Sexta jornada

[EIS EUAGGUON THEO)

Al comienzo de este seminario les habl del libro de M, Buber Dos
tipos de fe, en el que el autor opone la emun hebrea, fe inmediata
en la comunidad en la que se vive, y la pistis paulina, que es a su
vez el a a o de reconocer como verdadera una cosa. En 1987 David
Flusser, profesor de la Universidad Hebrea de Jerusain, que estaba
preparando un eplogo para una nueva edicin del libro, paseando
por una calle de Atenas, cay en la cuenta de un letrero que haba
sobre una puerta: Trpeza emporibs psteos. Lleno de curiosidad por
el significado de la enigmtica frmula, en la cual figuraba la palabra
pistis, "fe, se detuvo a mirar con ms detenimiento y- cay en la
cuenta de que se trataba simplemente del cartel de un banco: Banco
de crdito comercial. Flusser dedujo de ello ma confirmacin de
lo que ya saba, a saber que la oposicin bubberiana entre emun y
pistis no tena desde el punto de vista lingstico ningn fmidamento:
"Propiamente la pistis griega significa lo mismo que la emun hebrea
y algo absolutamente anlogo hay que decir de los respectivos verbos
hebreo y griego (Buber, 211) . El inters del libro de Buber deba
buscarse, pues, en otros mbitos, cosa que como veremos logr hacer
Flusser con mucha inteligencia.
juramento
Si pistis no significa "reconocer algo como verdadero, si no hay en
este sentido dos tipoi de fe, ccmo debernos entender, pues, esta
palabra en el texto de Pablo? Y ante todo, c:ul es el significado de la
113
fL TltMPO QUE RESTA
1 1 4
famitia de pistis en griego? Una de las ms antiguas acepciones del vo-
cablo pistis y del adjetivo pistos, fiel, digno de confianza, es la de
actuar como sinnimo o en el caso de pistos tambin como atribu-
to del vocablo horkos, iTamemo, en expresiones de ripo; pisiin
kai horka poisai, prestar juramento, o pista dounai kai lambnein,
otorgar o recibir un juramento. En Homero pista, dignos de fiar,
son por excelencia los juramentos, los horkia. En la Grecia arcaica
horkos designaba simultneamente el juramento y ei objeto que se
sostena con la mano al pronunciarlo. Este objeto tena el poder de
hacer morir al perjuro (el eporkos) y constitua de este modo la mejor
garanta de su cumplimiento. Ni siquiera los dioses, que juraban por el
agua de la laguna Estigia, podan escapar al terrible poder del horkos:
el irmiorta! reo de perjurio yaca en el suelo como muerto durante un
ao, y luego era excluido durante otros nueve de la compaa de los
dems dioses. El juramento pertenece, pues, a la esfera ms arcaica
del derecho que los estudiosos franceses llaman pr-droit, prederecho,
en el cual magia, religin y derecho son absolutamente indiscernibles
(se podra ms bien definir la tnagia precisamente como la falta de
distincin entre regin y derecho). Pero esto significa entonces que la
pistis que desde los orgenes est estrechamente ligada al juramento
y que slo ms tarde comienza a asumir el significado tcnico-jurdico
de garanta, crdito proviene de este mismo fondo oscuro pre-
histrico, y que Pablo, al contraponer ia pistis a la ley, no introduce
contra la vetustez del OMOS un elemento nuevo y ms luminoso, sino
que ms bien hace actuar un elemento del prederecho contra otro
o cuando menos intenta distinguir entre s dos elementos que se
presentan en sus orgenes estrechamente imbricados.
