El Problema de Occidente y Los Cristianos. F. Wilhelmsen

F E D E R I C O D.
W I L H E L M S E N

EL PROBLEMA DE OCCIDENTE
Y LOS CRISTIANOS
I N T R O D U C C O
N
Depsito legal: SE -143 -1964
ECESA.-
SEVILLA
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN

y subrayar la linea que nos divide de otros grupos
polticos en el occidente, que no comulgan con
nosotros polticamente. Aqu, en esta introduccin,
no se trata de ninguna refutacin de estos grupos,
ni mucho menos de un ataque contra ellos. Antes de
atacar al enemigo hay que apuntarlo, descubrirlo,
localizarlo.
Tara darse cuenta de la situacin casi desespe-
rada de nuestra civilizacin, slo hay que mirar el
mapamundi. El comunismo domina la mitad del
mundo, hoy en da. Por el noroeste ha penetrado, en
Alemania y ocupa todos los pases orientales de
Europa. Al norte, mantiene alerta al partido
comunista ms inteligente y mejor organizado del
occidente, un partido que espera hasta que De
Gaulle haya desaparecido para que ellos puedan
llenar el vaco, un vaco creado por el mismo ge-
neral De Gaulle con su desmantelamiento sistem-
tico del ejrcito. En Inglaterra pregona el pacifismo
y el abandono de armas nucleares. Al este, el
enemigo ha montado el partido comunista ms
poderoso que existe fuera del Teln de Acero, el
partido comunista italiano. Este debilita la voluntad
de resistir e insina un derrotismo espantoso.
Al sur, el enemigo se ha infiltrado en Angola,
donde intenta utilizar el creciente nacionalismo de
los africanos para su propio sueo un mundo
ocupado y administrado por el Marxismo-Leninis-
mo. Ms al sur, el enemigo maneja el naciona-
lismo africano a fin de crear el caos en el Congo y
en otros pases africanos. Con la ayuda del libe-
ralismo de las Naciones Unidas, ya ha tenido xito
en su miento de destruir la independencia de
Katanga, l nico amigo del occidente en el frica
Negra. Entrena a los guerrilleros anti-portugueses
para que puedan ocupar Angola y Mozambique,
para asi desterrar el elemento catlico y civilizado
de frica. Si Portugal perdiera sus provincias ul-
tramarinas, la metrpoli no podra vivir y la iz-
quierda cogera las riendas del poder. Nuestro
vecino se convertira en una base para la marcha
roja por el cuerpo de Espaa. Pero esta vez el
comunismo no llegar a Espaa quemando iglesias.
Los comunistas han aprendido mucho de su derrota
de 1936-39. Esta vez, los comunistas vendrn con la
cruz de la paz y con palabras suaves, a fin de
engaar al pueblo espaol. El comunismo ocultar
sus designios y aun su propia existencia. Trabajarn
a travs de otros partidos polticos hasta que llegue
su da, hasta que el momento de resistencia, por
parte de los catlicos espaoles, haya pasado, hasta
que no haga falta incendiar iglesias y conventos.
Al otro lado del Atlntico, el comunismo ha
pisado las playas de Cuba, delante de los ojos de
todo el poder de los Estados Unidos, un gigante que
parece incapaz, hoy en da, de actuar con prisa y
firmeza contra el comunismo en cualquier parte del
mundo. En Cuba, el enemigo ha instaurado la
esclavitud y la pobreza ms horrible que
Hispanoamrica ha conocido en toda su historia.
En Brasil, el enemigo est a punto de derribar lo
poco que queda de las instituciones cristianas-
civilizadas de aquel pas tan enorme y potencial-
mente rico. Ha dividido la jerarqua de la Iglesia
sobre el problema de la reforma agraria. As, siem-
bra el confusionismo incluso dentro de las filas de
los catlicos. En la Argentina intenta dividir y
debilitar el ejrcito, el ltimo baluarte salvo la
Iglesia de las tradiciones occidentales de esa
nacin. En los dems pases americanos, los agen-
es del enemigo trabajan sin descanso, da y noche,

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I N T R O D U C C I N
INTRODUCCIN

a travs de equipos de especialistas. Estos equipos
no se dedican a su causa en sus ratos Ubres, sino
que se entregan total y exclusivamente a una vic-
toria comunista. No se contentan con una poltica
de improvisacin, sino planifican su tctica con
cautela e inteligencia. Nunca aceptan una derrota
porque saben convertir cada derrota en una vic-
toria, en un paso ms hacia el Estado Internacional
del Marxismo.
En Asia ya se han apoderado de la China, que
acta como un trampoln para la ocupacin even-
tual de la India y Australia. Y aunque el oso y el
dragn se pelean entre s, lo hacen solamente sobre
los medios ms adecuados para la conquista del
mundo, en aras de su propia doctrina.
A la luz de esta desintegracin del mundo libre,
cada espaol amante de las tradiciones de la
cristiandad y cada catlico del mundo entero tiene
que preguntarse a s mismo: Por qu ha ocurrido
todo esto? Por qu est a punto de hundirse la
civilizacin ms digna de toda la historia, la cuna
del cristianismo y el crisol de todos los valores
humanos? Pero el lector de estas lneas tendr que
profundizar en su pregunta. El occidente no
solamente est amenazado desde fuera, sino que el
occidente parece dispuesto a darse por vencido, a
transigir con el enemigo, a lavarse las manos, como
Pilotos, y as desprenderse del peso de su
responsabilidad hacia la historia y hacia el futuro
de sus propios hijos. Algo ha pasado dentro de
nuestra civilizacin que la ha debilitado y de-
sangrado. Nosotros, los cristianos, en gran parte,
hemos perdido confianza en la justicia y en la
rectitud de nuestra causa. Pensamos que, a lo me-
jor, el enemigo tiene razn.
Si somos hombres verdaderamente amantes de
las tradiciones del cristianismo, tenemos que bus-
car una respuesta a esta pregunta. A menos que nos
demos cuenta de lo que ha pasado dentro de las
murallas del mundo europeo cristiano, no podremos
entender el problema y, por lo tanto, no podremos
resolverlo. Este libro, como ya hemos indicado,
trata de contestar el "porqu" de nuestro dilema
actual. Esta Jefatura no se ha propuesto escribir
un libro de investigacin pura, ni tampoco ha
querido dirigir sus palabras exclusivamente a
intelectuales, sino a todos los interesados en el
futuro de Espaa y, por lo tanto, del occidente
entero. Nuestra doctrina puede entenderse sola-
mente despus de discernir el problema occidental.
Este discernir es el comienzo de la accin y la
condicin sin la cual una accin eficaz y no
espordica y superficial resultara imposible.
El occidente, actualmente, se divide en dos
agrupaciones grandes, en cuanto a sus respectivas
reacciones a la amenaza comunista. Por un lado
hay hombres cuyas posturas polticas se definen por
el peligro comunista; cuyas posturas han surgido
como respuesta a la doctrina comunista. Por lo
tanto, el enemigo comunista ha hecho posible estas
doctrinas. Por otro lado, hay hombres cuya tctica
misma se ha modulado a raz del avance comunista,
pero cuya doctrina antecede al comunismo y sus
causas histricas. Por consiguiente, los hombres que
pertenecen a esta segunda agrupacin confesaran
la misma doctrina, aunque el comunismo no hubiera
existido nunca. As hay una lnea que separa estas
dos aglutinaciones de fuerzas y, como introduccin a
nuestro estudio, tenemos que destacar esta lnea y
darle nfasis, puesto que creemos que es la clave de
lo que hace que nosotros los hombres fieles a lo
tradicin espaola

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INTRODUCCIN I N T R O D U C C I N

cristiana seamos lo que somos y lo que hace que
no seamos hombres con una ideologa que ha
surgido como respuesta a una amenaza.
Anticipando el argumento de este libro, vamos a
colocar a los progresistas, demo-cristianos y liberales
en un lado de la lnea y a los tradicionalistas (que
en Espaa son los carlistas) en el otro.
La postura demo-cristiana se define por sus
reacciones al enemigo comunista. Los demo-cristia-
nos son hombres que piensan que es necesario tran-
sigir con el enemigo hasta cierto punto, a fin de
conservar, por lo menos, un mnimo de los valores
heredados de nuestra tradicin cristiana. No predi-
can esta doctrina por amor al enemigo, sino por
pensar que el enemigo est a punto de ganar la
guerra y nosotros, los cristianos, tenemos que nego-
ciar con l a fin de salvar lo que podamos, por poco
que sea. Por lo tanto, los demo-cristianos aceptan,
en gran parte, el programa comunista. Aceptan una
amplia socializacin de la propiedad privada.
Aceptan la necesidad del Estado centralizado.
Aceptan la separacin del Estado y la Iglesia y la
retirada de la religin a la esfera puramente
personal de la conciencia de cada uno. Ellos piensan
poder salvar los valores religiosos y morales de
nuestra civilizacin dentro de un mundo cuya
estructura econmica e institucional corresponde a
una visin socialista, si no comunista. Por lo tanto, la
postura poltica del demo-cristianismo tiene sentido a
la luz del enemigo que nos amenaza. Otra vez
hacemos hincapi en esto: si el comunismo no
existiera, tampoco existira el democristianismo.
Los demo-cristianos pertenecen, entonces, a aquel
lado de la lnea en la cual se encuentran los grupos
polticos cuya doctrina se
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ha hecho en trminos de respuesta a la existencia
del enemigo.
La postura progresista es muy parecida a la del
demo-cristiano y, en la prctica, ambas coinciden a
menudo. Los progresistas piensan que el enemigo
ha cogido el hilo de la historia, ha descubierto el
cncer que est- corrompiendo nuestra civilizacin.
Creen que la historia se compone de una serie de
leyes, de un "dinamismo", que cae fuera de la
voluntad de los hombres. El mundo va avanzando
hacia una sociedad fuertemente socializada y
masificada, y los socialistas y comunistas
representan esta ola del futuro. Por lo tanto, los
progresistas quieren realizar e implantar el
programa del enemigo en el campo social econ-
mico y de esta manera despojar al enemigo de su
razn de ser. Aqu tambin se puede ver claramente
que el progresismo es una reaccin producida por
el comunismo y, por lo tanto, solamente tiene
sentido a la luz del pensamiento marxista-leninista.
Si no hubiesen existido nunca el enemigo y sus
causas, tampoco habra existido el programa
progresista.
La poltica de los liberales, al contrario, no sur-
gi como una respuesta al comunismo. El mismo
liberalismo antecede al comunismo y el comunismo
surgi dentro del occidente como una reaccin anti-
liberal. Pero el liberalismo, pese a su insistencia
sobre el derecho de la propiedad privada y la
libertad del individuo, hoy da est dispuesto a
negociar con el enemigo, a fin de coexistir con l,
en aras de una supuesta competicin pacfica. El
liberalismo est dispuesto a entrar en gobiernos
cuyos ministros son socialistas e incluso comunis-
tas. El liberalismo, representante del gran capita-
lismo del mundo, est transigiendo con el enemigo.
15
I N T R ODUC C I N INTRODUCCIN

En una mezcla curiosa de sentimentalismo y de an-
helos para volver a un mundo ya muerto, el libe-
ralismo piensa vivir pacficamente con el enemigo
en el mundo de hoy.
Ya tenemos, en bosquejo, un lado de la lnea.
Al otro lado encontramos todos los ncleos tra-
dicionalistas del mundo cristiano. Aunque la tctica
de estos ncleos, hasta ahora, se define por el
enemigo, esto no es verdad en cuanto a su doctrina.
Deseamos destacar esto: la doctrina tradicionalista
habra sido la misma si el enemigo nunca hubiese
existido, ha doctrina tradicionalista no es una
tctica confeccionada hacia una defensa contra el
comunismo y, por lo tanto, no se compone, ni mucho
menos, de una serie de negaciones de la doctrina
comunista ni de una serie de negaciones de aquellas
doctrinas hechas posibles por el comunismo. El
ideario tradicionalista consiste en un rosario de
afirmaciones basadas en la naturaleza del hombre,
en la historia del occidente, y en la fe catlica. Por
consiguiente, el tradicionalismo ha tenido que
enfrentarse con su negacin, sea aquella negacin
la comunista o sea una de sus muchas causas y
antecedentes.
Este libro trata, como ya hemos dicho, de pre-
cisar la lnea que divide el tradicionalismo de
aquellos grupos que quieren hacer las paces con el
enemigo y aceptar su existencia. Este libro trata de
explicar las razones por las que nuestra civilizacin
est tan corrompida por dentro que quiere darse
por vencida. La cristalizacin de esta cobarda y
falta de comprensin es a consecuencia de una
historia muy larga. A menos que entendamos esta
historia, no podremos enfrentarnos con el enemigo y
vencerlo. Les ofrecemos a ustedes este estudio, a fin
de que puedan captar las grandes
lneas del problema del occidente, en pro del ser-
vicio de la patria y de la cristiandad en esta hora de
su angustia.
FEDERICO D. WILHELMSEN

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I.. EL R E N A C I M I E N T O

Haba unidad dentro del cristianismo europeo
antes del siglo XV. Las facciones, dentro de la
civilizacin medieval, eran las mismas que existen
dentro de cualquier familia cuyos miembros pelean
entre s sin romper el techo de la casa. Los miem-
bros de cualquier familia pueden luchar entre s;
pueden hacer la vida horrible para ellos mismos;
pueden odiarse el uno al otro; pero lo hacen, gene-
ralmente, sin destruir los cimientos de la familia.
No abren la puerta de la casa a los enemigos de
fuera.
La unidad cristiana de aquellos tiempos permita
que los pueblos y los reyes luchasen entre si La vida
no era ni ideal ni perfecta y no cabe duda de que la
vida era mucho ms dura que la de hoy. Sin
embargo, la cristiandad medieval estaba gobernada
por una serie de principios arraigados en la
estructura misma de la naturaleza humana. Sin
defender aqu la posibilidad actual de esta
estructura, vamos a bosquejar sus caracteres, porque
el mundo moderno, en sus aspectos liberales
21
F e d e r i c o D. Wi l h e l ms e n
y comunistas, est marcado por el hecho de haber
rechazado, de una manera u otra, la estructura y el
espritu de la cristiandad medieval. Esta se defina por lo
siguiente:
1) La sociedad estaba formada por una serie de
instituciones cuyo gobierno interno perteneca a un
ncleo de organismos infrasoberanos: la familia; el
gremio; el municipio; el condado; el ducado; el seoro;
el reino; y, por ltimo, el Sacro Imperio Romano. Estos
los intelectualiz la universidad y los espiritualiz la
Iglesia, cuya cabeza, el Papa, era no solamente la Voz de
Cristo en la tierra, la prolongacin de la vida del Apstol
Pedro a travs de los siglos, sino tambin el que arbitraba
las querellas y disputas que surgan entre reino y reino,
entre rey y sbditos. Lo que caracterizaba esta red de
instituciones era la autonoma interna de cada una.
Podemos decir que el hombre medieval no encontraba su
libertad fuera de la sociedad, sino dentro de un conjunto
de sociedades que le permita desarrollarse
personalmente. Un hombre que hubiera vivido fuera de la
familia, de la Iglesia, del municipio, de un oficio
concreto, habra sido un monstruo totalmente aislado de
la comunidad y, por lo tanto, de la comunin humana en-
tre hombre y hombre.
Esta libertad de desarrollarse dentro de una sociedad
como la de la familia o del gremio, dio luz a otra libertad
la de escoger. Y pues el mismo hombre perteneca al
municipio, al gremio, a la universidad, a una familia, en
caso de conflicto poda escoger entre los intereses de esta
pluralidad de sociedades, cuyo ltimo sujeto era la
persona humana. En resumen, autonoma interna
ejercitada por un ncleo de instituciones; el derecho y la
posibilidad de desarrollarse libremente dentro de
22
El problema de Occidente y los cristianos
stas, y la de escoger, en caso de un conflicto, entre ellas,
sellaban la Edad Media y hacan que aquella edad fuese
una etapa nica dentro de la historia del hombre.
2) En la Edad Media predominaba una conviccin
vital de que la realidad es la obra de Dios, que todas las
cosas que son han sido creadas por El de la nada, que
ninguna cosa tiene derecho por s misma a existir y que,
por lo tanto, la realidad no es ni ms ni menos que un
don, un regalo de Dios. Esta realidad, por haber venido
de la mano de un Dios infinitamente inteligente, contena
sus propias leyes, reflejos de la sabidura divina. La
creacin del mundo no era ningn capricho, sino una
obra de razn, as como de amor. Esa ley divina que se
reflejaba en todas las cosas, se encontraba de una manera
especial en el hombre debido al hecho de que participaba
de la razn y de la voluntad, atributos divinos. Por eso el
hombre era responsable, de una manera personal, por
todo lo que haca. Deba conformar su voluntad don la de
su Creador. La libertad es el poder escoger. Pero en su
sentido ms profundo, la libertad es la entrega del
hombre a la Voluntad de Dios. En una palabra, haba
libertad para desarrollarse a travs de una serie de
sociedades e instituciones y haba libertad para escoger
entre ellas. Estas se trascendan, pero no se anulaban con
la libertad de darse a Dios.
En ltimo trmino, esto se identificaba con el
misterio de la Cruz, donde la libertad humana participaba
ms ntimamente con la de Dios. En resumen, el hombre
medieval era libre en estos tres sentidos de la palabra, ya
definidos: a) poda desarrollarse libremente dentro de
unas instituciones que se autogobernaban; b) poda
escoger entre
_ 2S
los intereses de esas sociedades, en caso de conflicto,
puesto que siempre perteneca a varias de ellas; c) poda
darse a su Creador y as participar en la Libertad Divina.
3) La sociedad medieval se compona de un mundo
sagrado. Puesto que Dios se hizo hombre, la creacin
entera se elev a un nivel sagrado. Dios no slo hizo que
el mundo existiese, sino que tambin levant al mundo
hasta la intimidad de Su Vida Interna. Esto puede
llamarse la divinizacin de la realidad. De esta manera,
toda la creacin respiraba el aire del Espritu. Haba una
distincin entre la Iglesia y el Estado (1), entre lo
sobrenatural y lo natural, pero no haba ninguna
separacin. El Estado era catlico porque todas las cosas
participaban en el fruto de la Redencin.
La consagracin del mundo hizo que el hombre
considerase una cosa o una institucin, no como tal cosa
y nada ms, ni como un bloque de materia sin sentido,
sino como una realidad baada en la gracia de Dios.
Toda la realidad viva su propia vida, pero la viva dentro
de la Vida de Dios. Dios estaba tan cerca del hombre que
ste casi le tocaba fsicamente. Le vea a El en todas las
cosas que existan. El smbolo ms dramtico de esta
sacramentalizacin del cosmos se encontraba en el rito de
la coronacin. Aunque el rey o el emperador no reciba
ningn sacramento nuevo cuando se coronaba (slo hay
siete sacramentos, ni ms ni menos), el rey s reciba un
sacramental. Su juramento a las leyes del pas y a la
justicia no era simplemente un contrato entre el mismo
rey y sus
(I) El concepto del Estado es moderno y no medieval. Pero
debido a que todo el mundo toma Ja palabra en el sentido de gobierno
nacional, la hemos empleado aqu.
subditos. Al contrario, era un contrato dentro del cual
figuraba Dios y su gracia. El orden poltico as como el
orden social pertenecan al orden de los sacramentales.
El cielo se mezclaba con la tierra a fin de bendecirla y el
tiempo se absorbi dentro de la Eternidad. Toda la
creacin encontraba su ritmo en la vida trinitaria de Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo. La sociedad sagrada, en fin,
era una consecuencia de la Encarnacin y de la
Redencin. Un Estado separado de la Iglesia, una
sociedad despojada de lo divino, una religin restringida
a la intimidad de la conciencia individual, habran sido
pesadillas y monstruosidades para el hombre de la
cristiandad en los siglos de su florecimiento. Haba una
unin entre lo divino y lo natural que era el resultado de
la estructura misma de la existencia, tal y como aquella
existencia se haba transformado por la obra salvadora de
Cristo.
Quizs el culto del Sagrado Corazn sea el mejor
smbolo para nosotros (hoy en da) de esta unidad.
Aunque el corazn no es ni el cuerpo en su integridad ni
el alma en su espiritualidad, sin embargo indica la unin
de ambos dentro de la misma persona. Aunque la
naturaleza divina de Cristo no es su naturaleza humana,
su Corazn Divino "localiza" la unidad de ambas dentro
de la personalidad divina del Hijo de Dios. La con-
viccin central aqu estriba en la verdad de que ninguna
cosa puede vivir una vida propiamente natural, a menos
que haya sido vivificada por una Vida superior, la de
Dios. Una sociedad sin Dios domo centro, deja
simplemente de ser humana, ya

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que un hombre sin la gracia cesa de ser hombre en el
sentido ms hondo de la palabra.
Estas convicciones de la cristiandad europea nunca se
realizaban en toda su integridad. Al contrario,
funcionaban dentro de la historia como una serie de
principios a cuya realizacin siempre le faltaba una
perfeccin completa. Si hablamos de la Tradicin en el
sentido ms correcto de la palabra, no estamos hablando
de un estado pre-existente de cosas, sino de una red de
verdades cuyo dinamismo puede compararse a una
estrella para un marinero. Lo importante para nosotros
aqu, no es el hecho de que la edad media pecaba a menu-
do contra la verdad, sino que la posea y trataba de
actualizarla dentro de los lmites humanos.
El Renacimiento fue la primera desviacin grande
contra el espritu del cristianismo, e histricamente se
puede notar en l el comienzo del problema de hoy. Aqu
no queremos tratar del desarrollo histrico del
Renacimiento, sino de ese espritu que dio mpetu a aquel
movimiento y que era su espuela. Se puede enfocar el
espritu del Renacimiento segn tres dimensiones de la
vida humana: 1) su psicologa; 2) su impacto en el orden
poltico-social; 3) su sentido religioso.
1) Psicolgicamente, el hombre renacentista
descubrira las fuerzas, los poderes y, por lo tanto, las
posibilidades que pertenecen a la naturaleza humana por
s misma, sin ninguna referencia directa a la gracia de
Dios. Por eso, no hay que decir que el Renacimiento
neg la Revelacin Divina, ni la Iglesia Catlica, ni,
incluso, la existencia de Dios. En gran parte, el hombre
renacentista
segua siendo catlico, pero su catolicismo dejaba de ser
el centro de su ser, el motor de su vida. En trminos
psicolgicos, el hombre se daba cuenta de su propia
intimidad, de su "yo", un "yo" aislado de su dependencia
de Dios.
Era una edad de descubrimientos grandes en las
ciencias exactas, sobre todo en la astronoma y en la
fsica. Era una edad en la cual el hombre se dio cuenta de
que su mundo, esta tierra, no era el centro del cosmos
fsico, sino nicamente un trozo de un universo enorme,
sin lmites espaciales. Todo esto produjo una paradoja.
Por un lado, el hombre se senta a s mismo
empequeecido porque dejaba de ser el centro del
cosmos. Pero por el otro lado, el hombre se senta a s
mismo el dueo del universo, un ser capaz de borrar los
antiguos lmites de la realidad en aras de una conquista
fsica hasta entonces desconocida. Esta conquista era un
acontecimiento puramente humano pensaba el
Renacimiento. Dios existe, eso s, pero el hombre no le
necesitaba para lograr sus propios propsitos. El hombre
no tiene que mirar arriba en busca de la gracia, sino que
debe mirar por dentro de su propia personalidad, a fin de
encontrar un poder especficamente humano. Psico-
lgicamente, el europeo ya haba empezado a desnudar el
ser de su carcter sagrado o sacramental. Si el hombre es
una criatura tan grande que posee todo lo que necesita
para ganar el mundo, no hace falta ninguna
sacramentalizacin de su naturaleza. Aunque Dios le cre
y le redimi, estas verdades estn al margen del
dinamismo del genio humano. Psicolgicamente, el
hombre no experimentaba su dependencia para con la
divinidad y, por consiguiente, Dios empezaba a retirarse
al cielo y la dejar libre la tierra para la mano liberadora
del

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F e d e r i c o D. Wi l h e l m s e n
hombre. En una palabra, el hombre quera que Dios se
quedara en su sitio en el cielo, a fin de que l, el
hombre, pudiera desarrollarse libremente sin tener que
contar con la ayuda y la gracia de su Creador. Se puede
llamar este momento, dentro del ritmo de nuestra
historia, el primer momento de la secularizacin del
occidente. Secularizar quiere decir "de-sacramentalizar",
despojar al hombre y a la realidad de su sello sagrado,
desnudar la historia y el mundo de Dios. Antes el mundo
se baaba en Dios, desde el hombre hasta la espuma del
mar. Despus del Renacimiento, el mundo se baaba
solamente en el genio de un hombre que haba
experimentado su propio ser como si fuese independiente
de Dios y, por lo tanto, divino.
2) Este viraje psicolgico hacia una secularizacin
tena su impacto en el orden poltico y social. El mundo
cristiano, antes del Renacimiento, estaba atado no
solamente a la ley natural, sino a un orden cristiano cuya
cumbre era el Sacro Imperio Romano. La palabra"
cristiandad" simbolizaba la unin de todas las patrias en
una sociedad que las abarcaba sin anularlas. La
secularizacin naciente hizo posible que cada patria se
diera cuenta de su propio genio, aislado de la comunidad
total de la cristiandad. Esta, como concepto y como reali-
dad, iba perdiendo su sentido y cada nacin buscaba su
destino fuera de lo que haba sido el bien comn de todos
los cristianos en el orden poltico, a saber: la justicia y la
caridad cristianas por dentro, y la defensa contra el
enemigo, por fuera de los lmites de la civilizacin
cristiana. En vez de encontrar su misin en la vida
internacionalmente cristiana de todas las patrias, cada
nacin (salvo Espaa y el mundo cristianizado por ella)
coga
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una meta poltica que no tena nada que ver con el
cristianismo como tal. Por ejemplo, Francia aunque no
negaba su fe catlica transigi con naciones
protestantes y luch contra naciones catlicas en pro de
una grandeza puramente secular y nacional. Se puede
llamar esta fase de la secularizacin del occidente la
absolutizacin del Estado. En ltimo trmino, el Estado
pesaba (y todava pesa) ms que las exigencias del
cristianismo.
Puesto que el Estado se liberaba de su dependencia de
Dios, se liberaba a la vez de la Ley y de la justicia de
Dios. Aquella proliferacin de instituciones libres, que
haba marcado la edad media, dio paso a una
centralizacin de todos los poderes del Estado en las
manos del gobierno nacional. El gremio perdi su eficacia
y se le rob al trabajador su representacin en la sociedad.
(Este proceso empez en Inglaterra en el siglo XVI y
termin en Espaa en el siglo XIX). La provincia y la
regin, poco a poco, se absorbieron en el Estado y, por lo
tanto, el gobierno nacional las destruy por no permitir
ninguna limitacin a sus poderes por parte de una
sociedad inferior. La poltica se convirti en un arte
ejercitado por un prncipe para su propia grandeza. (Todo
este proceso de centralizacin empez en Francia en el
siglo XV y termin en Espaa en el siglo XIX). La misma
corona, en vez de sealar un deber poltico santificado y,
por lo tanto, transfigurado por la Iglesia, lleg a ser un
smbolo de un poder personal y a veces tirnico. Todava
el europeo del Renacimiento no se haba hecho liberal
en el sentido estricto de la palabra, pero s haba sem-
brado las semillas de lo que luego llegara a ser el
liberalismo.

Aqu hay que citar dos pensadores del Renacimiento;
el italiano Maquiavelo y el ingls Hobbes. Se puede decir
que todo el orden (o desorden) poltico moderno empieza
con ellos. Segn el pensamiento clsico griego, el fin del
orden poltico es el bien comn de los miembros de la
comunidad. Este bien comn no es algo por encima de
ellos, sino la armona que existe entre el bien de todos. La
autoridad de cualquier gobierno encargado del bien
comn mana de su capacidad de conseguir el bien.
Maquiavelo predicaba una doctrina totalmente
diferente. Segn l, el fin del gobierno es el bien del
prncipe, sea aquel prncipe un rey, un presidente o lo que
sea. El prncipe debe usar la. moralidad o la inmoralidad
indiferentemente para ganar su fin. Esta meta implica un
poder absoluto que no debe admitir ni competencia ni
freno alguno. Maquiavelo escribi un libro, "El Prncipe",
en el cual bosquej un modelo para cualquier prncipe que
quera ser aprendiz en el arte de la tirana. Su libro lleg a
ser un texto para el Renacimiento. As, el Renacimiento
rechaz, poco a poco, la antigua doctrina tradicional
segn la cual el prncipe est limitado en el ejercicio de su
poder por la ley divina, la ley natural, y, segn la cual, el
poder siempre est templado por las sociedades inferiores
al Estado.
Hobbes difiri de Maquiavelo en que su teora miraba
no slo al poder y al fin personal del prncipe, sino a la
estructura y a la naturaleza del Estado como tal. Para
Hobbes, el fin de toda la poltica es la paz, puesto que
slo la paz puede contrarrestar el mal supremo del
hombre, a saber: la muerte, y, sobre todo, una muerte
violenta. Un hombre que viva fuera de la sociedad
poltica es-
~30
la vctima de otros hombres capaces de matarle a fin de
apoderarse de sus bienes. Por lo tanto, entra en la sociedad
poltica para olvidar la preocupacin de una muerte
violenta. Traslada la antigua libertad que tena fuera de la
sociedad al prncipe, y recibe como recompensa la garanta
de su vida, la seguridad de una vida pacfica. Pero s la paz
es la meta de la sociedad, qu debe hacer el prncipe con
aquellos grupos, dentro de la sociedad, que no quieren
vivir en la paz, que se agitan en pro de ste u otro
programa? El prncipe tiene que aplastarlos, aun cuando
sea necesario hacerlo con la bayoneta. La guerra interna
o la supresin, entonces estn justificadas por el bien
comn de todos; un bien comn que se reduce a la paz y
nada ms que a la paz. Cuando la religin todava tiene
una eficacia dentro de la sociedad, el prncipe debe abrazar
la religin de los. grupos ms poderosos y hacer de ella la
religin oficial del Estado. Luego debe suprimir con toda
la fuerza de la sociedad todas las dems religiones. Lo
hace, otra vez, no porque l est convencido de la verdad
de esta religin, sino porque la paz interna de la
comunidad exige que todos los sbditos se pongan de
acuerdo sobre la religin, a fin de evitar las disputas que
podran emerger si existiese una pluralidad religiosa dentro
de la misma comunidad.
Si los hombres se unen en el Estado a fin de evitar
una muerte violenta; si el bien comn a saber, la vida
biolgica se define por el mal absoluto a saber, la
muerte, resulta que el fin secundario de la poltica se
identifica con el fin secundario de la vida biolgica, a
saber, una vida fsicamente agradable y decente. Por lo
tanto, el Estado debe dedicarse al aumento de la produc-
31
Fe d e r i c o D. Wi l h e l ms e n

cin industrial del pas, a la sanidad, al nivel de vida de
los subditos, etc. La poltica se reduce, entonces al
cuidado de las necesidades fsicas de la vida. La poltica
no se preocupa de la virtud de los hombres, no trata de
formar a hombres a la imagen y semejanza de Dios, no se
dedica a las virtudes espirituales y heroicas, no dice nada
de las virtudes teolgicas, no piensa en absoluto en el
alma, sino en el cuerpo y en nada ms que el cuerpo.
Se deduce fcilmente de todo esto que Hobbes es el
padre del totalitarismo y del liberalismo. Aunque
nosotros tendemos a ver una oposicin entre
totalitarismo y liberalismo. Ambos vienen de la misma
fuente y ambos difieren solamente como un lado de la
moneda difiere del otro. El totalitarismo de Hobbes estriba
en su insistencia sobre la paz como ltimo bien comn de
la sociedad poltica. Si la paz en un sentido
estrechamente material es el bien comn, entonces el
Estado tiene que suprimir cualquier voz capaz de estorbar
el descanso quieto de los ciudadanos. Esto exige una
conformidad y una uniformidad feroz que no permite el
cambio libre de impresiones y mucho menos el dilogo
poltico dentro de la sociedad. Todo esto implica la
desaparicin de todas las instituciones infrasoberanas cuyo
dilogo mutuo haba sido el tira y afloja de la antigua cris-
tiandad. Esto hace necesaria la supresin total de la libertad
del hombre y su conformidad con la voz del prncipe.
Exige, en una palabra, una especie de nazismo o facismo.
Exige que la comunidad humana se convierta en un
enjambre.
El liberalismo de Hobbes viene de su totalitarismo.
Si el bien supremo, el bien comn, es la vida biolgica,
todos los bienes secundarios tienen
32
que manar de esto. Resulta que los bienes secundarios se
marchitan hasta que se convierten en una serie de bienes
totalmente materiales, como, por ejemplo, la bsqueda de
la riqueza, la elevacin del nivel de vida, la seguridad
social, etc. Estos valores son los nicos conocidos por el
liberalismo y, podemos aadir, por el socialismo. La
diferencia entre ambas doctrinas estriba en el hecho de que
el liberalismo quiere que el individuo busque su propio
bienestar material, mientras que el socialismo quiere que el
Estado lo haga por l. La doctrina clsica tradicional nunca
negaba que el Estado debiera preocuparse por lo que se
llama hoy en da "el problema social". Pero s la poltica
clsica y cristiana negaba que estos valores fuesen los ms
importantes de la vida y negaba que la vida biolgica
material se identificara con el bien comn poltico.
Aquella doctrina siempre colocaba y sigue colocando la
virtud y el orden espiritual por encima de todo lo material.
Por eso la doctrina tradicional choca violentamente con la
postura de Hobbes y, por lo tanto, con la doctrina liberal.
Hobbes es la fuente de todo totalitarismo y a la vez
de todo liberalismo. Aunque l era un fruto tardo del
Renacimiento, refleja su espritu perfectamente, y alguien
que quisiera buscar las races del problema actual del
occidente, siempre tendra que buscarlas en Hobbes.
Aunque el totalitarismo de Hobbes es fundamen-
talmente ateo, una doctrina parecida creci dentro del
Protestantismo. Nos referimos a la famosa enseanza
sobre "el derecho divino de los reyes". Segn esta
doctrina, un rey recibe sus derechos directamente de
Dio;:, por encima de la ley natural. Un rey tirano no
puede perder sus derechos.
33
Federico D. Wi l h e l ms e n
Sus sbditos tienen la obligacin de aguantar todo lo que
hace. Esta hereja se separa de la doctrina catlica, segn
la cual un rey tiene que gobernar conforme a la ley y a las
costumbres de su pas. Se separa radicalmente de la
distincin espaola entre la "legitimidad de origen" y la
"de ejercicio". La doctrina protestante puede considerarse
como un desarrollo teolgico de la filosofa atea; de
Hobbes.
El sentido religioso del Renacimiento es an ms
complicado. Aunque haba ateos como Hobbes y hombres
cuya fe no era ms que supersticin, como Maquiavelo, no
se puede decir lo mismo de la mayora de los hombres ms
tpicos del Renacimiento, ni mucho menos de las masas
cristianas. Si consideramos la poca desde un punto de vista
puramente abstracto, habra sido posible que el
Renacimiento santificara los descubrimientos nuevos y el
desarrollo tan acelerado de las ciencias exactas y
humansticas. Esto ocurri en casos aislados, como Santo
Toms Moro, pero, en general, la religin empezaba a
retirarse a la conciencia personal del hombre, tal y como
Dios se retiraba del mundo. La fe, en vez de continuar
siendo un acto corporativo, ejercitado por una familia, por
un municipio, por un pueblo, comenzaba a transformarse en
un acto netamente individual y, por lo tanto, al margen del
ritmo de la sociedad y de la vida pblica. Pues este proceso
era sumamente lento, los mismos hombres del Re-
nacimiento, en gran parte, no se daban cuenta de lo que
estaba pasando. Pero las pistas estn ah para cualquier
investigador de la poca, a saber: el divorcio de la poltica de
la religin, como en Ockham; el divorcio de la poltica de la
tica, como en Maquiavelo; el agotamiento del entusias-
El problema de Occidente y tos cristianos
mo religioso producido por el fracaso de las cruzadas
contra los musulmanes; la independencia del nuevo
Estado nacional de la autoridad moral de la Iglesia.
Todas estas cosas apuntaban un futuro que rechazara no
solamente el carcter sagrado de la realidad, sino tambin
la realidad del Dios cristiano. El Renacimiento empez a
trazar la lnea que dividira a los hombres que quieren lu-
char por Dios sin complejos, de los hombres definidos
por la crisis de nuestro tiempo.

