit., pp. 224-234; THOMAZ, Lus
Filipe F. R. Os portugueses nos mares da Insulndia no sculo XVI. In: __________. De Ceuta a Timor... pp.
567-590; e SUBRAHMANYAM, Sanjay. O imprio Asitico Portugus 1500-1700. Uma Histria Poltica e
Econmica. Lisboa: Difel, 1993, pp. 127-149.
16
Uma apreciao geral da reforma joanina no imprio no abarca, evidentemente, as
questes que envolveram diferentes tomadas de decises nos mais diversos domnios na
frica Oriental e na sia. Cada local trazia questes intrnsecas s relaes estabelecidas
pelos seus antecessores com os locais, pelo uso da fora ou no. Ademais, em muitos
lugares, a permanncia dos portugueses dependia tambm da adoo de medidas prticas
que atendessem aos interesses locais em manter ou criar alianas com os lusitanos.
Entretanto, se primarmos por um aspecto geral que marcou as reformas, fica evidente que
tanto na sia, frica ou Amrica, elas no estavam desassociadas de medidas
administrativas amplas que objetivavam uma maior eficcia da administrao imperial: a
centralizao do poder, aspecto comum aos diferentes domnios ultramarinos de Portugal.
Na Amrica, o Governo-Geral foi institudo em fins de 1548, conforme o
entendimento de Jorge Couto, com o intuito, entre outros, de corrigir a administrao
descentralizada das capitanias-donatarias adotada em 1530. Este ltimo sistema minimizava
os gastos da Coroa com a empresa colonizadora, no entanto, a delegao de poder aos
donatrios causava conflitos e permitia o abuso jurdico por parte dos colonos.
35
Nas ilha
dos Aores, em 1534, as cidades de Angra e Terceira tambm foram escolhidas como
centros administrativos, e receberam a funo de aplicar a justia, fiscalizar o comrcio
martimo e organizar a vida religiosa. Naquele ano, a cidade de Angra foi elevada a sede de
bispado, e os bispos dispunham da funo de executar decises rgias.
36

Outros exemplos de centralizao de poder envolveram os domnios lusos na costa
ocidental africana. Em So Tom, D. Joo III elevou os investimentos para o cultivo da
cana-de-acar e a produo de acar cresceu vertiginosamente em seu reinado.
Conseqentemente, o comrcio de cativos desenvolveu-se a ponto de a ilha tornar-se um
entreposto distribuidor de escravos para a fortaleza de So Jorge da Mina, para as ndias e
Lisboa.
37
O desenvolvimento material da regio tambm exigiu do monarca a construo de
novas polticas para a administrao de So Jorge da Mina (que recebia cativos diretamente

35
COUTO, Jorge. A construo do Brasil: amerndios, portugueses e africanos, do incio do povoamento a
finais de quinhentos. Lisboa: Edies Cosmos, 1998, pp. 207-235. Est de acordo, nesse entendimento do
Governo-Geral, FAORO, Raymundo. Os donos do poder: formao do patronato poltico brasileiro. v. 1. 13
ed. So Paulo: Globo, 1998, pp. 31-72. O assunto ser retomado no terceiro captulo.
36
Sobre as polticas de D. Joo III nos Aores, ver LEITE, Jos Guilherme Reis. Aspectos da poltica joanina
com reflexos nos Aores. In: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional comemorativo do seu
nascimento. Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 2004, pp. 197-203.
37
Conferir, sobre a questo, MATOS, Artur Teodoro de; PINHEIRO, Lus da Cunha. A ilha de So Tom no
reinado de D. Joo III. In: D. Joo III e o Imprio... pp. 435-451.
17
de So Tom) e para sua relao de diplomacia com o reino do Congo (que oferecia o
contingente humano escravo para So Tom, juntamente com Angola). Em 1529, El-Rei
dirigiu um Regimento fortaleza africana que previa a conteno de fraudes e abusos ali
existentes por parte dos funcionrios rgios. Os novos capites enviados ao domnio foram
encarregados de assegurar um clima de confiana com os informantes locais, que
repassavam Coroa dados que pudessem alicerar novas estratgias econmicas a serem
desenhadas para a regio. Quanto ao reino do Congo, com a intensificao do comrcio
negreiro, D. Joo III passou a se corresponder com D. Afonso I (ttulo de batismo do rei
congols) para manter e reforar a relao diplomtica j existente entre as Coroas. O
monarca lusitano, de um lado, mostrava disposio para conter os excessos cometidos pelos
traficantes de escravos; de outro, buscava exercer maior influncia na vida cultural do
Congo levando nobres locais para serem educados em Portugal.
38

Na sia, D. Joo III reorganizou a atuao dos governadores da empresa asitica
que residiam em Goa desde 1510, ano em que a cidade foi conquista por Afonso de
Albuquerque. Este governador havia trabalhado na construo de uma rede de fortalezas
entre Quloa e Cananor, na costa leste da sia, onde D. Manuel concentrou seus esforos
entre um conflitante jogo de interesses de portugueses e dos reis locais para traar as redes
de feitorias que compreenderiam os domnios lusos no local.
39
Desta feita, os grupos de
particulares que atuavam na regio passaram a gozar de uma liberdade de ao, assim como
os sucessores de Albuquerque, que tomavam decises poltico-administrativas para depois
informarem a Coroa, dada a grande distncia entre Goa e Lisboa. No reinado de D. Joo III,
entretanto, Martim Afonso de Souza foi nomeado vice-rei em 1542 por ser um homem de
confiana do monarca. Em sua juventude, Martim havia sido pajem do ento prncipe D.
Joo; mais tarde chefiou as aes de explorao da Amrica na dcada de 1530 e, diante da

38
Essas questes so discutidas por BALLONG-WEN-MEWUDA, Joseph B. La politique africaine de D.
Joo III, roi de Portugal (1521-1557). Le Regimento de So Jorge da Mina et la Lettre au roi du Congo
(1529). In: D. Joo III e o Imprio... pp. 273-286. O autor comenta que o Regimento previa o pagamento de
60 gramas de ouro, ou qualquer outra mercadoria que pudesse interessar aos africanos que fornecessem
informaes relativas a questes militares ou comerciais da regio.
39
Esse foi um caso, por exemplo, em que a instalao de feitorias era cedida pelo governo local para os
lusitanos. a relao de suserania entre o rei portugus e os africanos e asiticos de que falou Luis Filipe
Thomaz em THOMAZ, Lus Filipe F. R. O projecto imperial joanino (tentativa de interpretao global da
poltica ultramarina de D. Joo II)... pp. 165-166.
18
liberdade de atuao dos vice-reis na sia, o seu governo representa uma tentativa (...) de
regresso a uma concepo de imprio mais centralizado.
40

A centralizao do poder promovida no imprio martimo pode ser entendida como
um reflexo da opo de D. Joo III por uma nova forma de governar diante dos problemas
que enfrentara em seu reinado. Paralelamente s reformas nos domnios de alm-mar,
chegavam a Portugal idias correntes na Europa que ofereciam solues aos problemas
gerados pelo seu contexto poltico e cultural. Ana Isabel Buescu explica que essas idias
seguiam uma tendncia das teorias polticas influenciadas por So Toms de Aquino (1204-
1274) j vigentes na Pennsula Ibrica. O telogo defendia a idia de que a monarquia era a
melhor forma de governo, porque acreditava que toda realizao humana deveria se
aproximar da natureza: no mundo natural o universo era iluminado por um sol e as abelhas
seguiam um rei. Assim, o melhor governo para um povo seria aquele de uma pessoa
apenas. Em sua analogia, Deus governava o mundo natural e tinha na Terra o rei para
represent-lo na regncia dos homens.
41

Dessa crena na monarquia, segundo Buescu, nasceu a concepo corporativa da
sociedade que, tambm por analogia, tinha a cabea como um centro dispensador de
ordenao e comando do bem comum. Evidentemente, era representada pelo rei, e o
restante do corpo pelos seus sditos que, de acordo com sua posio na hierarquia social,
auxiliavam o soberano em seu governo. E para emanar o bem comum para a sociedade
portuguesa, D. Joo III aumentou o quadro de funcionrios e oficiais que administravam a
sua nova e complexa rede institucional baseada em conselhos e tribunais. Ao seu lado,
conseqentemente, cresciam a burocracia e os gastos reais, que se desenvolveram em
desarmonia com a arrecadao fazendria da Coroa. Esta ltima, portanto, destoava dos
crescentes benefcios e regalias cedidos aos funcionrios rgios de alm-mar e das 27 (antes
de 1536, apenas 6) comarcas de Portugal.
42

No se pode concluir, seguramente, se as reformas no imprio martimo tenham
decorrido apenas da necessidade de assegurar a renda para este novo e complexo aparelho
administrativo ou se este ltimo nasceu da tentativa de se garantir a manuteno da empresa

40
SUBRAHMANYAM, Sanjay. op. cit., p. 134.
41
AQUINO, Toms de. Opsculo sobre el gobierno de los prncipes (De Regimine Principum). Livro I, cap.
II da edio conjunta com o Tratado de la Ley e o Tratado de La Justia. Traduo e introduo de Carlos
Igncio Gonzlez. Mxico: Editorial Porra, 1975. ap. BUESCU, Ana Isabel. op. cit., pp. 182-183.
42
BUESCU, Ana Isabel. op. cit., pp. 181-223.
19
martima, ameaada por fatores externos ao reino, como vimos. Afinal, ela (a empresa
martima) era a mais importante fonte de renda da Coroa, e mant-la poderia garantir o
incremento das instituies que deram as caractersticas modernas da expanso, o que
significa considerar que alm das reformas no imprio era preciso preparar o reino como o
centro ordenador e controlador das atividades ultramarinas.
43
Mas, independentemente de
qualquer afirmao em quaisquer desses sentidos, fato que as idias tomistas ofereceram
aos portugueses respostas para o plano poltico da sociedade lusa, assim como para
questes culturais ocorridas concomitantemente aos fatos polticos: os efeitos das teses de
Lutero na cristandade ocidental e as mudanas culturais advindas das descobertas. Foram
essas duas questes que permitiram que a missionao expresso de um ministrio
evangelizador que pretendia o fazimento em massa de novos cristos transpusesse o
sentimento de Cruzada.

Da Cruzada missionao

Tambm de Toms de Aquino veio a forma de se classificar e enquadrar os tipos
humanos que se apresentavam a um mundo em efervescncia cultural. Alm do surgimento
de teorias perniciosas aos preceitos do catolicismo, a expanso das Coroas ibricas abria
aos olhos do Ocidente cristo um novo e extraordinrio mundo, habitado por seres no
menos fantsticos. luz das concepes teolgicas, esses acontecimentos revelavam a
existncia do herege e do pago que Aquino havia mencionado na Suma Teolgica. O
herege era aquele que negava a religio de Jesus e que, portanto, poderia ser punido ou
compelido a abandonar seu erro; e o pago, que ignorava a f por no conhec-la, deveria
ser persuadido a aderir religio crist.
44

Esta definio tomista servia de referncia para a classificao dos dissidentes em
matria de religio (protestantes, judeus e muulmanos) e os habitantes do Novo Mundo. A

43
Em investigao micro-analtica, Amlia Polnia estuda os processos ocorridos na Vila do Conde, em
Portugal, que corrobora esta idia. As reformas ocorridas no local apontam, de um lado, para a eliminao dos
poderes senhoriais ali existentes; de outro, para fazer da Vila um centro naval que oferecesse recursos
materiais e humanos para a explorao comercial e para a defesa dos domnios no Atlntico. Ver POLNIA,
Amlia. A construo do Imprio comea na Metrpole. Estratgias joaninas de consolidao de infra-
estruturas comerciais e navais. O caso de Vila do Conde. In: D. Joo III e o Imprio... pp. 251-271.
44
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Tomo VII. Madri: La Editorial Catlica, 1959. 2-2, q. 6 e 10. ap.
EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno: encontros culturais, aventuras
tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000, p. 66.
20
presena desses pedia medidas urgentes, por parte dos catlicos, de defesa e propagao da
f crist. Para alm de ser uma tentativa de se sustentar o rebanho de fiis que comeava a
ser perdido para o protestantismo, essas medidas eram tanto um compromisso assumido
pelo Padroado, como uma tarefa apostlica inspirada no Evangelho, que dizia que cedo ou
tarde todos os povos da Terra teriam conhecimento da f do Salvador.
45

J nas ltimas dcadas do reinado manuelino, ento, comeava a se ensaiar um
projeto de converso de grandes massas que somente seria levado a cabo por D. Joo III.
46

E sugestivo que aps a volta da frota de Cabral da ndia para Lisboa, D. Manuel tenha se
correspondido com os reis cristos da Europa dando notcia do achamento da terra de Vera
Cruz. Na carta de posse oficial, vemos um interessante aspecto quando Sua Alteza se
referiu a uma terra a qual pareceu Nosso Senhor milagrosamente quis que se achasse;
47
e
no modo semelhante como Pero Vaz de Caminha referiu-se ao local que, querendo El-Rei
aproveit-la, dar-se- nela tudo, por bem das guas que tem. Porm o melhor fruto que
dela se pode tirar, me parece que ser salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente
que Vossa Alteza em ela deve lanar.
48

Na tica dos portugueses, porm, Santa Cruz no havia sido o primeiro sucesso
ultramarino promovido pela ao do Criador. D. Manuel enviava cartas para Roma e Paris,
de onde eram levadas para outras partes do continente europeu, oferecendo descries das

45
Charles R. Boxer lembra que a Igreja Catlica, naquele momento, preocupava-se mais com assuntos
terrenos que propriamente espirituais: o engrandecimento de suas famlias, com a poltica europia, com a
ameaa dos turcos no Mediterrneo e nos Blcs, e com a ameaa protestante. A instituio, portanto, no
tinha condies de dispensar foras para a evangelizao alm das fronteiras da Europa, da muitos papas
terem apoiado as naes ibricas nessa empreitada, o que significava, para elas, financiar e manter a Igreja
ultramarina e suas misses em troca do privilgio de control-las. Consecutivamente, Castela e Portugal
receberam, entre 1452 e 1514, bulas que estabeleciam direitos, deveres e privilgios para o patrocnio das
misses catlicas na frica e Amrica. Tamanha era a fora de atuao da Coroa portuguesa nos assuntos
espirituais, afirma Boxer, que os reis lusos confundiam-se com o nncio do papa, e sua legislao eclesistica,
com os decretos cannicos. Poltica e religio, para os portugueses, era uma s prerrogativa extremamente
zelada, tanto que nas conquistas de alm-mar no se podia avaliar se decorriam da ao da cruz ou da espada.
Ver BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007, pp. 97-106; e BOXER, Charles R. O imprio martimo portugus, 1415-1825... pp. 242-244.
46
Lembremos, as converses que D. Joo II e D. Manuel promoveram na frica estavam voltadas a uma
poltica diplomtica que visava criar uma relao de parentesco espiritual com aqueles reinos, ou a relao de
vassalagem de que falou Lus Filipe Thomaz. Existe, tambm, a discusso que no se tratava, de fato, de uma
converso, mas de uma identificao errnea de que muitos reis africanos eram j cristos. Os portugueses,
afinal, objetivavam encontrar o reino mtico de Preste Joo. Essa questo ser discutida no prximo captulo.
47
CARTA de D. Manoel aos Reis Catlicos. ap. HOLANDA, Srgio Buarque de. O descobrimento do Brasil.
In: __________ (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca colonial: do descobrimento
expanso territorial. v. I. Tomo I... p. 51.
48
CAMINHA, Pero Vaz de. Carta a el-rei D. Manoel (1 de maio de 1500). In: INCIO, Ins Conceio;
LUCA, Tnia Regina de (orgs.). Documentos do Brasil Colonial. So Paulo: tica, 1993, p. 38.
21
terras de alm-mar e de seus habitantes. A maneira como eram retratados os povos da sia,
frica e Amrica fazia com que os humanistas entendessem aqueles espaos como
passveis de se estabelecer reinos cristos.
49

Na literatura da expanso,
50
a converso dos infiis era um argumento que tornava
legtima a empresa martima. Silva Dias aponta que o avivamento da misso crist, por
parte dos telogos da poca, enfeixou expanso imperial a propagao da f: navegar e
conquistar, para os pensadores da ocasio, era um ato herico de gesta nacional e de
afirmao da vontade divina.
51
Isso porque essas publicaes, de um lado, traziam a
constante unitria de uma identidade ideolgica expressa no valor militar e guerreiro das
navegaes; de outro, reforavam o papel da Igreja e das naes catlicas de combater as
heresias e de alargar o mundo cristo.
52

justamente nessa transformao do espao da Igreja na expanso portuguesa que a
evangelizao aparece como o meio de se difundir a f crist, porque seus contemporneos
interpretavam a abertura do mundo como um momento de universalizao do catolicismo,
cuja misso, acreditava-se, havia sido destinada aos lusitanos. Os escritos da expanso,
nesse sentido, expressavam as conseqncias que a re-dimenso geogrfica promovia na
conscincia de existncia do povo lusitano, da sua relao com o outro, com o extico,
com o selvagem, com o infiel: as navegaes apresentavam um novo mundo que, enfim,
dava-se a apresentar ao mundo (europeu); a humanidade (Catlica Apostlica Romana)
comeava a ganhar um novo sentido, principalmente a atuao do homem nela. medida
que se expandia o limite da Terra, expandia-se o horizonte humano no sentido de nela
viver, se relacionar.
Entende-se, desse modo, porque Luis Filipe Barreto interpreta os Descobrimentos
como revolucionrios. De acordo com o historiador, no interior das prticas desenvolvidas
por atividades prprias das navegaes surgiram projetos de exigncia racional que

49
Sobre a questo, conferir BARRETO, Lus Filipe. O orientalismo conquista Portugal. In: NOVAES,
Adauto (org.). A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Funarte/Companhia das Letras, 1998, pp. 273-
291. O autor comenta que naquele momento os relatos sobre os povos orientais, vistos como um povo
extico, tinham boa aceitao entre os leitores europeus.
50
Entre muitos, destacam-se o teatro de Gil Vicente, a histria de Damio de Gis, as poesias de Lus de
Cames e as crnicas de Zurara, Joo de Barros e Diogo do Couto.
51
DIAS, Jos Sebastio da Silva. Os descobrimentos e a problemtica cultural do sculo XVI. 3 ed. Lisboa:
Editorial Presena, 1988, pp. 48-52.
52
BARRETO, Lus Filipe. Os descobrimentos e a ordem do saber: uma anlise sociocultural. Lisboa:
Gradiva, 1987, pp. 52-54.
22
buscavam, no empirismo, a absoluta perfeio e diferena frente certeza dedutiva. O rigor
cientfico, principalmente o matemtico,
53
visava superar a condio artesanal da tcnica e
materializou-se em uma srie de publicaes custeadas pela Coroa. Formavam, por esta
razo, um programa de conhecimento mais prtico do que terico que buscava o
aperfeioamento e a soluo de problemas relativos nutica, cartografia, construo
naval e s prticas mdicas. Concomitantemente, a Santa S apoiou, junto Coroa, a
publicao de obras que possibilitaram a criao de um conjunto informativo sobre religio,
poltica, botnica, zoologia, minerao, economia, entre outros saberes acerca das
civilizaes encontradas no alm-mar.
54
Essas descries fundamentavam-se no mtodo
etnogrfico absorto na leitura etnocntrica, ou seja, as desigualdades tecnolgicas, culturais
e sociais entre as civilizaes, tomadas como elementos de discernimento da condio
humana, constituram-se no somente como princpios da diferena, mas como a avaliao
do homem europeu, cuja identidade civilizacional baseava-se nos esteios morais da
religiosidade. Assim, nessa leitura do novo, do ento descoberto, a ideologia militar e a
doutrina religiosa confundiam-se para cumprir uma funo avaliativa dos valores do ser (e
dever ser) poltico e moral cristo.
55

As publicaes resultantes do fenmeno de abertura do mundo, como se observa,
abarcavam as manifestaes culturais das novas sociedades pela tica religiosa dos
portugueses, o que, evidentemente, no poderia extrair o teor doutrinal da literatura da
expanso. No parecer de Jos V. de Pina Martins, a associao entre o pensamento cristo e
um projeto racional e experimental das navegaes foi possibilitado pelo fato de haver,
desde o incio do sculo XVI, a presena de humanistas portugueses em muitas partes da
Europa difundindo as maravilhas dos mundos por eles descobertos. Da mesma forma, havia
pensadores espanhis, italianos, flamengos, franceses e germnicos ensinando nas

53
Janice Theodoro interpretou a racionalidade matemtica como o rompimento de uma dimenso mtica do
espao. Ao passo que esse conhecimento viabilizou o aperfeioamento das tcnicas de navegao, e um
melhor desempenho das naus em alto mar (dada a possibilidade de uma localizao mais precisa, a partir da
longitude e latitude, com medidas mais precisas da distncia entre os povos), contribuiu com o trabalho dos
cartgrafos e influenciou os artistas contemporneos das navegaes a desenvolverem a perspectiva. A busca
do efeito visual na arte pretendia a representao do espao como uma simulao perfeita da realidade. Ver
SILVA, Janice Theodoro da. Descobrimentos e colonizao. So Paulo: tica, 1987, pp. 37-49.
54
Tanto os textos cientficos como os doutrinrios e ideolgicos publicados pela Coroa e pela Igreja
marcaram o uso da lngua portuguesa em detrimento do latim a fim de atingir um nmero cada vez maior de
leitores.
55
BARRETO, Lus Filipe. Os descobrimentos e a ordem do saber... pp. 09-54.
23
universidades de Portugal. Eram telogos, filsofos e fillogos que se esforavam em
associar o pensamento greco-latino doutrina crist. Assim, a razo e a cincia, baseadas
na experincia, ofereciam novos instrumentos intelectuais para a leitura do mundo que se
apresentava Europa.
56

Entretanto, a integrao de preceitos religiosos aos cientficos no podia deixar de
oferecer um substrato para a leitura de um novo mundo, porque essa integrao
representava, como sugere Richard Morse, a essncia da monarquia lusa (e Castelhana).
Para este, Aristteles (384-322 a.C.) havia difundido a idia de que o conhecimento
advinha do visvel e do experimentado, mas as coisas estavam em constante movimento, o
que tornava impossvel se conhecer o incio e o fim dessa movimentao. Portanto, deveria
existir um motor primeiro, imvel, que iniciasse o deslocamento das coisas. E esse motor
era Deus, eterno e no material, inteiramente inteligente. No sculo XIII, Toms de Aquino
uniu os preceitos filosficos de Aristteles teologia crist de forma a manter Deus como
Criador e a razo humana como premissa de conhecimento das verdades do mundo.
57

Este pensamento de Aquino exerceu grande influncia na Escolstica do final da
Idade Mdia. Entretanto, Lutero, Calvino, entre outros reformadores, para alm de simples
opositores dos dogmas catlicos, apareceram como pioneiros de uma revoluo religiosa e
cientfica que se inspirava em uma racionalidade que buscava construir o conhecimento em
bases demonstrveis, principalmente as verdades inquestionveis da Bblia. Nesse
sentido, o que a Igreja atacou (...) no foi o mtodo experimental nem as opinies
inovadoras, mas a pretenso de conhecimento demostrvel.
58
Ou seja, encarada a diviso
entre protestantes e catlicos a partir dessas revolues, percebe-se que os ibricos fizeram
a opo pelo aristotelismo tomista, mantendo-se intocados pelo protestantismo e pelo
Renascimento italiano fundamentado na demonstrao do conhecimento.
Morse salientou que isso no implica a considerao de que as monarquias ibricas
se furtaram a aderir s revolues cientficas da Europa, porque sua cultura tinha uma
rigorosa orientao teolgica (que uma filosofia) que, dentro das universidades, integrava

56
MARTINS, Jos V. de Pina. Descobrimentos portugueses e Renascimento europeu. In: NOVAES, Adauto
(org.). op. cit., pp. 185-189.
57
Na citada Suma Teolgica, tomo VII, Aquino menciona que a f uma virtude da vontade humana, e a falta
dela, um defeito da razo. Esse era o fundamento para a diferenciao entre o herege e o pago.
58
MORSE, Richard M. O espelho de prspero: cultura e idias nas Amricas. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988, p. 36.
24
os propsitos da Coroa. Estas ltimas, afinal, difundiam alternativas polticas extradas de
matrizes teolgicas, morais e filosficas. A natureza do seu governo tinha, ento, consenso.
Dessa forma, o pensamento aristotlico/tomista ganhou extrema intensidade durante
o movimento da Contra-Reforma e prevaleceu na pennsula porque apresentava uma viso
coerente e hierrquica do universo. Baseada nas leis eterna, natural e divina, unia a teologia
especulativa e a filosofia racional, um equilbrio entre razo e f, natureza e graa. Deveras,
era um pensamento que estabelecia uma associao perfeita entre a Igreja, tida como corpo
mstico, e a Coroa, corpo poltico e moral da sociedade. Em outras palavras, oferecia
condies primorosas para os reinos emergentes e pioneiros que, com instituies religiosas
e polticas em condies de cumprir um programa nacional, ainda contavam com inimigos
comuns: os infiis, hereges e pagos.
59

ngela Barreto Xavier sugere que foi esta associao poltica e religiosa que
circunscreveu as medidas poltico-administrativas de D. Joo III para Portugal e seus
domnios de alm-mar. A autora explica que o monarca buscava um novo modo de
governar e encontrava uma referncia na respublica, em sua economia de poderes e diviso
das funes. Este era um caminho apresentado pelo contexto poltico e cultural do Velho
Continente da dcada de 1520, e que inspirava outros monarcas como Carlos V, Francisco I
e Henrique VIII. Para D. Joo, a inspirao advinha do modelo imperial romano, onde os
espaos de conquistas eram reorganizados: conquistava-se para possu-lo, administr-lo
racionalmente e submeter as populaes ao seu direito, lngua e religio. Neste modelo de
imprio, a figura do prncipe era exaltada como pater patrie, ou seja, um soberano filsofo,
rodeado de conselheiros, pai e pastor dos seus sditos. Mas os acontecimentos que se
processavam e efervesciam a Europa em fins de 1521 pediam que este prncipe fosse,
tambm, vigrio de Deus, justo e prudente, uma combinao dos modelos bblicos com os
modelos clssicos e aristotlico-medievais do bom governante, um super-prncipe,
quintessncia da comunidade poltica.
60

Nesse sentido, complementa Xavier, as mudanas promovidas pelo monarca
combinavam elementos romanitas e christianistas que pretendiam equacionar problemas
polticos, sociais e culturais de Portugal, da Europa e do Novo Mundo. No seu reinado,

59
MORSE, Richard M. op. cit., pp. 29-44.
60
XAVIER, ngela Barreto. Aparejo e disposicin para se reformar y criar otro nuevo mundo. A
evangelizao dos indianos e a poltica imperial joanina. In: D. Joo III e o Imprio... p. 790.
25
Portugal assistiu a uma crescente produo textual teolgica e moral que anunciava a
construo de uma sociedade crist, de um lado; e de outro, a constituio de medidas
poltico-administrativas que visavam a racionalizao da administrao e a
homogeneizao da sociedade. Elas dependiam, por seu carter e natureza, de uma aliana
entre o poder poltico e religioso, uma vez que visavam a criao de instrumentos para a
formao de sditos (reforma educacional), bem como de instrumentos voltados para a
fixao de uma norma social e da manuteno da ortodoxia religiosa (restabelecimento do
Santo Ofcio da Inquisio, a criao da Mesa da Conscincia e Ordens, a reestruturao
das dioceses e o novo papel atribudo aos bispos, entre outros).
61

De fato, foi no reinado de D. Joo III que teve incio uma profunda reforma
educacional e religiosa, em Portugal, que se expressou na Segunda Escolstica, conhecida
como um elemento que expeliu o humanismo italiano do reino luso. Em 1527, a Coroa
estimulou e custeou a formao de telogos na Universidade de Paris. Seu reitor, o
portugus Diogo de Gouveia (c. 1471-1557), era defensor da teologia escolstica e de um
catolicismo firmemente contrrio heresia luterana e s idias de Erasmo de Roterd (c.
1465-1536), que defendia, alm de uma reforma na Santa S, a tradio catlica do livre
arbtrio.
Uma dcada mais tarde, D. Joo III re-fundou a Universidade de Coimbra
(transferindo para essa cidade a Universidade de Lisboa). O rei participou no apenas da
escolha das suas instalaes fsicas, como tambm do seu reitor, seus mestres e,
evidentemente, foi eleito protetor da Universidade. Muitos dos mestres escolhidos eram
seus alunos bolsistas da dcada anterior, e pensadores da Universidade de Salamanca, como
o telogo frei Martinho de Ledesma e o canonista Martn Azpilcueta Navarro.
62

Intimamente relacionada a essa reforma educacional, como reforma administrativa
promovida no reino (comentada anteriormente), em 1532 o rei portugus criou a Mesa da
Conscincia e Ordem. Seu intuito era intervir diretamente nas decises eclesisticas,
principalmente para resolver os conflitos decorrentes da imbricao das jurisdies
seculares e eclesisticas e da arrecadao de tributos religiosos. Sua esfera de atuao nos

61
XAVIER, ngela Barreto. Aparejo e disposicin para se reformar y criar otro nuevo mundo... pp. 783-805;
e XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa: poder imperial e converses culturais nos scalos XVI e
XVII. Lisboa: Imprensa de Ciencias Sociais, 2008, pp. 41-65.
62
Essa reforma educacional promovida por D. Joo III discutida em BUESCU, Ana Isabel. op. cit., pp. 198-
200.
26
assuntos religiosos transcendeu as suas instituies, e fez sua influncia chegar a Roma,
diretamente ao papado, para garantir a nomeao de cardeais entre os membros da famlia
real.
Intervenes como essas deixavam entrever um projeto que aliava o controle
administrativo, poltico e religioso do imprio portugus. El-Rei tambm promoveu a
diviso das grandes dioceses para reorganizar os seus espaos de atuao, facilitando as
visitaes e o cumprimento das atividades pastorais, o que as transformava em um
organismo de controle da religiosidade praticada pelos sditos e do prprio clero.
63

Atentas s transformaes do seu tempo, e s necessidades que este lhe impunha, as
reformas joaninas imprimiram ao seu imprio novas configuraes de sentidos. No que diz
respeito ao cristianismo como elemento constitutivo da sua poltica ultramarina, deixou-se
de lado a busca do reino mtico de Preste Joo e transformou-se em missionao: o
abandono do projeto de conquista do Marrocos, alm de assinalar a renncia da conquista
de Jerusalm, apontava para os imperativos salvacionistas da vigilncia dos herticos e da
misso evangelizadora. E neste embate com as almas infiis, o monarca, alm de
expandir as dioceses, ainda contou com a presena de representantes do seu clero nas
sees do Conclio de Trento, com a instalao do Santo Ofcio da Inquisio em Portugal
e, pouco depois, com a chegada da Companhia de Jesus. Esses eram instrumentos que
atuavam como ponta de lana da Reforma Catlica que, uma vez no reino, transformaram-
se em elementos comuns s reformas da Santa S e do monarca lusitano. Passaram, pois, a
participar da execuo das polticas joaninas no reino e no alm-mar.



63
Para se ter uma idia da amplitude dessa reforma, quando da ascenso de D. Joo III havia treze dioceses
em Portugal e domnios: Braga, Porto, Lamego, Viseu, Guarda, Coimbra, Lisboa, vora, Silves, Ceuta,
Tnger, Safim e Funchal. Na dcada de 1540 a diocese de vora foi elevada a arcebispado, e em 1545 foram
criadas as de Leiria e Miranda. Quatro anos mais tarde surgiu a de Portalegre e, com a participao da Cria
Romana nas decises, foram criadas novas dioceses no alm-mar, como a de Cabo Verde (1533), Angra do
Herosmo, So Tom e Goa (1534), seguidas da Bahia (1550) e Malaca (1557). A diocese de Goa tinha a
jurisdio sobre as comunidades crists que compreendiam o espao entre o Cabo da Boa Esperana e a
China, o que reservou entidade do Funchal, criada em 1514, sua ascenso a metropolita. Essas questes
relativas reforma religiosa promovida por D. Joo III so tratadas em BUESCU, Ana Isabel. op. cit., pp.
192-197; CARDIM, Pedro. A diplomacia portuguesa no tempo de D. Joo III. Entre o imprio e a reputao.
In: D. Joo III e o Imprio... pp. 627-660; e MATTOSO, Jos (dir.). Histria de Portugal. No alvorecer da
Modernidade (1480-1620). v. III. Lisboa: Editorial Estampa, 1997, pp. 146-148.
27
1.3: OS INTRUMENTOS DA REFORMA CATLICA NO REINO PORTUGUS: OS
JESUTAS, DO REINO PARA O MUNDO

Ao entrar no sculo XVI, a Igreja romana contava com um corpo ineficiente, em
todas as esferas hierrquicas, para conduzir os fiis vida pregada pelo Evangelho. Esta
situao fazia-se sentir no meio letrado europeu e possibilitou o surgimento de uma gama
variada de reaes. Obras como Utopia, de Thomas Morus; Elogio da Loucura, de Erasmo
de Roterd; e Gargntua e Pantagruel, de Franois Rabelais, nasceram nesse cenrio e
traziam duras crticas ao estado moral da cristandade.
64

Diferentemente dos ataques literrios, os adeptos da Devotio Moderna propunham
reformas que preparassem o clero para o exerccio pastoral e que estimulassem a devoo
apostlica para, enfim, aproximar a Igreja do seu rebanho. Afinal, o movimento religioso
sugeria a meditao, a interiorizao dos preceitos religiosos e a difuso do cristianismo
pela multido leiga para a purificao e salvao da alma. Entre seus partidrios estavam
Lutero, Calvino, Incio de Loyola, entre outros. O que diferia suas proposies, alm do
tempo e do espao onde ocorreram, eram o teor e a intensidade com que sugeriam essas
transformaes. Enquanto Loyola reunia-se com companheiros na Frana para estudar a
fundao de uma nova ordem religiosa, Lutero e Calvino colocavam em xeque os dogmas
catlicos e negavam a autoridade papal. Da Ronaldo Vainfas afirmar que protestantes e
catlicos partilhavam de um passado comum que havia afastado os cristos dos preceitos
morais da vida religiosa. O historiador observou que

os intelectuais de incios do sculo XVI mostravam-se sobremodo inquietos com a decadncia da
cristandade, e desejavam com ardor aproximar a humanidade de Deus, qualquer que fosse a luta a ser
travada com o Demnio. Tal foi a substncia do Humanismo Cristo e, conseqentemente, a da
Reforma e da Contra-Reforma, do que resultou um vasto e ambicioso programa de evangelizao de
massas em todos os domnios da vida social e religiosa.
65


Nesta contenda de almas, as reformas nasceram de um mesmo processo de longa
durao da renovao do cristianismo. A mudana que Lutero propunha, entretanto,

64
Sobre a crise institucional da Igreja de Roma, na poca medieval e moderna, ver DELUMEAU, Jean. A
civilizao do Renascimento. v. I e II. Lisboa: Editorial Estampa, 1994; DELUMEAU, Jean. La Reforma.
Barcelona: Labor, 1967; VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisio no
Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997, pp. 07-45; e TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e
inquisidores em Goa: a cristandade insular (1540-1682). Lisboa: Roma Editora, 2004, pp. 84-91.
65
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos pecados... p. 09.
28
marcaria singularmente as reformas institucionais da Santa S. O padre agostiniano
publicou, em outubro de 1517, suas 95 teses para protestar contra os abusos materiais e
morais exercidos pela Igreja de Roma. Frente ao declnio da vida monstica decorrente da
venda de indulgncias, da m distribuio dos sacramentos e do descaso com os locais de
culto Lutero percorreu as regies das atuais Alemanha, Sucia, Dinamarca, Noruega e
Frana pregando uma doutrina que reivindicava reformas Igreja. O padre defendia a idia
de que a salvao do homem no deveria ser buscada com obras ou pagamentos, e esta foi a
questo central do seu rompimento com a Igreja romana.
Na tradio crist, o homem s salvo quando recebe os sacramentos. O batismo,
por exemplo, justifica o pecado original porque os telogos pr-agostinianos haviam
institudo a Igreja e os seus sacramentos como os veculos que levam a redeno de Deus
aos homens. Nos primrdios do cristianismo, a salvao crist era expressa na relao
pessoal Cristo-Verbo e criatura. Cipriano, no sculo III, influenciava-se pelo contexto
cultural romano que exaltava o valor das instituies. Assim, divulgou a salvao crist
fundamentada no binmio institucional Cristo-Igreja, e no pessoal: fora da Igreja no h
salvao. A Igreja, a partir de ento, passou a apresentar-se como local de salvao, e esta
era oferecida pelos seus sacramentos, atividades e o modo de vida por ela definido.
Entendia-se que, se Jesus vivia na Igreja, ela era, ento, a via de salvao dos homens.
66

A salvao do homem, para Lutero, encontrava sua origem na doutrina que elaborou
acerca da justificao do pecado original. A indulgncia oferecida pela Igreja era uma
forma de justificao do pecado pela obra, e Lutero entendia que, se o homem recebera
uma graa de Deus, a justificao do seu pecado se daria por sua f em Cristo,
simplesmente, e no conquistada com o pagamento, Igreja, de bens materiais. Nesse
sentido, sua concepo da justificao do pecado rompia com a tradio dos telogos
latinos de que a Igreja e seus sacramentos eram instituies de salvao.
67


66
As doutrinas crists acerca da criao, do pecado original e sua justificao, bem como da graa da salvao
so discutidas em diferentes passagens da obra SESBO, Bernard S.J. (dir.). Histria dos dogmas: o
homem e sua salvao. Tomo 2. So Paulo: Edies Loyola, 2003.
67
Sobre a doutrina luterana da criao, e sua leitura da justificao, ver, respectivamente, LADARIA, Luis F.
A criao do cu e da terra. In: SESBO, Bernard S.J. (dir.). Histria dos dogmas: o homem e sua salvao.
Tomo 2... pp. 35-85; e GROSSI, Vitorino; SESBO, Bernard S.J. Graa e justificao: do conclio de
Trento poca contempornea. In: SESBO, Bernard S.J. (dir.). Histria dos dogmas: o homem e sua
salvao. Tomo 2... pp. 275-311.
29
Embora Lutero no tivesse o intuito de fundar uma nova religio, mas sim reformar
a Igreja romana, acabou por romper com o papado ao negar a sua autoridade. Os princpios
do protestantismo residiam, pois, na anulao do celibato, na negao ao culto a Nossa
Senhora e santos, bem como do uso do latim nas missas e dos sacramentos, com exceo do
batismo e da comunho. Suas teses, quanto a este ltimo aspecto, apontavam para o fato de
que os fiis no precisavam da Igreja para conquistar sua redeno.
Os dissidentes, nesse sentido, agravavam o quadro de crise institucional da Igreja.
No longo processo de renovao do cristianismo, as teses protestantes de Lutero, Calvino,
Zwinglio, entre outros, evidenciavam a necessidade urgente de transformaes na estrutura
religiosa do Velho Continente. A pauta das discusses entre os telogos e eruditos,
reformados ou no, era a questo da salvao da humanidade. Como ela poderia ser salva?
Qual igreja, sacramentos e sacerdotes estavam mais aptos para garantir a sua redeno?
A reao catlica, como veremos, residiu na defesa de sua posio salvfica. Diante
das dvidas que se colocavam sobre a cura das almas, a Santa S precisava consolidar a
doutrina definida, assegurar a unidade religiosa e trabalhar no fazimento de novos cristos
para recuperar os fiis perdidos s novas religies que nasciam na Europa.
No por outra razo, a Igreja utilizou-se, na Reforma Catlica, das decises
dogmticas tomadas no Conclio Ecumnico de Trento, do restabelecido Santo Ofcio da
Inquisio e da aprovada Companhia de Jesus para reestruturar as bases da f, vigiar os
hereges e para converter as populaes no europias, tidas como pags, ao cristianismo.
Vista a posteriori, portanto, a Contra-Reforma assentou-se nesses trs pilares.
O papa Paulo III convocou, em 13 de dezembro de 1545, um conclio ecumnico na
cidade de Trento a fim de reafirmar a doutrina catlica quanto aos dogmas bblicos,
sacramentos, obrigaes religiosas, culto dos santos e indulgncias, entre outras questes
dogmticas e disciplinares que os conclios anteriores no haviam definido. Aps 25
sesses (interrompidas vrias vezes por diversas razes), sob a presidncia do papa Pio IV,
em 4 de dezembro de 1563, a estrutura da Igreja havia sido reformada em todos os seus
nveis: ao mesmo tempo em que reafirmava os valores catlicos na sociedade, invalidavam-
se as teorias protestantes.
A documentao deste conclio deixa evidente a aspirao do papado de combater
as heresias protestantes e reafirmar os dogmas questionados pelos reformados. J no seu
30
primeiro perodo, compreendido entre 1545 e 1547, foram realizadas dez sesses onde se
estabeleceu, entre outros, decretos sobre o pecado original, a salvao (justificao) e os
sacramentos, exatamente os preceitos impugnados por Lutero.
Em sua quinta sesso, de 17 de junho de 1546, foi institudo o decreto sobre o
pecado original para que no flutue no povo cristo todos os ventos de novas doutrinas.
68

Neste documento foi declarado que seria excomungado aquele que no acreditasse que o
pecado original era uma herana do pecado de Ado, numa aluso idia luterana de que o
nascimento marcaria a presena contnua de Deus na Terra. O batismo tambm perfila por
suas pginas, sempre referindo ao nico meio pelo qual o homem tirado do seu estado de
pecado original, porque, segundo a Igreja, no existe outro nome entre os homens da terra,
em que se possa obter a salvao.
69

Em 13 de janeiro de 1547, na sexta sesso, foi divulgado o decreto sobre a salvao,
ou a justificao dos pecados. Baseados no apstolo Paulo, mesma fonte de inspirao de
Lutero quando de sua redao da doutrina da justificao, os conciliares definiram que a
justia de Cristo no se dava pela f, mas atravs dos sacramentos da Igreja, uma evidente
manobra de legitimao destes como as instituies salutares dos homens. Novamente o
batismo aparece no texto como o sacramento da primeira justificao, ou seja, o
sacramento que garante a salvao primeira, que justifica o pecado original.
No quarto captulo do documento oriundo desta sesso, a Santa S instituiu que a
salvao no se pode conseguir (...) sem o batismo, (...) segundo o que est escrito: No
pode estar no Reino dos Cus, ningum que no tenha renascido pela gua e pelo Esprito
Santo.
70
Dez captulos adiante, determinou-se que, tendo o justo recebido a graa da
salvao e cado em pecado, poderia novamente salvar-se pelos mritos de Jesus Cristo,
procurando, estimulados com o auxlio divino, recobrar a graa perdida, mediante o
sacramento da Penitncia.
71

Assim, para assegurar os sacramentos como via de salvao para a humanidade
legitimando a necessidade que os homens tinham da Igreja, portanto na stima sesso do

68
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso V. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br. Acesso em 09/04/2007, p. 01.
69
id. ibid., p. 01.
70
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VI... p. 02.
71
id. ibid., p. 06.
31
conclio, de 03 de maro de 1547, foi institudo o decreto sobre os sacramentos, com a
expressa finalidade

de dissipar os erros e extirpar as heresias, que atualmente apareceram acerca dos Santos
Sacramentos, em parte devido s antigas heresias j condenadas pelos Padres, e em parte por aquelas
que foram inventadas recentemente, que so ao mximo perniciosas pureza da Igreja Catlica, e
salvao das almas.
72


Das sesses do conclio de Trento aqui comentadas emergem a reflexo de que
havia no apenas a necessidade da Igreja de invalidar as teorias perniciosas aos seus
preceitos. A discusso residia tambm na reafirmao dos dogmas catlicos, principalmente
aqueles que legitimavam a Igreja como um instrumento salvfico, o que exprimia a
dependncia dos homens a essa instituio, tambm questionada pelos protestantes. No
obstante, a mesma preocupao que o conclio apresentou com a redeno da
humanidade esteve presente nos demais pilares da Reforma Catlica.
O Santo Ofcio da Inquisio foi restabelecido na pennsula Ibrica em 1478 aps a
solicitao dos reis catlicos Fernando de Arago e Isabel de Castela feita ao papa Sisto IV.
Os monarcas motivavam-se pela perseguio aos marranos designao dada aos judeus
e mouros convertidos foradamente ao cristianismo que manifestavam sinais de retorno s
suas antigas religies e tal fato indica que a salvaguarda dos preceitos da f catlica, na
pennsula, antecedeu o Conclio de Trento. A religio, afinal, imprimia a identidade do
povo (e dos Estados Modernos) ibrico, e zelar pela religio catlica era parte de uma
proposta que buscava a manuteno da unidade nacional.
73
Assim, o Santo Ofcio
entrelaou-se aos dispositivos punitivos da Coroa para manter a ortodoxia da f, e a perfeita
associao entre a monarquia e a Santa S marcou, de acordo com Francisco Bethencourt,
uma ruptura entre a Inquisio Medieval e a Moderna: pela primeira vez, assistia-se ao
estabelecimento de uma ligao formal entre a jurisdio eclesistica e a jurisdio civil.
74