Es mrito de un gran lingista sefard quizs el lingista ms
grande del siglo pasado, mile Benveniste el haber reconstruido a
partir de datos puramente lingsticos las lneas originales de aquella
antiqusima institucin indoeuropea que los griegos denominaban
pistis y los latinos fides, y que l define como fidlit personnelie,
fidelidad personal. La fe es el crdito que se tiene ante alguno,
a consecuencia de haber puesto en l nuestra confianza, de haberle
entregado alguna cosa como prenda por la que nos ligamos a l con
una relacin de fidelidad. Por esto, la fe es tanto la confianza que
acordamos a alguien la fe que otorgamos, como la confianza de
la que gozamos ante alguien, la fe o el crdito que tenemos. El antiguo
problema de dos significados simtricos del trmino fe, activo y
pasivo, objetivo y subjetivo, garanta (dada) y confianza que inspi-
ramos, sobre el que haba llamado ya la atencin Eduard Frnkel en
un clebre artculo se exphca sin dificultad desde esta perspectiva:
lEIS fUCCUON mtoO)
Aquel que posee la fides puesta en l por un hombre nene a ese hombre
en su poder. Por ello ftdes llega a ser casi sinnimo de dicio y potestas
[dominio y potestad]. En su forma primitiva estas relaciones implican
una cierta reciprocidad: poner la propia fides en alguien procuraba
a cambio su garanta y ayuda, Pero justamente este hecho subraya
la desigualdad de las condiciones. Se trata de una autoridad que se
ejercita junto con la proteccin sobre et que se ha sometido a ella,
como correspondencia a su sumisin y en la misma medida que sta
(Benveniste 1969,118-119).
En el mismo sencido es fcilmente comprensible la fuerte ligazn
entre dos trminos latinos, fides y credere, que ser tan importante
en el mbito cristiano: credo significa literalmente, segn Benveniste,
dar el "kred, es decir, poner la potencia mgica en un ser del que se
espera proteccin y, por consiguiente, creer en l. Y puesto que el
antiguo nombre-raz *kred haba desaparecido en latn, fides, que ex-
presaba una nocin muy similar, ha tomado el puesto de aqul como
sustanrivo correspond en le al verbo credo.
Dedito in fidem
En su reconstruccin de la fidelidad personal Benveniste apenas men-
ciona el aspecto, por as decir, polrico de esta instimcin sobre la
que ha Uamado la atencin Salvatore Cal derone, que no concierne
tanto a los individuos como a la ciudad y a los pueblos. En una guerra
la dudad enemiga poda ser vencida y destruida por ia fuerza {kala
kratos) y sus habitantes asesinados o reducidos a la esclavitud. Pero
poda ocurrir tambin que la dudad ms dbil recurriera a la insti-
tucin de la deditio in fidem, es decir, que capitulase, entregndose
incondicionalmente en las manos del enemigo, pero obligando as de
algn modo ai vencedor a un comportamiento ms benvolo (Cal-
derone, 3 8- 4 1) . En tal caso la dudad poda ser perdonada y se poda
conceder a sus habitantes la libertad personal, aunque no plena: stos
formaban un grupo especial, justamente el de los deditic, los que
han sido dados, una especie de apatridas... Es predso que se tenga
en mente a este grupo particular de no esdavos, pero no plenamente
libres, cuando se piense en cl estamto de los mesinicos segn Pablo.
pethesthai, entregarse a la fe, confiarse) y fides por los romanos
(in fidem popuU romatii vertir o se tradere, venir o entregarse a la fe
del pueblo romano). Dos observaciones imponantes a este prop-
sito. Ante todo volvemos a encontrar aqu la estrecha reladn y casi
ia sinonimia entre fe y juramento, que hemos sealado al principio...
115
ti. TIEMPO Q U E RESTA
y es probable tambin que justamente en este contexto encuentren
stas su propia razn de ser. Las ciudades y los pueblos que se ligaban
recprocamente por la deditio in fidem se intercambiaban solemnes
juramentos para sancionar esta relacin. Por otra parte, esta relacin
como se halla implcito en el parentesco etimolgico, ya conocido
por los romanos, entre fides y foedus presenta muchas analogas
con un pacto o con un tratado de alianza entre pueblos, aunque los
estudiosos modernos, para subrayar la disparidad de las condiciones,
prefieren hablar de pseudo tratados en el caso de h deditio in fidem.
La fe es, pues, en el mundo grecorromano un fenmeno comple-
jo, a la vez Iurdico-poltico y religioso, que tiene su origen, como el
juramento, en la esfera ms arcaica del prederecho. Pero el vnculo
con la esfera jurdica no desaparecer jams tanto en Roma donde
los juristas elaboraron la nocin de bona fides, tan importante en la
historia del derecho moderno como en Grecia, donde pistis y pistos
se referirn al crdito y a la confianza que se derivan de los vnculos
contractuales en general.