34
- 35 -
II.- EL PROTESTANTISMO, EL
LUTERANISMO Y EL
CALVINISMO

Aunque el Renacimiento debilit la unidad cris-
tiana, no lleg a destruirla. Europa tuvo que esperar
hasta que un monje agustino, Martn Lutero,
clavara, en 1517, sus famosas noventa y ocho tesis
a la puerta de una iglesia de la ciudad de Wit-
tenberg, en Sajonia, Alemania.
Lutero representaba una reaccin contra el Re-
nacimiento y contra el nfasis humanstico de l.
Mientras el Renacimiento exaltaba la bondad y las
posibilidades del hombre, Lutero las despreci. Se
puede decir que el luteranismo fue una ola de
pesimismo que casi ahog al occidente. La expli-
cacin del luteranismo se encuentra menos en la
relajacin de la iglesia renacentista que en la per-
sonalidad del mismo Lutero.
La Iglesia catlica siempre haba predicado que
la salvacin mana de dos fuentes: la fe y las obras.
Las buenas obras no santificadas por la gracia y por
la fe, no valen para la salvacin. No valen porque el
hombre, por s mismo, por su propia bondad, no
puede merecer el premio del cielo.
39

La distancia entre Dios y el hombre es infinita y slo la
puede anular Dios mismo, concretamente Cristo, quien
nos ha redimido. Nuestras buenas obras son una
participacin de la Redencin de Cristo y corresponden a
nuestro papel dentro del Cuerpo Mstico de Cristo. Por lo
tanto, las obras y la fe se compaginan en la economa de
la redencin de cada uno. Mi libertad participa de la de
Dios; mi humanidad, de la Divinidad de Cristo. Lutero,
en la sazn de su vida, se senta un fracaso espiritual.
Segn su propio testimonio, haba hecho todo lo posible
para alcanzar una unin con Dios. Pero todos los
ejercicios espirituales, todas las penitencias, todas las
abnegaciones, todos los sacrificios haban sido en balde.
Dios estaba tan distante como siempre, y l, Lutero, se
senta tan abandonado como si nunca hubiese hecho
aquel esfuerzo heroico para lograr la santidad. Se
angustiaba, y dentro de esta angustia personal naci la
hereja del luteranismo y, por lo tanto, del protestantismo
en general. Se puede decir, sin exageracin, que el
protestantismo tiene como padre la angustia o la
ansiedad; en una palabra, la desesperacin, por parte del
hombre, de su propia naturaleza. Lutero concluy que el
hombre no puede hacer nada para merecer la salvacin.
Sus obras no solamente no le ayudan, sino que son
positivamente malas, por buenas que parezcan al mundo.
Todo lo que hace el hombre es malo y, por lo tanto, el
hombre, en lo ms hondo de su ser es, ni ms ni menos,
pecado. Vamos a distinguir esta doctrina de la catlica.
Segn la Iglesia, la naturaleza humana tiende al pecado, a
menos que haya recibido la gracia del bautismo, una gra-
cia no solamente capaz de rectificar la debilidad de su
naturaleza, sino tambin de conseguir que
viva una vida sobrenatural, o sea, superior a lo
meramente natural. Pero la Iglesia niega rotundamente
que la cada (el pecado original) haya corrompido
totalmente la naturaleza humana. El hombre, aunque
herido, aunque cojo moralmente, sigue siendo bueno en
el meollo de su ser.
Lutero predic que la nica salida para el hombre era
una fe ciega en Cristo, una fe no solamente por encima
de la naturaleza, sino tambin en contradiccin con esa
misma naturaleza. Esta fe basta para la salvacin. Por
malo que sea un hombre, con tal que tenga fe, se salvar.
Por bueno que sea, toda su bondad no le servir de nada
sin la fe. El equilibrio entre las obras y la fe, predicado
por la Iglesia, se rompi, y con ello se rompieron todos
los enlaces que hacan posible una vida social y poltica
con justicia y dignidad. Se saca fcilmente esta
conclusin de la doctrina luterana: si la naturaleza
humana no vale nada, tampoco vale la razn, puesto que
la razn pertenece al hombre. Si la razn no vale nada, el
hombre no puede descubrir las leyes de la poltica y de la
vida tica. Por lo tanto, la justicia, salvo la justicia
puramente divina, se reduce a un mito. Por eso Lutero
poda empezar su carrera de hereje predicando la
rebelin de los campesinos alemanes contra sus prncipes
y poda terminarla predicando el deber de los prncipes
de aplastar a los campesinos. Puesto que no hay ninguna
ley objetiva que gobierne las acciones de los hombres, no
haba ninguna manera de buscar y encontrar la justicia en
la disputa entre los prncipes y los campesinos. Al
principio, Lutero se inclinaba hacia los campesinos
porque pensaba encontrar su apoyo en su lucha contra
Roma, Luego se identificaba con los prncipes del norte
de Alemania, ya que

40
_ 41
ellos haban abrazado su doctrina. En ltimo trmino, el
luteranismo predica que el ciudadano tiene que obedecer
al prncipe en todo, de una manera ciega, pues el
cristiano sabe que la autoridad del prncipe viene de
Dios, pero no sabe nada de la ley natural, debido a la
corrupcin de su razn, el nico instrumento capaz de
descubrir esa ley. Aqu encontramos otra vez la famosa
doctrina del "derecho divino de los reyes", un derecho
atado a nada, fuera de la voluntad divina.
Las consecuencias polticas de esta doctrina luterana
han marcado la historia de Alemania, sobre todo la de
Prusia. La pasividad del alemn del norte frente a su
gobierno, sea ste monrquico, imperial, republicano o
nazi, refleja una teologa y una religin cuya negativa de
la ley natural exige que el hombre obedezca pasivamente,
sin preguntar el "porqu". La facilidad con que los reyes
de Prusia establecieron el absolutismo en su reino, en los
siglos XVII y XVIII, y el cinismo con que robaron la
provincia austraca de Silesia y el desmantelamiento del
reino de Polonia, manaron de una mentalidad dentro de la
cual se haba divorciado lo religioso de lo moral. La
religin se retir a la conciencia secreta de cada uno y
dej de ejercer una influencia sobre el orden poltico-
social.
Solamente un catlico puede preguntar el "porqu"
de lo poltico, ya que el catlico y slo el catlico
reconoce la bondad de la naturaleza humana y, por lo
tanto, la eficacia de la razn humana en su bsqueda de
la verdad del orden poltico-social. El pesimismo
luterano limita la bondad de Dios y abandona el mundo
al Diablo. El mundo, segn los luteranos, es tan malo que
ni siquiera la gracia puede penetrarlo. La gracia cu-
bre los pecados del hombre como una capa cubre el
cuerpo humano, pero no realiza ninguna transformacin
del hombre por dentro. Por consiguiente, un mundo
sagrado, un mundo santificado, un mundo transfigurado
en Cristo es una imposibilidad dentro del luteranismo. Es
probable que la tristeza del mundo protestante, su falta
de alegra y espontaneidad, su temor frente a la belleza
humana y natural, mane de esta negativa de la bondad de
las cosas que el Dios bueno ha creado.
La segunda consecuencia del luteranismo es su
esterilidad cultural e histrica. Lutero basaba la fe
exclusivamente en la Biblia y rechaz la autoridad de la
Tradicin de los Santos Padres, as como de la Iglesia.
Por eso el luteranismo no permite ningn desarrollo de la
doctrina cristiana, ningn crecimiento en sabidura y luz.
Si la tradicin significa algo, seguramente es la creencia
de que el contenido de la revelacin se abre para el
hombre, poco a poco, a travs de los tiempos, de suerte
que se puede comparar el desarrollo de la revelacin a
una semilla que se convierte en un rbol. Por eso el
luteranismo es una religin fosilizada.
Carece del dinamismo necesario para hacer un
mundo nuevo, y siempre ha tenido que contentarse con
su fortaleza en el norte de Alemania y en Escandinavia,
donde hoy en da el luteranismo es una religin
mortecina, mantenida oficialmente por Estados cuyos
sbditos, en gran parte, han dejado de creer en Dios. Si el
protestantismo se hubiese restringido al luteranismo, es
probable que hubiera muerto en poco tiempo. Pero el
espritu de rebelin religiosa en el siglo XVI se
manifest en un hombre y en un movimiento hertico
mucho ms poderoso que el de Lutero. Me refiero a
Calvno y a la religin que tom su nombre, el

42
43
calvinismo. Calvino, como Lutero, era un sacerdote
catlico, pero su mentalidad latina y racional hizo posible
una doctrina infinitamente superior a la luterana y, por lo
tanto, infinitamente ms poderosa y peligrosa. Como
Lutero, Calvino neg que el hombre tuviera libertad o
libre albedro. Con Lutero afirm la depravacin total de
la naturaleza humana y, por ello, la eficacia de las obras
para la salvacin. Pero aadi una dimensin nueva a la
doctrina de Lutero. Segn Calvino, el hombre ha sido
predestinado, o bien a la condenacin o bien a la
salvacin, desde la Eternidad, por Dios, sin que Dios
tomara en cuenta, en absoluto, lo que hiciese el hombre.
La decisin de condenar o de salvar por parte de Dios, no
tiene nada que ver con una supuesta libertad humana,
puesto que el hombre no tiene absolutamente nada de
libertad. Los malos son malos porque Dios quiere que
sean as, y los buenos lo son porque Dios quiere que sean
as. Es una decisin terrible, una decisin identificada
con el mismo Ser de Dios. El manda eternamente que la
gran mayora de los hombres vayan al infierno y que un
puado de selectos vayan al cielo. Todo lo que haga yo
no puede influir en este acto de libertad divina, debido a
que mi libertad (que no existe) no participa de la de Dios.
A primera vista pensaramos que esta doctrina
hubiera reducido al hombre calvinista al quietismo o a la
lujuria. Si todo lo bueno que hago no cuenta en absoluto
para mi salvacin, por qu no puedo dedicarme, o bien a
no hacer nada o bien a buscar las delicias del pecado?
Paradjicamente, Calvino no sac esta conclusin de su
doctrina, sino que elabor una aadidura a su doctrina
que
44
es sumamente importante si queremos entender el
mundo moderno.
Aunque mis actos no valen un bledo para mi
salvacin, no obstante son un signo o un smbolo de
aquella salvacin. Dicho de otra manera, un hombre
salvado por Dios puede darse cuenta de su salvacin,
puede separarse de la masa de los condenados, si Dios le
ha bendecido con los bienes de esta vida. La prosperidad
material es una prueba de que Dios me ha elegido. Por lo
tanto, el hombre calvinista buscaba la prosperidad ma-
terial como prueba de su salvacin y como justificacin
de su propia existencia. Mientras que el catolicismo
siempre haba predicado que un pobre tiene ms
probabilidad de entrar en el reino del cielo que un rico,
basando su doctrina sobre las palabras de Nuestro Seor,
el calvinismo predicaba exactamente lo contrario. La
pobreza era una seal de la condenacin, y la riqueza de
la salvacin. En vez de convertirse o en un quietista o en
un sinvergenza sin ms, el calvinista se hizo capitalista.
Sus creencias religiosas produjeron una ansiedad
espiritual capaz de suavizarse nicamente a travs de la
acumulacin de la riqueza material.
A menudo se dice que el calvinismo fue la causa del
capitalismo. Esto no es la verdad exacta. El capitalismo
ya haba empezado a desarrollarse en Inglaterra y en los
Pases Bajos antes del advenimiento del calvinismo,
debido al comienzo de aquella transformacin
econmica que luego lleg a ser la Revolucin
Industrial, y debido al declive de los gremios y de sus
antiguas libertades por la nueva centralizacin del Estado
y por la presencia de una clase nueva: la burguesa. Pero
el capitalismo naciente recibi su espritu del calvinismo,
que era la espuela que empuj al hombre a que
_ 45 _
se hiciera rico a todo trance. Sin el calvinismo, los
medios nuevos de la industria habran sido
encauzados y disciplinados por la moralidad cat-
lica, y el mundo de hoy habra sido totalmente
diferente de lo que es en realidad. Estos nuevos
medios habran servido al bien comn de la socie-
dad, en vez de servir a los medios particulares de
individuos y de grupos de presin. Pero el calvinis-
mo desvi el nuevo progreso econmico e industrial
hacia una mentalidad y una psicologa con una
inseguridad interna, insistiendo en que el individuo,
como tal, se enriqueciera y de esta manera
simbolizara su salvacin para todo el mundo y para
s mismo.
El liberalismo puede considerarse, o desde un
punto de vista poltico o desde un punto de vista
econmico-social. De momento hacemos abstrac-
cin del aspecto poltico del liberalismo, a fin de dar
nfasis a su aspecto social y econmico. El
liberalismo de los siglos XVIII y XIX y principios
del XX hasta nuestros tiempos, siempre ha derivado
del espritu calvinista. Donde quiera que haya
ganado el calvinismo ha ganado tambin el libe-
ralismo, ya que estas doctrinas aunque no se
identifican se compaginan estupendamente. En
Escocia, en Inglaterra, en Holanda, en los Estados
Unidos, los calvinistas siempre han sido los grandes
capitalistas. En Francia, un pas catlico, ms de la
mitad de la riqueza del pas est en manos de la
minora pequea protestante y ms del 80 por
ciento de la riqueza financiera e industrial es
protestante. Sera ridculo pretender que la causa de
esto es el hecho de que los protestantes quieren
ganar mucho dinero y los catlicos no. Todo el
mundo desea el dinero, y cuanto ms, tanto mejor.
Pero un catlico no necesita tener dinero
para estar seguro de su propia salvacin y, por lo
tanto, de la integridad de su personalidad, mientras
que el calvinista s lo necesita. Un catlico pobre
es un hombre pobre, pero un calvinista o un liberal
pobre es un pobre hombre!
Por eso, el espritu calvinista siempre ha apo-
yado al espritu liberal y el liberalismo siempre crea
un ambiente amistoso al calvinismo en sus
mltiples manifestaciones. Hacemos hincapi en
esto: el liberalismo nunca habra sido posible sin su
espritu econmico, el calvinismo. Aun cuando la
religin calvinista en sus aspectos doctrinales
perdi su eficacia, la tica calvinista (la llamada
"tica protestante") retena su fuerza. Esta tica
coloca el trabajo en la primera lnea de su ideario y
subordina todos los dems valores al trabajo. La
contemplacin y el ocio son epifenmenos de la
vida, debilidades del hombre. Por consiguiente, no
estamos nosotros de acuerdo con la tesis de Ramiro
de Maeztu (1), segn la cual los pases catlicos
tienen que introducir un "sentido reverencial del
dinero", a fin de adelantar su progreso econmico y
tcnico. [Hay que respetar el dinero y aun tenerlo!
Eso s! Pero reverenciarlo, nunca! Tal actitud
sera la contradiccin de toda la tica catlica.
El calvinismo comulga con el luteranismo en su
negativa de la ley natural. Por lo tanto, todo lo que
impide el progreso de la revolucin capitalista tena
que rechazarse. Un modelo de la unin entre el
capitalismo y el calvinismo fue la revolucin
inglesa del siglo XVI contra los Estuardos. El rey
Carlos I representaba la Inglaterra antigua,
(1) El sentido reverencial del dinero: RAMIRO DE MAEZTU. Edi-
tora Nacional. Madrid, 1957.

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F e d e r i c o D. Wi l h e ms e n
con sus estamentos, sus gremios, sus campesinos libres.
El parlamento representaba una aristocracia nueva, cuya
riqueza vino del robo de las tierras de la Iglesia y de la
energa de un capitalismo nuevo que se senta restringido
por la moralidad tradicional del pas. Esta aristocracia
nueva, capitalista, era calvinista en bloque, mientras que
las fuerzas que apoyaban al rey eran o catlicas o no
calvinistas. Las consecuencias de la revolucin inglesa
son sumamente interesantes para nosotros. El rey Carlos I
perdi la guerra y su propia cabeza. Los campesinos
perdieron sus fincas pequeas. Los caballeros del rey, sus
bienes. Un grupo nuevo, rico, capitalista, se apoder del
pas, y rpidamente convirti a Inglaterra en aquel in-
fierno industrial del siglo XIX, que no reconoca los
derechos de nada que no fuera el dinero y el poder
conseguido por el dinero. Como resultado, hoy en da,
menos del 10 por ciento de los campesinos ingleses son
propietarios de la tierra que cultivan, y menos del 20 por
ciento de la poblacin es dueo de sus propias casas. Se
dice que el campo ingls es un jardn. Es verdad. Es un
jardn que pertenece a los ricos
La segunda gran intervencin del calvinismo en el
ancho camino de la poltica europea era la oposicin
tenaz de los holandeses, bajo la capitana de la Casa de
Orange, a la contrarreforma, cuyo baluarte era la Espaa
de Carlos V y de Felipe II. El calvinismo senta la
Contrarreforma como una espada apuntada a su garganta.
Se puede decir que el calvinismo ni gan ni perdi la
batalla. Aunque el calvinismo impidi que Espaa
reconquistara la hegemona catlica de Europa, no
traspas las fronteras del Imperio Espaol.
La tercera intervencin calvinista fue la Revo-
lucin francesa. La obra de una burguesa rica de
financieros, abogados, intelectuales, divorciados del
suelo catlico del pas, e influenciados profundamente
por el espritu protestante y capitalista. Se puede decir
que esta revolucin alcanz su ms perfecta
representacin en la frase del rey liberal de la Casa de
Orleans, Louis Philppe, descendiente directo de aquel
"Philippe Egalit", que haba votado en pro de la
sentencia a muerte de su rey y pariente Louis XVI. Louis
Philippe grit al pueblo francs en 1848: "enrichez
vous", enriqueceos! As coloc la virtud suprema, el
valor absoluto de la vida humana, en la bsqueda de las
cosas materiales de este mundo. Ms tarde trataremos de
indicar cmo esta doctrina liberal y calvinista produjo la
reaccin marxista. Aqu la citamos, simplemente, porque
sera imposible encontrar una frase que ms cnicamente
simbolice el espritu liberal emparentado con el
calvinista.
La cuarta intervencin grande del capitalismo liberal
se efectu en Espaa en el siglo XIX. Aunque el
calvinismo no se infiltr en Espaa con toda la crudeza
de su doctrina teolgica, s entr indirectamente a travs
de la masonera. La desamortizacin de los bienes de la
Iglesia, promulgada por el masn y liberal Mendizbal el
19 de febrero de 1836, repiti lo que ya haba pasado en
Inglaterra tres siglos antes. "Ese inmenso latrocinio"
en palabras de Menndez y Pelayo cre un partido
liberal cuyo bienestar material dependa de la existencia
continuada de la dinasta liberal de Isabel II, cuyo
descendiente y heredero hoy en da es Don Juan de
Borbn y Battenberg. Se puede decir que el espritu
liberal y capitalista, vencido en parte, por lo menos,
gracias a las armas de las Espaas del Siglo de Oro,
volvi para ganar
48
F e d e r i c o D. Wilhelmsen
la guerra dentro de las mismas entraas de la tierra
espaola en el siglo XIX. La clave de las guerras
carlistas es el apoyo enorme que el liberalismo espaol
encontraba en el capitalismo europeo, un apoyo que hizo
posible que un puado de masones y burgueses, que
carecan totalmente de pueblo, se apoderaran del destino
de Espaa. El protestantismo nunca ech races en la
Espaa catlica, pero s hizo posible que Espaa perdiera
su destino histrico, hasta que lo recobrara el 18 de Julio
de 1936.
El mundo que surgi del calvinismo fue gris, sin
belleza, sin amor. Se destroz con el calvinismo la
antigua unidad de todas las instituciones cristianas. Los
derechos de los hombres, as como sus deberes para con
el prjimo, desaparecieron. Con la negacin protestante
de la razn humana vino la negacin protestante del
mundo sacramental. El valor de la creacin se derrumb
y Dios se retir al esplendor inaccesible de su majestad
trascendental y terrible. Con la repulsa del valor sacra-
mental de la realidad vino la negacin de la bondad de la
materia, y, de esto, la negacin de Mara, principio de la
mediacin. El universo lleg a ser nada ms que la
materia prima del manchesterianismo (1), un universo
bueno solamente para explotar y martillear, a fin de
lograr lo severamente til, y nada ms. El hombre se
abandon a la bs-queda de los bienes de esta vida. Un
materialismo se apoder del espritu europeo.
El liberalismo es el hijo del calvinismo y ambos son
los enemigos perpetuos de la ciudad cat-
lica. Un hombre incapaz de darse cuenta del papel del
protestantismo y, sobre todo, del calvinismo dentro de la
historia, no puede lograr ninguna visin de la crisis de
nuestros tiempos.
(1) Doctrina liberal-capitalista confeccionada en la ciudad de
Manches ter, Inglaterra.
50
51

III.. LA CONTRARREFORMA Y EL
ABSOLUTISMO

El famoso Siglo de Oro espaol del siglo XVI puede
considerarse bajo muchos aspectos. Pero lo que nos
interesa aqu es el papel del espritu cat lico, renovado y
vivificado por el gran Concilio de Trento, que reform la
Iglesia desde dentro, a partir del ao 1545.
En la lucha contra el protestantismo, Espaa cogi la
espada del cristianismo en el mismo momento y cuando
el resto de Europa se haba cansado del peso de su
responsabilidad. Antes de este siglo de rebelin y
contrarreforma, la gravedad de la cristiandad se
localizaba en el eje Alemania-Italia, Imperio-Iglesia, un
eje cuyos dos polos eran el poder religioso, Roma, y el
poder temporal, el Imperio. Este eje, en trminos
geogrficos, encontraba un polo en el norte: el Imperio, y
un polo en el sur: el Vaticano. La tensin y el balance
entre ambos formaban el nervio central de la cristiandad.
Pero el balance cambi en el siglo XVI por tres razones:
1. la mitad de Alemania se hizo protestante, y el
Imperio, por lo tanto, perdi la
55
F e d e r i c o D. Wi l h e l m s en
mitad de su fuerza catlica en el corazn de sus fronteras;
2. el Imperio, en un momento decisivo en la historia del
hombre, se traslad a Espaa, donde recuper su vigor.
Este cambio de la gravedad del Imperio se debi a que el
Imperio y los Reinos de Espaa se concentraban en una
sola persona: Carlos V de Alemania y I de Espaa; 3.
Espaa ya haba llevado a cabo la Reconquista de sus
tierras de los musulmanes y se presentaba al mundo
entero como un pas cuya unin de reinos y seoros
encontraba su razn de ser en la unidad religiosa de la
nacin espaola. Si la unidad catlica no hubiera sido el
cimiento de Espaa, sta no hubiera existido nunca. El
entusiasmo que haba lanzado la Reconquista de Asturias
ocho siglos antes de la entrada de los Reyes Catlicos en
Granada, en el mismo ao en que Cristbal Coln pis
las playas de las Amricas, era netamente religioso. Por
lo tanto, Espaa se present al mundo como una espada
forjada en forma de la Cruz de Cristo, cuando pareca que
la cristiandad entera le traicionara a Cristo en nombre de
Lutero y Calvino. La gravedad del mundo catlico, el eje
entre el cielo y la tierra, ahora atravesaba una lnea que
empezaba en Roma y terminaba en El Escorial.
o era nuevo este fenmeno en la historia del
cristianismo europeo y menos an en la del hombre
occidental. Los valores espirituales, por una razn
conocida slo por Dios en la inaccesibilidad de su
sabidura, siempre han venido del este, para encontrar
una patria en el oeste. As la ciencia y la filosofa griegas,
nacidas en el extremo oriente del mundo mediterrneo,
las conserv Roma. As la civilizacin romana lleg a
Francia, a Espaa y a Inglaterra. As Cristo naci en
Beln, pero su
Iglesia se arraig en Roma. Todo el peso de los valores
de la civilizacin desembocaron en Espaa ltimamente
porque la Pennsula Ibrica forma el extremo occidente
del mismo occidente.
Por eso los valores de la fe siempre florecen en
Espaa cuando ya han empezado a perder su vitalidad en
los pases situados al este y al nordeste. Esta situacin ha
producido la paradoja extraa de una Espaa que
defendiera a Europa contra s misma, y que defendiera la
verdad contra aquellos que se la haban regalado y que
ahora la traicionaban. As los obispos espaoles defen-
dan la ortodoxia catlica contra la iglesia oriental en los
dos Concilios de Toledo. As Espaa respald a Atanasio
en la lucha contra el arrianismo. As Espaa recibi la
herencia del caballero andante, cuando la misma
institucin estaba muriendo en el resto de Europa. Por
eso Don Quijote es Europa contra Europa. Por eso
Espaa, con un abrazo, conquist un mundo nuevo en el
este y sembr las semillas de la fe en las Amricas, al
mismo tiempo que con el otro brazo tuvo que cargar
sobre sus hombros todo el peso de la defensa de la
cristiandad contra la hereja europea en el Siglo de Oro.
El espritu catlico renovador levant dos ins-
tituciones contra el enemigo: la Compaa de Jess y la
Monarqua espaola. El mundo nuevo creado por la
alianza entre el Imperio, la Casa de Austria, Espaa y la
Iglesia Catlica, lanz un contraataque en las Alemanias,
Polonia, Hungra e Inglaterra. Sin entrar en detalles,
podemos decir que la Contrarreforma gan en el Valle
del Rin, donde la poblacin se reconvirti casi en bloque;
en Polonia, donde se aplast un protestantismo naciente;
en Hungra, donde el calvinismo se neutraliz, si

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F e d e r i c o D. Wi l h e l ms en
no se destruy. Se fortaleci en su fidelidad a la fe
catlica en el sur de Alemania y, sobre todo, en Baviera.
El luteranismo tuvo que contentarse con sus ncleos en el
norte de Alemania y en los pases escandinavos. En
Francia, el calvinismo ya haba penetrado demasiado
profundamente en la burguesa para desarraigarlo, pero s
la Contrarreforma logr neutralizar el calvinismo,
limitndolo a unas cuantas ciudades y a algunos trozos
alargados que cruzaban el sur del pas solamente. En
Inglaterra fracas la Contrarreforma con el hundimiento
de la Armada de Felipe II, con la destruccin de las masas
catlicas en el norte del pas, y con el asesinato de la reina
Mara Estuardo de Escocia. Pero este fracaso en Inglaterra
y en Escocia no habra sido definitivo si Francia no
hubiera transigido con el enemigo protestante en aras de
una grandeza nacional puramente secular. Aqu encon-
tramos la diferencia ms destacada entre el espritu
espaol de aquel entonces y el de Francia. Mientras
Espaa comprometi su vida e incluso su destino nacional
al servicio de la fe, Francia trataba de servir a dos
maestros a la vez. Dentro de Francia se combati y se
desangr el protestantismo, pero esta ortodoxia interior se
subordin a los intereses nacionales de un Estado nuevo,
centralizado, absolutista, cuya estrella no era la fe, sino el
mismo Estado. Por temor al poder de la Casa de Austria,
los Habsburgos, y de la Espaa nueva, Francia se puso al
lado de los protestantes alemanes, y as prohibi que la
marcha catlica fuese un triunfo aplastante sobre los
enemigos de la Iglesia. Por consiguiente, el continente
europeo se congel en dos bloques, un mundo catlico
sustancialmente ms grande que el otro; el protestante
ms pequeo, pero ms rico porque su des-
arrollo capitalista era respaldado, en gran parte, por el
calvinismo.
La civilizacin de la Contrarreforma, del Concilio de
Trento, no puede identificarse con la de la Edad Media.
El Cristianismo ya haba pasado por el Renacimiento y la
rebelin protestante. Por lo tanto, estas experiencias
haban calado en el espritu catlico. Ningn hombre
sano puede olvidar su pasado y tampoco la existencia de
una edad entera. Mientras que la Edad Media se destac
por su inocencia, la edad nueva la barroca conoca
dos ataques contra la integridad del orden catlico, a
saber, el renacentista y el protestante. Es una seal del
vigor de la fe, que el catolicismo pudo absorber lo viable
del Renacimiento, mientras que rechaz lo malo. El
Renacimiento palpitaba la gloria del hombre y sus posi-
bilidades, pero las divorci de Dios. La Contrarreforma
acept el nuevo nfasis sobre la grandeza del hombre,
pero la subordin a la voluntad de Dios. La arquitectura
del Renacimiento, que subray una vuelta a las formas
clsicas de la antigedad, se absorbi dentro de una
visin profundamente catlica, que hizo que el
paganismo nuevo desapareciese bajo las catlisis de un
misticismo catlico nuevo; de Santa Teresa de Avila, de
San Juan de la Cruz y de San Ignacio de Loyola.
Mientras que la arquitectura gtica de la Edad Media
puede compararse a una lanza que saltaba de la tierra
para alcanzar el Corazn de Dios, la barroca hizo que la
Infinidad descendiera a la tierra, a fin de llenar al mundo
con la bondad de Dios. El arte barroco es sumamente
alegre, casi una fiesta de Dios, y se contrasta con la
tristeza que llenaba el mundo protestante al Norte, por
causa de haber rechazado la bondad de la crea-

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F e d e r i c o D. Wilhe l ms en

cin de Dios. El nfasis dado a todo el arte de la
Contrarreforma, un arte influido enormemente por la
Compaa de Jess, estriba en la alegra y en la libertad
de la afirmacin catlica contra las negativas del mundo
gris y puritano de la rebelin protestante.
El espritu de la Contrarreforma, del barroco, ' se puso
tenazmente en contra del espritu burgus del capitalismo
calvinista. El barroco se alz como una protesta contra la
psicologa comercial naciente en Holanda e Inglaterra.
Formado en esta lucha, el barroco fue una cultura artificial,
un esplendor casi ertico que se consumi en Dios, una
cultura antieconmica que gast su capital alegre y es-
plndidamente. El espritu barroco vive inmenso en el
triunfante momento de la exaltacin creadora. Y tendr
todo o nada; todo por el amor de Dios y que se pierda el
mundo.
La retirada de Alejandro de Farnesio desde Pars fue
uno de los momentos cruciales de la historia, La derrota
de los ejrcitos espaoles supuso la victoria del espritu
cauteloso y comercial del calvinismo sobre el espritu
abierto y libre de la Contrarreforma catlica. Sigui
luchando an el barroco, sigui siendo el espritu de los
pueblos catlicos, tanto de la Europa latina como de la
austraca. Los alzamientos en la Vende en 1793, en el
Tirol, en Austria en 1809, en la Espaa carlista durante el
siglo XIX, son los ltimos destellos de la grandeza del
genio de la Contrarreforma. Se puede trazar una lnea
directa desde Trento hasta el levantamiento de los
Requets el 18 de Julio de 1936. Y esta lnea es la dorada
del espritu catlico europeo..
La civilizacin de la Contrarreforma, del Concilio de
Trento, se destaca por lo siguiente:

1) Era profundamente religiosa, catlica, pero este
sentido religioso de la vida haba conocido la amenaza
de la hereja y, por lo tanto, la catolicidad de la poca (y
de los hombres que heredaron esta herencia) era militar y
castrense. La Cruz se convirti en una espada. El hidalgo
espaol puede considerarse como smbolo de la religiosi-
dad del seglar de aquellos tiempos.
2) Era monrquica. La monarqua era la institucin
normal y corriente dentro del mundo catlico entero de la
Contrarreforma. La monarqua espaola se encontraba
templada por las sociedades inferiores de las religiones
con sus fueros, las universidades y los gremios con sus
privilegios, as como por la Iglesia con su autoridad
trascendental, y por la ley natural. La monarqua
espaola, una herencia de la Edad Media, coronaba una
red de instituciones libres y autnomas, pero la
monarqua como una institucin europea, ya haba
comenzado a llegar a ser absoluta. Este cambio fue
enormemente importante porque abri paso al
liberalismo y, por lo tanto, al comunismo.
En Francia, debido al nacimiento del Estado nacional,
como una entidad cuyos fines no eran religiosos en
absoluto, el rey se asuma poco a poco todo el poder
poltico del pas, y as despoj a las provincias de sus
antiguos derechos. La nobleza que antao haba vivido
en sus dominios, donde atenda al trabajo de sus fincas,
participaba en el gobierno regional y municipal, y
mantena un contacto normal y humano con el pueblo del
pas, abandon las provincias, dej sus fincas en las
manos de encargados, y fue a Versailles para

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formar la corte del rey. Rodeado por cortesanos que
haban rechazado sus papeles naturales en la vida y que
existan solamente para adular al rey, el mismo monarca
no se senta el centro y el corazn del pueblo, no era un
rey en y con su pueblo, sino una figura lejana y casi
divina. La monarqua an no era liberal en Francia ni en
aquellos pases que copiaban todo 3o que vena de
Versailles, pero su absolutismo contena las semillas del
liberalismo por estas razones:
1) Se despojaron a las provincias de sus anti
guos derechos, leyes y costumbres en favor de una
centralizacin efectuada por una clase nueva de
burcratas y tcnicos indispensables para cualquier
gobierno centralizado. El liberalismo, consecuencia
del absolutismo, siempre ha exigido la destruccin
de todo lo local, lo regional, lo municipal; y el
liberalismo siguiendo el ejemplo del absolutis
mo levanta siempre una clase nueva, sin races
en el pueblo, para conseguir sus metas. El abso
lutismo francs estaba preparando el terreno para
el monstruo que naciera dentro de sus entraas, a
saber: la Revolucin y el Estado liberal.
2) La nobleza perdi sus races y contactos
con el pueblo, a fin de convertirse en un grupo
de marionetas de la corte. Pero esta prdida de
poder por parte de la aristocracia, fue compensada
por un aumento enorme en los privilegios de la
misma clase. Una corte no funcional, sino deco
rativa y frivola marca siempre 3a monarqua libe
ral, pero aqu tambin el absolutismo prepar el
camino para ella. La corte frivola exige una clase
rica y titulada, sin responsabilidades y poder pol-
,tico. Tal corte puede existir en gran escala sola
mente con tal de que la nobleza no tenga respon
sabilidades polticas-sociales que exijan que se pase
62
el ao, en parte por lo menos, en la provincia de donde
ha venido y donde tiene sus bienes. Pero si el gobierno
central ha absorbido todas sus responsabilidades polticas
y sociales, la nobleza puede pasar el tiempo cobrando sus
rentas y viviendo como un grupo privilegiado en la corte
del rey, donde ella no puede amenazar al poder real. En
el absolutismo, el rey maneja a los cortesanos, y en la
monarqua liberal los cortesanos le manejan a l. Pero el
baile es el mismo y su precio es el disecamiento de las
instituciones, las leyes, las costumbres, los derechos y los
privilegios de las sociedades infrasoberanas. En una
palabra, requiere que la corte se separe del pueblo.
3) La guardia de la ley en Francia dej de ser el
pueblo, expresndose a travs de sus instituciones
mltiples, y se convirti en una clase burguesa de
abogados, especialistas en la ley, que actuaba a travs de
los parlamentos, de vez en cuando en alianza con la
nobleza, pero ms frecuentemente por su propia cuenta.
El rey poda apelar a los parlamentos cuando necesitaba
una interpretacin de la ley. Puesto que la monarqua
absolutista era cristiana, los reyes, en gran parte, queran
obedecer la ley positiva y natural. Pero la desaparicin de
los fueros y costumbres regionales del pas impidi que
el intrprete de la ley fuese el pueblo, hablando a travs
de sus instituciones por boca de abogados que
representaran estas instituciones. La interpretacin de la
ley, o su sentido en cualquier caso determinado, ya
perteneca a un cuerpo de abogados y burcratas sin
races populares en el suelo francs, un cuerpo de
hombres ricos con anhelos de llegar al status de la
nobleza y con muchos enlaces con la nueva burguesa
capitalista y calvinista, aunque estos enlaces a menudo
se
63

ocultaban del pueblo y aun del mismo rey. El rey, siendo
catlico, tuvo que consultar a este cuerpo de abogados
antes de pleitear. En realidad, la ley lleg poco a poco a
decir lo que los abogados queran que dijera.
Paradjicamente, el rey absoluto, por ser cristiano y por
querer portarse como un monarca cristiano, empez a
perder su propio poder, que iba absorbiendo a lo largo del
siglo XVIII el cuerpo jurdico del pas, de suerte que se
apoder del sentido de la ley en Francia un grupo
pequeo de hombres emparentados con el calvinismo y el
capitalismo nuevo. El absolutismo del rey era eficaz en
los asuntos exteriores y en la administracin de los
asuntos interiores, pero la clave de cualquier gobierno
el cimiento de la justicia y del derecho, la ley y su
interpretacin, haba pasado de manos del pueblo al rey y
del rey al colegio de abogados. Como veremos ms tarde,
la revolucin francesa y liberal en gran parte era la obra
de esta nueva clase, aliada accidentalmente con la
nobleza. Otra vez hacemos hincapi en que esta clase
naci dentro de un estado catlico, del vaco creado por la
centralizacin y el asesinato de lo que llamamos aqu "los
fueros". Como el gran filsofo de la poltica, Bertrn de
Jouvenal, dice: el soberano en la Francia absolutista era el
rey; pero este soberano por sentirse atado por la ley
natural y la moralidad corporativa de la cristiandad
pona una serie de lmites a su propia soberana. Debido a
que lo haca en serio, abandon el derecho de interpretar
estos lmites. Sola apelar a los parlamentos y sola
encontrar ah una oposicin tenaz por parte de la nobleza
y de la nueva burguesa. A menudo respetaba esta
oposicin, que se representaba como la voz o el intrprete
de la ley. Este intrprete era la nica
64
fuerza capaz de limitar al rey, y repetimos que el mismo
intrprete ya haba perdido sus enlaces con el gran
pueblo francs. En vez de encontrar su poder templado y
limitado por el pueblo a travs de sus instituciones, el rey
result en parte el cautivo de un equipo de especialistas
que a menudo apretaban o alojaban la ley para sus
propios intereses. Esto nos lleva a una cuarta preparacin
para la revolucin y el liberalismo.
4) Un desprecio olmpico para la ley. Ningn pueblo
latino, hoy en da, piensa que la ley es una cosa sagrada.
Esta conciencia de respeto para la ley se encuentra en los
pases anglosajones, pues no han sufrido ni el absolutismo
ni la revolucin francesa. Todo el mundo en Inglaterra y en
los Estados Unidos piensa que la ley pertenece al pueblo
por venir del pueblo. Pero la ley, en nuestro mundo latino,
siempre es un enemigo que hay que evitar a todo trance,
puesto que la ley no ha venido de las costumbres del
pueblo y del suelo histrico de su propia experiencia.
Dejando aparte los fueros de Navarra, la ley en el mundo
latino se impone desde arriba, y la justicia se encuentra o
en la buena voluntad de los hombres que administran la
ley, o en el poder y la influencia de amigos que pueden
frustrar esa ley. El "enchufe" vale ms en la bsqueda de la
justicia que la misma ley. Pero la justicia segn la
mentalidad latina nunca est ah, dentro de la ley misma.
Sugerimos que esta actitud ante la ley sea netamente latina
porque el mundo latino se impregn tanto del espritu
liberal y su antecedente, el espritu absolutista. Esto es as
porque la ley viene de un gobierno centralizado en vez de
venir de las instituciones naturales del pueblo. En la Fran-
cia de la monarqua absoluta todo el mundo res-
65
F e d e r i c o D. Wi l h e ms en
petaba al rey como a una figura casi sagrada, como a la
encarnacin del pueblo y a la voz de Dios en los asuntos
de la tierra. Pero nadie respetaba la ley del rey. Ya haba
empezado aquella divisin y divorcio entre hombre y ley,
y aquella identificacin de la justicia con el hombre y de
la tirana e injusticia con la ley que siempre marcan una
sociedad liberal. Durante los siglos XVII y XVIII, es
probable que las nicas personas que respetaban la ley
fueran los mismos reyes de Francia.
5) La monarqua absoluta prepar el terreno
para la supresin de las antiguas provincias fran
cesas. Aunque todava superviva una diferencia
cin rica entre las provincias y una proliferacin
de infraculturas que contribuan al bien de la tota
lidad, esta diferenciacin se reduca a lo folklrico
paulatinamente, porque su corazn haba muerto
y su corazn eran los Fueros heredados de la Edad
Media.
6) ltimamente, la Iglesia catlica en Fran
cia se vio amenazada con la prdida de su inde
pendencia por parte del Estado que, por lo menos,
quera vetar el nombramiento de obispos no desea
dos por la corte si no fuera posible que el rey
mismo los nombrase, y as dejar al Papa nada ms
que el derecho y casi la obligacin de consagrar
cualquier sacerdote elegido por el Estado. La opi
nin catlica de Francia en el siglo XVII se divi
da profundamente sobre este intento de "nacio
nalizar" la Iglesia. Esta hereja se llamaba "gali
calismo" y predicaba, en efecto, que el Papa no
tena en Francia jurisdiccin temporal, y que, en
lo espiritual, estaba limitado por los concilios y,
sobre todo, por los concilios de la Iglesia francesa.
Francia evit un cisma solamente porque la Com-
66
paa de Jess logr reestablecer la doctrina ortodoxa
catlica. Pero esta victoria catlica y jesuta era precaria
y la Iglesia, debilitada y agotada, no estaba en
condiciones de enfrentarse con la marea revolucionara
del siglo XVIII.
La poca termin con la hegemona de Francia en el
continente e Inglaterra en el mar. Espaa, por haber
luchado tan intensamente durante un siglo de conquista
en las Amricas y de defensa y contraataque en el
continente, perdi su vitalidad. La preponderancia de
Francia en el campo poltico e intelectual hizo que
Espaa se contagiara hasta cierto punto. El veneno
absolutista cal en el cuerpo y espritu espaol. Una serie
de reyes dbiles y una poltica poco inteligente impi-
dieron que Espaa recuperase su fuerza poltica en el
exterior y su equilibrio tradicional en el interior. Espaa
haba gastado su riqueza en el servicio de la Iglesia y de
la unidad catlica de la cristiandad. Haba ganado una
victoria enorme contra la Reforma, pero el precio de esta
victoria fue, adems de una herencia de riquezas materia-
les gastadas, un espritu desilusionado con un mundo que
ya no comulgaba con el sueo espaol de un mundo
unido en Cristo. Las pasiones de las guerras religiosas
murieron. El Estado se absolutiz. Las tradiciones
sagradas de la cristiandad desaparecieron o perdieron su
eficacia. El mundo ya era liberal so capa de la monarqua
absoluta.
La prueba fue la expulsin de los jesutas de todos
los pases catlicos de Europa y su supresin por un
Vaticano cuyo poder espiritual se reduca a una sombra
de lo que haba sido. En la Amrica espaola, la
supresin de los jesutas separ la poblacin indgena, de
los americanos de procedencia espaola. As se sembr
la semilla de la revo-
67

lucin all. Alguien ya haba abierto las puertas de
la civilizacin cristiana a la revolucin. Pero este
alguien la voz de una barbarie masnica que no
es de este mundo trabajaba silenciosamente a
travs de cristianos cuyo orgullo y mezquindad
hicieron posible la Revolucin Liberal, y por eso el
comunismo, causa inmediata pero no remota de la
crisis terrible de nuestros tiempos.
IV.. LA REVOLUCIN FRANCESA
Y LIBERAL