72
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VII... p. 01.
73
Sobre a instalao do Santo Ofcio da Inquisio em Castela ver BENASSAR, Bartolom (org.).
Inquisicin espaola: poder politico y control social. Barcelona: Editorial Critica, 1981; e NOVINSKY,
Anita. A Inquisio. So Paulo: Brasiliense, 1996.
74
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia sculos XV-XIX. So
Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 18.
32
A iniciativa dos vizinhos castelhanos apresentou a D. Joo III a possibilidade de
incrementar suas reformas em Portugal, e em 1536 o funcionamento da Inquisio foi
oficializado no reino com o mesmo intuito de manter a ordem religiosa e social por meio
da correo de delinqentes e pecadores.
75
Em Portugal, a Inquisio associou-se aos
dispositivos jurdicos da Coroa para realizar as prticas punitivas, fator que fazia do Santo
Ofcio mais um brao da sua justia.
76
Sobre a instituio em Portugal, Pieroni destacou
que,

uma vez oficialmente instalada, a Inquisio desenvolveu-se a ponto de se tornar uma verdadeira
burocracia, uma das mais importantes de Portugal. O Santo Ofcio foi, inegavelmente, um Estado
dentro do Estado. por essa razo que seus Regimentos esto de acordo com as Ordenaes reais. A
Igreja e a Monarquia estavam unidas na mesma luta contra os desvios sociais, polticos e religiosos.
77


Essa conveniente associao entre as Coroas e a Igreja mantinha a exclusividade
catlica na pennsula, tanto que o principal alvo dos inquisidores, em Castela como em
Portugal, eram os cristos-novos, e no os protestantes. E foi justamente esse papel
desempenhado pelo Santo Ofcio que exprimiu seu carter salvfico diante do longo
movimento de renovao do catolicismo: a vigilncia contra os pecadores, que recorria ao
castigo e catequizao, caracterizou a atuao da Inquisio como uma instituio
responsvel por reintegrar sociedade catlica os seus dissidentes. Referindo-se atuao
do Santo Ofcio em Portugal, Geraldo Pieroni destaca que o motivo essencial que
justificava a punio daqueles que infringiam a lei divina era a salvao de suas almas,
ainda que para isso fosse necessrio exclu-los do corpo social.
78


75
PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino: a Inquisio portuguesa e o degredo para o Brasil Colnia.
Braslia: Editora da Universidade de Braslia; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000, p. 12.
76
Nesse caso, a Inquisio realizou um papel que seria desempenhado pela justia secular apenas no sculo
XVIII, conforme indica estudo de Antnio Manoel Hespanha. O autor afirma que, no sculo XVI, o direito
portugus era voltado ao fomento da figura do rei como dispensador da justia e da graa (perdo),
caracterstica que minimizava o seu teor prtico de interveno normativa e disciplinar das condutas
desviantes. O direito em Portugal, segundo Hespanha, somente veio a desempenhar um papel normativo
prtico, de fato, em meados do sculo XVIII. frente do governo lusitano, Pombal promoveu mudanas
jurdicas com caractersticas do despotismo iluminista: a justia foi substituda pela disciplina com medidas
de racionalizao da prtica jurdica, que visavam tornar a Coroa em um centro exclusivo de poder e
ordenao social. Baseado em dados oferecidos por fontes, o autor certificou-se do significativo aumento da
prtica punitiva no reino do perodo pombalino. Ver diferentes passagens de HESPANHA, Antnio Manuel.
Da Justitia Disciplina: textos, poder e poltica no Antigo Regime. In: Boletim da Faculdade de Direito
de Coimbra. Estudos em homenagem ao professor doutor Eduardo Correia. Coimbra: Universidade de
Coimbra, 1989.
77
PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino... p. 13.
78
id. ibid., p. 12.
33
No que diz respeito Companhia de Jesus, o salvacionismo marcou profundamente
a atuao dos seus membros e respondia ao apelo de Paulo III de que fossem criadas
congregaes religiosas dispostas a trabalhar a favor do fortalecimento moral da Igreja e da
autoridade papal e, principalmente, pela salvao dos mortais. Assim, a Companhia de
Jesus foi criada sob a inspirao da Devotio Moderna, movimento religioso de que seu
fundador participara.
79
Em sua autobiografia, Incio de Loyola nos conta que comandava
uma guarnio de defesa contra os ataques franceses na cidade de Pamplona quando, em
1521, foi atingido gravemente na perna. Para no ficar coxo, passou por intervenes
cirrgicas que lhes exigiram um longo perodo de repouso. Na casa dos pais, passou a
maior parte do tempo na biblioteca onde entrou em contato com obras religiosas que
tratavam da vida dos santos, principalmente a Fbula Dourada, de Jacopo da Voragine; e a
Vida de Cristo, de Ludolfo da Saxnia. Estes textos despertaram sua vocao religiosa e,
recuperado, iniciou a peregrinao aos lugares santos do cristianismo. Na viagem para o
monastrio beneditino de Montserrat, na Catalunha, Loyola decidiu abandonar
definitivamente a espada e troc-la por um cajado e uma roupa de peregrino.
80

Neste monastrio, o ex-militar conheceu a obra Livro de Exerccios para a vida
espiritual (de inspirao na Devotio Moderna), do abade Cisneros, que propunha a
realizao de dez dias de meditao como preparao para a confisso, exigncia do abade
para que o novio vestisse o hbito beneditino. De Montserrat, Loyola foi para Manresa,
onde, baseado nos exerccios de Cisneros, iniciou a redao dos seus Exerccios
Espirituais. Era mais um manual devoto para a prtica de exerccios dirios de orao com
a finalidade de purificar o corao em busca da santificao pessoal, conceito do
movimento religioso em questo. Os Exerccios Espirituais preparavam o devoto
converso e previam quatro semanas de prticas espirituais para esta preparao, ou seja, os
exerccios que Loyola definiu como


79
Sobre a influncia da Devotio Moderna na criao da Companhia de Jesus ver EISENBERG, Jos. op. cit.,
pp. 31-46; e TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 91-93.
80
LOYOLA, Incio de (1491-1556). Autobiografa. In: IPARRAGUIRRE, Ignacio; DALMASES, Candido
de (orgs.). Obras Completas de San Ignacio de Loyola. Edicion Manual. Madrid: La Editorial Catolica, 1952.
pp. 31-37.
34
qualquer modo de examinar a conscincia, de meditar, de contemplar, de orar vocal e mentalmente, e
outras operaes espirituais (...). Chamam-se exerccios espirituais diversos modos de a pessoa (...)
buscar e encontrar a vontade divina na disposio de sua vida para sua salvao.
81


Esboada a primeira verso do seu manual de salvao, Loyola continuou sua
peregrinao at Jerusalm, de onde retornou para Barcelona em 1524. Ali iniciou a
pregao dos Exerccios Espirituais e chamou a ateno dos inquisidores porque no tinha
a formao necessria para tal (embora Incio tivesse ingressado j nas Universidades de
Alcal e Salamanca). Aps 64 dias de priso, foi liberado porque a doutrina que pregava
era considerada ortodoxa, no entanto, recebeu a orientao do Santo Ofcio a terminar sua
formao para poder difundi-la. Foi assim que em 1528 o futuro santo foi para Paris
determinado a concluir sua formao em teologia.
Na Frana, Incio reuniu um grupo de praticantes dos seus Exerccios Espirituais.
Pedro Fabro, Francisco Xavier, Diogo Laines, Afonso Salmeron, Simon Rodrigues e
Nicolau Bobadilha respiravam o ar humanista da cidade e, tambm, as idias da Devotio
Moderna, vindas dos Pases Baixos em fins do sculo XIV. Influenciados pelo autor dos
Exerccios Espirituais, decidiram ir para a Terra Santa para converter os infiis.
Loyola e seus companheiros no conseguiram levar a cabo a viagem Terra Santa,
mas alimentaram o desejo at meados de 1539. Enquanto a nova sociedade ganhava
adeptos, a Igreja censurou a vontade de peregrinao at que, em 24 de junho daquele ano,
redigiram a Frmula do Instituto, documento similar s Regras das ordens medievais para
ser entregue ao papa para ser analisado e aprovada a Companhia de Jesus.
82

Fica evidente, ento, que foi o anseio de converter os turcos que levou Loyola e seus
companheiros a fundar a Companhia de Jesus. No entanto, se a criao da ordem jesutica
no foi pensada para o amparo Contra-Reforma, a sua aprovao pela Santa S o foi.
Igncio Iparraguirre comenta que a Companhia de Jesus foi confirmada em um momento
em que a Cria Romana pensava mais em extinguir ordens religiosas do que criar novas,
devido ao estado moral deplorvel de muitos conventos europeus. A Frmula entregue por

81
LOYOLA, Incio de. Exerccios Espirituais. Apresentao, traduo e notas do Centro de Espiritualidade
Inaciana de Itaici. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 2002, pp. 09-10.
82
Sobre o momento da vida de Incio de Loyola que culminou na fundao da Companhia de Jesus, ver
LOYOLA, Incio de. Autobiografa... pp. 53-111; LEITE, Serafim S.J. Histria da Companhia de Jesus no
Brasil. Tomo I. Lisboa: Livraria Portuglia; Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938, pp. 03-17; e
OMALLEY, John W. Os primeiros jesutas. So Leopoldo: Editora UNISINOS; Bauru: EDUSC, 2004, pp.
45-84.
35
Loyola foi analisada por uma comisso de cardeais, estabelecida para a Reforma Catlica,
que discutia medidas amplas para a renovao do catolicismo. Inicialmente, deram alguns
pareceres negativos, principalmente nos aspectos relativos aplicao dos sacramentos.
Iniciou-se, ento, um longo debate para ajustar os fundamentos da nova ordem. A discusso
contou, alm das posies de telogos, com recomendaes positivas de D. Joo III, Carlos
V e Francisco I com relao ao funcionamento da Companhia de Jesus. Em 27 de setembro
de 1540, ento, a ordem religiosa de Loyola foi aprovada atravs da bula Regimini
Militantis Ecclesiae.
83

O texto da Frmula subsidiou a escrita da bula em questo. Pequenas alteraes
nesta ltima, entretanto, revelam a finalidade da aprovao da Ordem jesutica pela Santa
S. Os dois documentos trazem o termo militare Deo sub vexillo crucis, que em portugus
significa soldado de Deus sob a bandeira da cruz.
84
Se para Loyola e seus companheiros a
frase (na Frmula do Instituto) significava a peregrinao Jerusalm, para a Igreja (na
Regimini Militantis Ecclesiae) era a sugesto de uma Ordem militante que trabalharia na
defesa e propagao da f, como pedia o momento. No obstante, a bula enfatiza que,

assim fiquem obrigados, quanto estiver na nossa mo, a ir sem demora para qualquer regio aonde
nos quiserem mandar, sem qualquer subterfgio ou escusa, quer nos enviem para entre os turcos ou
outros infiis, que habitam mesmo que seja nas regies que chamam ndias, quer para entre hereges
ou cismticos, quer ainda para junto de quaisquer fiis.
85


Compreende-se, portanto, que no foi a proposta inicial de Incio de Loyola para a
criao da Companhia de Jesus que serviu Reforma Catlica, mas sim a disposio dos
seus fundadores em matria de renovao da f. Este nimo, incomum para a sua poca, era
o resultado da inovao da vida monstica proposta por Loyola. No Exame, um manual que
ditava quem devia entrar na Companhia e o que era a Ordem at que ficassem prontas suas

83
IPARRAGUIRRE, Igncio. Introduccin para las Constituciones de la Compaa de Jess. In:
IPARRAGUIRRE, Ignacio; DALMASES, Candido de (orgs.). Obras Completas de San Ignacio de Loyola...
pp. 341-367.
84
Esta constatao feita por OMALLEY, John W. op. cit., p. 75.
85
CARTA Apostlica Regimini militantis Ecclesiae, dada em 27 de setembro de 1540, ou Frmulas do
Instituto da Companhia de Jesus aprovadas e confirmadas pelo Sumo Pontfice Paulo III. In: LOYOLA,
Incio de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares. Anotaes da Congregao Geral
XXXIV (1995). So Paulo: Edies Loyola, 1997, pp. 24-25. Alm das Constituies, esta edio traz
documentos relativos aprovao e confirmao da Companhia de Jesus pelos papas Paulo III e Jlio III, bem
como o prefcio da primeira edio das Constituies escrita, provavelmente, pelo jesuta Pedro de
Ribadeneira.
36
Constituies, Incio afirmou que o fim da Companhia no somente ocupar-se, com a
graa divina, da salvao e perfeio das almas prprias, mas, com esta mesma graa,
esforar-se intensamente por ajudar a salvao e perfeio das do prximo.
86

Este trecho do Exame foi interpretado por Serafim Leite como a dupla finalidade da
aprovao da Companhia de Jesus: a individual e a apostlica, a caracterstica mista de uma
ordem que no seria apenas contemplativa, mas tambm ativa. A salvao prpria viria
com a prtica dos Exerccios Espirituais, e a do prximo, com a evangelizao e aplicao
dos sacramentos. Da o historiador considerar que Loyola estabelecera um novo conceito
para a vida religiosa: enquanto a insero em uma ordem religiosa presumia o afastamento
do mundo para a imitao da vida de Jesus, como acontecia nas ordens medievais, Santo
Incio integra a sua Ordem no mundo e faz dela uma campanha para a conquista do
mundo.
87
Esta era, enfim, a caracterstica moderna da Companhia de Jesus, que
combinava com outras ainda medievais. De qualquer forma, a modernidade da Ordem, sem
dvida, era uma expresso do seu intento salvacionista, assunto que permeava a Reforma e
a Contra-Reforma.
Ao aprovar o funcionamento da Companhia, e exigir que seus membros, sem
qualquer subterfgio ou escusa
88
embrenhassem-se nas ndias para a evangelizao dos
seus naturais, a Igreja oferecia mais um instrumento disposio dos reis cristos imbudos
de propagar e defender a f de Cristo. Tal manobra estreitou ainda mais a relao de
fidelidade dessas instituies para que, unidas, fossem mais eficazes ao garantir a
converso dos pagos e a ortodoxia do catolicismo, e no parece ter sido por outra razo
que os trs pilares em que se assentou a Contra-Reforma tenham sido utilizados por estes
reis.
Do mesmo modo estes enviaram representantes do seu clero ao conclio de Trento,
os documentos do encontro fizeram diversas menes a eles. J na bula convocatria
mencionada a necessidade da participao dos reis cristos no movimento de defesa do

86
LOYOLA, Incio de. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares... p. 40. Por ser o
Exame um documento informativo que oferece aos candidatos uma viso geral da Companhia de Jesus,
transformou-se na introduo das Constituies com o ttulo Primeiro Exame Geral que se h de propor a
todos os que pedirem a admisso na Companhia de Jesus.
87
LEITE, Serafim S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I... p. 15.
88
CARTA Apostlica Regimini militantis Ecclesiae, dada em 27 de setembro de 1540, ou Frmulas do
Instituto da Companhia de Jesus aprovadas e confirmadas pelo Sumo Pontfice Paulo III... p. 24.
37
catolicismo e de salvao do seu rebanho, porque estes tinham obrigao para com Deus,
por todos os benefcios que tem recebido de Suas mos.
89

Presentes nas sesses do conclio, os cleros portugus e castelhano puderam levar as
resolues tridentinas para seus reinos apenas depois da ltima sesso, presidida por Pio IV
em 04 de dezembro de 1563. Em Portugal, foram confirmadas em 12 de setembro de 1564
atravs de alvar de D. Sebastio (1557-1578). No entanto, enquanto as bases da f eram
discutidas, seu antecessor instaurou o Santo Ofcio no reino para, de acordo com Geraldo
Pieroni, salvaguardar a preciso dogmtica e pastoral, e a f e a educao religiosa do povo
lusitano. Da o historiador considerar que Portugal foi tridentino antes do Conclio de
Trento.
90

Considerando que o conclio de Trento foi, em boa medida, uma reafirmao dos
dogmas catlicos, pode-se considerar que muito do que se estabeleceu nos seus encontros j
era praticado e defendido por instituies/pessoas partidrias de um cristianismo ortodoxo.
Ainda, a afirmativa sugestiva luz de outra questo j comentada, a anlise de ngela
Xavier acerca das reformas polticas de D. Joo III. Como vimos, para equacionar os
problemas do seu tempo, as medidas poltico-administrativas adotadas pelo monarca se
fundamentavam na criao de instrumentos para a formao de sditos; para a fixao de
uma norma social e para a manuteno da ortodoxia religiosa. realizao deste ltimo,
alm da criao da Mesa da Conscincia e Ordens e da reestruturao das dioceses, foi
restabelecida a Inquisio,
91
e isso explica sua atuao no dispositivo punitivo portugus.
J para formar novos sditos, foi realizada a reforma educacional baseada nos
princpios da escolstica que, na dcada de 1550, veio a contar com a participao da
Companhia de Jesus. frente de um povo considerado eleito por Deus para defender e
propagar sua f, D. Joo III encontrou na Ordem um meio de executar suas reformas e,
principalmente, de cumprir as exigncias que seu contexto lhes colocava em matria de f:
a missionao, expresso de uma f militante voltada salvao dos pagos do Novo
Mundo. Em 1540, a Companhia de Jesus recebeu o chamado para se instalar em Portugal.
Simo Rodrigues e Francisco Xavier foram os dois, dos seis jesutas, que D. Joo III havia

89
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Bula Convocatria do Conclio... p. 05.
90
PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino... p. 204.
91
XAVIER, ngela Barreto. Aparejo e disposicin para se reformar y criar otro nuevo mundo... pp. 783-805.
38
solicitado a Roma para trabalhar na evangelizao em Portugal e seus domnios
ultramarinos. Em 1541, Xavier foi enviado para Goa e Simo continuou o trabalho
apostlico no reino quando, em 1542, foi confirmado como provincial da Companhia em
Portugal. Sob seu cuidado, em 1544 foram admitidos 26 novios, e 38 em 1546.
92

A expanso da Ordem em Portugal deveu-se, entre outros motivos, ao privilgio que
D. Joo III concedeu aos jesutas no trabalho apostlico. Afirma Paulo de Assuno que o
monarca confiscou bens de outras ordens religiosas e os transferiu para os inacianos, alm
de lhes conceder muitos privilgios como iseno de impostos no comrcio que praticavam
para a manuteno dos Colgios.
93
Em carta escrita a Duarte da Costa (governador do
Estado da ndia), em 1554, por exemplo, El-Rei deixou transparecer sua predileo pelo
trabalho desses missionrios na sia:

O fruto, que os Padres de Jesus com sua doutrina, virtude, e bom exemplo fazem em toda cousa do
servio de Nosso Senhor, e salvao das almas to grande, que se deve muito estimar, granjear, e
favorecer sua Companhia, e conservao, e porque os que esto nessas Partes tenho entendido, que
vo obrando, e obram os mesmos efeitos, pareceu-me devida cousa encomendar-vo-los muito, posto
que tenha por muito certo, que tereis disso muito grande cuidado por ser cousa de tal qualidade, e de
tanto meu contentamento.
94


Com esta indicao de Assuno, presume-se que tenha sido a inovao da vida
devota da Ordem, atenta aos princpios reformistas da Igreja, que levou o rei portugus a
privilegi-la, j que ela atendia s suas aspiraes salvficas e de reformas polticas. Para
alm da razo deste privilgio, entretanto, fato que D. Joo III criou condies para que
os padres da Companhia inserissem-se no campo educacional lusitano: nas universidades,
os jesutas faziam com que a escolstica medieval restringisse o pensamento cientfico

92
Embora fosse o reino considerado sagrado, e no apenas o rei, preciso considerar que alguns monarcas
europeus do sculo XVI estavam comprometidos com um ideal de salvao. Segundo a tradio medieval de
persona mixta, o rei cristo distinguia-se das demais pessoas porque vinha ao mundo no apenas por sua
condio natural, mas sagrada, ou seja, pela graa de Deus escolha da sua funo: na tradio bblica, Deus
o rei celestial, eterno. O monarca, ento, transfigurava-se como rei deificado por um perodo determinado
na Terra em virtude de sua graa. Tido como a personificao de Cristo, imbua-se tambm da misso
salvacionista, j que Cristo, quando de sua estada no mundo terreno, dedicou-se a salvar as almas dos mortais.
Ver KANTOROWICZ, Ernest. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia poltica medieval. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998, pp. 17-71.
93
Ver ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens divinos. So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 2004, p. 114.
94
CARTA a Duarte da Costa, de 1554. In: LEITE, Serafim S. J. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. V.
II. So Paulo: Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, p. 36. ap. ASSUNO, Paulo de.
Negcios jesuticos... p. 153.
39
cincia nutica e expelisse do reino a mentalidade humanista corrente na Europa. Nos
colgios, por outro lado, eram preparados os missionrios que realizavam as atividades
apostlicas no alm-mar.
95

Nos colgios da Ordem em Portugal, os futuros missionrios abraavam uma f
militante. Embora tivesse trocado a espada pela cruz, Loyola no abandonou o sentido
guerreiro de sua formao e o transps ordem que fundou. De acordo com Bata Neves, o
guerreirismo jesutico permitia, no plano interno, garantir o funcionamento da Ordem
(baseado na hierarquia e na obedincia). No externo, fazer da misso um meio de
conquista; no daquela conquista territorial, mas de almas. Assim, o missionarismo,
principal caracterstica da filosofia inaciana, levou a Companhia de Jesus s ltimas
conseqncias no trabalho evangelizador: a converso dos pagos era interpretada como
a devoluo a Deus do mundo que ele mesmo criara, e os jesutas acreditavam levar, em
suas mensagens, a civilizao queles que eles entendiam viver no estado de barbrie.
96

Igualmente, Boxer destaca que os missionrios estavam convencidos de possuir a nica
chave para a salvao neste mundo e no prximo. Frente aos pagos que habitavam o
Novo Mundo, prevalecia a convico firmemente arraigada de que apenas sua religio
representava o Caminho, a Verdade, a Vida, e que todos os demais credos eram (...) falsos
ou lamentavelmente desnaturados.
97

Com este sentimento militante, os inacianos chegaram ao reino portugus e, de l,
ganharam o mundo: em 1542 chegaram sia; em 1548, frica; e um ano mais tarde,
Amrica. Iniciava-se, assim, o empreendimento missionrio da Companhia de Jesus nos
domnios de Portugal que, por serem cenrios distintos em seus aspectos fsicos, sociais e
culturais, exigiram dos inacianos as mais variadas estratgias de converso.

95
Em 1547 foi fundado o colgio da Companhia de Jesus em Coimbra, seguido do de vora (1553), Braga e
Porto (1560), Bragana (1561), Angra e Funchal (1570). Ainda no plano educacional, os jesutas
responsabilizaram-se pelas universidades de Coimbra (1555) e vora (1559). Sobre o perodo inicial da
Companhia de Jesus em Portugal ver, alm do texto de Assuno, TAVARES, Clia Cristina da Silva.
Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 100-104; e diferentes passagens de PALOMO, Federico. Fazer dos
campos escolas excelentes: os jesutas de vora e as misses do interior em Portugal (1551-1630). Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2003.
96
NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e
represso cultural. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1978, pp. 67-72.
97
As duas citaes referem-se a BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso ibrica... p. 54.
40
CAPTULO 2: MISSES CONDICIONADAS: MISSIONAO JESUTICA NOS
DOMNIOS ULTRAMARINOS DE PORTUGAL

Paree quasi impossiuel auerse de fazer nada nestes gentios, em quanto na forem
gouernados del Rei de Portugal.
Francisco de Gouveia, missionrio em Angola (1564)

2.1: A SALVAO CATLICA E A LGICA DAS MISSES QUINHENTISTAS

Em Ensaios de sociologia, Max Weber explica que o cristianismo uma religio de
salvao porque ela tem um profeta que conduz seus fiis ao fim dos seus sofrimentos e
uma doutrina que explica os motivos pelos quais os indivduos precisavam ser salvos.
98

Assim como em outras religies, o cristianismo tem a profecia como a sua base, enquanto a
doutrina o seu elemento racional. Na religio indiana, por exemplo, a doutrina que leva
salvao o Carma; para os calvinistas a f na predestinao; j os luteranos so
justificados atravs da f, simplesmente; e os catlicos encontram a graa redentora na
doutrina dos sacramentos da Igreja romana. Nesse caso, a doutrina o seu elemento
racional porque entendido como o guia para a redeno: o pragmatismo religioso
racional da salvao, fluindo da natureza das imagens de Deus e do mundo, teve, sob certas
condies, resultados de longo alcance para o modo de vida prtico.
99
No que diz respeito
profecia, Weber aponta duas de suas formas existentes nas religies de salvao: a
profecia exemplar e a missionria. A primeira se expressa na contemplao, onde o
caminho da salvao mostrado com a vida exemplar. A segunda, os devotos, ao contrrio,

98
Weber explica que a salvao surgiu do sofrimento humano. A busca de cura dos males humanos originou
rituais destinados a evit-los ou elimin-los. No interior dos primeiros cultos religiosos, que atendiam s
preocupaes coletivas, o sofrimento individual tambm gerou a figura do conselheiro espiritual, que
estabeleceu a individualidade na relao entre o homem e o seu deus (ou deuses). Esse sacerdote passou a ser
considerado uma encarnao de um ser sobrenatural, ou o seu profeta. Detinha, portanto, o conhecimento de
salvao dos homens. Segundo o autor, foi justamente na adorao dos profetas que surgiu uma religiosidade
fundamentada no mito do salvador. Nas religies como o Confucionismo, Hindusmo, Budismo, Cristianismo
e o Islamismo, essas personagens tiveram propores e formas variadas, mas em todas elas suas profecias
desencadearam processos que culminaram no surgimento das religies de salvao. A anunciao e a
promessa de um ser divino, onipotente e justo, atingiam grandes massas que esperavam pelo fim dos seus
males. A promessa religiosa, ento, estabeleceu uma tica na religio: uma conduta moral que leva o sujeito
to esperada salvao, que a recompensa dos infortnios da vida e que pode ser atingida neste ou no outro
mundo (paraso). Mas a redeno ganhou significado, de fato, a partir do momento em que foram oferecidas
doutrinas que explicassem os motivos da salvao, j que elas deram origem a uma regulamentao tica da
conduta humana. Conferir WEBER, Max. Religio. In: __________. Ensaios de Sociologia. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1963, pp. 309-346.
99
id. ibid., p. 330.
41
so instrumentos de um deus que cumprem exigncias em seu nome, exercendo uma atitude
religiosa que lana mo da entrega interior e contemplativa desse deus.
100

O missionarismo, expresso da forma proftica de busca de salvao, foi (ou ainda
) uma das principais caractersticas da religio crist desde sua instituio como religio
oficial do Imprio Romano.
101
No sculo XVI, entretanto, as mudanas processadas na
Europa colocaram uma nova necessidade em matria de missionao. O encontro de povos
que no conheciam a f de Cristo significava, para os cristos devotos, o reencontro com as
regies que Deus havia criado e que se afastaram da civilizao. Da Baeta Neves
considerar que a descoberta [foi] um conhecimento das partes at ento dobradas,
ocultas, de um mesmo mapa j h muito desenhado por uma s Mo.
102

Nesse sentido, as misses Quinhentistas representavam um ambicioso projeto de
devoluo, ao Reino de Cristo, daqueles que Ele mesmo havia criado, o que, para Neves,
seria um plano universalista de integrao dos pagos ao mundo civilizado: as misses
contavam com a associao da Igreja com os nascentes Estados ibricos e, no processo
expansionista dessas monarquias, a incorporao territorial no significava somente a
incorporao espiritual das novas terras, mas representava uma homogeneizao ideolgica
baseada nos esteios morais da cristandade europia. Entendia-se que, se havia povos que
no conheciam o Salvador, porque viviam prximos natureza e no conheciam a
civilizao. A natureza, afinal, era tida como algo bruto espera de ser purificada,
lapidado pela ao dos sditos de Cristo,
103
homens civilizados. Desse modo, a luta
travada pelos missionrios no alm-mar distinguia-se daquela travada no Velho Continente
voltada reafirmao dos dogmas catlicos. No entanto, relacionava-se a essa disputa
contra as seitas protestantes e herticas, pois o catolicismo a ser levado para o Novo
Mundo e Oriente deveria ser aquele em fase de redefinio pela Igreja de Roma.
104


100
WEBER, Max. op. cit., pp. 309-346.
101
Leandro Karnal aponta que o missionarismo uma das principais caractersticas do catolicismo porque
todas as pocas de sua histria foram de expanso. Nasceu como uma religio mediterrnea, mas, ao se
associar ao poder secular romano sob o governo de Teodsio, iniciou sua propagao no continente europeu.
No sculo XVI rompeu as fronteiras europias, evidentemente, em processos de expanso distintos em seus
fundamentos: motivaes (religiosas e polticas), intenes, organizao, etc. Ver KARNAL, Leandro. Teatro
da f: representao religiosa no Brasil e no Mxico do sculo XVI. So Paulo: HUCITEC, 1998, pp. 19-39.
102
NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e
represso cultural. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1978, p. 32.
103
id. ibid., p. 41.
104
id. ibid., pp. 25-43.
42
Foi sob esta inspirao salvacionista que as primeiras misses jesuticas se
desenvolveram nos domnios lusos. Organizadas com o apoio desta Coroa, contaram com a
estrutura hierrquica da Ordem e com a correspondncia epistolar. As atividades dos padres
e irmos, no alm-mar, eram ditadas por um padre Superior de Misso,
105
que devia
obedincia a um padre Provincial, como era chamado o responsvel pela administrao de
uma Provncia da Companhia de Jesus. Das Provncias, os Provinciais acompanhavam o
andamento de vrias misses em seus territrios
106
e, por seu turno, deviam obedincia ao
Geral da Companhia, Incio de Loyola, que residia em Roma. Da cidade, ele chefiava todas
as Provncias e, tambm, as misses da Itlia, Siclia, Alemanha e Frana. Para tal, o Geral
contava com os Visitadores que, com um posto hierrquico acima dos Provinciais, percorria
as misses para identificar problemas, resolver conflitos e orientar as aes dos
missionrios.
107

Esta era, resumidamente, a hierarquia que garantia o funcionamento das misses da
Ordem que, a partir de 1559, contaram com as Constituies da Companhia de Jesus para
guiar as atividades dos seus membros. O documento, vigente at os dias de hoje, traz
orientaes para o desenvolvimento espiritual do jesuta e, tambm, normas institucionais
sobre a admisso de novos membros (e os motivos de suas dispensas), o voto de pobreza e
o exame dos novios; a formao dos admitidos; as atribuies do Geral da Companhia; a
catequizao das crianas; e o modo de vestir, de celebrar missas, entre outras atribuies

105
Os superiores de misso eram escolhidos ainda no perodo de formao na Ordem. A preparao iniciava-
se com a provao e instruo espiritual durante um perodo de dois anos. Aprovado nesta etapa, os
candidatos faziam votos de castidade, pobreza e obedincia, e decidiam se tornariam irmos ou escolsticos.
Se irmos, dedicar-se-iam aos trabalhos temporais (de jardinagem, carpintaria, entre outros) nos colgios da
Ordem ou nas misses. Se escolstico, iniciavam longos perodos de estudos em filosofia e teologia.
Terminada a formao, realizavam os Exerccios Espirituais completos (quatro semanas) para, ento, fazer
novamente o voto de castidade, pobreza e obedincia. Nesse momento, o candidato ainda tinha que escolher
entre ser um coadjutor espiritual ou um jesuta. Se escolhesse a segunda opo, faria mais um voto de
obedincia ao papa, obedincia esta relativa s misses. Desse grupo de jesutas, geralmente seleto, saiam os
primeiros superiores de misso. Sobre as exigncias do novio para o ingresso na Companhia de Jesus ver
LEITE, Serafim S.J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I. Lisboa: Livraria Portuglia; Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1938, pp. 03-17; e WRIGHT, Jonathan. Os jesutas: misses, mitos e histria.
Rio de Janeiro: Ediouro, 2006, pp. 50-69.
106
A misso do Brasil, por exemplo, devia obedincia Provncia de Portugal; e a de Goa, Provncia da
ndia.
107
A hierarquia e a estrutura da Companhia de Jesus, baseadas nas Provncias, so comentadas por
OMALLEY, John W. Os primeiros jesutas. So Leopoldo: Editora UNISINOS; Bauru: EDUSC, 2004, pp.
86-102. O pesquisador indica que, no sculo XVI, as primeiras Provncias da Ordem foram as de Portugal,
Castela e ndia. Em 1553 foram fundadas as do Brasil, Itlia (sua jurisdio no abrangia Roma, que era a
sede da Companhia) e Arago. Trs anos mais tarde passaram a funcionar as Provncias da Siclia, Frana,
Andaluzia e Etipia.
43
dos padres e irmos inacianos. Com o intuito de preparar seus membros para o combate,
Loyola iniciou a compilao das Constituies em 1547 e as promulgou em 1552, mas
continuou a retocar e revisar o documento at sua morte, em 1556. Dois anos mais tarde,
quando finalmente foram impressas as primeiras Constituies em latim, as misses j se
desenvolviam no alm-mar. Assim, os missionrios valiam-se do Exame documento,
como dito, que trazia informaes como a finalidade e as normas bsicas da Ordem e,
principalmente, contavam com o auxlio da correspondncia epistolar.
108

Uma vez alm-mar, os inacianos escreviam aos seus superiores prestando conta dos
servios a favor da converso dos naturais e expondo os motivos do seu sucesso e
insucesso. A correspondncia era uma obrigao institucional, estabelecida quando da sua
fundao da Companhia, pois as atividades no poderiam ser monitoradas assiduamente
pelos Provinciais com a visita pessoal.
109

Em 1547, o padre Juan de Polanco, ento secretrio de Incio de Loyola, publicou
uma circular explicando aos seus membros as razes pelas quais deveriam escrever. Entre
elas, o crescimento externo da Ordem, porque mostrava o bom trabalho por ela realizado (o
que motivava o recebimento de ajudas perenes para as misses); e o crescimento do
escritor, pois nas cartas ele deveria demonstrar sua vocao, humildade e diligncia para
servirem de inspirao aos irmos que a lessem. Quando da formao, os missionrios eram
instrudos das normas para sua redao, j que as cartas tinham finalidades definidas.
110
Em
1560, Manoel da Nbrega, ento Provincial do Brasil, deu conta da chegada desta circular
ao Brasil e disse a seu superior de Portugal, na ocasio Diogo Laynez, que todos os seus
padres cumpririam letra o que se pedia.
111

Havia dois tipos de cartas: a de negcio e a de edificao. Essa ltima trazia
informaes como descrio das casas missionrias, alimentao, vesturio, caractersticas
fsicas e climticas da terra e do gentio, alm de mostras da ajuda celeste na atividade
missionria. Por isso, as cartas que chegavam do ultramar eram vertidas para o latim e

108
Ver LOYOLA, Incio de (1491-1556). Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares.
Anotaes da Congregao Geral XXXIV (1995). So Paulo: Edies Loyola, 1997.
109
As cartas jesuticas so as principais fontes da Ordem, que foi zelosa no registro de suas atividades: a
Monumenta Historia Societatis Jesu compreende 80 volumes que conta a histria da Companhia de Jesus.
110
Sobre esta questo, ver EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno:
encontros culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2000, pp. 49-50.
111
Ver NBREGA, Manoel da. Ao P. Geral Diogo Linez. Da Baa, 30 de Julho de 1560. In: LEITE, Serafim
S.J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira). So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, p.
89.
44
enviadas s outras misses jesuticas espalhadas pelo mundo. Lidas para um pblico amplo,
visavam fomentar a vocao missionria de leigos, ou mesmo dar mostra de exemplo e
estmulo aos demais jesutas, como se pode ver na carta de Pero Correia, missionrio que
atuou no Brasil no sculo XVI:

Tenho experimentado as cartas dos Irmos serem um po de muita substancia e um fogo, que muito
aquece aos friorentos e causa muito animo e confiana aos desconfiados, e tm outras muitas
virtudes. E isto tenho por muito averiguado, porque j me aconteceu achar em cartas brasas vivas,
no esperando ach-las nelas, e pois que nelas se acha tanto bem, no deveramos faltar com elas uns
aos outros.
112


Alguns estudiosos da instituio epistolar inaciana consideram que a escrita da carta
de edificao seguia o modelo paulino de epstola (dirigia-se a um pblico amplo, era
impessoal e dissertava sobre questes religiosas);
113
ou o estilo retrico da ars dictaminis,
modelo de escrita do dictator medieval resgatado a partir de meados do sculo XIV pelos
humanistas europeus. Neste modelo, eram utilizados artifcios retricos do discurso pblico
de um orador e sua finalidade era religiosa e poltica.
114

Para a Companhia de Jesus, essa forma de escrita permitia que leigos e membros da
Ordem lessem as cartas que, antes de sua converso para o latim, tinham sua funo
modificada de acordo com o contexto de sua recepo. Isso porque, como eram impessoais,
visavam fomentar a vocao religiosa, de um lado; e, de outro, fazer uma espcie de
propaganda da Ordem a fim de conseguir ajudas perenes para as misses, como orientado
por Juan de Polanco. A cria jesutica, ento, retirava trechos que no comprometessem a
edificao do leitor.
Ao analisar a obrigatoriedade de escrever cartas, prevista pelas Constituies,
Fernando Torres Londoo afirma que as cartas de edificao eram as cartas principais para
os inacianos. Segundo o historiador, Incio de Loyola considerava que a imagem da Ordem
se daria aos fiis atravs das letras, uma vez que ela estava em vrios territrios da Europa,
sia, frica e, mais tarde, Amrica. As notcias desses locais, portanto, deveriam primeiro

112
CORREIA, Pero. Carta de S. Vicente, 18 de Junho de 1554. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., pp.
170-171.
113
Estas questes so discutidas por HANSEN, Joo Adolfo. O nu e a luz: cartas jesuticas do Brasil.
Nbrega, 1549-1558. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros. So Paulo, n. 38, 1995, pp. 87-119; e
MOREAU, Filipe Eduardo. Os ndios nas cartas de Nbrega e Anchieta. So Paulo: Annablume, 2003, pp.
52-57.
114
Conferir EISENBERG, Jos. op. cit., pp. 52-53.
45
edificar, e para conseguir consolao nada melhor que mostrar os avanos da glria divina
nas obras e aes apostlicas dos padres e irmos.
115
Desse modo, as informaes de
negcio, doenas, problemas internos, enfim, deveriam ser enviadas em cartas separadas,
chamadas por Loyola de cartas hijuelas. Normalmente anexadas s principais, essas no
eram vertidas para o latim e, evidentemente, no eram distribudas para as outras misses
da Companhia.
116

As cartas hijuelas, como se observa, eram as cartas de negcio, que levavam aos
Superiores da Companhia de Jesus questes relativas aos assuntos temporais, ou seja,
problemas ou dvidas quanto administrao e o funcionamento da Companhia no alm-
mar, bem como questes doutrinais que surgiam na catequese e no trabalho evangelizador
de um modo geral. Por isso, a responsabilidade em escrev-las era, normalmente, dos
padres Superiores de Misso e dos Provinciais,
117
e sua escrita seguia o modelo da carta
ciceroniana: baseava-se na ars epistolandi, sistema de escrita humanista fundamentada no
estilo coloquial da antiguidade clssica que privilegiava a intimidade dos interlocutores. Por
ser um instrumento privado de comunicao, era utilizada pelos jesutas para tratar de
assuntos polticos e para substituir a presena de um Provincial em determinada
Misso.
118
No que diz respeito misso do Brasil, por exemplo, Roberto Gambini indica

115
LONDOO, Fernando Torres. Escrevendo cartas. Jesutas, escrita e misso no sculo XVI. Revista
Brasileira de Histria. So Paulo, v. 22, n. 43, 2002, p. 18. Recentemente foi publicada no Brasil uma edio
de cartas de edificao escritas pelos missionrios que atuaram no Brasil e que entrara em circulao na
Europa no incio da dcada de 1550. Trata-se de HUE, Sheila Moura (org.). Primeiras cartas do Brasil (1551-
1555). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006. Comparando algumas cartas publicadas nesta edio com as de
outras colees possvel identificar as alteraes que essas sofreram, como a retirada de pequenos trechos.
116
LONDOO, Fernando Torres. op. cit., pp. 11-32.
117
Nas cartas de Manoel da Nbrega identifica-se que, alm de informar seus superiores de Roma e Portugal
sobre as questes relativas ao territrio, o padre tambm colocava assuntos doutrinais para serem debatidos
pelos telogos da Ordem quanto evangelizao dos amerndios. Roberto Gambini indica, tambm, que em
1553 Nbrega foi instrudo por Loyola a no confundir carta de negcio com de edificao, bem como a
exigir que os missionrios sob seu comando fornecessem informaes completas da Amrica. Problemas
enfrentados na catequese e dvidas doutrinais quanto evangelizao, portanto, deveriam ser descritos em
cartas separadas, as de negcio. Ver GAMBINI, Roberto. O espelho ndio: os jesutas e a destruio da alma
indgena. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1988, pp. 69-71.
118
Conferir HANSEN, Joo Adolfo. O nu e a luz... pp. 87-119; MOREAU, Filipe Eduardo. op. cit., pp. 52-
57; e EISENBERG, Jos. op. cit., pp. 46-58. As questes relativas instituio epistolar da Companhia de
Jesus tambm so discutidas em ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao
dos bens divinos. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004, pp. 225-288; HANSEN, Joo
Alfredo. A escrita da converso. In: COSTIGAN, Lcia Helena (org.). Dilogos da converso: missionrios,
ndios, negros e judeus no contexto ibero-americano do perodo barroco. Campinas: Editora da UNICAMP,
2005, pp. 15-43; LUZ, Guilherme Amaral. Carne humana: canibalismo e retrica jesutica na Amrica
portuguesa (1549-1587). Uberlndia: EDUFU, 2006, pp. 55-57; e POMPA, Cristina. Religio como traduo:
missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. Bauru: EDUSC/ANPOCS, 2003, pp. 81-84.
46
que em 1553 Nbrega foi instrudo por Loyola a no confundir carta de negcio com de
edificao, bem como a exigir que os missionrios sob seu comando fornecessem
informaes completas da Amrica. Problemas enfrentados na catequese e dvidas
doutrinais quanto evangelizao, portanto, deveriam ser descritos em cartas separadas, as
de negcio.
119
Em uma de suas cartas, de fato, o padre respondeu que, quando escrevia aos
superiores, no tenho conta com mais que falhar-lhe por carta como em presena, sem ter
respeito ordem nem ao que escrevo se mal se bem.
120

Mas, independentemente do modelo das cartas, pode-se considerar que, no incio da
missionao, foram as cartas, e no as Constituies (at que ficassem prontas em 1556),
que orientaram as aes dos inacianos diante dos mosaicos tnicos e culturais que
encontraram no mundo quinhentista: a correspondncia oferecia aos missionrios uma
forma de atuao frente aos fiis e infiis do catolicismo romano, um modus procedendi
que rendeu, de um lado, a reao contrria e speras crticas de muitos catlicos e
reformados; de outro, entretanto, a admirao de jovens europeus propensos vida
religiosa.
possvel identificar nas epstolas que a doutrina teolgica dos sacramentos ditou,
em muitos casos, o princpio de ao dos inacianos. Isso nos leva a considerar que a
salvao dos naturais era uma fora motriz que construa as estratgias de converso. Nesse
caso, o batismo tinha maior preponderncia em relao aos outros sacramentos porque
oferecia a redeno para o pecado original. Lembremos que Aquino havia definido o pago
como inocente do pecado de negar a f de Cristo por no conhec-la, mas, por ser herdeiro
do pecado dos seus antepassados, deveria ser persuadido a aderir a doutrina crist.
121

Na tradio crist, o batismo tido como o ato oficial da entrada do fiel na Igreja, e
sua definio inspirada nas resolues dos conclios realizados ao longo da histria da