Si queremos comprender el senrido de la oposicin entre pistis y
nomos en el texto paulino, es bueno no olvidar que la fe hunde sus
races en la esfera del derecho mejor dicho, del prederecho, es decir,
en algo en lo que derecho, poltica y religin se hallan estrechamen-
te imbricados, La pistis mantiene en Pablo algo de la deditio, del
abandonarse incondicionalmente al poder de otro, pero que obliga
tambin al receptor.
Berit
Pero tambin pueden hacerse consideraciones anlogas sobre laemun
hebrea. En la Biblia, como saben, Yahv concluye con tsrael una berit,
un pacto o alianza, en virtud del cual, como se lee en Dt 2 6 , 1 7 - 1 9 :
l ser ra Dios a condicin de que camines por sus senderos, obser-
ves sus leyes y sus mandamientos, y obedezcas su voz... y t sers
para l un pueblo especial, segn lo que El ha dicho, y observars
sus preceptos, el pacto con el que te ensalza por encima de todos los
pueblos, para que seas un pueblo santo para Yahv tu Dios, como El
ha prometido.
Ahora bien, aunque ello pueda crear una situacin embarazosa
a los telogos, que prefieren hablar aqu de una intencin teolgica
que se verifica por vas jurdicas, esta berit no se distingue en nada
de un pacto jurdico, como el concluido por ejemplo entre Jacob y
Labn (Gn 31, 44ss. ). En ambos casos la berit designa una especie de
116
(EIS EU*CGLION JHO0)
alianza con juramento, en la cual las dos partes se vinculan con una
relacin de fidelidad recproca, con lo que parece pertenecer a esa
esfera del prcderecho que est en el origen del vnculo de fidelidad
per: onal reconstruido por Benveniste. La sangre de la alianza (Ex
24 , 8, repetida en Mt 26 , 28) que Moiss asperja, la mitad sobre el
altar (que representa a Yahv) y la otra mitad sobre el pueblo, no es
tanto un sacrificio como la sancin de la unin ntima que el pacto
establece entre los dos contrayentes. Por eso en bebreo se dice lite-
ralmente cortar una berit, exactamente como el griego dice horkia
tmnein [cortar] y el latn foedus ferire [lit. herir un tratado, referido
al corte infligido a la vctima]. El problema de si la bet entre "&hv
e Israel es un pacto teolgico o jurdico pierde todo inters una vez
que se ha restituido el hecho a la esfera de la fidehdad personal y del
prcderecho, en la cual como hemos visto estas distinciones no
son posibles. (Y no sera, creo, una mala definicin del judaismo la
que lo define como una terca reflexin sobre la situacin paradjica que
resulta de pretender establecer vnculos jurdicos con Dios.)
As pues, el rrmino hebreo emMK significa justamente el compor-
tamiento que debe resultar de la berit, y corresponde perfectamente
en este sentido al griego pistis. Y, segn la estructura simtrica que
define el vnculo de fidelidad, emun es tanto la fe de los hombres
como la de Yahv, como en Dt 7, 9, en donde (en el griego de los
Setenta) pistos es por excelencia el atributo de Dios:
Sabed, pues, que el Seor vuestro Dios es un Dios fiel (pistos ne
eman), que mantiene su pacto (diathke berit) y su misericordia
(leos = bsed) por mil generaciones con los que le aman y observan
sus mandamientos.
En este pasaje no slo es evidente la relacin entre fe y pacto,
entre la pistis y el pacto de fidefidad personal concluido entre Yahv e
Israel, sino tambin que el otro concepto que Pablo opone a la ley y a
sus obras, charis, gracia, tiene de algn modo su precursor en el hsed,
la bondad y el favor que Dios reserva a sus fieles (aunque los Setenta
traducen normalmente hsed por leos y reservan chrs para hen).
Pienso que est claro en estos momentos en qu sentido se puede
decir gue^ al contraponer pistis y nomos, Pablo no contrasta simple-
mente dos elementos heterogneos, sino que hace acmar, por as de-
cirlo, entre ellos a dos figuras o dos planos, o dos elementos, propios
del derecho, o ms bien del prcderecho. Cules son estos dos planos?