68

*

Ya hemos visto unas cuantas caractersticas de la
monarqua absoluta que abri la puerta a la
Revolucin. Pero hace falta un estudio de la filo-
sofa de la revolucin liberal y francesa. Sin dis-
cernir la mente detrs de la revolucin, nadie podra
entenderla. Se puede decir que la mentalidad
revolucionaria del siglo XVIII fue sumamente ra-
cionalista, Por racionalismo queremos decir aquella
filosofa que piensa que la razn humana es capaz
de conocer toda la realidad y de ordenarla segn
una serie de ideas perfectamente humanas y claras.
As, el racionalismo rechaza el sentido tradicional
de un universo sacramental. Lo sacramental lleva
consigo la aureola de lo divino, de la intervencin
de Dios en los asuntos cotidianos del hombre y en
las cosas que le rodean. Por lo tanto, el racionalismo
se senta forzado a rechazar la monarqua tradicional
y catlica, puesto que tal monarqua encuentra su
ltima justificacin en su carcter sagrado, en el
pacto entre pueblo y rey, cuyo tercer elemento es la
gracia de Dios.
71
F e d e r i c o D. Wi l h e l ms en
Tambin el racionalismo liberal se senta forzado a
negar cualquier valor a todas las instituciones inferiores:
las infrasociedades, que eran el fruto de la historia
cristiana europea. Estas sociedades no miraban al hombre
como un individuo aislado de la sociedad, sino como una
persona cuyo destino se desarrollaba en comunin con los
dems. Se puede decir que la persona, para la mentalidad
tradicionalista, es menos un "yo" que un "nosotros". Por
lo tanto, la ltima entidad, dentro de la realidad social,
para el tradicionalismo, no es el individuo, sino la familia
dentro de la cual la persona individual nace, crece y se
cra. Lo mismo es verdad del hombre en su trabajo, en
sus estudios, en sus municipios, en sus regiones y, por
ltimo, en la patria como tal. El trabajador vive con otros
que dependen de l y l de ellos. El universitario necesita
una comunidad de sabios, a fin de hacer posible su
carrera, y los investigadores exigen un ambiente
corporativo para lograr los fines de sus ciencias. El
hombre tambin nace y crece atado a un municipio y a
una regin cuyas costumbres y leyes le pertenecen porque
participa de una vida comn y corporativa, dentro de la
cual este ritmo social tiene un sentido inmediato, directo,
vivo y aun dramtico.
Todo esto lo negaron los apstoles de la Revolucin.
Por no haber empezado sus especulaciones sobre la
sociedad, con la familia, sino con el individuo, los
filsofos de la revolucin tuvieron que dejar aparte todo
lo que no perteneca al individuo como tal individuo. El
lector captar en seguida la verdad de que este
"individuo" de la revolucin es nada ms que un mito,
sin existencia real. No hay hombres fuera de sociedades y
no hay hombres que vivan aislados o
automticamente.
72
Sin embargo, la revolucin qued hechizada por este
"individuo" abstracto, una idea desprovista de historia y
de realidad. Debido al hecho de que la idea del individuo
como tal, su mero concepto, no implica ninguna familia
definida, ningn municipio destacado, ninguna regin
histrica; todo lo que manaba de la familia, del
municipio y de la regin se borr de la faz del mundo,
como si no tuviese importancia ninguna. Haba que
reedificar la sociedad segn las exigencias de un
individuo que nunca naci de una familia, que nunca se
cri en un municipio, que nunca vivi en una regin. El
Estado concluyeron los pensadores de la revolucin
se compone de una serie matemtica de individuos y de
nada ms. As desaparecieron todas las sociedades
infrasoberanas y todas las instituciones inferiores al
Estado. Nos quedamos con slo una masa amorfa de
individuos desnudados de toda realidad social histrica y
actual por un lado, y por el otro con el Estado.
Si empiezo mi filosofa de la poltica con el individuo
y el Estado y con nada ms, cmo puedo organizar la
vida de la sociedad poltica? Tengo que concluir que
todo el mundo es igual porque ningn individuo, como
tal, tiene ni ms ni menos que otro. Al contrario, segn el
pensamiento tradicionalista, el concepto crucial no es ni
la igualdad ni a desigualdad, sino la diferencia. No se
puede decir que un agricultor es igual o desigual a un
carpintero. La igualdad y desigualdad, ambas pertenecen
a cosas que se abarcan por un denominador comn; o
sea, un carpintero puede ser mejor que otro carpintero y,
por lo tanto, desigual; pero un carpintero no es igual ni
desigual a un agricultor, ya que ambos no pertenecen a la
misma clase o grupo. Estas diferencias entre grupos
73

humanos producen derechos o deberes diferentes, en
proporcin con el grupo humano y social en
cuestin. Pero si niego el status concreto del hombre
dentro de la sociedad, tengo que contentarme con un
gnero de individuos iguales o desiguales en su
individualidad. Pero, segn los pensadores liberales,
si dejamos aparte los talentos innatos de cada
hombre, sean aquellos talentos fsicos o inte-
lectuales, tenemos que concluir que cada hombre es
igual a todos los dems. La igualdad de todos,
entonces, era el lema de la revolucin. Pero no
permitamos que el liberalismo nos engae! Esta
igualdad es la de una abstraccin y no de una
realidad. Sera difcil encontrar a dos carpinteros
iguales, iguales. Dentro de un mismo grupo, la
desigualdad es la norma, la regla, y dentro de varios
grupos la diferencia es la norma.
Pero vamos a seguir la lnea liberal a fin de
entenderla. Si todos somos iguales, si la realidad se
compone de individuos en ltimo trmino, si las
sociedades inferiores al Estado no tienen im-
portancia poltica, es lgico y natural que la nica
manera de organizar el Estado sea a travs de un
principio matemtico. El Estado har y ser en
cualquier momento lo que la mayora de los
ciudadanos quieran. Por qu una mayora? Vamos
a suponer un caso en el cual un 51% de la poblacin
quiere hacer una cosa, pero la quiere con una
voluntad floja y no firme y sin haber estudiado el
asunto profundamente, y el 49% de la poblacin
quiere hacer lo contrario, pero con una voluntad
feroz y con una conviccin firme. Segn la doctrina
liberal, no podemos tomar en cuenta la calidad de la
votacin. Tenemos que limitar los asuntos del
Estado a lo que dice la mayora, por poco formada y
poco decidida que sea, por manejada
74
que est por un grupo pequeo de intereses per-
sonales y secretos. Los liberales son constantes en
su postura original. Si lo que pesa en ltimo trmino
no es ms que el individuo tomado como entidad
matemtica, una cifra aislada, entonces se prohibe
que un factor no reductible a la igualdad
matemtica de los individuos entre en la poltica. La
mayora tiene que decidir, y tiene que decidir como
tal mayora.
En los pases no liberales, en su estructura, el
principio mayoritario puede imponerse con razn
dentro de ciertas sociedades cuyos miembros tienen
que tratarse el uno al otro, como si fuesen iguales:
por ejemplo, un hombre que quiere doctorarse tiene
que presentar su tesis delante de un tribunal
compuesto de tres o cinco miembros. Es la mayora
de los miembros del tribunal la que tiene la ltima
palabra y sera imposible ordenar el asunto* de
distinta forma. Aunque en realidad es probable,'si no
seguro, que los miembros del tribunal no sean
igualmente competentes, la sociedad acadmica
tiene que asumir o fingir la igualdad a fin de que los
asuntos de la misma sociedad se adelanten. El
principio mayoritario puede y, a veces, debe jugar
un papel muy (importante y muy sano dentro de
ciertas sociedades infrasoberanas cuyos miembros
posean cierta competencia profesional, social o
econmica que los hace miembros de dicha
sociedad. Pero aqu, este principio funciona dentro
de un grupo concreto histrico: en el ejemplo
sealado, la competencia es el conocimiento de una
ciencia por parte de un grupo de catedrticos; los
intereses comunes son el bienestar de la comunidad
cientfica y el progreso de la misma ciencia. La
democracia siempre es la norma dentro de una
competencia compartida por muchos.
75

Federico D, Wi l h e l ms e n
Pero el principio mayoritario liberal no presupone
ninguna comunidad entre los ciudadanos que votan. La
nica comunidad posible sera la comunidad de todos los
hombres en la naturaleza humana, pero esta naturaleza
en concreto no existe en un Estado aislado y separado
de las obligaciones concretas y de las sociedades actuales,
dentro de las cuales todos los hombres nacen, crecen y
desarrollan sus vidas. Se puede decir que el principio
mayoritario liberal trata del hombre como si no fuera lo
que es: un hombre histrico, de "carne y hueso",
destinado a vivir dentro de una situacin concreta y
social, que le ha hecho posible y que hace posible no
solamente su vida, sino tambin su bienestar y su
felicidad.
La lucha, as como el sistema de partidos, provienen
del principio liberal de la igualdad del hombre entendido
como un individuo aislado. Si todos los hombres son
iguales como individuos aislados, si la mayora en
cualquier caso tiene que imponer su voluntad sobre la
minora, resulta que solamente hay dos maneras de
descubrir los deseos del electorado.
En primer lugar, el gobierno central y nacional puede
consultar al pueblo de vez en cuando, a fin de respaldar
su propia poltica. En este caso, lo del sistema dictatorial
(un acontecimiento liberal tardo en la historia), el
gobierno por manejar los sistemas de comunicacin y
por tener todas las tcnicas modernas de persuasin y de
propaganda siempre consigue que el pueblo vote en
favor de lo que el gobierno ha propuesto. Debido a la
decadencia o a la supresin de todas las sociedades
inferiores, como las de los fueros y de las regiones, el
pueblo tiene que enfrentarse con un gobierno que exige
un "s" o un "no" en cuanto
76
a una poltica ya formulada y estructurada por l. El
pueblo no puede ni matizar ni cambiar el status de la
cuestin ni tampoco puede formular su propia postura
poltica a fin de presentrsela a la nacin. Tiene que
contentarse con una afirmacin o una negacin. Es como
si un padre de familia dijera a sus hijos: "hoy podis
comer jamn o no comer jamn; como queris". Si los
hijos votan en contra de jamn, esto no quiere decir que
pueden comer pollo, ya que ni pollo ni otra cosa se les ha
presentado como posibilidades. La libertad del hombre
dentro del sistema dictatorial se limita entonces, o a
ratificar o a rechazar una poltica cuya formulacin cae
totalmente fuera del poder del pueblo. En el mejor de los
casos, esta libertad es la ms estrecha que el hombre
occidental ha conocido en su historia; y, en el peor, es
una farsa.
El sistema dictatorial o napolenico es la nica
alternativa liberal al sistema de partidos. Ambos son
consecuencias de la filosofa liberal. El sistema de
partidos surje dentro de una patria despojada de toda
diversidad regional y de toda representacin poltica por
parte de las sociedades inferiores, Pues el pueblo se ha
reducido a una masa amorfa de ciudadanos iguales, sin
diferenciacin poltica y social; los partidos emergen
como instrumentos capaces de moldear la voluntad de la
masa en aras de sus propios fines. Pero un partido
poltico, en el Estado moderno, necesita una
organizacin enorme, con su propia prensa, sus propios
especialistas y tcnicos del arte de persuasin, etc. Por
eso un partido poltico, si quiere ganar y no simplemente
protestar, siempre tiene que surgir de los grupos de"
presin o, por lo menos, aliarse con
77

Federico D. Wi l h e l m s e n
algunos de ellos. De otra manera, el partido mo
rira.
Pero en el estado liberal, qu son los famosos
grupos de presin? Existen de verdad o son fantasmas
que estorban la mente de los tradicionalistas? A fin de
aclarar este problema, tenemos que acordarnos del hecho
de que estos grupos no pueden ser ni la universidad, ni la
regin, ni el municipio, ni la familia, simplemente
porque el Estado liberal ya ha suprimido cualquier
representacin poltica por parte de ellos. Casi siempre el
grupo de presin es capitalista y casi siempre representa
una mentalidad ms o menos liberalizada y a menudo
calvinista o masnica. Debido al hecho de que el
liberalismo del siglo XIX negaba todo derecho a los
trabajadores, stos reaccionaban en favor del socialismo
o del comunismo y formaban sus propios partidos. As,
la oposicin entre la derecha y la izquierda naci dentro
del Estado liberal, que fue precisamente su engendrador.
El individuo aislado del liberalismo, ese hombre sin
familia y sin derechos ni deberes concretos, ese hombre
solitario en la calle, tiene que escoger entre dos o ms
programas polticos confeccionados por hombres a
quienes l no conoce en absoluto. En ltimo trmino, el
individuo no escoge entre dos o ms partidos. Al
contrario, en concreto se le seduce al partido con la
tcnica propagandstica ms eficaz.
Pero lo malo de los sistemas del partido no termina
ah. Hay un mal de mucho ms peso: la lucha de partidos
destruye la unidad y la paz interior de la patria. Para
entender esto tenemos que volvernos a los principios
filosficos del liberalismo, tal y como ellos surgieron en
los ltimos lustros del siglo XVIII y XIX, hasta nuestro
tiempo.
78

Ya hemos dicho que el liberalismo niega toda dimensin
sobrenatural a la realidad. El Dios liberal es el Gran
Arquitecto de la Masonera y no el Dios Trinitario de la
fe catlica. Por consiguiente, el liberalismo exige que
todo lo que tenga que ver con lo sobrenatural, con lo
religioso, se separe del Estado y, por lo tanto, de la
poltica. La religin se tolera solamente dentro de la
conciencia individual, sin poder tener ninguna resonancia
en la vida pblica del pueblo. Hay una interiorizacin de
la fe que prohibe que la Cruz est en la calle o en el foro.
El liberalismo no slo distingue lo poltico de lo
religioso, sino que los separa y los divorcia el uno del
otro. Como resultado, el Estado liberal no puede tener
ningn sentido religioso, no puede encarnar ninguna serie
de valores o afirmaciones trascendentales que pudieran
ser el cimiento de la sociedad poltica como siempre lo
haban sido en las patrias que formaban la cristiandad. El
liberalismo crea un vaco espiritual en el cuerpo poltico a
propsito. Niega que el Estado, como tal, pueda afirmar
alguna verdad. El Estado, como tal, es neutral en el
terreno de todo lo que tenga una importancia definitiva
para el hombre. Por eso, el Estado liberal es escptico por
naturaleza, segn la filosofa de la Revolucin.
Pero no slo de pan vive el hombre! Hay una
necesidad humana, arraigada profundamente en su
naturaleza, que le empuja hacia una sntesis de lo que
cree con lo que hace en el mundo; a saber, una sntesis
religiosa y poltica. Por eso los partidos pretenden dar a
la poltica un sentido que no se encuentra en el mismo
cuerpo poltico. El Estado es neutral. El cuerpo poltico
es neutral, mas el partido no lo es. El partido poltico se
presenta al pueblo como una ideologa que
_ 79
representa lo que creen acertado sus partidarios. Dicho de
otra manera, el partido poltico intenta llenar el vaco
ideolgico creado por el liberalismo y as hacer las veces
de una creencia sostenida por una comunidad poltico-
social. Antao, la comunidad era el custodio de una serie
de convicciones que componan lo que podemos llamar la
"ortodoxia pblica". Luego, la comunidad encontr que
se le prohiba mantener una ortodoxia publica, y por eso
los partidos confeccionaban sus propias ortodoxias o
doctrinas. Como los partidos luchaban entre s, las
ideologas nuevas de los partidos estaban tambin en
lucha. As la comunidad perdi su unidad doctrinal y su
paz interior. Puesto que cada partido predicaba una
filosofa o una doctrina totalmente opuesta a las dems,
dada victoria electoral exiga que el Estado se convirtiera
en la imagen del partido victorioso. Si no era posible una
victoria definitiva, los jefes de los partidos tenan que
llegar a un acuerdo concreto a fin de distribuir el botn
del poder poltico de modo que se institucionaliz una
inestabilidad poltica. El caos producido hizo que los
jefes engordaran, mientras el cuerpo poltico, la sociedad
como tal, estreme-case angustiosamente bajo una tirana
de minoras inorgnicas que manejaban una masa
hechizada por los "slogans" de una ideologa nueva que
no tena nada que ver con la doctrina comn de nuestra
cristiandad.
Unido con el sistema de partidos iba la conviccin de
que la voluntad del pueblo es el soberano en cualquier
momento de la historia. Pero esta voluntad del pueblo a
menudo no vino del pueblo, sino de unas fuerzas
annimas que se escondan detrs de los partidos
dominados por los jefes polticos que dominaban, de
igual ma-
80
nera, a sus masas. Posiblemente encontramos aqu la irona
suprema de la revolucin: predicando el principio
mayoritario, el liberalismo siempre repre sentaba nada ms
que una minora pequea en todos los pases de Europa y,
sobre todo, en Espaa; una minora que se apoder del
continente en nombre de la "mayora", de una mayora que
luchaba durante un siglo en contra de esta ideologa.
Carente del pueblo, el liberalismo tuvo que convertir al
pueblo en una masa desarraigada para conseguir sus metas.
Aqu est la clave de la des amortizacin de los bienes de
la Iglesia, del siglo pasado, en Espaa. A fin de encontrar
la sombra de un pueblo, el liberalismo tuvo que comprar la
lealtad de una clase nueva, enriquecida por el robo ms
fantstico de la historia occidental. Si el liberalismo
hubiera credo sinceramente en su doctrina mayoritaria, el
liberalismo se habra equivocado. Pero el hecho de que el
liberalismo utilizaba una doctrina mayoritaria para
despojar a los pueblos de sus antiguos derechos y
libertades, indica un cinismo espantoso.
As era la doctrina liberal de la revolucin: cada
hombre es igual, es decir, igualmente maltratado. La
sociedad se compone de una masa gris de individuos sin
races y despojados de sus antiguos derechos y deberes;
una masa de tteres capaces de responder a cualquier
sirena poltica que les prometiera un paraso aqu en el
mundo mientras que la vida se haca cada da ms into-
lerable. Fue una doctrina que neg los derechos de Dios y
de su Iglesia en la sociedad o, dicho de otra forma, que
intent encerrar la Iglesia de Dios en el santuario, a fin de
que la sociedad se descristianizase cuanto antes. Su diosa
era la razn
81

Fed e r i c o D.
humana, simbolizada en Pars, durante el terror, por una
mujer de la calle.
Hasta aqu hemos bosquejado la doctrina de la
revolucin francesa; pero una revolucin necesita ms
que una doctrina: sobre todo, necesita un empuje para el
motor de su pensamiento. Este motor de la revolucin
francesa fue el odio y el resentimiento para todo lo ms
poderoso. Como Donoso Corts apunt en su estudio
sobre la anatoma de la Revolucin, no se puede decir que
era un pueblo ultrajado por los abusos del absolutismo lo
que caus la revolucin. Esto sera una simplificacin
demasiado limitada. La revolucin fue el resultado del
odio de la nobleza hacia la familia real y hacia el rey. Ya
hemos indicado que la nobleza, en la etapa absolutista,
haba perdido toda su responsabilidad para con el
gobierno del pas. No participaba en los consejos del
reino como tal nobleza, sino como individuos aislados,
seleccionados por el rey a fin de ayudarle en los asuntos
del Estado. Pero esta prdida de la responsabilidad
poltica no implicaba ninguna prdida de los antiguos
privilegios de la nobleza, privilegios que se fechan desde
la Edad Media, cuando la nobleza participaba en el
gobierno del pas a travs de la autonoma de las regiones,
en las cuales la nobleza tena sus bienes y sus castillos. Al
contrario, cuanto ms irresponsable llegaba a ser la
nobleza, tanto ms aumentaban sus privilegios y sus
riquezas.
La monarqua absoluta, por s misma responsable de
esta condicin monstruosa, intentaba rectificar esta
situacin con la maniobra de quitar estos privilegios poco
a poco. Pero la monarqua encontraba una oposicin
tenaz y fuerte en los parlamentos de Pars, donde la
nobleza se opona
_ 82
a cualquier intento de reformar el pas. La monarqua
haba robado a la nobleza sus responsabilidades polticas
y sociales en favor de su propia grandeza. Y ahora la
monarqua quera rectificar la situacin insistiendo en el
pago de los impuestos por parte de la nobleza y en la
supresin de muchos de sus privilegios, cuya razn de ser
ya haba desaparecido haca mucho tiempo. Para
conservar su estado tan privilegiado, la nobleza buscaba
el apoyo de la nueva burguesa capitalista. Los dos se
unieron en contra del rey. Esta unin result la primera
fase de la revolucin francesa. Acordmonos que las
ideas liberales del racionalismo, de la masonera y del
protestantismo, echaron races en la nobleza y en la
burguesa mucho antes de llegar al pueblo. Al principio,
la aristocracia jugaba con las ideas revolucionarias
solamente para frenar al rey y a su gobierno. Luego la
revolucin contra el rey, que los aristcratas queran
emplear para recuperar sus privilegios, se convirti en un
ataque salvaje contra ellos mismos. La burguesa apoy a
la nobleza slo hasta que sta acabara con el poder del
rey. Luego, la burguesa insisti en la abolicin de todos
los privilegios de la aristocracia y a su vez busc el apoyo
de la chusma de Pars. Luego, la chusma mat a los
aristcratas en un mar de sangre que despert la
conciencia de Europa. Como Donoso Corts vio muy
claramente, cada estamento se lanz a la revolucin por
el odio y el resentimiento que tena para el estamento
directamente superior a l: la nobleza desbord al rey; la
burguesa, a la nobleza; la chusma del pueblo, a la
burguesa. Tambin cada grupo buscaba el apoyo del
grupo inmediatamente inferior a l para desbordar a su
superior. Y este grupo inferior, despus de que lo usaran,
tom
83

Wi l h e l m s e n
su propia venganza contra sus superiores. Puesto
que aliment este odio la misma filosofa de la
revolucin, la cual odiaba a Dios y a su Iglesia,
parece decir que precedi a esta matanza del rey, de
los nobles y de muchos burgueses, la matanza
espiritual de Dios, matanza espiritual convertida
luego en matanza fsica de los obispos y de cen-
tenares de curas y frailes. El odio dio a la revolucin
la fuerza que necesitaba para poner en movimiento
su propia filosofa.
La revolucin de 1789 fue la obra de la bur-
guesa calvinista, de la aristocracia y de las escorias
de la capital. La basura del pueblo se uni con el
dinero y con los marqueses a fin de asesinar al rey y
a su familia y someter al pueblo a una dcada de
carnicera hasta entonces desconocida en toda la
historia del hombre civilizado. La edad liberal ya
haba comenzado. El caos produjo su propia
reaccin en la persona de Napolen, "primer
soldado de la Revolucin", en sus propias palabras.
Su corona imperial no vino de una autoridad
legtima templada, sino de la misma revolucin. Su
corona no fue la corona sagrada de la monarqua
cristiana; Napolen se dio cuenta de ello cuando
insisti en colocrsela con sus propias manos en vez
de recibirla del Papa.
El continente europeo estaba poco preparado
para contrarrestar la ola revolucionaria porque el
absolutismo de la Edad de la Ilustracin, de la edad
racionalista y masnica, haba debilitado el espritu
cristiano de los pueblos catlicos y les haba
disipado, en gran parte, su espritu de resistencia. El
levantamiento en La Vande de los campesinos
franceses, con sus banderas bordadas y blasonadas
con la Cruz de Cristo y con la flor de lis de los
Borbones, y el levantamiento en El Tirol, en
84
nombre de los derechos de los Hapsburgos, repre-
sentaban, como ya hemos dicho, los ltimos deste-
llos de la tradicin en la Europa de aquellos
tiempos.
Pero aquella tradicin, anteriormente el patri-
monio comn de toda la cristiandad, se refugi en
Espaa, donde el pueblo se levant en bloque para
cubrir la patria con una polvareda de guerrilleros
cuyo lema era "Dios, Patria, Rey". Pero Espaa no
se levant para defender el absolutismo, ni mucho
menos. Mientras que el rey absoluto regalaba la
corona de Espaa al dictador francs el acto ms
humillante de toda la historia de Espaa, el
pueblo luchaba por su cuenta contra la tirana
napolenica. Aunque aqu no queremos entrar en
detalles histricos, es interesante notar que el her-
mano del rey Fernando VII, el Infante Don Carlos,
rechaz las amenazas de Napolen, cara a cara, y no
abdic ninguno de sus derechos. Aos despus, el
mismo prncipe lleg a ser el primer rey carlista,
Calos V, primer abanderado de la Tradicin.
Es ms que probable que la revolucin hubiera
muerto en su propio mar de sangre si no hubiera
apoyado su espritu otro movimiento que surgi a
finales del siglo XVIII. Nos referimos a la revo-
lucin industrial, cuyo desarrollo inicial se realiz
en Inglaterra y luego en Alemania septentrional y
occidental, en el Norte de Francia y en el Norte de
los Estados Unidos. Si el descubrimiento de la
tcnica moderna y su despliegue en la industria
hubiese pertenecido a un mundo tradicional e nte-
gramente catlico, el infierno social del siglo pasa-
do, y parte del nuestro, se hubiera evitado. Los
medios nuevos de la produccin se habran com-
paginado con la sociedad histrica, y la transicin
85

al mundo contemporneo se habra efectuado lenta y
humanamente, Pero tenemos que acordarnos del
hecho de que el capitalismo europeo precedi a la
revolucin industrial dos siglos. A veces confun-
dimos el capitalismo con la industrializacin, pero
es preciso tomar en cuenta que exista ya un capi-
talismo en Europa cuando naci la revolucin in-
dustrial. Este capitalismo se apoder de los nuevos
medios de produccin e hizo que le sirvieran para
sus propios fines. Los resultados son tan conocidos
que basta enumerarlos: la propiedad particular pe-
quea desapareci en gran parte y en Inglaterra casi
del todo; los artesanos perdieron sus oficios y el pan
de sus familias, debido a que la masificacin de la
industria les hizo superfluos; una nueva clase de
proletarios creci espantosamente, como un cncer,
dentro del cuerpo europeo"; una clase compuesta de
hombres sin propiedad y totalmente despojados de
cualquier lugar en la sociedad. Esta clase,
forzosamente tuvo que entrar en las fbricas nuevas,
para hacer el trabajo necesario para que los
capitalistas engordasen an ms; haba una huida
del campo y un crecimiento de ciudades nuevas,
esponjas enormes, sin personalidad ni corazn, cuyo
centro no era la catedral, sino la fbrica, en aquel
entonces un infierno cuyos esclavos no tenan
ningn derecho en absoluto. Los ricos se
enriquecieron an ms y los pobres se em-
pobrecieron an ms. El espritu detrs de esta
transformacin gigantesca era el antiguo calvinismo
emparentado con la masonera, cuya nica mo-
dalidad era la autojustificacin de la riqueza como
smbolo de la salvacin.
La relacin estrecha entre la masonera y la
revolucin es tan bien conocida que basta decir lo
siguiente: Mirabeau, Marat, Ption, Danton,
86

Brissot, Robespierre, Gregoire: "es decir, todos los
notables de la Revolucin francesa" (1). Como
Maeztu ha dicho: "Abro un libro racionalista pero
veraz, como la historia del Poder y Secreto de los
Jesutas, por Ren Flop-Miller, y me dice que casi
todos los hombres de la Enciclopedia eran tambin
masones: Montesquieu, d'Alembert, Diderot, La
Mettrie, Helevitius, La Chalotais, Voltaire... todos
los hombres que expulsaron a la Compaa de Jess
de los pueblos de Europa: Choiseul, Pombal,
Aranda, du Tillot, Kaunitz y van Switen... La
revolucin de Portugal y la del Brasil fueron mas-
nicas. En Italia se iniciaron Mazzini y Garbaldi,
Crisp, Depretis, Salandra, Sonnino, Giolitti y D'An-
nunzio" (2).
Otra vez el capitalismo calvinista, unido con la
masonera, se estrech la mano con las fuerzas de la
Revolucin. La Revolucin Industrial transigi con
la francesa, liberal y masnica, en las primeras
dcadas del siglo XIX, y su unin cre lo que
solemos llamar el mundo moderno. Las razones en
pro de esta alianza estn, clarsimas. El liberalismo
predicaba el individuo aislado, sin races en la
sociedad. La Revolucin Industrial cre un hombre
a esta imagen. La masificacin y la automatizacin
de la sociedad, que eran sus resultados, sembraron
las semillas del marxismo. Si el liberalismo no
hubiera existido, el marxismo tampoco habra
nacido. Este no es el nico pecado del liberalismo,
pero s es uno de los ms graves.
(I) MAEZTU, RAMIRO DE: Frente a la Repblica. Ediciones Rialp.
Madrid pg. 282.
(2) Ibid,
87 -

V. EL COMUNISMO

Se dice a menudo que el comunismo encuentra sus
races" en los abusos del capitalismo. Este juicio
razn, pero tenemos que profundizar en l para
entender la verdad que tiene. El mundo
liberal y capitalista del siglo XIX destroz la anti-
gua cristiandad desde fuera del alma y desde den-
tro de ella. Externamente, el liberalismo desmantel
la; estructuras 'histricas de la sociedad europea.
Lo que haba sido una armona de instituciones y de
clases, con todos sus derechos y privilegios, se
convirti en una masa gris de individuos sin races
en la comunidad poltico-econmi-ca. El hombre
perdi todos sus derechos, salvo uno: el derecho de
vender su trabajo al mejor postor. Con esto, el
hombre perdi todo sentido de responsabilidad para
con la sociedad dentro de la cual viva. Si vala
solamente en trminos de la de sus brazos, l no era
responsable por lo dentro de un mundo suyo. El
hombre un trabajador para una sociedad dentro de
la cual

no figuraba ni como participante ni como miembro.
Desarraigado de la comunidad, el hombre perdi su
sentido de patria. No se senta leal a aquello que no
le era leal a l. Junto con la responsabilidad
desapareci tambin la seguridad. El trabajador
industrial serva hasta que su salud y sus fuerzas se
debilitasen. Al ocurrir esto, dejaba de ser til para la
fbrica y sus dueos. Puesto que su sueldo sola ser
lo mnimo que su patrn poda pagarle,
generalmente el trabajador no poda ahorrar nada
para los aos de su vejez. Se apoderaba de las masas
industrializadas un sentido angustioso de
inseguridad. Sus antiguos gremios haban des-
aparecido con la aniquilacin de una economa ba-
sada en la artesana. Pues todava no haban apare-
cido los sindicatos modernos, el trabajador sentase
totalmente aislado, solo, sin ningn remedio para la
incertdumbre de su vida. Aunque el campo todava
retena hasta cierto punto su antigua independencia,
la haba perdido en la ciudad.
Por lo tanto, la destruccin externa de la socie-
dad tradicional produjo una destruccin interior.
Los antiguos valores, tanto los humanos como los
espirituales, no haban perdido su verdad, pero s
haban perdido su eficacia. Dnde estaban estos
valores? En gran parte, la Iglesia no actuaba con
bastante prisa para contrarrestar o corregir los
cambios producidos por el nacimiento de la gran
ciudad industrial. A menudo los obreros estaban sin
parroquias y sin sacerdotes, sobre todo en Francia y
en Alemania. La falta de justicia y de caridad dentro
del torbellino industrial, hizo que la fe desapareciera
poco a poco dentro de las conciencias de los
desposedos. Esto produjo un vaco espiritual en el
corazn del siglo del materialismo. Ya hemos visto
que los apstoles del
92
liberalismo pregonaban una filosofa cuyo primer
principio era la bsqueda de la riqueza y cuyo nico
deber era el cumplimiento de la palabra sobre los
contratos entre las empresas y los obreros. El
mundo se marchitaba hasta resultar materialista y
nada ms que materialista. La nueva prosperidad de
la burguesa disfrazaba un abismo espiritual y se
apoyaba en la injusticia y la pobreza de los dems.
Europa se descompuso no solamente desde fuera,
en las instituciones de la sociedad, sino tambin
desde dentro del corazn, del alma humana.
El comunismo trataba de llenar este vaco. Pero
hay que recordar que el vaco liberal engendr el
comunismo como hijo suyo. El comunismo es el
producto ms tpico y ms importante del libera-
lismo. El caos de la sociedad no tena sentido en
trminos cristianos, a menos que lo tuviera en
trminos del pecado. Pero s este caos tena sentido,
y result perfectamente racional dentro del
pensamiento comunista. La injusticia de la edad
liberal era una etapa necesaria dicen los comu-
nistas para lograr la sociedad comunista, el fin
lgico del proceso de la historia.
Pero nadie puede entender el comunismo a no
ser que haya estudiado su filosofa, porque el co-
munismo el marxismo leninismo es, sobre todo,
una doctrina, a saber: un intento de explicar la
ltima estructura del universo en trminos inteli-
gibles a la razn humana. Ms concretamente: el
comunismo es una teora de la historia, del curso
del tiempo humano. Cada marxista, por humilde
que sea, conoce esta doctrina en sus lneas gene-
rales y cada anti-comunista, por anti-intelectual que
sea, tiene que hacer lo mismo; o sea, tiene que
estudiar el marxismo como una doctrina sobre
93

la ltima verdad de las cosas. El estudio del pensamiento
marxista es un deber para cualquier hombre que piensa
luchar contra este enemigo. Sin tal estudio, la accin del
comunismo en el mundo tiene que presentarse como un
acontecimiento extrao, sin sentido. Pero el hecho de que
esta accin comunista est ganando hoy en da, debe
empujarnos a un estudio de la doctrina comunista, sin la
cual el comunismo no sera nada.
El comunismo no se present al mundo como una
doctrina total y completamente nueva, sin races
histricas. Al contrario, el comunismo es un pensamiento
netamente materialista, cuyas races se encuentran en la
filosofa del pensador alemn Hegel, seguramente uno de
los tres o cuatro filsofos ms destacados de la historia
entera del occidente. A fin de ponernos en contacto con
Marx, tenemos que ponernos en contacto con Hegel. Sin
Hegel, Marx no hubiera existido nunca.
Hegel perteneca a la generacin alemana que haba
conocido las invasiones napolenicas. Perteneca tambin
a aquel florecimiento de la universidad alemana que era
uno de los fenmenos ms destacados del siglo pasado.
Alemania todava no haba conseguido una unin
nacional y los estados alemanes, en gran parte estados
monrquicos, se inclinaban o hacia el imperio austro-
hngaro o hacia Prusia, los dos poderes que luchaban
entre s para el dominio de Alemania. Es significativo
notar que Hegel siempre se pona al lado de Prusia, que
representaba el poder protestante, en vez de Austria, qu
simbolizaba y mantena las tradiciones catlicas del
antiguo Sacro Imperio.
Hegel quera renovar la filosofa del occidente, de
suerte que la filosofa se convirtiera en el estudio de la
ley del progreso, del cambio, de la his-
94
toria. Estaba convencido de que todo el que pasa en el
mundo tiene un sentido cuya penetracin atae a la razn
humana. Segn la doctrina catlica, slo Dios puede
conocer el transcurso de la historia porque Dios, y slo
El, es dueo de l. Pero la inteligibilidad de los
acontecimientos histricos, segn Hegel, se encuentra en
una ley arraigada dentro del mismo dinamismo de la
historia. Por lo tanto, la historia es totalmente racional
para el hombre. Tericamente, el hombre podra coger
no solamente el hilo del pasado, sino tambin el del
futuro. Un filsofo capaz de penetrar esta ley sera el
dueo del mundo porque habra descubierto el secreto
del futuro.
Hegel pensaba haber encontrado esta ley de la
historia en su famoso principio de la contradiccin. Todo
el mundo sabe que la filosofa tradicional, siguiendo a
Aristteles, haba enunciado la ley de la no-contradiccin
como la base de la realidad y del pensamiento. Segn la
ley aristotlica y tradicional,' ninguna cosa puede ser y
no ser a la vez; ninguna cosa puede contradecirse a s
misma. Pero Hegel puso patas arriba esta teora. Tras-
tom la ley aristotlica hasta que sta dijera lo contraro
de lo que Aristteles quera decir. Para Hegel, la ley
fundamental no es una ley de nocontradiccin, sino una
ley de contradiccin, una contradiccin positiva. Las
cosas se contradicen a s mismo. En otras palabras: para
Aristteles y para la tradicin occidental en general, las
cosas manifiestan una consistencia y una persistencia
que prohiben que sean lo que no son. Para Hegel, las
cosas manifiestan una contradiccin positiva que exige
que las cosas sean sus contrarios. Para Aristteles, "A"
siempre es "A", en cualquier situacin destacada; para
Hegel, "A" siempre es "B".
95

Segn Hegel, el principio aristotlico es estril por no
poder explicar el hecho del movimiento y del progreso
en el universo. A fin de acercarnos a la teora hegeliana
de la no-contradiccin, vamos a pensar en una situacin
dentro de la cual encontramos "A" y nada ms que "A".
(El "A" podra ser un hombre, una civilizacin, una
situacin poltica, etc.). Si tengo "A" y nada ms que
"A", cmo podra yo llegar a "B"P Si la situacin tiene
un solo elemento, "A", y nada ms, cmo se puede
explicar el cambio, el progreso, el movimiento de un
estado a otro? Hegel no vacil en concluir que la nica
manera que permitiera que la realidad moviese de "A" a
una situacin nueva desde "A" hasta "B" fuese a
travs de la contradiccin de "A". "B" entonces tiene que
ser la contradiccin positiva de "A": "A" no es "B". Por
lo tanto, "B" es no-"A". "A" sale de s mismo a fin de
contradecir su realidad y de esta manera "A" establece su
propia contradiccin.
Vamos a poner un ejemplo: "Juan no sabe geo-
metra." Esto es una situacin primitiva. Cmo sera
posible que Juan saliera del estado de "no saber
geometra"? La nica respuesta posible dijo Hegel
es la siguiente: Juan tiene que darse cuenta de su
ignorancia. Juan tiene que salir de su ignorancia a fin de
tomarla en cuenta, mirar cara a cara. Este salir de su
ignorancia es un acto de contradecir la ignorancia de la
geometra. Juan contradice su estado actual. Ya hemos
llegado a dos estados: lo que Hegel llam la tesis: "Juan
no sabe geometra,' y la anti-tesis: "Juan sabe que no sabe
geometra". La tesis siempre es un estado concreto,
pasivo, existencial. La anti-tesis es un estado abstracto,
un. darse cuenta de la tesis a fin de contradecirla. Es el
espejo que levanta el hom-
bre a fin de contemplar su propia realidad y experimentar
su propia insuficiencia. Pero, cmo se puede resolver la
tensin y la contradiccin entre "A": Juan, no sabiendo
geometra, y "B": Juan sabiendo que no sabe geometra"?
Solamente a travs de un tercer momento que trasciende
ambos, la tesis y la anti-tesis, a saber: "Juan sabe
geometra". Este tercer momento se llama la sntesis. Es
el momento que abarca los dos polos de la tesis y d la
anti-tesis por haberlos trascendido y por haber resuelto el
problema creado por ellos. La sntesis, por lo tanto, es el
momento de la resolucin del problema y a la vez es el
momento del progreso, del cambio en el universo. La
relacin entre los tres momentos o el dinamismo de los
tres visto como una unidad, es lo que Hegel llam la
dialctica.
El ejemplo ms famoso en la filosofa de Hegel se
descubre en la dialctica del ser, simplemente porque el
ser cubre todos los dems ejemplos de la realidad. Vamos
a empezar con el concepto, la idea desnuda del ser. Qu
quiere decir "ser"?, pregunt Hegel. Quiere decir aquella
idea que abarca todas las dems, ya que todas las cosas
son seres. Pero "ser", como idea, no destaca ninguna cosa
subrayada, no define ni un hombre ni un rbol. Ser, por
consiguiente, carece de cualquier sentido sealado. No
apunta ninguna realidad concreta. Por eso, "ser" se
identifica con "no-ser", debido a que ningn ser es
simplemente ser y nada ms. Todos los seres son seres de
este u otro tipo. "Ser como ser, sin ninguna aadidura, es
"no-ser". Su tesis era: "ser" engendra su propia
contradiccin... el no-ser. Pero, cmo se puede resolver
este problema del ser y el no-ser? Solamente por un tercer
momento que los trasciende.
97
F e d e r i c o D. Wi l h e l m s e n El problema de Occidente y los cristianos