119
GAMBINI, Roberto. op. cit., pp. 69-71.
120
NBREGA, Manoel da. Ao P. Mestre Simo Rodrigues. De S. Vicente, Dominga da Quinquagesima de
1553 [12 de Fevereiro]. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 36.
121
Vale lembrar que, dentre as preocupaes da Igreja de Roma no conclio de Trento, estava a formao
intelectual do clero baseada na escolstica. A Santa S reeditou obras teolgicas de Toms de Aquino (como
o Catecismo, o Brevirio, o Missal e a Suma Teolgica) e, em 1567, o papa Pio V (1566-1572) o declarou
como o Doutor da Igreja. Nascida com um esprito reformador, a Companhia de Jesus formava seus membros
a partir dos escritos tomistas. Ver COSTA, Clio Juvenal. A racionalidade jesutica na educao dos ndios
brasileiros (sculo 16). Em aberto. Braslia, v. 21, n. 78, dezembro 2007, pp. 99-101.
47
Igreja.
122
Seus fundamentos foram mantidos na documentao do encontro ecumnico de
Trento, que corrobora e expe os princpios de obteno da salvao atravs do
recebimento do sacramento em questo. No Decreto sobre a Salvao, por exemplo,
informado que a salvao no se pode conseguir, depois de promulgado o Evangelho, sem
o batismo, ou sem o desejo de ser batizado.
123
O documento explica, igualmente, que a
salvao atravs do batismo significa a converso, porque com aquele arrependimento que
devem ter antes de serem batizados e enfim, se prope a receber este sacramento, [devem]
comear uma vida nova e observar os mandamentos de Deus.
124

Como se observa, o documento informa que antes de receber o batismo o indivduo
deveria demonstrar o desejo de ser batizado e, ao manifestar tal anseio, deveria ser
preparado para o batismo vivendo a partir dos preceitos da Igreja. Esse novo modo de vida
era ensinado com a catequese e com a evangelizao, da o captulo VI do decreto,
intitulado Modo desta preparao [da salvao atravs do batismo], apontar que as
pessoas dispem-se para a salvao, quando movidos e ajudados pela Graa Divina, e
trocando o dio pela f, se inclinam deliberadamente a Deus, crendo ser verdade o que
sobrenaturalmente Ele revelou e prometeu.
125
Esta passagem deixa evidente a necessidade
que a pessoa batizada tem de zelar pelos preceitos da f catlica, como indica o captulo
seguinte: depois da preparao para o batismo vem o seu recebimento, ou a sua salvao,
que no s o perdo dos pecados mas tambm a satisfao e renovao do homem
interior, pela admisso voluntria da graa e dons que a seguem.
126

Nota-se que esses dons eram obtidos com o modo de vida cristo baseado no
Evangelho e nos mandamentos de Deus e da Igreja. Assim, o batizado no poderia voltar a
cometer seus hbitos tidos como pecaminosos. No captulo X, Do incremento da salvao
obtida, mencionado que aqueles que obtiverem a salvao devem caminhar em virtude

122
Um indicativo disto so as definies contemporneas do batismo, que so baseadas nessas resolues
conciliares. Ver, por exemplo, BATISMO. In: VICENT, Mons. Albert. Dicionrio bblico. So Paulo:
Edies Paulinas, 1969, pp. 78-79; e BATISMO. In: LON-DUFOUR, Xavier (dir.). Vocabulario de teologia
bblica. Petrpolis: Vozes, 1972, pp. 91-92.
123
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VI. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br. Acesso em 09/04/2007, p. 02.
124
id. ibid., p. 02.
125
id. ibid., p. 02.
126
id. ibid., pp. 02-03.
48
dia-a-dia porque, com sua f em Cristo e boas obras, se salvam cada vez mais.
127
Nesse
sentido, uma vez batizado, o indivduo ficaria obrigado a agir de acordo com os princpios
do catolicismo, e voltar a pecar representava o rompimento da fidelidade estabelecida com
Cristo e sua Igreja atravs do batismo. Da o cnon XX deste sacramento decretar a
excomunho daquele que disser que o homem salvo (...) no obrigado a observar os
mandamentos de Deus e da Igreja, (...) como se o Evangelho fosse mera e absoluta
promessa de salvao eterna sem a condio de guardar os mandamentos.
128

As instrues salvficas ditadas pelas resolues tridentinas retomam o
entendimento de Toms de Aquino de que a persuaso era um instrumento justo da
converso do pago. Atravs da persuaso, um missionrio despertaria a vontade de um
pago de receber o batismo.
129
Somente quando este manifestasse o desejo de receb-lo
que seria evangelizado. Depois de provado na f, seria batizado, ou seja, convertido e,
conseqentemente, salvo do pecado original. Uma vez batizado, entretanto, o novo cristo
deveria ser constantemente acompanhado para no voltar a pecar e, assim, no romper a
fidelidade estabelecida com Deus e sua Igreja.
notrio que a doutrina teolgica do batismo e da salvao estabeleceu a lgica da
missionao jesutica em muitos domnios portugueses, no sculo XVI. Os jesutas, ao
chegarem a uma regio, primeiramente buscavam identificar as estruturas sociais, alm dos
principais pecadores e pecados cometidos (fossem por parte da populao local ou, em
alguns casos, at mesmo dos prprios portugueses). Feita esta identificao, decidiam sobre
quais tcnicas de persuaso utilizariam para despertar a vontade do batismo e, ao mesmo
tempo, trabalhavam pela eliminao dos pecados e pecadores, muitas vezes identificados
como males da terra. Quando os nativos manifestavam o desejo pelo batismo, iniciava-se
a evangelizao e a catequese das crianas onde, em muitos casos, foram utilizadas as
redues jesuticas para afastar os pretendentes ao batismo da m influncia dos ainda
gentios. Aliado a este fator, os missionrios buscavam junto aos Provinciais diversos
recursos que suprissem necessidades materiais e espirituais da evangelizao, converso e
manuteno da ortodoxia da f praticada pelos novos cristos. Essas necessidades podem

127
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VI... p. 04.
128
id. ibid., p. 09.
129
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Tomo VII. Madri: La Editorial Catlica, 1959. 2-2, q. 6 e 10. ap.
EISENBERG, Jos. op. cit., p. 66.
49
ser entendidas como as boas sementes que os jesutas pretendiam lanar na regio para,
em momento oportuno, colher bons frutos na terra. Isso porque, nas cartas, o termo
fazer-se fruto corrente e aparece, como bem observou Guilherme Amaral Luz, como
uma metfora da frutificao da vinha que, por seu turno, aponta a possibilidade ou no de
salvao dos nativos: fazer algum fruto significa, sempre, trazer almas para a Glria, e
lavrar na vinha do Senhor significa sempre trabalhar para que se produza algum fruto.
130

Essa lgica de missionao, entretanto, no foi comum s diferentes regies da
sia, frica e Amrica em funo da divergncia de alguns Superiores de Misso quanto
aplicao do batismo. A dinmica com que as misses se processaram foi ditada,
fundamentalmente, pela relao que a Coroa portuguesa estabelecia com as regies onde
estavam os missionrios. primeira vista, as diferenas culturais dessas diferentes reas de
atuao parecem ter incidido nas estratgias adotadas na converso dos naturais. No
entanto, perceptvel que os diversos resultados da presena da Companhia de Jesus no
alm-mar foram condicionados pela maior ou menor presena oficial da Coroa portuguesa
nas regies de atuao dos inacianos. Foi este fator, portanto, que determinou a escolha de
tcnicas de persuaso e de estratgias de converso de um espao: l onde valia a lei do rei
(de Portugal), a persuaso era substituda pela fora bruta. J onde no vigorava a
legislao lusitana, os inacianos buscavam outros meios de persuaso e usaram as mais
variadas estratgias de converso.

2.2: A MISSIONAO JESUTICA NAS REAS DE DOMNIO POLTICO DA
COROA PORTUGUESA

As principais regies dominadas politicamente por Portugal onde os jesutas
atuaram, no sculo XVI, foram a ilha de Goa, na ndia, e o Brasil. Este ltimo espao ser
examinado posteriormente.
Os inacianos chegaram a Goa em maio de 1542 sob o comando de Francisco
Xavier, um dos companheiros de Incio de Loyola na fundao da Companhia de Jesus.
Alm de sua importncia na Ordem, e no interior da prpria Igreja Catlica, o cargo de
Superior das Misses no Oriente lhe dava a autoridade de iniciar as atividades religiosas na
cidade com o batismo em massa e, muitas vezes, forado. No parecer de Maria Odete

130
LUZ, Guilherme Amaral. Carne humana... p. 75.
50
Soares, a converso fora ocorria porque Xavier defendia a idia de que era preciso
primeiro batizar um grande nmero de pessoas para depois catequiza-las,
131
uma forma que
privilegiava a quantidade e no a qualidade doutrinal da converso dos goeses.
Os missionrios sob o comando de Xavier o obedeciam nessa prtica, embora
alguns no estivessem de acordo com ela. Clia Tavares, em seu estudo sobre a
missionao jesutica em Goa, aponta que o padre Antnio Criminal escreveu a Loyola, em
1545, acusando a pressa em se batizar a populao local.
132
O padre informou o Geral
que j havia consultado o padre Diogo, mestre do colgio de So Paulo em Goa, mas no
teve um parecer positivo. Mesmo citando So Toms de Aquino (que indicava a
necessidade de seis meses para se fazer um homem prudente) e o telogo dominicano
Silvestre Prierias (que recomendava 40 dias de preparao do catecmeno, reproduzindo o
tempo da Quaresma), Criminal recebera a resposta de que agindo desta forma no batizaria
ningum. Assim, ele pedia a orientao de Loyola sobre como proceder no batismo, que era
aplicado

sem ensinar coisa alguma, pois eles chegam e dizemos que queremos que sejam cristos; ao fim da
prdica, quando se predica, rapidamente os baptizamos (...). Dizemos quatro ou trs palavras na
terceira pessoa declarando-lhes que coisa devem crer, declaramos os mistrios da cerimnia do
baptismo, e isto sempre com intrprete.
133


Parece ter sido esta a razo de Incio de Loyola ter advertido Xavier sobre a
necessidade de preparao do indivduo antes do batismo, como pedia a doutrina definida
pela Santa S. Essa mesma preocupao foi manifestada por D. Catarina (me de D.
Sebastio) em 1562, quando do seu pedido de melhor preparo dos catecmenos na regio;
cinco anos mais tarde foi a vez do 1 Conclio Provincial de Goa demonstrar o
desassossego com a solicitao de maior preparao da populao antes da aplicao do
sacramento, porque as pessoas deveriam manifestar o livre desejo e ter convico de ser
batizado. O ajuste da prtica de aplicao do batismo doutrina catlica, entretanto,

131
Ver MARTINS, Maria Odete Soares. A missionao nas Molucas no sculo XVI: contributo para o estudo
da aco dos jesutas no Oriente. Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 2002, pp.263-265.
132
TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa: a cristandade insular (1540-1682).
Lisboa: Roma Editora, 2004, p. 115.
133
CRIMINAL, Antnio. Carta a Incio de Loyola de 07 de outubro de 1545. In: REGO, Antnio da Silva.
Documentao para a histria das misses do padroado portugus do Oriente (ndia). v. 3. Lisboa: Agncia
Geral das Colnias, 1947, pp. 171-172. ap. TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em
Goa... p. 115.
51
ocorreria apenas em 1568, quando D. Sebastio instruiu D. Lus de Atade ento vice-rei
da ndia para que Goa e cada fortaleza tivesse um pai dos cristos.
134
O cargo de Pater
christianorum havia sido oficializado por uma Alvar Rgio de 1532, e concedia ao
nomeado a atribuio de vigiar os novos cristos para que estes no voltassem aos antigos
preceitos, o que lhe permitia julgar e castigar para manter a ortodoxia da f crist. Ademais,
o pai dos cristos deveria auxiliar na converso com a visita aos troncos e gals procura
de interessados no batismo, e com a fiscalizao do que era ensinado aos catecmenos.
135

Embora a opo de Xavier de batizar em massa tenha rompido com a lgica da
missionao estabelecida com a doutrina da salvao, notria a preocupao da Igreja e
da Coroa portuguesa em adaptar a prtica aos princpios teolgicos do batismo.
Considerando, ento, a deciso de D. Sebastio de manter um pai dos cristos nos seus
domnios asiticos (embora posterior ao falecimento de Francisco Xavier, em 1552),
possvel relacionar a posio teolgica assumida por Xavier relao que Portugal
estabelecia com Goa: a Coroa portuguesa ali exercia um domnio poltico efetivo, e a
proposio fica evidente diante do estado em que se encontrava a regio quando da chegada
dos inacianos.
Os jesutas desembarcaram em Goa juntamente com Martim Afonso de Souza, novo
vice-rei do Estado da ndia que levava instrues de enfeixar o poder em suas mos. Uma
vez no Oriente, encontraram entre os portugueses e os nativos um corpo sacerdotal de 100
padres seculares, que desde 1534 contava com uma diocese cuja jurisdio abrangia a
cristandade presente entre o Cabo da Boa Esperana e a China. No entanto, o modo de vida
no local era incompatvel com a ortodoxia da religio crist, porque alm da m conduta de
muitos portugueses, existia a prtica pblica de cultos hindus por parte da populao local.
Essa realidade refletia tanto o clima de tolerncia institudo no primeiro momento da
cristianizao de Goa, iniciado com Afonso de Albuquerque em 1510,
136
como a carncia
de vocao e a m formao religiosa do clero. A estreita convivncia dos padres e da
populao leiga com a diversidade cultural da regio contribuiu para uma aceitao de

134
Conferir MARTINS, Maria Odete Soares. op. cit., pp. 267-270.
135
Ver ARAJO, Maria Benedita. O Pay dos Christos: contribuio para o estudo da cristianizao da
ndia. In: Actas do Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e encontro de culturas. v.
II. Braga: CNCDP, 1993, pp. 305-324.
136
Quando da conquista de Goa, Afonso de Albuquerque iniciou uma poltica de diplomacia e de relativa
tolerncia religiosa, permitindo a permanncia de muitas tradies e religies locais. A questo ser discutida
no captulo seguinte.
52
prticas tidas pela Santa S como herticas, como a bigamia, a sodomia, entre outras.
Muitas vezes as discusses sobre essas questes desencadearam uma srie de conflitos
entre os dois poderes, e resultaram em graves denncias de que padres tinham mancebas,
roubavam, no sabiam aplicar os sacramentos e at mesmo um outro que se fez passar por
Jesus Cristo.
137

Assim, como medidas de defesa e propagao da f crist, os jesutas utilizaram o
batismo em massa e recorreram a mtodos muitas vezes violentos para eliminar prticas
religiosas consideradas heterodoxas, no que contaram com o apoio do poder secular. Juntos
cuidaram da destruio de templos hindus, da perseguio aos sacerdotes locais e da
queima de livros de outras religies que no fossem a catlica. Nos locais onde havia
templos sagrados hindus, aps sua destruio os inacianos levantavam uma cruz, marcando
o lugar onde seria construda uma igreja. Ademais, quase vinte anos aps a chegada da
Companhia de Jesus em Goa, foi a vez do Santo Ofcio da Inquisio se instalar na cidade,
o que aumentou significativamente a intolerncia religiosa com o combate ao gentilismo
e a perseguio dos cristos-novos.
138

Fica evidente, portanto, que durante o reinado de D. Joo III as mudanas
processadas na sua poltica ultramarina ressoaram na sia, marcando o comeo de um novo
momento da cristianizao em Goa. A partir de 1542, o comportamento das autoridades
civis e eclesisticas passou a refletir as reformas desse rei e foi com a ordem inaciana que,
de fato, comeou a interferncia no modo de vida local. Francisco Xavier, afinal, trazia a
Ordem que mais assegurava as determinaes da Igreja tridentina pelo zelo ortodoxia da

137
Sobre essas denncias, ver TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 104-
110. Esse texto tambm oferece o panorama do estado em que Goa se encontrava quando da chegada dos
inacianos, assim como SUBRAHMANYAM, Sanjay. O imprio Asitico Portugus 1500-1700. Uma
Histria Poltica e Econmica. Lisboa: Difel, 1993, pp. 77-112.
138
Sobre a atuao dos jesutas e do Santo Oficio da Inquisio em Goa ver TAVARES, Clia Cristina da
Silva. Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 87-140. A autora entende que esse mtodo de ao dos jesutas e
do poder secular demonstrava a chegada dos ideais da Contra-Reforma nos domnios lusos no Oriente e seu
conseqente recrudescimento na vida religiosa de Goa. A violncia, nesse sentido, deve ser entendida no
contexto das mudanas pelas quais a Europa passava e que incidiram nas mudanas promovidas por D. Joo
III no imprio luso. ngela Barreto Xavier segue nesta perspectiva e acrescenta que a ao jesutica e do
poder rgio marcaram o incio da ousada reforma joanina que abarcava seus territrios de alm-mar na
tentativa de adequ-los a uma concepo de um imprio inspirado no modelo romano da poca antiga, e que
vinha sendo ensaiado pelos vizinhos castelhanos. As medidas adotadas nesse sentido onde Thomaz
encontrou a passagem de um projeto imperial (no seu sentido messinico, de conquista de Jerusalm) para um
projeto colonial (assentado na conquista territorial) exigiam a dinamizao da administrao (para garantir a
viabilidade econmica dos domnios) e a formao de sditos com a cristianizao da populao nativa. Ver
XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa: poder imperial e converses culturais nos sculos XVI e XVII.
Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2008, pp. 75-80.
53
f catlica. Esse modo de atuao do padre, aliado ao poder poltico, explica o porqu de
sua opo pelo batismo em massa: por serem dominados pelos portugueses, os naturais no
precisavam manifestar o desejo de serem cristos, muito menos precisavam ser reduzidos
para levar uma vida crist depois de batizados.
139
A persuaso, que ascenderia a vontade
dos nativos pelo batismo, era substituda pela fora bruta; j a ortodoxia da f que
praticavam era ditada pela punio, que era prevista pelas Ordenaes portuguesas; e, mais
tarde, pela vigilncia do Santo Ofcio da Inquisio.

2.3: A MISSIONAO JESUTICA NAS REGIES SEM A JUSTIA E O PODER
RGIOS

Essa forma de atuao dos jesutas em Goa, baseada na fora, contrastou com a
atuao dos inacianos nos locais onde a Coroa portuguesa no exercia o domnio poltico
efetivo. A falta de uniformidade na ao dos missionrios, tambm identificada por outros
pesquisadores, corrobora com a premissa de anlise de que foi a relao que a Coroa
portuguesa estabeleceu com determinada regio que condicionou os resultados da presena
dos jesutas no ultramar. Clia Tavares, por exemplo, observa que na sia no houve uma
uniformidade na atuao dos jesutas porque eles estavam divididos em dois grupos: um
que utilizava mtodos violentos na evangelizao, o caso de Goa; e outro que atuou como
mediador cultural, cujo mtodo evangelizador, para alm do uso da fora, previa o domnio
das lnguas locais e a dedicao nos trabalhos assistenciais, antes realizados pelos
sacerdotes asiticos. Mesmo sob o controle do Superior das Misses no Oriente, este grupo
atuou fora dos muros de Goa, onde os portugueses no haviam dominado politicamente,
mas apenas estabelecido relaes diplomticas para que se levasse o catolicismo e se
realizasse o comrcio de especiarias.
140

A ausncia de uniformidade na missionao na sia, frica e Amrica tambm
apontada por Joo Paulo de Oliveira e Costa. Segundo o historiador, onde havia a presena
de autoridades rgias portuguesas, o modelo de converso tendia a ser excessivamente

139
sintomtico, nesse caso, que os pais dos cristos tenham atuado apenas em locais em que os
portugueses exerciam jurisdio efetiva, como em Goa e nas fortalezas de Baaim e Ceilo. Lembremos que
em muitas regies os portugueses exerciam jurisdio apenas dentro das fortalezas. Fora delas valiam as leis
dos reis mandantes das regies. Ver MARTINS, Maria Odete Soares. op. cit., pp. 267-270.
140
TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa... p. 128.
54
ocidentalizador. J nas regies onde no havia o domnio poltico dos lusitanos, foram
ensaiadas numerosas abordagens inovadoras de acomodao cultural,
141
aquilo que, para
Adone Agnolin, seria o fator diferenciador das misses na ndia, Japo e China da ocorrida
na Amrica: as prprias misses crists dependiam, antes que da prpria ordem religiosa
(...), da (...) ordem criada pelas armas dos espanhis e portugueses.
142
Onde o poder das
monarquias ibricas no estava presente, portanto, a adaptao dos inacianos cultura local
tornava-se o meio necessrio para obter o fim de ganh-los a Cristo.
143

A idia de que a presena ou no do poder temporal foi o fator determinante da falta
de uniformidade na ao missionria est em harmonia com a considerao de John
Thornton de que os missionrios chegaram em alguns domnios lusos com uma concepo
inclusiva da religio: os evangelizadores entendiam como comportamento aceitvel um
modo de vida cristo e o reconhecimento da Igreja Catlica como a nica e verdadeira
igreja de Cristo, dirigida pelo Papa. No entanto, a converso dos nativos ao catolicismo era
indicada atravs de uma simples declarao da f. Bastava que o novo cristo, em
confisso, reconhecesse a existncia de um s Deus, a ressurreio de Jesus Cristo e a
existncia de um alm-vida no paraso assegurado pelo comportamento baseado nos
ensinamentos do Salvador. A existncia de termos similares, nas lnguas locais, a Deus e
alma, por exemplo, indicaria que os nativos tinham conhecimento desses elementos da
cosmologia religiosa europia. Mateus Cordoso, um jesuta em atividade no Congo, no
sculo XVII, contou em sua Histria do Reino do Congo que os africanos sabiam da
existncia do verdadeiro Deus, mas no tiveram a oportunidade de conhecer Jesus Cristo
antes do contato com os europeus.
144
Nesse sentido, o conceito inclusivo da religio,
segundo Thornton, indica que os missionrios aceitavam aspectos culturais locais na prtica
do catolicismo, desde que esses no fossem contrrios aos preceitos cristos. Bastava,

141
As duas citaes referem-se a COSTA, Joo Paulo de Oliveira e. A dispora missionria. In: MARQUES,
Joo Francisco; GOUVEIA, Antnio Cames (orgs.). Histria religiosa de Portugal: Humanismo e
Reformas. v. 2. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, p. 279. ap. TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e
inquisidores em Goa... p. 128.
142
AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens: a negociao da f no encontro catequtico-ritual americano-tupi
(sculos XVI-XVII). So Paulo: Humanitas Editorial, 2007, p. 221.
143
id. ibid., p. 227.
144
CORDOSO, Mateus. Histria do Reino do Congo. Edio moderna editada por Antnio Brsio, do
original de 1624. Lisboa, 1969. ap. THORNTON, John. The development of an African catholic church in the
kingdom of Kongo, 1491-1750. Journal of African History. n. 25, 1984, p. 152.
55
portanto, uma manifestao exteriorizada da f para os convertidos serem considerados
cristos.
145

Essas abordagens de mediao cultural na evangelizao esto presentes nos casos
das misses na costa da Pescaria e do Japo, cujas atividades foram organizadas a partir de
Goa;
146
e a misso no reino africano do Congo, dirigida pela Provncia da Companhia de
Jesus em Portugal. Em todos esses casos, as misses foram condicionadas, como veremos,
pela ausncia do domnio poltico efetivo de Portugal, experincias que contrastaram com a
atuao jesutica em Goa e com a franciscana na evangelizao nos domnios castelhanos
na Amrica.

A missionao na costa da Pescaria

A costa da Pescaria localiza-se no extremo sul da ndia, e entre seus habitantes
destacam-se os paravas, casta de mergulhadores e pescadores de prolas dispersa em pouco
mais de sessenta vilarejos ao longo da costa de Tamil Nadu (no golfo de Manaar, entre o
extremo sul da costa do Coromandel e a ilha de Ceilo, atual Sri Lanka). Em 1532 os
lderes da comunidade procuraram os portugueses que estavam em Cochim para pedir
proteo contra os mercadores muulmanos que disputavam uma zona de pesca e
explorao de prola. Miguel Vaz, bispo de Cochim, ofereceu ajuda em troca da converso
dos naturais ao cristianismo.
147

A converso dos nativos ao catolicismo oferecia uma sada para a Coroa lusa
exercer influncia para alm das feitorias, ou seja, o parentesco espiritual permitia o
estabelecimento de alianas e a criao de reas de influncia no interior do continente.
Nesse sentido, usar o catolicismo como moeda de troca permitia a tessitura de um
imprio baseado numa rede (sem territorializao), e esta fundamentada na solidariedade

145
Ver THORNTON, John. op. cit., pp. 152-153. O autor analisa, especificamente, o processo de transposio
do catolicismo no Congo, que ser discutido a seguir.
146
Em dez anos de atividades no Oriente, Francisco Xavier viajou pelo continente asitico e estabeleceu
misses na costa da Pescaria, Cochim, Meliapor, Malaca, Molucas, Japo e tentou estabelecer misso na
China, onde faleceu em 1552. At 1601 as atividades nesses locais era orientadas pelo Superior das Misses
no Oriente, que residia em Goa.
147
Conferir DOR, Andra. As atuaes no Reino do Congo e na Costa da Pescaria: aproximaes para o
estudo do Imprio Portugus no sculo XVI. In: DOR, Andra; LIMA, Lus Filipe Silvrio; SILVA, Luiz
Geraldo (orgs.). Facetas do Imprio na histria: conceitos e mtodos. So Paulo: HUCITEC; Braslia:
CAPES, 2008, pp. 237-240.
56
religiosa. O cristianismo, nesse caso, foi proveitoso para os portugueses e os locais, assim
como o islamismo havia sido interessante para grupos de comerciantes do sudeste asitico,
no sculo XV, quando sua regio passou por um processo de islamizao.
148
No por outra
razo, Andra Dor considerou que na costa da Pescaria, como no Congo, a converso
ocorreu em grandes contingentes quando a rede crist podia trazer ganhos tambm s
comunidades locais.
149

A missionao jesutica na costa da Pescaria, portanto, foi organizada a partir da
passagem de Francisco Xavier em um local sem domnio efetivo da Coroa portuguesa e,
principalmente, onde a evangelizao iniciada pelo clero secular inseria-se em uma
verdadeira relao de interesses que transcendiam a simples religiosidade. A misso teve
como Superior Henrique Henriques, que l chegou em 1548. A nica carta escrita pelo
padre de que dispomos no nos permite identificar se a lgica da missionao se processou
a partir dos preceitos dogmticos da salvao (da aplicao do batismo, portanto). No
entanto, deixa evidente que a misso ali foi condicionada pela ausncia do poder poltico
lusitano.
Dentre os mtodos de persuaso utilizados no local, pode-se destacar o trabalho dos
missionrios na converso de pessoas com proeminncia social na regio. Com a converso
dos chamados principais da terra, os jesutas esperavam conseguir a converso tambm
de seus familiares, parentes e demais pessoas sobre as quais exerciam influncia. Henriques
informa, por exemplo, a converso de Manuel Coutinho, um desses principais, e esperava
que em breve sua esposa, filho, sogro, sogra e demais parentes fossem batizados.
150

O pesquisador Manuel Martins indica que a converso de chefes locais era uma
estratgia para a converso de grandes massas, um mtodo inspirado no sucesso de
procedimento semelhante aplicado na converso dos povos brbaros na Europa
Medieval.
151
De fato, na costa da Pescaria, como em outras regies asiticas e no Congo, os

148
DOR, Andra. As atuaes no Reino do Congo e na Costa da Pescaria... pp. 237-240.
149
id. ibid., p. 242.
150
HENRIQUES, Henrique. Copia de vna carta que embio de la ndia el padre Enrique Enriquez, de la
compaia de Iesu al padre maestre Simon preposito de la dicha cpaia em Portugal, y alos hermanos de Iesu
de Coimbra, tresladada de Portugues en castelhano. Recebidas el ao de M.D.L.I. In: GARCIA, Jos Manuel
(org.). Cartas dos jesutas do Oriente e do Brasil, 1549-1551. Edio fac-similada. Lisboa: Biblioteca
Nacional, 1993. Os documentos dessa coleo no so numerados. A carta em questo o primeiro de dois
documentos da obra. Foi escrita em Cochim em 12 de janeiro de 1551.
151
MARTINS, Manuel Alfredo de Morais. Contacto de culturas no Congo portugus: achegas para o seu
estudo. Lisboa: Junta de Investigaes do Ultramar, 1958, p. 112.
57
padres da Companhia de Jesus utilizaram-se dessa tcnica como recurso persuasivo:
Francisco Perez, quando de sua estada em Malaca, comentou que havia batizado um
sacerdote local (chamado de ioques), que se fez cristo de boa vontade juntamente com sua
esposa e seus dois filhos.
152
Sucesso maior atingiu o padre Joo da Beira nas Molucas
(Ternate), que indicou que nas ilhas havia muitos mouros e ritos e seitas gentias, e que era
difcil converter a populao local porque os mouros perseguiam aqueles que abraavam o
cristianismo. Distante 50 ou 60 lguas da fortaleza, entretanto, os gentios eram mais
domveis porque estavam longe da influncia dos mouros. Foi por esta razo que o padre
converteu trs chefes de provncia, j que en estas prouincias de gentiles se haze mucho
fruto bautizando adultos, y nios, y dotrinandolos siempre en cosas de nuestra fe, y
quitandoles los malos costumbres de sus idolatrias.
153
Ainda, informou que o rei de
Maluco era o principal das ilhas e tinha manifestado o desejo de batizar um de seus filhos.
Os padres queriam batizar o primeiro, que era prncipe, porque assim esta cierto cuertirse
todo el reyno, y las mas ilhas o quasi todas, que ay en estas partes.
154
J Gaspar Barzeu
no teve sucesso em Ormuz, onde estava a mando de Francisco Xavier. O padre relatou que
estava prestes a batizar o rei local, e conseqentemente mais de dois mil mouros, mas foi
impedido pelos doutores da seita maometana. Estes teriam ameaado o rei dizendo que
incentivariam seus homens a abandonar o reino caso ele se convertesse ao cristianismo.
155

Os inacianos utilizaram outras duas tticas persuasivas: a disputa, ou a prtica;
e a utilizao de bons cristos na vigilncia da f praticada pelos convertidos. A primeira
era um debate pblico realizado, normalmente, com sacerdotes de outras religies onde os

152
Ver PEREZ, Francisco. Carta para os irmos da Companhia de Jesus do Camorin, escrita em Malaca em
26 de novembro de 1550. Trata-se da segunda das quatro cartas que compem o documento Copia de vnas
cartas del padre mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que
escrirvieron de la India a los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra. Tresladadas de Portugues en
Castellano. Recebidas el ao de M.D.Lj. In: GARCIA, Jos Manuel (org.). Cartas dos jesutas do Oriente e
do Brasil, 1549-1551...
153
BEIRA, Joo da. Carta para o reitor do Colgio de Goa, Antnio Gomes, escrita em Ternate, nas ilhas
Molucas, em 25 de fevereiro de 1550. Trata-se da quarta carta do documento Copia de vnas cartas del padre
mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que escrirvieron de la India a
los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra... In: GARCIA, Jos Manuel (org.). Cartas dos jesutas do
Oriente e do Brasil, 1549-1551... f. 01.
154
id. ibid., f. 01v.
155
Ver BARZEU, Gaspar. Carta para os irmos da Companhia de Jesus de Coimbra, escrita em Ormuz em 24
de novembro de 1550. Trata-se da terceira carta que compe o documento Copia de vnas cartas del padre
mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que escrirvieron de la India a
los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra... In: GARCIA, Jos Manuel (org.). Cartas dos jesutas do
Oriente e do Brasil, 1549-1551...
58
missionrios expunham e defendiam as verdades da f crist. Os jesutas intentavam
fomentar a vontade dos nativos de aderir a religio catlica e, tambm, de convencer os
prprios sacerdotes a se converterem ao cristianismo (j que exerciam grande influncia em
sua regio). O sacerdote batizado por Francisco Perez em Malaca, por exemplo, esteve em
prtica com o padre durante seis meses antes de receber o sacramento, da o missionrio
considerar que por gracia de dios se haze mucho fruto en dotrinar los nios, y exhortar los
grandes, en cfessar, y ministrar el santissimo sacramento, y tener algumas platicas con los
gentiles, judios y moros, muchos de los quales vienen en conocimiento de nuestra santa
fe.
156
A mesma estratgia foi utilizada pelo padre Gaspar em Ormuz. Por conviver com
turcos, rabes e persas de diversas religies (gentios, mouros e judeus), travava as
disputas principalmente com os mouros e com os judeus de Portugal e Castela presentes
na sia. Com a vitria nessas disputas, muitos maometanos, homens e mulheres, teriam
procurado Gaspar para receberem a gua do batismo. O jesuta, ento, realizava a cerimnia
com pompa e aproveitava o ensejo para fazer pregaes pblicas. Tanto as disputas como
as pregaes garantiram ao padre, como ele informou, o controle de um pequeno grupo que
aprendia a doutrina crist, fazia os exerccios espirituais e o exame de conscincia, e
ajudava nas missas diariamente.
157

Henrique Henriques tambm utilizou a disputa na costa da Pescaria com os
gentios e os sbios mouros. Segundo o padre, a vitria mostrava a verdade da f crist e
muitos nativos abandonavam suas seitas para abraar a religio catlica. Dentre esses, o
padre escolhia os bons cristos que auxiliavam nas atividades evangelizadoras: pregavam
aos demais e, quando necessrio, chamavam os jesutas para admoestar aqueles que
cometiam algum mal religio crist com suas condutas. Henriques se espantava com a
obedincia e o amor que tinham pelos missionrios, alm da dedicao que prestavam no
ensino das oraes na lngua local e em latim, o que ajudava os demais a abandonar os
dolos
158
dos pais. Eram eles, tambm, que escreviam na lngua local sobre a encarnao
de Jesus Cristo e que auxiliavam Henriques a percorrer a regio em suas pregaes. Para o

156
PEREZ, Francisco. Carta para os irmos da Companhia de Jesus do Camorin, escrita em Malaca em 26 de
novembro de 1550... f. 01v.
157
Ver BARZEU, Gaspar. Carta para os irmos da Companhia de Jesus de Coimbra, escrita em Ormuz em 24
de novembro de 1550...
158
Os inacianos chamavam de dolos as figuras humanas adorados pelos nativos.
59
padre, era grandissima consolacion para mi alma ver estos hombres enteder algumas cosas
de la fe, y creer las por las seales exteriores que veya.
159

No incio das atividades, o auxlio dos bons cristos era de grande valia para a
Companhia de Jesus at que chegassem novos padres de Portugal. Em muitas regies,
principalmente onde os muulmanos exerciam maior influncia, os jesutas contavam com
o auxlio da Coroa portuguesa para a criao desses bons cristos, que oferecia aos
convertidos alimentos, terras, roupas, ou mesmo a iseno de impostos, a concesso de
cartazes e a nomeao para cargos administrativos nas fortalezas lusitanas.
160

As palavras de Henriques revelam, ainda, uma grande inquietao advinda do
amparo dos bons cristos: a traduo. Mesmo que o padre considerasse que os sinais
exteriores fossem um indicativo da converso dos paravas, ele se preocupava com a
atividade dos intrpretes, que no conseguiam, em muitos casos, declarar os preceitos
fundamentais do cristianismo. O problema levou Henriques, o padre Paulo e os irmos
Baltazar e Ambrosio a aprender a lngua (falar, ler e escrever) para poder pregar aos
nativos.
161

Embora esta preocupao tenha nascido, aparentemente, da experincia missionria
de Henriques, o padre j havia sido informado por Francisco Xavier da necessidade de
aprender a lngua. Xavier via no domnio das lnguas locais uma hbil ferramenta para a
converso, e deste desassossego nasceu uma poltica de traduo que se transformou,
talvez, na mais importante forma de atuao baseada em mtodos de mediao cultural
como recurso l onde faltava a fora bruta. o que demonstra, por exemplo, a anlise de
Ines Zupanov dos instrumentos simblicos utilizados na evangelizao empreendida pelos
jesutas na costa da Pescaria.

159
HENRIQUES, Henrique. Copia de vna carta que embio de la ndia el padre Enrique Enriquez, de la
compaia de Iesu al padre maestre Simon preposito de la dicha cpaia em Portugal, y alos hermanos de Iesu
de Coimbra, tresladada de Portugues en castelhano... f. 03.
160
Os cartazes eram uma espcie de salvo-condutos oferecidos pelos portugueses a quem desejava realizar o
comrcio nas rotas controladas pelo reino luso. Evidentemente, a Coroa oferecia esse e outros benefcios
tambm para criar uma relao de vassalagem com os locais. De qualquer forma, os beneficiados
acabavam mostrando lealdade aos padres da Companhia, j que eles representavam, tambm, a Coroa
portuguesa. Ver, sobre essa questo, MARTINS, Maria Odete Soares. op. cit., pp. 258-263.
161
Essas questes so relatadas em HENRIQUES, Henrique. Copia de vna carta que embio de la ndia el
padre Enrique Enriquez, de la compaia de Iesu al padre maestre Simon preposito de la dicha cpaia em
Portugal, y alos hermanos de Iesu de Coimbra, tresladada de Portugues en castelhano...
60
Segundo a historiadora, os evangelizadores utilizaram-se fartamente de uma poltica
de traduo na converso dos paravas. A elaborao de gramticas, catecismos e manuais
de confisso nas lnguas locais era essencial para a atividade missionria, mas, no sculo
XVI, a traduo aludia a um ideal de traduo cultural que implicava a garantia de
soberania dos portugueses no ultramar. Esse ideal havia sido difundido por Joo de Barros,
que em 1540 publicara sua Grammatica da Lngua Portuguesa e defendia que a conquista
lingstica era a nica das conquistas que aspiravam imortalidade. Diante da possibilidade
de permanncia das palavras e dos costumes portugueses na frica e sia, a Grammatica
representava uma bem elaborada defesa da poltica lingstica dos portugueses em um
momento de expanso: uma perfeita aluso crena de que o portugus estava predestinado
a ser a lngua do Quinto Imprio terreno e, tambm, a lngua em que o cristianismo seria
difundido. Barros vangloriava-se em relatar que quatro prncipes do Malabar, e mais
cinqenta e sete mil almas estrangeiras j havia se convertido f de Cristo porque tinham
aprendido a lngua portuguesa. Os jesutas, entretanto, fizeram a opo por

um modelo fcil de comunicao ou traduo, a fim de transferirem verticalmente (hierarquia social)
e horizontalmente (por filiaes de casta) a mensagem crist. Ainda que um projecto cristo
imperial fosse o objectivo e a inteno de todos os esforos missionrios, sem uma conquista
militar e um controlo poltico, o projecto lingstico idealizado por Barros (...) no era susceptvel de
ser aplicado no campo missionrio tmul.
162


Isso porque, diante de povos totalmente distintos culturalmente dos europeus, os
inacianos entendiam ser necessrio aprender a lngua local para nela realizar a atividade
missionria. Assim, Francisco Xavier escreveu o primeiro catecismo portugus, que foi
impresso em Goa em 1556. Posteriormente, foi traduzido para o tmul, malaio, japons,
entre outras lnguas com as quais Xavier entrou em contato. Mesmo que os paravas
apresentassem uma adeso ao cristianismo com a exposio dos sinais exteriores da f (o
que indicava um relativo sucesso do catecismo), Xavier preocupou-se com os problemas de
traduo advindos, segundo o jesuta, da sua deficincia no conhecimento da lngua tmul.
Da ter ele estimulado outros missionrios a aprofundarem seus estudos nesse idioma, como

162
ZUPANOV, Ines G. Do sinal da cruz confisso em Tmul: gramticas, catecismos e manuais de
confisso missionrios na ndia Meridional (sculos XVI-XVII). In: HESPANHA, Antnio Manoel (org.). Os
construtores do Oriente portugus. Porto: CNCDP, 1998, p. 164.
61
Henrique Henriques, que tambm escreveu outro catecismo e mais um livro de traduo
tmul/portugus para o uso dos demais missionrios.
Henriques, quando nomeado Superior de Misso, promulgou uma norma que
proibia os inacianos de falarem o portugus. Em fins de 1570 j havia missionrios com
slido conhecimento do idioma local, e dez anos mais tarde, com as linhagens locais
dominantes patrocinando a produo literria, assistiu-se a um crescimento de impresses
desse material.
163

Aps a morte de Henriques, o jesuta italiano Roberto Nobili, em 1606, passou a
dirigir a misso de Madurai, na regio da costa da Pescaria. Este missionrio promoveu
algumas mudanas no princpio da vertibilidade da traduo de Henriques, o que levou os
inacianos a reescreverem as oraes e a literatura bsica da religio catlica, substituindo o
tmul por conceitos snscritos ou bramnicos. Nobili os consideravam mais sofisticados,
pois eram falados por soberanos da dinastia Nayakas e pelos sacerdotes locais. Ademais,
este jesuta alegava que tais conceitos ofereciam menos risco ocorrncia de palavras
ambguas que pudessem no expressar os verdadeiros sentidos do catolicismo. Seu mtodo,
por esta razo, ficou conhecido como accommodatio. Rapidamente foi aplicado no Japo e
na China, e seu princpio bsico

consistia em encontrar, no seio da prpria cultura, os elementos que poderiam depois ser usados
como significantes para os referentes cristos. Assim, se o tipo mais elevado de sacrifcio se
chamava puja em snscrito e em tmul, o seu equivalente cristo, a missa, assumiria o nome local,
mas teria um significado cristo.
164


Apesar de criticado por essas mudanas, Nobili seguiu uma tendncia dos inacianos
em atividade na China e na corte mongol. Ali, respectivamente, o mandarim e o persa eram
considerados os idiomas mais adequados para se transmitir a mensagem de Cristo. Entre
todos os idiomas indianos, o snscrito era tido pelo padre como o mais apto para tal
finalidade. Afinal, a utilizao das lnguas locais na atividade missionria no era uma
recomendao das autoridades seculares portuguesas de Goa, e a insistncia nesse mtodo
rendeu aos jesutas srias acusaes, como por exemplo, a de que os missionrios no

163
Sobre este aspecto da atuao de Xavier e de Henriques na costa da Pescaria, ver ZUPANOV, Ines G. op.
cit., pp. 159-162; e TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa... pp. 128-130.
164
ZUPANOV, Ines G. op. cit., p. 162.
62
ensinavam a lngua portuguesa para os nativos (e at mesmo os impediam de conhec-la)
para exercer maior influncia sobre os naturais do que as autoridades goesas.
165

Clia Tavares, em anlise complementar de Zupanov, indica que muito da crtica
feita s inovaes de Nobili decorreu do fato dele ser italiano, diferente de Henriques, que
era portugus. Entretanto, para alm das diferenas de ao refletirem a formao dos
padres baseada nas especificidades culturais dos seus pases,

parece ser mais proveitoso entender que a existncia de mtodos diferenciados do trabalho de
cristianizao desenvolveu-se em funo do maior ou menor apoio da Coroa portuguesa, ou onde
havia um significativo aparato administrativo lusitano, que trabalhava em associao com os
objectivos missionrios e fazia prescindir de estratgias engenhosas de mediao cultural.
166


O uso das lnguas locais para as pregaes e redao de catecismos na sia serviu
de referncia para algumas estratgias de converso adotadas na Amrica portuguesa.
Entretanto, luz dos mtodos persuasivos utilizados pelos inacianos, no resta dvida que
esta tcnica evangelizadora foi um resultado das experincias da mediao cultural
decorrentes da ausncia do poder temporal lusitano na costa da Pescaria. Esta idia refora-
se com o estudo realizado por Lourdusamy sobre a atuao dos jesutas na costa da
Pescaria. O pesquisador afirma que, na regio, o aprendizado da lngua representou um
contato mais profundo entre os portugueses e os paravas, e que resultou em trocas culturais.
Ali, o cristianismo apresentou-se como um elemento de articulao entre esses povos e de
integrao de uma nova cultura. A escrita de catecismos, de dicionrios tmul/portugus, de
livros de confisso, alm da traduo de livros da vida dos santos e de Cristo, entendida
por Lourdusamy como uma primeira tentativa dos inacianos em latinizar os elementos
religiosos dos paravas convertidos na dcada de 1530.
167

Alm do domnio das lnguas locais, os missionrios esforaram-se em estabelecer
ritos e festas religiosas que transporiam os ritos e festas das religies locais. No entanto,
nesse empenho os missionrios acabaram por aceitar o que Lourdusamy chamou de
indianizao dos rituais e adoraes, ou seja, a utilizao de elementos da cosmologia das
religies locais na assimilao dos elementos do catolicismo. Nesse conjunto de ao

165
ZUPANOV, Ines G. op. cit., pp. 155-165.
166
TAVARES, Clia Cristina da Silva. Jesutas e inquisidores em Goa... p. 140.
167
LOURDUSAMY, A. SJ. Characteristics of the portuguese missionary activity in the meeting of cultures.
In: Actas do Congresso Internacional de Histria Missionao Portuguesa e encontro de culturas. v. III.
Braga: CNCDP, 1993, pp. 497-509.
63
esteve, ainda, o trabalho dos jesutas na construo de imagens crists, como as igrejas, em
que os missionrios infundiam os elementos da cultura portuguesa em matrias visveis.
Erguidas em momentos e lugares diferentes ao longo da costa da Pescaria, traziam o
modelo arquitetnico portugus.
168
Os elementos culturais portugueses foram disseminados
tambm com a tecnologia martima e a circulao de moedas portuguesas na regio, o que
indica, para o historiador, que a contribuio dos portugueses para a cultura Tamil no se
limitou aos aspectos religiosos.
Em perspectiva de anlise semelhante de Lourdusamy, Serge Gruzinski percebeu
que, na missionao empreendida pelos franciscanos no vale do Mxico, a converso dos
naturais significava a salvao de suas almas e, tambm, sua integrao ao novo sistema
poltico e civilizacional imposto pelos conquistadores, porque a f era o denominador
comum dos sditos do rei e dos silvcolas. Assim, ao utilizarem elementos da cultura
europia para infundir o catolicismo na regio fizeram com que nascesse uma cultura
hbrida, com elementos locais e europeus: a cristianizao, ento, teria causado a
ocidentalizao do Novo Mundo.
169

Na costa da Pescaria, esse processo ocidentalizador pode ser observado na
concesso de privilgios que os portugueses faziam aos paravas convertidos: a participao
no comrcio; a proteo militar contra os rivais Nayakas e muulmanos; alm de outros
privilgios sociais que ofereciam no somente status aos novos cristos, mas que
auxiliavam na assimilao e absoro da cultura lusitana, desenvolvendo um sentimento de
pertencimento e lealdade Coroa portuguesa. Este sentimento, segundo Lourdusamy, foi o
mais sensvel elemento de identificao, no plano poltico, dos conversos nativos do Tamil
Nadu com os portugueses:
170
uma perfeita expresso da solidariedade catlica na
constituio de um imprio martimo.
O exame de Lourdusamy, em suma, concorda com a idia de que a busca de termos
no idioma tmul similares aos elementos da religio catlica foi parte de um conjunto
amplo de ao missionria. Na costa da Pescaria, o cristianismo apresentou-se como um
elemento de articulao e integrao cultural, ou seja, um mtodo evangelizador adequado

168
Foram construdas igrejas em Tuticorin (1582), Kottar (1543), Tutoor (1616) e Punnaikayal (1551). Ver
LOURDUSAMY, A. SJ. op. cit., p. 496. O autor tambm indica a construo de igrejas em Mylapore,
Manapad, Palayakayal e Uvari, mas no indica as datas.
169
GRUZINSKI, Serge. O pensamento mestio. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 93-110.
170
LOURDUSAMY, A. SJ. op. cit., pp. 493-509.
64
l onde a dominao poltica lusitana no chegou, diferentemente do que ocorrera no Japo.
L, como veremos, os jesutas enfrentaram tanto a ausncia do poder poltico de Portugal
quanto a falta de interesse dos nipnicos de aderir a f de Cristo como forma de estabelecer
alianas com os portugueses.