Ya lo hemos visto: Pablo llama al primero epaggelia, promesa, o
diathke, pacto; y al segundo, entol, mandamiento (o nomos ton
entoln). En Gn 15, 18 la promesa que Yahv hace a Ahrahn tan
117
EL TIEMPO QUE RESTA
imprtame en la estrategia de Pablo se distingue simplemente de
cualquier otra como diathke, alianza, y se trata del pacto origina-
rio de Yahv con la descendencia de Abrahn que precede totalmente
al de la ley mosaica (por ello, Pablo en Ef 2, 12 puede referirse a ella
como diathkai les epaggelas, los pactos de la promesa). Si quisi-
ramos traducir la anttesis paulina al lenguaje del derecho moderno,
podramos decir que Pablo enfrenta la constitucin contra el derecho
positivo, o ms exactamente, el plano del poder constituyente con
el del derecho constituido, y que en este senrido la tesis schmittiana
sobre la teologa poltica (Todos los conceptos ms importantes de
la moderna doctrina sobre el Estado son conceptos teolgicos secu-
larizados) recibe una ulterior confirniacin. La escisin entre poder
constituyente y poder constituido, que en nuestro tiempo se mani-
fiesta con particular evidencia, tiene su fundamento teolgico en la
escisin paulina entre el plano de la fe y el de la ley (nomos), entre
la fidelidad personal y la obligacin positiva que de ella deriva- En
esta perspectiva, el mesianismo aparece como una lucha interna en
el mbito del derecho, en el cual el elemento del pacto y del poder
constituyente tiende a contraponerse y a emanciparse del elemento
de la entol, de la norma en sentido estricto. Lo mesinico es, pues,
el proceso histrico por medio del cual el nexo arcaico entre derecho
y reUgin, que tiene en el horkos, en el juramento, su paradigma m-
gico, entra en crisis, y en el que el elemento de la pistis, de la fe en el
pacto, tiende paradjicamente a emanciparse del elemento del com-
portamiento obligatorio y del derecho positivo (las obras realizadas
en cumplimiento del pacto).
Gratuidad
Por estos motivos vemos emerger con fuerza en Pablo junto al tema
de ia fe el de la gracia (charis), que como ha demostrado una vez
ms Benveniste ( 196 9, 20 1- 20 2) tiene esencialmente el significa-
do de una prestacin gratuita, desligada de ios vnculos obligatorios
de la contraprestacin y del mandamiento. No se entiende bien el
sentido de la contraposicin entre ley y gracia (como se expresa por
ejemplo en Rom 6, 14 ) si no se ia sita en su contexto propio, que es
.el .de! . mr q n i mi n u ' a mi d a d si'.^iaar,''in'iv^'piggeili' y.nfims-
y entre derecho y religin en ia esfera del prederecho. No se trata de
contraponer dos principios heterogneos y de excluir las obras en
favor de la fe, sino de afrontar la apora que proviene de esa ruptura.
Lo que resulta ahora desdibujado a la par que el nexo entre reli-
gin y dercchd es el vnculo entre prestacin y contraprestacin,
118
( 15 EGGLIOH THEO)
ejecucin y inandaniicnto, Gracias a lo cual, por una parce, est una
ley santa, justa y buena convertida, sin embargo, en inobservable
e incapaz de producir la salvacin: la esfera del derecho en sentido
estricto y, por otra, una fe que, aunque dependa originariamente
de un pacto, es capaz de operar la salvacin sin la ley. Fe y ley,
unidas en el prederecho en mgica indiferencia, se escinden ahora
y dejan emerger entre ellas el espacio de la gratuidad. La fe en el
mbito de la fidelidad personal en e! cual tiene su origen impHcaba
obviamente el cumplimiento de los actos de fidelidad sancionados en
el juramento. Pero ahora aparece un elemento del pacto que excede
conscimtivamente cualquier prestacin con la cual se intente satisfacer
su exigencia, y que introduce as en la esfera de la ley una disimetra
y una desconexin. La promesa va ms all de cualquier pretensin
sobre la que ella pueda fundarse, as como la fe sobrepasa cualquier
deber de contraprestacin. La gracia es este exceso que mientras di-
vide en todo momento los dos elementos del prcderecho y les impide
coincidir al mismo tiempo no les permite dividirse completamente.
La charis a su vez que resulta de la fracmra entre fe y obligacin,
entre regtn y derecho no constituye, sin embargo, una esfera
sustancialmente separada, sino que slo puede mantenerse por medio
de tma reladn antagnica con ellas, es decir, como instancia en ellas de
una exigencia mesinica, sin la cual el derecho y la religin se hallan
a la larga condenados a atrofiarse.