Este momento es el momento del cambio o "devenir". El
cambio es ni ser ni no ser, sino un "llegar a ser". Por lo
tanto, incluye las dos dimensiones del ser y del no_-ser.
En ltimo trmino, toda la realidad obedece esta ley de la
dialctica del ser y del no-ser. Ninguna cosa simplemente
es, porque el "es" no es nada ms que la "nada", el no-
ser. En el fondo, no hay "cosas" que son, sino procesos
que llegan a ser. Cada sntesis llega a ser una tesis
destinada a ser contradicha por su propia anti-tesis y
trascendida por otra sntesis.
El mundo no es un mundo de realidades fijas, sino un
campo de procesos que se adelantan merced al principio
de la contradiccin. Antes de indicar las consecuencias
de esta filosofa, vale la pena sealar el fallo del
razonamiento hegeliano. El ser del cual habla l, es nada
ms que un ser pensado, como un concepto o idea
cortada de la realidad. Como idea, el ser carece de toda
determinacin y, por lo tanto, puede identificarse con la
nada; pero en la realidad, fuera de la mente humana, todo
lo que hay dentro de cualquier realidad o es o no es. Si no
es, no es nada; si es, existe ah dentro del ser en cuestin.
En una palabra, las determinaciones del ser por
ejemplo: rbol, hombre, pipa, etc. estn dentro del ser.
En una palabra, Hegel confundi el ser con la idea del
ser, la realidad con su idea.
Esto es la pista de su identificacin del ser, de la
realidad, con el pensamiento. La realidad y el
pensamiento no slo se compaginan, sino que se
identifican, de suerte que el proceso y el dinamismo de la
realidad son nada ms que el proceso y el dinamismo del
pensamiento. "Todo lo racional es real": todo lo real es
ideal, pensado. Por eso se ha denominado la filosofa de
Hegel un idea-
98
lismo absoluto. Por idealismo absoluto queremos decir
cualquier pensamiento que niega la realidad o la
existencia de un mundo de cosas fuera de la mente y que
predica que la realidad no es ni ms ni menos que una
dimensin de pensamiento o de "espritu" (en las
palabras de Hegel).
Esta dialctica llega hasta Dios, segn l. Dios es la
manera segn la cual los hombres conciben el Espritu
Absoluto, Este Espritu no hace ms que pensar. Pero,
qu piensa el Espritu o Dios? Hegel respondi: Dios o
el pensar absoluto piensa lo que no es el mismo Dios, a
saber: su contradiccin. Pero, qu es lo que no es el
pensar o el espritu? Es la naturaleza, sea aquella
naturaleza de un rbol o de una piedra. Una piedra no
piensa, sino que es pensada; es la contradiccin del
pensamiento por ser su objeto. Por eso hay una
contradiccin entre Dios y la naturaleza: su creacin.
Esta contradiccin se resuelve a travs de una sntesis
que no es ni Dios solo ni la naturaleza sola, sino la
historia. La historia es la entrada de Dios en el mundo y
la ley de esta historia es la de la contradiccin o de la
guerra. La guerra es la marcha de Dios a travs de los
tiempos y el ltimo principio de la realidad.
Carlos Marx es el representante ms famoso de lo
que solemos llamar "el hegelianismo de la izquierda".
Marx acept la dialctica como la ley suprema de la
realidad. Acept la contradiccin como la clave a la
existencia. Pero se separ de Hegel sobre la
interpretacin y la localizacin de la dialctica. Mientras
Hegel haba identificado la dialctica con el espritu y
haba identificado la realidad y el pensamiento de suerte
que la realidad es una funcin del espritu, Marx neg la
existencia del espritu como tal. El espritu es una
_ 99 ._

F e d e r i c o D. Wi l h e l ms e n El problema de Occidente y tos cristianos

ficcin que mana del egosmo del hombre. No hay
espritu sino nada ms que materia. El espritu, en ltimo
trmino, es solamente una concentracin superior de la
materia y la consciencia es un reflejo de esta misma
materia. De eso proviene aquella famosa frase: "El
materialismo dialctico". Haba materialismo antes del de
Marx, pero nunca ha habido ningn materialismo capaz
de explicar el cambio, el dinamismo, el progreso. La
dialctica de tesis, anti-tesis, y sntesis, aplicada a la
materia, hizo inteligible el movimiento del mundo desde
sus elementos ms primitivos hasta el panorama de la
historia humana. Debido a la materializacin de la
dialctica, el progreso humano tiene que explicarse en
trminos de la economa, puesto que la economa es la
ciencia del hombre en cuanto a la materia. Todos los
bienes de la vida, al fin |y al cabo, son bienes econmicos
o materiales, y la obra ms alta de la literatura, la
escultura, la religin, encuentra su explicacin en una
economa sometida a las leyes del materialismo
dialctico.
La ltima fase de la dialctica se expresa en los
trminos siguientes:
Tesis: Una sociedad donde la propiedad se despliega
a travs de una multitud de familias y personas que son
dueos de las herramientas de su propio trabajo u oficio.
Aqu tenemos una sociedad no penetrada hasta ahora por
la tcnica moderna, una sociedad cuyos miembros no
saben racionalizar el proceso del trabajo. Es una
comunidad bastante primitiva, agrcola, y marcada por la
artesana. Los hombres de esta comunidad viven muy
cerca de los ritmos de la naturaleza cuyos poderes ha
dominado el hombre. Se puede decir que esta tesis de
Marx corresponde en gran parte, pero con
excepciones a la sociedad europea antes de la
100
revolucin industrial, y al mundo entero antes de la
introduccin de la mquina.
Anti-tesis: Es una sociedad que ha conocido la tcnica
moderna, a saber: la industrializacin o la racionalizacin
del trabajo a travs de la maquinaria. La intercalacin de
la mquina hace posible que un grupo relativamente
pequeo coja y se encargue de todos los medios de la
produccin y, as, despojar a la mayora de los hombres
no solamente de sus propiedades y de sus bienes perso-
nales, sino de sus propias herramientas de la produccin.
El hombre se marcha de sus fincas pequeas y de sus
talleres para entrar en las fbricas de las nuevas ciudades,
donde trabajan para un sueldo relativamente mezquino, en
aras del enriquecimiento de sus amos. El hombre pierde
su libertad y se hace proletario, es decir, un pobre diablo
sin propiedad, sin derechos y sin ningn estado fijo dentro
de la sociedad; un hombre que no tiene ms que la fuerza
de sus brazos o de su cerebro, brazos y cerebros que de
ahora en adelante se ponen al servicio de los capitalistas.
El capitalismo necesita que el pobre empobrezca y que el
rico se enriquezca. Esta segunda etapa corresponde al
continente europeo en la segunda mitad del siglo XIX;
sobre todo en Inglaterra y en Alemania.
Sntesis: La tensin creada por el capitalismo y la
clase empobrecida por l produce la revolucin del
proletariado; la de las masas esclavizadas contra sus
dueos los capitalistas. Cuando el capitalismo ha logrado
su perfeccin, desaparece bajo una venganza terrible por
parte de los proletarios. La sociedad que emerge de la
revolucin es la sociedad sin clases, el fin y la meta de la
historia humana. La desaparicin de los capitalistas, gra-
101

cas a las ametralladoras de los proletarios, abre paso a
un paraso dentro de la historia. El hombre deja de ser un
trabajador, es decir un pescador o un carpintero, a fin de
llegar a ser un hombre que pesca o un hombre que
carpintea. Marx no quiso ultimar detalles sobre este cielo
en el mundo, que sera la sociedad sin clases, porque este
paraso era ms una creencia y una esperanza que una
especulacin estrictamente cientfica.
En ltimo trmino, la sociedad sin clases no es ni ms
ni menos que un truco para engaar a la gente. Hoy en
da, pocos marxistas hablan de este final de la historia.
Lo reservan para un futuro demasiado lejano para
permitir la penetracin humana. Por lo tanto, los
comunistas y sus amigos suelen hablar de revolucin
perpetua. Conciben esta revolucin como un proceso
histrico destinado a destruir sus propias huellas, un
proceso que no respeta nada que se haya heredado del
pasado, como un proceso invocado para borrar el
presente de la faz del mundo. Por lo tanto, el comunismo,
en este aspecto, se emparenta con el progresismo.
El progresismo, como doctrina, viene de tres fuentes.
Por un lado, piensa que el marxismo ha descubierto la ley
de la historia. Una socializacin de la sociedad y su
progresiva magnificacin son fenmenos dictados por la
marcha del progreso cientfico y tcnico. Esta marcha
exige la desaparicin de los campesinos libres y de los
artesanos. Requiere el aplastamiento de lo poco que
queda de los derechos y de las costumbres forales y
regionales. Insiste en la igualdad de todos los hombres, el
marchitar de las diferencias nacionales, el nacimiento de
una cultura igualitaria y sin diferenciacin. Hasta
nuestras literaturas nacionales des-
aparecern, con nuestras psicologas nacionales, en pro
de una sociedad internacional dominada por las
exigencias de una clase de tcnicos que manejarn al
hombre segn una serie de fras leyes cientficas en favor
de su propio bienestar.
Por otro lado, el progresismo es el producto del
evolucionismo del siglo pasado. Puesto que las formas
inferiores de la vida evolucionan a travs del tiempo, los
progresistas deducan, con poco lgica, que todas las
estructuras sociales de la vida humana tienen que
cambiar constantemente. Por consiguiente, niegan que el
hombre sea capaz de proyectar una serie de principios
eternos que siempre tengan valor en cualquier cultura y
para cualquier tiempo. As han sometido a las leyes
biolgicas la tica y la poltica. Los progresistas se han
uido con los comunistas en pregonar la revolucin per-
petua, una revolucin que nunca dejara que el hombre
descansara en un trabajo bien hecho, que nunca
permitira que la inteligencia descubriera la verdad
absoluta y que la voluntad la amara incondicionalmente.
Una poltica en el sentido clsico y cristiano de la
palabra resulta una imposibilidad para el progresismo.
A pesar de su orientacin fuertemente anti-cristiana, hay
cristianos que han abrazado este pensamiento. Afirman la
verdad de la fe, pero niegan que el hombre cristiano pue-
da edificar una ciudad cristiana, una cultura que se
compagine con las exigencias que manan eternamente de
la naturaleza humana, donde quiera que exista aquella
naturaleza.
Esto nos lleva a la tercera fuente del progresismo:
una concepcin falsa de la doctrina cristiana, que predica
la transformacin del mundo a travs de la historia, hasta
la culminacin de los tiempos en una ltima
transfiguracin de todas las

102 103
F e d e r i c o D. Wi l h e t m s e n
cosas en Cristo. Segn los progresistas cristianos, es
necesario que bauticemos todo lo que existe. El
marxismo, dicen ellos, ha emergido dentro de la historia
y contiene muchos valores positivos. Por lo tanto, los
cristianos, en vez de oponerse a la marcha de la historia
que favorece a los comunistas, deben abrazar esta
doctrina en todo lo posible. Esto ha producido un
complejo de inferioridad que sera cmico si no fuera
trgico en los progresistas cristianos. Siempre dispuestos
a dar la razn al enemigo, el progresismo nunca es capaz
de ver nada bueno en la historia catlica de los ltimos
siglos. Simplemente, porque la Iglesia se opona a las
fuerzas satnicas del mundo moderno. Una trans-
figuracin verdadera y catlica es hacer nuevas todas las
cosas, en Cristo. No consiste en cubrir lo malo con una
ptina de respetabilidad o salpicarlo con agua bendita.
Los apstoles de la revolucin perpetua, sean
comunistas o sean progresistas, no se escandalizan nunca
con la contradiccin. La contradiccin marxista y
hegeliana forman el centro de su pensamiento. Por lo
tanto, los marxistas no admiten nunca la posibilidad de
una derrota definitiva. Son capaces de torcer cualquier
acontecimiento histrico hasta que les valga para su
propia causa. Aunque utilizan la clase obrera, no piensan
en su bienestar como meta. Esta simplemente existe co-
mo cualquier otro instrumento histrico en pro de la
revolucin. Son capaces de aliarse con la burguesa a fin
de aplastar al proletariado si es necesario para adelantar
la revolucin. El mismo "Manifiesto Comunista", de
Engels y Marx, habla de la necesidad de empobrecer y
despojar a los humildes de cuanto tengan antes de que la
revolucin pueda llegar a. ser una realidad. Son capaces
de
104
trabajar con el liberalismo y con la monarqua liberal a
fin de lograr sus fines. Lo importante, siempre, es la
revolucin, una revolucin perpetuamente en marcha.
Por lo tanto, nadie debe escandalizarse o pretender
sacar provecho de las diferencias existentes entre la
China Roja y la Unin Sovitica. Sin entrar en detalles,
se puede decir que estas diferencias funcionan
perfectamente dentro de la dialctica marxista. Hoy en
da, la ley de la dialctica sirve menos para brujulear el
futuro que para hacer inteligible el presente. Los
marxistas la usan para explicar cualquier situacin que
pasa en el mundo. Por lo tanto, nadie debe hablar de con-
tradicciones internas del comunismo, puesto que ellos
mismos hablan de la realidad, como tal, en trminos de la
contradiccin interna. Desde luego, esta realidad incluye
el propio comunismo. As, todo lo que acontece puede
recibir una explicacin sumamente racional por parte del
comunismo. No se atribuye nada al valor de los hombres,
ni a la estupidez o mezquindad de los hombres, y mucho
menos an a la voluntad de Dios. Todo obedece a la
dialctica, la ley de la revolucin perpetua.
En el occidente hay quienes hablan hoy de una
suavizacin del comunismo. Dicen que las masas
soviticas se han cansado de sacrificar sus vidas a la
revolucin y que el gobierno sovitico se da cuenta de
este anhelo para una vida por lo menos relativamente
decente, Dicen tambin que los rusos se dan cuenta de
que una guerra atmica les aplastara, pues los Estados
Unidos la ganaran aunque les costara un precio humano
espantoso. Por lo tanto, el occidente debe tratar de ganar
la simpata y adhesin de la humanidad y, sobre todo, de
los pases neutrales, a travs de un des-
105
Fe d e r i c o D. Wi l he l ms e n
arrollo del nivel de vida y de una ayuda humanitaria que
dejara detrs todos los recelos y odios de los tiempos
pasados. Pero estos hombres, bien intencionados y
engaados, no saben que esta actitud funciona dentro de
la dialctica marxista. Es una actitud ya prevista por el
comunismo y aprovechada por l. La imposibilidad
moral de lanzar una guerra atmica contra el
comunismo mundial, deja libre el camino para una
penetracin an ms profunda en Asia y en
Hispanoamrica. El supuesto aburguesamiento de las
masas rusas adelanta y hace ms posible su unificacin
con el mundo occidental. Disminuye las diferencias
entre los dos mundos y permite la intercalacin del
veneno marxista en el cuerpo poltico occidental.
Todava los europeos tienden a concebir al marxismo
como un loco con barba y bomba. Pero aquella etapa del
comunismo ya ha pasado casi. Quiz tenga sentido en
unos pocos rincones del mundo, pero nada ms. No hay
un Upo comunista. Su tipo y estilo cambian con los
tiempos. Ahora el comunista suele convertirse en
capitalista, como en Italia, donde el comunismo es
dueo de la red de empresas ms
poderosa del pas.
Solamente hay una manera de vencer el comu-
nismo: rehusar entrar en la dialctica suya. El
occidente no debe hacer nunca lo que est haciendo;
a saber, aceptar el juego comunista: nunca debe
firmar ningn tratado, no debe fiarse de la palabra
del comunismo, jams debe usar sus argumentos y
jams debe pretender ganar sobre el mismo
terreno de los comunistas. La contrarrevolucin no
debe ser ua respuesta al comunismo, Todas las
respuestas ya tienen su sitio dentro de la dialctica
comunista y todas sirven -consciente o
inconscientementea las metas comunistas. La
106
contrarrevolucin cristiana tiene que ser precisamente
esto: contra todo lo que tenga relacin con el
comunismo, hasta las respuestas anti-comunistas
hechas posibles por ste. Tiene que ser algo nuevo,
aunque tenga races profundas en nuestra historia
cristiana. Tiene que atacar desde fuera de todas las
categoras creadas por el marxismo-leninismo. Sobre
todo, tiene que ponerse en guardia contra los dos
colmillos de la propaganda comunista: el que trata de
prometer como la ola del futuro y el que intenta
convencer a todos los cristianos que la nica tctica
inteligente es la de la resignacin. El comunismo se
esfuerza por sembrar la impresin de que est
ganando y que, efectivamente, ya ha ganado. Puesto
que el marxismo se identifica con el evolucionismo
del progresismo, encuentra en ste un aliado
valerossimo. Pues el progresismo dice, en efecto, que
la sociedad socialista y masificada, sometida a una
tcnica fra, es la misma que predica el comunismo.
Debido a que es la meta de la historia, se deduce que
es imposible ponerse en contra de esta marcha
inevitable de la historia, No cabe duda que el
comunismo no se identifica con el progresismo, pero
tampoco cabe duda de que el comunismo est
utilizndolo para lograr una resignacin psicolgica
por parte del occidente. Una vez conseguida esta
resignacin, el comunismo ya habr ganado la
victoria sin haber disparado un solo tiro. Los tiros, los
comunistas de hoy, los reservan para los pases
primitivos.
Aqu hay que distinguir entre el comunismo
como tal y el socialismo. El socialismo era una
desviacin de la pura doctrina marxista, que surgi
en los ltimos lustros del siglo pasado, sobre todo
en Alemania. Se puede decir que el socialismo est
perfectamente de acuerdo con el mar-
107
xismo en cuanto a su insistencia en la necesidad de lograr
una sociedad sin clases. El socialismo, al principio, acept
la doctrina econmica de Carlos Marx, pero se separ de
l en cuanto a los medios aptos para su implantacin.
Mientras que el marxismo no quera trabajar dentro del
parlamentarismo del rgimen liberal y, por consiguiente,
predicaba una revolucin violenta, el socialismo prefera
adoptar los medios polticos de sus enemigos: el
capitalismo liberal. Pretenda llevar a cabo el sueo
comunista, pero con medios pacficos. Todo esto no era
ms que teora. En la prctica, el socialismo continental se
ha manifestado tan violento y revolucionario como el
comunismo, y el comunismo, por su parte, hoy en da est
dispuesto a usar el sistema de partidos para alcanzar el
poder poltico. Por eso el socialismo, consciente e
inconscientemente, siempre ha servido las metas del
comunismo puro. El socialismo, por su respetabilidad
aparente, abre paso al comunismo. Funciona como un
canal capaz de encauzar los ros revolucionarios hasta que
desemboquen en el mar sovitico. Por eso la famosa
"apertura a la izquierda" del demo-cristianismo italiano
necesita del socialismo. La dialctica manifiesta estas
fases: primeramente, hay que aislar y expulsar el ala
derechista demo-cristiana, hasta que su nica salida
consista en abandonar el partido o en quedarse dentro,
pero sin fuerza poltica. El ala central del partido se in-
clina hacia el ala izquierda que, a su vez, se inclina hacia
el socialismo, que se inclina, a su vez, hacia el
comunismo. De esta manera, todo el peso de la poltica
ladea hacia la solucin marxista. Como los franceses
dicen, "no hay enemigos a la izquierda". As, los
socialistas espaoles fueron absorbidos por el comunismo
en los ltimos aos de la repblica,
108
durante la Cruzada. De aquella manera, el socialismo
italiano est haciendo borrosas las lneas y las
distinciones entre el demo-cristianismo y el mismo
socialismo. As, el partido laboral (socialista) ingls,
siempre se pone en contra de una poltica fuertemente
anti-sovitica. La nica conclusin que podemos deducir
es que el mismo comunismo ha aplicado la famosa
dialctica a su propia desviacin socialista. El socialismo,
por lo tanto, funciona dentro de la tctica marxista como
un aliado necesario. Si el socialismo no existiera, el
comunismo tendra que inventarlo. Su existencia es una
necesidad exigida por la dialctica.
Bien se conoce la capacidad comunista de utilizar a los
hombres alejados de su propia disciplina. Lo que hacen
con los socialistas, lo hacen tambin con los neutralistas.
El neutralismo es un fenmeno ms bien asitico y
africano que europeo, y naci con el progresivo
desmantelamiento de los imperios ingleses y franceses,
despus de la segunda guerra mundial. Los pases nuevos
del Oriente Medio y de frica siguen la lnea poltica
trazada por Nehru en la India. En abstracto, estos nuevos
pases no queran identificar sus destinos ni con el
occidente ni con el bloque sovitico. Pedan y piden ayuda
econmica, tanto del occidente como del mundo
comunista. En abstracto, esta poltica no tena que haber
obrado en perjuicio del mundo cristiano, pero en la
realidad lo ha perjudicado muchsimo. El neutralismo
siempre sirve los fines del comunismo internacional y
nunca los nuestros. Esto indica otra vez la habilidad
comunista de penetrar los movimientos no comunistas, a
fin de torcer sus propias metas en aras de la revolucin.
Cada denuncia de la fuerza, o bien procedente de Nehru o
bien de los estados
109
africanos se dirige contra el occidente y nunca contra el
bloque comunista. Cada denuncia sirve para debilitar
nuestra voluntad de resistir al enemigo mientras que no
toca a la decisin del mundo comunista de aplastarnos. El
neutralismo no es el comunismo, pero s lo utilizan los
agentes comunistas, maestros de la tctica de penetrar,
torcer y dirigir todo lo que no sea netamente cristiano y
catlico.
Lo que es verdad del neutralismo es verdad tambin del
pacifismo, y sobre todo del pacifismo ingls y
norteamericano, que han llegado a ser movimientos
fortsimos dentro del mundo anglosajn entero. Cada
demostracin pacfica en Londres, Nueva York o San
Francisco est llena de comunistas y sus simpatizantes.
Nada podra ser ms contradictorio del espritu comunista
que el pacifismo, pues el comunismo predica, como ya
hemos visto, una filosofa de la guerra perpetua, una
doctrina de la contradiccin radical. Sin embargo, los
pacifistas agitan siempre en contra del occidente y se callan
delante de las amenazas soviticas contra la paz. Lo hacen
simplemente porque el comunismo ha sabido moldear su
psicologa.
Lo que es verdad del socialismo, del neutralismo y del
pacifismo, tambin es verdad del nacionalismo africano y
asitico. El comunismo, como tal, no es nacionalista
debido a su rechazo de cualquier sentido patritico. Marx
dijo que el obrero no tiene patria, y el marxismo predica la
aniquilacin de todas las patrias formadas por la historia, en
pro de una sociedad internacional sin clases. Pero esta
contradiccin entre el comunismo y el nacionalismo no
cuenta, sencillamente, porque es una contradiccin y la
contradiccin es la ley
110
de la realidad. Por lo tanto, el nacionalismo tiene que
desaparecer y convertirse en internacionalismo. Pero en el
proceso de contradecir su propia esencia, el nacionalismo
es aprovechable por la revolucin. Por lo tanto, el
comunismo respalda al nacionalismo africano y rabe, a
fin de que el comunismo internacional pueda dirigir
inteligentemente el odio que aquellos pases sienten hacia
e mundo cristiano. Por eso el comunismo est detrs de la
llamada liberacin del continente africano. Est detrs del
terrorismo de las provincias portuguesas de frica. Est
detrs del nacionalismo rabe, que espera convertir todo
el norte de frica en una sola repblica socialista, rabe y
musulmana. Est detrs del resentimiento contra los
yanquis en Hispanoamrica. Ninguno de estos
movimientos o actitudes pueden identificarse con el
comunismo. Todos lo contradicen de una manera, pero
todos le sirven de una manera concreta,. A travs de este
crecimiento de un nuevo mundo no-cristiano, el
comunismo ha logrado un milagro poltico. Ha producido
un complejo de inferioridad en la psicologa colectiva del
occidente, hasta tal punto, que el occidente parece dis-
puesto, a desmantelar sus defensas y a rechazar sus
antiguas responsabilidades en nombre de una serie de
abstracciones, como, por ejemplo, el '"anticolonialismo",
la "no-intervencin", el "anti-imperialismo", etc. Todas
estas abstracciones tienen su encanto para un occidente
secularizado, que suele identificarlas con la rectitud y la
moralidad poltica. Aqu no queremos entrar en detalles
sobre la mentalidad occidental, que se ha dejado seducir y
engaar por esta serie de medios, convertidos en bienes
absolutos, pero s queremos hacer hincapi en esto: el
comunismo se ha dado cuenta de
111
la tentacin que estas cosas tienen para el occidente,
as como de la fuerza que tienen stas en Asia,
frica e Hispanoamrica. Por lo tanto, el respaldar
estos movimientos produce un doble efecto: levanta
un nuevo mundo en contra del occidente y debilita
interiormente al occidente, ya que el occidente
favorece este mundo nuevo, aunque sea un mundo
hostil. Slo una mente que haya cogido el sentido
profundo de la contradiccin marxista, de la
dialctica, es capaz de entender cmo el comunismo
es capaz de trastornar todo en favor de su revolucin.
Por ltimo, vamos a examinar el atesmo mar-
xista. Este atesmo ha torcido curiosamente el me-
sianismo judo. Nunca debemos olvidar que Marx era
un judo cuya psicologa estaba ligada al antiguo
sueo hebrero de una Edad de Oro que terminara la
historia, una edad capitaneada por el Escogido de
Dios, el Salvador del pueblo de Dios. El cristianismo
haba cortado estos sueos con el evangelio de un
Dios crucificado cuyo reino no era de este mundo,
pero la ortodoxia catlica siempre se ve amenazada
con un retorno de esta hereja so capaz de formas
infinitas que varan a travs de los siglos. Se puede
decir que la supervivencia de la esperanza hebrea
corresponde a un deseo arraigado profundamente en
el espritu del hombre: el deseo de gozar del cielo
aqu abajo, el deseo de hacer que la tierra sea el cielo.
Esto es una secularizacin de la verdad cristiana,
segn la cual la meta de la historia la trasciende,
segn la cual el hombre encuentra su beatitud y felici-
dad no aqu, sino ah en el reino de Dios. Es una
enseanza mucho ms cmoda porque no exige la
disciplina de una fe sin esperanza de un cielo en la
tierra.
112
Pero este sueo imposible ha dado al comu-nismo
un empuje enorme. Los comunistas creen literalmente
en el cielo en la tierra y piensan que ellos han cogido
el hilo de la historia con su ciencia dialctica. Por lo
tanto, el presente importa un bledo al comunismo.
Todo tiene que subordinarse al futuro, que es la nica
imperativa tica que existe. Pueden desaparecer
naciones poderosas. Se pueden eliminar clases enteras
con la pistola y la ametralladora. Pueden denunciar los
hijos a sus padres. Pueden abandonar a sus esposas los
maridos. Todo se justifica con tal de que sirva a la
meta de la historia, el cielo en la tierra, la sociedad
sin clases.
Pero todava no hemos logrado el centro de la
doctrina comunista, su ltima blasfemia. El
hombre tiene que hacerse Dios. Esto es una parodia
diablica de la doctrina cristiana. La verdad es que
Dios se hizo hombre a fin de salvar a la raza humana.
Los comunistas dicen que el hombre tiene que
hacerse Dios, a fin de hacer lo mismo: salvar a la
humanidad. Dentro de la historia no hay hombres
propiamente dicho. Solamente hay procesos
materiales ms o menos superiores o inferiores que
llegan a una transfiguracin de lo humano en lo
divino.
Existe Dios? Segn Marx... no; todava Dios no
existe, pero existir y su existencia ser la del
hombre en la sociedad sin clases. Marx encontr en
el filsofo materialista alemn Feurbach, la pista de
su atesmo. Feurbach haba dicho que Dios no es
ms que una proyeccin de los deseos del hombre.
El hombre no es perfecto, no es justo, no es bueno,
no es sabio, pero quiere serlo. El concepto de Dios
de un ser perfecto, justo, infinitamente bueno,
totalmente sabio es el concep-
113
to de lo que el hombre quiere llegar a ser. Dios, por lo
tanto, es una criatura de la imaginacin humana, el
espejo que el hombre levanta para ver sus propias
deficiencias y la espuela que hace que intente mejorar su
estado en la realidad.
Feurbach se content con esta negacin de Dios, pero
Marx desarroll la doctrina feurbachiana an ms. La
someti a la dialctica materialista. Estaba de acuerdo
con Feurbach en que Dios no tiene ninguna existencia
fuera del hombre, pero se separ de Feurbach segn el
sentido ms profundo y exacto de esta doctrina. La
perfeccin divina es el fin de la historia, no su creador.
Podemos ver fcilmente la influencia de Hegel en el
atesmo de Marx. Para Hegel, Dios es la marcha de la
historia, el devenir perpetuo de una guerra entre el
espritu y la tierra. Para Hegel, Dios ser la corona de la
historia, la transformacin de este proceso que llamamos
hombre en su fin, el hombre verdadero, el hombre divino,
el Hombre-Dios en vez del Dios-Hombre de la fe
catlica. El atesmo de Marx se separa de todos los dems
atesmos porque no niega la posibilidad de una especie de
Dios. Al contrario, lo localiza y lo coloca dentro del
dinamismo de la historia! No solamente seris como
Dios! Seris el mismo Dios!
Aqu encontramos el secreto del fanatismo del
comunismo, de la dedicacin total de sus sirvientes. Lo
que quieren ellos no es nada pequeo, nada pobre.
Quieren ser Dios. Ni ms ni menos. El comunismo, por
lo tanto, es una versin hertica del cristianismo y se
debe tratar como cualquier otra hereja. Tal vez el
comunismo sea an ms peligroso porque no niega que
Dios existe. Al contrario: quiere destronarlo, quiere hacer
sus veces. El famoso filsofo alemn Nietzsche, un
hombre
114
que viva y escriba al mismo tiempo que Marx, dijo que
"Dios ha muerto". Por eso Nietzsche no quera decir que
Dios nunca existira. Quera decir que la sociedad liberal
del siglo pasado actuaba como si Dios no existiese. Por lo
tanto, El haba muerto para aquella sociedad. La frase
puede aplicarse perfectamente a Marx. Antes de que el
nuevo Dios del comunismo pueda existir, el Dios viejo
el Dios cristiano tiene que morir. La religin en todas
sus formas, pero sobre todo en su forma cristiana y
catlica, es el "opio de los pueblos". Hay que crucificar a
Cristo otra vez porque El prohibe que la historia alcance
su perfeccin. Mtale! El y solamente El es el enemigo
del materialismo dialctico. El marxismo, en ltimo
trmino, tiene un solo enemigo: Cristo y su Iglesia.
115

V.- LA REACCIN FASCISTA

El triunfo del comunismo en Rusia durante la
primera guerra mundial, la prdida de la confianza
europea en su propio destino que sigui a la guerra,
la inflaccin, y la importancia del liberalismo
europeo produjeron la reaccin fascista. Puesto que
el fascismo, en todas sus formas, representa una
reaccin contra el enemigo comunista o contra la
debilidad e hipocresa del liberalismo, el fascismo,
como tal, carece de personalidad propia, de suerte
que su ideologa se compone de una serie de
negativas. Por eso es necesario estudiar el fascismo
en trminos de las causas que lo hi-
cieron.

La revolucin comunista de las masas estalla en
la Rusia de los Romanof. No nos entretendremos
con un anlisis de los antecedentes de la revolucin
comunista en Rusia. Solamente queremos hacer no-
tar dos cosas: lo que sucedi gracias al genio de Le-
nn, el ltimo gran maestro de la doctrina marxista;
la revolucin surgi dentro de un pas enorme y to-
dava bastante primitivo, debido a un agotamiento
119
nacional producido por la guerra contra Alemania y
Austria-Hungra. El comunismo se present como un
movimiento internacional que odiaba los fines del
nacionalismo ruso y los de cualquier otro
nacionalismo por haberse dedicado exclusivamente a
una revolucin sumamente internacional de carcter.
El marxismo-leninismo vino a Rusia no como el
salvador de la Rusia agonizante, sino como el juez y el
verdugo de la Rusia antigua, as como la esperanza de
las masas. Paradjicamente, el comunismo se apoder
del pas menos industrializado del continente, aunque
Marx haba previsto una victoria conseguida
primeramente en Inglaterra o Alemania por causa de
su industrializacin fuerte. Durante los primeros aos
del comunismo ruso, la tesis de Trotsky dominaba la
intelectualidad gobernante comunista, aunque el
heredero de Lenin, Stalin, luego expuls a Trotsky,
quien muri aos despus en Mjico, asesinado por un
pistolero estalinista. La tesis de Trotsky era sta: Rusia
no es mis que una base para la revolucin mundial y,
por lo tanto, los comunistas deben usarla como un
trampoln o como un instrumento idneo en el servicio
de la revolucin mundial, a punto de estallar en Ale-
mania, Inglaterra, Italia, Francia y los Estados
Unidos. El fracaso ltimo de la tesis de Trotsky fue la
causa de la victoria de Stalin, ya que ste vio
claramente que la revolucin mundial necesitara una
base fuertemente organizada dentro de Rusia antes de
poder realizarse fuera. Por eso Stalin fue partidario de
una poltica que resaltara los problemas de Rusia a fin
de reconstruirlo y arraigar el comunismo en la tierra
rusa antes de lanzar la revolucin internacional. La
tesis de Stalin gan, pero hubo una dcada en la cual
pareca que el sueo de Trotsky se convertira en
realidad. Fran-
_ 120
cia cay en el Frente Popular y el comunismo creci
espontneamente en Alemania y en Italia.
El pacto de Versalles, que puso fin oficial a las primera
guerra mundial y que presidi la humillacin de
Alemania y el entierro del Imperio Austro-hngaro,
heredero de las tradiciones internacionales y cristianas
del Sacro Imperio Romano y ltimo poder poltico
netamente catlico del mundo, produjo una desilusin
profunda en el continente entero. El Presidente
americano, Wilson, haba predicado y haba prometido
una poca de voluntad buena, de hermandad
internacional, sin represabas y sin odio. Este idealismo
ingenuo encauzado dentro de un idealismo
norteamericano bastante inocente de los problemas y de
la historia de Europa lo traicionaron Lloyd George de
Inglaterra, Clemenceau de Francia y Orlando de Italia.
Ningn pas, salvo quizs Inglaterra, sali de Versalles
contento. Francia haba perdido la flor de su juventud y
el pas volvi al antiguo liberalismo y anticlericalismo,
radicalismo del siglo XIX. Pero la pasin del
liberalismo antiguo haba perdido su vigor de
momento, por los menos. El vaco producido por el
mismo liberalismo se llenaba con el comunismo y el
socialismo. Lo mismo ocurri en Italia y en Alemania.
Italia se sinti engaada por sus aliados por haber
recibido muy poca recompensa por su parte en la
guerra. Alemania, el pas vencido, perdi su antigua
confianza en las instituciones monrquicas que hasta
entonces haban marcado su vida poltica. Alemania,
desde 1918 hasta la conquista del poder por Hitler en
1932, lleg a ser lo que probablemente es: la nica
sociedad "abierta" que el occidente ha visto en su larga
historia.
Vale la pena indicar lo que la ciencia poltica
121

Fe d e r i c o D.
Wi l h e l ms e n El problema de Occidente y tos cristianos

quiere decir por una "sociedad abierta". Es una sociedad a
cuyos miembros se les prohibe mantener ninguna
ortodoxia pblica, a saber: ninguna serie de verdades que
en otras sociedades forman el cimiento de la vida pblica
y, por lo tanto, poltica del pas. Alemania, como
consecuencia de la guerra, qued desnuda de sus creencias
antiguas, creencias ya debilitadas antes de la guerra por la
influencia de la filosofa de Hegel. La Repblica de
Weimar, que surgi en 1918, proclam la democracia en el
sentido ms radical de la palabra. Hay que distinguir aqu
entre el sentido clsico de la palabra democracia y el
sentido de la palabra que gan popularidad despus de la
primera guerra mundial y que hoy en da ha llegado ja ser
nada menos que un mito. "Democracia", en su sentido
riguroso, quiere decir simplemente el gobierno no
solamente para el pueblo, sino por el pueblo. Es obvio que
la deseabilidad de la democracia tomada en este sentido
depende de dos cosas: a) el pueblo, es capaz de gobernar
o no? b) la democracia, es un instrumento capaz de
hacer lo que pretende hacer y lo que cualquier poltica
tiene que hacer por obligacin: a saber, hacer eficaz en el
campo poltico la voluntad de las gentes hacia el bien
comn? Hay unas sociedades dentro de las cuales la
democracia no es acertada nunca; por ejemplo, una familia
con nios pequeos. Aqu, los padres simplemente tienen
que gobernar a la fuerza o, si no gobiernan, el bien comn
de la familia se hunde. Hay otras sociedades al contrario,
en las cuales la democracia parece el gobierno ms natural,
debido a una supuesta igualdad entre los socios o
miembros de esa sociedad. Como ejemplo, vamos a tomar
una sociedad muy importante y seria: la universidad. Aqu,
la
122
democracia e incluso la repblica democrtica parece la
nica solucin justa, humana y cristiana para los
problemas de esta misma sociedad. Escogiendo una
sociedad menos importante y menos seria, vamos a
pensar en un club de aficionados de ajedrez o del baile
flamenco, o de lo que sea. La meta de tales sociedades es
un fin concreto, un bien conocido por todos los hombres
dentro de la sociedad en cuestin. Por lo tanto, la
democracia, expresada a travs del principio mayoritario,
normalmente (aunque no siempre) es el instrumento
poltico ms apto para conseguir los fines de dichas
organizaciones. As, la democracia surge dentro de una
igualdad (ms o menos perfecta) de competencia. Pero
esta igualdad de competencia tiene que ver con una meta
conocida, aceptada y amada por todos los miembros de
la sociedad. Por lo tanto, la democracia como
instrumento de conseguir un fin poltico necesita una
ortodoxia pblica, no importa cul, a saber: una finalidad
cuya deseabilidad y perfeccin acepta todo el mundo y en
la cual todo el mundo tiene una competencia, la de un
grupo de especialistas. Se puede decir que la democracia,
como instrumento bueno y deseable, exige dos cosas: a)
un fin aceptado y deseado por todos los miembros de la
organizacin o sociedad; b) una competencia, ms o
menos igual, de los miembros de dicha organizacin. Si
b) falla o, concretamente, si los miembros desean el fin
pero no tienen la competencia necesaria para conseguirlo,
entonces la democracia tiene que retirarse. Un ejemplo
muy sencillo, pero muy actual e importante, es el
gobierno de una empresa. Todos los obreros quieren el
mismo fin, es decir, el bien comn de la empresa, puesto
que todos encuentran sus bienes personales o particu-
123