Os inacianos no Japo

A missionao jesutica no Japo teve incio em 1549 com a chegada de Francisco
Xavier, sem que nenhum processo de evangelizao pelo clero secular a tenha precedido.
Assim, Xavier identificou o modo de vida dos japoneses para desenhar estratgias de ao.
Em carta enviada para o colgio de So Paulo, em Goa, o padre mencionou que os homens
estimavam muito suas armas (espadas e punhais) e no toleravam nenhuma injria ou
palavra dita com desprezo. Era assim que zelavam por sua honra e de sua famlia, que era
mais valorizada do que a riqueza material (um indicativo disto, segundo Xavier, era o fato
de pessoas nobres casarem com outras de castas mais baixas). Alm disso, a maioria da
populao sabia ler e escrever, o que, para o inaciano, era um ponto favorvel para o ensino
das coisas de Deus.
171
Pelo fato de serem pessoas limpas, educadas, letradas e que faziam o
uso da razo, eram consideradas constantes, ou o oposto do que Xavier havia identificado
nas regies por onde passou, onde os infieis (...) sa gente muito barbara & ignorante, &
isto com terem mediocres letras, & muitas virtudes.
172

Essa diferena entre os japoneses e os demais gentios da sia levou muitos outros
missionrios a manifestarem entusiasmo e otimismo na converso do Japo, que era tida
como uma terra aparelhada para receber o cristianismo: da carta do padre Cosme Torres,
sabero o muito que o Sor obra em aquella terra, e o grande aparelho que ha, & prudencia

171
Conferir XAVIER, Francisco. Carta para o colgio de So Paulo em Goa, escrita em Cangoxima em 05 de
novembro de 1549. Trata-se da primeira carta que compe o documento Copia de vnas cartas del padre
mestre Frcisco, y del padre M. Gaspar, y otros padres dela compnia de Iesu, que escrirvieron de la India a
los hermanos del colegio de Iesu, de Coimbra...
172
XAVIER, Francisco. Carta do Padre Mestre Francisco, o primeiro da Companhia que foy India, e Iapam;
para o padre Mestre Simo Provincial de Portvgal: escrita em Goa a XX de ianeiro, de 1549. In: GARCIA,
Jos Manuel (org.). Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo &
China aos da mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at o de 1580. Edio fac-
similada da edio de vora, 1598. Tomo I. Maia: Castovila Editora, 1997, f. 01. Os documentos dessa
coleo so paginados por folhas (f. 01, 01v, 02, 02v...) e de forma seqencial a todas as cartas.
65
& constancia daquella gente, & boa vontade do Rei & principes della, para se prantar em
toda ella nossa santa fe.
173

Embora a condio intelectual dos japoneses fosse tida como um fator positivo para
a evangelizao, Xavier informou que a populao local adorava dolos, que eram homens
antigos que viveram como filsofos; e tinham seus padres, chamados de bonzos,
homens que viviam, aos olhos do jesuta, em pecado pblico por terem mulheres e filhos.
Xavier, ento, se manifestou sobre os bonzos como sendo um grande problema
evangelizao porque os naturais tinham muita obedincia a esses sacerdotes que, quando
repreendidos pelos jesutas, riam com desprezo e continuavam difundido seus graves
pecados entre a populao. Mesmo sendo um problema, o padre advertiu que os bonzos
eram gentis e queriam bem aos padres. Faziam muitas perguntas sobre Deus e se
admiravam com o fato dos missionrios andarem mais de seis mil lguas para falar sobre
Ele: nosotros no pretendemos differencias con ellos, ni por su temor auemos de dexar de
hablar de la gloria de dios y dela saluacion de las almas.
174

A ressalva de Xavier sobre os bonzos pode ser entendida como a indicao de um
mal da terra a ser combatido, mas na ausncia do poder secular portugus, os inacianos
precisavam e sabiam que deveriam usar meios de persuaso adequados quela realidade. O
irmo Pedro da Companhia de Jesus, por exemplo, contou que travou disputa com um
bonzo e, por venc-lo, aquele e os demais sacerdotes disseram para os gentios que tudo o
que pregamos he mentira, & que no sejam paruos, porque os enganamos.
175
O jesuta
completou a histria informando que foram apedrejados pelos bonzos e s no se
machucaram porque tiveram a proteo dos fidalgos locais.
176

Alm das disputas, os jesutas iniciaram o estudo da lngua local com apenas
quarenta dias de estadia no Japo. Mestre Francisco colocou os padres e irmos que o

173
BRDAM, Ayres. Carta para os Irmos da Companhia de IESV, com hum capitolo tirado doutra carta
escrita em Goa, a 23 de Dezembro, de 1554 annos. In: GARCIA, Jos Manuel (org.). Cartas que os padres e
irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo & China aos da mesma Companhia da India,
& Europa, des do anno de 1549 at o de 1580... f. 30. Os termos gente polida & de razo, alm de h
aparelho pela gente ser capaz de razo so constantes nas cartas dos missionrios que atuaram no Japo.
174
XAVIER, Francisco. Carta para o colgio de So Paulo em Goa, escrita em Cangoxima em 05 de
novembro de 1549... f. 12.
175
ALCACEUA, Pedro. Carta para os irmos da Companhia de IESV de Portugal, escrita em Goa, no anno de
1554. Conta alguas cousas de Iapam, do anno de 52 & 53 que la esteue. In: GARCIA, Jos Manuel (org.).
Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo & China aos da
mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at o de 1580... f. 25.
176
id. ibid., f. 25-25v.
66
acompanharam na viagem para aprender a lngua, e Paulo, nuestro charissimo hermano
trasladara en su lengua fielmente todo lo que es necessario para la saluacion de sus
almas.
177
O irmo Pedro contou que, quando de sua estada no Japo (entre 1552 e 1553),
identificou que na cidade de Yamnguchi havia mais de 1500 cristos que sabiam de cor as
coisas de Deus. O motivo? O padre Cosme de Torres j sabia a lngua e o irmo Duarte da
Silva estava aprendendo e dentro de um ano a saberia; e havia um menino japons que
sabia a lngua portuguesa e lia a vida de Cristo para os demais.
178

possvel perceber que, somado s recomendaes de Xavier para a atuao dos
inacianos no Japo, os princpios teolgicos da salvao ofereceram recursos para a
converso dos japoneses; recursos esses que previam, tambm, o uso da persuaso. Ao
narrar o incio das atividades na ilha, o irmo Arias Brando informou que, com a
concesso de um principal, os jesutas construram um colgio onde rezavam missas,
praticavam os exerccios espirituais e, principalmente, despertavam a vontade dos nativos
de serem cristos. Quando algum manifestava tal desejo, primeiro os padres lhes
doutrinavam para depois batiz-los, y este es el modo que aca se tiene con la gentilidad
que primero an de saber la doctrina que los baptizem.
179
Do mesmo modo que Brando, o
irmo Gonalo Fernandez informou que em trs dias fez passante de seiscentos christos
depois de instruydos, & cathequizados.
180

Obedecendo aos preceitos da doutrina, o padre Lus Fris revelou o uso da pregao
como um meio de despertar a vontade dos japoneses de serem cristos. Desse seu modo de
agir resultou o batismo de um fidalgo da corte de Mioxindono, que andou muitos dias

177
XAVIER, Francisco. Carta para o colgio de So Paulo em Goa, escrita em Cangoxima em 05 de
novembro de 1549... f. 15.
178
ALCACEUA, Pedro. Carta para os irmos da Companhia de IESV de Portugal, escrita em Goa, no anno de
1554... f. 27v.
179
BLAND, Arias. Carta que escriuio de Goa alos padres y hermanos dela cpaia de Iesus em Portugal
(23/12/1554). Trata-se de carta que compe o documento Copia de Vnas Cartas de algunos padres y
hermanos dela compaia de Iesu que escriuieron dela India, Iapon, y Brasil alos padres y hermanos dela
misma compaia, en Portugal trasladadas de portugues en castellano. Fuer recebidas el ao de mil y
quinhentos y cincuenta y cinco. Acabaronse a treze dias del mes de Deziember. Por Ioan Aluarez. Ao
M.D.L.V. In: MACHADO, Diogo Barbosa (org.). Noticias das sagradas missioens Executadas por Vares
Apostolicos na China, Japa e Etiopia. Collegiadas por Diogo Barbosa Machado, Abbade da Igreja de Santo
Adria de Sever, e Academico da Academia Real. Tomo I. Compreende do anno de 1555, at 1693, f. 10. A
paginao dessa coleo tambm feita por folhas e de forma seqencial a todas as cartas.
180
FERNANDEZ, Gonalo. De hua do irmo pera hum irmo do Colegio da Cpanhia de IESV de Coimbra,
escrita em Goa, no primeiro de Dezembro de 1560. In: GARCIA, Jos Manuel (org.). Cartas que os padres e
irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo & China aos da mesma Companhia da India,
& Europa, des do anno de 1549 at o de 1580... f. 72.
67
ouuindo antes de se fazer christa,
181
e pouco depois de batizado levou mulher e filhos
para serem salvos com a gua e com a doutrina crist. Atuando tambm nesse sentido, o
mestre Melchior apontou a utilizao de meninos rfos de Portugal no Japo como meio
de persuaso dos nativos e de salvao de suas prprias almas:

los nios que lleuamos con nosotros a Iapon para aprender la lengua y officiar los officios diuinos se
exercitan assi enel exercicio delas virtudes como del estudio, las fiestas solemnizan en la yglesia
mayor con canto de Organo que era cosa enesta tierra desacostumbrada, es para loar mucho a Dios
ver el feruor y desseo que lleuan de padecer muchos trabajos en Iapon por la honra de Dios.
182


Este modo de atuao foi reforado a partir de 1570, ano em que Francisco Cabral
substituiu Cosme de Torres no cargo de Superior da Misso do Japo. Cabral intensificou o
trabalho de converso de homens nobres (o que traria a converso das pessoas sob suas
influncias) e de crianas; exigiu que o mtodo de catequese se aproximasse ao mximo
dos costumes japoneses, o que exigia maior domnio da lngua local; e passou a exigir
grande preparao dos catecmenos antes do recebimento do batismo para evitar a
confuso do cristianismo com as crenas locais. O historiador Lon Bourdon aponta que
havia a necessidade de se ensinar os preceitos da religio crist antes do batismo porque a
preparao dos catecmenos no era apenas dogmtica, mas moral: a conduta dos
candidatos ao sacramento tinha que ser baseada nos mandamentos de Deus e da Igreja, e
esses tinham que romper com seus costumes e crenas e no podiam mais obedecer a seus
parentes, mas somente os mestres jesutas. Entre a populao adulta, o uso da penitncia
(confisso) assegurava aos jesutas o controle de suas condutas baseadas nos dogmas
catlicos, principalmente daqueles que se casavam.
183


181
FRIS, Lus. Carta do padre Luis Fres do Sacy, a quatro de Outubro de 1568. In: GARCIA, Jos
Manuel (org.). Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo &
China aos da mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at o de 1580... f. 250v.
182
MELCHIOR, Mestre. Carta que scriuio de Malaca alos padres y hermanos dela compaia de IESV de
Portugal (03/12/1554). Trata-se de carta que compe o documento Copia de Vnas Cartas de algunos padres y
hermanos dela compaia de Iesu que escriuieron dela India, Iapon, y Brasil alos padres y hermanos dela
misma compaia, en Portugal trasladadas de portugues en castellano... In: MACHADO, Diogo Barbosa
(org.). op. cit., f. 18.
183
Sobre as aes de Francisco Cabral no Japo, entre 1570 e 1581, ver BOURDON, Lon. La Compagnie de
Jsus et le Japon: la fondation de la mision japonaise par Franois Xavier (1547-1551) et les premiers
rsultats de la prdication chrtienne sous le suprioritat de Cosme de Torres (1551-1570). Lisbonne:
Fondation Calouste Gulbenkian; Paris: Centre Culturel Portugais, 1993, pp. 599-634; e diversas passagens de
RIBEIRO, Madalena Teotnio Pereira Bourbon. A nobreza crist de Kysh. Redes de parentescos e aco
jesutica. Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria dos Descobrimentos
e da Expanso Portuguesa (sculos XV-XVIII) Universidade Nova de Lisboa, Lisboa, 2006.
68
A nova fase da misso empreendida por Francisco Cabral no Japo seguia, desde a
superviso de Cosme de Torres, num clima de entusiasmo. Uma dcada mais tarde,
entretanto, o bom nimo dos missionrios deu lugar a inquietaes advindas das
dificuldades em se converter os japoneses. Dentre essas, o visitador da Companhia de Jesus
que percorreu a regio, Alexandre Valegnano, apontou a disperso da cristandade em
diversos reinos gentios. Alm da dificuldade em exercer o controle nesses locais, o
costume dos japoneses de serem extremamente dependentes dos seus senhores impedia que
a populao prestasse obedincia aos jesutas. Valegnano reconhecia que muitos desses
senhores permitiam que os padres da Companhia pregassem em seus domnios e, tambm,
que seus sditos se convertessem, mas de modo algum permitiam que o bispo de Goa
exercesse jurisdio sobre eles.
184

Analisar apenas esses aspectos da missionao jesutica no Japo no abarca,
evidentemente, a sua totalidade, mas nos permite compreender quais eram os pontos
comuns da lgica e da dinmica em que se processaram as primeiras misses da
Companhia de Jesus no imprio martimo portugus. E vista sob esta perspectiva, as
dificuldades apontadas por Valegnano na converso dos japoneses decorreram da falta de
interesse dos nativos de aceitarem o parentesco espiritual como forma de estabelecer
alianas com os portugueses, fator que explica, tambm, o fato dos missionrios usarem a
persuaso para despertar o desejo pela religio crist: alm de esta ser uma necessidade
apontada por Aquino converso dos pagos, foi um recurso adequado l onde a
dominao poltica de Portugal no chegou. No obstante, o desinteresse dos nipnicos ao
catolicismo rendeu a expulso dos jesutas em 1614, e em 1639, de todos os portugueses
que l estavam.
185


184
Conferir VALEGNANO, Alexandre. Carta do Visitador pera o Illustrissimo, & Reuerendissimo senhor
dom Theotonio de Bragana Arcebispo de Euora, de Arima a 15 de Agosto de 1580. In: GARCIA, Jos
Manuel (org.). Cartas que os padres e irmos da Companhia de Iesu escreuero dos Reynos de Iapo &
China aos da mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at o de 1580... ff. 477v-479.
185
Jos Manuel Garcia aponta que em 1587 o cristianismo foi proibido de ser praticado no Japo, mas a
religio continuou a ser professada. Porm, com o advento da dinastia Tokugawa, em 1603, a religio
ocidental passou a ser duramente repreendida. Por visar um governo centralizador, os representantes da
dinastia viam o cristianismo como um elemento de fragmentao e desestabilizao social e cultural. Assim,
em 1614 foi promulgado um dito de expulso dos missionrios catlicos, mas os religiosos passaram e entrar
clandestinamente na ilha com o auxlio dos comerciantes lusos. Tal insistncia causou grandes massacres de
cristos em 1638; e em 1639, todos os portugueses foram expulsos e proibidos de retornarem ao Japo. Ver
GARCIA, Jos Manuel. Ao encontro dos Descobrimentos: temas de Histria da Expanso. Lisboa: Editorial
Presena, 1994, pp. 113-115.
69
A primeira misso da Companhia de Jesus no reino do Congo

O interesse da populao local em aderir ao cristianismo foi um fator que incidiu
diretamente na ao dos jesutas nas regies onde Portugal no exercia domnio poltico
efetivo, e a missionao no Congo reflete a questo. Ali, as atividades se processaram em
situao semelhante da costa da Pescaria, pois os inacianos chegaram regio em um
momento em que o processo de cristianizao j havia sido iniciado e obedecia, assim
como na regio asitica, solidariedade religiosa que auxiliou na constituio de um
imprio-rede sem territorialidade.
O primeiro contato estabelecido entre portugueses e congoleses se deu em 1483
durante a viagem de Diogo Co. Inicialmente, criou-se uma relao pacfica, tendo o
capito levado jovens locais para o reino portugus a fim de educ-los na religio e
civilizao europias. O reflexo dessa formao se fez sentir em 1491, quando o rei
congols, na ocasio Nzinga-a-Nkuwu, aceitou o batismo juntamente com seu filho e
chefes por ele escolhidos. Nesse momento, embaixadores do ManiCongo foram para a
Europa e solicitaram padres para a converso dos congoleses e ofereceram o seu povo
como sditos de Portugal em troca de apoio militar contra reinos vizinhos. O rei do Congo
foi receptivo com os portugueses porque a aristocracia local tinha o interesse de usar o
cristianismo contra linhagens rivais, e os portugueses, alm do intuito evangelizador,
interessavam-se por metais e escravos, importantes que eram para a empresa ultramarina.
186

Seu filho, D. Afonso I, assumiu o poder em 1509 aps a vitria na disputa pelo
trono e mostrava ser um cristo devoto, j que era um estudioso dos textos bblicos,
propagava a nova religio e era aliado comercial da Coroa portuguesa. Seu comportamento,
portanto, permitiu que D. Manuel estabelecesse a relao de parentesco espiritual com o
reino africano, o que significava, tambm, a criao de um elo de influncia poltica. Em
seu Regimento de 1512, o monarca lusitano props uma reestruturao social, poltica e
cultural para o Congo, mas sua aceitao foi parcial: o reino manteve suas formas de
organizao tradicionais, seu sistema jurdico e comercial. Os portugueses, por seu lado,
conseguiram criar o cargo de conselheiro do rei, o que lhes dava a condio de participar de
decises administrativas. No plano cultural, os congoleses incorporaram alguns ritos das

186
Ver DOR, Andra. As atuaes no Reino do Congo e na Costa da Pescaria... pp. 233-237.
70
cortes ibricas e nomenclaturas de acordo com a hierarquia local; os nobres passaram a usar
trajes ocidentais nos encontros festivos da corte; e os batizados adquiriam nomes
portugueses.
187

Quando do incio da missionao jesutica, em 1548, o Congo era governado por D.
Diogo I (1546-1561). Em 1546, Lisboa recebeu a notcia de que D. Diogo havia expulsado
seu representante do clero secular, D. Joo Batista. Em carta dirigida a D. Joo III, o rei
congols alegou que o bispo auxiliar
188
tinha pouco zelo em realizar as pregaes e as
missas, e tratava os congoleses com desleixo:

e por vermos tall primypio, a pouqua doutrina que fazia, tam pouqua que nem pregaam, nem
estaam, nem exempro, nem vigitaam, nem comsolaam, se pode com verdade dizer que feyto
deyxa nem fizese, pello qual ho espidimos amtes que maes mall com sua estada se recreese.
189


A ausncia de uma autoridade religiosa no Congo causou preocupaes coroa
lusitana. Sendo o Congo um reino cristo que fornecia escravos para a empresa
ultramarina, a notcia da existncia de riquezas minerais na regio a serem exploradas
aumentava sua importncia. D. Joo III, ento, intercedeu junto ao padre Simo Rodrigues,
provincial da Companhia de Jesus em Portugal, para o envio de uma misso jesutica.
190

Em 1548 chegaram os primeiros jesutas no Congo. Os padres Cristvo Ribeiro,
Jacome Dias e Jorge Vaz, alm do irmo Diogo do Soveral,
191
encabearam a primeira
Misso na regio, que teve vida curta (durou at 1555). Carlos Almeida aponta que os
jesutas partiram de Portugal com informaes de que no Congo havia um rei cristo

187
Sobre o primeiro contato entre portugueses e congoleses, ver, alm do citado texto de Dor, SOUZA,
Marina de Mello e. Reis negros no Brasil escravista: histria da festa de coroao de Rei Congo. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2002, pp. 71-76; SOUZA, Marina de Mello e. Reis do Congo no Brasil colonial.
In: VENTURA, Maria da Graa A. Mateus (coord.). Os espaos de sociabilidades na Ibero-Amrica (scs.
XVI-XIX). Lisboa: Edies Colibri, 2004, pp. 151-163; e CRUZ, Maria Arlete Pereira da; LUCENA, Maria
Margarida Geada Coutinho de. O antigo Reino do Congo. Tradio e mudana. In: VITORIANO, Jos
Manuel; CRUZ, Maria Arlete Pereira da; LUCENA, Maria Margarida Geada Coutinho de. Histria da frica
Ocidental. Lisboa: Instituto Superior de Cincias Sociais e Polticas, 1998, pp. 253-263.
188
D. Joo Batista tinha o cargo de bispo auxiliar no Congo, j que o clero secular do reino era legalmente
subordinado ao bispo de So Tom.
189
DIOGO, Dom. Carta do rei do Congo a D. Joo III (25/02/1547). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta
Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II. Lisboa: Agncia Geral do Ultramar, 1955, p. 156.
190
Sobre a questo conferir ALMEIDA, Carlos. A primeira misso da Companhia de Jesus no reino do Congo
(1548-1555). In: D. Joo III e o Imprio. Actas do Congresso Internacional comemorativo do seu nascimento.
Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 2004, pp. 866-868.
191
A indicao feita em JOO III, Dom. Carta ao rei do Congo, recommendando-lhe quatro jesutas que
mandava ao seu reino. 09 dagosto de 1547. In: ACADEMIA Real das Sciencias de Lisboa. Histria do
Congo (Documentos). Lisboa: Typographia da Academia, 1877, pp. 83-84.
71
dedicado salvao dos africanos, mas no foi preciso muito tempo para os missionrios
desvelarem um cenrio diferente do que imaginavam: muitos elementos da religio crist
haviam sido assimilados com a cosmologia da religio local. D. Afonso havia incorporado
os rituais cristos aos cultos da sua religio no intuito de reforar sua posio poltica.
Quando da ascenso do seu neto D. Diogo, o batismo j tinha incorporado em seu ritual a
ingesto de sal para a proteo contra bruxas e feiticeiras; as missas, por seu lado,
representavam uma cerimnia em que o rei congols e os membros do seu kanda recebiam
a beno dos seus antepassados, e as celebraes eram assistidas somente por aqueles que
levavam oferendas.
192
Ou seja, o catolicismo praticado no reino africano era lido luz de
suas tradies fortemente arraigadas.
De fato, ao se iniciar a atividade evangelizadora, de um lado Jorge Vaz indicou com
entusiasmo o batismo de 2700 almas, a construo de igrejas e de uma escola de ler e
escrever.
193
Por outro, Cristvo Ribeiro e Jcome Dias denunciaram a falta de doutrinao
e o desamparo espiritual da terra, alm de apontarem que a antropofagia e a poligamia eram
os principais males a serem eliminados para que se fizesse fruto no ManiCongo.
194

Alm de questes doutrinais, eram constantes as queixas sobre o tratamento que os
portugueses recebiam no Congo. Jorge Vaz escreveu a Francisco de Barros de Paiva, ento
capito de So Tom, informando que o rei do Congo no queria ouvir as pregaes,
proibia os padres de ensinarem a f para as mulheres e no consentia que fosse realizada
uma missa pela alma de D. Afonso.
195
Pouco depois, o capito escrevera a D. Joo III
acusando D. Diogo de maus tratos. Entre os portugueses leigos presentes no reino africano,
Paiva indicou que alguns tiveram suas fazendas confiscadas, outros foram presos sem
cometerem crime algum, e muitos foram espancados pela guarda real. Mas o rei cometia
outro agravo, agora tocamdo no eclesyastico e nas cousas da cristandade que he obrigado

192
ALMEIDA, Carlos. op. cit., pp. 880-882. De acordo com o autor, o kanda era uma linhagem ou um grupo
baseado na consanginidade ou interesses afins. Dos kandas principais se escolhiam os candidatos ao trono do
Congo.
193
VAZ, Jorge. Carta do padre Jorge Vaz (01/08/1548). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta
Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... pp. 183-185. No h a indicao do destinatrio,
como algumas das outras cartas dessa coleo.
194
Conferir RIBEIRO, Cristvo. Extracto de uma carta do padre Cristvo Ribeiro (31/07/1548). In:
BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... pp. 177-
178; e DIAS, Jcome. Extracto de uma carta do padre Jcome Dias (01/08/1548). In: BRSIO, Antnio
(org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... pp. 179-182.
195
VAZ, Jorge. Carta do padre Jorge Vs ao capito de So Tom (11/02/1549). In: BRSIO, Antnio (org.).
Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... pp. 228-230.
72
fauorecer, que era o tratamento dado aos jesutas. De acordo com o capito, os padres,
que nem omras nem Interese busco por Repremderem cousas pruvicas do pouo, foram
obrigados pelo rei a decer dos pulpetos e deytar fora da ygreja e que no pregasem.
196

Por estas razes, Paiva relatava os acontecimentos na inteno de obter orientao
sobre como proceder diante daqueles fatos, mas o monarca luso recebia mtuas acusaes
de desrespeito. D. Diogo, em carta escrita a D. Joo, explicou que os portugueses mal
tratados foram aqueles que o acusaram de roubo depois de serem resgatados em um
combate (e por isso alguns mereceram castigo); e que os padres da Companhia de Jesus
foram expulsos da igreja e proibidos de pregar porque Jorge Vaz apontou o dedo para ele (o
rei) e sua filha durante a missa para repreend-los de seus pecados, o que era um grave
desacato em pblico.
197

Diante desse cenrio envolto em querelas polticas e religiosas, as cartas enviadas
pelos jesutas reforavam a necessidade de uma interveno da Coroa portuguesa na
administrao local para que fosse vivel o desenvolvimento da ao missionria. Na
mesma epstola enviada ao capito de So Tom, Jorge Vaz sugeria que, pelas atitudes do
rei,

muy neessario paree ser que elRey nosso Senhor acuda c rigor a estas cousas, pois o tratalos sua
alteza atee aguora c ttos mimos e regalos, os tem postos no cume da soberba, por que creia v. m.
que no toma as cousas de s. a. com pay e senhor que os estaa criando c tantos regalos, mas
tomam nas como de pessoa inferior; e daquy lhes v por os pees por cima de tudo.
198


A conduta de D. Diogo incomodava os inacianos porque as dificuldades da
evangelizao partiam do prprio soberano, que era apresentado, nas epstolas, como um
homem instvel e cujas aes no tinham objetivos ou orientaes guiadas pela razo. Este
seu comportamento se refletia nos seus sditos
199
e, diante da situao, os inacianos

196
As queixas e as trs citaes referem-se a PAIVA, Francisco de Barros de. Carta de Francisco de Barros de
Paiva queixando-se a D. Joo III do mau procedimento de D. Diogo, rei do Congo, tinha para com os
portuguezes, e principalmente para com os ecclesiasticos, porque alm do pouco acatamento que tivera para
com o bispo, chegra a mandar descer do pulpito e sair da egreja os padres da companhia por estigmatisarem
os males do povo, etc. 18 de fevereiro de 1549. In: ACADEMIA Real das Sciencias de Lisboa. op. cit., p.
94.
197
DIOGO, Dom. Carta do rei do Congo D. Diogo, queixando-se a D. Joo III do procedimento dos Jesuitas,
que do pulpito abaixo o insultavam, e nomeadamente do padre Jorge Vaz, etc. 10 de maro de 1550. In:
ACADEMIA Real das Sciencias de Lisboa. op. cit., pp. 99-101.
198
VAZ, Jorge. Carta do padre Jorge Vs ao capito de So Tom (11/02/1549)... p. 229.
199
Sobre a questo, conferir ALMEIDA, Carlos. op. cit., pp. 874-879.
73
passaram a defender a idia de que a subjugao dos gentios ao rei lusitano seria premissa
fundamental para a converso e correo da f praticada pelos novos cristos. Alm dos
padres, o capito de So Tom deixou transparecer que partilhava da opinio, embora
estivesse ciente da impossibilidade de intromisso do monarca luso na administrao
congolesa. Na mesma carta que enviou para D. Joo III, em que relatou os maus tratos de
D. Diogo, o capito escrevera que

todas estas cousas quis lembrar (...) a vossa alteza, porque soubesse, no avemdo mda, como to
failmente poder dar o castigo; e por que sey verdade que as jentes natures destas partes no
fazem nqua de si rezo seno por temor e ynteresse, que dos outros cprimtos e boas maneiras so
eles muyto esquecidos.
200


A Coroa portuguesa no interveio na questo e os incidentes com D. Diogo levaram
os inacianos a partirem do Congo para So Tom at que tivessem condies polticas para
retomarem suas atividades naquele reino.
201
Em 1552, o jesuta Cornlio Gomes escreveu a
Incio de Loyola para lembr-lo da necessidade de se restabelecer a Misso, porque teve
informaes que o rei seria deposto e em seu lugar assumiria um favorvel aos inacianos:
El rey que a de soceder mediante la gracia diuina, es todo nuestro, lo que mucho
estimamos por prouecho suyo y honrra de Dios; y lo que ms es quiere el rey y cardenal
que tomemos aquel reyno nuestro cargo.
202

Apesar da confiana nesse acontecimento, e principalmente de ter o controle da vida
espiritual do Congo, os jesutas no puderam usufruir de tal condio para retomarem suas
atividades no local. D. Diogo no foi deposto e reinou at 1561, mas Cornlio Gomes foi
designado, ainda em 1552, ao cargo de Superior da Misso.
203
Tal fato, portanto, pode ser

200
PAIVA, Francisco de Barros de. Carta do capito de So Tom a D. Joo III (18/02/1549). In: BRSIO,
Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... p. 237. Trata-se da
mesma carta deste padre j citada, no entanto, esta trs o trecho citado que foi suprimido da carta da outra
coleo.
201
Em carta para D. Joo III, D. Diogo indica que os missionrios foram para So Tom depois do incidente
na missa, e que Jorge Vaz no permitia que os padres sob seu comando retornassem para o Congo. Ver
DIOGO, Dom. Carta do rei do Congo D. Diogo, queixando-se a D. Joo III do procedimento dos Jesuitas, que
do pulpito abaixo o insultavam, e nomeadamente do padre Jorge Vaz, etc... p. 100.
202
GOMES, Cornlio. Carta do padre Cornlio Gomes a Santo Incio (18/07/1552). Por comisin del P.
Mestre Mirn. In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569).
v. II... p. 275.
203
Sua nomeao apontada em documento sem autoria da Companhia de Jesus: NOVA misso dos jesutas
ao Congo (1552). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-
1569). v. II... pp. 277-278.
74
entendido como uma tentativa de reorganizar a missionao diante da impossibilidade de
subjugao dos congoleses ao rei portugus.
Em seis meses de atividades, o padre relatou que apenas um menino e trs escravos
moribundos foram batizados, y la razon desto es por el probable peligro de se tornar las
costumbres antiguas los que no tuvieron estos mdios, como lo tenemos experimentado en
este reino.
204
O perigo de retorno aos antigos costumes dos batizados foi o mesmo motivo
que levou Cornlio a orientar o padre Frutuoso Nogueira a no oferecer o Santo Batismo
a ningum que no tivesse sido primeiramente catequizado e instrudo na f. Quanto s
crianas, os jesutas deveriam saber se os pais eram j cristos ou gentios. Se cristos, os
inacianos tinham que acompanhar o que ensinavam a seus filhos sobre a doutrina,
justamente para no haver o risco das crianas voltarem aos costumes dos pais. Da nasceu
o projeto de Cornlio para a construo de um colgio destinado a, aproximadamente,
seiscentas crianas filhas de principais da terra.
Nessa tentativa de reorientar a missionao, alm da necessidade de grande preparo
dos congoleses ao batismo, Cornlio apresentou outros dois problemas evangelizao.
Um se devia s constantes doenas e mortes de missionrios; e o outro era um velho e
conhecido entrave s atividades: a atitude de D. Diogo. O rei ainda proibia seus sditos de
irem igreja, no abandonava suas idolatrias, cometia pecados pblicos e, quando
repreendido pelo jesuta, se puso tan cruelmente contra el Provisor y clrigos, que non les
quiere ver ni consentir en sus muros.
205

Experimentando o mesmo problema dos missionrios que foram para o Congo em
1548, Cornlio tambm acreditava que a sujeio fosse o melhor remdio para aquele mal,
principalmente porque o rei no reconhecia a autoridade dos portugueses:


204
GOMES, Cornlio. Carta do padre Cornlio Gomes a um padre de Portugal (29/10/1553). In: BRSIO,
Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... p. 296.
205
id. ibid., p. 306. Entre os pecados pblicos cometidos por D. Diogo estava a poligamia. O rei tinha vrias
concubinas, muitas delas suas parentes, como informa outro documento sem autoria: A misso dos jesutas no
Congo (1553). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569).
v. II... pp. 311-320. Almeida comenta que o parentesco era um elemento de organizao social, e a prtica de
casar-se com vrias mulheres garantia uma coeso social, pois consolidava alianas entre os kandas. Para o
rei, significava estender essa aliana a linhagens de onde tradicionalmente se escolhiam os sucessores reais. A
prtica da poligamia, que antes era consentida pelo clero secular, passou a ser duramente reprimida pelos
jesutas, mas coibi-la requeria a intromisso em uma estrutura de poder fortemente enraizada em tradies.
Ver ALMEIDA, Carlos. op. cit., pp. 874-879.
75
Creo, Padre mio, que uno de muchos males le tengo miedo, y es que ninguna sujecion quiere tener
al Provisor, ni la Iglesia, ni Dios, como est em muchos publicos pecados, y ni quiere dar que se
sujeta (). Y de esta mala raiz de su desobediencia le nace no obrar en l ninguma virtud (),
porque ninguna cosa quiere que conozcan de l que le sujeta, y parceme que dejar antes de usar de
estos remedios necesarios que mostrar sujeccion y tener necesidad.
206


No entanto, enquanto a interveno de Portugal no chegava, o padre procurou se
aproximar do monarca para melhor instru-lo na f crist. Mesmo que tenha conseguido
manter uma boa relao com D. Diogo, este ainda se mostrava intransigente quanto
aceitao de alguns preceitos relativos aos sacramentos da Santa S e protagonizou
episdios de escndalos morais ao se casar com uma de suas concubinas.
207
E foi
justamente o desgaste dessa relao a razo apontada pelos jesutas para o fim da Misso do
Congo. No momento em que Incio de Loyola recomendou ao Provincial de Portugal
(ento o padre Diogo Mir) que reunisse seus consultores e oferecesse um parecer e ordem
s atividades do Congo,
208
Cornlio j estava em regresso a Portugal. Ao chegar, alegou
que no pde fazer fruto e remediar o rei e o reino, e colocava-se disposio do Geral
para ir ndia, Japo, Etipia ou Brasil.
209
Diogo Mir explicou que la causa de su venida
fu porque en ninguna manera pudo hazer fruto en aquellos negros, por el rey serle muy
contrario (...) y si ass no lo hiziera, corra peligro de su vida sin ningn prouecho.
210

A viso dos missionrios, baseada na profunda e inequvoca relao entre assuntos
polticos e religiosos, no lhes permitia identificar outras causas para o insucesso da
evangelizao no Congo. No sabiam os jesutas que, ao iniciarem suas atividades, as
limitaes do poder luso se refletiriam em suas prprias limitaes na missionao. Diante

206
GOMES, Cornlio. Carta do padre Cornlio Gomes a um padre de Portugal (29/10/1553)... pp. 306-307.
207
Informaes contidas em documento sem autoria: MISSO do padre Cornlio Gomes no Congo (1554).
In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... pp.
356-366. Segundo Carlos Almeida, os missionrios no conseguiram impedir um dos casamentos de D.
Diogo, cuja cerimnia foi realizada, em 1552, de acordo com o ritual cristo. Ver ALMEIDA, Carlos. op. cit.,
pp. 877-878.
208
Ver LOYOLA, Incio de. Carta de Santo Incio ao padre Miro (20/02/1555). In: BRSIO, Antnio
(org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... p. 370. Mir respondeu ao
Geral que tinha informaes que Cornlio regressara a Portugal com dois dos trs meninos rfos que levara
consigo, e o motivo do retorno era a desavena com D. Diogo. Ver MIR, Diogo. Carta do padre Miro a
Santo Incio (05/08/1555). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental
(1532-1569). v. II... p. 371.
209
GOMES, Cornlio. Carta do padre Cornlio Gomes a santo Incio (04/091555). In: BRSIO, Antnio
(org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... pp. 374-376. O padre indicou,
nesta missiva, que Frutuoso Nogueira e um dos meninos rfos morreram no Congo por motivo de doena.
210
MIR, Diogo. Carta do padre Diogo Miro a Santo Incio (05/09/1555). In: BRSIO, Antnio (org.).
Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1532-1569). v. II... p. 377.
76
da realidade que experimentaram no local, os padres no concebiam a converso sem um
domnio efetivo de Portugal, ou seja, no poderia haver incompatibilidade entre misso e
poder poltico luso na regio. Carlos Almeida compartilha desta idia e acrescenta que a
relao de tenso dos jesutas com D. Diogo orientou o planejamento de outras misses na
frica. A de Angola, por exemplo, menos de uma dcada depois, se fazia sob um discurso
em que a subjugao do povo africano era premissa para o sucesso da atividade
evangelizadora: paree quasi impossiuel auerse de fazer nada nestes gentios, em quanto
na forem gouernados del Rei de Portugal.
211

John Thornton lembra que a leitura apressada e despretensiosa da relao de tenso
entre os jesutas e D. Diogo levou muitos cientistas sociais e historiadores a duvidarem de
uma converso genuna do Congo e, consequentemente, do completo estabelecimento da
religio crist no interior da sociedade congolesa aps a ascenso de D. Afonso. De acordo
com o autor, esses pesquisadores encontraram nas fontes indcios de que o catolicismo foi
aceito no como uma nova religio, mas como um culto sincrtico que concordava mais
com os cultos da religio local do que com a cosmologia crist. Deve-se considerar,
entretanto, segundo o autor, que os missionrios, e mesmo os observadores leigos, no
tinham o intuito de compreender a infuso de elementos da religio local no catolicismo
europeu, mas sim de apontar se as prticas religiosas eram consideradas ilcitas, ou
heterodoxas, como fizeram os jesutas da malograda misso de 1548-1555.
212
Afinal,
quando do primeiro contato com o cristianismo, em 1491, aquele povo no sabia o que
significava o cristianismo. Como bem observou Manuel Alfredo Martins, Nzinga-a-Nkuwu
no sabia que o batismo exigia o abandono da poligamia e dos cultos tradicionais, e muito
menos que o sacramento representava a destruio dos feitios e a aceitao de regras
contrrias aos hbitos arraigados. Foi por esta razo que os primeiros convertidos voltaram
aos seus antigos costumes e, nesse retorno, mesmo com a chegada dos jesutas (e mais tarde
dos capuchinhos), o cristianismo no passava de um verniz superficial a cobrir as
concepes tradicionais, profundamente enraizadas.
213


211
GOUVEIA, Francisco de. Carta do Padre Francisco de Gouveia ao Geral da Companhia (1-11-1564). In:
BRSIO, Antnio (col. e anot.). Monumenta Missionaria Africana. Lisboa: Agncia Geral do Ultramar, I
Srie, 1953, v. XV, doc. n. 85, p. 231. ap. ALMEIDA, Carlos. op. cit., p. 888.
212
THORNTON, John. op. cit., pp. 147-151.
213
MARTINS, Manuel Alfredo de Morais. op. cit., p. 115.
77
Temos, a exemplo dessa concepo, a primeira tentativa de converso em
Moambique empreendida pelos jesutas. Em 1560, os padres Gonalo da Silveira e Andr
Fernandes, acompanhados de um irmo da Ordem, saram de Goa em direo a Tanga,
capital do reino de Gamba. Ao chegarem, os padres foram bem recebidos e logo batizaram
cerca de 450 pessoas. Entre eles estavam o rei, suas mulheres, filhos e demais nobres
ligados ao rei. Para os jesutas, a receptividade daquele povo era uma demonstrao de
aceitao da f crist. No entanto, os missionrios no sabiam, tambm, que foram
confundidos com os albinos. Os africanos acreditavam que depois da morte os espritos iam
para a gua, e que alguns voltavam pelo mar reencarnados nos albinos, uma categoria de
mgicos. Assim, pelo fato dos jesutas no conseguirem produzir magia que fizesse chover,
o rei recorreu ao mtodo tradicional. Houve, ento, mtua acusao de feitiaria, o que
rendeu a expulso dos inacianos de Tanga, em 1562. Nesse interregno, Silveira havia
deixado o irmo e o padre Fernandes na regio para batizar o rei de Monomotapa,
margem sul do rio Zambeze. Ali, no entanto, sua incapacidade de trazer a chuva lhe
rendeu a morte.
214

Conclui-se, diante desses episdios, que no se trata de considerar se ocorreu ou no
a sincera converso do Congo ao cristianismo, mas sim de entender que o catolicismo foi
apreendido na regio a partir das estruturas mentais dos africanos. E nessa apreenso, a f
que praticavam, evidentemente, dava mostra aos jesutas de uma f heterodoxa, algo
inadmissvel em um momento de reforma religiosa. Assim, pelo fato de os missionrios no
chegarem como representantes de um rei conquistador, como em Goa e no Brasil, tiveram
que aceitar um sincretismo religioso, o mesmo comportamento observado na costa da
Pescaria. No caso do Congo, o que se observa que houve um esforo dos jesutas em
eliminar as prticas religiosas consideradas heterodoxas, mas encontraram a resistncia do
prprio rei congols. Desprovidos da legislao lusitana que previa o uso da fora para a
evangelizao e correo da f, os missionrios viram-se limitados a denunciar os erros
e crimes cometidos contra o catolicismo. Entretanto, qualquer interferncia do rei
portugus nesse sentido envolvia o rompimento de uma relao diplomtica estabelecida
tambm por interesses que transcendiam a religiosidade.