De aqu nace en Pablo la compleja relacin entre la esfera de la
grada y la de la ley, que no llega a ser jams una ruptura completa, sino
que por ei contrario ve la gracia como complemento de la demanda
de jusricia de la ley (Rom 8, 4 ) , y a sta como pedagogo del tiempo
mesinico (Gal 3 , 24 ) , cuya tarea es mostrar hiperblicamente {kath'
hyperboin) la imposibilidad de su propia ejecucin, haciendo apa-
recer el pecado como tal (Rom 7, 13 ) . Resta que en Pablo la relacin
entre grada y pecado, entre gratuidad y prestacin, se defina como
un exceso constitutivo (perisseta):
El don de la grada no es como el del pecado. En efecto, si a travs
del pecado de uno solo muchos muciecon, en mucho mayor grado h
gracia de Dios y el don de la gracia de un solo hombre, Jess mesas,
sobreabund para muchos... La ley sobrevino a fin de que abundara
e pecado. Peco cfonde abund ef pecado, sobreabundo ((ryperperis-
seusen) la gracia (Rom 5,15-21).
En un pasaje, cuya importancia quiz no haya sido suficientemente
destacada, la gracia parece afirmar una verdadera y propia soberana
[autrkeia) de lo mesinico respecro a las obras de la ley;
119
El TIEMPO QUE HESTA
Dios ama al que da con alegra. Dios puede hacer que toda gracia
sobreabunde en vosotros, a fin de que, teniendo en todo una absoluta
solterana {en pantipntate pasan autdrkeian), sobreabundis respecto
a toda obra buena (2 Cor 9,7-8).
Autrkeia, como debera ser obvio, no significa aqu una disposi-
cin autosuficiente de bienes, sino la capacidad soberana de realizar
gratuitamente obras buenas independientemente de la ley. No existe
en Pablo algo parecido a un conflicto de poderes, sino slo su desco-
nexin, de la cual emerge, soberana, la charis.
Las dos alianzas
El origen jurdico o ptejurdico de la nocin de fe y la situacin
de la grada en la fractura entre fe y obligacin permiten tambin
comprender correctamente la doCTrina paulina de la nueva alianza
y de las dos diathkai [alianzas]. La ley mosaica la diathke nor-
mativa fue precedida de la promesa a Abrahn, jerrquicamente
superior a ella, por cuanto la ley de Moiss no tiene el poder de ha-
cerla inoperante, katargen (Gal 3,17; La ley, llegada cuatrocientos
aos despus, no invalida un pacto concluido por Dios, haciendo as
inoperante ia promesa). La ley mosaica de las obligaciones y de las
obras que en 2 Cor 3 , 14 es definida como anrigua alianza, palai
diathke queda convertida por el contrario en inoperante por el
mesas. La kain diathke {kain, nueva en todos los sentidos, no
simplemente ra, ms reciente) de la que el Apstol habla a los
corintios (1 Cor 11, 25 : Este cliz es la nueva alianza de mi sangre,
y 2 Cor 3,6: El nos ha hecho ministros de una alianza nueva, no de
la letra, sino del espritu) representa el cumplimiento de la profeca
de Jeremas 31,31 (He aqu que vendrn das dice ei Seor en
los cuales yo establecer una nueva afianza con ia casa de Israel y con
la casa de Jud) y a la vez procede de la promesa a Abrahn, de ia
cual recibe su legitimidad.
En Gal 4 , 22- 26 Pablo traza una genealoga alegrica de las dos
diathkai:
Est escrito que Abrahn tuvo dos hijos, uno de la esclava y otro
de la libre. Pero el uno naci de la esclava segn la carne; el otro, de
la mujer libre gracias a la promesa. Estas son alegoras; son las dos
alianzas; una la del monte Sinai que genera para la esclavitud, y sta
es Agar. Agai es e! monte Sma que est en Arabia y corresponde a la
Jerusain de aqu, y se halla en la esclavitud junto con sus hijos. Por
el contrario, ta Jerusain de arriba es libre, y es nuestra madre.