lares dentro de ella. Si la empresa falla, los obreros pierden
el pan de sus familias. Pero este fin, el xito de la empresa,
pertenece solamente a un grupo de hombres, quiz a uno
solo, con la competencia necesaria para lograr el fin
deseado por todos. Por lo tanto, o la aristocracia (el
gobierno de un grupo relativamente pequeo o reducido,
pero muy bien preparado) o la monarqua (el gobierno de
uno) tiene que hacer lo que hace la democracia en otras
sociedades, Si no hay aristocracia o monarqua, el bien
comn fracasa, y, si el bien comn fracasa, el bien
particular o personal de todos los miembros de la sociedad,
por ejemplo, el de los trabajadores, falla tambin. Para
conseguir el bien de todos, el bien del "pueblo", la
democracia como tal, y sin la intercalacin de otras formas
de gobierno, no sirve. Pero ahora vamos a considerar la
posibilidad del fallo de la sociedad que no tiene ningn fin
en absoluto, de una sociedad cuyos miembros no se unen
en un deseo y un inters comunes. En tal caso, el gobierno
simplemente es una imposibilidad. Puesto que no hay
ninguna meta deseable; puesto que los miembros de dicha
sociedad no van a ningn sitio; puesto que no luchan para
una estrella vista y amada por todos, la sociedad tiene que
degenerar hasta que se convierta en caos.
Ni monarqua, ni aristocracia, ni democracia pueden
curar las enfermedades de la sociedad, porque la poltica
no es simplemente una organizacin tcnica de una
nacin o de una sociedad, sino que es aquella
organizacin en el servicio de un fin. De momento no nos
importa si el fin sea bueno o malo. Lo importante es que
exista una direccin, una meta, capaz de despertar el
dinamismo de los miembros de la comunidad. Ahora
124
bien; una sociedad poltica sin ningn fin es una
"sociedad abierta". Se puede llamar "abierta" porque no
cree en nada; no afirma nada.
La Alemania de la postguerra era una sociedad casi total y
completamente abierta. Decimos "casi" porque an ah
sobrevivan algunas de las tradiciones del occidente. Por
ejemplo, un asesino fue perseguido por la polica. Un
estafador termin su carrera en la crcel, etc. Pero
abstrayendo de esta moralidad tan mnima, Alemania
admita cualquier doctrina por no tener ninguna propia.
Esta situacin, como ya hemos visto, es clsicamente libe-
ral, a saber: la sociedad no debe tener ninguna doctrina o
creencia como tal. Por lo tanto, se crea un vaco
ideolgico. Pero el hombre no puede vivir dentro del
vaco, puesto que la inteligencia y la voluntad exigen una
contestacin a los problemas pblicos de la vida. Como
resultado, nacen los partidos polticos, para llenar el vaco,
y cada uno de ellos predica su propia doctrina o "poltica
ortodoxa". Esto produce una lucha entre los partidos, y la
sociedad pierde aquella paz y orden que habra tenido si
hubiese sido una sociedad cerrada en vez de abierta, desde
el principio.
Este vaco liberal, conocido por muchos pases durante
este siglo, produjo reacciones desde la izquierda hasta la
derecha. Estas posturas tienen sentido dentro del Estado
liberal y solamente dentro de l. La izquierda amenazaba
la propiedad y la autoridad social de las clases altas. La
derecha las defenda. La masa proletaria se enfrentaba
con las clases dirigentes. Esto habra sido precisamente la
tesis y anti-tesis del comunismo clsico si no hubiera
salido una nueva tesis capaz de tratar de resolver las
tensiones entre ambas. Esta tesis ha sido el fascismo. Pero
antes de estudiar la doc-
125
Feder i c o D. Wi l h e l m s en
trina fascista es imprescindible ver lo siguiente: el
fascismo funciona histricamente como una resolucin de
la tensin entre el proletariado y el capitalismo dentro de la
sociedad "abierta". Simplemente, no tiene sentido el
fascismo fuera de esta lucha que surge desde la
profundidad de un vaco, de una nulidad publica, de un
pas o de una nacin que ha perdido su sentido corporativo
y comn de la vida. No somos marxistas; no obstante,
podemos utilizar lo viable de la dialctica hegeliana para
nuestro propio entendimiento de la crisis actual. Se puede
decir que el fascismo es ms sntesis en cuanto al
capitalismo liberal y al proletariado producido por l que el
mismo comunismo. El fascismo es un acontecimiento
provincial, dentro de la historia del occidente, que no tiene
ningn sentido independiente, que carece de personalidad
y doctrina propias, y que es una manera de resolver
el problema poltico-social producido por el liberalismo
dentro del mundo creado por este mismo liberalismo. Por
lo tanto, el fascismo no ha interesado nunca a ninguna inte-
ligencia de primera categora. Sin embargo, tenemos que
estudiarlo, porque el fascismo es uno de los fenmenos
ms importantes de nuestros tiempos, un fenmeno
destinado a desaparecer dentro de poco, pero con inters
para nosotros por su actualidad.
La causa principal del fascismo es el miedo y no el
amor. Por esto el fascismo nunca puede compaginarse
con el tradicionalismo. El miedo que hizo posible el
fascismo en Italia y en Alemania (sobre todo en
Alemania), result de la inflacin terrible de los primeros
aos, despus de la primera guerra mundial. El
crecimiento de la industrializacin y de la tcnica, unido
con una
126
inflacin, sembr un caos social. Por un lado, la pequea
burguesa, los campesinos libres y los artesanos, estaban
amenazados por el desarrollo infatigable de la tcnica y de
la masificacin progresiva de la sociedad. Para stos, la
mecanizacin de la vida no prometa ningn mejoramiento
de su vida; al contrario, significaba la destruccin inevitable
de sus fincas pequeas, de sus talleres, de sus modestas
industrias. Reaccionaron como pudieron. No podan ponerse
al lado de los dueos de las industrias grandes. No queran
bajar al nivel del proletariado, donde habran perdido su
status dentro de la sociedad, donde todas sus tradiciones
familiares y nacionales, hasta su dignidad de hombres" libres
e independientes, con sus propios oficios, habran
desaparecido en la masa gris de los esclavos de la nueva
tirana: la de la mquina. Odiaban el capitalismo de arriba,
que era responsable de su angustia, pero odiaban an ms a
los proletarios de abajo y su bandera: la roja de la revolucin
comunista. Aqu tenemos una de las seales
caractersticas ms importantes de cualquier movimiento
fascista: odiar al hombre rico con la mitad de su corazn, y
al hombre de abajo con todo su corazn. Odio hacia los de
arriba y hacia los de abajo. Pero siempre odio. Aqu, la
esencia del fascismo: una tragedia producida por la
revolucin liberal, que no quiere y, aunque quisiera, no sera
capaz de garantizar al hombre libre, pero pobre o modesto
a la vez su lugar dentro de la vida econmica social del
pas. Al odio podemos aadir el miedo a las causas del fas-
cismo. Un fascista tiene miedo de caer en la masa. O es un
burgus fracasado, o un proletario con un complejo de
inferioridad. Hacen buenos funcionarios del Estado
centralizado moderno. As,
127
Federi co, , D. Wi l he l ms en
pueden ejercer un poder y una tirana mezquina
sobre los dems; una cosa que sera imposible fuera
de la proteccin del Estado gigantesco del
mundo moderno.
Una economa sanamente dirigida podra haber
evitado esta angustia. Habra tenido el coraje y la
fuerza necesarios para templar la industrializacin
del continente, a fin de emparentara con otros modos
de vida igualmente dignos de respeto. Como dijo
Juan XXIII en la Mater et Magistra: "la ocasin de
los poderes pblicos en favor de los artesanos y los
cooperativistas, halla su justificacin en el hecho de
que esas categoras son portadoras de valores
humanos genuinos y contribuyen al progreso de la
cultura". Pero le acompa a la industrializacin
rpida que sigui a la primera guerra mundial, una
inflacin que ayud a la tecnificacin de la
aniquilacin de los campesinos de la clase media, de
artesanos, Estos millones de europeos tenan que
buscar ayuda de alguien o de algo. Los de arriba eran
los dirigentes de la revolucin capitalista y liberal,
que exiga la destruccin de la industria y de la
propiedad pequea. Los de abajo constituan las
masas ya marxistas, hombres que slo anhelaban la
destruccin de toda propiedad personal. A veces la
diferencia entre el pequeo burgus arrumado y el
proletario se meda por una manzana y por una casa.
Esta propincuidad en s fue una causa importante de
la contrarrevolucin fascista (que no debe
confundirse con la verdadera contrarrevolucin
catlica y tradicionalista). Inesperadamente, la
burguesa pequea, los campesinos y los artesanos,
encontraron a un aliado en otro grupo desposedo de
su porvenir: los intelectuales jvenes, con ttulos
universitarios, pero sin trabajo abogados,
128
mdicos, poetas, ingenieros, etc., hombres que haban
salido de la pequea burguesa, hombrea absolutamente
sin trabajo, merced a otra inflacin: la de la universidad,
que preparaba a demasiados para las profesiones libres.
Una nueva masa no prevista por Marx y el
comunismo a pesar de que tenia perfecto sentido dentro
del mundo liberal encontr su cabeza as. En vez de
volver a una poltica sana y cristiana, muchos de estos
desposedos se refugiaron en el fascismo. El
movimiento fascista se lanz en protesta contra el
comunismo, por un lado, y contra el liberalismo
capitalista, por otro. En un sentido, el fascismo era y es
una caricatura del marxismo, pues es una protesta contra
el liberalismo. En otro sentido, el fascismo es una
caricatura del tradicionalismo, por ser una protesta
contra ambos: el comunismo y el liberalismo.
Pero, por tener sus races en el odio, el fascismo no
poda formularse ninguna doctrina consistente y
propiamente suya. Por lo tanto, el fascismo tuvo que
refugiarse en el nacionalismo. Pero para entender
esto hace falta darnos cuenta del destino del
nacionalismo en el siglo XIX. Al principio, el
nacionalismo compaginaba perfectamente don el
liberalismo. La revolucin francesa era netamente
francesa, y los primeros intentos de implantar la
revolucin en Alemania se desarrollaron so capa de
nacionalismo alemn y en contra de los antiguos
reinos alemanes, que ultrajaban el principio del
nacionalismo; concretamente: un solo idioma; un
solo pas. Pero el liberalismo perdi el apoyo del
nacionalismo en la segunda mitad del silgo XIX, por
dos razones: 1) el liberalismo;, como doctrina
filosfica, es racionalista y, por lo tanto, no puede
admitir diferencias de cultura y de
129
idioma. Por esto la radicalizacn del liberalismo y su
virage hacia el socialismo y el comunismo, movimientos
totalmente internacionales, exigieron que el liberalismo
perdiese su orientacin nacionalista; 2) el genio de la
poltica del Estado prusiano, Bismarck, rpidamente
capt la necesidad de ganar el sentimiento nacionalista, a
fin de oponerse al liberalismo alemn. Dentro de poco, el
nuevo nacionalismo en Francia y Alemania se puso
al lado de las derechas clsicas; a saber: el capitalismo
poderoso, los grupos de presin, la aristocracia nueva y, a
veces, elementos de la nobleza antigua, engaados por el
capitalismo liberal. Este proceso se termin unos lustros
ms tarde en Italia, ya que el liberalismo y el
nacionalismo se unieron en contra del Vaticano y de los
antiguos estados monrquicos con el fin de conseguir la
unidad de un Estado nuevo, secularizado, fuertemente
anticlerical. El proceso tard an ms en Austria-Hungra,
donde el liberalismo y el nacionalismo mantuvieron su
antigua unin hasta despus de la primera guerra
mundial, unin que hizo posible la destruccin del
Imperio Hamburgo. Pero la unin se rompi en Francia y
en Alemania mucho antes. Los liberales se hicieron
internacionales y los nacionalistas se hicieron de la
derecha. (En Espaa, sin embargo, la identificacin de la
derecha con el liberalismo clsico se qued en pie merced
a la desamortizacin y a las guerras carlistas.)
Sin entrar en detalles, podemos decir que los pueblos
europeos menos los del antiguo Imperio
Austrohngaro ya haban separado el nacionalismo del
liberalismo. Por lo tanto, el fascismo naciente pudo
aprovechar los sentimientos nacionalistas de Alemania,
Francia e Italia, a fin de
_ 130 ~~
oponerse al internacionalismo comunista. Fue un balance y
una tensin social que permitieron que Hitler predicara un
socialismo nacional. En febrero de 1920, en Munich, los
tericos del socialismo nacional haban incluido, entre
sus veinticinco principios, la nacionalizacin de todos los
monopolios. Pero el "nacionalismo" nazi era ms serio que su
"socialismo", Hitler aplast la inspiracin socialista del
partido nazi en 1934. Aunque preservaba la fachada
socialista, quera ganar la confianza y la amistad del
capitalismo alemn. Pero en los das de la agona del
nazismo, en 1944-45, el antiguo odio hacia todas las clases
superiores resurgi con una ferocidad espantosa. La matanza
de la nobleza fue tan terrible que su ejemplo debe servir
como una amonestacin a las clases dirigentes contra
cualquier flirteo en el futuro con el fascismo o el
neofascismo.
El odio del nazismo por la Iglesia Catlica provena de
su racismo, una estupidez nacionalista que prohibi que el
nazismo tuviera la fuerza y el atractivo necesarios para
lanzar un movimiento verdaderamente internacional. Esta
estupidez alcanz la perfeccin de su locura durante la
invasin alemana de Rusia, en la segunda guerra mundial.
Al principio, los rusos recibieron a los alemanes como si
fueran salvadores o ngeles del cielo. Si los dirigentes
alemanes hubiesen aprovechado esta buena voluntad,
habran levantado ms de la mitad de Rusia en su favor y,
seguramente, toda la Rusia cristiana. Habran ganado a
setenta millones de personas dispuestas a trabajar y luchar
ferozmente para una victoria alemana, para no someterse
otra vez a la tirana y al atesmo comunista. Pero la Rusia
cristiana dio la bienvenida al ejrcito alemn solamente
para recibir en el rostro el
131

azote nazi en agradecimiento, como saben muy bien los
excombatientes de la Divisin Azul. La reaccin rusa en
favor de Stalin no tuvo nada que ver con el comunismo.
Fue la reaccin de un pueblo ultrajado contra hombres
que presuman de una superioridad racial. El nazismo
careca de la visin necesaria para ganar el mundo. El
"Imperio de dos _mil aos" segn el sueo de Adolf
Hitler dur trece.
La tctica fascista de Mussolini era ms inteligente. La
Iglesia, a travs de los Pontfices, haba lanzado ya una
crtica severa y sumamente penetrante contra el liberalismo
del siglo pasado. Ya haba insistido en la necesidad de
una nueva estructuracin de la sociedad, capaz de
trascender la atomizacin producida por el liberalismo. La
Iglesia haba predicado la necesidad de los sindicatos o
gremios libres, de la autonoma de las instituciones
infrasoberanas. En una palabra, la Iglesia haba
insistido en la necesidad de instaurar el tradicionalismo
catlico. Mussolini, a pesar de sus orgenes socialistas,
acept o fingi aceptar esta crtica catlica de la sociedad
liberal. Pero sus propias instituciones autnomas y sus
sindicatos verticales y sus sociedades infrasoberanas, eran
farsas. Su "corporativismo", superficialmente una adapta-
cin moderna (y actual) de la doctrina social catlica, era
una fachada que ocultaba o intentaba ocultar el carcter
totalitario de su Estado. Aunque Mussolini mostraba a la
Iglesia su cara corporativista, a sus seguidores les
mostraba su cara verdadera: la totalitaria. En sus propias
palabras: "Nada por encima del Estado; nada por debajo del
Estado; todo dentro del Estado..." El lema catlico y
tradicionalista es muy distinto: todos
132
somos por encima del Estado, y el Estado est dentro de
nosotros.
El totalitarismo de Mussolini era una consecuencia
lgica del liberalismo disuelto por l. El liberalismo ya
haba pasado un siglo predicando la destruccin poltica
de todo lo que no tuviera relacin con el poder central de
un Estado centralizado, dejando aparte naturalmente
el capitalismo. Mussolini se aprovech de esta situacin,
as como de la crtica catlica, para apoderarse de Italia.
Debemos aadir que Mussolini se port bastante bien
con el Tradicionalismo espaol por causa de la fuerza
anti-comunista del Requet; pero slo un tonto
identificara los dos sistemas, ya que vienen de races
diferentes y no tienen nada en comn, menos su anti-
comunismo. El fascismo no es ms que una respuesta a
un problema agonizante, que desaparecera si el mundo
liberal desapareciese.
El fascismo francs desemboc en el nihilismo y en
la desesperacin, como el fascismo alemn e italiano en
1945. Pero el fascismo, como fenmeno europeo, puede
examinarse a la luz de su originalidad, que consisti en
aadir al socialismo el nacionalismo, a fin de crear un
nuevo misticismo, que hara las veces de la religin
cristiana en el mundo moderno industrializado: el mundo
democrtico. Preocupado por el veneno del comunismo,
los jefes y los tericos fascistas intentaron reintegrar la
sociedad y as romper, una vez y para siempre, la
estructura de las clases existentes por medio de un
Estado nacional fuerte. Para Mussolini, Hitler y sus
epgonos en Francia y en Espaa, iba a ser la nueva
realidad social el estado totalitario... una realidad que
reemplazara al comunismo internacional de los
trabajadores y al
133

capitalismo del antiguo liberalismo. Este Estado
totalitario sera el smbolo de un nuevo orden y la
esperanza para la resurreccin de Europa. Esto es lo
que escribi Mussolini sobre el concepto fascista del
Estado, en un artculo que trataba del Estado
fascista: "El fascismo se opone al liberalismo clsico
que sali de la necesidad de reaccionar contra el
absolutismo. El liberalismo termin su papel histrico
cuando el Estado se transform en la consciencia y
en la voluntad del pueblo. No existe nada humano ni
espiritual, ni siquiera nada que tenga valor, fuera del
Estado." Aqu, en estas palabras, encontramos las
semillas del desastre que encubri el experimento fas-
cista. Aunque la segunda guerra mundial no hubiera
ocurrido, el fascismo habra muerto por el peso de sus
propios fallos doctrinales, que ultrajan la dignidad del
hombre cristiano. El misticismo nacionalista, en vez
de servir como una fuerza de integracin para el
hombre moderno, lleg a ser la fuente de una tirana
feroz que desangr al hombre de su dignidad personal
y su fe cristiana. En vez de ser un ideal ms amplio
que el marxista, el Estado fascista impuso una red de
restricciones artificiales y sofocantes al afirmar que el
Estado y slo el Estado era "la consciencia y la
voluntad" del hombre. En su bsqueda de una unin
humana y de un ideal nuevo capaz de trascender las
tensiones creadas por el liberalismo y el marxismo, el
fascismo no dej de ser un mito. Su dios nunca
exista y este dios mitolgico el Estado nacional y
socialista exigi un sacrificio horroroso de sangre y
lgrimas.
Queda por decir algo sobre la tentacin que el
fascismo manifiesta para algunos hombres y grupos
derechistas, as como para algunos pseudo-
134
tradicionalistas. Esta atraccin se encuentra, sobre
todo, en Francia hoy y exista tambin durante la
segunda guerra mundial. Podemos afirmar lo
mismo de la Alemania antes de la guerra y antes de
que la barbarie verdadera de Hitler se revelara. El
mismo fenmeno puede encontrarse hoy en da
espordicamente en Hispanoamrica y todava
dentro del continente europeo. Las causas de este
flirteo son dos: 1) una ignorancia de la doctrina
tradicionalista catlica, por parte de catlicos de
buena voluntad; 2) un miedo del comunismo por el
otro. En cuanto a la primera causa, tenemos que
decir que hay miles, quiz millones, de catlicos en
el mundo que, simplemente, no saben lo que es la
doctrina catlica en cuanto a lo social y lo poltico.
Se explica su ignorancia tomando en cuenta la
profunda secularizacin de la civilizacin
occidental. Estos hombres, en gran parte, sienten
que el liberalismo ha fracasado. Experimentan la
amenaza comunista. Se horrorizan delante de la
debilidad moral del occidente. Experimentan la
corrupcin de maneras y costumbres que est
absorbiendo el vigor espiritual y moral de la
cristiandad. Notan la parlisis de una consciencia
fuertemente religiosa en una gran parte del mundo
libre. Buscan algo no importa lo que sea capaz
de restablecer el orden, de garantizar la paz interior,
de fortalecer otra vez el espritu de resistencia
contra el comunismo, de curar las heridas sociales
producidas por el liberalismo y sus consecuencias.
Antes, estas gentes se refugiaban en el fascismo, y
aunque el fascismo representa hoy en da un mal
menor en el occidente y una fuerza cuyo dinamismo
ha disminuido, todava sigue siendo una posible
solucin transitoria de los problemas de hoy. Estas
mismas gentes, o
135

Federico" D. Wi l h e l m s e n
bien por temor o bien 001 ignorancia, son capaces de
caer otra vez en la tentacin fascista. Podran buscar en el
Estado totalitario slo nominalmente cristiano, o por lo
menos neutral, confesionalmente un baluarte contra la
barbarie comunista. Pero deben pensar, antes de
emprender el camino hacia la esclavitud fascista. Deben
darse cuenta de que el fascismo no es ms que una tctica
contra el enemigo comunista y el Estado liberal. No es
una estrategia. No es ninguna solucin. A 3o mejor
podra institucionalizar las tensiones del siglo y, a lo
peor, hundir nuestra civilizacin en otro crepsculo. El
fascismo se relaciona con el socialismo tal y como
Napolen se relacionaba con la revolucin. En vez de
resolver el caos, el fascismo lo congela.

El comunismo y su padre, el liberalismo, no
tardaron en encontrar una reaccin cristiana. Esta
reaccin se desplegaba por dos caminos: uno, tra-
dicionalista, y otro, demo-cristiano.
No queremos detenernos aqu en un anlisis detallado
de la reaccin tradicionalista, pero s queremos
indicar las dificultades monumentales del
tradicionalismo europeo del siglo XIX. Aquel siglo,
por malo y materialista que fuera, encarn una
esperanza liberal que todava no haba conocido el
desengao del naufragio y de la desilusin. Aunque el
liberalismo haba creado un infierno social en las
nuevas ciudades donde pululaba la hez de la
humanidad, hombres despojados de sus tradiciones,
de sus bienes, de su sitio en la vida, familias robadas
de su antigua creencia religiosa; aunque el
liberalismo, en su afn hacia la igualdad, haba
reducido la mitad de la poblacin a una igualdad de
miseria; aunque el liberalismo era culpable de todo
esto, sin embargo tambin era capaz de disfrazar sus
pecados contra la justicia

Fe d e r i c o D. WiI h e l m s e n
y la caridad so capa de una prosperidad efmera.
Visto desde fuera, el siglo XIX fue uno de los ms
brillantes de la historia del hombre. El progreso
cientfico era asombroso. Los inventos tcnicos en
conjunto excedan todo lo que haba conseguido el
hombre durante su larga historia. Una burguesa
ms o menos calvinista en sus convicciones, y
totalmente calvinista en su psicologa y en sus
reacciones sociales, se apoder del continente
europeo.
Este siglo liberal brillaba por su mal gusto en
todo lo artstico, debido a que haba jugado todo en
lo material y haba olvidado lo espiritual. Por esto
no queremos decir que todos los liberales haban
abandonado la prctica de la fe. Al contrario; el
desfile intolerable de damas liberales y de sus
maridos que, vestidos de levita y chistera, iban a
misa todos los domingos y ultrajaban el sentido de
justicia de los desposedos, ayudando as a la
propaganda comunista, que se empeaba en
identificar el liberalismo con el cristianismo. Era un
cristianismo muy cmodo. Tenemos que recordar
que el liberalismo ya haba borrado lo religioso de
la vida pblica. Por lo tanto, la fe se retir de los
rincones del alma no tocados por la vida pblica. La
religin se redujo a la beatera, un fenmeno
tpicamente liberal. Muchas familias, cuyo bienestar
dependa del robo de los bienes de la Iglesia, no
faltaban nunca a sus devociones en la iglesia,
domingo tras domingo. Como la conciencia liberal
quera engaarse a s misma, no es de extraar que
el comunismo, por haberse dado cuenta de esta mala
fe, fuera capaz de engaar a las masas. Si esto es el
cristianismo, entonces, abajo el cristianismo! Es una
lstima tener que decir que aqu el comunismo tena
razn.
140
La reaccin tradicionalista fue magnfica y generosa en
el siglo XIX. Fuera de Espaa, la escuela tradicionalista
era la que sostena el Barn Carlos von Vogelsang, en
Austria, que influy grandemente sobre los grupos
austracos y franceses en los aspectos sociales. Esta
escuela propiciaba la reconstruccin de las asociaciones
de artes y oficios o corporaciones y la organizacin del
Estado sobre la base de autonomas locales y profesiona-
les (o sindicales), dando a la propiedad privada una
funcin poltica o social. Von Vogelsang era enemigo a
muerte de la economa capitalista y aun del inters por el
dinero; tambin se opona al individualismo poltico
producido por el individualismo econmico. La escuela
corporativa francesa inspirada en la austraca, que
sostena la instauracin de la monarqua, fue conocida
por el nombre de Association Catholique.
La Tour du Pin y el Conde de Mun fueron los
hombres que dirigieron este movimiento catlico,
proponiendo corporaciones libres para todos los
factores de la produccin: capital, direccin tcnica
y trabajo. Sobre esta base planearon un sistema
poltico representativo, que deba culminar en el
"Gran Consejo de las Corporaciones" (Grand
Conseil des Corporations), o sea, una especie de
senado consultivo dentro de una Monarqua
netamente social.
Pero el cimiento del tradicionalismo europeo era
Espaa, cuyos requets y reyes encontraban en la
pluma de Vzquez de Mella una visin profunda y
aun lrica de la tradicin catlica espaola. En un
sentido, el tradicionalismo (tanto europeo como
espaol) era ms izquierdista que la izquierda
convencional. En otro sentido, el tradicionalismo era
ms derechista que la derecha con-
_ 141

F e d e r i c o D. WiI h e l m s e n

vencional. Por caer fuera de la dialctica marxista, a
saber, el capitalismo frente al proletariado, una dialctica
aceptada implcitamente por los mismos liberales, el
tradicionalismo tena que luchar en dos frentes a la vez.
Podra haber ganado solamente si uno de los dos frentes
hubiese gastado sus fuerzas y, por lo tanto, sus
posibilidades de victoria. Pero el liberalismo estaba en la
cumbre de su gloria y todava nadie haba ensayado la
alternativa comunista, la que retena todo el encanto de
una tentacin hasta ahora no probada.
El Tradicionalismo espaol no encontraba ms que la
hostilidad del mundo entero. Adems, en gran parte, lo
dirigan unos jefes de mucho corazn pero poca cabeza.
El tradicionalismo francs gan en el campo puramente
religioso con el culto del Sagrado Corazn, pero fracas
en el campo poltico por no tener la pericia necesaria
para aprovechar sus oportunidades. El tradicionalismo
italiano fracas tan rotundamente que nadie ha odo
hablar de l desde entonces. Italia se hundi en un mar
revolucionario, interrumpido solamente unos pocos das
delante de las puertas del Vaticano por los zuavos
papales y un puado de voluntarios irlandeses,
legitimistas franceses, catlicos norteamericanos y
carlistas espaoles, todos capitaneados por el Infante
Alfonso Carlos, hermano de Carlos VII y penltimo rey
legtimo de Espaa. El tradicionalismo austraco se vio
amargamente combatido por los liberales y por el
marxismo. Es un milagro que Vogelsang fuese capaz de
moldear un partido compuesto de campesinos, artesanos
y pequeos burgueses, unidos bajo un puado de la
nobleza antigua. Su sueo muri cuando cierto pistolero
nazi asesin a Dollfuss mientras ste rezaba delante del
Sacramento del Altar. Lue-
142
go, Hitler encarcel a Scbussnigg, heredero de las
tradiciones de Vogelsang. El tradicionalismo alemn
muri antes, con la victoria de Bismarck y el comienzo
del Imperio, hacia el final de la guerra de 1870. El
tradicionalismo ingls sali del movimiento de Oxford y
de la conversin del famoso Cardenal Newman: produjo
el genio prodigioso de Chesterton y de Belloc, pero fall
porque el ambiente fuertemente protestante del mundo
anglosajn lo sofoc.
Como ya hemos dicho, el tradicionalismo catlico
europeo cre unos cuantos pensadores de primera
categora, pero slo en Espaa encontraba una espada: el
pueblo carlista y la dinasta legtima, que descenda del
hermano de Fernando VII, Carlos V de la Tradicin.
Pero la marcha del siglo iba en contra del
tradicionalismo.
Muchos cristianos encontraban en el nuevo demo-
cristianismo una respuesta a los problemas de la edad. No
queremos trazar detalladamente la historia del demo-
cristianismo, pero s queremos decir algo de su pensador
ms destacado y famoso. Nos referimos al filsofo francs
Jacques Maritain. Se puede decir que la doctrina demo-
cristiana ha encontrado en Maritain la inspiracin de su
ideologa. Por eso vale la pena detenernos un momento, a
fin le estudiar el carcter y el pensamiento poltico social
de Maritain. Maritain viene de una familia francesa de
origen calvinista. Se cas con una juda Raissa
Maritain, poeta y los dos abrazaron el catolicismo
despus de haber pasado por una crisis espiritual durante
los aos inmediatamente antes de la primera guerra mun-
dial. Al principio, Maritain se uni con el grupo
monrquico francs de Action franaise de Charles
Maurras, Su conversin se debe, segn el mismo
143

Maritain, al ejemplo y la enseanza de Len Bloy, converso a su vez. El
partido monrquico francs se encontraba en aquellos aos en la
situacin casi cmica de tener como jefe a un ateo: Maurras. Maurras
era un discpulo del fundador de la sociologa, Auguste Compte.
Compte haba enseado una doctrina, segn la cual la poltica debe
arraigarse en los hechos sociales del pas en cuestin. La grandeza de
Francia se deba a su lealtad a la Iglesia Catlica, puesto que los siglos
verdaderamente magnficos de Francia eran los de la Flor de Lis, de la
monarqua catlica. Pues la decadencia francesa se fecha en la
revolucin, Maurras concluy que la gloria de la patria francesa de-
penda de dos instituciones: la Iglesia y la Monarqua. Se convirti en
un monrquico furibundo y el defensor ms elocuente de los derechos
ultrajados de la Iglesia francesa. Pero permaneca ateo en su vida
personal. Aqu encontramos el caso ms curioso del nacionalismo
francs, que empez en el Renacimiento. Para Maurras, el catolicismo
tena valor porque serva las aspiraciones de Francia. Su elocuencia y su
fervor le colocaron en la primera fila de la batalla contra el liberalismo.
Pero su atesmo personal (un atesmo que nunca predicaba abiertamente,
pero que tampoco negaba, y que qued vendido al final de su vida,
debido (segn el mismo Maurras) a la intervencin en el cielo de Santa
Teresa, abri paso a una condenacin del movimiento de Action
franaise por parte del Vaticano. La crisis de consciencia producida
por esta con-
denacin fue enorme. Muchos catlicos rechazaron la
condenacin y murieron sin recibir los sacramentos. No
tenan razn en esto, aunque desde un punto de vista
puramente humano su postura
144
es comprensible. De todas formas, Maritain, por causa de
la actitud del Vaticano, se separ de la causa de Maurras
en Francia. Vale la pena decir aqu que la causa
monrquica, hoy en da, se ha unido en gran parte al
liberalismo, debido a los enlaces personales, econmicos
e ideolgicos del Conde de Pars con el capitalismo
liberal.
Cules son los postulados de la filosofa poltica de
Maritain? Maritain y sus seguidores predican lo siguiente:
1) la Cristiandad de la Edad Media se caracterizaba por su-
lealtad a Dios, pero esta lealtad era tan ciega que el hombre
no se daba cuenta de las posibilidades despertadas por el
Renacimiento. El Renacimiento, por lo tanto, hizo posible
lo que Maritain llama un "humanismo cristiano", a saber:
un desarrollo de las capacidades humanas en un campo
puramente seglar y no sacral; 2) por consiguiente, el
hombre tiene que distinguir y separar cuidadosamente todo
lo sobrenatural de lo natural. Dios quiere que lo natural
logre su propia perfeccin natural, y eso exige que lo
natural no se someta a lo sobrenatural, sino que se relacione
con l; 3) en un plan poltico, esto implica la
secularizacin del Estado. El Estado tiene su misin y la
Iglesia la suya. Aunque existen relaciones entre ambos, el
Estado no debe confesar la fe catlica, porque la meta del
Estado es natural y no-sobrenatural; 4) aunque el Estado
catlico o confesional tena razn durante la Edad Media,
cuando la gente no se daba cuenta de su propia personalidad
como hombres, ahora el Estado confesional ha perdido su
razn de ser. Refleja una mentalidad y una psicologa
anticuadas que, simplemente, no pesan en nuestro mundo
moderno; 5) la injusticia en el mundo de hoy se debe a
los cristianos y, por con-
145

Fe de r i c o D. Wi l hel ms en
siguiente, el cristianismo debe dar la razn al
comunismo en este aspecto: el Estado debe nacio-
nalizar los medios de la produccin en lo necesario; el
Estado debe asumir el peso de la justicia social sin
tomar en cuenta la existencia de las sociedades
infrasoberanas; el Estado debe efectuar una igualdad
entre sus miembros sin contar con el papel histrico
de aquellos grupos y clases producidos por la misma
historia; el Estado debe suavizar las diferencias
entre el mundo comunista y el mundo libre, pero debe
acentuar su oposicin a cualquier reaccin
tradicionalista. Este Estado debe ser demcrata, es
decir, debe admitir y funcionar segn el principio
mayoritario. Aunque el Estado puede admitir la
monarqua como forma de gobierno, esta monarqua
tiene que ser meramente simblica, de forma que el
rey reine pero no gobierne. Aunque tolerables, estas
monarquas simblicas desaparecern a travs del
tiempo. Una repblica centralizada, al estilo de la
revolucin francesa, es el modelo de gobierno para un
pueblo emancipado y racional.
La historia, segn Maritain, camina hacia un
nuevo humanismo, que ha de incorporar el teo-
centrismo de la Edad Media dentro del mundo pro-
ducido por la revolucin, una Vez que ste haya sido
liberado en su excesivo antropocetrismo. La sociedad
ser cada vez ms pluralista en el campo religioso; el
Estado, como ya hemos indicado, ser neutro
religiosamente o "laico". El gobierno ser
parlamentario y democrtico en el sentido en que la
revolucin francesa siempre ha entendido este
trmino; el pueblo expresar su voluntad por medio
de los partidos polticos; en el seno de este nuevo
occidente pluralista, la minora cristiana, despojada
de su vinculacin al Estado confesional,
146
El problema de Occidente y los cristianos actuar a travs
de toda la sociedad como una santa levadura que la
cristianice paulatinamente, desde abajo. El nuevo
mundo de maana, ni comunista ni capitalista en su
estructura econmica, ser comunitario. La unidad
familiar ser ms bien una sociedad democrtica que una
estructura "autoritaria", como suceda en el pasado. Las
mujeres tendrn los mismos derechos y responsabilidades
que los hombres. (Maritain trata el papel de hombres y
mujeres casi exclusivamente en trminos jurdicos y casi
nunca en trminos de la legitimidad del poder que nace
naturalmente del papel del padre dentro de la familia). El
proceso hacia un mundo totalmente tecnificado continuar
a un creciente ritmo, y, aparentemente, la pequea
propiedad seguir desapareciendo, como ha venido
ocurriendo desde hace medio siglo. Aunque Maritain
habla de una cooperacin desde la misma base de la
sociedad, su evidente desatencin y falta de simpata por
los elementos orgnicos de la comunidad, de las regiones
histricas con sus constituciones antiguas, hace difcil
para cualquier estudioso el entender su pensamiento sobre
este punto. No dudamos en absoluto de la buena voluntad
de Maritain aqu. El quiere un mundo libre. De esto no
cabe duda. Pero, cmo se puede conseguir una
cristiandad libre sin la descentralizacin y el regionalismo
predicados por el mismo tradicionalismo, rechazado por
el filsofo francs? Maritain habla de una "cristiandad
nueva", la que ser "personalista", pero este
"personalismo" nos parece muy gris e impersonal.
El llamado "personalismo" de Maritain es co-
munitario por su estructura. Aunque este filsofo
francs ha hecho algunas concesiones a los que
temen un futuro excesivamente masificado y, por
147
lo tanto, deshumanizado, nunca coloca este problema en el
primer plano de su pensamiento. Su preocupacin por
establecer la doctrina de un "humanismo" jurdicamente
democrtico en su expansin poltica, y su conviccin de
que la libertad es algo unvocamente realizado por un
sistema parlamentario que funcione dentro de la trama de la
poltica de partidos, se apoya en el principio del sufragio
universal e impide apreciar debidamente la magnfica frase,
tantas veces repetida por Hilaire Belloc; "La libertad
poltica, sin propiedad privada, es una ilusin". Esta misma
cuestin, tan unida con el problema de 3a representacin
poltica de la "familia libre, con propiedad, y de la regin,
es la que ha separado a Maritain de los pensadores
tradicionalistas como Vzquez de Mella, Aparisi y
Guijarro, Balmes, Donoso Corts, Gustavo Thibon,
Gabriel Marcel, Pierre Duhamel, George Bernanos, Douglas
Woodruff, etc. La preocupacin de Maritain por la
democratizacin jurdica del occidente, en un sentido
netamente francs y revolucionario, le impide prestar la
debida atencin a la estructura social de esa especie de
democracia que l vislumbra como el nuevo hogar de los
cristianos. Esta deficiencia de Ja visin social revela la
incomprensin de Maritain ante las dimensiones populares
y orgnicas de la realidad histrica.
Nos hemos detenido aqu sobre la filosofa poltica y
social de Maritain, simplemente porque l est
reconocido como el pensador ms prestigioso del demo-
cristanismo. Hoy en da hay demo-cristianos que opinan
que Maritain no es bastante radical. Quieren ir ms all
que l, para intercalar el socialismo an ms fuertemente
dentro de su sociedad del futuro. Estos son los hombres
que in-
148
tentan interpretar la "socializacin" sobre la cual Juan
XXIII habl en la encclica Mater et Magistra en
trminos socialistas, aunque ahora han tenido que dar
marcha atrs, puesto que una carta de Juan XXIII,
publicada despus de su muerte, ha amonestado toda
cualquier identificacin de la "socializacin" con el
"socialismo", una doctrina condenada repetidas veces
por la Iglesia Romana. De todas formas, estos demo-
cristianos de la nueva ola se quejan contra la postura
"moderada" de Maritain. Por lo tanto, un anlisis de
Maritain puede considerarse como una crtica de la
postura ms templada y prudente del demo-cristianismo.
Aqu no se trata de una caricatura de un grupo de
exaltados, sino de la doctrina madura del pensador ms
representativo de la postura ms respetable del demo-
cristiano.
Por lo tanto, limitndonos a Maritain, vamos a
intentar comprender esta doctrina con toda la delicadeza
necesaria, sin entrar en detalles demasiado filosficos.
Los demo-cristianos, entonces, nie"-.n la posibilidad y la
deseabilidad de instituciones polticas cristianas. Con
excepcin de la misma Iglesia, todas las instituciones
humanas son seglares. Aunque los cristianos, como
individuos, pueden llenar estas instituciones con el
espritu de la fe, estas tales instituciones retienen su
carcter l.:ico. Por eso, los demo-cristianos han aceptado
la costumbre de todos los pases latinos, influidos por la
Revolucin, de realizar dos ceremonias nupciales: una
religiosa, en la iglesia, y otra seglar, en el ayuntamiento.
De esta manera, el Estado manifiesta su insistencia en
negar al sacramento todo sentido poltico. Lo
sacramental de la boda queda al margen de lo social-
poltico. El ejemplo vale porque simboliza, de una
manera dramtica, la
149

separacin ce todo lo espiritual de todo lo poltico
predicado por la Revolucin. Los catlicos de tendencias
demo-cristianas no aceptan este hecho como un ultraje a
la fe y a la dignidad religiosa del sacramento del
matrimonio. Todos los catlicos, en Francia y en
Blgica, tienen que aceptarlo como un hecho amargo y
triste. Pero los demo-cristianos lo aceptan como algo
natural y correcto. La doble boda encaja perfectamente
dentro de su propio pensamiento. Por lo tanto, afirman y
pregonan, por un lado, una sociedad poltica neutral en
cuanto a todo lo que pueda tocar a la fe y, por otro lado,
un pueblo cristiano que puede y debe intercalar casi
subterrneamente, y nunca con tamborn y trompeta el
tesoro de la revelacin en dicha sociedad laica.
Un pueblo, aun cuando formara una mayora
aplastante y casi absoluta, nunca tendra el derecho de
declarar su fe pblicamente y sacramentalizar sus
instituciones. El puritanismo tan delicado de esas gentes
prohibira que Espaa se declarara un pas catlico. Por
eso trabajan contra la confesionalidad del Estado
espaol. Para ellos no solamente la poltica es una cosa y
la fe otra, sino que ambas jams deben casarse.
Se puede decir que esta tendencia refleja el
racionalismo de la revolucin. El racionalismo, como ya
hemos visto, tiende a negar realidad efectiva a cualquier
institucin o estructura que no pueda deducirse de una
igualdad matemtica. Por lo tanto, los demo-cristianos,
as como los liberales no-cristianos, niegan una
representacin poltica a la familia. De idntica forma
que la familia pierde su carcter sagrado y sacramental,
en el Estado liberal y demo-cristiano pierde a la vez su
voz en los asuntos de la patria. La familia es un semi-
150
llero cuyo papel en la vida social se restringe a producir
un nmero de individuos para el Estado igualitario.
Aunque los demo-cristianos nunca expresaran el asunto
con esta crudeza radical, su postura poltica se reduce a
la misma cosa. El ataque contra el sacramento del
matrimonio concuerda perfectamente con el ataque
contra la naturalidad de la representacin social y
poltica por parte de aquella sociedad que no solamente
es la base de la comunidad y la cuna de todas las vir-
tudes, tanto cvicas como religiosas, sino la entidad
\ocial dentro de la cual la inmensa mayora de todos los
hombres viven y mueren.
En resumen: el demo-cristianismo, por haber
aceptado la doctrina revolucionaria que se empea en
organizar el Estado alrededor de partidos polti-cos
formados por individuos aislados y desvinculados de
cualquier otra sociedad, niega el papel poltico de la
familia.
Tambin niega el papel de la regin y de otras
instituciones sociales, como, por ejemplo, la Uni-
versiclad. Pero hagamos hincapi en esto: el demo-
cristianismo no niega la existencia de la familia, de la
regin, de la universidad y del sindicato. Tal negacin
sera ridicula, ya que dichos organismos existen y
funcionan dentro de cualquier pas occidental, aunque
algunos de ellos se encuentran actualmente muy
debilitados por la hostilidad y tirana de un siglo y medio
de liberalismo. Tampoco niega el demo-cristianismo un
papel privado a estos organismos. Pero lo que s afirma el
demo-cristianismo es que estas instituciones no deben
representar polticamente, o, por lo menos, si quisiesen
encontrar una representacin tendran que encontrarla a
travs de los partidos polticos. Por ejemplo, si los
miembros de un sindicato tienen
151