214
Conferir o estudo de FELICIANO, Jos Fialho. Os encontros e desencontros das Misses. Uma leitura
sociolgica sobre o Leste Africano no sculo XVI. In: Actas do Congresso Internacional de Histria
Missionao Portuguesa e encontro de culturas. v. II... pp. 67-76.
78
A essa forma de se entender a primeira misso jesutica no Congo soma-se a
proposio de Thornton no que diz respeito a uma possvel concesso do clero de prticas
religiosas sincrticas no Oriente. A questo ocorreu na China e na costa do Malabar (no
lado ocidental da ndia, entre Goa e o cabo Camorim), onde houve a fuso dos elementos
catlicos com o confucionismo e o hindusmo, respectivamente. Os novos ritos oscilavam
entre consideraes heterodoxas e ortodoxas, dentro de um jogo poltico entre as ordens
religiosas presentes nesses locais: no caso chins, os jesutas identificavam os ritos como
prticas ortodoxas, opinies que se confrontavam com as consideraes dos franciscanos de
que os asiticos praticavam um catolicismo heterodoxo. Para Thornton, os inacianos
mantinham essa posio porque assim seria mais fcil a aceitao da religio crist por
parte da populao local.
215
Essa discusso, iniciada em fins do sculo XVI, desenrolou-se
ao longo do sculo seguinte sobre a designao de querela dos ritos malabares e chineses,
um amplo debate teolgico acerca das manifestaes religiosas crists no Oriente que
envolvia as ordens religiosas, a Santa S e o Santo Ofcio da Inquisio. A intransigncia
dos inacianos em mudar de opinio, entretanto, desembocou em um srio conflito entre a
Ordem e o papado no sculo XVIII.
216

As opinies contrrias das ordens religiosas sobre as prticas catlicas estiveram
presentes tambm no Congo a partir do sculo XVII.
217
As divergncias recaam sobre
manifestaes como a feitiaria (consultas feitas aos lderes religiosos, que exerciam
funes sociais associadas magia e medicina), ora tida como uma prtica pag, ora como
hertica. Era, enfim, uma tentativa de definir a religio praticada no alm-mar em termos
teolgicos, onde o clero regular, mais do que o secular, esforou-se em controlar as funes
religiosas e em suprimir prticas que no eram aceitas na Europa, e que foram identificadas,
com outra roupagem, no Oriente e no Novo Mundo.
218

Nesse jogo poltico entre as ordens religiosas no Congo possvel identificar um
conjunto fragmentado que operou na evangelizao, converso e tentativa de afirmao da

215
THORNTON, John. op. cit., pp. 154-155.
216
Sobre as querelas dos ritos malabares e dos ritos chineses ver BOXER, Charles R. O imprio martimo
portugus, 1415-1825. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, pp. 242-261; e TAVARES, Clia Cristina da
Silva. Entre a cruz e a espada: jesutas e a Amrica portuguesa. Dissertao (Mestrado em Histria)
Programa de Ps-Graduao em Histria Universidade Federal Fluminense, Niteri, 1995, pp. 91-96.
217
Em 1618 o rei congols, ento lvaro III (1614-1622) negociou com Roma o envio do clero regular.
Assim, em 1619 os jesutas restabeleceram a misso no local, e em 1645 chegaram os primeiros capuchinhos
italianos. Ver THORNTON, John. op. cit., p. 164.
218
Conferir THORNTON, John. op. cit., pp. 163-164.
79
religio crist na regio. Desse conjunto, interessa-nos perceber que a primeira misso da
Ordem inaciana foi condicionada relao que a Coroa lusitana estabelecia com o reino
africano, fator que, para Thornton, levou os missionrios a serem tolerantes com as prticas
sincrticas do catolicismo. Deveras, a limitao dos padres nos assuntos temporais da
regio no lhes permitiu assegurar, de forma contundente, por uma das determinaes da
Santa S (mais tarde assegurada pelo Conclio de Trento): separar as manifestaes da f
catlica de outras manifestaes menos ortodoxas, ao contrrio do que ocorreu na poro
castelhana da Amrica.
Thornton aponta, nos seguintes termos, a diferena entre a missionao portuguesa
no reino africano e castelhana empreendida no Novo Mundo: os primeiros chegaram na
frica com uma concepo inclusiva da religio, enquanto os espanhis aplicaram um
conceito exclusivo da religio na Amrica.
219
O clero regular a servio de Castela
esforava-se em compreender a cosmologia das religies amerndias a fim de eliminar suas
crenas. A inteno era evitar confuso na assimilao do cristianismo e assegurar que no
houvesse nenhuma identificao entre os deuses da pr-conquista com o Deus cristo. As
palavras-chave da espiritualidade catlica eram as espanholas, e no as das lnguas locais.
Mesmo que com o passar do tempo os evangelizadores tivessem que aceitar um sincretismo
religioso, teoricamente mantiveram uma postura rgida e intolerante, forando os naturais a
aceitar inteiramente uma nova cosmologia religiosa. No obstante, a converso era sempre
colocada em dvida e apenas era considerada verdadeira quando os nativos deixassem de
lado seus elementos culturais, revelando que, para os americanos, a aceitao do
cristianismo era um ato de submisso aos europeus e, de certo modo, um fator de insero
na nova sociedade estabelecida pelos conquistadores.
220

O historiador explica que a diferena entre a concepo inclusiva e exclusiva da
religio est relacionada forma como os missionrios chegaram s terras de alm-mar: no
Congo, chegaram como convidados de um rei recm convertido ao cristianismo. No

219
O historiador indica que a concepo exclusiva da religio tambm foi aplicada em Portugal e Castela
quando da converso dos judeus nos sculos XV e XVI. Os cristos-novos estavam sempre sob suspeita e a
simples atitude de colocar uma camisa limpa na sexta-feira poderia assinalar para um retorno ao antigo
preceito. Ou seja, no importava de fato como os cristos-novos aceitavam a religio catlica: as prticas
judaizantes, duramente reprimidas pelo Santo Ofcio da Inquisio, forneciam sempre motivos plausveis para
que os cristos-novos no tivessem seus direitos civis reconhecidos. Ver THORNTON, John. op. cit., p. 153.
220
THORNTON, John. op. cit., pp. 152-154.
80
Mxico e Peru, por outro lado, como conquistadores,
221
idia que corrobora a premissa de
que foi a relao que as Coroas ibricas estabeleceram com os locais onde estavam os
missionrios que condicionou a missionao, e na anlise da atuao da Companhia de
Jesus nos domnios ultramarinos portugueses, como vimos, a questo fica bastante
evidente. Interessa ressaltar, no entanto, que a concepo exclusiva da religio aplicada na
Amrica espanhola no visualizada de forma ampla a partir da atuao dos inacianos na
regio, j que o rei castelhano permitiu a chegada dos jesutas no local apenas em 1566, e,
conforme ressaltou Charles Boxer, esses missionrios

nunca alcanaram (...) a mesma preponderncia que tiveram na sia portuguesa, no Brasil e no
Maranho. Na Amrica hispnica (...) tiveram de competir com os frades das ordens mendicantes
que l estavam muito mais firmemente estabelecidos.
222


A evangelizao na Amrica espanhola

Na dcada de 1540, enquanto a Companhia de Jesus integrava um corpo
remunerado de funcionrios rgios que executava as polticas ultramarinas de Portugal, a
evangelizao nas colnias castelhanas da Amrica j estava em processo de consolidao:
contava com a atuao de franciscanos, dominicanos e com o Santo Ofcio da Inquisio.
Como a evangelizao havia se iniciado em 1523 na regio, ou seja, antes da fundao da
Companhia de Jesus, coube a essa ltima oferecer amparo expanso com o
estabelecimento de fronteiras com suas misses.
Embora iniciada no reinado de Carlos V, essa forma de atuao foi oficializada em
1573 por Felipe II. De acordo com Boxer, este rei promulgou, naquele ano, as Ordenanzas
sobre descubrimientos, que traziam diretrizes para uma reorganizao da expanso
castelhana. Felipe II entendia que ela havia sido rpida e seus domnios por demais
extensos. O documento, ento, ordenava que os esforos e recursos materiais aplicados em
exrcitos que buscavam o mtico El Dorado, ou que subjugasse indgenas em reas pouco
produtivas, fossem transferidos para as campanhas militares no Mediterrneo, Itlia e
Flandres. Desse modo, a responsabilidade de adentrar no continente americano foi

221
THORNTON, John. op. cit., pp. 152-154.
222
BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007, p. 89.
81
transferida para as ordens religiosas. As entradas, expedies armadas que exploravam o
interior do continente, foram proibidas. Os padres podiam, no entanto, levar uma pequena
guarnio militar de defesa. Foi estabelecido, tambm, um prazo de dez anos para que os
missionrios transformassem um grupo nmade e selvagem em uma pequena sociedade
crist sedentria. Feito isso, deveriam passar a responsabilidade sobre a comunidade para o
clero secular e avanar para nova frente do interior americano.
223

O documento de 1573 proibia, tambm, a palavra conquista, que foi substituda
por descoberta ou pacificao. Segundo Boxer, a medida assinalava para a influncia
do frei Bartolom de las Casas rduo opositor da violncia praticada contra os indgenas
do Novo Mundo nas novas polticas que se delineavam para o continente. De acordo com
o historiador, a misso como instituio de fronteira foi amplamente utilizada na Amrica
espanhola, do Mxico e Califrnia at o Paraguai. Embora poucos clrigos, como Las
Casas e o frei Francisco de Victoria, defendessem no haver a necessidade de soldados
entre os missionrios, a grande maioria entendia como necessria a subjugao dos naturais
para que esses se tornassem bons cristos (teoria, alis, que alguns jesutas que atuaram no
Brasil, sia e frica tambm compartilhavam). At meados do sculo XVIII, o clero
regular dessas misses muitas vezes substituiu as tropas militares no vasto territrio
americano.
224

Um bom exemplo desta caracterstica da missionao jesutica no territrio pode ser
visto no estudo de Arno Kern. O historiador faz uma anlise daquilo que chamou de
organizao poltica das povoaes missioneiras da regio da Bacia do Rio da Prata. Com
a instruo dos jesutas, os guaranis desenvolveram instituies militares frente expanso
do colonialismo luso-brasileiro. Pelo fato de terem de exercer uma ao civilizadora e de
evangelizao, mas ao mesmo tempo poltica (diante da ao dos bandeirantes e da
ausncia de representantes do poder secular no local), Kern entendeu que nas povoaes os
jesutas representavam a Coroa espanhola, a Igreja e a prpria Ordem, formando a referida
organizao poltica: uma bem sucedida vida comunitria crist que integrou a populao

223
BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 91-97.
224
id. ibid., pp. 91-97. Um bom estudo sobre a missionao jesutica na Amrica espanhola que aponta para a
idia das misses como instituies de fronteira feito por HERNNDEZ, ngel Santos S.J. Los jesuitas en
Amrica. Madri: Editorial MAPFRE, 1992.
82
nativa sociedade espanhola e que se mostrou capaz, tambm, de estabelecer as fronteiras
de dois grandes imprios.
225

Reiterado esse sentido da missionao jesutica na Amrica castelhana conclui-se
que a ingerncia dos missionrios nos assuntos temporais dessa regio elucidada mais
pelo trabalho missionrio realizado pelos franciscanos do que pelos jesutas. Os padres da
Ordem franciscana iniciaram a evangelizao em 1523 com a proibio de cultos pblicos
praticados pelos astecas e, tambm, com a destruio sistemtica dos templos sagrados no
vale do Mxico e em Tlaxcala. Segundo Serge Gruzinski, a violncia utilizada pelo clero
regular refletia o prprio modo de ocupao da terra pelos castelhanos.
226

Entre tantos outros aspectos da missionao franciscana estudada por Gruzinski,
cumpre-nos privilegiar apenas aqueles relativos s estratgias de converso que, a
princpio, pareciam ser construdas diante das realidades culturais, mas que s eram levadas
a cabo se houvesse perfeita compatibilidade entre os poderes seculares e religiosos ditados
pelo total domnio poltico europeu na Amrica. Entender as medidas utilizadas pelos
franciscanos na evangelizao, portanto, nos ajudar a lanar luz premissa de anlise de
que utilizaremos para o caso da Amrica de Portugal, porque a evangelizao empreendida
pelos jesutas nesse ltimo territrio apresenta mais semelhana com a missionao
franciscana nas colnias americanas de Castela do que com o trabalho missionrio dos
jesutas nesse mesmo local.
Ao iniciarem o empreendimento missionrio na Amrica, os franciscanos
destruram os calmecac, uma espcie de centro formador das elites locais onde se
ensinavam tcnicas de pinturas que auxiliavam na educao formal e religiosa desses
nobres. A expresso pictrica exercia um papel fundamental na transmisso das tradies
daquela populao porque traziam, simbolicamente, os preceitos de sua religio e histria.
Desempenhava, pois, uma forma de comunicao/aprendizado que contribua ativamente
para modelar uma percepo das coisas, uma relao com o real.
227

A partir de ento, os evangelizadores se encarregaram da formao das crianas que
freqentavam os calmecac, bem como da perseguio dos sacerdotes que ali ensinavam. As

225
KERN, Arno Alvarez. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982.
226
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio: sociedades indgenas e ocidentalizao no Mxico
espanhol, sculos XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 109.
227
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio... p. 32.
83
pinturas que pareciam contrariar o catolicismo foram queimadas, preservando-se apenas
aquelas que os padres acreditavam ser de cunho histrico. Com estas aes, de acordo com
Gruzinski, os missionrios alijaram as bases materiais e sociais dos naturais, uma vez que a
religio era, assim como o cristianismo para os europeus, o sustentculo de uma vida real
que oferecia o sentido e a interpretao do mundo. Primeiro os amerndios aprenderam que
adoravam deuses; depois, que eles eram falsos. Suas tradies, transmitidas oralmente
e representadas materialmente atravs das pinturas, no podiam mais trazer os
ensinamentos considerados como demonacos desses falsos deuses. Poderiam, apenas,
informar o novo e legtimo poder dos conquistadores.
Foi exatamente nas transformaes da expresso pictrica que o historiador
encontrou a ocidentalizao: os astecas pintavam, com suas tcnicas, aqueles que os
dominavam. Nesse processo ocidentalizador, os missionrios contaram, ainda, com outras
tticas de evangelizao. Na dcada de 1530 comearam a circular textos, em espanhol e
nas diversas lnguas locais, que traziam os fundamentos bblicos, catecismos, sermes,
manuais de confisso e obras que contavam sobre as vidas dos santos. Trs dcadas mais
tarde, os textos foram impressos e tinham como pblico alvo os autctones. Nesse
momento, j se ensinavam cantos gregorianos, cantavam-se poemas durante as grandes
festas religiosas e faziam-se peas teatrais escritas pelos franciscanos. Seus roteiros eram
elaborados visando a insero de elementos do cristianismo entre os indgenas, j que eram
eles os atores. A escrita dos roteiros revelava, tambm, a dedicao dos evangelizadores na
alfabetizao dos astecas, que contava com gramticas indgenas. Em sua concluso,
Gruzinski percebeu a interrupo da realidade asteca quando das pregaes e da divulgao
dos catecismos. Afinal, esses eram os instrumentos auxiliares da transmisso dos conceitos
e critrios que organizavam a realidade definida pela Igreja.
228

Ora, semelhana da missionao jesutica na costa da Pescaria, esses eram
recursos de mediao cultural. No caso da Amrica espanhola, ento, podem ser entendidos
como meios considerados eficazes que os franciscanos encontraram para combater a
poligamia, a idolatria, entre outros pecados combatidos pela Igreja em vias de reforma.
Pelo fato dos missionrios chegarem como conquistadores, podiam fazer tanto o uso da
fora como atuarem como mediadores culturais, e a adoo de um ou outro mtodo s

228
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio... pp. 21-294.
84
podia ser feita de acordo com a relao que as Coroas ibricas mantinham com as regies
onde atuavam os missionrios. Na Amrica espanhola, os padres podiam usar a fora e
outros meios de persuaso porque o reino havia dominado a regio poltica e
territorialmente. Em contrapartida, Portugal no podia intervir diretamente em alguns locais
(como no Congo, costa da Pescaria e Japo), o que exigia que os jesutas utilizassem
mtodos persuasivos no violentos (atuao como mediao cultural). Mesmo porque,
nesses locais o cristianismo era o elo de uma relao diplomtica baseada na solidariedade
religiosa que interessava para os nativos (que conseguiam auxlio na defesa de suas regies
e a insero nas redes de comrcio) e para os portugueses (que assim mantinham um
imprio-rede sem territorialidade no Oriente).
Esse modo de missionao comum entre as Ordens revela que o uso da persuaso e
da fora eram tcnicas prprias da expanso da cristandade. Estava, segundo Gruzinski, na
lgica da modernidade. Referindo-se atuao dos franciscanos na Amrica hispnica, o
autor comenta que

a originalidade das formas que vimos surgir no Mxico indgena do sculo XVI no pode ser
dissociada daquilo que no podemos evitar chamar de modernidade da Espanha conquistadora e do
imprio de Carlos V. Sabe-se que, apesar do precedente mouro, foi na Nova Espanha que a Igreja e o
Estado lanaram a colossal empresa de sujeio de grandes populaes a uma polcia, um gnero
de vida uniforme, e foi tambm l que a prtica imps uma definio precisa do casamento cristo,
uma pedagogia da confisso em grande escala, e onde, ainda, a Coroa se desvencilhou de formas
feudais...
229


A modernidade de que fala o historiador explicada por Richard Morse. O
pesquisador entendeu que as formas que os reinos ibricos tomaram no sculo XVI foram
frutos das posies que assumiram diante das revolues religiosas e cientficas que se
processaram na Europa. A opo que fizeram pelo tomismo-aristotlico lhes ofereceu uma
viso de mundo moderna para o momento, e a escolha pela tradio catlica, em detrimento
da protestante, atendia conservao da moral e das formas de conceber a realidade,
caractersticas do seu povo desde a Idade Mdia. Nesse caso, era uma modernidade
conservadora, j que a tradio catlica, depois do passado de sujeio aos rabes, viu-se
obrigada a elaborar rigorosas fontes de orientao e julgamento a que deveria responder a

229
GRUZINSKI, Serge. A colonizao do imaginrio... p. 113.
85
ao humana
230
diante do protestantismo. No que diz respeito cura das almas, os jesutas
encabearam uma nova direo espiritual que as revolues colocavam ao seu tempo.
Segundo Morse, a Companhia de Jesus era um velho vinho de espiritualidade bblica
vertido numa garrafa nova. Os Exerccios Espirituais do seu fundador no se traduziam,
como se presumia, como um manual a todos os bons cristos, mas sim como um guia para
os mdicos espirituais. Aqueles que decidiam operar pela manuteno do catolicismo e
salvar almas moda da Igreja de Roma ingressaram em uma ordem religiosa cujo
fundamento baseava-se numa analogia ao servio militar; analogia esta totalmente
moderna na era do surgimento dos Estados nacionais.
231

Com caractersticas modernas, portanto, a Companhia de Jesus compartilhou com
outras ordens religiosas mtodos de evangelizao inspirados nos princpios tomistas de
combate aos hereges e pagos, tipos humanos que deveriam ter suas almas salvas no
embate das reformas. Foram esses mtodos, comuns a outros espaos e tambm
condicionados relao que Portugal estabelecia com a Amrica, que orientou o primeiro
empreendimento missionrio dos jesutas nos trpicos.

230
MORSE, Richard M. O espelho de prspero: cultura e idias nas Amricas. So Paulo: Companhia das
Letras, 1988, p. 44.
231
As duas citaes referem-se a id. ibid., p. 46.
86
CAPTULO 3: A COLONIZAO SALVFICA

A gloria de Nosso Senhor resultar e a terra se povoar em temor e conhecimento do
Creador.
Manoel da Nbrega

3.1: GOVERNO-GERAL: UMA PROPOSTA SECULAR E ECLESISTICA PARA A
CONSTRUO DA PROVNCIA DE SANTA CRUZ

Em 29 de maro de 1549 chegaram Provncia de Santa Cruz os primeiros jesutas
designados Misso do Brasil. Sob o comando de Manoel da Nbrega, os padres Leonardo
Nunes, Antnio Pires e Joo Azpilcueta Navarro, alm dos irmos Vicente Rodrigues e
Diogo Jcome, aportaram na Baa de Todos-os-Santos juntamente com Tom de Sousa,
primeiro Governador-Geral da Terra de Vera Cruz.
Assim como havia ocorrido em Goa, a misso na regio americana teve incio em
um momento de reforma que buscava a dinamizao da administrao. O novo sistema
criado para a Amrica em fins de 1548, o Governo-Geral, nasceu como uma medida
reparadora das capitanias-donatarias adotadas por D. Joo III, nos primeiros anos da dcada
de 1530, visando o desenvolvimento de novas reas de produo de acar e a garantia da
posse efetiva da Amrica frente s invases corsrias. Isso porque, quando do achamento
do territrio, Portugal tinha suas atenes voltadas ao comrcio na ndia. Apenas algumas
regies da costa americana foram ocupadas para dar apoio s expedies que ali faziam
escala e a extrao da sua riqueza, como o pau-brasil, foi cedida pela Coroa a grupos
particulares de cristos-novos. Em 1530, entretanto, a ameaa corsria fez com que o
monarca luso enviasse nova misso colonizadora para a regio. Nomeado Governador da
Terra do Brasil, Martim Afonso de Souza (o mesmo que doze anos mais tarde seria enviado
como governador do Estado da ndia) saiu de Portugal encarregado de explorar o litoral
brasileiro e de iniciar o cultivo de acar. Em 1534, ento, foram criadas as capitanias-
donatarias a serem controladas por particulares, medida que reduzia os gastos da Coroa
com a empresa ultramarina. Destarte, no fora hbil esse sistema para conter as incurses
inimigas e os abusos jurdicos cometidos pelos donatrios. Os conflitos entre os colonos
demonstraram a fragilidade da administrao descentralizada das capitanias e, com exceo
da capitania de Pernambuco, o sistema no produziu o efeito desejado pelo reino, uma vez
87
que a ocupao do vasto territrio americano no se mostrava atrativa para a iniciativa
privada.
232

At a instituio do Governo-Geral, o territrio estava precariamente povoado por
portugueses. A estimativa de que existissem entre 3.000 e 4.000 colonos e cerca de
10.000 africanos cativos na regio. Nas diretrizes da medida, portanto, povoar a Provncia
obedecia valorizao econmica do territrio no interior da empresa martima e sua
ocupao e domnio efetivo.
233

H um consenso na historiografia brasileira de que a finalidade do Governo-Geral
era enfeixar o poder nas mos do soberano portugus. Para povoar definitivamente a regio,
e nela incrementar a produo aucareira, os governadores-gerais deveriam trabalhar pela
integrao das regies americanas e, para isso, receberam atribuies militares,
administrativas, jurdicas e eclesisticas: eram os comandantes das tropas lusas na regio,
cuidavam dos assuntos fazendrios, aplicavam as penas previstas pelas Ordenaes e
assessoravam, nomeavam e fiscalizavam as autoridades religiosas em terras braslicas.
234

Embora exista a considerao de que o Governo-Geral por razes prprias da
dinmica social e poltica da regio ao longo do perodo colonial nunca tenha conseguido
cumprir seu papel de centralizao poltica efetivamente,
235
fato que sua proposta inicial
estava em perfeita sintonia com o novo modo de governar adotado por D. Joo III:
imbricava sentidos polticos e religiosos sob a inspirao das idias tomistas, e tal fator
apreendido no texto do Regimento de Tom de Sousa. O documento iniciado com uma
dimenso poltica dos intuitos administrativos do Governo-Geral, e menciona que,

232
Sobre a questo, conferir SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade
colonial, 1550-1835. So Paulo: Companhia das Letras, 1988, pp. 30-35; e COUTO, Jorge. A construo do
Brasil: amerndios, portugueses e africanos, do incio do povoamento a finais de quinhentos. Lisboa: Edies
Cosmos, 1998, pp. 207-235.
233
Os dados sobre a quantidade de colonos no Brasil so oferecidos em MARCLIO, Maria Luiza. A
populao do Brasil Colonial. In: BETHELL, Leslie (org.). Histria da Amrica Latina. A Amrica Latina
Colonial. v. II. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; Braslia: Fundao Alexandre de Gusmo,
1999, pp. 311-338. J os nmeros da populao escrava pode ser visto em KLEIN, Hebert S. A demografia do
trfico atlntico de escravos para o Brasil. Estudos Econmicos. v. 17, n. 2, maio/agosto 1987, pp. 129-149.
234
Esto de acordo, nesta perspectiva de anlise, ABREU, J. Capistrano de. Captulos de histria colonial.
Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2006, pp. 55-64 (a primeira edio da obra de 1907);
CALMON, Pedro. Histria do Brasil. v. I. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1963, pp. 214-216;
HOLANDA, Srgio Buarque de. A Instituio do Governo-Geral. In: __________ (dir.). Histria Geral da
Civilizao Brasileira. A poca colonial: do descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I. 16 ed. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2008, pp. 123-132; e FAORO, Raymundo. Os donos do poder: formao do
patronato poltico brasileiro. v. 1. 13 ed. So Paulo: Globo, 1998, pp. 137-141.
235
Ver HOLANDA, Srgio Buarque de. A Instituio do Governo-Geral... pp. 138-141.
88
Eu, o rei, fao saber a vs, (...) que vendo eu quanto servio de Deus e meu conservar e enobrecer
as capitanias e povoaes das terras do Brasil e dar ordem e maneira com que melhor e mais
seguramente se possam ir povoando, para exalamento da nossa Santa F e proveito de meus reinos e
senhorios, e dos naturais deles, ordenei ora de mandar nas ditas terras fazer uma fortaleza e povoao
grande e forte, em um lugar conveniente, para da se dar favor e ajuda s outras povoaes e se
ministrar justia e prover nas coisas que cumprirem a meu servio e aos negcios de minha fazenda e
a bem das partes (...).
236


Povoar as capitanias, construir fortaleza e prover a justia na regio so indicativos
do intuito de D. Joo III de garantir a manuteno do seu domnio. Este, no entanto, no
estava desassociado da sua obrigao de exaltar a f, medida que garantiria a preservao
do bem comum dos seus sditos. Para isso, era necessrio tambm converter os naturais:

Porque a principal coisa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil, foi para que a
gente delas se convertesse nossa Santa F Catlica, vos encomendo muito que pratiqueis com os
ditos capites e oficiais a melhor maneira que para isso se pode ter; e de minha parte lhes direis que
lhes agradecerei muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristos; e, para eles mais
folgarem de o ser, tratem bem todos os que forem de paz, e os favoream sempre, e no consistam
que lhes seja feita opresso, nem agravo algum; e, fazendo-se-lhes, lhe faam corrigir e emendar, de
maneira que fiquem satisfeitos, e as pessoas que lhes fizerem, sejam castigados como for justia.
237


A converso dos indgenas era premissa fundamental para o rei garantir a
manuteno e a harmonia do seu domnio para que este fosse, enfim, povoado, aquilo que
ngela Barreto Xavier aponta no caso da evangelizao em Goa: os missionrios eram
instrumentos das reformas polticas, culturais e religiosas promovidas por D. Joo III, no
reino e em seus domnios; essas reformas, por seu turno, combinavam elementos romanitas
e christianistas com o intuito de reorganizar os espaos conquistados por Portugal. No era
preciso apenas possu-los, mas administr-los racionalmente e submeter suas populaes ao
seu direito, lngua e religio, obedecendo construo de um modelo imperial inspirado no
romano da poca antiga mesclado com as necessidades surgidas da reforma religiosa pela
qual passava a Europa no sculo XVI.
238
No obstante, Guilherme Amaral Luz afirma que a
converso dos amerndios legitimaria a proposta de D. Joo para a Amrica e, nessa ao,
se revelam as teorias neo-escolsticas sobre a guerra justa presentes no Regimento:
estabelecer a paz com os nativos e usar-se do direito de guerra apenas contra as tribos

236
REGIMENTO de Tom de Sousa de 17 de dezembro de 1548. In: INCIO, Ins Conceio; LUCA, Tnia
Regina de (orgs.). Documentos do Brasil Colonial. So Paulo: tica, 1993, p. 50.
237
id. ibid., p. 51.
238
Ver XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa: poder imperial e converses culturais nos sculos XVI
e XVII. Lisboa: Imprensa de Ciencias Sociais, 2008, pp. 41-65.
89
indgenas que sobrepujassem o direito dos lusitanos de se fixar na terra para explor-la
economicamente ou para pregar o Evangelho. Isso significa que o monarca luso absorveu,
em suas diretrizes polticas para a Amrica, as teses do telogo espanhol Francisco de
Vitria sobre a liberdade dos ndios e de sua converso pacfica. Suas idias circularam na
Europa durante a dcada de 1530 e defendiam que os indgenas eram seres racionais e que
sua converso deveria respeitar seu arbtrio, principalmente porque a bula Sublimis Deus,
de 1537, j havia assegurado a existncia de suas almas. Nesse caso, a fora seria utilizada
apenas quando estes colocassem em risco a integridade da respublica.
239

As teses de Vitria estavam em sintonia com o princpio tomista de converso do
pago, onde a persuaso o instrumento para despertar seu desejo pelo batismo, o que
uma demonstrao de respeito sua vontade (arbtrio). E sugestivo, nesse sentido, que D.
Joo III tenha dito aos colonos, no Regimento, que agradecerei muito terem especial
cuidado de os provocar a serem cristos. Agindo nesta perspectiva, Tom de Sousa iniciou
a reforma joanina na Amrica juntamente com os padres da Companhia de Jesus.

3.2: A PERSUASO E A PREPARAO DOS GENTIOS PARA O BATISMO

Entre 1549 e 1580,
240
a Companhia de Jesus foi a nica ordem religiosa autorizada
pela Coroa portuguesa a trabalhar na evangelizao dos amerndios. Nesse perodo de
privilgio, os jesutas percorreram diversas regies da Terra de Vera Cruz e, alm de
iniciarem a evangelizao dos nativos, identificaram vrios problemas prticos que diziam
respeito tambm conjuntura colonizadora. De um modo geral, dentre as realizaes dos
inacianos esteve a fundao da cidade do Salvador em 1549, ano em que Nbrega
percorreu as capitanias de Pernambuco e as do Sul. Naquele ano, o padre mandou
missionrios para as capitanias de So Vicente, Ihus, Esprito Santo e Porto Seguro para
iniciarem as atividades evangelizadoras com as tribos indgenas.

239
Ver LUZ, Guilherme Amaral. Carne humana: canibalismo e retrica jesutica na Amrica portuguesa
(1549-1587). Uberlndia: EDUFU, 2006, pp. 107-112.
240
Os dados apresentados a seguir foram obtidos, em parte, pelo cruzamento das fontes, e em PEIXOTO,
Afrnio. Synopse da Historia do Brasil e da Misso dos Padres Jesuitas, de 1549 a 1568. In: NAVARRO,
Azpilcueta e outros. Cartas avulsas, 1550-1568. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade
de So Paulo, 1988, pp. 47-64; e PEIXOTO, Afrnio. Misso Jesuitica ao Brasil de 1549 a 1568. In:
NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., pp. 65-73.
90
A misso, em 1550, recebeu os padres Afonso Braz, Manoel de Paiva, Francisco
Pires e Salvador Rodrigues vindos de Portugal, e em 1553 os missionrios fundaram a vila
de Todos os Santos, em So Vicente (atual cidade de Santos), e receberam os sete
missionrios que chegaram com o segundo governador-geral D. Duarte da Costa. Entre
esses estavam o padre Luiz da Gr e o irmo Jos de Anchieta. Nesse mesmo ano, a
Companhia de Jesus criou a Provncia do Brasil, e Nbrega foi nomeado o Provincial.
Em 1554, ano da fundao do colgio de So Paulo, havia 26 missionrios no
Brasil: 4 na Bahia, 2 em Porto Seguro, 2 no Esprito Santo, 5 em So Vicente e 13 em
Piratininga.
241
Dois anos mais tarde foram fundados os colgios para a formao de padres
em Piratininga e na Bahia. Mem de S, em 1558, assumiu o Governo-Geral no Brasil,
momento em que os portugueses enfrentavam fortes resistncias das tribos indgenas no
Esprito Santo, Ilhus, Bahia e Pernambuco. Nesses levantes, causados por guerras
intertribais ou por guerras entre nativos e colonos, os jesutas auxiliaram o governador
atuando como pacificadores dos amerndios, e os casos mais notveis foram a guerra contra
os Aymors, em Porto Seguro (1560); e a pacificao dos Tamoyos no Rio de Janeiro
(1565).
O ano da chegada de Mem de S ao Brasil foi tambm importante para a
Companhia de Jesus, que viu Diogo Laynez assumir o cargo de Geral em funo do
falecimento de Loyola um ano antes. At 1580, passaram pelo cargo Francisco de Borja
(1565-1572) e Everardo Mercuriano (1573-1580). A Provncia de Portugal j havia tido
Simo Rodrigues (1546-1552) e Diogo Mir (1552-1557) como Provinciais, mas em 1558
era Miguel de Torres o comandante desta Provncia. Quanto ao reino portugus, D.
Sebastio havia assumido o trono no ano do falecimento de Loyola (1557) e o teve em suas
mos at seu falecimento em 1578.
Em 1560, ano em que a Ordem contava com aproximadamente 40 missionrios no
Brasil, Luiz da Gr assumiu o posto de Provincial e recebeu mais dois irmos da Ordem
vindos de Portugal. Nesse ano, Nbrega prestou auxlio espiritual tropa de Mem de S
que destruiu o forte Coligny, fator que sete anos mais tarde contribuiria para a completa

241
Dentre esses 26 missionrios estavam Matheus Nogueira, Pero Corra e Antnio Rodrigues, portugueses
presentes na colnia que foram admitidos como irmos na Misso do Brasil. possvel identificar a
admisso, tambm, de cinco jovens irmos que auxiliavam na catequese como intrpretes, mas no h a
indicao se eram indgenas ou rfos enviados de Lisboa. Eram eles Manoel de Chaves, Joo de Souza,
Simo Gonalves, Domingos Pecorella e Ferno Luis.
91
expulso dos franceses da baa de Guanabara. Em 1565, Jos de Anchieta foi ordenado
padre e, em 1566, os inacianos receberam o Visitador da Companhia de Jesus Igncio de
Azevedo, que levou consigo mais trs padres, trs irmos e dois novios para integrar a
misso.
Manoel da Nbrega, que mesmo no tendo o cargo de Provincial ainda exercia forte
influncia nas atividades da Ordem, faleceu em 1570. Foi enterrado na cidade de So
Sebastio do Rio de Janeiro, que o padre havia auxiliado Estcio de S a fundar, e onde foi
criado um Colgio da Companhia de Jesus. Nesta ltima dcada de exclusividade na
missionao, Anchieta foi nomeado Provincial (1577) e supervisionou as atividades de 137
missionrios (entre padres, irmos e novios). Em 1580, enfim, Filipe II enviou outras
Ordens religiosas para o Brasil, como a dos franciscanos, carmelitas, beneditinos,
capuchinhos franceses e padres das mercs espanhis. Segundo Paulo de Assuno, o
monarca tambm interferiu junto ao papa com o intuito de rever os privilgios concedidos
aos inacianos pela Coroa portuguesa e pela Santa S. Ele no conseguiu anular tais
benefcios, mas no criou oportunidades para que a Companhia aumentasse seu poder
poltico em Portugal e domnios de alm-mar.
242

Mas, para alm desses aspectos gerais da missionao jesutica, preciso considerar
que, ao percorrerem diversas regies da Provncia de Santa Cruz, os missionrios tinham o
intuito de estabelecer um primeiro contato com os nativos para iniciarem as atividades
evangelizadoras. Definido um local de ao, primeiramente os padres faziam uma avaliao
do seu estado material, humano e, principalmente, espiritual. A observao do modo de
vida de sua populao no tinha um intuito meramente etnogrfico, mas sim de
identificao dos pecados por ela cometidos para, ento, serem definidas as estratgias de
sua converso.
Manoel da Nbrega, que chefiou a maioria dessas expedies de reconhecimento,
foi um dos primeiros a informar que os grupos indgenas da costa brasileira eram aqueles
conhecidos como Goyanazes e Carijs. Havia tambm os Gaimares (mais tarde
identificados pelos missionrios como Aymors), que viviam no interior do continente e
no tinham nenhuma comunicao com os cristos. Esses eram fortes e temidos pelas

242
Ver ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens divinos. So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004, pp. 124-125.
92
armas e adornos que usavam no corpo: arcos, tacapes e pedaos de pau e pedra na boca e
nariz maneira de demnios.
243

Os nativos que se comunicavam com os cristos, segundo o padre, eram os
tupiniquins e os tupinambs. Eram, ento, os ndios mansos da Bahia que tinham alguns
hbitos dignos de nota: viviam em concrdia e amor, dividiam seus alimentos, no
juntavam riquezas materiais e, mais importante, no adoravam coisa alguma e nem
conheciam Deus. Apenas tinham um falso conhecimento do dilvio e de So Tom, e
chamavam aos troves de Tupane, que era coisa divina para eles. Assim, os padres no
tinham vocbulo mais conveniente para apresentar-lhes Deus: Pae Tupane. E isso seria
fcil, conforme Nbrega, porque eram to incultos que acreditavam em qualquer Deus que
lhes dissessem, mas contar a verdade sobre o dilvio era difcil em razo dos poucos
vocbulos da sua lngua.
244

Por mais que essas impresses sobre os indgenas tenham causado certo entusiasmo
nos missionrios (em funo da facilidade em lhes ensinar as coisas da f), esses grupos
indgenas tinham costumes que eram, para os cristos, graves pecados. Um deles era o
apetite sensual, que os levava a terem relaes sexuais com parentes, e os homens a
terem vrias mulheres, que as largavam quando lhes fosse conveniente.
245
Para Luiz da Gr,
o maior dos pecados era o grande apetite dos amerndios pela vingana, em que consiste

243
NBREGA, Manoel da (1517-1570). Informao das Terras do Brasil (1549). In: __________. Cartas do
Brasil, 1549-1560. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p. 98. A
maioria das tribos que ocupava o litoral atlntico na Amrica, quando da chegada dos europeus, pertencia
famlia lingstica tupi-guarani. Esse grupo transitava entre a orla atlntica do Amazonas e o Rio Grande do
Sul, e nas margens dos rios Paran, Uruguai e Paraguai. Alguns pontos do litoral, no entanto, eram ocupados
por outros grupos que no pertenciam famlia tupi-guarani. Eram chamados de tapuias, como os Charrua,
que viviam na foz do rio da Prata; os Goitac, na foz do Paraba; os Aimor, do sul da Bahia e norte do
Esprito Santo; e os Trememb, que ocupavam uma estreita faixa entre o Cear e o Maranho. Ver
HEMMING, John. Os ndios do Brasil em 1500. In: BETHELL, Leslie (org.). Histria da Amrica Latina. A
Amrica Latina Colonial. v. I. op. cit., pp. 101-102; e KOK, Glria. Os vivos e os mortos na Amrica
portuguesa. Da antropofagia gua do batismo. Campinas: Editora da UNICAMP, 2001, pp. 17-18.
244
NBREGA, Manoel da. Informao das Terras do Brasil (1549)... pp. 98-102. Ronaldo Vainfas explica
que os tupinambs nutriam a crena na Terra sem Mal, local de morada do pai grande. Este era o demiurgo
que, depois de criar o Cu e a Terra, as destruiu com fogo. A Terra sem Mal era tambm o local de morada do
seu filho Monan, criador da chuva e da agricultura, que os tupinambs celebrizavam como Sum. Da os
inacianos acreditarem que a Terra sem Mal fosse a falsa noo do dilvio, e Sum, a falsa idia do apstolo
cristo So Tom. Ver VAINFAS, Ronaldo. Do milenarismo idoltrico ao sab tropical: a demonizao das
santidades braslicas nos escritos jesuticos (sculos XVI e XVII). In: COSTIGAN, Lcia Helena (org.).
Dilogos da converso: missionrios, ndios, negros e judeus no contexto ibero-americano do perodo
barroco. Campinas: Editora da UNICAMP, 2005, pp. 47-49.
245
Ver NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549). In: __________. op. cit.,
pp. 90-91.
93
sua honra, e pela bebida: no tinham honestidade (pudor, relacionado ao sexo) e bebiam
um vinho inebriante feito de razes e de frutas. Eles convidavam outros ndios para
cerimnias onde se consumia a tal bebida antes de partirem para a guerra.
246
Joo de
Azpilcueta Navarro tambm observou esse costume como um grande mal, acrescentando
que os ndios viravam feras quando bebiam. Embriagados, matavam os estrangeiros que
encontrassem pelo caminho ou colocavam fogo nas casas onde esses residiam.
247

Para Navarro, esses males decorriam do fato de no haver, entre os ndios, um
superior: tm tal lei entre si que, recebendo menor injuria dos Christos, se juntam todos a
vingal-a.
248
Desse fator decorria tambm o mais abominvel dos costumes gentlicos:
a antropofagia. Nbrega contou que era a vingana e o dio que nutriam que os movia
guerra, e no a avareza, como entre os europeus. Quando os ndios capturavam um
contrrio, davam-no s suas mulheres e o conservavam por algum tempo para, com
cerimnia solene, com-lo. Quando ocorria de matarem um adversrio durante o combate,
tambm o dividiam e o comiam ainda no af da batalha. Era nisto que consiste toda a sua
honra (...), esta a sua felicidade.
249

Alm da poligamia, do vcio da bebida e da antropofagia, Luiz da Gr tambm
acusou o nomadismo (embora no tenha usado este termo) como um grande mal. O padre
reclamou para Incio de Loyola que os silvcolas da Bahia e de Piratininga ficavam em uma
aldeia durante trs ou quatro anos, que era o tempo de durao de suas casas. Quando
essas ficavam velhas, queimavam toda a aldeia, se juntavam e iam embora. Esta prtica,
para Gr, mostrava como os nativos eram inconstantes na vontade: ao partirem, esqueciam
tudo o que lhes tinha sido ensinado, o que impedia a colheita de bons frutos.
250

A inconstncia dos silvcolas tema corrente nas epstolas e em escritos de
observadores leigos que a apontam como conseqncia dos nativos serem fracos na

246
Citao e informao contidas em GR, Luiz da. Carta a Santo Incio. Da Baa, 27 de Dezembro de 1553.
In: LEITE, Serafim S.J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira). So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1940, p. 163.
247
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551. In: NAVARRO,
Azpilcueta e outros. op. cit., p. 96.
248
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta escripta de Porto Seguro a 24 de Junho de 1555. In: NAVARRO,
Azpilcueta e outros. op. cit., p. 176.
249
NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... p. 90.
250
Ver GR, Luiz da. Carta a Santo Incio. De Piratininga, 7 de Abril de 1557. In: LEITE, Serafim S.J.
(org.). op. cit., p. 183; e GR, Luiz da. Carta a Santo Incio. Da Baa, 27 de Dezembro de 1553... pp. 164-
165.
94
memria e indolentes na vontade de abraar a f de Cristo, como, alis, possvel perceber
nas palavras de Luiz da Gr. Viveiros de Castro deu especial ateno ao tema e observa
que, de um modo geral, essas duas potncias da alma, a memria e a vontade, anunciavam a
dificuldade de converso porque delas originavam, aos olhos dos europeus, um modo de
vida brbaro e pecaminoso entre o gentio. Assim, a inconstncia acabou por ser uma das
principais caractersticas atribudas aos amerndios, um carter estereotipado do selvagem
no imaginrio europeu que justificava a dificuldade de sua cristianizao. No entanto,
conclui o pesquisador, aquele comportamento identificado como inconstncia, antes de
tudo era o resultado da adeso profunda [dos indgenas] a um conjunto de crenas
251
da
religio tupi-guarani, que os missionrios identificavam simplesmente como maus
costumes. No entendiam os jesutas, portanto, que a conduta dos indgenas decorria de
uma arraigada vivncia dos brasis em uma cultura baseada na sociologia da troca: as
relaes sociais eram ditadas na cesso e no recebimento de benefcios materiais e, para
alm desses, no-materiais (valores como a honra). Para os tupis aderirem o cristianismo,
ento, precisavam receber algo dos portugueses, mesmo que fosse vantagens dos jesutas e
dos governadores em troca da manifestao de sinais exteriorizados ensinados da f dos
europeus.
252