120
Las dos diathkai, aunque proceden ambas de Abrahn, repre-
sentan sin embargo dos lneas genealgicas distintas. La ley mosaica
proviene de Agar y corresponde a la servidumbre de los mandamien-
tos y ^e las obligaciones; la nueva alianza, que proviene de Sara,
corresponde a la libertad de la ley:
'ia Abrahn
Sara ^^^^^^^^ Agar
(fo)i diathke] ' {paiaii diathke)
ley de la fe katargen ley mosaica de los preceptos
La situacin mesinica, que opera en el tiempo histrico haciendo
inoperante la ley mosaica, procede genealgicamente de un momento
anterior a sta, el de la promesa. El espacio que se abre entre las dos
diathkai es el de la gracia. Por ello la kain diathke no puede ser
como de hecho ha llegado a ser algo como un texto escrito que
contuviera nuevos y diversos preceptos. Como dice el extraordinario
pasaje que precede a la reivindicacin de la nueva alianza, sta no es
una letra escrita con tinta sobre tablas de piedra, sino por el soplo
de Dios sobre corazones de carne, es decir, no un texto, sino la vida
misma de la comunidad mesitca, no escritura, sino forma de vida-,
he epistol hemon hyraes este, vosotros sois nuestra carta (2
Cor 3,2)1
Esta situacin aportica de la gracia cn la fracmra entre fe y ley hace
comprensible cmo en la historia de la Iglesia haya podido dar lugar a con-
flictos que emergen por vez primera con gran fuerza en la disputa en tomo al
pe! agan i sino, de la cual es un documento el De natura e gratia de Agustn.
Segn Pelagio, por medio de la redencin la grada fue dada de una vez por
todas a la namcaleza humana, que ia posee como un bien -inamisible, imper-
dible, de modo que la gracia supera siempre en el cristianismo la posibilidad
y la actualidad del pecado. La Iglesia por el contrario sostendr el carcter
amisible de la gracia y la necesidad de una intervencin ulterior para hacer
frenre a su prdida por el pecado. Esto equivale si se reflexiona bien a
introducir frente a la gracia un tema sencillamente jurdico, una suene de
compromiso entre charis y nomos: por la transgresin y la culpa el hombre
pierde incesantemente la gracia que era slo la contraprestacin a la fidelidad
al pacto. Ms en general: con la re introduccin del nomos en la teologa
cristiana, la gracia llegar a ser un lugar tan aportico como lo era la ley en el
judaismo. En la dogmtica cristiana hay piopiamente un universo kafkiano de
ia gracia, como hay en el judaismo un universo kafkiano de la ley.
121
EL TIEMPO QUE RESTA
La fe dividida
La anttesis de Buber entre la emun hebrea y la pistts pauhna no riene,
pues, ningn fundamento lingstico. Como expresin de la actitud
que nace al concluir un pacto, ambas son sustancial mente equivalen-
tes, y no es posible distinguirlas como si significaran "tener confianza
Don y gracia
Es sie el momcnro de examinar las analogas y diferencias entre la cbaris
paulina y el sistema de las "prestaciones totales descrito por Mauss en su
Emayo sobre el don, as como tambin interrogar el curioso silencio de este
autor (que cita, sin embargo, adems de los materiales etnogrficos, textos
griegos y romanos e incluso islmicos) acerca de este mbito por excelencia
de la fatuidad en nuestra cultura que es la gracia. Ciertamente, el don es
concebido por Mauss como anterior a las presraciones utilitarias; pero el
punto decisivo y a la vez el ms aportico de su doctrina es la absoluta
indisolubilidad entre don y obligacin. No slo la obligacin del donador
es la esencia del potlatch, sino que ei don fundamenta tambin en el que lo
recibe la obligacin incondicional de la contraprestacin. Hay ms; como
observa Mauss al final de su ensayo, la teora de las prestaciones totales
exige que las nociones que estamos habimados a oponer por pares liber-
tad/obligacin; liberalidad/ahorro; generosidad/inters; lujo/utilidad) sean
neutralizadas e intercambiadas. Como es evidente por sus conclusiones,
teniendo en cuenca todo lo que pertenece tanto a la socialdemocrada como
al progresismo, lo que formula el Ensayo sobre el don no es una teora de la
gratuidad, sino la del nexo paradjico entre gratuidad y obligacin. (Inclu-
so hoy da, los que intentan sustituir el contrato por el regalo como para-
digma fundamental de la soaedad no tienen presente otra cosa diferente.)