una queja, que busquen un remedio a travs de un
partido, pero que no hablen polticamente' como tal
sindicato! Si los catedrticos quieren proponer una
reforma de la enseanza, que lo hagan; a travs de un
partido, pero no como tales profesores! Por lo tanto, todos
los organismos normales de la comunidad poltica y
por "normales" queremos decir los organismos que ya
estn ah' como componentes necesarios de la comunidad,
tienen que buscar una representacin poltica a travs de
un grupo de partidos que no son componentes naturales
de toda comunidad civilizada. Un pas puede existir sin
partidos, pero no puede existir sin maestros y profesores.
El demo-cristianismo ha aceptado lo que es accidental y
no-necesario como si fuera necesario, y ha negado una
voz poltica a una serie de organismos y sociedades
infrasoberanos que forman parte de la sociedad y que son
absolutamente necesarios no solamente para su bienestar,
sino, en gran parte, para su ser.
Si quisisemos dejar aparte todos los asuntos;
secundarios que separan el demo-cristianismo de la
Tradicin, para concentrarnos sobre lo esencial, sobre el
tajo desgarrador que divide los dos pensamientos, lo
encontraramos en lo siguiente: la. Tradicin quiere
edificar una poltica sobre lo que est ah, delante del
hombre, mientras que el demo-cristianismo quiere
imponer lo que no existe, a fin de dejar aparte o de
ignorar lo que existe.
Tal vez el juicio parezca un poco duro, pero el lector
ver su acierto si medita sobre el hecho-de que el mundo
dentro del cual vivimos se compone de dos elementos y
solamente de dos; concretamente, lo natural y lo
sobrenatural: la naturaleza y la sobre-naturaleza forman
la realidad.
152
Fuera de estas dos, no hay absolutamente nada. La
Tradicin reconoce la realidad de lo que existe
naturalmente dentro del cuerpo poltico y, por lo tanto,
desea estructurarlo alrededor de esta naturalidad,
compuesta de una red de sociedades y organismos con
sus propios intereses y su propia contribucin para el
bien comn de todos.
Dejando aparte el problema tan difcil de la soberana y
del origen del gobierno, para concentrarnos sobre la verdad
palpable de que cualquier pueblo tiene la obligacin y el
derecho de representar sus intereses y sus deseos en los
asuntos del gobierno, de hablar como hombres libres y
civilizados con los altos mandos del gobierno, de entrar en
aquel dilogo en que consiste la verdadera democracia,
segn Pablo VI, de pesar en las decisiones del Estado,
concluimos que esta representacin, si ha de ser eficaz,
tendr que ser natural, tendr que surgir del pueblo,
conforme a la estructura existente del pas. Esto es lo que
nos-otros, hombres de la Tradicin Carlista, queremos decir
por representacin poltica; el espejo de la nacin,
levantado por la misma nacin a travs de sus propias
instituciones, empezando con la familia y subiendo hasta
los organismos ms altos y extensos de la patria.
No somos demo-cristianos porque stos no reconocen
la naturalidad de esta representacin. Buscan la
representacin inorgnica de la revolucin, que intenta
borrar esta maravillosa y rica complejidad social a fin de
reducir a todos los hombres a una serie de cifras
matemticas manejadas por partidos, sin raices en el
suelo histrico de la
patria.
Dicen ellos que somos enemigos de los partidos. Lo
somos y no lo somos. Dondequiera que
153

hay dos opiniones opuestas sobre un problema hay dos
partidos. Siempre ha sido as y siempre ser as. En este
sentido, siempre han existido los partidos dentro del mismo
Carlismo. Pero s que somos enemigos de estancar los
partidos en unas instituciones ms, que gobiernan la
nacin por encima de su propia estructura y por encima de
su propia naturaleza. Esta es la negacin de la libertad y de
la responsabilidad, que derivan de la misma forma segn la
cual se encuentra organizado cualquier pas; una negacin
de la libertad, porque ningn hombre puede representarse
polticamente tal como es (mdico, catedrtico, obrero,
campesino, o lo que sea), y es, adems, una negacin de la
responsabilidad, porque cualquier papel desempeado
dentro de una comunidad lleva consigo mismo un deber para
con la sociedad en toda la amplitud de su bien comn. El
sistema de partidos a lo mejor puede sustituir en algo a esta
representacin natural, puede hacer su tarea. Pero, por qu
debemos buscar un sustituto cuando tenemos la realidad?
Aunque no hubiera fracasado este sistema de partidos
durante un siglo y medio de caos institucionalizado, de odio
social que ha puesto clase contra clase, de caciquismo que
ha negado que se escuchara la voz de la nacin, aunque
todos estos desastres no hubiesen estorbado nunca la
existencia misma de la cristiandad y, sobre todo, de
Espaa, rechazaramos este sistema por no estar conforme a
la misma naturaleza poltico-social de este continente
europeo y de nuestra Espaa.
Ya hemos dicho que el demo-cristianismo rechaza la
realidad de la naturaleza en cuanto a sus dimensiones
sociales y polticas. Tambin rechaza la realidad del
orden sobrenatural o sacramental
154
en el orden poltico. Manifiesta una doble personalidad,
que admitira lo sobrenatural en lo religioso y que
negara la presencia de esto en la vida poltica de la
comunidad. Por 3o tanto, se contentan con predicar una
"cristianizacin" de la sociedad poltica que no
convertira a sta en un orden polticamente catlico. No
se dan cuenta de que esta doctrina va contra la misma
estructura de la psicologa humana. Es como si un
hombre enamorado de una mujer, a su vez enamorada de
l, tuviera que apretar las riendas y no casarse con ella,
como si tuviera que contentarse con amarla desde lejos,
sin entrar en una unin ntima y normal con ella.
Poniendo la metfora en trminos polticos, tenemos que
concluir que, una vez cristianizada una sociedad, se con-
vierte naturalmente en un orden institucionalnente
cristiano. Si amamos a Cristo en las profundidades del
corazn, tenemos que implantar ese amor en el foro
pblico. Dejando aparte todos los argumentos (y son
muchos y poderosos) de la tradicin catlica en favor de
un Estado confesionalmente catlico, podemos decir que
tal Estado es la consecuencia natural de todo pas
catlico como Espaa.
El demo-cristianismo, entonces, niega una sa-
cramentalizacin de la sociedad, su conversin en un
orden pblicamente cristiano y catlico. Por lo tanto,
rechaza el poder del hombre redimido de sacramentalizar
el mundo y de elevar a un nivel sobrenatural todas las
cosas que Dios ha creado. Si un padre de familia puede
bendecir el pan que comen sus hijos y as levantarlo a un
orden nuevo; si un obrero puede ofrecer a Dios su trabajo
diario y as hace que aquel trabajo participe en el
misterio de la redencin, tambin puede hacerlo
155

Fe d e r i c o D. Wi l hel ms en
el hombre en cuanto a sus instituciones polticas.
Aunque los demo-cristianos no lo admitiran, su
doctrina corresponde a la luterana, en cuanto a la
gracia. Como ya hemos visto, Lutero neg que la
gracia pudiera transformar la naturaleza humana.
Segn l, la gracia funciona como una capa que
cubre los pecados del hombre. Ahora bien: los
demo-cristianos predican una poltica capaz de ser
cubierta por la fe de los hombres y capaz de ser
dirigida por cristianos, pero no capaz de ser trans-
figurada y, por lo tanto, sacramentalizada. Las ins-
tituciones pueden cristianizarse, pero nunca pueden
ser cristianas. Sugerimos que esta doctrina sea una
contradiccin y aun una contradiccin ridicula y
casi cmoda. Es una contradiccin porque una
institucin cristianizada ya ha llegado a ser
cristiana! Es una contradiccin ridicula porque
supone que un hombre pueda fingir que una ins-
titucin cristiana no lo sea! |Es una comedia porque
exige que el hombre no vea lo que ya ha visto, sin
negar que lo que ha visto lo ha visto de verdad!
Aqu yace una clave enorme para entender la
diferencia entre el demo-cristianismo y la tradicin
occidental cristiana. Para aqul, la Encarnacin se
aplica solamente a los hombres y nunca a sus ins-
tituciones, como si la estructura humana pudiera
arrancarse de las relaciones sociales que le perte-
necen ntegramente. Aqu tropezamos con una teo-
loga muy defectuosa de la Encarnacin: una falta
de verla en toda la grandeza de su marcha a travs
de la historia. La Encarnacin segn San Pablo y
toda la tradicin catlica se aplica a toda la
creacin, y esto incluye a la comunidad poltica
tambin. Todas las cosas encuentran y participan en
la Redencin de Nuestro Seor. De una
156
manera anloga, esta doctrina religiosa emparenta con
la estructura psicolgica del hombre que bus-ca, como
ya hemos dicho, una unin, una sntesis de toda la
realidad, de todo lo que entra dentro del ritmo de la
existencia humana. En conclusin, el demo-
cristianismo, simplemente, no encaja dentro de lo que
conocemos del hombre y menos an dentro de lo que
conocemos del hombre cristiano. Nunca diramos que
los demo-cristianos son herejes; tal juicio pertenece
solamente a la Iglesia, y la caridad cristiana prohibe
que una voz no autorizada acuse a otro catlico de ser
un hereje. Pero lo que s decimos es que los demo-
cristianos tienen una visin muy restringida y tmida
de la economa de la Redencin. Son hombres que,
simplemente, no han experimentado interiormente la
belleza y la gloria de nuestra herencia catlica en
cuanto al orden poltico-social. Son pusilnimes.
Pero no se puede juzgar una doctrina poltico-
social solamente por su contenido intelectual. Tam-
bin hace falta localizar la doctrina dentro de su
mbito histrico. En este sentido, el demo-cristia-
nismo es una consecuencia de la revolucin liberal y
de la reaccin marxista a ella. Siendo una tctica
aceptada por muchos cristianos para salvar lo que se
pudiera de los valores cristianos, dentro de un mundo
profundamente secularizado, el demo-cristianismo
naci en la historia con un complejo de inferioridad.
Por consiguiente, los demo-cristianos suelen
interpretar la historia en un sentido marxista. Dan la
razn al socialismo en cuanto a su crtica de la
sociedad del mundo actual. En lo ms hondo de su
corazn colectivo, el demo-cristianismo piensa que
el marxismo tiene razn y que su crtica de la
sociedad es moralmente justificada. Pero lo
interesante aqu es que las dos
157
crticas, la marxista y la demo-cristiana, surgen
dentro de un cuadro que ambos aceptan. Ya hemos
visto este cuadro: una sociedad dentro de la cual
todos los organismos infrasoberanos han perdido
influencia en la vida poltica; dentro de la cual el
regionalismo ha muerto; dentro de la cual la
propiedad pequea y modesta ha desaparecido;
dentro de la cual la empresa familiar y el artesano
han perdido su eficacia si no su propia existencia;
dentro de la cual la Iglesia ha perdido su poder
social y corporativo; dentro de la cual el hombre est
secularizado y aislado. En este mundo, el demo-
cristianismo funciona como una reaccin ms que
acepta las premisas de la situacin. Basta decir aqu
que nosotros, los Carlistas, simplemente, no
aceptamos ese mundo.
El demo-cristianismo no naci por un acto de
mala voluntad. Al contrario, surgi como una pro-
testa contra los abusos del capitalismo de presin.
Pero esta protesta resulta ineficaz, por aceptar todas
las estructuras sociales y polticas del mundo liberal.
Hablan los demo-cristianos de la justicia social y
hablan de la inseguridad de las masas industria-
lizadas. Quieren curar estas heridas que debilitan
nuestra civilizacin, pero no pueden hacer viable su
deseo porque el demo-cristianismo no es ni ms ni
menos que un acto de ignorancia histrica. La
verdad es, simplemente, que los demo-cristianos no
saben lo que ha ocurrido en Europa y, sobre todo,
aqu en Espaa durante el ltimo siglo y medio. No
saben que el liberalismo naci como un
levantamiento de los ricos contra los pobres. No
saben que el liberalismo ech races en Espaa a
costa de un mar de sangre y gracias a las bayonetas y
el dinero de potencias extranjeras. No saben que el
masn Mendizbal, con su famosa
158
ley de desamortizacin, literalmente rob a la Iglesia
sus bienes, y as defraud al pueblo espaol de lo que
desde entonces se conoca como "el patrimonio de
los pobres". No saben que se hizo este robo sin
consultar al pueblo, que haba donado tesoros y tierras
de un valor inmenso durante siglos de piedad catlica,
a la Iglesia; un caudal administrado por la misma
Iglesia en beneficio de toda la patria. La venta forzada
de las tierras de la Iglesia cre una nueva clase, cuya
existencia dependa de la perpetuacin de este
latrocinio enorme. Una sociedad de nuevos ricos se
levant por encima del cuerpo de Espaa para
apoderarse de su destino tan trgico y angustiado.
Tampoco saben los demo-cristianos de hoy que esta
misma clase despoj a las provincias de sus antiguas
constituciones y suprimi las cortes, reduciendo as
todo lo que no era Madrid a la esclavitud. Las
provincias se marchitaron y se redujeron a unas,
entidades administrativas, mudas y sin personalidad
propia. Ignoran nuestros hermanos, los demo-
cristianos, que el liberalismo ni siquiera respet la
universidad, cuya antigua libertad se convirti en una
burocracia ms y cuyos catedrticos se redujeron a
funcionarios del Estado. No saben que esta misma
clase de ricos liberales suprimieron los gremios y as
despojaron a los obreros no solamente de todo
instrumento de defensa de sus intereses y derechos,
sino tambin de su dignidad personal. Tampoco saben
los demo-cristianos que el sistema de partidos fue una
mscara detrs de la cual trabajaba un puado de
hombres en la sombra para hacerse los dueos de
Espaa. No saben que la dinasta de Isabel II, cuyo
heredero hoy en da en Don Juan de Borbn, era nada
ms que un ttere, una fila de cifras coronadas,
adoradas e
159
i
Fed e r i c o D. Wi l h e l m s e n

incensadas. Tambin ignoran que los levantamientos
carlistas tuvieron, como su bandera, las libertades y la
religin del pueblo espaol.
El demo-crstianismo predica la justicia social, y todo el
mundo debe aplaudir y ayudar en esta tarea tan noble; pero
esta justicia social no puede realizarse a travs del mismo
mundo y el mismo sistema poltico y social que la aplast
el siglo pasado y que hizo posible las reaccionas socialis-
tas y marxistas. Solamente una estructuralizacin nueva de
la sociedad ser capaz de hacer actual la justicia social
predicada por la Iglesia Catlica. El gran fallo del demo-
cristanismo, en un plano puramente tctico, es su deseo de
implantar la doctrina social cristiana utilizando los
instrumentos de aquellos liberales que no quieren ningn
cambio radical en la sociedad europea y espaola. Por lo
tanto, los demo-cristianos de la derecha caen en las manos
del capitalismo de presin, mientras los demo-cristianos
de la izquierda caen en las manos de los socialistas. As, el
demo-cristianismo contiene dentro de su seno las semillas
de su propia destruccin. Por haber aceptado el Estado
centralizado establecido por el liberalismo y por haber
entrado con gusto en el juego poltico de los partidos que
hacen las veces de una sociedad estructuralmente cristiana,
los demo-cristianos no pueden permanecer en "el centro".
El "centro poltico", gran sueo del demo-cris-
tianismo, es una ilusin que puede mantener la sombra
de una realidad slo con tal de que la 'derecha y la
izquierda se neutralicen el uno por el otro. Cuando el
radicalismo de la derecha, el nazismo, se apoder de
Alemania en 1932, el partido demo-cristiano, el famoso
Zentrum vot en el parlamento alemn, Das Reichstag, en
favor
de su propia desaparicin. Cuando el radicalismo de la
izquierda estaba aterrorizando Espaa, las masas de Gil
Robles ("Estos son mis poderes
1
.") abandonaron la CEDA
para incorporarse al Requet, a la Falange, o al Ejrcito.
Como tales demo-cristianos no lucharon. Los seguidores de
Luigi Sturzo, fundador del partido demo-cristiano en Italia,
eran incapaces de enfrentarse ni con el marxismo ni con el
fascismo. Como veremos ms tarde, hoy en da, en Italia, la
crisis perpetua del partido demo-cristiano se debe a que una
minora tiende a desaparecer en la derecha liberal, mientras
que una mayora se inclina hacia el
socialismo.
Presumiendo de ser un "centro", el demo-cristianismo tiene
que darse cuenta de que cualquier "centro" tiene sentido
solamente a la luz de sus extremos. Un "centro" poltico,
como tal, carece de personalidad propia. Es un punto medio
hecho posible por una oposicin dentro de un cuadro
aceptado por los dos polos de la oposicin; concretamente,
el cuadro de la lucha de los partidos. Si aquella lucha
desapareciese, tambin desaparecera el "centro". Por todo
esto, se puede ver fcilmente que el demo-cristianismo slo
tiene un futuro hasta que la oposicin entre derecha e
izquierda haya desaparecido. La conclusin es inevitable
para cualquier hombre que desee un orden social cristiano.
El demo-cristianismo puede seguir existiendo slo con tal
de que un orden cristiano no tenga existencia real, slo con
tal de que el caos de las derechas y de las izquierdas siga en
pie. Lgicamente, el demo-cristianismo tendr que des-
aparecer o en el liberalismo derechista, rechazando as
su doctrina social catlica, o en el socialismo, negando su
catolicismo. Si quieren man-
161
Federico D. Wi l h e l m s en
tener su nfasis sobre la justicia social, as como su
fidelidad a la fe, los demo-cristianos tienen que buscar no
solamente una nueva doctrina poltica, sino un ambiente
poltico igualmente nuevo, un ambiente que deje atrs el
crculo vicioso de la lucha de los partidos producido por el
liberalismo y su propia respuesta: el marxismo. No queda
otra solucin. Aunque aqu no queremos detenemos en un
anlisis de este ambiente nuevo, el lector puede ver
claramente que tal ambiente se identificara con la
sociedad tradicionalmente institucionalizada, la sociedad
predicada por todos los Papas, desde Len XIII hasta Juan
XXIII, a travs de sus encclicas sociales, la sociedad
defendida y afirmada por lo que aqu en Espaa se llama,
simplemente, la Tradicin o el Carlismo y lo que se llama
en todo el occidente la cristiandad clsica de nuestra
herencia catlica.
Hasta ahora hemos hablado del demo-crstianismo en
trminos tericos y de su pasado. Pero vale la pena
estudiar brevemente su presente. Los partidos de
inspiracin demo-cristiana en el mundo entero se
encuentran hoy en da en plena crisis. En Alemania, el
partido se compone de una alianza de catlicos y
protestantes, de republicanos y monrquicos, de liberales
y cripto-socialistas, de un grupo centralizador (en el norte)
y de un grupo identificado con el regionalismo sano, y a
veces con el sentimiento monrquico bvaro. sta alianza
se ha hecho posible por la fuerte personalidad de
Adenauer, un anciano cuyos sentimientos personales son
monrquicos y cuyas races se encuentran en las
tradiciones catlicas y regionales del valle del Rhin. El
nico enlace que prohibe que este caos de intereses y
convicciones se rompa es la amenaza comunista, Otra vez
nos enfrentamos no
162
con una solucin de los problemas del occidente, sino con
una reaccin, en gran parte sana, cuya existencia se debe al
enemigo. Por ser una respuesta, no es nada positivo. No
predicaba nada nuevo. So capa de una adhesin a la
democracia (tomado en serio por una minora
reducidsima dentro del partido), luchan contra el
marxismo enemigos antiguos y lealtades venerables, pero
sin haber resuelto sus propias diferencias, diferencias que
tocan el sentido ms profundo del occidente y de la vida de
una civilizacin cristiana. Aunque el gobierno de
Adenauer ha dado al pueblo de la Alemania Ubre una
economa fuerte y un nivel de la vida elevado, no obstante
no le ha dado ninguna filosofa de la vida. Salvo unos
cuantos ncleos muy sanos, la juventud no cree en nada. El
gamberrismo crece. Se apodera del pas paulatinamente un
aburrimiento feroz. Se abre un vaco espiritual dentro del
alma del pueblo alemn. Nadie propone nada nuevo y no
se ve ninguna bandera capaz de reforzar la adhesin de las
gentes a las tradiciones cristianas de nuestra civilizacin.
El demo-cristianismo alemn podr resistir al enemigo una
temporada, gracias a la economa esplndida del pueblo.
Pero una economa buena nunca ha sido y jams ser
suficiente para vencer al comunismo.
En Francia, el demo-cristianismo del partido de
Schuman y Bidault est en plena disolucin, debido a su
incapacidad de hacer frente a los problemas del pas.
Bidault ha ido a los "ultras", Schuman ha muerto. El
sistema de partidos ha perdido su antigua importancia y
la hegemona parlamentaria ha desaparecido para dar
paso a una repblica presidencialista que no ha resuelto
el problema de la sucesin del General De Gaulle.
163
F e d e r i c o D, Wi l h e l ms e n
En Hispanoamrica, el demo-cristianismo oscila entre
el liberalismo clsico, el socialismo, y un tradicionalismo
nuevo. Pero, por s, no ha ganada ni el poder poltico ni la
confianza del continente.. Actualmente, aqu en Espaa
hay una gran masa de catlicos de buena voluntad que
piensan que el demo-cristianismo es la solucin de los
problemas del pas. Creen que Espaa podra entrar en el
Mercado Comn y as integrarse en la economa y
mentalidad europeas, con tal de que Espaa adopte
un gobierno parlamentario, que buscara su "centro" en
el demo-cristianismo, en un partido capaz de suavizar las
tensiones entre las derechas clsicas y las izquierdas.
Hablan de esta posibilidad como si fuera algo nuevo, un ca-
mino hasta ahora no probado. Pero esta gente, bien
intencionada en gran parte, deben pensar muy seriamente
en el ejemplo de Italia, ya que all encontrarn
precisamente lo que ellos quieren para Espaa. Italia
es un pas latino que adopt el demo-cristianismo para
luego abandonarlo en pro del fascismo de Mussolini.
Despus de la cada de ste, volvi al demo-cristianismo, y
hoy en da se encuentra a punto de caer en las manos del
marxismo. El paralelo entre lo que quieren los demo-
cristianos espaoles que ocurra aqu es tan sorprendente
que vale la pena trazarlo:
Antes de la primera guerra mundial, la vida poltica
italiana se centraba alrededor de un parlamento elegido
(hasta 1913) por un sufragio limitado y dominado por el
caciquismo clsico de los regmenes liberales. El partido
moderno demo-cristiano surgi solamente en la dcada
entre 1912 y el advenimiento de Mussolini en 1932.
Durante esos aos, slo dos fuerzas lograron echar races
en el suelo poltico italiano: los socialistas mar-
164
El problema de Occidente y ios cristianos
xistas y los catlicos militantes, que hasta entonces
haban boicoteado al Estado liberal y anticlerical
establecido en Italia en 1870.
Los socialistas y los catlicos se unieron en una sola
cosa: su odio por el Reino de Italia, creado en el siglo
XIX por la burguesa, el ejrcito y la casa masnica de
Savoya. Ambas fuerzas, los catlicos y los marxistas,
resurgieron de la tumba poltica para reclutar a millones
de seguidores, mientras que los herederos polticos,
conservadores de los fundadores del reino, fueron
incapaces de ganar el apoyo popular necesario para
mantener en pie su Estado liberal. La edad de la
democracia y de las comunicaciones de masa haba hecho
anacrnico el liberalismo burgus.
El marxismo quera destruir el gobierno burgus, as
como los latifundios en el sur de Italia y la Iglesia
Catlica Romana. Para defender la. Iglesia, los catlicos
militantes, capitaneados por un sacerdote elocuente, don
Luigi Sturzo, organizaron su Partito Popolare en 1919.
Este partido, sin embargo, se uni sobre un solo punto
fundamental: concretamente, la defensa de la Iglesia y
el desarrollo de su influencia en la vida pblica. Fuera de
esta defensa, el partido contena muchas; facciones que
apoyaban todo, desde el liberalismo clsico y capitalista
hasta el socialismo. No se puede decir que el misticismo
del demo-cristianismo, predicado ms tarde por Maritain
y sus seguidores, haca ningn papel en la formacin del
Partido Popular. Aunque Sturzo era un demo-cristiano de
verdad, los catlicos italianos abrazaban el sistema de
partidos no por ser demcratas o liberales por conviccin,
sino porque aquel sistema era el nico existente y, por
tanto, el nico mediante el cual
- 165
F e d e r i c o D, Wi l h e l ms e n

resultaba posible defender la Iglesia contra sus
enemigos.
Despus de la primera guerra mundial, los catlicos y
los socialistas estaban preparndose para una guerra civil.
Aunque algunos catlicos de la izquierda queran
cooperar con los socialistas no-comunistas, stos
rechazaron el ofrecimiento. Los liberales, que
representaban el orden establecido, haban perdido el
control de la situacin. Por nerviosismo y por temor,
muchos entregaron su apoyo a la banda pequea, pero
agrevisa y castrense, de los fascistas de Benito Mussolini.
Los liberales esperaban que Mussolini aplastara el
desorden marxista y domesticara a los catlicos. Los fas-
cistas, en vez de hacer esto, pasaron por encima de ambos
enemigos, as como de sus aliados liberales, a fin de
establecer su propia dictadura, una dictadura que dur
hasta que una invasin extranjera la derribara en 1943.
Despus de la cada de Mussolini, un diluvio de
antiguos polticos, que inclua a Orlando, Bonomi, Nitti y
Pietro Nenni, volvieron a la vida poltica italiana. Lo que
pas, claramente destaca que la segunda guerra mundial
y la cada del Estado fascista haban sido tan slo un
parntesis en la vida nacional. La llamada "revolucin
democrtica" oblig a Italia a enfrentarse con la misma
situacin en la cual se encontraba en 1920.
Esta verdad estaba oculta al principio, debido al
crecimiento del poder comunista, que meta miedo a los
catlicos y les haca enfrentarse con el enemigo comn.
Ocultaba de momento las divisiones internas de la
alianza catlica demo-cristiana. Pero los comunistas, en
particular, y la izquierda, en general, disfrutaban de una
ventaja moral que no tenan antes del advenimiento de
Musso-
lini. Podan presentarse a la nacin como los salvadores del
pueblo italiano de la tirana fascista y de la dictadura de
Mussolini. Sin embargo, los catlicos dirigidos por Alcide
de Gasperi, un discpulo de Sturzo, resistieron al avance
comunista, para llegar a ser el partido dominante en la elec-
cin general de 1948. Ganaron algo ms que el 48 por
ciento de los votos. Apoyados por la administracin
norteamericana de Truman, los "democristani"
establecieron una economa fuerte y consiguieron que Italia
fuera miembro de la NATO. Sin embargo, desde su
resurreccin despus de la guerra, el partido demo-cristiano
se encontraba turbado por el antiguo cisma clsico entre la
derecha y la izquierda que haba neutralizado el Par-tito
Popolare antes de 1922. Por aplacar a los izquierdistas
dentro de su propio partido, De Gasperi permiti que la
monarqua liberal y la casa liberal de Savoya
desapareciesen de la vida poltica en 1946, pero de
momento apret las riendas contra el ala izquierdista
catlica.
La amenaza comunista se suavizaba por s misma en
1950, y las divisiones entre el partido se ensancharon
como consecuencia. En 1954, cuando De Gasperi muri,
la izquierda demo-cristiana empez en serio su campaa
para una orientacin hacia el socialismo no-comunista,
una orientacin que hoy en da se llama "la apertura a la
izquierda". El fundador de la "apertura" fue el poltico e
intelectual Amintore Fanfani. Fanfani muri en julio de
1960. Los comunistas, los socialistas y los jefes del ala
izquierda del partido demo-cristiano apelaron al llamado
"espritu de resistencia"; concretamente, la resistencia
contra el fascismo de Mussolini. Todo esto produjo un
ambiente de terror revolucionario que deshizo la
coalicin del

166
167
Fe d e r i c o D. Wi l h e l m s e n El problema de Occidente y tos cristianos

centro y de la derecha, y llev al poder las fuerzas
de la izquierda. Fanfani ech a un lado a todos los
conservadores dentro de su propio partido, gracias a
la ayuda de la administracin de Kennedy. Empez
a cortejar a los socialistas de Nenni. Luego, Fanfani
cay, y el demo-cristianismo se acerc an ms al
socialismo. Actualmente, es difcil distinguir entre
los socialistas y la mayora de los demo-cristianos.
El demo-cristianismo ya ha llegado a ser medio-
marxistado en cuanto a su mentalidad. All, los
demo-cristianos se unen con los socialistas y los
comunistas en demostraciones contra la Espaa
Catlica. All, cualquier anarquista que ha cruzado
la frontera nuestra para sabotear la paz y el orden en
Espaa, recibe la simpata y a veces la enhorabuena
de los demo-cristianos italianos por sus actos
criminales contra el pueblo espaol.
Si analizamos este proceso histrico encontra-
remos un paralelo asombroso para Espaa, si Es-
paa volviera al sistema de partidos en aras de una
hegemona demo-cristiana. De idntica manera que
la vuelta al sistema de partidos no cambi la
situacin antes de la revolucin fascista, la vuelta
aqu a la misma situacin no cambiara la que
exista antes de la Cruzada. Por una temporada, los
antiguos seguidores de Gil Robles y los amigos de
Martn Artajo moldearan un partido demo-cristiano
para enfrentarse otra vez con la izquierda. Este
partido, empapado del misticismo maritainiano y
progresista, ocultara al principio unas divisiones
enormes entre monrquicos liberales, liberales
republicanos, hombres del "centro" y simpatizantes
del socialismo. Es posible que tal restauracin del
estado anterior pueda llevar con-
168
sigo la monarqua liberal y su dinasta, a saber: la de
Don Juan o de Don Juan Carlos.
Tambin queda la posibilidad de que una res-
tauracin del antiguo sistema parlamentario prescinda
del todo de la monarqua. En cualquier caso, la
monarqua liberal no durara mucho tiempo. Para
aplacar a los izquierdistas, los demo-cristianos
herederos de la antigua CEDA sacrificaran la
monarqua liberal dentro de un plazo de un par de
aos, quizs meses. La izquierda, despus de
veinticinco aos de oposicin, volvera para tachar de
"fascista" cualquier colaboracin o intervencin en el
gobierno del General Franco, acusndolo
injustamente de haber sido una tirana fascista.
Puesto que la lucha de clases no se ha superado
aqu y es an ms detacada que en Italia, la vuelta
de la izquierda sera terrible. Los demo-cristianos,
despus de haber sacrificado la monarqua vaca de
los descendientes de Isabel II, sacrificaran a todas las
derechas: la aristocracia, el capitalismo de presin, y
todo el bagaje del liberalismo anticuado del siglo
pasado. Lo haran para robar a los comunistas y
socialistas sus armas ms fuertes. En otras palabras, el
demo-cristianismo presidira la liquidacin del orden
existente en Espaa. Hara el trabajo de la izquierda y
as caera, como el demo-cristianismo italiano, en las
manos de la izquierda. Pero el ltimo resultado sera
an ms trgico, ya que el comunismo espaol, por
ser espaol y por llevar la sangre y la pasin de todo
lo espaol, tomara su venganza de una manera
espantosa, aunque al principio el comunismo
disfrazara sus designios so capa de una
respetabilidad socialista.
Como el ejemplo italiano demuestra, una vuelta
al demo-cristianismo no es ninguna solucin al pro-
169

blema del mundo y mucho menos al problema de
Espaa. Tal vuelta sera una reaccin que dejara al
pueblo espaol en la misma situacin en la cual se
encontraba antes del Alzamiento, con la diferencia
de que el enemigo habra aprendido mucho de su
fracaso anterior y el demo-cristianismo tendra que
tratar con un ambiente mundial mucho ms
aprovechable por el enemigo que el que encontr en
1936, cuando el fascismo y no el comunismo
dominaba la mitad de Europa. Si los mismos demo-
cristianos de tendencias moderadas y de un amor
por su patria y sus tradiciones catlicas quieren
realizar su anhelo para la justicia social; si quieren
liquidar el liberalismo clsico y el dominio del
capitalismo de presin, pero de una manera cristiana
y no violenta; si quieren compaginar con su
catolicismo todo lo viable dentro de su programa,
tendrn que buscar una solucin fuera de la
estructura liberal de la vida poltica. Tendrn que
rechazar una reaccin, Tendrn que volver a una
poltica verdaderamente cristiana y catlica. Tienen
que volver a casa, al tradicionalismo espaol.
170
VIII.QU QUEREMOS NOSOTROS?

Como hemos tratado de explicar a travs de las
pginas de este libro, el problema del occidente y, por
lo tanto, de Espaa no puede explicarse aisladamente
y en abstraccin de la historia de nuestra civilizacin.
El presente tiene races profundas en una desviacin
del camino trazado por la tradicin catlica de la
cristiandad. La traicin de los ideales ms
espiritualmente arraigados en el suelo del occidente
comenz con el Renacimiento, como consecuencia de
haber olvidado la dependencia humana para con Dios.
El Renacimiento dio paso al Protestantismo, cuya
rama luterana negaba el valor de la creacin y, por
consiguiente, el de la naturaleza humana. Esto borr
la ley natural y permiti que el Estado redujera al
hombre al nivel de un esclavo, despojndole de su
dignidad y de sus derechos. La rama calvinista del
Protestantismo predicaba la bsqueda de la riqueza
como una seal de la salvacin. As, se apoder de la
economa de los pases anglosajones, de Holanda,
incluso, y penetr profundamente en
173

Francia. El capitalismo de presin, tal y como lo
entendemos hoy da, lo inspir el veneno calvinista.
El absolutismo francs coloc todo el poder en las
manos del gobierno central y destroz aquella red de
instituciones y organismos con sus libertades, que
antao haban caracterizado el cristianismo. Este
absolutismo entr en Espaa, as como en casi todos
los pases de Europa, e inconscientemente prepar el
terreno para la revolucin liberal francesa; un
levantamiento de los ricos contra los pobres; un
levantamiento de una nueva clase de burgueses, sin
races en el pas; la revolucin empez con el
asesinato del rey y de la familia real, para luego
seguir con la matanza de la nobleza y del clero.
Dirigida por fuerzas masnicas y protestantes,
ahog, en un mar de sangre, la rebelin catlica
popular de los campesinos en la Vende. La victoria
de la alianza entre la revolucin y el capitalismo se
sell con la desamortizacin de los bienes de la
Iglesia de Espaa, La sociedad que surgi estableci
lo que podemos llamar el Estado liberal. Este orden
nuevo se distingue por el dominio del capitalismo de
presin, por la desaparicin de los fueros histricos
de las provincias, por la aniquilacin de los gremios
y por el empobrecimiento de los obreros. Ocultando
sus designios bajo el lema de "libertad, igualdad y
fraternidad", la clase liberal reservaba la libertad
para ellos, distribua una igualdad de miseria a los
dems, y proclamaba la fraternidad de todos los
enemigos de la Iglesia Catlica. El instrumento que
utilizaron para conseguir el poder lo constituan el
parlamentarismo inorgnico y la lucha de los
partidos. El marxismo no era ms que una
consecuencia lgica y natural de los ultrajes
perpetrados por el
- 174
liberalismo. Predicando una revolucin perpetua, el
comunismo logr una radicalizacin de las masas
proletarizadas por el liberalismo. El demo-
cristianismo y el fascismo se levantaron como pro-
testas, pero ambos han fracasado por no haber visto el
problema del occidente en toda su profundidad. Lo
que hace falta es una nueva estructuracin de la
sociedad, segn unos principios cristianos cuya verdad
es eterna y cuya aplicacin puede variar conforme a
las circunstancias de la poca. Como ya hemos visto,
la hora es tarde. Nadie puede decir hoy da con
seguridad que la tradicin catlica tiene que volver a
instaurarse en la sociedad, y asi curar las heridas de
cinco siglos de hereja y de fracaso. Tenemos que
darnos cuenta de que la mitad del mundo sufre la
esclavitud marxista. Dentro de lo que queda del
mundo libre, la mitad o es comunista o tiende hacia el
comunismo. Y dentro de lo poco que es consciente-
mente anticomunista, el veneno marxista ha entrado
imperceptiblemente para mezclarse con el veneno
liberal. Acta en la profundidad de la mente y a travs
de una imaginacin y psicologa corporativa,
debilitadas por una sociedad secularizada, que hace
fcil una victoria comunista. La fe catlica nunca
morir. Esto lo sabemos porque tenemos la palabra de
Nuestro Seor Jesucristo. Pero la sobrevivencia de la
fe no garantiza la sobrevivencia de una civilizacin
cristiana. Se precisa la voluntad
humana.
Hoy, unos cristianos (los progresistas), que han
desesperado de la posibilidad de una civilizacin
cristiana, hablan a menudo de esta meta como si
fuera algo malo en s. Predican, como Pedro Lan
Entralgo, la vuelta a las catacumbas. Quieren que
aceptemos un mundo secularizado y que nos con-
175