Adone Agnolin, por seu lado, entende que o principal entrave converso apontado
pelos jesutas era a ignorncia dos brasis. Segundo o pesquisador, a misso quinhentista
fundamentava-se no preceito cristo da profisso de f, ou seja, na crena de que a f
que realiza o homem. Nesta doutrina, a nica forma de converter um indivduo
transmitindo-lhe a f na f, porque, se se entende que a religio faz o homem, a f que
produz o cristo. Partindo dessa premissa, os missionrios encontraram uma grande
dificuldade em traduzir os pontos fundamentais do cristianismo para a lngua tupi-guarani
quando da redao de catecismos. Afinal, eles entendiam que o idioma falado pelos
amerndios era a lngua da falta (das letras R, F e L, principalmente), o que refletia a
bestialidade daquele povo. Desse modo, a evangelizao teve como ponto de partida a
instruo, ou seja, a preparao para a converso; e nesta preparao, os jesutas tinham que

251
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O mrmore e a murta: sobre a inconstncia da alma selvagem. In:
__________. A inconstncia da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: Cosac Naify,
2002, p. 192.
252
Ver diferentes passagens de VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. op. cit., pp. 183-264.
95
se embrenhar na dimenso social dos nativos para transform-la: identificar seus maus
costumes, e corrigi-los, fazia da misso mais um projeto civilizador do que puramente
evangelizador.
253

No se pode perder de vista que civilizar, mais do que a causa da converso, era o
efeito da preparao para o batismo baseada na salvaguarda dos preceitos salvficos do
catolicismo tridentino: aplicava-se o sacramento da salvao quele que abandonou o modo
de vida antigo a favor da conduta ditada pelos princpios da f catlica. O que leva a um
entendimento da evangelizao como um meio de civilizar o selvagem o fato da
inconstncia e da ignorncia dos amerndios terem surgido da avaliao europia sobre
o seu modo de vida. Ignorantes tambm eram os europeus no sentido de no conhecerem as
estruturas que compunham as sociedades tribais, principalmente os sistemas religiosos que
as regiam. Acreditava-se que os silvcolas eram brbaros e ignorantes porque,
evidentemente, no viviam a partir das premissas de civilizao correntes na Europa.
254

Pero Magalhes Gndavo, por exemplo, percebeu, quando de sua passagem pelo Brasil, que

a lingua deste gentio toda pela Costa he, huma: carece de tres letras scilicet, no se acha nella F,
nem L, nem R, cousa digna de espanto, porque assi no tm F, nem lei, nem Rei; e desta maneira
vivem sem Justia e desordenadamente.
255


A observao de Gndavo, mais que uma informao etnogrfica, era um
apontamento necessidade de transpor terra o ideal e os valores ibricos. Teorizada por
outros estudiosos como Gabriel Soares de Souza, Duarte Gomes Solis e Frei Vicente do

253
AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens: a negociao da f no encontro catequtico-ritual americano-tupi
(sculos XVI-XVII). So Paulo: Humanitas Editorial, 2007, pp. 395-400. Vale lembrar que os primeiros
catecismos na lngua tupi foram impressos na Europa na ltima dcada do sculo XVI, portanto, em um
perodo que nossa pesquisa no abarca. Voltaremos a discutir o que Agnolin entende como misso
civilizadora.
254
Civilizao era um conceito, segundo Norbert Elias, que expressava a conscincia que o Ocidente tinha de
si mesmo, que os caracterizava e os orgulhava frente ao sentimento de superioridade em relao s sociedades
antigas ou contemporneas tidas como primitivas. Embora existissem diferentes concepes de civilizao
nas sociedades ocidentais (construdas a partir do sentimento nacionalista), o conceito expressava a diferena
entre os povos e a tentativa de minimizar a desigualdade do outro a partir do estabelecimento do dever ser
ocidental: imposio de costumes, comportamentos, moral, viso de mundo e religio que, uma vez
assimiladas pelo outro, aludiam a uma forma social considerada mais complexa e desenvolvida, cujo
reflexo era sentido no sistema poltico, no nvel de desenvolvimento tecnolgico e de sua cultura cientfica.
Ver ELIAS, Norbert. O processo civilizador: uma histria dos costumes. v. 1. Rio de Janeiro: Zahar Editora,
1994, pp. 23-27.
255
GNDAVO, Pero de Magalhes. Tratado da terra do Brasil e histria da provncia de Santa Cruz. Belo
Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1980, p. 52.
96
Salvador, a ausncia de f, lei e rei na Amrica justificava o seu povoamento e a obrigao
missionria e civilizadora dos portugueses: os benefcios do cristianismo, como redentor
dalma para alm da vida, e a justia rgia, como fator de ordenamento social, eram
indispensveis para a domesticao dos silvcolas.
256
Nesse caso, os europeus, a partir dos
seus valores, religio e costumes, avaliavam o outro com inferioridade para dar-lhes uma
condio humana que legitimava qualquer ao civilizadora, como interpretou Ronald
Raminelli. Em sua anlise, a representao do ndio feita pelos missionrios e leigos
europeus, primeiro garantiu a insero do indgena no imaginrio europeu; depois,
legitimou a sua subjugao, ou seja, a imagem do ndio foi construda segundo os
interesses dos colonizadores, ao sabor das disputas pelo controle da nova terra.
257

Se se entender os relatos jesuticos como discurso, h de se considerar que as falhas
de comunicao, para ambas as partes, causavam profundas confuses de interpretao: de
um lado, aqueles nativos que se submetiam s ordens dos missionrios no desejavam, via
de regra, abraar o cristianismo, mas sim gozar dos privilgios e, de certo modo, da
proteo que os padres ofereciam aos catecmenos, aquilo que Viveiros de Castro
considerou como uma conduta baseada na sociologia da troca. De outro lado, os inacianos
tiravam suas concluses sobre as populaes amerndias a partir de sinais exteriores ou de
termos da lngua tupi semelhantes portuguesa, e um bom exemplo foi a observao de
Nbrega da falsa noo do dilvio e de So Tom. As manifestaes exteriorizadas da f
tambm levavam os inacianos a crerem em uma sincera aceitao do cristianismo por parte
dos nativos. No entanto, quando estes voltavam a cometer seus antigos pecados,
evidentemente davam mostra de inconstncia.
A ateno a essa considerao leva-nos a entender que, para alm de os relatos
serem parte de um discurso poltico de legitimao da dominao, como presume a anlise
de Raminelli, era uma retrica possvel dentro de suas estruturas mentais. Assim
entendendo os relatos jesuticos, Guilherme Luz os considerou a identificao de
gentilidades compartilhadas com outros povos, de modo que se possa mapear os domnios
de Sat sobre o mundo.
258
Nesse caso, as particularidades das diversas naes indgenas

256
Ver GIUCCI, Guillermo. Sem f, lei ou rei: Brasil 1500-1532. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, pp. 206-214.
257
RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonizao: a representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1996, p. 164.
258
LUZ, Guilherme Amaral. Carne humana... p. 90.
97
eram anuladas, e a todas elas eram projetados um mesmo modo de vida, ou melhor, um
ncleo comum de pecados
259
a serem eliminados com a ao evangelizadora. E no foi por
outra razo que Luiz da Gr admitiu que a inconstncia dos nativos deixava-o receoso em
batiz-los. Perdia-se, em pouco tempo, o trabalho de muitos anos dos padres, pois os pais
levavam consigo os ndios que j eram cristos e os catecmenos, e tudo nestas partes
mais tolervel que estas mudanas, com que tudo se perde.
260

nessa perspectiva de anlise do olhar jesutico sobre os nativos que se revelam os
reflexos do processo amplo de missionao jesutica nos domnios lusos na misso no
Brasil. Diante dos pecados evidenciados na terra, os padres da Companhia poderiam
utilizar a fora na converso em um espao dominado politicamente pela Coroa portuguesa,
como em Goa. poca, entretanto, Portugal ainda no havia disponibilizado para sua posse
americana um efetivo militar suficiente para que os inacianos pudessem se valer da fora na
converso e, principalmente, para zelar pela ortodoxia da f praticada pelos novos cristos.
Para se ter uma idia, a expedio de Tom de Sousa contava com trs naus e um efetivo
aproximado de 1000 pessoas. Entre essas estavam a tripulao, os seis jesutas, cerca de
300 funcionrios rgios (entre homens de armas e homens de diversos ofcios), 280 colonos
e 400 degredados.
261
Desse modo, as estratgias de converso foram baseadas no uso da
persuaso, segundo os preceitos tomistas de converso do pago.
Para iniciar a pregao das coisas de Deus, e da Igreja,
262
os inacianos precisavam,
fundamentalmente, aprender a lngua local. De acordo com Nbrega, os missionrios foram
orientados a viver nas aldeias para aprend-la e nela doutrinar os indgenas, e o prprio
padre j havia trabalhado por tirar em sua lngua as oraes e algumas prticas de Nosso
Senhor e no posso achar lngua que mo saiba dizer, porque so eles to brutos que nem
vocbulos tm.
263
Em 1560, quando Luiz da Gr assumiu o cargo de Provincial do Brasil,

259
LUZ, Guilherme Amaral. Carne humana... p. 90.
260
GR, Luiz da. Carta a Santo Incio. De Piratininga, 7 de Abril de 1557... p. 183.
261
Esses dados podem ser confrontados em CALMON, Pedro. Histria do Brasil. v. I... pp. 220-221; e
PIERONI, Geraldo. Vadios e ciganos, herticos e bruxas: os degredados no Brasil-colnia. 3 ed. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2006, p. 37.
262
Lembremos, as atividades de evangelizao se iniciavam com a visita dos inacianos s aldeias. Os
missionrios se repartiam entre as diversas capitanias da Provncia de Santa Cruz para chegar aos ndios do
serto, aqueles que os padres tinham a notcia de que andavam vestidos e que no comiam carne humana,
fatores que os tornavam mais aptos para a converso. Conferir NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos
(1551). In: __________. op. cit., p. 115.
263
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549). In: __________. op. cit.,
p. 73.
98
foi institudo o curso obrigatrio da lngua braslica para todos os missionrios da Ordem,
quaisquer que fossem suas posies hierrquicas. O padre Joo de Mello confirmou a
obrigatoriedade do estudo da arte da lngua braslica que compoz o irmo Joseph, e que
dentro de um ano todos, sem exceo, deveriam falar o idioma.
264

Os jesutas tambm buscavam o auxlio de intrpretes para realizar pregaes e
missas na aldeia onde se aprendia a lngua, como fazia Azpilcueta Navarro na Bahia, em
1550. O clrigo informou que, com a ajuda dos lnguas havia traduzido alguns artigos da
f como a criao do mundo, a encarnao, os mandamentos da Lei e oraes,
especialmente o Padre Nosso.
265
Seu superior, na ocasio Nbrega, indicava com orgulho o
fato de Navarro ser o mais adiantado no aprendizado da lngua e comparava sua destreza
com a de Xavier na sia.
266

As pregaes seguiam uma estratgia muito bem elaborada por Nbrega. Uma vez
que os missionrios adquiriam conhecimento suficiente da lngua em uma aldeia,
iniciavam-se as visitas regulares a outras circundantes, e em cada uma delas os jesutas
comiam e dormiam. Muitas vezes, a pregao era feita noite. No momento de descanso
dos indgenas, iniciava-se uma conversa em tom familiar aos nativos para ser anunciado o
reino do Cu. Era nesse momento que os padres convidavam as crianas a aprender a ler e
escrever e, conjuntamente, conhecer a doutrina crist.
267

Nesse caso, os inacianos procuravam persuadir principalmente os principais da
terra e as crianas, como era feito em outras reas de atuao dos inacianos na sia.
Quanto aos primeiros, esperava-se que, num primeiro momento, abandonassem a poligamia

264
Citao e informao oferecidas em MELLO, Joo de. Carta que escreveu para o Padre Gonalo Vaz,
preposito da casa de S. Roque da Companhia de Jesus em Lisboa, do Brasil aos 13 de Setembro de 1560. In:
NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., p. 279. A arte da lngua braslica eram os manuscritos de Jos de
Anchieta que foram impressos em Coimbra, em 1595, como Arte de Grammatica Brasilica. O padre Ruy
Pereira indicou que era obrigatrio uma hora de estudo dirio da lngua. Ver PEREIRA, Ruy. Carta aos
Padres e Irmos da Companhia na Provncia de Portugal, da Bahia a 15 de Setembro de 1560. In:
NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., p. 296.
265
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550. In:
NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., p. 76. O padre prometeu enviar esses escritos para os irmos de
Coimbra em 1551. Ver NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p.
97. Cartas subseqentes no acusam se eles chegaram a Portugal.
266
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550). In: __________. op. cit., pp. 103-105.
267
NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... pp. 91-93.
99
e servissem de exemplo para os seus.
268
J as crianas, Nbrega comentou que muitos pais
ficavam contentes com o fato dos filhos serem educados pelos padres e, bem doutrinados e
acostumados em virtude, seriam firmes e constantes, diferentemente dos genitores.
Assim, eram construdas casas para se ensinar as crianas,
269
e em muitos momentos esse
foi o meio mais indicado para melhor converter o gentio.
270

Nas casas para os meninos, alm de evangelizar, os jesutas esperavam formar
alguns soldados de Cristo, e com os indiozinhos eram colocados os filhos dos
portugueses que viviam no serto com os indgenas.
271
Algumas crianas auxiliavam os
missionrios ensinando a doutrina para os mais velhos da aldeia. Normalmente, essa tarefa
era designada aos filhos dos indgenas, porque as crianas mestias trabalhavam como
lnguas (intrpretes) e acompanhavam os padres nas empreitadas de entrada no serto.
272

Charles Boxer observa que a utilizao dos nativos na catequese foi um recurso
comum dos jesutas na sia, frica e Amrica. Alm de suprir a carncia de missionrios,
sempre em nmero reduzido no alm-mar, os padres esperavam formar tambm um clero
secular nativo na esperana de que pudessem ser teis na evangelizao. No entanto, a
questo que envolveu a Santa S, as Coroas ibricas e demais Ordens religiosas ao longo
da poca Moderna foi motivo de intensos debates envoltos em preconceito racial. Muitos
europeus, inclusive jesutas, consideravam os asiticos, africanos e amerndios inferiores e
incapazes para o sacerdcio, o que fez com que muitos domnios ultramarinos no tenham
conseguido contar com um clero nativo, e sintomtico que muitas Ordens, principalmente
a Companhia de Jesus, tenha utilizado meninos rfos de Lisboa em suas atividades
evangelizadoras nos espaos ultramarinos.
273


268
Houve um caso em que os jesutas permitiram que o principal de uma aldeia se sentasse mesa na hora
das refeies. Em retribuio, o homem passou a ajudar os padres na evangelizao. Ver NBREGA, Manoel
da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 74.
269
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... pp. 114-115.
270
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1552). In: __________. op. cit., p. 137.
271
Nbrega comentou que em dois anos de atividades muitos meninos j haviam sido recolhidos, mas a
esperana era de que se recolhessem todos, principalmente em Pernambuco, local em que eram muitos os
mestios vivendo nos brbaros costumes.Ver NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551). In:
__________. op. cit., pp. 123-124.
272
Dados oferecidos em NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559). In: __________.
op. cit., p. 179; e NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... pp. 114-115.
273
Ver BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso ibrica: 1440-1770. So Paulo: Companhia das
Letras, 2007, pp. 11-53.
100
No Brasil, esses rfos atuavam principalmente na persuaso dos amerndios,
porque com seus cantares attrahem os filhos dos Gentios e edificam muito os Christos
274

durante as missas. Nas festas religiosas, os meninos entravam na cidade cantando em
portugus as cantigas de glria ao Senhor, como ocorreu na procisso encomendada por
Simo da Gama e Bastio da Ponte que antecedeu as cerimnias de batismo e casamento
em So Paulo, em 1559.
275

Junto com as pregaes e os trabalhos realizados pelos meninos, a exteriorizao do
culto religioso tambm era utilizado como meio persuasivo pelos jesutas. As missas eram
realizadas com o coro dos meninos e as procisses com msicas, danas portuguesas e com
as ruas adornadas com ramos desde a entrada da cidade at a igreja. Nos dias de festas
religiosas, ou nas celebraes de casamentos e batismos, esse ritual ostentador atraa os
ndios que, ao final, pediam para serem cristos.
276
Eles ficavam espantados, de acordo com
Nbrega, de ver a majestade com que entramos e estamos, e temem-nos muito, o que
tambm ajuda.
277

Uma vez que os silvcolas manifestassem o desejo de serem cristos, iniciava-se um
novo processo no trabalho evangelizador. Obedientes resoluo do conclio de Trento
relativa ao batismo, os jesutas no ofereciam o sacramento simplesmente com a
manifestao da vontade do indivduo, porque era necessrio ser[em] primeiro instruidos
na F,
278
como lembrou o padre Navarro. Comeava, portanto, a catequese, e a mostra de
aptido ao batismo era dada quando os catecmenos abandonassem seus maus costumes,
e Jos de Anchieta foi enftico, nesse sentido, ao mencionar que os nativos de Piratininga
importunam muito por o santo batismo, mas tem-se muito aviso de no batiz-los at
haver deles muita experincia.
279
O padre se referia ao perigo de se batizar os indgenas e
estes voltarem a cometer seus antigos pecados, da Nbrega explicar a D. Joo III o

274
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 115.
275
Caso relatado em NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... p. 182.
276
Ver, como exemplo dessas festas religiosas, NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549). In:
__________. op. cit., p. 86.
277
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 75. O padre Navarro
tambm contou que, depois de uma procisso na Bahia, os nativos que dela participaram manifestaram o
desejo de serem cristos e prometeram ser firmes na f e viver conforme os ensinamentos dos padres. Ver
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 98.
278
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 99.
279
ANCHIETA, Jos de (1534-1597). Aos Padres e Irmos da Companhia de Jesus em Portugal, de
Piratininga, 1555. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte:
Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988, p. 82.
101
motivo pelo qual os jesutas no batizavam em massa, como em Goa: porque no nos
parece bem baptisar muitos em multido, porque a experincia ensina que poucos vm a
lume, e maior condemnao sua, e pouca reverncia do Sacramento do Baptismo.
280

So vrias as menes, nas cartas jesuticas, necessidade dos gentios se mostrarem
aptos para serem batizados. Em 1549, por exemplo, Nbrega mencionou que 100 almas j
haviam recebido o sacramento porque eram aquelas mais seguras para isso, e havia cerca de
600 ou 700 catecmenos prontos para receb-lo porque estavam preparados em tudo, e
desta maneira ir-lhes-ei ensinando as oraes e doutrinando-os na F at serem hbeis para
o batismo.
281
Em 1557, h nova meno de Nbrega preparao para o batismo quando
do seu relato das atividades dos padres Navarro e Antonio Pires. Eles percorriam as aldeias
onde havia escolas, e o trabalho que se com elles leva dispol-os e fazel-os capazes do
baptismo, para que quando parecer bem, dar-lho,
282
e o prprio Navarro confirma a
prtica. Ao relatar suas atividades, disse que visitava as aldeias para ensinar a doutrina
christ e fazer christos os que estiverem aptos para receber o sacramento do Baptismo.
283

Aplicar o batismo aos gentios, como se observa, exigia um longo processo de
preparao, diferentemente do simples ato sacramental oferecido aos recm-nascidos filhos
de cristos ou aos mouros e africanos escravizados. Para a Igreja, as crianas nasciam
impuras porque eram descendentes de Ado, portanto, herdeiras do seu pecado.
284
Como
no tinham a idade da razo para manifestar o desejo pelo batismo, reservava-se a elas os
sacramentos da Eucaristia, tanto que o conclio de Trento enfatizou que a comunho no
era para ser dada s crianas antes que elas atingissem a idade da razo,
285
e que seria
excomungado aquele que perguntasse criana, quando ela chegasse a tal idade, se elas
consideravam como boas as promessas que seus padrinhos fizeram em seu nome quando do

280
NBREGA, Manoel da. A El-Rei D. Joo (1552). In: __________. op. cit., p. 135.
281
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 72. Sobre a questo,
conferir tambm NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... p. 92; e
NBREGA, Manoel da. Ao P. Luiz Gonalves da Cmara. Do serto de S. Vicente, 31 de Agosto de 1553.
In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 51.
282
NBREGA, Manoel da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio. In: __________. op.
cit., p. 158.
283
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 99.
284
Sobre a questo, ver APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento.
1 Perodo (1545-1547): Sesso VI. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio
Paganini. Disponvel em http://www.veritatis.com.br. Acesso em 09/04/2007, p. 01.
285
Ver APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo
(1562): Sesso XXI. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel
em http://www.veritatis.com.br. Acesso em 09/04/2007, p. 02.
102
batismo.
286
J para o batismo dos escravizados exigia-se, alm da simples asperso da gua
batismal, a aceitao do indivduo com idade superior a 10 anos. No havia a necessidade
de sua preparao porque o reino portugus se valia de documentos pontifcios que no
obrigavam o mesmo processo imposto ao batismo dos pagos. O Breve Pro Parte Tue,
de Jlio II, por exemplo, concedia a D. Manuel a utilizao do trabalho de infiis desde
que fosse para o proveito da propagao da f catlica, ou seja, somente poderiam ser
escravizados para conhecerem a f de Cristo e, assim, serem salvos.
287
Em oposio
orientao da Santa S de administrar o batismo aos mouros e negros que desembarcassem
no porto de Lisboa,
288
as Ordenaes de D. Manuel consideravam a deciso do escravo,
com mais de 10 anos, de no receber o batismo. Embora o documento obrigasse os
senhores a batizar seus negros da Guin, a pena de perd-los no seria aplicada caso a
deciso do cativo fosse tomada diante de testemunhas e do cura da igreja. Os filhos dos
escravos, entretanto, precisavam ser batizados mesmo sem o consentimento prprio ou dos
pais.
289

Embora no haja muitas referncias dos inacianos sobre os africanos escravizados
presentes no Brasil, o padre Antonio Pires fez meno, em 1552, s atividades religiosas
praticadas com a escravaria de Guin em Pernambuco. Presentes na capitania desde
1532, participavam de uma confraria do Rosrio, freqentavam as missas e as festas
religiosas, aprendiam a doutrina e ouviam as pregaes do jesuta. Pires no indicou a
forma como haviam sido batizados porque, provavelmente, j haviam recebido o
sacramento quando do desembarque nos portos da colnia ou de Portugal.
290

De qualquer modo, a distino na aplicao do batismo dos pagos fica bastante
evidente quando Anchieta alertou sobre os cuidados que os missionrios deveriam ter antes

286
Ver APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 1 Perodo (1545-
1547): Sesso VII... p. 03.
287
BREVE Pro Parte Tue (31/01/1508). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana.
frica Ocidental (1500-1569). v. II. Lisboa: Agncia Geral do Ultramar, 1963, pp. 29-30.
288
BULA Eximie Deuotionis (07/08/1513). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana.
frica Ocidental (1500-1569). v. II... pp. 62-64. O documento instituiu que o vigrio da Igreja de Nossa
Senhora da Conceio, da Ordem de Cristo, deveria batizar, como dito, os mouros e negros que chegassem ao
porto de Lisboa.
289
Ver ORDENAES do Senhor D. Manuel, Liv. IV, Ttulo XCIX: Batismo dos escravos da Guin
(24/03/1514). In: BRSIO, Antnio (org.). Monumenta Missionaria Africana. frica Ocidental (1500-1569).
v. II... pp. 69-70.
290
PIRES, Antonio. Carta de Pernambuco de 5 de Junho de 1552. In: NAVARRO, Azpilcueta e outros. op.
cit., pp. 149-150.
103
de administrar o sacramento tambm para os moribundos,
291
ou seja, da necessidade de ter
o seu consentimento para isto. E todo o cuidado que os inacianos demonstravam ter para
oferecer o batismo aos nativos revela que os recursos persuasivos, em muitos casos, foram
teis para que os amerndios manifestassem o desejo de aderir o catolicismo, mas deixar
seus costumes lhes parece spero.
292
Entendiam os missionrios que esta dificuldade que
os indgenas tinham de se manterem firmes nos ensinamentos da f decorria no apenas da
inconstncia de suas almas, mas, tambm, dos males da terra.

3.3: OS MALES DA TERRA

Os inacianos entendiam que a presena de feiticeiros nas tribos; a conduta
desviante dos aventureiros portugueses e do clero secular dificultava a converso dos
nativos porque suas aes estimulavam os amerndios a manterem seu modo de vida
tradicional. A esses males, somava-se a pobreza material da terra, ou seja, a condio
humana e material de cada capitania que os padres buscavam identificar, como dito.

Pajs e Carabas

Feiticeiro era a denominao dada, pelos jesutas, aos sacerdotes da religio tupi-
guarani: os pajs, ou xams. Assim como em outras reas de atuao dos inacianos na sia
e na frica, os lderes religiosos eram tidos como um mal a ser combatido em funo da
influncia que exerciam em seu meio social. Afinal, a religiosidade que anunciavam incidia
em um modo de vida que, aos olhos dos missionrios, eram graves pecados que deveriam
ser eliminados para viabilizar a converso dos naturais.
Nas tribos indgenas do Brasil, os pajs viviam isolados em uma choupana e eram
procurados pelos ndios em funo dos poderes supra-humanos a eles atribudos: detinham
as faculdades de cura e proteo, inclusive contra os espritos malignos que, na crena

291
Ver ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de 1560. In: __________. Cartas:
informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 155. Exemplos semelhantes desta indicao podem ser
vistos em NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... pp. 96-97; e
CORREIA, Pero. Carta de S. Vicente, 18 de Junho de 1554. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 172.
292
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 114.
104
amerndia, traziam infortnios para suas vidas.
293
Os pajs de maior reputao recebiam a
denominao dos nativos de paj-uau, ou carabas.
294
Eles percorriam as aldeias e
suas visitas eram esperadas com entusiasmo, conforme relatou Nbrega:

De certos em certos annos vm uns feiticeiros de mui longes terras, fingindo trazer santidade e ao
tempo de sua vinda lhes mandam limpar os caminhos e vo recebel-os com dansas e festas, segundo
seu costume; e antes que cheguem ao logar andam as mulheres de duas em duas pelas casas, dizendo
publicamente as faltas que fizeram a seus maridos umas s outras, e pedindo perdo dellas.
295


Para os inacianos, os feiticeiros exerciam forte influncia negativa entre os nativos
porque se fazem santos, (...) prometem sade e vitria contra os inimigos,
296
ou seja,
fingiam ter santidade, fator que anulava a prestgio dos padres naquelas aldeias. Isso
ocorria porque, alm de prometerem sade aos ndios, os carabas anunciavam a Terra sem
Mal, uma espcie de paraso da cosmogonia religiosa tupi-guarani. Naquele lugar,
acreditavam os silvcolas, podia-se viver com os antepassados sem que fosse necessrio
trabalhar em busca de alimentos: eles viriam por si s enquanto todos festejavam, e
ningum envelheceria:
297


Em chegando o feiticeiro com muita festa ao logar, entra em uma casa escura e pe uma cabaa, que
traz em figura humana, (...) e mudando sua propria voz (...) lhes diz que no curem de trabalhar, nem
vo roa (...) e as frechas iro ao matto por caa (...) e que ho de matar muitos dos seus contrarios,
(...) e que as velhas se ho de tornar moas (...), e outras cousas similhantes lhes diz e promette, com
que os engana, de maneira que crm haver dentro da cabaa alguma cousa santa e divina, que lhes
diz aquellas cousas, as quaes crem.
298



293
Ver KOK, Glria. op. cit., pp. 35-37.
294
Em geral, a designao de caraba era utilizada pelos missionrios para se referirem a esses profetas
ambulantes, como observou John M. Monteiro. Glria Kok, por seu lado, observa que os indgenas
utilizavam o termo cara para se referirem queles que tinham habilidade, destreza (cara) e perseverana
(y), da os portugueses recm-chegados ao Brasil serem, tambm, chamados de carabas pelos indgenas.
Como explicou Jos de Anchieta, pelo fato dos lusitanos chegarem de longe e por cima das guas. Ver
MONTEIRO, John Manuel. As populaes indgenas do litoral brasileiro no sculo XVI: transformao e
resistncia. In: PAULINO, Francisco Faria (coord.). Brasil: nas vsperas do mundo moderno. Lisboa:
CNCDP, 1991, p. 127; KOK, Glria. op. cit., p. 37; e ANCHIETA, Jos de. Informao do Brasil e de suas
Capitanias (1584). In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 340. A questo
abordada tambm em VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. op. cit., p. 201.
295
NBREGA, Manoel da. Informao das Terras do Brasil (1549)... p. 99.
296
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 114.
297
Sobre a questo ver VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios: catolicismo e rebeldia no Brasil colonial.
So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp. 50-62. A mesma cerimnia de recebimento dos feiticeiros, e
do contedo que anunciavam, pode ser visto em NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta escripta de Porto
Seguro a 24 de Junho de 1555... p. 173.
298
NBREGA, Manoel da. Informao das Terras do Brasil (1549)... p. 99.
105
Os feiticeiros desempenhavam tambm um papel poltico nas aldeias, porque a
religiosidade que anunciavam incidia sobre o comportamento e a organizao social das
tribos indgenas. Acredita-se que a migrao dos amerndios do interior do continente para
o litoral, bem como o percurso inverso, tenha se originado da busca da Terra sem Mal.
299

Assim, alm de causarem o nomadismo, os conselhos espirituais tambm preservavam
demais tradies, como as guerras intertribais e, principalmente, a relao dos tupi com o
mundo sobrenatural:
300


Acabando de fallar o feiticeiro, comeam a tremer, principalmente as mulheres, (...) que parecem
demoninhadas (...), e nisto lhes persuade o feiticeiro que ento lhes entra a santidade; e a quem isto
no faz tem-lho a mal. Depois lhe offerecem muitas cousas e em as enfermidades dos Gentios usam
tambem (...) de muitos enganos e feitiarias (...). Em suas guerras aconselham-se com elles.
301


Por terem o poder de preservarem tradies, e assim manterem os ndios com os
maus costumes, os feiticeiros eram os mres contrarios que c temos. Para a atividade
missionria, to grave quanto essa capacidade eram as mentiras propagadas por aqueles
sacerdotes: fazem crer algumas vezes aos doentes que ns outros lhes mettemos em corpo
facas, tesouras, e cousas similhantes e que com isto os matamos.
302
Tal fato, de acordo
com Navarro, era prejudicial ao rito batismal dos moribundos, porque os pajs difundiam
que, se os ndios repetissem as palavras dos padres, morreriam.
303
Da Viveiros de Castro
ter apontado que os carabas foram os grandes popularizadores da letalidade do
batismo.
304


Aventureiros e degredados

Muitos dos homens que iam para a Amrica eram os aventureiros que, no parecer
de Srgio Buarque de Holanda, se diferenciavam do trabalhador: este prezava as
dificuldades a vencer e no o triunfo a ser alcanado. Devido o seu lento, persistente e

299
Conferir VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios... pp. 64-69.
300
Conferir MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So
Paulo: Companhia das Letras, 1994, pp. 24-28.
301
NBREGA, Manoel da. Informao das Terras do Brasil (1549)... pp. 99-100.
302
As duas citaes referem-se NBREGA, Manoel da. Informao das Terras do Brasil (1549)... p. 100.
303
Conferir NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 96.
304
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. op. cit., p. 201.
106
pouco compensador esforo, sabia tirar proveito do insignificante; evitava o desperdcio; e
suas aes, sempre envoltas a um valor moral positivo, visavam a estabilidade e a paz. J o
aventureiro no primava pela moral. Irresponsabilidade, vagabundagem, audcia e outros
vis sentimentos eram prprios de sua tica, o que fazia do aventureiro um tipo humano que
ignorava as fronteiras e os processos intermedirios do seu objetivo final; ou seja, aquele
que colhia o fruto sem plantar a rvore, que fazia dos obstculos um trampolim para seus
projetos ambiciosos.
305

Junto com os aventureiros, emigrantes voluntrios, outro grupo em nmero muito
superior era enviado para o Brasil, os desterrados da mais vil e perversa gente do
Reino.
306
Estes degredados, de acordo com Geraldo Pieroni, desempenharam importante
papel nas polticas portuguesas de povoamento do territrio durante o sculo XVI.
307
Eram
delinqentes de toda sorte, pobres ou nobres que colocavam em risco a ordem social e
espiritual do reino luso. Banidos pelos poderes temporal e eclesistico, formaram um
grande contingente branco que auxiliou no seu povoamento durante as primeiras
expedies coloniais (1500-1530), no perodo das capitanias-donatarias (1534-1549), e,
sobretudo, nas primeiras dcadas do Governo-Geral (1549-1580).
308

Para os jesutas, esses homens ofereciam um grande problema s atividades de
evangelizao pelo seu modo de vida. So vrias as observaes de desvios de conduta dos
cristos em todas as capitanias por onde os missionrios passaram.
309
De um modo geral, os

305
HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26 ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, pp. 43-
46.
306
NBREGA, Manoel da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555. In: LEITE,
Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 60.
307
Vale lembrar que o degredo foi prtica comum no reino portugus e esteve a servio de uma poltica de
povoamento dos domnios de alm-mar. As primeiras legislaes do sculo XIII j previam o desterro de
vadios e delinqentes para os coutos, regies despovoadas que tinham valor estratgico para as guerras com a
vizinha Castela. Com a expanso lusa nos sculos XV e XVI, incrementou-se o degredo para os domnios
ultramarinos, principalmente nas reas africanas de comrcio de escravos e nas ilhas atlnticas desabitadas. A
partir do sculo XVII, porm, o local de degredo era escolhido pela Coroa de acordo com a necessidade de
recurso humano, onde quer que fosse. Ver SOUZA, Teotnio R. de. Carreira, escalas e o servio penal ao
servio do Imprio. In: A carreira da ndia e as rotas dos estreitos. Actas do VIII Seminrio Internacional de
Histria Indo-Portuguesa. Lisboa: Centro de Histria de Alm-Mar, 1998, pp. 597-609.
308
PIERONI, Geraldo. Vadios e ciganos, herticos e bruxas... pp. 123-128. O autor comenta que, do final do
sculo XVI em diante, esse grupo perdeu sua importncia na poltica de povoamento da Amrica, tornando-se
um contingente pouco considervel frente populao formada por colonos portugueses, pela populao
nativa e africana, alm daqueles que nasciam da relao entre esses grupos.
309
Nas cartas, os jesutas se referiam aos portugueses como cristos para diferenci-los dos gentios.
107
inacianos acusavam os comportamentos considerados como pecados,
310
e aquelas aes
tidas como imorais e incompatveis com a lide colonial, tambm inspirada por motivaes
religiosas.
311

A repreenso que os jesutas faziam ao modo de vida e ao salteamento praticado
pelos colonos foi causa de grande dissenso entre esses dois grupos. Para os inacianos, a
conduta dos portugueses causava o dio dos ndios contra os cristos, o que colocava em
xeque a credibilidade dos padres frente aos indgenas.
312
Nesse caso, o comportamento dos
portugueses comprometia os recursos persuasivos utilizados para despertar o desejo dos
amerndios pelo batismo porque, invariavelmente, tais recursos estavam baseados na
conquista da confiana dos indgenas.
Citar os inmeros relatos sobre o modo de vida dos colonos, mesmo que
sucintamente, tomaria boa parte do espao nesta anlise do empreendimento missionrio
dos jesutas nos trpicos. Seria uma mostra, entretanto, da gravidade e do grau de
dificuldade que os desviantes colocavam evangelizao dos amerndios. Em sntese,
porm, os padres alegavam que a cobia era a fora motriz dos pecados cometidos por
aqueles que deveriam, com o exemplo e boas obras, auxiliar na salvao das almas. Os
oficiais enviados pelo rei, segundo Nbrega, estavam mais interessados em obter ouro do
que almas para Cristo. Queriam acabar o servio que lhes cabia e levar seu ordenado para
Portugal, onde estavam seus familiares.
313
Pelo fato de no terem estima pela terra e sua
gente, causavam medo entre os indgenas, que abandonavam suas roas. Quando os

310
As faltas mais observadas pelos inacianos eram a mancebia, a blasfmia, a luxria e os vcios do jogo e da
bebida. Alm disso, alguns donos de ndios escravizados no os levavam s missas e permitiam que os filhos
nascidos da relao com as mancebas vivessem nos costumes dos gentios. Ver NAVARRO, Joo de
Azpilcueta. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de maro de 1550... p. 75; NAVARRO, Joo de
Azpilcueta. Carta aos Irmos de Coimbra. De Porto Seguro, 19 de Setembro de 1553. In: LEITE, Serafim S.J.
(org.). op. cit., p. 156; NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p.
74; e NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... p. 124.
311
Os inacianos acusavam, por exemplo, que muitos portugueses enganavam os chefes tribais para comprar
os ndios, que eram vendidos como escravos em outras capitanias. Quando os pais no vendiam seus filhos, os
aventureiros partiam para o salteamento. Conferir NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)...
pp. 81-83; NBREGA, Manoel da. Informao das Terras do Brasil (1549)... p. 98; NBREGA, Manoel da.
Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... pp. 109-110; e NBREGA, Manoel da. A Thom de Sousa (1559). In:
__________. op. cit., p. 209.
312
Em 1550, por exemplo, quando os padres chegaram a Ilhus e Porto Seguro, constataram que os cristos
viviam apartados da verdade, sem cincia da lei e praticavam desacatos e assassinatos. Ainda, chamavam os
ndios de ces, faziam-lhes todo tipo de mal, e s tinham a inteno de os enganar e roubar, e dahi vem o
pouco credito que gozam (...) entre os Gentios. Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues
(1550)... p. 108.
313
Queixa feita em NBREGA, Manoel da. A El-Rei D. Joo (1552)... p. 134.
108
inacianos convenciam os nativos a voltarem s suas terras, os lusitanos diziam a eles que os
jesutas queriam t-los juntos para melhor mat-los. Assim, os nativos levavam os filhos j
doutrinados e, os que ficavam, no recebiam o batismo pelo risco de tambm irem embora,
fosse por vontade prpria ou pela necessidade de fuga.
314

A punio, medida plausvel para se evitar a ocorrncia dos crimes seculares e
eclesisticos cometidos pelos portugueses, muitas vezes era difcil de ser aplicada porque
os Ouvidores Gerais tinham a opinio de que havia a necessidade de testemunhas brancas
que confirmassem os crimes, pelo menos trs ou quatro. Quando punidos, promoviam a
discrdia na terra: faziam injrias ao governador e causavam a sublevao dos ndios mais
hostis, colocando-os contra o poder secular e os jesutas.
315
Em suma, Nbrega citou So
Joo Batista para lamentar que trabalhava para tirar os pecados do mundo, e os portugueses,
por todos os modos que podem, os mettem na terra, seguindo a bandeira de Lcifer
homicida e mentiroso desde o principio do mundo! (...).
316
Eram, por esta razo, a
infernal raiz, da qual nasce darem-se pouco os Christos pela salvao dos escravos que
tm do Gentio, deixando-os viver em sua lei, sem doutrina nem ensino, em muitos
peccados.
317


O clero secular

O clero secular, que poderia auxiliar os inacianos a levarem os colonos ortodoxia
do catolicismo, praticava os mesmos atos abominveis dos portugueses errantes. Ainda
no incio das atividades, Nbrega foi enftico ao dizer que certo muito necessrio haver
homens qui quoarent Jesum Christum solum crucifixum, porque havia clrigos no Brasil,
mas a escria de que l vem. Assim, enfaticamente recomendou que no se devia
consentir embarcar sacerdote sem ser sua vida muito aprovada, porque estes destroem
quanto se edifica.
318


314
Ver NBREGA, Manoel da. Para o Provincial de Portugal (1557). In: __________. op. cit., p. 172.
315
Ver NBREGA, Manoel da. A Thom de Sousa (1559)... pp. 206-208.
316
id. ibid., p. 197.
317
As duas citaes referem-se a id. ibid., p. 198.
318
As citaes referem-se a NBREGA, Manoel da. Para o Padre Mestre Simo (1549). In: __________. op.
cit., p. 77.
109
Este perfil do clero secular, para os jesutas, era o motivo de insucesso das suas
atividades. Em Pernambuco, por exemplo, havia (...) mui pouco cuidado de salvar
almas
319
porque os clrigos da terra tinham o ofcio de demnios, e no de sacerdotes.
Alm de terem mancebas, pregavam publicamente aos homens que eles podiam pecar com
suas escravas porque elas eram como ces.
320
Quando da chegada dos inacianos na
capitania, foram repreendidos e um pediu perdo publicamente, mas os demais no
apareceram em pblico de to escandalosos que eram seus pecados: absolviam
sacramentalmente os amancebados e no ofereciam a comunho h mais de vinte anos para
os pecadores.
321
Em pregaes dirigidas ao clero local, Nbrega os lembrou das leis de
Deus e, de acordo com o jesuta, as coisas da f lhes pareciam novidade.
322
Na Bahia a
situao era semelhante, e foi a causa apontada para o pouco fruto colhido pelos inacianos
no local. Nbrega chegou a dizer que restava aos jesutas encomendar a terra a Deus
porque (...) todos so para estorvar o servio de Nosso Senhor, e um s se no acha para
favorecer o negocio de salvar almas.
323

Assim como na relao entre os jesutas e os colonos, a repreenso dos inacianos ao
comportamento desviante do clero secular criou um clima de tenso entre os grupos. As
desavenas, que comearam com pequenas inquiries que os padres faziam sobre as
faculdades dos jesutas de administrar os sacramentos,
324
ganharam maiores propores em
episdios como o ocorrido em 1558: o vigrio tirou a doutrina da cidade da Bahia dos
padres da Companhia e tomou as terras deixadas por Diogo lvares, o Caramuru, Ordem.
De acordo com Nbrega, o clrigo falsificou a assinatura do falecido e foi admoestado
fraternalmente, mas ele amotinou seus padres contra os de Nbrega.
325
A dissenso tomou
vulto tamanho que o jesuta chegou a considerar que se no fossem os governadores, e os

319
NBREGA, Manoel da. Para os Irmos do Collegio de Jesus de Coimbra (1551). In: __________. op. cit.,
p. 119.
320
Ver NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 116.
321
Ver NBREGA, Manoel da. Para os Irmos do Collegio de Jesus de Coimbra (1551)... pp. 119-120.
322
NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... pp. 123-124.
323
NBREGA, Manoel da. A Thom de Sousa (1559)... p. 196.
324
Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 111.
325
NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558. In: LEITE,
Serafim S.J. (org.). op. cit., pp. 84-85. Esta carta, ao que tudo indica, a mesma de NBREGA, Manoel da.
Para o Provincial de Portugal (1557)... As duas trazem as mesmas informaes, mas trechos foram suprimidos
(ou acrescentados), porque a carta da primeira coleo citada tem quatro pginas a mais que a da segunda
coleo.
110
principais da terra que favoreciam seus missionrios, os padres seculares j teriam tirado
suas vidas.
326

No fosse apenas o choque com os inacianos, as intrigas que o clero secular
promovia entre os indgenas causavam tambm a desestabilizao da harmonia na terra. A
estabilidade, pois, era buscada pelos inacianos como forma de preparao dos amerndios
ao batismo, e dela dependia o sucesso da converso, na tica jesutica. Houve um caso em
que um sacerdote incitou a briga entre dois principais, causando a morte de um deles,
327

mas o mais grave ocorreu na Bahia, quando um clrigo no recebeu benefcios materiais de
um principal da terra e desejou-lhe a morte. O homem acreditou tanto que adoeceu e,
antes de falecer, mandou os filhos vingarem sua morte. Nesse desforo, segundo Nbrega,
iniciou-se uma guerra dos ndios na Bahia contra os portugueses.
328

Conforme o entendimento dos inacianos, com essas e outras ms aes do clero
secular resultava-se, enfim, uma vida espiritual em penria no Brasil: no h paz, mas
tudo dio, murmuraes e detraes, roubos e rapinas enganos e mentiras; no h
obedincia nem se guarda um s sacramento de Deus e muito menos os da Egreja.
329