tentemos con slo dar testimonio de nuestra fe en
un desierto espiritual.
Lo que nos separa de este pesimismo es nuestra
conviccin de que el catlico, por tarde que sea la
hora, tiene una obligacin sagrada de cristianizar la
sociedad, de sacramentalizar sus instituciones, de
mantenerse fiel a un dinamismo inscrito en el
corazn de la afirmacin catlica. Fuera de una
nueva sociedad catlica, no vemos ninguna
posibilidad de evitar una victoria comunista en el
mundo, y, por supuesto, en Espaa.
Lo que sigue es nuestro programa, el nico
capaz de salvar el occidente y Espaa. Pedimos al
lector que estudie este programa a la luz de la
historia que ya hemos desarrollado a travs de las
pginas de este libro. Otra vez hacemos hincapi en
que nosotros, los Requets, hemos abrazado este
programa porque pensamos que es el nico capaz
de salvar a nuestra patria y a la cristiandad:
1) EL BIEN COMN
La gran doctrina de nuestra herencia occidental
catlica nos ensea que la meta de toda poltica es
el bien comn. El bien comn es una armona que
se forma entre el bien personal y particular de cada
uno con el bien de los dems. Aunque trasciende el
bien personal, el bien comn lo incluye y lo hace
posible. La poltica siempre tiene que ver con una
comunidad o pluralidad. Un hombre totalmente
aislado de sus compaeros de la humanidad,
desterrado, condenado a vivir solo en una isla, por
ejemplo, no tendra ni tampoco podra tener una
vida poltica. Ni siquiera tendran poltica unos
individuos esparcidos por la faz de la
_ 176
tierra, sin contacto alguno entre ellos. La poltica
exige una comunidad de hombres cuya misin se
basa en un fin corporativo.
Un club de ajedrez tiene una poltica, pues sus
miembros se han unido para un fin concreto: por
ejemplo, el gusto que tienen en el ajedrez. Pero una
comunidad de este tipo no es una sociedad en el
sentido estricto de la palabra. Una sociedad,
rigurosamente hablando, tiene que surgir de una serie
de necesidades arraigadas en la estructura misma de
la naturaleza humana. No se puede decir esto de un
club de tenis o de natacin, porque estos grupos, por
buenos que sean, no son necesarios
absolutamente para el bienestar del
hombre.
Resulta que el fin de la poltica es el bien
comn, un bien que abarca a todos los miembros de
la sociedad.
2) LA FAMILIA
Si queremos buscar aquella sociedad que forma la
base de toda la vida humana y sin la cual no habra
humanidad, tenemos que encontrarla en la familia. El
liberalismo clsico pretenda basar la poltica en el
individuo, pero cualquier hombre capaz de meditar
un momento sobre las realidades de la vida, tiene que
rechazar este postulado, simplemente porque la
existencia humana no empieza con el individuo
aislado, sino con la familia; no con uno, sino con
tres: padre, madre, hijo. Se puede decir que el
individuo cortado y divorciado de una sociedad es un
mito o, mejor dicho, una tragedia. Cada hombre, al
principio de su vida y en los aos de su formacin, se
encuentra dentro
177
de la vida de la familia. La poltica familiar rene
todos los requisitos de cualquier poltica, a saber: hay
un bien comn para conseguir y hay unos miembros
de dicha sociedad encargados de aquella tarea. Aqu
en la sociedad ms bsica son los padres, y
sobre todo el padre. Puesto que la familia es la cuna
de la civilizacin y la primera escuela de todas las
virtudes y valores del hombre, la familia tiene que
representarse en los consejos de las sociedades
polticas inmediatamente ms amplios que ella.
Esto es verdad no solamente porque el hombre se
forma en la familia, sino tambin porque los hombres
en gran parte despus de salir de la familia, se
casan y as forman familias nuevas y asumen todas
las responsabilidades que sus padres haban asumido
anteriormente. Podemos aadir que, dentro de una
sociedad netamente humana y cristiana, los padres
viven frecuentemente sus ltimos aos en las casas
de sus hijos. Por lo tanto, podemos deducir que una
vida familiar es lo corriente dentro de la
existencia humana. La inmensa mayora de la raza
humana siempre se encuentra en una situacin
familiar: o como nios, o como padres, o como
abuelos. Los que viven fuera de la familia lo hacen
generalmente por una temporada relativamente breve
o lo hacen por una vocacin superior. Con todo esto
afirmamos que la familia exige una representacin
poltica y tiene que ser consultada, como tal familia,
sobre los asuntos del Estado.
Posiblemente, el pecado nmero uno del libe-
ralismo ha sido su negacin de toda representacin
poltica por parte de la familia. El liberalismo piensa
y planifica como si la familia no existiera; al negar
una representacin a la familia, al prohibir una voz
en los asuntos comunes del Estado,
178
el liberalismo y su hijo, el comunismo, han pecado
contra la naturaleza. No somos ni liberales ni
socialistas porque creemos, entre otras cosas, en la
familia. Y pues el demo-cristianismo, en su afn de
copiar todas las reformas polticas del enemigo,
tambin niega a la familia una representacin poltica,
no somos demo-cristianos. l cimiento de la doctrina
tradicionalista es la familia. Toda su doctrina
monrquica viene de su poltica familiar, como
veremos ms tarde. No solamente tenemos que respetar
la familia, sino escucharla. All, en el hogar familiar,
yace la sabidura corporativa de
la raza humana.
Lo que hemos dicho arriba exige una doble aplicacin
del principio fundamental del tradicionalismo;
concretamente, el principio de la subsidiaridad. Este
principio, la espina dorsal de la doctrina social de la
Iglesia, tal y como aquella doctrina se ha desarrollado
a travs de las encclicas papales, desde los tiempos
de Len XXII hasta los de Juan XXIII, aparece en
Cuadragsimo Anno como "el ms importante
principio en la filosofa social". Sin exagerar, se
puede decir tambin que es el principio ms
importante del pensamiento carlista o tradicionalista.
Se puede formular la idea central de sbsidiaridad en
estas palabras: "Todo lo que pertenece a una sociedad
o grupo inferior debe ser ejecutado por el grupo en
cuestin, a menos que ste no pueda hacerlo. En tal
caso, la sociedad inferior precisa la ayuda de la
sociedad inmediatamente superior a ella". Lo que se
aplica a la familia en cuanto a sus relaciones con las
sociedades superiores a ella, se aplica tambin dentro
de la familia: el padre no debe asumir las
responsabilidades de la madre, a no ser que ella no
est en condiciones para desempearlas.
179
Fe d e r i c o D. Wi l hel ms e n
Los padres no deben asumir las responsabilidades
de sus hijos, siempre que ellos tengan la madurez
necesaria para llevarlas a cabo.
Este principio contiene dos componentes: 1) la
libertad; 2) la solidaridad. A la libertad pertenece la
primera parte del principio, lo negativo; el grupo
superior debe abstenerse de hacer lo que' el inferior
puede hacer libremente. Una intervencin aqu hara
que la voluntad y la responsabilidad, condiciones para
el ejercicio de la libertad, se marchitasen. Tal
intervencin reducira al hombre al nivel de un
esclavo. A la solidaridad pertenece la segunda parte
del principio, lo positivo: el grupo superior debe
intervenir cuando el inferior no puede hacer lo que por
naturaleza le atae. Para poner un ejemplo: una
sociedad que permitiera que un hombre muriese en la
calle por no tener trabajo, pecara gravemente contra la
justicia. Un marido que no ayudara a su esposa
enferma, faltara no solamente a la justicia, sino a la
caridad que debe unir a todos los cristianos y de una
manera especial a los casados. Pero esta solidaridad de
hombres y grupos no se restringe a una incapacidad,
incluye tambin lo que pertenece por naturaleza a
un grupo. Por ejemplo, no es propio de la familia
defender la ciudad donde tiene su casa y sus bienes.
Este trabajo pertenece a un organismo superior: el
ayuntamiento (1).
El principio de subsidiaridad hace posible que
los hombres entren en una unin de amor y de
justicia sin que esa unin destruya la libertad. Aqu
tenemos el arco compuesto de aquellos teso-
(1) ALVARO D'ORS: Una introduccin al estudio del Derecho.
Libros de Bolsillo, Ralp. Madrid. 1963. Pgs. 157-160.
180
ros del espritu humano: la caridad y la libertad.
Todo lo carlista se contiene en estas palabras.
Volviendo a la familia, podemos aplicar el prin-
cipio de subsdiaridad de esta manera: Todo lo que
pertenece por naturaleza a la familia lo debe
ejecutar la familia. Todo lo que no puede hacer la
familia por s misma o por alguna incapacidad o
por naturaleza lo deben asumir las sociedades
superiores a ella. Esta es una aplicacin del prin-
cipio. La segunda puede formularse de esta manera:
lo que pertenece a un bien comn que absorbe lo de
la familia, mientras que lo trasciende a la vez, debe
pertenecer a unos organismos dentro de los cuales la
familia encuentra una representacin poltica. En
una palabra: libertad para la familia en los asuntos
de su propio bien, y representacin poltica dentro
del bien comn que la abarca ms inmediatamente.
De momento, no entremos en problemas del "cmo"
de esta representacin. El "cmo" pertenece a las
costumbres y los usos de cada sociedad. Lo
importante no es la manera de conseguir la
representacin familiar, sino su realizacin efectiva.
Debemos aadir que un sufragio universal indi-
vidual que deje aparte y niegue la representacin
poltica a la familia, estriba en la mentalidad de la
revolucin francesa. Viene de esa filosofa tan
individualista y equivocada. No somos partidarios
de un sufragio universal inorgnico, pero lo somos
mucho menos de un sufragio que tratara al pueblo
como si fuese compuesto de individuos y no de
familias. La casa, el hogar, es la base de la sociedad,
y fuera de ella no hay sociedad en absoluto. Es
posible que la familia sobreviva en un rgimen
liberal o socialista, puesto que la familia es una
realidad consubstancial con la estabili-
181

dad y la perpetuacin de la naturaleza. La familia todava
existe en Rusia y en el mundo comunista, a pesar de todos
los intentos de destrozarla por parte del marxismo. Existe
a pesar de que los nios espan para el Estado contra sus
propios padres. Sigue existiendo a pesar del sueo co-
munista de meter a todo el mundo en dormitorios grandes,
donde no habra ninguna diferencia o relacin ntima
entre marido y esposa, padres e hijos; donde estas mismas
palabras desapareceran bajo la fuerza de la propaganda
comunista. Por ser la base ms profunda de la sociedad, la
familia es capaz de mantenerse en pie, hasta cierto punto,
contra sus enemigos ms feroces. Pero tenemos que
darnos cuenta de lo que el telogo Romano Guardini dice
de la ciencia moderna. Es capaz de desarraigar al hombre,
de desnudarle de su propia naturaleza, de edificar una
raza nueva. La familia, por fuerte que sea su resistencia
contra los enemigos de la naturaleza humana, puede
desaparecer en un mundo socialista o puede limitarse a
dar hijos al Estado. Puede encontrarse reducida a una
funcin totalmente biolgica. Las semillas de esta
degradacin ya estn dentro del liberalismo, aunque sera
ridculo mantener que el liberalismo se da cuenta de ello.
Se vislumbran cuando los liberales se niegan a reconocer
la tarea poltica de la familia, a tratar de construir una
poltica que deje aparte el papel social que sta juega por
su propia naturaleza dentro de la vida humana. Cuando
exigimos que la familia tenga una representacin poltica,
que su voz se escuche y se oiga por los representantes
altos de 3a comunidad, no hacemos otra cosa que
reconocer las exigencias del hombre tal y como Dios lo
ha creado. Nuestra poltica en este punto no se reduce al
182
romanticismo, como dicen nuestros enemigos, aunque s
conserva dentro de nuestro pensamiento todo lo visible
de una actitud romntica en cuanto a la familia. Somos
amigos de la familia y de sus derechos. Por eso nos
separamos de todo aquello que deriva de la revolucin.
Como el profesor Alvaro D'Ors ha escrito, el Estado
moderno liberal, por el peso de su filosofa individualista
y su concepto puramente matemtico del hombre, tiende
a quitar de la familia todos los vestigios de derechos que
tiene (1). La progresiva desaparicin de la diferencia
entre un hijo legtimo y un hijo ilegtimo ante la ley, es
un indico de esta tendencia. Los impuestos enormes que
caen sobre la casa por causa de la muerte del cabeza de
familia impuestos que en Inglaterra han llegado a
proporciones gigantescas hacen cada da ms difcil
que un padre deje una herencia a sus hijos. Las casas tan
grises y carentes de personalidad de los obreros en los
barrios industriales de las grandes ciudades de Europa y
Amrica, aumentan el aburrimiento y la constriccin que
sienten muchos jvenes en casa. Esa necesidad, tan
acentuada en los pases anglosajones, de que la mujer
trabaje para aumentar el sueldo del marido, una
costumbre que ahora empieza a introducirse aqu en
Espaa, destruye poco a poco las relaciones normales que
deben regir la casa. La reduce a una casa de huspedes,
donde los casados duermen y comen, y nada ms.
Gracias a Dios, estos problemas no han penetrado tanto
aqu en Espaa como en el extranjero. Aqu, la familia,
normalmente, todava conserva su antigua vitali-
(1) ALVARO D'ORS: Forma de Gobierno y Legitimidad Familiar,
Crece o Muere. Ateneo, Madrid, 1960.
183

dad. Pero estos problemas no son ms que consecuencia
de la masificacin de la vida, que es la consecuencia a su
vez de la industrializacin. Si Espaa quiere
industrializarse, tendr que pagar las consecuencias.
Tendr que enfrentarse con una serie de problemas
familiares que podran socavar la. base espiritual de la
patria. Sin consultar a la familia misma, estos problemas
no podrn resolverse. Esta poca, no propicia para una
vida familiar, exige an ms que la familia tenga una
representacin poltica. Esto no solamente proviene de su
importancia dentro de la comunidad, sino que la
fortalecer. Ya hemos dicho varias veces que la sociedad
cristiana del futuro tiene que ser algo nuevo y
radicalmente diferente de lo que hemos: conocido en el
pasado. Por lo tanto, empecemos con la familia.
Implantemos esta poltica clsicamente catlica aqu en el
seno de la sociedad, y dentro de poco la vida familiar y
las virtudes religiosas y cvicas, sin las cuales nuestra
civilizacin morira, encontrarn un florecimiento que
sorprender a toda la cristiandad.
3) EL MUNICIPIO
La sociedad inmediatamente superior a la familia es
el municipio. Cuando decimos "superior" no-queremos
decir ni ms importante ni ms profunda. Al contrario, la
familia es la sociedad ms profunda que hay en un plano
puramente natural. "Superior" aqu, simplemente, quiere
decir ms amplio, y lo ms amplio en la poltica siempre
es inferior a 3o ms pequeo. Pero tomando la palabra
"superior" en este sentido, tenemos que decir que la
familia siempre se encuentra relacio-
184
nada con otras familias en el espacio y en l tiempo, en la
geografa y en la historia. Esta relacin o red de
relaciones forma una entidad poltica que llamamos el
"municipio". En la antigua Roma, el "municipio" era una
ciudad libre, cuyos vecinos obtenan los derechos de
ciudadana romana. Por lo tanto, el municipio puede
considerarse como un enlace entre la familia y la regin,
y a travs de la regin con el gobierno nacional.
Todo lo que ya hemos dicho sobre la familia puede
aplicarse de una manera anloga al municipio. Los
problemas que surgen dentro del municipio por causa de
una vida cuyas races son comunes, deben resolverse
dentro del mismo municipio y por los propios vecinos.
Podemos aadir que la democracia, como forma de
gobierno, encaja aqu, en el municipio, mucho ms
perfectamente que en la familia, donde la monarqua es la
forma normal y correcta de gobierno. Los problemas del
municipio se resuelven generalmente a travs de una
discusin libre por parte de todos los vecinos.
Histricamente, este principio democrtico tiende a
acentuarse en las sociedades primitivas o relativamente
pequeas y tiende a compaginar con principios
aristocrticos y monrquicos en municipios ms grandes y
civilizados, por causa de 3a complejidad creciente de los
problemas polticos de dichas entidades.
Lo importante es el hecho de que el municipio, como
tal, debe resolver en todo lo posible sus propios
problemas. Las maneras de unir las tres formas de
gobierno monarqua, democracia y aristocracia son
casi infinitas, y cada municipio debe elegir y edificar su
propio gobierno conforme a su propia historia y su
propio genio. El liberalismo suprimi los derechos de los
munici-
185

Federico D. Wilhelmsen
pos y a menudo los despoj de sus bienes. Por
afirmar el municipio, como un eslabn natural en la
cadena del gobierno, no somos liberales. No somos
ni progresistas ni demo-cristianos tampoco, debido al
hecho de que stos, o ignoran el municipio o bien lo
consignan al polvo del pasado. Vale la pena aadir
que una seal hoy da de la decadencia del.
occidente es el hecho de que una parte muy grande
de la poblacin sabe ms de la poltica nacional que
de la de su propio municipio. Esto no es ms que
otra indicacin de la progresiva cerebralizacin de
una raza que tiene ms inters en lo que est
pasando en lo lejano que en lo que est pasando a su
alrededor. Pero esta prdida de inters trae consigo
una prdida de responsabilidad y, por lo tanto, de
libertad. Por ser partidarios de ambas, la libertad y
la responsabilidad, afirmamos los derechos del
municipio.
4) LA REGIN
Lo que ms ntimamente abarca la familia y el
municipio es la regin. Aunque la regin no es una
sociedad polticamente perfecta, con una soberana
total, puede convertirse en una sociedad
infrasoberana, limitada desde abajo por los muni-
cipios y desde arriba por un gobierno nacional que
abarca una serie de regiones. La regin es, sobre
todo, el producto de dos factores: la geografa y la
historia. El hecho de vivir dentro de un trozo de la
tierra cuya individualidad la ha marcado
tajantemente su propia geografa, hace que los
hombres' que habitan esta zona desarrollen su
propia historia en unin. Aunque los factores
raciales y lingsticos se intercalan para for-
talecer esta unin, estos factores no forman su centro.
La prueba de esto es muy sencilla: se puede
encontrar la misma raza y la misma lengua en muchas
regiones e incluso en muchos pases que se
diferencian fuertemente entre s. El corazn de la
regin consiste en una experiencia comn que hace
que los hombres formen una serie de instituciones,
una red de costumbres y usos que constituyen una
unidad jurdica. En trminos filosficos, se puede
decir que la materia de la regin es una poblacin
estructurada, segn una geografa comn y segn los
factores econmicos que manan de esa geografa. La
causa de la regin es una historia corporativa, una
experiencia vivida ntimamente por todos los
miembros de la regin. La forma de la regin es su
institucionalizacin jurdica, una obra de la razn
humana que estructura la materia y la historia hacia
una finalidad que es concretamente el bien comn de
la misma
regin.
En todo lo que pertenece a la regin como tal,. la
regin es soberana y, por lo tanto, debe auto-
gobernarse. Pero la regin no se convierte en Estado,
ni en un "pas", ni en un gobierno nacional,
simplemente porque la regin carece de los medios
necesarios para independizarse totalmente. Su in-
dependencia es parcial y no total. Por esta razn la
regin entra en unin con una unidad poltica mayor
que ella. Cuando decimos la regin "entra en unin"
con un Estado no queremos insinuar que la regin
tiene que formarse antes de la formacin del
gobierno nacional. Frecuentemente, la regin crece
dentro de una unin nacional, aunque realmente la
historia nos ensea que, en gran parte, las regiones
se forman antes de entrar en una unin nacional ms
amplia. La meta de esta unin

puede ser, ni ms ni menos, que la defensa mutua contra
enemigos comunes, pero tambin puede ser un ideal
como, por ejemplo, en el caso de Espaa, cuya unin se
forma de una adhesin corporativa a la fe catlica.
La regin se une con el Estado nacional no para
depender, sino para conservar la independencia que ya
tiene. El ejemplo ms esplndido de toda la historia se
encuentra en el Reino de Navarra, cuya unin con la
Corona de Castilla no se efectu para perder su antigua
constitucin, sus fueros, sino para fortalecerlos y darles
una vida nueva ms vigorosa. El asunto es sumamente
importante porque la teora liberal insiste en que la regin
pierda sus derechos y su soberana parcial para el
engrandecimiento del Estado nacional. Pero, en verdad,
es todo lo contraro. Por no poder vivir aislada y a base
de medios exclusivamente suyos, un intento de
independizarse por parte de la regin sera
contraproducente. La regin, en vez de conservar sus
tradiciones y su estilo de vida, los perdera. La meta de la
unin nacional, por consiguiente, no solamente mira el
bien comn de la patria como tal, sino tambin la
conservacin y enriquecimiento de las tradiciones y liber-
tades de sus regiones, las cuales pertenecen ntegramente
al mismo bien comn.
Aqu, el federalismo tradicionalista se separa
radicalmente del llamado "federalismo" liberal. Segn
esta teora y segn su prctica tambin, la regin no es
otra cosa que una entidad administrativa. Por lo tanto, las
leyes que tienen vigor dentro de las fronteras de la regin
vienen siempre del Estado nacional. As, cada regin
pierde su carcter individual e incluso su personalidad La
nica diferencia entre las regiones y el Estado
188
se reduce a la que existe entre una casa y sus
habitaciones. Este "federalismo" falso, tpicamente
francs, es un fraude y no tiene nada que ver con el
federalismo del pensamiento espaol, segn el cual la
regin sea sta un reino, un condado, un seoro
retiene su antigua constitucin, sus usos, sus costumbres,
sus leyes; en una palabra:
sus fueros.
Nuestro pensamiento lo dirige una conviccin muy
profunda: Ja unidad no debe confundirse con la
uniformidad. Tal y como la unidad de una sinfona brota de
la rica diversidad de instrumentos musicales, la unidad de
la patria estriba en la variedad de sus regiones. Todo el
empuje hacia esta unidad viene desde abajo hasta arriba.
Una destruccin del regionalismo supone, como resultado,
una uniformidad aburrida e intolerable para el espritu
humano. Por ser hombres que creen en la diversidad y en la
libertad que mana de ella, somos partidarios de la
conservacin de la regin con todos sus derechos, usos,
costumbres y fueros. "La doctrina social de la Iglesia nos
respalda en nuestra postura en pro del regionalismo.
Tomando en cuenta el hecho de que el liberalismo rechaza
esta diversidad en favor de una serie de abstracciones que
no tienen nada que ver con el suelo histrico de ningn pas
civilizado, tenemos que rechazar a los liberales. Su
programa, simplemente, no se compagina en este aspecto
con la realidad humana. Por lo tanto, todo lo humano debe
oponerse a l.
En nuestro tiempo, el occidente est experimentando
las ltimas consecuencias de la hereja liberal. Hoy da se
sacrifica todo al Estado nacional. Todo lo bueno y todo lo
malo viene del Estado. El Estado es un dios seglar que
promete el
189
Federico D. Wi l h e l ms e n El problema de Occidente y los cristianos

cielo al hombre con tal de que rinda todo lo que tiene al
culto de esta nueva divinidad. El centro del poder y el
tesorero del caudal del pas, el Estado, recibe y otorga
segn su propio albedro. A veces los motivos son
intenciones sumamente cristianas y humanas, pero a
menudo estas intenciones se marchitan porque el poder
absoluto siempre tiende a corromper, como dijo Lord
Acton. La intencin de lo que hace el Estado moderno no
importa en ltimo trmino. Lo importante es que el
hombre, por bien intencionado que sea su Estado, no hace
nada por s mismo. Ha perdido o est perdiendo
rpidamente la experiencia del ejercicio del poder y de la
responsabilidad. Est dejando de ser un hombre libre.
Esta tendencia se acenta con el crecimiento
gigantesco de la ciencia y de la tcnica modernas, las
cuales en manos del capitalismo liberal y del
socialismo no respetan las diferencias entre culturas y
pueblos. La destruccin de la jerarqua vertical dentro de
la sociedad; el traslado del poder desde los grupos ms
pequeos a los grupos ms grandes; la desecacin y
desaparicin de la cultura folklrica y su reemplazo por el
divertimiento producido por la propaganda masiva y
comercializada que intenta lograr una uniformidad social;
el despojar de la libertad econmica, que desnuda el alma
y la hace sirviente del Estado: todo esto se desarrolla hoy
da gracias a un cambio enorme producido en la economa
por la ciencia moderna.
El campesino libre se hace superfluo. El ingenio
especial del artesano languidece. El comerciante,
pequeo hace bancarrota porque no puede competir con
el capitalismo grande. Centenares de oficios, maneras
tradicionales de ganarse la vida.,
190
que han definido docenas de clases durante siglos,,
simplemente dejan de existir. Millones de personas, por
ver su sitio en la sociedad destrozado, se absorben dentro
de las masas industrializadas de las grandes ciudades,
donde su aislamiento y resentimiento hacia la vida les
abren a la propaganda socialista y comunista.
Estas tendencias modernas, simplemente, no respetan las
diferencias entre clases y pueblos. El perfeccionamiento de
los medios de la comunicacin, en masa la radio, la
televisin, el cine trabajan para una nivelacin
impersonal "de la sociedad, a fin de borrar las distinciones
histricas entre pueblos y regiones en el servicio de una
cultura barata y prefabricada en lo lejano, sin races en el
suelo y en el destino de Espaa. La rica diversidad de
nuestras regiones est en peligro y no hay nadie que quiera
echarles una mano, nadie dispuesto a defender esta libertad
regional y social como un baluarte contra la masificacin y
la despersonalizacin del hombre; nadie, menos nosotros,
los leales de la Tradicin. El lector debe pensar muy
seriamente en lo que pasara aqu en Espaa si todas las
diferencias entre Castilla y Andaluca desapareciesen, si
Navarra no se distinguiera de Galicia, si Catalua fuera
igual que Extremadura. V esta diversidad magnfica, el
resultado de la historia, desapareciera, a menos que las
religiones recobren sus derechos y sus fueros, con los
cuales podran defender su estilo de vida contra la masi-
ficacin de la poca. Donde quiera que los antiguos fueros
tengan vigor y vida, hay que protegerlos. Donde quiera que
hay una memoria o incluso un sentimiento para la libertad
regional, hay que vivificarlos. Donde quiera que estas
libertades hayan desaparecido bajo tantos siglos de
absolutis-
191
F e d e r i c o D. Wi l h e l m s e n El problema de Occidente y los cristianos

ano y liberalismo, hay que rehacer constituciones nuevas
que no sean restauraciones anacrnicas, sino instituciones
que encajan el dinamismo, el carcter y las necesidades
de las regiones en cuestin. No hay otra manera de
encauzar el mundo mecanizado y tecnificado de hoy por
un camino digno y humano. La defensa de la regin nos
pertenece a nosotros no solamente porque la regin
proviene de la misma naturaleza del hombre histrico,
sino tambin porque las circunstancias de la edad no
favorecen una diversidad y pluralidad social econmica y
cultural, tienen que dirigirse hacia este ideal, y el
regionalismo es la nica manera de hacerlo.
Pero hay otra razn que hace an ms necesaria la
instauracin de un regionalismo conforme al pensamiento
cristiano y a nuestras tradiciones. Hoy en da, el Estado
nacional, tal como surgi durante el Renacimiento, se
hace superfluo por la interdependencia del mundo creada
por la misma masificacin y tecnificacin de la vida, as
como por la amenaza comunista y la necesidad de que el
mundo libre se una en favor de una defensa comn. El
enorme xito del Mercado Comn no es ms que una
seal de esta interdependencia y un paso hacia una unin
an ms fuerte. Hasta ahora, Espaa, por el aislamiento
de los aos de la postguerra y por el odio y resentimiento
que encuentra en el extranjero, ha quedado al margen de
este movimiento hacia la unin europea. Pero hay
indicios de que la economa espaola se ajustar a la
europea hasta cierto punto, aunque es de esperar que
Espaa pueda formar su propio mercado comn con
Hispanoamrica, debido a los enlaces histricos y
religiosos que existen entre la patria madre y los pases
hispanoamericanos. De
192
todas formas, Espaa ocupar una posicin clave en el
mundo futuro, un canal entre Amrica y Europa, y con
Portugal, el nico pas que ha superado el problema
racial el enlace ms importante entre todo el
occidente y el mundo
africano.
Sin extendernos aqu en un anlisis del papel espaol
en el mundo de maana, pero s dndonos cuenta de su
importancia crucial, vamos a preguntarnos sobre la
estructura de aquel mundo venidero. La soberana
absoluta y sin restriccin del Estado renacentista,
absolutista y liberal desaparecer. El mundo tendr que
volver al derecho internacional, una ciencia netamente
espaola. La importancia de fronteras nacionales
disminuir. Habr cierta unificacin de los diversos
sistemas monetarios. Habr ms intercambio cultural. El
nivel de la vida se elevar.
Todo esto es deseable por s mismo, pero todo esto
traer consigo un peligro enorme. Existe la posibilidad, si
no la probabilidad, de que todas las patrias europeas
pierdan su personalidad propia para hundirse en una
cultura sin races, gris, uniforme, una civilizacin
dominada por el ritmo de la televisin y el cine, una
civilizacin sin distinciones internas y abierta al
marxismo. Ahora bien: el Estado liberal no puede
contrarrestar esta nivelacin cultural. El Estado liberal, por
haber, ya destruido la autonoma de las sociedades infra-
soberanas y, sobre todo, de la regin, no tiene nada detrs
de l capaz de actuar como un freno contra la prdida de
las tradiciones de cada pas. El Estado nacional tendr
que darse por vencido, a no ser que deje de ser liberal. La
nica manera de salvar la personalidad de los pases
europeos es mediante una fuerte regionalizacin, que
exigira
193
Fe d e r i c o D. Wilhelmsen
una descentralizacin del poder, su difusin en las
sociedades inferiores, como el municipio y la fami-
lia; su concentracin en las regiones. Ah, cerca
de la vida ntima del hombre, en su propio castillo,
el espaol ser capaz de absorber esta unificacin
nueva de la tcnica, de aprovechar lo viable que
traer consigo, de suavizar lo peligroso, y de rechazar
todo aquello que amenaza la dignidad y la
personalidad, el carcter, del pas. Paradjicamente,
slo el regionalismo y la descentralizacin podrn
conservar la existencia del Estado nacional. El
Estado ya ha pasado cuatro siglos agrandndose a
costa de los fueros de sus propias regiones. Se ha
elevado hasta la cumbre del poder, pero ahora
empieza a declinar. El Estado nacional puede
salvarse solamente buscando la ayuda de aquellas
instituciones y sociedades que l mismo ha
perseguido y aplastado durante tanto tiempo Como
dijo Vzquez de Mella, el Estado tiene que ir
devolviendo a la sociedad todo lo que le ha quitado,
porque, de otra manera, lo que el Estado liberal ha
hecho con las regiones, la unin europea har con
l; a saber, convertirlo en una mera unidad
administrativa gobernada desde lejos.
De igual manera que se gobernaba Valencia
desde Madrid, gobernarn Madrid desde la sede de
las Naciones Unidas en Nueva York, y luego... desde
Mosc. Este proceso no se llevar a cabo en un ao.
Ser un proceso que se llevar a cabo ms
lentamente (aunque con ms rapidez de loque
pensamos), con una necesidad rigurosa, a menos que
la cristiandad no vuelva a sus orgenes y a sus
libertades. Por haber concentrado todo el poder en
manos del Estado nacional, con la prdida de
importancia de ste vendr la prdida de las patrias
representadas y gobernadas por el
194
mismo Estado centralizado. El papel verdadera-
mente principal que debe ejercer el Estado nacional
en el futuro (si el occidente tiene un futuro) es el de
servir de enlace entre la patria que representa y la
unin ms amplia del occidente cristiano; a saber,
un papel muy parecido a lo que encontramos en los
reinos de la cristiandad antigua, aunque ajustado
hoy a un mundo radicalmente nuevo.
A fin de preservar su propia dignidad, as como la
de la personalidad de sus sbditos, el Estado tiene
que empezar otra vez la tarea de descentralizar su
poder, de fortalecer las regiones, de hacer resaltar las
tradiciones y peculiaridades de stas, de echar races
de nuevo en un suelo histrico, en una serie de
herencias locales que forman un rbol cuyo
florecimiento ser la monarqua nacional. As, y
solamente as, podr Espaa salvar la ,vida histrica
en los aos venideros. Cuando compaginamos estas
consideraciones con la tarea estratgica que Espaa
podr tener en el futuro entre Amrica y Europa y
entre Europa y frica, tropezamos con razones an
ms fuertes que aseguran que Espaa resplandecer
con toda su gloria y con toda su diversidad humana e
institucional que son el cuo de un gran pueblo.
Conservando la unidad dentro de la diversidad. A fin
de seguir siendo Espaa, Espaa tendr que
convertirse en las Espaas.
5) EL SINDICATO
Hasta ahora hemos visto cmo el hombre se
institucionaliza a travs de la familia, el municipio
y la regin. Pero esta institucionalizacin o comu-
195
Federico D. Wilhelmsen
nidad humana abarca otras dimensiones de la vida humana.
El hombre en una situacin normal nunca se encuentra
solo. Casi siempre vive dentro de una comunin con los
dems. Esta comunin llega hasta el trabajo. Un mdico
aislado forzosamente tiene que ser un mdico inferior,
cortado de las corrientes actuales de su profesin. Un
obrero aislado es la vctima de fuerzas y grupos de presin
capaces de explotarlo para sus propios fines. Un gran
pecado del liberalismo del siglo pasado consista en su
intento de romper todos los enlaces normales que haban
unido a los hombres cristianos. As el liberalismo, como
hemos visto, dejaba al hombre solo, vctima de los podero-
sos. Esto produjo la muerte de los antiguos gremios de la
cristiandad. Aqu no tenemos tiempo para trazar el
nacimiento de los sindicatos modernos en la segunda mitad
del siglo pasado. Basta con decir que el movimiento era una
defensa contra el liberalismo, una defensa muchas veces
infiltrada por el socialismo y el comunismo, pero perfecta-
mente legtima en s. Puesto que el sindicato se constituye
por hombres unidos en un oficio o profesin comn, es
lgico y natural que los mismos miembros del sindicato
elijan sus oficiales democrticamente, a fin de que stos
puedan representarlos en todo lo que tenga relacin con el
trabajo en cuestin.
La doctrina social de la Iglesia es tan bien conocida
que basta enumerar su contenido: cada hombre tiene el
derecho de trabajar y de percibir un sueldo
suficientemente alto para mantenerle a l y a su familia
decentemente. Se puede definir un sueldo decente de esta
manera: tiene que ser suficiente para el sustento de la
familia, para la formacin de los hijos y para el ahorro
necesario
196
para la manutencin de los padres en los aos de su
vejez. Aunque la empresa debe preocuparse de estas
exigencias de la justicia hasta cierto punto, el sindicato es
el instrumento normal a travs del cual el obrero puede
garantizar que la justicia sea una realidad. La razn es
sumamente luminosa: la empresa, como tal, tiene una
obligacin primaria: la inversin del capital de sus
accionistas y la eficacia de la empresa. Por lo tanto, el
bien de los obreros debe estar representado a travs de
sindicatos creados por ellos mismos.
Aqu es necesario subrayar un principio importante
para el pensamiento tradicional en cuanto a los sindicatos.
El fascismo predicaba y sigue predicando un gobierno
dirigido por los sindicatos, o sea, predica entonces la
sindicalizacin el Estado. Los hombres que hablan de una
"monarqua socialista" caen en el mismo error. El Estado,
como' tal, sea monrquico o republicano, es una institu-
cin por encima de las exigencias de todo factor
individual de la comunidad, ya que el Estado nacional
corona y coordina todas las dems instituciones sin
identificarse con ellas. Por lo tanto, el Estado no puede ser
"sindical" en el sentido-estricto de la palabra. Si el Estado
se identificase con el sindicalismo, el Estado restringira
su representacin al trabajo, y as dejara al lado la repre-
sentacin de otros organismos e instituciones dentro del
cuerpo poltico.
El fascismo, con su nfasis sobre el Estado sindical
as como unos pocos tradicionalistas con un complejo
muy curioso de inferioridad ante el" fascismo o
socialismo, quiere dar justicia a Ios-obreros, pero su
intento es contraproducente por una razn muy sencilla.
Cuando el Estado se identifica con el sindicato, el mismo
sindicato pierde-
197
F e d e r i c o D. Wilhelmsen
x su libertad. (Se daba el caso
cmico de un sindi-cato que plantific una multa a cierta
empresa por no dar a los obreros el sueldo establecido y
las vacaciones exigidas por la ley... Les daban ms!) El
obrero, en vez de representarse en los concilios del reino,
se reduce a un nio representado desde arriba por unos
oficiales estatales. Todo esto destruye el carcter sano del
sindicato que tienen que dar los mismos obreros. El nico
sindicato verdaderamente humano y catlico es el
sindicato libre, el sindicato que refleja las ideas de los
hombres que lo componen. No somos ni fascistas, ni
falangistas socialistas, porque, entre otras cosas, quere-
mos 3a libertad del obrero para representar sus propios
intereses no solamente dentro de la empresa, sino tambin
dentro de los consejos del gobierno a travs de las
debidas instituciones estatales.
-6) LA PROPIEDAD PRIVADA
Si la base de la sociedad es la familia, sta encuentra
su cimiento en la propiedad privada. La propiedad
poseda por la familia es la garanta de la libertad. El
lector debe pensar muy seriamente en la paradoja de que
la libertad, as como su corolario, la propiedad privada,
son fenmenos rara vez encontrados en la historia del
hombre. Lo corriente en la historia del hombre es la
esclavitud, que se define como la condicin que exige
que un hombre trabaje para otro sin poder escoger. La
esclavitud no se define por la pobreza: hay esclavos
sumamente ricos y hay hombres libres relativamente
pobres. La esclavitud significa el no tener ninguna
alternativa en la vida en cuanto a
198
todo lo que toca al terreno econmico de la existencia
humana. Ser esclavo es estar obligado a aceptar un
determinado empleo. Ser esclavo es tener que escoger
entre el hambre y este empleo. Ser esclavo es no tener la
libertad de moverse, de cambiar, de mejorar, de decir que
"no".
Lo corriente en la historia del hombre es una
economa basada en una concentracin de la propiedad
en las manos de unos pocos o en las manos del Estado,
sea ste el moderno o el de una tribu. La inmensa
mayora de la poblacin del mundo tiene como propiedad
privada solamente unos pocos bienes particulares, la ropa
que lleva puesta, y nada ms. No tienen tierras y no
participan de los beneficios de la industria.
Durante la poca cristiana, el fermento de la fe catlica
hizo posible una distribucin amplia de la propiedad
privada. Esta distribucin no destruy la existencia de
clases. Al contrario, hizo posible su formacin jerrquica.
La fe cristiana trabajaba para la creacin de unas clases
amplias de personas que desempeaban muchos oficios y
profesiones y de familias que reposaban sobre unas tierras
o fincas, casas, acciones u otros bienes. Estas clases
daban el tono a la sociedad en general. Esta situacin,
lograda paulatinamente a travs de siglos de experimento
y de progreso, levant un pueblo de hombres cuya libertad
se consegua no solamente a travs de la ley, sino tambin
a travs de sus posesiones. Un hombre que es dueo de su
trabajo, sea ste fsico o intelectual, bien pagado o no, no
tiene aquella libertad de decisin y de movimiento que
tiene un hombre cuyo pan no depende exclusivamente de
su amo o de su patrn. No tiene que humillarse
diariamente, porque cualquier otra postura le dejara en la
calle, sin nada
199
Fe der i c o .D. Wi l hel ms en
en el banco, y sin otros bienes
capaces de mantenerle hasta que encuentre un nuevo
empleo.
En cuanto a este asunto, podemos distinguir dos
clases de hombres creados por la cristiandad
catlica: 1) los que vivan de sus tierras, como los
campesinos, y los artesanos, que vivan d sus
herramientas y talleres; 2) los que trabajaban para
otros mientras conservaban cierto margen de liber-
tad por tener respaldndoles alguna forma u otra de
propiedad privada, por modesta que fuera. As
conservaban la libertad de vender sus servicios y de
cambiar de empleo, segn sus propios gustos. No
eran esclavos de sus patronos, sino hombres libres
que haban entrado en un contrato con ellos. Esta
propiedad desplegada segn una inmensa variedad
de bienes, de tierras, etc., convirti al europeo en un
hombre libre, en una persona no totalmente
dependiente de las clases dirigentes y mejor dotadas,
y tampoco dependiente totalmente de las decisiones
de sus propios sindicatos. As se estableci un
equilibrio entre los pobres y los ricos, sin destruir la
jerarqua que siempre existir en la sociedad. Esta
condicin iba templando la tendencia de los
poderosos hacia la tirana y la injusticia, e hizo
posible que la inmensa mayora de los cristianos
defendieran sus propios derechos contra sus
enemigos.
Se puede decir que esta situacin es lo corriente
dentro de la libertad, aunque la libertad no es lo
comente para la raza humana. El liberalismo del
siglo pasado trabaj incansablemente contra esta
libertad basada en la pequea propiedad. Aunque
los liberales levantaron el lema de la propiedad y de
la iniciativa personal, lo guardaron para ellos solos.
Por haber robado a los municipios, de sus
patrimonios, el liberalismo tenda a
200
reducir el nmero de familias con un patrimonio
propio. Por lo tanto, el liberalismo en toda Europa,
pero de una manera feroz en Espaa, se vio obligado
a enfrentarse con una enorme masa de hombres
relativamente pobres pero gozando de una dignidad
y de una seguridad social, debido a su participacin
de una manera u otra en la propiedad y en los bienes
de la patria. El liberalismo siempre encontraba la
oposicin a sus propsitos ms tenaz en las regiones
ms adelantadas de Espaa, donde haba una
distribucin amplia de propiedad y riqueza.
Ya hemos hablado del robo de las tierras de la
Iglesia. Pero tambin se robaron los patrimonios de
los municipios, que antes los haban compartido
todos los vecinos. Este crimen, unido con la huida
de millones de aldeanos y de campesinos desde el
campo a la ciudad, cre el proletariado y las masas
socialistas y comunistas.
Otra vez damos con la relacin ntima entre el
liberalismo y el comunismo. Para que el comunismo
prospere hace falta una masa inmensa de hombres
sin propiedad, disponiendo slo de sus brazos o sus
cerebros y nada ms. De esta masa despojada de su
sitio en la sociedad y de su justa porcin de los
bienes, recluta el comunismo sus fieles. El
liberalismo, so capa del lema de la propiedad, la
expoli de los dems y as sembr las semillas de
las cuales han brotado el socialismo y el
comunismo.
Slo una poltica sana y prudente puede resolver
este problema creando un ambiente propicio para la
restauracin de la propiedad en la sociedad. Esto no
quiere decir que todo el mundo necesita o incluso
desea tener propiedad, pero s seala el hecho de
que su posesin en una escala modesta
201
es una condicin normal dentro de cualquier comu-
nidad sana y cristiana. En parte, esta propiedad
puede consistir en tierras o rentas y, en parte, en
acciones. Aqu no pretendemos escribir un texto de
administracin poltica y no queremos extendernos
en ms detalles. Lo importante para nuestro fin es
hacer resaltar la importancia de una restauracin
amplia de la propiedad, sobre todo en las ciudades
grandes, donde la institucin est declinando.
Esto es una condicin necesaria para la aniquilacin
definitiva de la herencia liberal, as como para la
destruccin del comunismo mundial. Adems, la
propiedad es el brazo derecho de la libertad y
nosotros somos partidarios de la libertad.
7) LAS CORTES
Ya hemos visto que el gobierno nacional del futuro
tiene que brotar de un regionalismo o federalismo que
represente no solamente los intereses concretos del
pueblo, sino sus mismas instituciones. Su papel en los
asuntos interiores del pas debe incluir el coordinar y
ayudar a las regiones y a los dems organismos de la
sociedad. En caso de conflicto entre stos, el gobierno
nacional tiene la ltima palabra, ya que el bien comn
de la comunidad le pertenece a l. Aqu tenemos una
unin y una tensin entre libertad y autoridad que
forma la armona de cualquier gobierno constituido
segn los principios de la tradicin catlica.
Podemos expresar el principio de autoridad y libertad
de esta manera: el gobierno nacional debe intervenir
en los asuntos de la sociedad solamente cuando los
organismos autnomos de sta no puedan alcanzar sus
propias metas. Esta intervencin se justi-
202
fca porque el bien comn de toda la comunidad
depende del bien comn de sus partes. Pero debe-
mos aadir que tal intervencin debe limitarse a los
casos excepcionales, porque una sociedad poltica
cuyas partes no funcionan por su propia cuenta,
carece de responsabilidad y, por lo tanto, de
libertad.
El Estado, entonces, se encuentra limitado en su
poder no solamente por la ley natural y por los
derechos y privilegios de la Iglesia, sino tambin
por la autoridad o soberana parcial, que pertenecen
a todas las sociedades e instituciones que viven
dentro del cuerpo poltico.
Ya hemos hablado del parlamentarismo del Es-
tado liberal, inorgnico, sin races en la patria,
dominado por grupos ocultos y a veces hostiles a los
intereses concretos del pueblo. Sin embargo, si
quitamos la lucha de los partidos y el parlamen-
tarismo que la hace posible, cmo puede la nacin
ser representada en los asuntos del gobierno na-
cional? Ya hemos visto cmo el hombre encuentra
una representacin y, por lo tanto, una libertad a
travs de la familia, el municipio, el trabajo unido
con la propiedad, y la regin. Pero este conjunto
tiene que levantarse como si fuera el espejo del pas
delante de los ojos del gobierno nacional. Este
"espejo" se forma por las Cortes, por los cuerpos
polticos que representan cada reino y regin de las
Espaas. La instauracin de las Cortes, a usanza
espaola, es la nica manera de conseguir una voz
eficaz para todos los ciudadanos espaoles. Pero esta
voz representa a los espaoles segn sus papeles
concretos, a saber: como miembros de las regiones
distintas y como hombres consagrados a Dios en la
Iglesia, en una Iglesia econmicamente separada del
Estado por haber sido
203
Fe de r i c o D. Wi l h e l ms e n

recompensada por los ultrajes del siglo pasado. Las
Cortes, por lo tanto, tendrn que ser la voluntad del
pas, difundida y encauzada dentro de los
organismos autnomos que son las instituciones
concretas que forman el pueblo. El Rey pedir los
impuestos necesarios de las Cortes, y el poder legis-
lativo pertenecer a las Cortes cuando se renan y
legislen con el Rey.
8) LA MONARQUA CATLICA Y POPULAR
Si la monarqua es una forma de gobierno supe-
rior a la repblica o no, es un asunto que pertenece a
los filsofos. Nosotros estamos buscando una
solucin concreta para Espaa, aunque los princi-
pios hasta ahora subrayados tienen valor para todo el
occidente. No se puede afirmar lo mismo en cuanto
al problema de la repblica o de la monarqua. La
repblica encaja perfectamente dentro de las
tradiciones de muchos pases y sera ridculo
pretender instaurar la monarqua en stos. Una
monarqua hereditaria desentona totalmente con la
psicologa e historia de los Estados Unidos, por
ejemplo.
Pero la monarqua cristiana es la nica contri-
bucin a la poltica de la cristiandad catlica. Ha
sido la forma normal de gobierno durante dos mil
aos de historia. Hay monarquas no-cristianas, pero
stas no nos interesan aqu. Estamos hablando de
usa institucin ntima y profundamente cristiana y
catlica. La monarqua clsica o pagana se
diferenciaba de la aristocracia y de la democracia en
el nmero de personas que ejercan el poder
gubernativo: la democracia era el gobierno de mu-
chos; la aristocracia era el gobierno de pocos; la
204
monarqua era el gobierno de uno. Pero este cuadro
no es lo que define la monarqua cristiana, que es
una institucin mucho ms profunda. Refleja lo que
el profesor D'Ors llama la legitimidad familiar (1).
Donde la familia forma la base de la sociedad, la
sociedad naturalmente tiende a estructurarse en una
familia cuya cabeza es el rey. Desde su origen y a
travs de una continuidad perfectamente renovada,
la monarqua hereditaria se desarrollaba lentamente
durante nuestra historia occidental.
Entre los factores que empujaban hacia el per-
feccionamiento de esta institucin, contaba el ca-
rcter sacramental de la familia cristiana. El rey
recibi un sacramental en el rito de la coronacin.
Su persona y sus actos se baaban en el misterio de
la gracia. La cristiandad, como hemos visto,
santificaba todas sus instituciones a fin de que par-
ticipasen de la Redencin de Cristo. Esto ocurri
tambin con la monarqua. El rey se rodeaba de toda
la solemnidad de un hombre que haba sido
escogido por Dios para cuidar y gobernar un pueblo
cristiano, respetando todos sus derechos y de-
fendiendo todas sus libertades. El pacto del rey don
el pueblo tena a Dios como testigo, y si el rey
violaba este pacto en algo verdadaramente serio,
cesaba de ser rey, de idntica forma que un padre
pierde su poder y sus derechos sobre la familia si
peca gravemente contra sus responsabilidades. El rey
entonces era un rey cristiano.
En la comunidad cristiana ninguna institucin se
limita a su propia significacin natural; por
ejemplo, la familia es ms que la cuna de la civi-
(1) ALVARO D'ORS: Forma de Gobierno y Legitimidad familiar. o
Crece o Mucre. Ateneo, Madrid. 1960
205
lizacn; el sindicato es ms que el instrumento a
travs del cual el obrero se representa ante la
empresa; el municipio es ms que una agrupacin de
familias; la regin es ms que una entidad
constituida por la geografa y la historia. Todas estas
instituciones retienen sus finalidades naturales, eso
s; pero todas se encuentran transfiguradas por el
poder sacramental de la Iglesia. Todas participan de
la Redencin. As, los antiguos gremios eran
simultneamente cofradas religiosas. As, las
universidades estaban dedicadas a la Virgen. As,
tambin los reinos tenan sus patronos en el cielo.
Todo segua siendo lo que era, naturalmente, y algo
ms. Este "algo ms" era la uncin de lo sacramental,
el fermento de la gracia divina obrando dentro del
corazn del orden natural, a fin de levantarlo y
hacerlo participante de la Encarnacin y en aquella
Transfiguracin del cosmos, predicada por San
Pablo.
Lo mismo ocurre con la institucin de la mo-
narqua. La realeza se sacramentaliza a travs del
poder de la Iglesia. El rey no solamente pacta con su
pueblo, sino con Dios tambin. Por lo tanto, su figura
participa en lo sagrado. El respeto debido a l mana
del respeto debido a todo lo sacramentalizado. Se
puede decir entonces que el rey tradicional jams
puede ser la marioneta de la monarqua liberal. Al
contrario: el rey, a veces es la vctima ofrecida al
pueblo y al jefe del Estado con la obligacin de
gobernar. Por lo tanto, el pueblo le puede y debe
exigir un ejemplo y una dedicacin que se acerca a la
santidad. Su corona no es ninguna joya; es una cruz.
Del carcter familiar y sacramental de la mo-
narqua cristiana derivaba su legitimidad. "La legi-
timidad de la Monarqua Tradicional trasciende
206
lo meramente racional porque alcanza el amor. Co-
mo el padre ama a su hijo y el hijo a su padre,
tambin el pueblo ama al Rey y el Rey al pueblo.
Este vnculo del amor encuentra sus races en el
bien comn. Un bien comn meramente clsico y
pagano se contenta con que el pueblo sea virtuoso...
Pero un bien comn cristiano, aunque no niega las
virtudes cvicas del mundo clsico, las trasciende a
fin de alcanzar el corazn de la existencia: el Amor,
cuyo smbolo ms acertado es el Sagrado Corazn.
El Rey en el pueblo, el pueblo en sus reinos, sus
reinos en sus fueros, sus fueros en sus familias, sus
familias en sus padres, sus padres en Cristo, Cristo
en el Padre, y todo en y por el Espritu. Esto es la
Monarqua Tradicional (1).
Hoy se pueden encontrar algunos liberales y
seudo tradicionalistas de una tendencia absolutista
que hablan de la "monarqua tcnica". Por esto,
ellos quieren decir una monarqua fuerte, rodeada
de un equipo de especialistas capaces de enfrentarse
con los problemas de Espaa. El Rey actuara como
mediador y foco de unin entre sus ministros, que
gobernaran al pueblo espaol desde Madrid, Es
difcil entender lo que estos seores pretenden. O
sera una especie de dictadura por parte de una
camarilla, cuyos miembros, desde luego, seran los
mismos liberales o seudo tradicionalistas que
proponen la monarqua tcnica, o bien sera la
monarqua liberal clsica, con la lucha de partidos,
dentro de la cual el papel del rey se limitara a ser
un ttere adulado, viviendo una vida cortesana. Si
fuera la dictadura, sera una monar-
(1) FREDERICK D. WUHELHSEN: Hacia una Filosofa del Car-
lismo. Ediciones Prncipe. Pamplona. Pg. 15-16.
207

Feder i co. D. Wi l h e l m s en

qua de nombre slo, puesto que el rey no tendra
races en el pueblo y no coronara una serie de
instituciones autnomas y libres, segn la tradicin
espaola catlica de la monarqua. El pas tendra
que conformarse con ser un cuerpo inerte admi-
nistrado por un puado de "tcnicos", utilizando el
ttulo y prestigio del rey para dar una ptina de
legitimidad a sus acciones. Tal monarqua no podra
ser jams popular y no durara un par de aos, por
carecer de toda base en el pueblo. Esta monarqua
tcnica sera la administracin de un cementerio
donde yacera el cadver del pueblo espaol. Pero si
fuera la monarqua liberal y clsica de la lucha de
partidos, de ninguna manera podra ser "tcnica" y
capaz de resolver los problemas del da, puesto que
la oposicin de los partidos y su odio mutuo
neutralizara cualquier accin eficaz en el campo
poltico. La frase misma, "monarqua tcnica", tiene
un matiz siniestro que sugiere que el pueblo espaol
nunca podra desarrollarse dinmicamente, a fin de
desplegar las instituciones infrasoberanas que
garantizan y sellan la libertad. La monarqua tcnica
tratara a los espaoles como si fuesen hurfanos o
delincuentes sin voluntad propia y responsabilidad
cristiana. Todo esto no tiene nada que ver con la
monarqua catlica espaola, la cual es la cumbre y
la corona de una pirmide de instituciones erguidas
sobre el suelo nacional por hombres libres,
conscientes de su propia dignidad. Adems, las
palabras "monarqua tcnica" reflejan una frialdad
que no tiene nada que ver en absoluto con las
relaciones que deben existir entre rey y pueblo,
relaciones ntimas basadas en las que unen cualquier
familia cristiana. Se puede y debe usar la tcnica,
pero no se debe amarla. No se puede entregar la
lealtad
208
y el amor a una mquina administrativa. Sin lealtad y
amor no hay monarqua de verdad.
El Rey, segn la tradicin catlica espaola, no es un
bur donde se resuelven problemas tcnicos, sino el
centinela de la libertad de todos. Este papel de juez
supremo del pas, fuente de la justicia, llama la
atencin hoy da ms que nunca, porque en la
actualidad nadie tiene defensa alguna contra las
fuerzas annimas que amenazan la libertad de los
pobres y de los dbiles. Hay fuerzas econmicas,
sociales e ideolgicas que ejercen un poder espantoso
sobre el mundo moderno. Dominan en gran parte la
prensa del occidente. Forman una red de intereses
internacionales cuyo epicentro es la bsqueda del
dinero y del poder, pero de un poder ejercitado
suavemente en la sombra, sin que nadie se d cuenta
ni siquiera de su existencia. La monarqua liberal del
siglo pasado y de ste no puede contrarrestar ese
poder. Ms bien le pertenece, y funciona como un
ttere ms en una enorme trama que cubre todo el
occidente. En la monarqua liberal nadie es
responsable porque no se puede echar la culpa a
ninguna persona determinada. Le diferencia entre el
rey cristiano y tradicional y el rey liberal consiste
menos en el grado de poder ejercitado que en la
manera de ejercerlo; concretamente, en la autoridad,
de la cual proviene el poder. Un rey liberal,
generalmente, puede a veces tener mucho poder. Pero
en ningn caso viene su poder del papel de rey dentro
del Estado. Tiene que estribar en otras circunstancias,
como, por ejemplo, en su personalidad (el caso de
Eduardo VII de Inglaterra), o de su dinero (el caso de
Jorge III de Inglaterra, quien, apoderndose de las
riendas del Estado, compr a sus ministros y su
parlamento; el caso de los
209
Orleans, cuyo poder, con corona o sin corona, siem-
pre se ha debido a una inmensa fortuna hecha con su
alianza con el capitalismo protestante y masnico).
Lo que define al rey liberal es el hecho de que no es
responsable por lo que hace. Puede actuar
solamente con tal de que un ministro contrafirme la
firma suya. El mismo ministro, por su parte,
proviene de un grupo poltico al cual debe su
posicin poltica. De dnde, entonces, viene la
autoridad del ministro y, por lo tanto, su
responsabilidad? Del rey o del partido? Nadie lo
puede decir con certeza. As, la monarqua liberal
carece de responsabilidad propia. Ah tenemos
poder sin responsabilidad: una monstruosidad tica
y poltica, un pecado contra los primeros principios
de la autoridad y de la libertad.
No es de extraar que Alfonso XIII se marchara
de Espaa, abandonando la monarqua y el pueblo
espaol a las masas republicanas y socialistas, que
anhelaban tomar su venganza contra el rgimen
liberal y la sociedad que lo respaldaba. Alfonso XIII
no haba sido rey nunca. Desempeaba un papel
ambiguo dentro de la poltica espaola. Cuando
quera actuar eficazmente tuvo que aceptar el apoyo
de la dictadura de Primo de Rivera, y as abandonar
el poco poder que le era suyo, segn la Constitucin
liberal. Cuando volvi al rgimen constitucional,
tuvo que aguantar todo el odio de la izquierda hacia
la dictadura. Don Alfonso, literalmente, no saba
cul era su sitio en la vida poltica de Espaa. Y no
lo saba porque no lo tena. En el fondo, ya haba
desesperado de la monarqua cuando sali de
Espaa sin pegar ni un tiro en defensa de la
institucin que pretenda representar.
El Rey tradicional, al contrario, no puede evi-
210
El problenia de Occidente y los cristianos
tar la responsabilidad de sus actos, puesto que una
autoridad augusta pertenece a su persona. El Rey
forma su consejo de ministros segn su propio
gusto, y por eso sus ministros son instrumentos de la
voluntad real. Estos ministros dan su consejo al
Rey, pues el papel del ministro es doble: dar consejo
y a la vez actualizar la voluntad del Rey. Si las
cosas van mal el responsable, en ltimo trmino, es
el mismo Rey. El poder real, por consiguiente, no
est limitado por su ministerio, sino por las
instituciones del pueblo, unido a travs de sus
representantes en las Cortes; por los fueros de los
reinos, seoros y condados; por los derechos
municipales, y, ltimamente, por la ley natural y
divina expresada por la voz del Papa.
El gran pensador tradicionalista Vogelsang ex-
pres el contraste entre la monarqua catlica y la
liberal en estas palabras: "La monarqua cristiana,
responsable y profundamente arraigada en los co-
razones, ofrece el contraste ms brutal con el
engendro nacido del liberalismo: el rey constitucio-
nal. En l se quita al rey lo que constituye la
dignidad de los hombres: la responsabilidad de sus
actos. Y se le convierte en un fantasma, un juguete
de los partidos, el cuo en manos de un ministerio
de mayora, la burla del pueblo" (1).
Si buscamos el smbolo ms adecuado de la
monarqua catlica, quiz lo encontrramos en la
significacin ms profunda de la vieja frmula:
"Rey, por la Gracia de Dios". Degradada por el
absolutismo del siglo XVIII, la frmula, en su sen-
tido verdadero, apunta la trascendencia de la dig-
nidad y de los derechos de los hombres. No se
arraigan en ste o en ese otro grupo. Tampoco
(1) VOEGELSUG: Potitique Sacale, o. c, Pg. 37. 211

Fe d e r i c o D. Wi l hel ms e n
vienen por la gracia de ste o de otro hombre, sino
solamente por Dios. Y el Rey est ah, en sus
reinos, para montar la guardia sobre esta tras-
cendencia.
Hay unos cuantos hombres de buena voluntad
que descartan esta doctrina catlica en cuanto a la
vida poltica. Tienen sus motivos, pero les amo-
nestamos que sus prejuicios ya se han hecho anti-
cuados. No saben nada del fermento que empieza a
mover los corazones espaoles de hoy, un fermento
que comienza a llenar el vaco. La noche del siglo
XIX ya ha pasado. Ya viene la alborada.
IX. EL CARLISMO: LIQUIDACIN
DEL PASADO Y PROMESA DEL
FUTURO

212

Si escudrisemos las ruinas del siglo pasado; si
examinramos todas las fuerzas que han trabajado
incansablemente para la liquidacin de la tradicin
catlica espaola; si ahondramos en las causas que
han producido la crisis de nuestro tiempo,
tendramos que absolver de responsabilidad a una
sola bandera poltica; tendramos que reconocer que
una comunin ha contrarrestado las fuerzas de
disolucin y de decadencia; veramos que un pueblo
y una doctrina, encarnada en una dinasta, han
previsto con una claridad asombrosa y casi
proftica, las consecuencias del siglo del liberalismo
y se han puesto heroicamente en contra de su
marcha: el Carlismo.
El problema del occidente no puede separarse de
su historia. Ya hemos trazado el camino, cuesta
abajo, del occidente, desde el Renacimiento hasta el
Comunismo. Cada paso de este proceso ha sido una
desviacin: el Renacimiento fue la desviacin del
hombre de Dios; el Protestantismo, la desviacin del
hombre de la Iglesia de Dios; el
215

absolutismo y el liberalismo, la desviacin del hombre de
sus libertades concretas y de sus instituciones autnomas,
de su trabajo y de su propiedad privada, las
consecuencias de la secularizacin de la vida; el
Marxismo, la desviacin del hombre de su propia
naturaleza. Podemos dejar aparte el fascismo, el demo-
cristianismo y el progresismo, puesto que no son ms que
episodios transitorios sin importancia en la gran marcha
de la historia. Como ya hemos demostrado, son
simplemente unas reacciones de un cuerpo debilitado por
la enfermedad que lo invade. El hombre desviado de
Dios, de la Iglesia, de su status en la vida, del trabajo, de
la propiedad y de su propia naturaleza: ste es el hombre
occidental de hoy. Este enano marchitado y violado es el
don que nos ha otorgado el pasado.
Enfrentndose con la descristianizacin de Europa, la
Iglesia Catlica, en su afn de conservar la dignidad del
hombre redimido por Cristo, predica lo siguiente: el
derecho de formar asociaciones que guarden y adelanten
los intereses de unos hombres unidos en un mismo
oficio; la inviolabilidad de la familia, su derecho de hacer
alzar su voz en la vida pblica; la libertad, as como la
responsabilidad, exigen que las sociedades infra-
soberanas sean autnomas en todo lo posible, pero la
solidaridad humana y la caridad cristiana exigen que las
sociedades superiores ayuden a las inferiores cuando
stas no puedan lograr sus propios fines; el principio
dorado de todo el pensamiento catlico poltico: el de la
subsidiaridad. Este pensamiento es el futuro del
occidente y, sobre todo, de Espaa. El Carlismo no
solamente contiene las semillas de una doctrina
profundamente arraigada en la Iglesia, sino las ramas del
futuro.
El hombre, unido con Dios y con su Iglesia; unido
con su status en la vida; hombre con propiedad y
dignidad personal: este hombre es el hombre carlista,
liquidacin de la herencia nefasta del
pasado.
Predicando una descentralizacin del poder, una
revivificacin de la vida poltica y corporativa de las
regiones, un foralismo moderno; la representacin de
todos los estamentos en los asuntos del gobierno
nacional; un poder templado que gobierna conforme a las
constituciones orgnicas del pueblo, el Carlismo es la
ms fiel representacin y el ms perfecto desarrollo del
pensamiento catlico en el orden poltico-social. Los
tesoros de la fe, en el orden poltico social, pueden
encontrarse esparcidos por aqu y por all, en el mundo;
pero pueden encontrarse intactos y en todo el esplendor
de su esencia solamente dentro del Carlismo. Podemos
decir que si el Carlismo nunca hubiera existido, el
occidente tendra que inventarlo hoy para salvar su vida
contra todo lo que amenaza desde dentro y desde fuera.
Nuestro estudio del proceso histrico que nos ha
llevado a la crisis de hoy encuentra solamente una
solucin: la implantacin del pensamiento carlista en la
hispanoamericana sociedad europea. No hay otra manera
de evitar que el occidente caiga en manos del
comunismo, ya que una reaccin contra el liberalismo
anticuado hara an ms inevitable una victoria marxista.
La prosperidad europea y el bienestar general actuales
pueden engaamos. Ocultan un vaco enorme, capaz de
llenarse o con el tradicionalismo catlico o bien con el
comunismo. No hay otra salida. El liberalismo y, sobre
todo, la monarqua liberal, es el camino ms corto hacia
la destruccin final del occidente, por-

216 217

que si Espaa cayera en el comunismo, toda Europa
se perdera. Por eso, es probable que la monarqua
liberal de Don Juan o de su Hijo, Don Juan Carlos,
sea un enemigo an ms peligroso que una repblica
demo-cristiana. Los mismos liberales saben, dentro
de sus corazones, que no tienen nada nuevo que
ofrecer a Espaa. Por eso vacilan entre su
"monarqua tcnica", una dictadura coronada, y un
"tradicionalismo" falso, que proclamara la
monarqua catlica mientras implantara otra vez la
monarqua liberal. Por eso, a menudo los liberales
disfrazan sus intenciones bajo un tradicionalismo
falso. Dicen que son "tradicionalistas", pero para Don
Juan. Este "pero" es una pista. Indica que los liberales
tambin saben que el Carlismo, corno doctrina, es la
salvacin de Espaa; pero carecen del coraje, por
motivos personales, econmicos o sentimentales,
para actuar conforme a sus convicciones ms
profundas. As, un destacado juanista, don Rafael
Calvo Serer, poda decir en 1949, que "la doctrina
poltica de la tradicin espaola... es la Monarqua no
cortesana, sino tradicional, hereditaria,
antiparlamentaria y descentralizada" (1). As, como
muchos de sus seguidores y amigos, anunci su
adhesin a la doctrina carlista. Pero ahora trabaja
incansablemente en pro de la monarqua cortesana,
ilegtima, parlamentaria y centralizada. Pero lo
interesante aqu es el hecho de que estos monrquicos
liberales sufren un complejo de inferioridad enorme.
Esto se revela en el hecho de que nunca se declaran
como lo que son: liberales! Hacen un cumplido al
Carlismo al robar
(1) RAFAEL CALVO SERER: Espaa sin problema. Rialp, tercera edicin,
1957.
218
BUS lemas pblicamente, a la vez que los despojan
en la sombra de su contenido.
Estos hombres de la derecha no pueden negar el
valor de la doctrina carlista. Tal negacin sera a la
vez un rechazo de la doctrina social y poltica de la
Iglesia, cuyas enseanzas sobre la descentralizacin,
la autonoma de las sociedades infrasoberanas y el
imperativo de hacer actual en la sociedad el
principio de la subsidiaridad, forman el meollo de
las encclicas sociales. Dudamos que haya algn
catlico de buena voluntad, y con la inteligencia
necesaria para entender la doctrina catlica social,
que sea capaz de negar el valor trascendental del
pensamiento carlista como tal pensamiento. No
solamente es el Carlismo Ja respuesta al problema
de Espaa, sino tambin un espejo puro de la
tradicin catlica en el orden poltico-social
Pero el Carlismo no es una mera doctrina, y
menos an una filosofa confeccionada en el abs-
tracto. El Carlismo es una historia y un pueblo
unido con una dinasta. A travs de un siglo y
medio, el Carlismo ha hecho resaltar la esencia de
todos los tesoros robados o debilitados por las
huestes de la barbarie y de la tirana. Luchando por
Dios contra el robo de las tierras de la Iglesia, el
famoso "patrimonio de los pobres"; luchando por la
Patria contra la destruccin de sus instituciones ms
cristianas, por los derechos de sus municipios
despojados de sus bienes, por los fueros de sus
regiones, y contra la degradacin y el em-
pobrecimiento de millones de espaoles por un
liberalismo que hizo que Espaa perdiera un siglo
entero de adelanto espiritual y material; luchando
por el Rey, porque el Rey legtimo concentraba en
su persona toda la herencia de la Espaa Cat-
219

Fe de r i c o D. Wi l he l ms e n
lica y Tradicional, el Carlismo sobrevivi el siglo
del liberalismo para levantarse en bloque el 18 de
Julio de 1936 contra la repblica marxista. Los
requets de entonces y de hoy han asumido la
responsabilidad para la victoria de la Cruzada. Los
requets, en las palabras de Blas Piar, son "la
guardia de Europa". Esta guardia no es acfala.
Tiene su Rey y su dinasta que coronan la red de
instituciones que hace falta instaurar en Espaa.
El derecho de la dinasta carlista al trono de
Espaa, ya se ha demostrado tan luminosamente
que solamente los soadores y sentimentalistas que
quieren volver a la edad del frac y de los bailes de la
corte del siglo pasado, podran oponrsele. Que la
dinasta carlista, la de Don Javier de Borbn-Parma,
tenga derecho pleno al trono de Espaa lo damos
por supuesto. Que la dinasta alfonsina, la de Don
Juan de Borbn y Battenberg, no la tenga, tambin
lo damos por supuesto. Nuestro libro no tiene como
fin recorrer rboles genealgicos, sino buscar la
solucin del problema de Espaa. Aqu hacemos
abstraccin de un anlisis de la legitimidad histrica
de la dinasta carlista, a fin de concentrarnos sobre
el hecho de que esta legitimidad carlista es la
respuesta al problema de Espaa de hoy.
El profesor D'Ors ha distinguido entre "legi-
timidad, legalidad, lealtad". La lealtad es la obser-
vancia de la ley privada, del pacto; la legalidad, la
de la ley pblica, convenida por la comunidad; la
legitimidad, la de la ley natural o tradicional, a la
cual no puede alterar ni la ley privada ni la pblica.
La legitimidad se refiere a la familia; la legalidad, al
pueblo; la lealtad, a una persona. La lealtad es
siempre personal, y sin persona no hay
lealtad posible. El Carlismo es la lealtad que quiere
hacer legal la legitimidad (1).
Ahora bien; la adhesin al rey legtimo mana del
sentimiento y de la virtud profunda de la lealtad
personal. Refleja una determinacin de no traicionar
nunca a aquella persona a la cual hemos jurado
lealtad. Por lo tanto, el Carlismo siempre ha sido la
bandera de la Legitimidad y su ms alta
condecoracin es la Legitimidad; pero la Le-
gitimidad proscrita; a saber: la lealtad ofrecida
libremente a la legitimidad en el destierro. A su vez,
la dinasta carlista, por haber sufrido siglo y medio
en el destierro, se ha mostrado digna de esta misma
legitimidad que le pertenece por derecho. Nuestra
dinasta es posiblemente la nica que nunca ha
hecho sus paces con la revolucin.
Pero el problema de la legitimidad carlista se
distingue de otras legitimidades europeas. Un rey
legtimo en el destierro seguira siendo legtimo,
aun cuando el momento histrico de su dinasta
hubiera pasado. A veces, un gobierno ilegtimo es
capaz de resolver los problemas actuales de un
pueblo, de suerte que se crea un tajo entre la
legalidad y la legitimidad. Esta situacin siempre es
angustiosa porque el gobierno ilegtimo, con el paso
del tiempo, gana la legalidad, aunque nunca puede
ganar la legitimidad. Esto reduce el sentimiento de
la legitimidad a un sueo noble, pero sin actualidad.
Un legitimista escocs, por ejemplo, no tiene nada
que hacer. Su legitimismo, simplemente, no se
compagina con las realidades de la edad dentro de
la cual tiene que vivir l.
Pero el caso de la Espaa actual es completa-
(1) ALVARO D'ORS: Del Repertorio. Montejurra, ao IV,
Nra. 32. Pg. 3.

_ 220
221
Fe der i c o D. Wi l hel msen

mente diferente. Aqu, la legitimidad no se ha
reducido a un sueo sin actualidad. Al contrario, la
legitimidad de origen de la dinasta carlista se
identifica con la nica doctrina capaz de enfrentarse
con los problemas de Espaa, con el nico
pensamiento apto para llenar el vaco espiritual
creado por ciento cincuenta aos de desviacin, con
el nico pueblo el carlista cuya lealtad y pasin
religiosa se han demostrado idneas en la lucha
contra el comunismo y su origen: el liberalismo. Por
lo tanto, la legitimidad carlista se identifica con la
constitucin orgnica de Espaa, con sus
instituciones y su historia, con sus exigencias y con
su futuro. Aqu, legitimidad es actualidad.
Podemos aadir a nuestra primera conclusin
que el Carlismo no solamente es la respuesta del
problema de Espaa y un espejo puro de la tradicin
catlica en el orden poltico-social, sino que tambin
todo esto se compagina con la legitimidad espaola
monrquica y con un pueblo en pie, capitaneado por
los requets, y dispuesto a luchar hasta la muerte
por sus ideales.
Ya hemos sacado cuatro conclusiones:
1. El Carlismo es la respuesta a los problemas
actuales de Espaa.
2. El Carlismo es el florecimiento ms puro de
la doctrina catlica en el orden poltico-social.
3. El Carlismo posee el ttulo de la legitimidad,
como centinela de la tradicin espaola, un ttulo
que pertenece hoy a Don Javier de BorbnParma.
4. El Carlismo es el depositario de la tradicin
espaola; un pueblo marcado con sacrificio, un
pueblo sano y vido para entregarse a la lucha.
A estas cuatro conclusiones podemos aadir dos
ms:
5. El Carlismo es el depositario de la victoria
conseguida por la Espaa Catlica en la Cruzada de
1936-39. Nadie puede negar que muchos liberales
espaoles lucharon noblemente en la Cruzada, pero
no lucharon como tales liberales, sino como
voluntarios o en el Ejrcito o en el Requet. El
pueblo espaol, simplemente, no se levant para
volver al sistema anticuado de la monarqua cor-
tesana que fue la causa inmediata de la repblica
comunista y que sera lo mismo si se restaurase. La
Monarqua establecida por la ley fundamental de
todos los espaoles, su fuero fundamental, proclama
la Monarqua Tradicional, Popular, Representativa
y Catlica: la Monarqua Catlica.
6. El Carlismo es el futuro de Espaa merced a
su adhesin al nico factor que hizo que Espaa
llegara a su antigua grandeza y que abrir paso a
una nueva grandeza venidera. Nos referimos a la
Unidad Catlica, hoy en da amenazada por fuerzas
dentro y fuera de Espaa.
Si estudisemos nuestra historia, veramos que
Menndez Pelayo tena razn al escribir; "Ni por la
naturaleza del suelo, ni por la raza ni por el carcter
parecamos destinados a formar una gran nacin".
Cada nacin grande encuentra su unidad, que puede
llamarse su constitucin natural en una estrella, un
destino, una afirmacin trascendental que junta todo
lo que de otra manera sera desunin y separacin.
En Espaa no se encontr aquella unin ni en la
raza ni en el idioma. Una mezcla de razas y una
pluralidad de idiomas. Espaa tambin es un pas
que geogrficamente no forma ninguna unin fsica.
Nuestra unin es la consecuencia de una dedicacin
comn y una afirmacin corporativa de la fe
catlica. Espaa se form a travs de ocho siglos de
lucha contra el

222 223

Islamismo. Reinos, condados y seoros, de una manera
espontnea, aunque lenta, se unieron bajo una Corona, la
de Castilla, en el servicio de un solo ideal, la defensa y el
engrandecimiento de la fe en Cristo. As, la Corona de
Espaa no se cerraba dentro de s misma para un fin
puramente nacional y seglar. Al. contrario, la Corona
espaola se consagr al servicio de la Iglesia Catlica. La
Reconquista dur ocho siglos y Espaa encontr su
unidad, tan esencialmente espiritual, durante aquella
batalla tan larga. Porque los espaoles no se conformaban
con un testimonio pasivo a la verdad de la fe, sino que
convertan su testimonio en algo caballeresco y castrense.
Sin esta dedicacin religiosa y catlica no hubiera
existido Espaa.
En el Siglo de Oro, la afirmacin catlica espaola se
emparent con la antigua afirmacin catlica de Europa,
en aquel entonces capitaneada y simbolizada por la
Corona del Sacro Imperio Romano. Sin que esta unin se
consiguiera, la fe habra muerto en Europa y la
cristiandad habra desaparecido de la faz de la historia.
La fe habra vuelto a las catacumbas. Con esta
desaparicin de la fe habra venido la de nuestra
civilizacin, nuestras libertades y nuestra dignidad
humana. Espaa salv a Europa. Al mismo tiempo,
Espaa pis las playas de Amrica para implantar la Cruz
de Cristo y para fundar lo que hoy en da llamamos la
Hispanidad.
Hoy, la fe de Europa est amenazada por todas las
fuerzas cuya historia hemos trazado en este libro: el
protestantismo, el capitalismo de presin, el liberalismo,
el socialismo, etc. Tras este confusionismo, esta Babel,
est el comunismo mundial, que espera hasta que el
occidente se d por ven-
224
cido desde dentro de su propio espritu, tan debilitado y
agotado. Al otro lado del Atlntico, las Amricas sufren
revolucin tras revolucin unas sanas y otras no,
mientras el comunismo sigue avanzando da tras da.
Desde su base en Cuba, el enemigo espera su momento.
Una secularizacin espantosa se apodera de todo el
occidente donde los polticos piensan contrarrestar la ola
comunista con un mero nivel ms alto de la vida
material. Pero el occidente no se salvar con ms
comodidades. Este bienestar material, bueno y deseable
en s, no basta. Lo que hace falta es el espritu de la
verdad, la Iglesia de Cristo, la recristianizacin de
nuestra civilizacin. Solamente Espaa est en
condiciones para emprender la tarea, porque contiene la
Unidad Catlica como el centro de su propia esencia y
como la significacin y la justificacin de su existencia
misma.
Hay liberales que se contentaran con que Espaa
jugara un papel modesto y discreto en el mundo del
futuro, un papel semejante al de Grecia, un pas con el
cual los liberales espaoles ahora tienen muchos enlaces.
Estos liberales quieren integrar a Espaa en el Mercado
Comn, conseguir un nivel ms alto de la vida para los
espaoles y europeizar a Espaa; o sea, convertirla en
una Francia de tercera categora. Esta llamada
"europeizacin" de Espaa abandonara como causa
perdida la constitucin histrica y tradicional de Espaa,
as como su papel civilizador dentro del tiempo y el
espacio.
Nosotros decimos que si esta visin fuera acertada,
no obstante sera una visin mezquina y pobre, un
rendimiento poco digno de un espaol. Exigira la
destruccin de nuestra personalidad como nacin. En vez
de descentralizar el poder
225


dentro de Espaa, todo el poder sobre Espaa se
encontrara fuera de sus fronteras. Nos referimos no
principalmente al poder poltico, sino tambin y
sobre todo al poder social, cultural y econmico,
poderes en conjunto que arrumaran el carcter, la
personalidad y la religin de Espaa.
Pero esta visin de los liberales no es simple-
mente pobre y derrotista, sino tambin equivocada e
imposible.
El destino del occidente, en cuanto occidente, se
decidir aqu, en Espaa. Sin un incremento de la fe
catlica y la implantacin de su doctrina social en el
orden poltico en todo el occidente, las Amricas
caern dentro de un plazo de cinco aos, si no antes.
Italia se absorber en el bloque comunista o, por lo
menos, se convertir en otra Yugoslavia. Francia se
arrumar por una lucha interna, despus de la
muerte del General De Gaulle. El frica negra se
apoderar del frica portuguesa y Portugal caer en
manos de la izquierda. Espaa, aislada y rodeada, no
podr disfrutar del papel humilde de ser otra Grecia
dentro del occidente, puesto que el occidente habr
muerto. Los rabes reclamarn nuestras provincias
africanas tal vez ms (ya se habla de "la Andaluca
rabe" en la prensa argelina). Espaa, o lo que
quedar de Espaa, se hundir en un mar rojo. Y
esta vez los rojos ganarn!
Los Estados Unidos, comprometidos en la de-
fensa de Europa contra un ataque ruso, no podrn
actuar porque no habr ninguna invasin rusa.
Todo el continente caer en manos rusas como una
manzana madura.
Hay slo una manera de evitar este futuro
angustioso y triste. Espaa tiene que reafirmar su
antigua grandeza. Por no poder refugiarse en la
seguridad de ser una nacin de cuarta categora,
Espaa tendr que volver a jugar su papel histrico
dentro del occidente. Lo decimos no porque
anhelemos un imperio nuevo y menos an copiar un
nacionalismo que siempre ha sido ajeno al espritu
espaol. Nuestros motivos son mucho ms urgentes
y nobles: si Espaa no asume la posicin que le
pertenece por naturaleza y por historia, Espaa
dejar de existir y con ella el occidente europeo e
hispanoamericano.
Ahora bien; la vuelta de Espaa al foro mundial
poltico, ya puesto en marcha con la victoria de la
Cruzada, con la sobrevivencia de los aos del
aislamiento, con la recuperacin lenta pero segura
de nuestra economa, depende de la Unidad Cat-
lica, nuestra constitucin natural histrica. Esta
afirmacin publica y corporativa de la fe catlica,
siempre el lema principal del Carlismo, que coloca
a Dios por encima de todo, es el comienzo del
futuro nuevo de la Hispanidad. Pero esta afirmacin
exige la instauracin de aquella sociedad nte-
gramente catlica, cuya estructura hemos bosque-
jado en este estudio, una sociedad que en Espaa se
identifica con el Carlismo.
La consagracin de la monarqua espaola al
servicio de Cristo Rey coronara una vida corpo-
rativa eminentemente catlica, dentro de la cual
surgira aquella red de instituciones autnomas que
forman nuestra constitucin orgnica, la misma que
la Iglesia predica como condicin para cualquier
comunidad netamente cristiana. Tal instauracin
servira como una estrella para Europa, como un
foco de espiritualidad capaz de encender los
corazones de los cristianos. Fortalecera a Portugal
en su lucha contra la barbarie. Hara que la
Hispanidad resplandeciera en Hispanoamrica,

226
227
I N D i C
E

porque estos pases no solamente tendran la ayuda de la
Madre Patria en la lucha contra el comunismo, sino
tambin el ejemplo de una Espaa que habra vuelto a ser
las Espaas para el bien de toda la civilizacin cristiana.
La Espaa Carlista, debido a su posicin estratgica, se
sita como la interseccin de una cruz cuyos brazos
verticales son el norte de Europa y frica, y cuyos brazos
horizontales son el este de Europa e Hispanoamrica.
Aqu, en esta interseccin, se decidir el futuro del
mundo. Esta cruz geogrfica es la Cruz que es la bandera
de la Espaa Catlica.
FEDERICO D. WILHELMSEN
(Publicaciones de la Delegacin Nacional del
Requet). Pg.
Introduccin ............................................................. 7
I. El Renacimiento ............................................ 19
II. El protestantismo, el luteranismo y el cal-
vinismo ......................................................... 37
III. La contrarreforma y el absolutismo ... 53
IV. La revolucin francesa y liberal .... ...... 69 V. El
comunismo .................................................. 89
VI. La reaccin fascista ....................................... 117
VIL El demo-cristianismo ..................................... 137
VIII. Qu queremos nosotros? .......................... 171
1) El bien comn ........................... 176
2) La Familia ................................. 177
3) El Municipio .......................................... 184
4) La Regin ............................................... 186
5) El Sindicato ........................................... 195
6) La propiedad privada .............................. 198
7) Las Cortes .............................................. 202
8) La monarqua catlica y popular . . 204
IX. El Carlismo: Liquidacin del pasado y.
promesa del futuro .............................. 213
228

El Problema de Occidente y Los Cristianos. F. Wilhelmsen

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