A pobreza da terra

A pobreza material da Terra de Vera Cruz tambm despertou a reao dos jesutas
porque a questo dizia respeito manuteno da atividade missionria, nem sempre
socorrida materialmente pela Coroa portuguesa. Em 1557, quase uma dcada depois do
incio das atividades evangelizadoras, Nbrega lembrou o provincial de Portugal que
esperava maneira de manter as casas dos meninos em Salvador, porque os missionrios
viviam das esmolas da cidade. Afinal, essas eram insuficientes, porque a maioria da
populao era pobre; o rei no havia dado nada para a manuteno das casas; e nem mesmo
a venda de ornamentos e clices das igrejas garantiu recursos suficientes para o sustento de
todos os catecmenos.
330


326
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 116.
327
Conferir NBREGA, Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 108.
328
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 81.
329
NBREGA, Manoel da. A Thom de Sousa (1559)... p. 194.
330
NBREGA, Manoel da. Para o Provincial de Portugal (1557)... p. 172.
111
Joo de Azpilcueta Navarro mostrou que a pobreza da regio era antiga, pois em
1551 fez referncia impossibilidade de se construir um colgio na cidade.
331
Um ano mais
tarde, Nbrega informou que a igreja da Bahia havia cado porque era de taipa e erguida
pelas mos dos padres sem a ajuda dos moradores.
332
Em 1557, 1558 e 1559, o padre
voltou a comentar que no havia meninos nos colgios por falta de alimentos para sustent-
los,
333
e por isso devia o rei parar de mandar pessoas pobres para a regio. Por no terem
condies materiais para se fixarem na terra, muitos foram forados a se tornar [para
Portugal] ou morrerem de bichos.
334

Como viviam de esmolas, os padres contavam com o auxlio dos indgenas (que
tinham filhos alojados nos colgios) na produo de alimentos. Em algumas regies, a
natureza era abundante e os missionrios no se preocupavam com a questo, mas as
guerras entre indgenas e colonos causavam a escassez, e a populao branca, em funo da
extrema pobreza, no podia socorrer os missionrios nesse sentido. Enquanto Afonso Braz
mencionava que as terras de Porto Seguro eram as mais frteis e abundantes em caa e
pesca,
335
Nbrega acusava a falta de mantimentos em So Vicente, fator que levou os
padres a ensinarem apenas os filhos dos principais.
336
Anchieta tambm se referiu a esta
capitania apontando que nela no havia nem moradores suficientes para compor uma
expedio de explorao da regio a partir de Piratininga.
337
Por ser precariamente
despovoada, a capitania foi invadida pelos franceses.
338


331
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta da cidade do Salvador do anno de 1551... p. 98.
332
NBREGA, Manoel da. Para o Padre Provincial de Portugal (1552). In: __________. op. cit., p. 132.
333
Conferir, respectivamente, NBREGA, Manoel da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre
Ignacio... pp. 161-162; NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de
1558... p. 80; e NBREGA, Manoel da. Ao P. Geral, Diogo Linez. Da Baa, 30 de Julho de 1559. In:
LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., pp. 88-90.
334
NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... p. 78.
335
BRAZ, Affonso. Carta mandada do porto do Espirito Santo do anno de 1551. In: NAVARRO, Azpilcueta
e outros. op. cit., p. 114.
336
NBREGA, Manoel da. Ao P. Mestre Simo Rodrigues. De S. Vicente, Dominga da Quinquagesima de
1553 [12 de Fevereiro]. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 35. Nbrega contou tambm o caso de
Ilhus e Porto Seguro, onde os ndios fizeram cerco aos cristos e esses se viram obrigados a pedir a ajuda do
governador, pois comiam apenas laranja durante o cerco. Ver NBREGA, Manoel da. A Thom de Sousa
(1559)... pp. 212-213.
337
ANCHIETA, Jos de. De Piratininga, em 15 de Novembro de 1579, ao Capito Jeronimo Leito, em S.
Vicente. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes... p. 278.
338
A capitania mais povoada, segundo os padres, era a de Pernambuco. No entanto, como era maior o nmero
de portugueses na regio, maiores eram os pecados da terra em funo da m conduta daqueles homens. Ver
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 115.
112
Decorria desta carncia material a participao dos jesutas em assuntos temporais:
usavam o trabalho escravo, tinham roas e gado nos colgios. Nbrega informou Simo
Rodrigues, Provincial de Portugal, que usava escravas fmeas porque eram elas que
sabiam fazer a farinha e, principalmente, para que no andassem em pecado com os
escravos machos, com os quais muitas foram casadas. Os homens apenas caavam,
pescavam e faziam as roas, mas os demais trabalhos eram realizados pelas mulheres.
339

Em 1552, a participao dos jesutas em assuntos temporais causou alguns
escndalos na colnia porque os jesutas se recusaram a dar dzimos aos padres seculares.
Esses acusaram os inacianos de terem terras e escravos e que, portanto, podiam dar a
contribuio. Em funo das insinuaes, Nbrega ordenou que seus padres mostrassem
publicamente que nada pertencia a eles, mas sim aos meninos dos colgios. Obrigou,
igualmente, que quando estivessem em Salvador, comessem com os criados do governador;
que fizessem uma s refeio (antes eram duas); e sassem de todos os negcios temporais,
deixando-os para os leigos. Na ocasio, o bispo sugeriu que os jesutas deixassem o colgio
da Bahia para acabarem os escndalos, mas Nbrega no o fez at ter informaes de
Portugal sobre como proceder na questo. Ao pedir a opinio do seu superior, lembrou-o
que no era possvel sustentar as casas sem a participao dos seus padres nos assuntos
temporais, e que era de fundamental importncia que a manuteno do colgio fosse regida
por um padre da Companhia.
340

Esse caso em particular corrobora a tese sustentada por Clio Costa de que a
participao dos jesutas em assuntos temporais, ao que pese todas as crticas, deve ser
entendida como um conjunto de aes prticas que visavam o planejamento, a organizao
e a execuo da atividade missionria no ultramar. Essa participao, portanto, refletia a
racionalidade mercantil da expanso portuguesa na racionalidade jesutica, baseada nos
mecanismos do Padroado.
341

A iniciativa de Nbrega de afastar seus padres dos assuntos temporais se tornou
regra em 1556, ano em que os missionrios receberam as Constituies da Companhia de

339
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1552)... p. 139.
340
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1552)... pp. 139-141.
341
Ver COSTA, Clio Juvenal. A racionalidade jesutica em tempos de arredondamento do mundo: o imprio
portugus (1540-1599). Tese (Doutorado em Educao) Programa de Ps-Graduao em Educao
Universidade Metodista de Piracicaba, Piracicaba, 2004.
113
Jesus, que proibia seus membros de possuir bens temporais.
342
O documento instituiu que
os admitidos deviam ter as qualidades da obedincia e da pobreza. Esta ltima, por ser
entendida como a slida muralha da vida religiosa, no permitia que os missionrios
tivessem renda alguma, o que exigia que sua subsistncia fosse garantida atravs de
esmolas. As casas e Igrejas da Companhia tambm no podiam ter bens materiais, mas
somente mveis, dinheiro, livros, roupas e alimentos.
343

Como se observa, quando as Constituies determinaram que os inacianos
devessem viver apenas das esmolas, a questo da pobreza da terra foi agravada, j que ela
era carente tambm de colonos que pudessem auxiliar os missionrios. Desse modo, os
inacianos entendiam que combater esse mal, e os demais existentes na terra, era premissa
fundamental para que se criasse um ambiente favorvel evangelizao.
Para eliminar os males da terra, os jesutas entendiam como necessria a adoo
de medidas que viabilizassem o trabalho apostlico, e isso demonstra que a Companhia de
Jesus, de um lado, tinha um projeto amplo de salvao de almas nas regies abertas ao
mundo pela monarquia lusa; por outro, no contava com um projeto peculiar a cada espao:
as aes prticas da missionao foram construdas de acordo com as necessidades de cada
local e baseadas, fundamentalmente, na relao que Portugal estabelecia com a regio onde
estavam os missionrios.





342
Na carta em que Loyola foi avisado da chegada do documento ao Brasil, o Geral encontrou tambm alguns
comentrios tecidos por Nbrega sobre a manuteno de casas e colgios: o jesuta estava em So Vicente
desde 1554 e informou que iria para a Bahia a fim de construir uma casa para os rfos que chegaram de
Lisboa. Quando estivesse pronta, Nbrega apartaria os meninos e demais ndios e daria o cargo desses e dos
seus bens temporais a quem delles tenha cuidado, ficando-nos o ensinal-os e doutrinal-os somente. Isto
seria feito a exemplo do que acontecera em So Vicente, cuja casa no recebia esmolas suficientes para o seu
sustento e obrigava-nos a cousas que no eram do nosso Instituto. Assim, ao chegar regio, o missionrio
proibiu a participao dos padres em assuntos temporais e os meninos da casa foram levados para a povoao
dos seus pais. L foi construda uma casa e igreja e os jesutas passaram a doutrinar tambm os pais e as mes,
que sustentavam a casa com seus mantimentos. Ver NBREGA, Manoel da. Para o Padre Ignacio [de
Loyola] (1556). In: __________. op. cit., pp. 150-155.
343
Ver LOYOLA, Incio de (1491-1556). Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares.
Anotaes da Congregao Geral XXXIV (1995). So Paulo: Edies Loyola, 1997, pp. 173-182. Essas
regras foram alteradas pelas Normas Complementares das Constituies da Companhia de Jesus, documento
que absorveu decretos das Congregaes Gerais realizadas ao longo do sculo XX, e que foi oficialmente
promulgado na Congregao XXXIV de 1995.
114
3.4: AS BOAS SEMENTES

A funo prtica dos sacramentos nos espaos de influncia dos inacianos

No Brasil, uma das primeiras medidas adotadas pelos inacianos foi exercer
influncia sobre algumas aldeias onde pudessem controlar as condutas dos indgenas para
prepar-los ao batismo e, da mesma forma, policiar os batizados para que no voltassem
a cometer seus pecados:

As mais novas da terra, haver muitos que as diro a Vossa Alteza; o que me a mim occorre dizer
que vai tudo em crescimento, assim no espiritual como temporal; alguns se fazem christos, depois
de muito provados, e vai-se pondo em costume de, ou serem bons christos, ou apartarem-se de todo
da nossa conversao; e os que se agora baptisam os apartamos em uma alde, onde esto os
Christos, e tm uma egreja e casa nossa, onde os ensinam.
344


Inicialmente, essas aldeias eram escolhidas estrategicamente entre uma cidade (ou
vila) e as tribos para que os padres pudessem socorrer tanto aos indgenas de outras aldeias
quanto aos colonos.
345
Esses espaos de controle podem ser entendidos como uma espcie
de quartel general das atividades missionrias em cada capitania. Os ndios que
manifestavam o desejo pelo batismo eram levados para essa aldeia e ali se iniciava o ensino
das coisas da f. O cotidiano era ditado pelos padres e a passagem do tempo controlada
pelas atividades religiosas como as missas, sermes noturnos, dias e horrios de confisso e
comunho, entre outras.
346

Nas aldeias, os sacramentos da Igreja desempenhavam seu sentido salvfico e
assumiam, tambm, funes prticas. Entre as sete instituies salutares reafirmadas no
conclio de Trento (batismo, confirmao, comunho, penitncia ou confisso, extrema-
uno, matrimnio e ordem), o batismo, a confisso e o matrimnio tinham maior
preponderncia nas atividades evangelizadoras.
O conclio de Trento buscou a mesma referncia utilizada na elaborao da doutrina
do batismo para a reafirmao da penitncia. Toms de Aquino havia definido o

344
NBREGA, Manoel da. A El-Rei D. Joo (1552)... p. 135.
345
A primeira casa (aldeia) dos jesutas na Bahia, de 1549, acolhia 200 catecmenos e contava com o auxlio
de cinco escravos e de um soldado que j fazia os exerccios espirituais. Ali tambm fizeram uma igreja para
ensinar os novos cristos. Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... pp. 83-84.
346
A exemplo, ver ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de 1560... p. 162.
115
sacramento como um instrumento doutrinal de salvao,
347
respeitando o duplo fim dos
sacramentos: aperfeioar o homem no que diz respeito ao culto de Deus, segundo a
religio da vida crist, e depois ser remdio para as deficincias causadas pelo pecado.
348

O conclio preservou essa caracterstica, na Doutrina do Santo Sacramento da Penitncia,
ao estabelecer a necessidade da contrio (arrependimento), da confisso e da absolvio
mediante a prtica da penitncia imposta pelo padre.
349
Em um momento em que a Igreja
objetivava tambm reformar os costumes, tanto quanto sua doutrina, a confisso atendia ao
propsito de policiar a conduta dos fiis para, a qualquer desvio, serem reconduzidos
ortodoxia da religio. Alm disso, a confisso foi a principal ferramenta do Santo Ofcio da
Inquisio na sua funo de normatizao social.
No que diz respeito ao matrimnio, o conclio reforou seu teor dogmtico de unio
legtima, monogmica e indissolvel, onde os esposos ficavam obrigados a imitar o ato
simblico de submisso da Igreja a Cristo.
350
Entre outros, ficou proibido o casamento entre
parentes sob a alegao de que eles eram contrados por ignorncia do casal; vedou-se o
casamento daqueles que haviam fornicado antes de receber o sacramento, bem como para
aqueles que tivessem demonstrado a unio ilegtima em pblico, ou seja, que no tiveram
pblica honestidade.
351
De acordo com Ronaldo Vainfas, assim a Santa S combatia a
ocorrncia desses ritos populares de casamento na Europa, cujas prticas haviam dado
espao para Lutero considerar o matrimnio como mera necessidade fsica. No entanto,
mais do que reafirmar o matrimnio como sacramento diante da negao protestante,
subjetivamente o conclio pretendia transformar o sacramento em um poderoso instrumento
de controle da vida dos fiis a partir do seu seio familiar: das relaes entre pais e filhos,

347
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Tomo III. So Paulo: Edies Loyola, 2003, q. 84, a. 1, ad. 1, 2, 3.
348
id. ibid., q. 65, a. 1.
349
APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do Conclio Ecumnico de Trento. 2 Perodo (1551-
1552): Sesso XIV. Direo de Carlos Martins Nabeto e traduo de Dercio Antonio Paganini. Disponvel em
http://www.veritatis.com.br. Acesso em 09/04/2007, pp. 01-07.
350
Esta seria uma aluso aos ncleos que estabeleciam, no plano moral, um comportamento do ser cristo, e
no herege: a Ordem (para um eclesistico) ou a famlia (para os leigos). Sobre a questo ver NEVES, Luiz
Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e represso cultural.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1978, p. 74.
351
Ver Decreto de Reforma do Matrimnio. In: APOSTOLADO Veritatis Splendor. Documentos do
Conclio Ecumnico de Trento. 3 Perodo (1562): Sesso XXIV... pp. 01-20.
116
maridos e esposas, os sentimentos domsticos, a convivncia diria nos mais variados
aspectos.
352

Se para a Europa os sacramentos ganhavam a funo prtica de formao moral da
cristandade, para as misses quinhentistas transfiguraram-se em um trao distintivo do
catolicismo:
353
ofereciam a salvao e a civilizao do pago. Conforme defende Baeta
Neves, tendo a Igreja dividido o mundo em trs categorias (cristo, herege e pago), o
batismo dava a cristandade a quem o recebia, marcando, ento, o seu nascimento social,
espiritual e religioso.
354
Se tornasse a pecar, lhe era oferecida nova purificao atravs da
confisso. Ao ser atribuda uma pena ao pecado cometido, o indivduo no s era salvo
como era reintegrado ao corpo social. Igualmente, o matrimnio livrava o pago do
maior de todos os pecados capitais, a poligamia, o incesto, e concomitantemente inseria-o
na instituio da famlia, ncleo de uma vivncia pautada na moralidade crist.
355

De igual maneira, Adone Agnolin entende a converso como misso civilizadora
porque os sacramentos, no seu parecer, funcionavam como uma ferramenta de negociao
simblica/cultural que visava a integrao dos nativos ordem social trazida de Portugal.
Nesse sentido, o batismo exigia a transformao cultural do amerndio, o que significava
sua insero em um espao onde deveria abandonar completamente os velhos costumes
demonacos.
356
Mas, por ser inconstante na vontade, a confisso era utilizada como um
remdio espiritual, tanto quanto social, porque oferecia a renovao da sua nova identidade
cultural em detrimento daquela abandonada com o batismo. O matrimnio, nesse caso, era
utilizado como uma espcie de preveno da prtica de pecados, j que, na Amrica, o
casamento foi, por excelncia, um elemento de normatizao da sexualidade indgena:
trata-se, de fato, de combater a prtica de uma sexualidade profundamente enraizada nos
costumes (...) e constituda (...), aos olhos dos missionrios, por excessos.
357

O entendimento da praticidade dos sacramentos como meio de civilizar os indgenas
associa-se perfeitamente proposio de ngela Barreto Xavier de que a cristianizao dos
domnios lusos (especificamente a ndia, caso analisado pela autora) era um instrumento de

352
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1997, pp. 11-12.
353
NEVES, Luiz Felipe Bata. op. cit., p. 73.
354
id. ibid., p. 73.
355
id. ibid., pp. 73-77.
356
AGNOLIN, Adone. op. cit., p. 307.
357
id. ibid., p. 331.
117
uma reforma poltica em que os nativos deveriam ser transformados em sditos do rei luso.
Mais do que uma simples propagao da f, para a autora, a evangelizao era um meio de
concretizao da reforma imperial joanina caracterizada pela reconstituio dos seus
domnios ultramarinos: uma homogeneizao que implicava a submisso dos territrios ao
aparelho burocrtico, jurdico e cultural de Portugal.
358

Nesta perspectiva, os sacramentos desempenharam de fato um papel civilizador do
gentio. No Brasil, entretanto, as cartas dos missionrios demonstram que sua funo prtica
funcionava tambm para os colonos: assim como transformavam brbaros selvagens em
sditos mansos, ofereciam uma conduta moral reta aos colonos, necessrio que era este
comportamento converso dos nativos e, principalmente, para enquadrar a terra aos
princpios reformistas da Igreja tridentina, que Nbrega chamou de nova Egreja que o
Senhor quer fundar.
359

Aproximando o sentido teolgico e a funo prtica da confisso, por exemplo, os
jesutas usavam o sacramento como meio de eliminao dos pecados, por duas razes: a
penitncia pblica era uma forma de exemplificao aos demais ndios batizados; e o
conhecimento dos pecados mais cometidos lhes daria condies de elaborar estratgias para
sua preveno. Para bem realizar a confisso, em 1552 o padre Nbrega perguntou aos
telogos de Portugal se os inacianos poderiam utilizar intrpretes na confisso dos
amerndios, porque a Igreja exigia que ela fosse realizada na intimidade do sacerdote e do
fiel.
360
Oito anos mais tarde, Anchieta comprovou a realizao da confisso com o auxlio
de intrpretes e indicou a necessidade de ter a confisso at mesmo dos moribundos que
haviam sido batizados: a confisso e mais sacramentos tem muita reverncia, e tanto,
que muitas vezes afirmam os enfermos que se lhes abrandam as dres depois da
confisso.
361

A orientao dos missionrios, no entanto, era para que, em todas as capitanias,
usassem a pregao para lembrar a todos da necessidade de confisso e, do mesmo modo,

358
XAVIER, ngela Barreto. A inveno de Goa... pp. 64-80.
359
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 79.
360
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1552)... p. 137.
361
ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de 1560... p. 160. Charles Boxer indica
que o uso de intrpretes na confisso foi comum tambm nas misses asiticas e africanas. Pelo fato de
muitos missionrios no dominarem perfeitamente as lnguas locais, recorriam aos intrpretes e, a partir do
sculo XVII, aos manuais de confisso, textos que traziam as perguntas que os curas deveriam fazer ao fiel e
as respostas mais provveis que receberiam destes. Ver BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso
ibrica... pp. 59-60.
118
conseguir a confisso regular dos ndios e portugueses, principalmente daqueles cristos
que no freqentavam o confessionrio h muito tempo.
362
A partir da exposio das faltas
cometidas pelos fiis, os padres adotavam medidas auxiliares para tornar a confisso uma
prtica freqente e, de igual maneira, evitar a ocorrncia dos pecados mais comuns, como
possvel identificar nas palavras de Nbrega sobre uma aldeia de So Vicente: foram to
proveitosas estas confisses, que enxergamos muita emenda de seus vicios e maus
costumes;
363
e como a maior parte desses era o vicio da carnalidade, Nbrega tratou de
prepar-los para o casamento.
364
Braz Loureno, por seu lado, criou uma confraria de
caridade no Esprito Santo: os portugueses filiados, quando revelavam em confisso suas
faltas mais graves (porque comumente confessavam os vcios menores), pagavam
determinada quantia em dinheiro. No entanto, se fossem denunciados por outrem, pagavam
o dobro. O principal objetivo do padre era inibir a prtica da mancebia, tanto que o dinheiro
das multas era revertido para a realizao do casamento das rfs.
365

Para os inacianos, o casamento no era utilizado apenas para eliminar a prtica da
poligamia entre os nativos. Pretendiam, tambm, evitar a ocorrncia do concubinato. Ao
chegar em Pernambuco, Nbrega encontrou muitos portugueses casados em Portugal que
tinham filhos com as indgenas. Valendo-se de sua influncia junto ao rei e ao governador-
geral, ordenou que buscassem suas esposas no reino e mandou construir uma casa para
recolher as mulheres indgenas, que passaram a viver sob os cuidados dos missionrios
espera de um bom casamento.
366

Essas mulheres, normalmente, eram casadas pelos padres com os solteiros lusos que
tinham menos recursos materiais. Os de maior projeo social, no entanto, alegavam,

362
A indicao desta orientao pode ser vista em S, Antonio de. Carta de Pernambuco pera os Padres e
Irmos de Portugal da Companhia de Jesus, de 8 de Setembro de 1563 annos. In: NAVARRO, Azpilcueta e
outros. op. cit., p. 428.
363
NBREGA, Manoel da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio... p. 160.
364
id. ibid., pp. 160-161.
365
So duas as cartas que falam da confraria da caridade de Braz Loureno: ANCHIETA, Jos de.
Quadrimestre de Maio a Setembro de 1554, de Piratininga. In: __________. Cartas: informaes, fragmentos
histricos e sermes... pp. 46-47; e GONALVES, Antonio. Carta da casa de S. Pedro do Porto Seguro do
Brasil, pera o Padre Diogo Miro, Provincial de Portugal, escripta a 15 de Fevereiro de 1566. In: NAVARRO,
Azpilcueta e outros. op. cit., p. 500.
366
NBREGA, Manoel da. Para os Irmos do Collegio de Jesus de Coimbra (1551)... p. 120. O padre
observou que, enquanto aguardavam o casamento, as mulheres melhor doutrinadas poderiam tambm auxiliar
na catequese pregando nas aldeias.
119
quando repreendidos pela prtica da mancebia, que no tm mulheres com que casem.
367

Assim, entre 1549 e 1552, Nbrega solicitou diversas vezes o envio de mulheres brancas,
mesmo que fosse com aquelas que l tm pouco remdio de casamento, porque no Brasil,
ainda que fossem erradas, (...) casaro todas mui bem, com tanto que no sejam tais que de
todo tenham perdido a vergonha a Deus e ao mundo.
368

Neste especial pedido, o padre revelou a dupla e indissocivel importncia do
casamento para os inacianos: primeiro, zelar pelo sacramento do matrimnio como forma
de eliminao dos apetites sensuais causadores da fornicao, do incesto, do adultrio e
concubinato; segundo, de promover um povoamento orientado na instituio da famlia
que, sagrada para os clrigos, era tambm um ncleo de ordenamento comportamental para
os leigos, como comentado. Esta medida, e o discurso que a embasava, se assemelhava ao
que ocorrera em Goa na dcada de 1510.
Em 1509, Afonso de Albuquerque foi enviado sia para substituir D. Francisco de
Almeida no cargo de governador do Estado da ndia. Na ocasio, Almeida era ainda um
vice-rei flutuante, governador de um Estado sem territrio, com o convs da sua nau por
capital.
369
Homem prximo ao rei, Albuquerque compartilhava dos intentos cruzadsticos
de D. Manuel, que via na conquista da ndia uma forma de se lanar bases para uma futura
incurso Terra Santa.
370
Uma vez na ndia, passou a defender a idia de que era preciso
conquistar regies definitivas Coroa para, ento, executar o plano de conquista de
Jerusalm. Atuando nesse sentido, primeiramente Albuquerque conquistou a cidade de
Goa, em 1510; um ano mais tarde Malaca, no sudeste asitico; e, em 1515, Ormuz, no
Golfo Prsico, compondo uma rede de fortalezas e feitorias que constituam os domnios
lusos na sia.

367
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 79.
368
As duas citaes referem-se a Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 80. O
padre relatou que para Pernambuco no era preciso o envio de mulheres porque havia l muitas filhas de
portugueses com as nativas que viviam apartadas espera de casamento, de que j se falou. Em Porto Seguro,
os homens pobres se casavam com as indgenas, mas se fossem mandadas as rfs de Lisboa, os bons e ricos
homens dariam bons dotes para o casamento. Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues
(1550)... p. 109; NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... p. 126; e NBREGA, Manoel da.
A El-Rei D. Joo (1552)... p. 133.
369
THOMAZ, Lus Filipe F. R. Estrutura poltica e administrativa do Estado da ndia no sculo XVI. In:
__________. De Ceuta a Timor. 2 ed. Lisboa: Difel, 1998, p. 213.
370
Sobre a questo, ver THOMAZ, Lus Filipe F. R. A idia imperial manuelina. In: DOR, Andra; LIMA,
Lus Filipe Silvrio; SILVA, Luiz Geraldo (orgs.). Facetas do Imprio na histria: conceitos e mtodos. So
Paulo: HUCITEC; Braslia: CAPES, 2008, pp. 57-63.
120
Aps essas conquistas, Albuquerque se instalou em Goa e confiscou as terras
pertencentes aos muulmanos (que disputavam tambm a cidade), diminuiu as taxas que
estes haviam imposto aos hindus, nomeou alguns nativos para cargos administrativos,
cunhou moedas e, mais importante, deu incio a uma poltica de diplomacia e tolerncia
com relao populao hindu: era complacente com suas tradies e religio.
371

Naquele momento, o governador passou a estimular uma poltica de casamentos
mistos com a dupla finalidade de converso das mulheres locais e como forma de manter
definitivamente os portugueses na cidade, fundamental que era para a empresa asitica. Em
carta a D. Manuel, Albuquerque narrou a tomada de Goa e as medidas subseqentes sua
conquista. Entre elas estava o casamento de algumas muulmanas cativas, mulheres alvas
e de bom parecer e quistas por homens limpos e de bem.
372
Aproximadamente
quatrocentas e cinqenta almas receberam terras e mais coisas necessrias para ali viverem:

Goa podeis nela ordenar e fazer todo o que quizerdes; (...) e espero em Nosso Senhor, segundo os
homens que esto casados nesta terra e folgo de viver nela, que os mesmos lavradores sero os
portugueses, os quais so casados j aqui muitos.
373


A poltica de casamentos promovida pelo governador era uma tentativa de assegurar
a presena lusa na regio e, a longo prazo, o recrutamento para defesa da regio dominada,
uma vez que havia a ameaa constante de cercos. Esta idia se refora quando Albuquerque
comentou que o pagamento feito em mercadoria era um bom estmulo para os homens
casarem-se e fixarem-se na sia: recebiam armas, cavalos, alimentos, vestes
374
e,
dependendo do indivduo, at mesmo pequenos navios, como os quatro casados que
receberam um para patrulhar a costa goesa.
375

Mesmo que a poltica tenha entrado em declnio em fins de 1512, devido falta de
recursos da Coroa para estimular o casamento, ela desempenhou fundamental papel dentre

371
As aes de Afonso de Albuquerque na sia, assim como sua trajetria de vida de uma forma geral,
podem ser vistas em SANCEAU, Elaine. A vida e a poca de Afonso de Albuquerque. Lisboa: Verbo, 1976.
372
As duas citaes referem-se a ALBUQUERQUE, Afonso de (1462-1515). Carta de 22 de dezembro de
1510 ao rei D. Manuel. In: __________. Cartas para El-Rei D. Manoel I. Seleco, prefcio e notas de
Antnio Baio. Lisboa: S da Costa, 1942, p. 10.
373
ALBUQUERQUE, Afonso de. Carta de 22 de dezembro de 1510 ao rei D. Manuel. p. 12.
374
Esses dados so oferecidos em ALBUQUERQUE, Afonso de. Carta de 1 de abril de 1512 ao rei D.
Manuel. In: __________. op. cit., p. 44.
375
Conferir ALBUQUERQUE, Afonso de. Carta de 3 de dezembro de 1513 ao rei D. Manuel. In:
__________. op. cit., p. 124.
121
o conjunto de aes de Albuquerque na sia. Os homens que o governador casava, em
geral, passavam a exercer funes de oficiais (ferreiro, carpinteiro, etc.) e auxiliavam na
lide expansionista da Coroa portuguesa, o que lhes deu considervel status entre os
portugueses. Ser casado era uma forma de se diferenciar daqueles portugueses que iam
ndia como soldados e que, depois de cumprirem seu servio rgio, queriam voltar para
Portugal ou permaneciam na sia a depender da caridade dos nobres.
376

As mulheres hindus e muulmanas eram ponto-chave desta poltica. Albuquerque
reprovava a sua retirada da cidade para serem vendidas porque, segundo ele, eu nunca dei
mulher a nenhuma pessoa, seno com condio que se a quizesse casar, que lhe daria
alguma cousa por ela, e que ningum as no tirasse de Goa sem minha licena.
377
Sua
atitude demonstra no apenas seu controle sobre os casamentos realizados em Goa, como
tambm um outro aspecto subjacente ao tema: o fator religioso, expresso como uma
estratgia de converso das mulheres hindus ao cristianismo e no zelo pelo sacramento do
matrimnio.
378

O casamento, assim como no Brasil, foi utilizado como forma de ordenamento das
prticas sociais j que, com o matrimnio, vinham as premissas comportamentais baseadas
na moralidade crist. O elemento religioso do casamento em Goa, portanto, no estava
desassociado do carter mais amplo de ocupao definitiva dos espaos asiticos, situao
semelhante do que ocorreu no Brasil. Mesmo que Albuquerque e Nbrega tenham seguido
para o ultramar em momentos distintos, as regies onde atuaram viviam situaes anlogas:
a necessidade de ocupao e de moldar os comportamentos dos portugueses a partir da
moral catlica estabelecida com o casamento. Considerada a diferena temporal e
conjuntural em que esses agentes atuaram, a comparao dessas experincias deixa
evidente que naqueles espaos o sacramento do matrimnio oferecia um comportamento
moral a ser seguido pelos cristos, definindo as posies e as funes que esses homens

376
O governador se queixou desses portugueses que no tinham afeio terra e s coisas da Coroa, porque
normalmente tinham que realizar servios rgios por um perodo de trs anos e faziam o possvel para voltar
ao reino. Ver ALBUQUERQUE, Afonso de. Carta de 3 de dezembro de 1513 ao rei D. Manuel... p. 139.
377
ALBUQUERQUE, Afonso de. Carta de 1 de abril de 1512 ao rei D. Manuel... p. 74.
378
Ao lado da unio matrimonial, o governador buscou outros meios de converter a populao local, como
ocorreu em Cochim, onde ordenou um homem casado a ensinar as crianas locais a ler e escrever, a partir de
cartinhas enviadas pelo rei portugus para aquela finalidade. Segundo Albuquerque, havia
aproximadamente cem moos, filhos de (...) homens honrados; so muito agudos e tomam bem o que lhe
ensinam e em pouco tempo, e so todos cristos. Ver ALBUQUERQUE, Afonso de. Carta de 1 de abril de
1512 ao rei D. Manuel... p. 41.
122
ocupariam nas nascentes sociedades coloniais. No por outra razo, Nbrega revelou ao rei
portugus que o recolhimento das moas na casa de Pernambuco, alm de outros muitos
proveitos, (...) disto a gloria de Nosso Senhor resultar e a terra se povoar em temor e
conhecimento do Creador.
379

Para realizar os casamentos no Brasil, entretanto, os padres deveriam tomar alguns
cuidados, como faziam antes de lhes oferecer o batismo: tinham que convencer os
portugueses de que suas escravas no ficariam forras com o casamento. Ao relatar suas
atividades, Antonio Pires informou que realizou muitos casamentos de escravos em
Pernambuco, e casar-se-iam muitos mais, si acabassem de crer seus senhores que no
ficam frros,
380
motivo que levou Nbrega a pedir para o rei o envio de uma proviso que
declarasse no ficarem forras as escravas com o casamento, o que seria vlido tambm para
So Tom e outras partes onde havia fazendas com escravos.
381

Outra dificuldade alegada pelos jesutas era o fato dos gentios contrarem unio
de forma ilegtima perante a doutrina da Igreja: casamentos consangneos ou sem
publica honestidade (mancebia). Esses eram os maiores impedimentos dos inacianos em
coloc-los em estado de graa, e por isso no lhe ousamos a dar o Sacramento do
Baptismo, pois forado a ficarem ainda servos do peccado.
382
Atentos ao risco, era
costume dos padres primeiro realizarem o casamento para depois batiz-los. Se estivessem
firmes na f, entretanto, batizavam o homem e a mulher juntos e em seguida casavam-nos
com as admoestaes daquilo que o verdadeiro matrimnio reclama.
383

Em funo destes impedimentos ao casamento, Nbrega solicitou a Luiz da Cmara,
em 1553, que o papa desse a faculdade aos inacianos de aplicar o sacramento do
matrimnio aos ndios de So Vicente que, amancebados, queriam se casar com as
mancebas com quem tinham filhos. No entanto, essas moas eram suas irms, e por isso
no podiam se casar pelo grau de consanginidade.
384
Em 1556, Nbrega e Anchieta

379
NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... p. 125.
380
PIRES, Antonio. Carta da capitania de Pernambuco, aos Irmos da Companhia, de 2 de Agosto de 1551.
In: NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., p. 107. O padre indica que esses escravos e escravas eram
indgenas que, quando da chegada dos missionrios, j se encontravam na condio de cativos e realizavam
trabalhos nas lavouras de Pernambuco.
381
NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... pp. 125-126.
382
NBREGA, Manoel da. Para o Padre Ignacio [de Azevedo] (1556). In: __________. op. cit., p. 148.
383
NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... p. 92.
384
NBREGA, Manoel da. Ao P. Luiz Gonalves da Cmara. Do serto de S. Vicente, 31 de Agosto de
1553... p. 53.
123
voltaram a pedir o relaxamento das leis da Santa S para cas-los, pelo menos os casais
consangneos de segundo grau. A mesma autorizao pediram para unir em matrimnio os
mestios e cristos mancebos e adlteros.
385

Ocorria, no entanto, que os sacramentos da confisso e do matrimnio eram
administrados aos ndios que estavam nos espaos onde os jesutas exerciam influncias,
mas no o controle efetivo sobre suas vidas. As aldeias onde ficavam as igrejas e casas,
portanto, estavam sujeitas inconstncia dos indgenas, que poderiam deixar o local tanto
pela vontade quanto pela influncia dos carabas, aventureiros e do clero secular; e
pobreza da terra, j que, quando as casas eram transformadas em colgios da Companhia de
Jesus, passavam a ser sustentadas pela Provncia Eclesistica da Ordem (de Portugal ou do
Brasil, a partir de 1553), que dependia de esmolas da Coroa portuguesa.
386
Sendo assim, os
missionrios entendiam que o combate aos males da terra seria mais eficaz se os
inacianos fizessem uso da condio poltica estabelecida por Portugal com o Brasil: usar-se
da justia temporal e do intuito de povoamento do territrio americano.

A justia e a idia de subjugao

No Brasil, a condio de domnio poltico efetivo de Portugal permitia aos inacianos
estabelecer uma estreita relao de solidariedade com os governadores-gerais, que recebiam
tambm funes eclesisticas necessrias para o desenvolvimento das atividades de
evangelizao. Ainda no incio da missionao, Nbrega teceu elogios conduta de Tom
de Sousa, ao seu Ouvidor Geral e ao Provedor-mr da Fazenda.
387
O Governador, disse o
clrigo, eu o tenho por to virtuoso e entende to bem o esprito da Companhia, que lhe
falta pouco para ser della,
388
assim como D. Duarte e Mem de S, que demonstraram o

385
NBREGA, Manoel da. Para o Padre Ignacio [de Azevedo] (1556)... p. 148; e ANCHIETA, Jos de.
Quadrimestre de Maio a Setembro de 1554, de Piratininga... p. 55. Nesse pedido, os inacianos mostravam
perfeita sintonia com as resolues que o conclio de Trento definiria para a reforma do matrimnio apenas
em 1562.
386
Nota-se que, quando ainda eram casas, as aldeias eram sustentadas pelos indgenas ou pelos escravos
enviados pela Coroa.
387
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 87.
388
NBREGA, Manoel da. Para o Padre Provincial de Portugal (1552)... p. 131. Nesta carta, o padre sugeriu
que Tom de Sousa continuasse no Brasil aps o fim do seu governo, porque era um homem virtuoso e zeloso
s coisas da f. Se isto no fosse possvel, devia o rei mandar um governador casado, e que viesse com mulher
e filhos para ser preservado tudo o que Tom de Sousa havia construdo em matria de religio. Ver, tambm,
sugesto feita ao rei em NBREGA, Manoel da. A El-Rei D. Joo (1552)... pp. 134-135.
124
mesmo zelo e virtude na subjugao dos ndios da Bahia.
389
Ao infante D. Henrique,
Nbrega falou que Mem de S era abenoado tanto por evitar a implantao da heresia da
Alemanha e as de Calvino trazidas pelos franceses, como por trabalhar pela eliminao de
todos os vcios e pecados cometidos por ndios e colonos na Bahia.
390

Os elogios de Nbrega aos governadores refletiam a mtua assistncia desses
homens a favor da construo da Provncia a partir das determinaes da Coroa portuguesa.
De um lado, os jesutas prestaram auxlio aos governadores em diferentes momentos:
percorreram a costa americana com Tom de Sousa para identificar a situao material e
espiritual das capitanias, em 1551;
391
e auxiliaram D. Duarte e Mem de S nas diversas
sublevaes amerndias e na guerra de defesa contra a invaso francesa.
392
De outro, os
governadores aplicavam a justia a favor da converso do gentio.
O reduzido contingente do poder temporal no Brasil, no entanto, permitia aos
inacianos apenas usar o castigo pblico como forma de instituir o medo. A emenda
daqueles que cometiam crimes civis e eclesisticos era um recurso persuasivo baseado no
exemplo, j que a terra no estava aparelhada material e humanamente, como a Goa de
Xavier, para usar a fora bruta na converso e, principalmente, para preservar a ortodoxia
da f praticada pelos novos cristos.
393
No parecer de Nbrega, castig-los conforme a
justia Del-Rei era um recurso til porque por amor mui difficultosa a sua converso,
mas, como gente servil, por medo fazem tudo.
394

A assero no evidenciada apenas na frase, mas tambm diante de outros dois
fatores: um era o procedimento que levava punio. Primeiramente, os jesutas utilizavam
a pregao, admoestando os indivduos com a leitura das penas do direito, ou travavam

389
NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... p. 81.
390
NBREGA, Manoel da. Ao Infante Cardeal [D. Henrique] (1560). In: __________. op. cit., pp. 221-226.
391
Ao percorrer as capitanias com Tom de Sousa, Nbrega obedeceu a ordem de D. Joo de deixar um padre
em cada uma delas. Ver NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 116.
392
O exemplo mais notrio de pacificao talvez seja a dos tamoios, grupo indgena aliado dos franceses.
Nesse caso, o termo pacificao deve ser entendido como a tentativa de exercer influncia sobre o grupo
para anular parte da fora do exrcito inimigo. De fato, essa estratgia foi fundamental para a destruio do
forte Coligny em 1560. Ainda, os jesutas recrutavam os ndios mansos para integrarem os exrcitos de
defesa contra a invaso francesa.
393
Lembremos que a punio pblica estava prevista nas leis portuguesas e era prtica comum no reino, que
tambm utilizava a pedagogia do medo atravs dos poderes civis e eclesisticos. Este ltimo, representado
pelo Santo Ofcio, alm da catequizao institua o medo como um poderoso recurso de normatizao social.
Ver, a exemplo da prtica realizada pela Inquisio em Portugal, PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino:
a Inquisio portuguesa e o degredo para o Brasil Colnia. Braslia: Editora da Universidade de Braslia; So
Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000, pp. 11-19.
394
NBREGA, Manoel da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio... pp. 158-159.
125
disputas.
395
Caso no se emendassem, seus nomes eram levados ao Ouvidor Geral, que os
punia conforme a gravidade da infrao. O outro fator era o perfil da maioria dos homens
que recebiam o castigo: feiticeiros,
396
blasfemadores pblicos,
397
e amerndios que, depois
de batizados, voltavam aos seus antigos costumes,
398
ou seja, pessoas que desestabilizavam
a relao entre os jesutas e os amerndios.
399

As punies dadas a esses indivduos eram as mais variadas. Iam desde a
disciplina em pblico (penitncia),
400
o crcere,
401
e at mesmo a pena de morte, como
ocorreu com um ndio homicida. Por ter tirado a vida de um cristo, foi colocado boca de
uma bombarda e estilhaado em pblico. A severa punio, segundo Nbrega, colocou
medo nos ndios e, principalmente, nos aventureiros lusos que, depois do ocorrido, no
foram mais s aldeias causar os escandalos que aos Indios davam, andando pelas suas
terras.
402

Os inacianos entendiam que a aplicao da justia trazia benefcios converso dos
amerndios, mas, por ter apenas a capacidade de instituir o medo, ainda no era eficiente
para coibir a instabilidade decorrente das aes dos portugueses e feiticeiros,
principalmente quando estes incitavam os indgenas a desobedecerem aos jesutas e a
guerrearem entre si ou contra o poder temporal. O clima de tenso da advindo deu origem
a casos mais extremos em que a sublevao amerndia colocou em risco a integridade
fsica dos missionrios e das autoridades rgias. Diante desses episdios, a troca de
experincias com os missionrios castelhanos comeou a germinar a idia de subjugao

395
As disputas eram realizadas com os clrigos seculares, mas, principalmente, com os feiticeiros. Assim
como os jesutas travavam debates com os bonzos e mestres muulmanos no Oriente, no Brasil era uma forma
de anular a influncia que os sacerdotes exerciam sobre a populao local. Nbrega relatou uma dessas
disputas com um caraba na Bahia. Considerado o vencedor, o padre afirmou que mostrou aos demais ndios
que o falso santo estava errado. Redimido, o caraba pediu para ser batizado sob a promessa de deixar de
ensinar as coisas demonacas nas aldeias. Ver NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em
Coimbra (1549)... p. 95.
396
Um bom exemplo de punio de um feiticeiro que no reconheceu as pregaes jesutas pode ser visto em
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... pp. 189-190.
397
A exemplo, ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... pp. 80-81.
398
Conferir NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... pp. 184-185.
399
Vale lembrar que era difcil submeter os portugueses s penas porque a punio destes dependia de
testemunhas brancas, o que era difcil porque o clero secular, e demais colonos, costumavam no contribuir
com a justia delatando os seus.
400
Essa, por exemplo, foi a pena dada a um ndio que levantou santidade e saiu a pregar entre as aldeias.
Ver NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... pp. 180-181.
401
Conferir NBREGA, Manoel da. Quadrimestre de Janeiro at Abril de 1557, ao Padre Ignacio... pp. 158-
159. O documento relata a priso de um feiticeiro.
402
NBREGA, Manoel da. Ao Dr. Navarro, seu Mestre em Coimbra (1549)... p. 94.
126
dos ndios, fator que faria da justia temporal um meio mais eficaz para se conseguir a
salvao das tribos brbaras e ferozes, ou mesmo para proteger as mansas da ao
dos colonos.
Em 1555, Nbrega fez meno ao exemplo paraguaio, onde os ndios eram o mais
maduro fruto para se colher
403
por serem reduzidos pelos castelhanos. O padre comentou
com Loyola que recebia cartas dos missionrios castelhanos pedindo ajuda naquela misso,
mas ele no podia ir enquanto no tivesse licena da Companhia e do Imperador, por ser de
outro reino do qual somos importunados.
404
Um ano mais tarde, os ndios da Bahia
levantaram guerra contra os portugueses
405
e, em 1557, o clrigo comentou que os ndios da
Bahia tinham a condio mais de fras bravas que de gente racional, e sugeriu que os
inacianos tivessem as mesmas condies que os missionrios tinham no Paraguai: o
Capito e os principaes da terra, tendo todo o favor e ajuda necessria para bem empregar
nossos trabalhos assim entre os Christos como Gentios.
406

O afloramento das tenses entre indgenas e colonos na Bahia, em 1558, fez com
que Nbrega, na condio de Provincial, pedisse enfaticamente que os ndios fossem
sujeitados aos portugueses para que vivessem segundo a lei natural, j que os nativos
matavam e comiam os cristos barbaramente, e tomavam muitas naus e fazendas. Apesar
de o rei ter enviado governador e justia terra, a ameaa dos ndios causava medo entre os
colonos que, ao buscarem refgio nas fortalezas (como em outros domnios lusos
ameaados pelos mouros, lembrou Nbrega), no aproveitavam as terras para a
agricultura.
407

Para Nbrega, portanto, sujeitar o gentio traria benesses para todos os grupos
existentes na terra: para a Companhia, porque poucos missionrios teriam o total controle
sobre os ndios; para os nativos, porque teriam vida espiritual e seriam escravizados apenas
de forma legtima, ou seja, pelo direito de guerra justa; para os colonos, que poderiam
obter o servio dos ndios sem precisar escraviz-los, mantendo, assim, uma relao

403
NBREGA, Manoel da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555... p. 58. Em
diferentes cartas, os missionrios indicam a recepo de cartas e reclamavam quando no as recebia em
funo de naufrgios ou de esquecimento dos seus superiores. A exemplo, ver missiva em que Nbrega
disse que folgaria em ver novas do Congo: NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 86.
404
NBREGA, Manoel da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555... p. 59. O padre
fez meno predileo do monarca castelhano pelo trabalho dos franciscanos e dominicanos.
405
Conferir NBREGA, Manoel da. Para o Padre Ignacio [de Azevedo] (1556)... pp. 147-149.
406
As duas citaes referem-se a NBREGA, Manoel da. Para o Provincial de Portugal (1557)... p. 174.
407
NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... pp. 75-77.
127
pacfica com os nativos; o reino portugus, j que a paz advinda da sujeio favoreceria o
desenvolvimento das atividades e, consequentemente, renda; e, por fim, o exemplo da
Bahia teria tamanho estrondo que os ndios das outras capitanias facilmente se
sujeitariam.
408

Como a maior parte das autoridades rgias estava concentrada na Bahia, a
subjugao das tribos comeou a ser ali ensaiada quando Duarte da Costa tomou algumas
medidas que apareceram em forma de normas no Regimento de Mem de S. Nesse
documento, os ndios da capitania ficaram proibidos de terem mais de uma mulher; estavam
impedidos de comer carne humana; deviam pedir licena ao governador antes de fazer
guerra contra as tribos contrrias; deviam andar vestidos, principalmente aqueles que j
eram cristos; no podiam consultar seus feiticeiros; deviam ficar nas terras repartidas e
cedidas a eles para que no mudassem para outras partes, como de costume; e, a qualquer
desobedincia, estariam sujeitos s penas das Ordenaes portuguesas, assim como os
portugueses que lhes fizessem algum mal.
409

A experincia da subjugao ocorreu apenas em trs aldeias, mas foi o suficiente
para Nbrega considerar o xito da medida: os ndios j no saiam da aldeia sem pedir
licena e os padres tinham que saber aonde iam para evitar que eles comessem carne
humana ou se embebessem com outras tribos, e si algum se desmanda, preso e castigado
pelo seu meirinho e o Governador faz delles justia como de qualquer outro Christo e com
maior liberdade.
410
Tomando como referncia o caso baiano, Anchieta considerou que em
So Vicente no ha dvida, que se acharia muito fruto neles se estivessem juntos, onde se
pudessem doutrinar, j que a experincia mostrava que os ndios aprendem mui depressa
a doutrina e rudimentos da F, e do muito fruto, que durar em quanto houver quem os
traga a viver naquela sujeio que temos.
411


408
NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... pp. 75-79.
Nbrega lembrou que, se os ndios fossem reduzidos, seria necessrio existir um protetor dos ndios,
indivduo que teria este cargo remunerado para castigar os ndios malfeitores e defender os que fossem de
paz. Nesta sugesto, o padre queria apenas formalizar a atividade de alguns homens que j exerciam uma
funo similar dos pais dos cristos na sia. Em Porto Seguro, por exemplo, os ndios batizados foram
apartados dos demais catecmenos e Diogo lvares ficou ordenado de ficar com esses como pae e
governador. Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 104.
409
Ver NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... p. 79.
410
NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos de Portugal (1559)... p. 179.
411
As duas citaes referem-se a ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Geral, de S. Vicente, a 1 de Junho de 1560...
p. 160.
128
A subjugao, como possvel observar nos argumentos de Anchieta, possibilitou a
criao de um espao de controle efetivo dos jesutas sobre a conduta dos amerndios. H
um consenso historiogrfico de que, embora a inteno dos inacianos fosse a de proteger os
ndios da escravizao, a reduo dos nativos teve resultados funestos para suas culturas.
Ao se ensinar a doutrina crist nesses espaos, ocorreu aquilo que alguns estudiosos
chamaram de aculturao dos indgenas,
412
hibridismo cultural,
413
ou a reconstruo
simblica e prtica do mundo, onde a religio era o elemento de traduo utilizada por
nativos e missionrios.
414

Ainda como resultado da subjugao, h a considerao de que a poltica de
aldeamento promoveu a insero do silvcola na lide colonizadora. Na catequese, alm dos
indgenas serem educados para serem cristos, recebiam valores ibricos, e um deles era a
noo de trabalho.
415
Com esta aculturao, os missionrios transferiam o controle sobre
a terra e sobre o trabalho indgena para o poder temporal, atendendo aos interesses tanto da
Coroa quanto dos colonos: respectivamente, porque podiam utilizar os ndios amansados
nas expedies de combate ao corsria; ou como uma reserva de mo-de-obra livre na
agricultura.
416

Essas, evidentemente, so anlises dos resultados da reduo dos silvcolas em um
espao onde eram articulados os interesses dos homens de f, de salvar suas almas; dos
nativos, de se inserirem num espao de proteo, negociao e aceitao de novas

412
Destacam-se, nessa proposio, a considerao de que a evangelizao dos indgenas causou a sua
aculturao em funo da transformao do seu modo de vida tradicional e de suas concepes sobre o
sagrado e o universo. Ver COUTO, Jorge. op. cit., pp. 315-320; VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos pecados...
pp. 17-25; e SCHWARTZ, Stuart B. op. cit., pp. 49-51.
413
Nesta perspectiva de anlise, a evangelizao entendida como um meio que originou uma nova e hbrida
cultura, que mesclava elementos da cultura europia e indgena. Ver SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a
terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras,
1986, pp. 86-97; e BOSI, Alfredo. Dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, pp. 64-
93. Assim tambm entendeu Gruzinski em sua anlise da evangelizao na Amrica espanhola. Ver
GRUZINSKI, Serge. O pensamento mestio. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 93-110.
414
Sustenta essa tese POMPA, Cristina. Religio como traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil
colonial. Bauru: EDUSC/ANPOCS, 2003.
415
Deve-se considerar que muitos desses valores eram profundamente orientados pela religiosidade catlica.
Jorge Couto observa que incutir a noo de trabalho nos amerndios era uma forma de combater o cio,
entendido pelos missionrios como um momento de descuido em que o demnio operava na mente do
indivduo. Ver COUTO, Jorge. op. cit., pp. 317-318.
416
Tm-se, nesta perspectiva de anlise dos aldeamentos, MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra... pp.
42-44; e SCHWARTZ, Stuart B. op. cit., pp. 45-51. Este ltimo no usa o termo aldeamento, mas
campesinato indgena.
129
normas de conduta;
417
e da prpria Coroa portuguesa, que tinha sua disposio os nativos
como sditos na lide colonial. Mas, independentemente destes sentidos a posteriori que
as redues ganharam, interessa-nos seus sentidos a priori. No parecer de Moacyr Flores,
a evangelizao nas redues um modelo de experincia mstica na formao de uma
nova cristandade, sem a preocupao de inserir o ndio na sociedade dos brancos. Bastava
salvar a alma.
418
Ou seja, subjugar os ndios significava, para o padres, deixar de exercer
apenas influncia nas aldeias e passar a control-las de fato.
419
Este era o ponto de partida,
pois, para proteg-los no apenas da ao dos colonos, mas de quaisquer outros
indivduos/elementos que suscitavam a inconstncia indgena, os males da terra como um
todo.

Recursos materiais e contingente humano

Assim como a condio de domnio poltico efetivo de Portugal permitiu aos
inacianos usarem a justia temporal a favor da converso, o intuito da Coroa de povoar seu
domnio americano abriu espao para os missionrios recorrerem ao pedido de contingente
humano e de recursos materiais como uma forma de combater aqueles males da terra que
a justia civil no podia eliminar.

417
Deve-se considerar, tambm, que os tupi-guaranis se sujeitavam aos aldeamentos por que os relacionavam
com os elementos da sua cosmologia religiosa. Moacyr Flores aponta para o fato de que tanto na Amrica
castelhana quanto na portuguesa, muitas tribos consideravam seu espao sagrado: o plano fsico estava
interligado com o sobrenatural e, quando o meio natural no lhes dava condies de sobrevivncia, buscavam
a Ivy Maray (Terra sem Mal). Essa, por sua vez, podia ser construda por Monan, o deus da criao, ou por
Tup, o deus da destruio. Assim, muitas tribos acreditavam que o espao destrudo e reconstrudo pelos
europeus fosse a Terra sem Mal; e os homens brancos, os enviados de Tup para tal fim. Confundiam, pois, os
aldeamentos com a Terra sem Mal. Ver FLORES, Moacyr. Deus e o Diabo na fronteira com os gentios.
Estudos Ibero-Americanos/PUCRS. Edio Especial (Brasil 500 anos), n. 1, 2000, pp. 57-58. Lembremos, os
missionrios usavam o termo tup para lhes apresentar o deus cristo, o que poderia contribuir para os
nativos associarem os aldeamentos com a Terra sem Mal.
418
FLORES, Moacyr. op. cit., p. 67.
419
Guilherme Amaral Luz aponta para o fato de que as aes de Mem de S, o governador-geral que
trabalhou para levar a cabo a idia de subjugao, eram inspiradas no direito de guerra justa teorizado por
Vitria. O telogo castelhano dizia que a maior de todas as justificativas da guerra contra os indgenas era
para se estabelecer, com eles, a convivncia pacfica para, com argumentos, bons exemplos e milagres, e no
com a fora, convert-los f de Cristo. Nesse caso, para o poder temporal, combater aqueles que ameaavam
a estabilidade e a paz era uma obra de caridade: a salvao da alma amerndia, entendida como ao recproca
entre a vontade do homem e de Deus. Para os missionrios, foi a expresso mxima da converso, atravs da
qual poder-se-ia obter controle dos costumes e hbitos dos indgenas com o rigor necessrio tarefa, ou seja,
a sua reduo. Ver LUZ, Guilherme Amaral. A antropofagia e o problema da alteridade no sculo XVI na
Amrica portuguesa. Estudos Ibero-Americanos/PUCRS. Edio Especial (Brasil 500 anos), n. 1, 2000, pp.
261-268.
130
Comparado extenso territorial do Brasil quinhentista, e quantidade de ndios
com os quais os inacianos no conseguiram estabelecer contato, o nmero de missionrios
nos trpicos era considerado sempre reduzido e limitado para atender a todas as
necessidades espirituais da terra. Assim, os jesutas fizeram inmeras solicitaes de padres
da Companhia para a misso
420
e, mesmo com a chegada de novos jesutas, a quantidade
era tida sempre como insuficiente para acudir os silvcolas e os portugueses, ou para
obedecerem determinao rgia de sempre haver um padre da Companhia nas expedies
de entrada no serto.
421
Por esta razo, os padres pediam tambm o envio de meninos
rfos de Portugal. Sob os cuidados dos missionrios, seriam educados para a vida religiosa
e, se no tivessem vocao religiosa, poderiam ser preparados para a lide colonial
aprendendo ofcios diversos.
422

A Companhia de Jesus enviou alguns rfos de Lisboa para o Brasil,
423
mas poucos
tinham vocao religiosa.
424
Desse modo, os padres procuraram admitir jesutas no

420
Ver, a exemplo desses pedidos, NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 82;
NBREGA, Manoel da. Ao P. Simo Rodrigues, Provincial de Portugal. Da Baa, 10 de Julho de 1552. In:
LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 27; NBREGA, Manoel da. A El-Rei D. Joo (1552)... p. 135; e
JACOME, Diogo. Copia de outra [carta] para os Padres e Irmos do Collegio de Coimbra, 1552. In:
NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., p. 128.
421
Como vimos no incio deste captulo, em 1580 a misso contava com 137 missionrios, um crescimento de
131 pessoas em 31 anos de missionao. Ver ANCHIETA, Jos de. Carta nua da Provncia do Brasil, de
1581, dirigida a Cludio Acquaviva. Bahia, 1. de Janeiro de 1582. In: __________. Cartas: correspondncia
ativa e passiva. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 1984, p. 304. A exemplo das cartas que acusam a chegada
de missionrios, ver NBREGA, Manoel da. Ao P. Luiz Gonalves da Cmara. De S. Vicente, 15 de Julho de
1553. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., p. 43; e NAVARRO, Joo Azpilcueta. Extracto de uma carta da
India do Brasil a 28 de Maro de 1550... p. 79.
422
A exemplo desses pedidos, ver NBREGA, Manoel da. Ao P. Luiz Gonalves da Cmara. De S. Vicente,
15 de Julho de 1553... p. 50; e GR, Luiz da. Alguns capitulos de uma carta pera o padre doutor Torres de 22
de Setembro de 1561. Recebida a 5 de Maro de 1562. In: NAVARRO, Azpilcueta e outros. op. cit., p. 318.
423
Nbrega mencionou o envio de dois mestios para o colgio de Coimbra. Os superiores do reino luso
atenderam tambm as solicitaes de envio de rfos de Lisboa. As indicaes de suas chegadas foram feitas
em 1551 (no h indicao da quantidade); em 1555, 18 ou 20; um ano depois, 7 ou 8 meninos da Casa de
Lisboa, que levaram proviso de Loyola para a construo de uma casa destinada a eles na Bahia; e houve
tambm a indicao do recebimento de meninos, segundo Nbrega, muito pobres e que os padres no haviam
solicitados. Eles desembarcaram como degredados com a determinao da Coroa para que ficassem sob os
cuidados dos inacianos e do governador. Ver NBREGA, Manoel da. Aos Padres e Irmos (1551)... p. 115;
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1552)... p. 138; NBREGA, Manoel da. A Santo Incio de
Loiola. De S. Vicente, 25 de Maro de 1555... p. 59; e NBREGA, Manoel da. Para o Padre Ignacio [de
Loyola] (1556)... pp. 151-152.
424
Anchieta considerava que no Brasil no havia um ambiente para fazer os rfos firmes na f. Em
Pernambuco, a sensualidade das ndias levou os meninos de Lisboa a fugiram para o serto para fornicarem
com as ndias das tribos ainda selvagens. Ver ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Mestre Inacio de Loiola,
Preposito Geral da Companhia de Jesus, de Piratininga, Julho de 1554. In: __________. Cartas: informaes,
fragmentos histricos e sermes... p. 77.
131
Brasil,
425
fossem portugueses em estada na regio ou os rfos da terra, mestios ou
indgenas,
426
poltica semelhante adotada em outros espaos de atuao dos inacianos,
como observou Boxer.
427
Como entre esses tambm havia poucos propensos ao sacerdcio,
Nbrega e Anchieta sugeriram o envio dos mestios e indgenas para a Europa, onde
poderiam ser preparados para a Companhia de Jesus sob a alegao de que no Velho
Continente havia menos ocasio para o pecado.
428
Anchieta foi contundente ao demonstrar
a importncia da boa preparao dos rfos, porque eram deles que saam os intrpretes,
mas os ruins destroem o edificado;
429
como igualmente relatou Navarro: desejam muito
ser religiosos e alguns foram admittidos na Companhia como peritos na lingua brasilica e
outros recusados por no serem idoneos.
430

Pode-se associar esta preocupao dos inacianos em aumentar o nmero de
missionrios no Brasil condio de penria moral do clero secular da terra. Os jesutas
entendiam que, se os seculares acudissem s necessidades religiosas dos colonos, eles
poderiam concentrar seus esforos na converso do gentio. No entanto, os inacianos no
abriram mo de resolver o problema apenas com o aumento do seu quadro institucional,
pois procuraram instituir um aparelho eclesistico eficiente com o pedido de um bispo e at
mesmo de inquisidores.
431


425
Entre 1549 e 1568 foram admitidos 45 jesutas no Brasil, sendo dois como padres e os demais como
irmos. Para citar um exemplo, Rodrigo de Freitas foi admitido provavelmente em 1558. Depois de perder a
famlia, Freitas passou a cuidar tanto dos meninos quanto dos assuntos temporais do colgio da Bahia. Desses
43 irmos, 13 vieram a se tornar padres. Ver PEIXOTO, Afrnio. Misso Jesuitica ao Brasil de 1549 a 1568...
pp. 70-73; e NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... p. 87.
426
Sobre os rfos enviados de Lisboa, e os recolhidos na terra, ver NBREGA, Manoel da. Ao P. Geral
Diogo Linez. Da Baa, 30 de Julho de 1560... pp. 88-90; NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Extracto de uma
carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550... p. 78; e PIRES, Antonio. Carta da capitania de Pernambuco,
aos Irmos da Companhia, de 2 de Agosto de 1551... p. 110.
427
BOXER, Charles R. A Igreja militante e a expanso ibrica... pp. 11-53.
428
ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Mestre Inacio de Loiola, Preposito Geral da Companhia de Jesus, de
Piratininga, Julho de 1554... p. 78; e NBREGA, Manoel da. A Santo Incio de Loiola. De S. Vicente, 25 de
Maro de 1555... p. 59.
429
ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Mestre Inacio de Loiola, Preposito Geral da Companhia de Jesus, de
Piratininga, Julho de 1554... p. 78.
430
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550... p. 78.
431
Sobre os pedidos ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 83; e NBREGA,
Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 111. O pedido de bispo foi atendido em 1551. Com a
chegada de D. Pero Fernandes, entretanto, teve incio uma querela religiosa com Nbrega envolta em disputa
de autoridade e em questes doutrinais. Tendo falecido em 1556, o bispo foi substitudo em 1559 por D.
Pedro Leito. De qualquer modo, os pedidos dos inacianos relativos ao clero secular estavam voltados
tentativa de dinamizar a justia com a insero do seu brao secular no Brasil e, dessa forma, neutralizar a
influncia negativa exercida pelos sacerdotes e colonos sobre os nativos.
132
Um outro mal da terra no seria possvel de ser combatido com a justia: a
pobreza da terra. Em 1549, os missionrios encontraram uma regio extremamente carente
de recursos materiais indispensveis para a atividade missionria. To logo se instalaram na
terra, os padres comearam a pedir vacas e escravos ao rei, porque, em muitas capitanias,
os moradores no podiam lhes ajudar a manter as casas da Companhia.
432
Para as atividades
corriqueiras, requisitaram ferramentas, sementes e livros;
433
alm de estanho lavrado para a
confeco de caldeires e tachos necessrios para o preparo da farinha. s igrejas, foram
solicitados sinos, relgios e ornamentos como batistrios, imagens de santos e crucifixos.
434

As novas igrejas careciam tambm de outros utenslios como clices, pedras dara,
retbulos, missais, vestimentas frontais, toalhas, entre outros.
435

Embora esses pedidos nos paream simples, so um indicativo de que a extrema
carncia material da colnia apontava, para os inacianos, que a evangelizao dependia de
uma terra aparelhada materialmente.
436
No obstante, a esses simples objetos, gado e
escravos seguiam-se solicitaes de maior soma. Em 1553, por exemplo, Nbrega pediu
para o mestre Simo Rodrigues intervir junto ao papado para que os jesutas recebessem as

432
Conferir NBREGA, Manoel da. A El-Rei [D. Joo III] (1551)... p. 126.
433
Conferir NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... pp. 85-86.
434
Conferir NBREGA, Manoel da. Apontamentos de coisas do Brasil. Da Baa, 8 de Maio de 1558... p. 84.
435
Conferir GR, Luiz da. Alguns capitulos de uma carta pera o padre doutor Torres de 22 de Setembro de
1561... op. cit., p. 318.
436
So muitas as indicaes do recebimento de objetos, escravos e gado para o sustento das igrejas e colgios.
Em 1561, Nbrega relatou que o colgio de So Vicente tinha um rebanho de 100 cabeas, todas oriundas das
7 ou 8 iniciais; e que a Companhia recebera doao de terra para a criao desse gado. Ver NBREGA,
Manoel da. Ao Padre Simo Rodrigues (1550)... p. 111; NBREGA, Manoel da. Para o Padre Provincial de
Portugal (1552)... pp. 129-130; NBREGA, Manoel da. Ao P. Francisco Henriques. De S. Vicente, 12 de
Junho de 1561. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., pp. 96-97; e NBREGA, Manoel da. Ao mesmo, do
mesmo lugar e data. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). op. cit., pp. 98-99 (assim nomeou a carta Serafim Leite.
Foi enviada para Francisco Henriques e datada de 12 de junho de 1561). Para a manuteno dos inacianos
no Brasil, a Coroa tambm concedeu alguns benefcios. O Alvar de D. Joo III, de 1552, ordenava que os
colonos dessem mantimentos e vesturio para os inacianos mensalmente. Um novo documento de 1557
ordenou o pagamento de dinheiro e de alimento anualmente aos jesutas. J o Alvar de D. Manuel, de 1564,
previa a redzima de todos os dzimos da colnia para a manuteno das casas e colgios da Companhia de
Jesus. Os padres tambm se beneficiaram de uma autorizao papal para aforar todas as terras da Companhia
no Brasil, desde que a renda fosse utilizada estritamente para a manuteno dos colgios. Ver NBREGA,
Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1552)... pp. 138-139; PEIXOTO, Afrnio. Synopse da Historia do Brasil
e da Misso dos Padres Jesuitas, de 1549 a 1568... p. 54; CARVALHO, Laerte Ramos de. Ao missionria e
educao. In: HOLANDA, Srgio Buarque de (dir.). Histria Geral da Civilizao Brasileira. A poca
colonial: do descobrimento expanso territorial. v. I. Tomo I... pp. 160-161; e MERCURIANO, Everardo.
Cpia de uma de N. P. para o P. Provincial Jos de Anchieta. Roma, 19 de agosto de 1579. In: ANCHIETA,
Jos de. Cartas: correspondncia ativa e passiva... pp. 296-297 (h uma cpia do Breve de Gregrio XIII
nesta carta).
133
terras deixadas por lvaro de Magalhes. Afinal, o colono havia deixado sua fazenda em
testamento para a Companhia, mas o nncio baiano a havia requerido.
437

Desses pedidos de bens materiais e escravos sobressaia outra necessidade: o
aparelho humano da terra. Os padres entendiam que se a terra fosse definitivamente
ocupada pelos portugueses, a evangelizao teria um xito maior do que o batismo dos
moribundos que, na maioria dos casos, era o que se podia fazer onde os silvcolas no
estavam subjugados.
438

Inicialmente, foram solicitados homens de ofcios (carpinteiros, ferreiros, etc.) que
construssem casas, colgios e igrejas. Nbrega lembrou que esses deveriam j chegar ao
Brasil com o dinheiro do servio, porque mesmo que o rei mandasse alvar para o
pagamento, o governador no teria recursos para tal. Alm dos oficiais, foram solicitados
teceles para se aproveitar o algodo da terra e um petitrio de roupas
439
para que os irmos
de Coimbra no recebessem a triste notcia que, por falta de algumas ceroulas deixa uma
alma de ser crist e conhecer seu Criador e Senhor e dar-lhe glria.
440

Os inacianos, ao fazerem seus pedidos, lembravam da necessidade desses homens
serem casados, o que muito viria a proposito para a paz e a converso dos Gentios;
441
e,
principalmente, que viessem com suas famlias para o Brasil. Se isto fosse feito, os padres
entendiam que viriam para se fixar definitiva na terra, teriam afeio a ela e aos nativos, e
contribuiriam sua converso.
442

Essa, pois, era uma clara inteno de mudar o perfil dos colonos e de se evitar a
ocorrncia de prticas heterodoxas, principalmente a mancebia. E dos pedidos da advindos
talvez o mais importante tenha sido o de mulheres brancas para o casamento. Em 1561,

437
Ver NBREGA, Manoel da. Ao P. Mestre Simo Rodrigues. De S. Vicente, Dominga da Quinquagesima
de 1553 [12 de Fevereiro]... p. 37.
438
Os padres chegaram a manifestar o desejo de que fosse encontrado ouro no Brasil para que Portugal criasse
uma poltica de povoamento efetivo da colnia. A questo pode ser vista em GR, Luiz da. Carta a Santo
Incio. Da Baa, 27 de Dezembro de 1553... p. 162; NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta aos Irmos de
Coimbra. De Porto Seguro, 19 de Setembro de 1553... p. 158; NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Carta escripta
de Porto Seguro a 24 de Junho de 1555... p. 172; ANCHIETA, Jos de. Aos Padres e Irmos da Companhia
de Jesus em Portugal, de Piratininga, 1555... p. 87; e NBREGA, Manoel da. A Santo Incio de Loiola. De S.
Vicente, 25 de Maro de 1555... p. 60.
439
Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 85.
440
NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo Rodrigues de Azevedo (1549)... p. 74. Para o Rio de
Janeiro, Nbrega solicitou o envio de moradores e no de soldados. Com pessoas estabelecidas no local,
acreditava o padre, construiriam uma cidade que, se feita em local estratgico, acudiria as capitanias de So
Vicente e Esprito Santo. Ver NBREGA, Manoel da. Ao Infante Cardeal [D. Henrique] (1560)... p. 227.
441
NAVARRO, Joo de Azpilcueta. Extracto de uma carta da India do Brasil a 28 de Maro de 1550... p. 79.
442
Ver NBREGA, Manoel da. Ao Padre Mestre Simo (1549)... p. 85.
134
Luiz da Gr fez referncia chegada de rfos e rfs de Lisboa: os meninos, segundo o
padre, os colonos pediram para a lide militara; e as mulheres, para o casamento.
443
Nesse
caso, Portugal fez a opo de enviar as filhas de funcionrios rgios mortos em servio que
eram abrigadas em instituies de caridade mantidas pelo reino. Em estudo sobre a funo
da populao marginal lusitana na constituio e manuteno do imprio luso, Timothy
Coates aponta que, ao oferecer dotes para as rfs casarem, a Coroa estimulava o
desenvolvimento colonial, j que o casamento garantia a presena lusitana no alm-mar a
longo prazo a partir dos descendentes advindos de suas famlias. Proteger essas mulheres,
ento, satisfazia determinaes sociais urgentes em Portugal e assegurava a presena de
uma elite portuguesa nos domnios lusos.
444

De fato, as rfs enviadas ao Brasil viviam no Recolhimento de Nossa Senhora da
Encarnao, instituio lisboeta de amparo s rfs de funcionrios rgios protegida por D.
Joo III desde 1543. Afonso Costa identificou a chegada de 18 delas em momentos
distintos: 9 em 1551, na armada de Carvalhal; 3 na armada que trouxe Duarte da Costa, em
1553; e 6 em 1558, junto com Mem de S.
445
Pedro Calmon indica a chegada de mais duas
moas em 1552, o que totalizaria 20 rfs que, casando nos trpicos, foram pessoas
principais na terra e [deram origem a] poderosas famlias do Brasil.
446

Embora a quantidade de mulheres seja nfima se comparada chegada de colonos,
aventureiros, degredados e africanos escravizados, preciso considerar que a constituio
de famlias de elite no Brasil fora um fator importante ao desenvolvimento da colnia.
Sendo assim, o nmero de rfs no diz respeito a um possvel povoamento promovido
pelos inacianos, mas sim s estruturas por eles lanadas para se criar na Provncia de Santa
Cruz uma sociedade imagem e semelhana da portuguesa: catlica, baseada na instituio
da famlia e demais valores ibricos fundamentados na religiosidade. Fazer do Novo
Mundo um novo Velho Continente, pois, era premissa para o sucesso da evangelizao.
Este mesmo raciocnio aplicado aos pedidos de bons cristos para a ocupao do
territrio americano. Em 1549, estima-se que vivessem cerca de 3.000 colonos na regio,

443
GR, Luiz da. Alguns capitulos de uma carta pera o padre doutor Torres de 22 de Setembro de 1561... p.
319.
444
COATES, Timothy J. Degredados e rfs: colonizao dirigida pela Coroa no imprio portugus, 1550-
1755. Lisboa: CNCDP, 1998.
445
COSTA, Afonso. As rfs da Rainha. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro. v. 190, 1946,
pp. 105-155.
446
CALMON, Pedro. Histria do Brasil. v. I... p. 234.
135
nmero que saltou para 20.000 em 1570, e 30.000 em 1580.
447
A populao escrava, por
sua vez, dos estimados 10.000 passaram a 40.000.
448
Evidentemente, a Coroa lusa j
fomentava o povoamento do territrio americano, e atribuir este aumento populacional aos
pedidos dos inacianos seria impreciso, incorreto. Mesmo porque, no possvel identificar
se os colonos que vieram para o Brasil entre 1549 e 1580 tinham o perfil desejado pelos
jesutas, porque os pedidos de homens de bem para a terra confrontavam-se com a
necessidade da Coroa de atender tambm aos interesses materiais do seu domnio
americano, permitidindo a ao de colonos que, muitas vezes, tinham sua experincia
baseada em um imprio rede, sem apego a terra. vontade de se estabelecer em uma nova
regio, esses homens sobrepunham o desejo de fazer uma riqueza a ser gozada no reino, e
no no Brasil.
Entretanto, h que se considerar que as informaes que os padres passavam sobre
cada capitania tambm auxiliavam o reino a desenhar as estratgias de povoamento e
desenvolvimento material de cada uma delas. Sendo assim, entende-se que os missionrios
se embrenharam nas polticas portuguesas para a Amrica a fim de elaborar e executar as
estratgias de converso dos amerndos. Tal fato demonstra que combater os males da
terra com as boas sementes foi uma especificidade da missionao jesutica nos
trpicos: a associao dos sentidos espirituais e materiais dos pedidos muito bem revela que
os inacianos objetivavam criar medidas prticas para o desenvolvimento da regio como
forma de criar condies favorveis salvao das almas pags. Nesse caso, o motivo
essencial que movia os missionrios contribua, tambm, para a construo do Brasil.

447
Ver MARCLIO, Maria Luiza. op. cit., pp. 311-338.
448
Ver KLEIN, Hebert S. op. cit., pp. 129-149. Segundo o autor, o nmero de 10.000 cativos foi estimado no
perodo entre 1531 e 1575, e o de 40.000, no perodo entre 1576 e 1600. De 1601 a 1625, este nmero passou
para 100.000 africanos escravizados no territrio.
136
CONCLUSO: FIZERAM-SE FRUTOS?

A religio esteve presente no fenmeno expansionista desde os primeiros
movimentos dos lusitanos no ultramar, no sculo XIII, e caracterizou-se por um sentimento
de Cruzada medieval. Entretanto, diante dos eventos que suscitaram a Reforma Catlica no
sculo XVI, e das reformas poltico-culturais promovidas por D. Joo III em Portugal, o
fator religioso da expanso lusa modificou-se. A reconquista dos lugares sagrados do
cristianismo deu lugar evangelizao, expresso dos novos imperativos em matria de
religiosidade: a salvao dos pagos e a vigilncia dos hereges, fatores que pediam
medidas de proteo e de propagao do cristianismo.
Envoltos espiritualidade tridentina, os jesutas atuaram como um instrumento de
uma ampla reforma poltica e cultural promovida por D. Joo III em seu imprio, o que fez
da atividade missionria um elemento constituinte e transformador da expanso no sculo
XVI. Atuando nas posses lusas sob a lgica do Padroado, os inacianos eram dependentes
do poder secular e eclesistico, conferidos ao monarca, para levar a cabo o trabalho de
evangelizao na sia, frica e Amrica.
Nesse processo amplo de evangelizao, verificou-se que a salvao catlica, para
alm de um simples ideal que motivava os missionrios, foi uma fora motriz da construo
de estratgias de converso. Evidentemente, a crtica que nos compete quando de um olhar
para os nossos agentes histricos poderia nos levar a um entendimento do ideal de salvao
como um arguto discurso legitimador da ao inaciana e da Coroa portuguesa no alm-mar.
E um bom exemplo de uma anlise distante no tempo da atividade jesutica encontramos
em sujeitos que estavam apenas distante no espao: os reformados, notadamente Jean de
Lry.
A colonizao em nome da salvao da alma amerndia, no sculo XVI, tambm foi
motivo de crticas do calvinista. Lry acreditava, assim como os protestantes, que a
salvao era obtida pela f em Cristo, o que dependia da vontade do indivduo. Quando o
sujeito manifestasse tal devoo, estava predestinado graa redentora, da a salvao dos
reformados ser fundamentada na crena da predestinao. A experincia de Lry com os
amerndios levou-o a concluir que a inconstncia do ndio mostrava a predestinao destes
a nunca conquistar a salvao. Assim, entendia ele, a colonizao fundamentada na
137
justificativa da redeno dos amerndios, alm de ser impossvel, era um argumento
hipcrita de alguns europeus.
449

A hipocrisia de que falou o calvinista problematiza o entendimento do ideal de
salvao como um princpio de ao fundamentado em dogmas, em verdades absolutas
definidas pela Santa S e defendidas pelas Coroas ibricas. Entretanto, a avaliao do modo
de agir dos inacianos nos mais distintos cenrios polticos e culturais revela que a
problematizao feita por Lry no est associada ao apontamento do ideal de salvao
como mero discurso, mas sim ao fato do reformado acreditar que as convices catlicas,
para ele, no passavam de idias falsas ou distorcidas sobre a redeno do homem;
portanto, de argumentos hipcritas da colonizao do Novo Mundo.
Independentemente do julgamento que se pode fazer sobre as crenas que moviam
os catlicos do sculo XVI, ao avaliarmos a missionao jesutica na sia, frica e
Amrica, fica evidente que, ao chegarem a uma regio, os inacianos identificavam as
estruturas sociais e os principais pecados cometidos por sua populao para delinear suas
estratgias de converso. Em seguida, usavam a persuaso para despertar o desejo dos
nativos de receber o batismo, obedecendo, assim, ao preceito teolgico da salvao catlica
de que o indivduo deveria manifestar sua vontade de ser batizado.
No entanto, constatou-se tambm nesse processo amplo de missionao, que a
execuo desses planos de converso dependia, fundamentalmente, das relaes poltico-
administrativas que a Coroa portuguesa estabelecia com um espao de atuao da
Companhia de Jesus. Nesse caso, a presena oficial ou no de Portugal em uma regio
ditou as dinmicas em que as misses jesuticas se processaram: onde no vigorava a
legislao lusitana, os missionrios usavam a persuaso (a disputa com sacerdotes locais,
a converso de pessoas que exerciam grande influncia em uma regio e a utilizao de
nativos convertidos na catequese) e a mediao cultural (catequese baseada em polticas de
traduo lingstica, fosse para as pregaes ou para os materiais impressos destinados
evangelizao) para converter os nativos. J onde a legislao portuguesa vigorava, os
jesutas faziam uso do poder temporal para eliminar os males da terra, ou seja, pecados
ou pecadores que, na tica dos missionrios, impediam a realizao da atividade apostlica

449
Sobre a crtica de Lry, ver LUZ, Guilherme Amaral. A antropofagia e o problema da alteridade no sculo
XVI na Amrica portuguesa. Estudos Ibero-Americanos/PUCRS. Edio Especial (Brasil 500 anos), n. 1,
2000, pp. 134-137.
138
baseada no preceito salvfico de que, uma vez batizado, o indivduo deveria agir de acordo
com os ensinamentos da Igreja.
Inserida neste processo maior de evangelizao, a misso do Brasil articulou esses
elementos que condicionaram a atividade apostolar no imprio portugus. Uma vez nos
trpicos, os inacianos entenderam que a converso dos amerndios dependia da correo da
f praticada pelos colonos e da eliminao dos demais entraves colocados preparao dos
pagos ao batismo: a pobreza e o povoamento incipiente da terra, a conduta desviante do
clero secular e a influncia exercida pelos feiticeiros nas tribos.
Nas especificidades desta misso, os jesutas se valeram do domnio poltico efetivo
de Portugal sobre o Brasil para recorreram justia lusitana e s polticas delineadas ao
domnio americano para criarem um ambiente favorvel salvao de almas. Porm,
embora a relao da Coroa lusa com o territrio tenha permitido aos jesutas subjugar
algumas tribos, o reduzido contingente militar levou-lhes a utilizarem, tambm, meios
evangelizadores comuns aos espaos de atuao da Companhia de Jesus onde a Coroa
portuguesa no havia dominado politicamente, ou seja, os mtodos evangelizadores
baseados na persuaso e na mediao cultural.
A utilizao de mtodos evangelizadores, comuns a outras reas de atuao da
Companhia de Jesus na sia e frica, revela a plasticidade dos missionrios da Companhia
de Jesus: se adaptavam s realidades polticas, sociais e culturais dos locais onde estavam
inseridos, e buscavam, em suas mltiplas nuanas, um meio de operar e desenvolver suas
atividades. Nesse caso, o que diferiu a missionao jesutica no Brasil das demais misses
foram as polticas coloniais traadas por Portugal para o Brasil, principalmente o intuito de
povoar a terra efetivamente. Foram estas polticas que permitiram aos inacianos, por
exemplo, sugerirem o perfil dos colonos que deveriam ser enviados para a Terra de Vera
Cruz, bem como o envio de mulheres para o casamento com os colonos, entre outros.
certo que os relatos jesuticos poderiam apresentar um quadro um pouco (ou
bastante) diferente da real situao nos trpicos, principalmente no que se refere condio
material da regio. Afinal, ao escreverem as cartas, os inacianos davam mostra das
dificuldades, das vitrias alcanadas no embate com os males da terra, e de milagres que
mostravam a ajuda celeste na atividade apostlica. Nesse caso, a edificao, alm de ser
usada como forma de auxiliar na renovao do esprito dos homens de f, era usada
139
tambm como um recurso persuasivo que garantisse o respaldo dos superiores da Ordem e
das autoridades portuguesas aos seus pedidos.
450

De qualquer modo, o fato que as aes da Companhia de Jesus foram legitimadas
pelo poder temporal e, por esta razo, transfiguraram-se em medidas prticas de
ordenamento social. Afinal, cristianizar, na inspirao da f tridentina, significava salvar as
almas de um povo tido como pago. Para os missionrios, era uma misso apostlica
baseada no Evangelho e na espiritualidade quinhentista que Loyola empregara como uma
obra de caridade da Companhia de Jesus: ajudar o prximo a salvar sua alma significava
salvar a prpria alma. Para a Coroa, garantir a converso dos selvagens lhe garantia a
insero dos nativos lide colonialista, porque o batismo oferecia a identidade necessria
para tal integrao, assim como o matrimnio e a confisso permitiam aos religiosos
controlar a conduta dos novos cristos/sditos. Sendo assim, a missionao jesutica,
legitimada pela Coroa, foi uma colonizao salvfica diante das demais pelas quais o Brasil
passou, naquele momento e depois.
Entender a missionao como uma colonizao aceitvel se entendermos que as
aes dos jesutas criaram uma realidade no Brasil; realidade esta, entretanto, que seria
apenas o lanamento de bases para a colnia ser uma sociedade catlica. Ademais, para a
Coroa, colonizar no se tratava de povoar o territrio, simplesmente, mas sim de sujeit-
lo aos elementos de discernimento de um grupo como pertencente civilizao (ou noo
de); e o primeiro passo dessa integrao era a cristianizao da sua gente, pois, conforme
salientou Gruzinski, o catolicismo era mais um modo de vida do que um conjunto bem
definido de crenas e rituais: englobava a educao, a moral, (...) a sexualidade, as relaes
de casamento, ritmavam a passagem do tempo e os momentos fundamentais da vida.
451

Mesmo que a colonizao salvfica seja uma forma especfica de se entender a
missionao jesutica no Brasil, ela no est dissociada de um movimento maior da
cristianizao do territrio americano, porque o reino portugus permitiu outros meios para

450
Diferentes exemplos da utilizao da edificao como recurso persuasivo podem ser vistos em JACOME,
Diogo. Copia de outra [carta] para os Padres e Irmos do Collegio de Coimbra, 1552. In: NAVARRO,
Azpilcueta e outros. Cartas avulsas, 1550-1568. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade
de So Paulo, 1988, p. 128; NBREGA, Manoel da. Ao P. Simo Rodrigues, Provincial de Portugal. Da
Baa, 10 de Julho de 1552. In: LEITE, Serafim S.J. (org.). Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira). So
Paulo: Companhia Editora Nacional, 1940, p. 27; e NBREGA, Manoel da. A El-Rei D. Joo (1552). In:
__________. Cartas do Brasil, 1549-1560. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Editora da Universidade de
So Paulo, 1988, p. 135.
451
GRUZINSKI, Serge. O pensamento mestio. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 93-94.
140
incluir tambm os africanos escravizados ordem social ibrica no alm-mar. A existncia
de confrarias, como a de Pernambuco, pode ser entendida como um meio de oferecer a
identidade cultural europia aos africanos que, em termos teolgicos, no precisavam ser
evangelizados antes de serem batizados.
452
Por essa razo, a colonizao salvfica uma
concepo que pode ser entendida tambm como a completa transformao do outro, do
seu tempo e espao, inspirada na crena da salvao de sua alma; ou seja, como um
princpio de ao que, fundamentado em doutrinas e teorias de sua poca, foi capaz de se
transformar em um motor para a construo de um Novo Mundo.
O fato da baliza temporal da pesquisa ter sido o ano de 1580 no implica considerar
que naquele momento os jesutas lanaram mo do ideal de salvao na converso dos
amerndios.
453
Significa, pois, entender que, ao se iniciar a Unio Ibrica, os inacianos
perderam a exclusividade na atividade apostlica e no puderam mais contar com as
polticas dirigidas pela Coroa para o local para executarem suas estratgias de converso.
Tiveram, ento, que buscar outros meios para levarem a cabo suas tticas de cristianizao,
quando a busca pela salvao de almas ganhou novos problemas e solues, temtica que
pede um novo e aprofundado estudo.

452
Referimo-nos confraria citada na pgina 102 deste trabalho. Evidentemente, as irmandades religiosas
ganharam vrios outros significados e formas ao longo do perodo colonial. Mesmo que delas participassem
todas as pessoas (independentemente de cor ou seguimento social), para os escravizados serviram, segundo a
historiografia, como um espao de aculturao, ou de negociao cultural e social, ou mesmo como um centro
regulador de comportamentos e relaes sociais. Como se observa, os sentidos atribudos s irmandades so
muito semelhantes queles dados aos aldeamentos jesuticos. Sobre a questo, conferir reviso historiogrfica
acerca dos sentidos atribudos s irmandades religiosas pela historiografia em WEBER, Slvio Adriano. Alm
do cativeiro: a Congregao de escravos e senhores na Irmandade do Glorioso So Benedito da vila de
Morretes. Sculo XIX. Dissertao (Mestrado em Histria) Programa de Ps-Graduao em Histria
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453
H a indicao, por exemplo, de que os missionrios da Companhia que se dedicavam medicina nas
redues paraguaias, no sculo XVII, preocupavam-se com a regenerao da alma mais do que com a sade
fsica dos guaranis. Os principais remdios, pois, eram a confisso dos moribundos, seguida do batismo.
Ver FLECK, Eliane Cristina Deckmann. Almas em busca de salvao: sensibilidade barroca no discurso
jesutico (sculo XVII). Revista Brasileira de Histria. So Paulo, v. 24, n. 48, julho/dezembro 2004, pp. 280-
287. Cabe apontar que a autora entende a salvao como um discurso utilizado nas redues, espao de
reinveno dos significados da sensibilidade religiosa. Vimos, no entanto, que essa re-significao era a
resultante da prpria salvao catlica: ao transformar o indgena em cristo com o batismo,
conseqentemente ele tinha que abraar a devoo tridentina em detrimento da espiritualidade da pr-
conquista.
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