Tambin en Pablo, como hemos visto, la fe y la gracia no han sido sim-
plemente arrancadas del mbito de la ley, sino que se sitan en una relacin
compleja con ella. Sin embargo, diversamente a lo que ocurre en Mauss, la
gratuidad no fundamenta la prestacin obligatoria, sino que es respecto a
esta ltima un excedente irrecluctible. La gracia no es el fundamento de los
intercambios y de las obligaciones sociales..., es ms bien su interrupcin.
El gesto mesinico no fundamenta, sino que lleva a cumplimiento.
Georges Bataille ha intentado recoger este exceso constitutivo de la
gratuidad en su doctrina de la soberana del gasto improductivo (les cario-
so que no haya cado en la cuenta de que la expresin est ya en Pablo! [cL
el texto de 2 Cor 9,7-8, arriba citado]). Sin embargo, en su intento Bataille
transforma la gratuidad en una categora privilegiada de hechos, opuestos
a ios uciUtarios (la risa, el lujo, el erotismo...). Es evidente que en I'ablo la
gracia no puede ser un mbito parricular al lado de la obligacin y dt la ley~,
la gracia no es sino la capacidad de usar la esfera ntegra de las determina-
ciones y las prestaciones sociales.
122
li CUACCtllU JHeO)
y tener por verdadero. En el eplogo que sigue a la nueva edicin de
Dos tipos de fe, Flusser, por su parte, ha especificado otro sentido de
la distincin propuesta por Buber al considerarla como una escisin
de ia fe dentro del cristianismo. En cl cristianismo conviviran, segn
Flusser, dos tipos de fe tan difcilmente conciliables que constituyen
algo as como un problema trgico, del que quiz los cristianos co-
miencen a darse cuenta solamente hoy (Buber, 2 41 ) . La primera es
la fe de Jess, la religin del Jess histrico, por l profesada con
palabras y actos, y la segunda es la fe en Crisro Jess, madurada por
la comunidad cristiana tras la crucifixin, que coincide con la cons-
truccin de la cristologa y con la asuncin como verdadero que Jess
es el hijo unignito de Dios, hecho hombre y muerto por la redencin
de nuestros pecados.
El primero en expresar con claridad esta distincin fue Lessing,
en un fragmento de 1 7 80 titulado La regin de Cristo:
La religin de Cristo y la religin cristiana son dos cosas completa-
mente diversas. La primera, la de Crisro, es la religin que l niismo
reconoci y practic como hombre... La segunda, la cristiana, es la
religin que asume como verdadero que l fue ms que un hombre,
y en cuanto tal lo eleva a objeto de la propia veneracin. Cmo estas
dos religiones, la de Cristo y la cristiana, puedan encontrarse en Cristo
como en una nica y misma persona es incomprensible... La religin
de Cristo est contenida en los Evangelios de modo completamente
diverso a la religin cristiana. La religin de Cristo se expresa con
palabras claras y distintas; por el contrario, la cristiana, lo hace de un
modo tan incierto y equvoco, que es difcil encontrar dos hombres de
cuantos existen en el mundo que se hayan formado de ella la misma
idea (246-247).
La exactitud de la observacin de Lessing se hace an ms eviden-
te si, como sugiere Flusser, se observan desde esta perspectiva las tesis
que componen el Nuevo Testamento, los Evangelios y los Hechos, por
un lado, y las Cartas de Pablo, de Juan, de Santiago, etc., por otro. Si
slo se hubieran conservado estas ltimas, nuestras informaciones so-
bre la persona y la vida de Jess seran extremadamente fragmentarias
{Pablo apenas dice nada del Jess histrico); si, por el contrario, se
hubiesen conservado slo los Evangelios, sabramos muy poco de la
teologa cristiana y del dtama cristolgico. Esto significa que slo por
los Evangelios conocemos la fe de Jess, mientras que la fe en Cristo
.es decir, algo as como una pistis en el sentido de Buber nos es
conocida slo por los otros textos.
Conjugando fas consideraciones de Lessing con la teora de Buber,
Flusser expresa una antinomia que es ciertamente instructiva para la
123
ti TIEMPO QUE RESTA
124
comprensin de problema mesinico y, sobre todo, para la historia
de la teologa cristiana. Todo el pseudoproblema de la conciencia
mesinica de Jess nace justamente para cubrir el hiato abierto entre
estos dos tipos de fe, En qu crea Jess? La pregunta tiene algo de
grotesco si la formulamos del modo siguiente: cqu poda significar
para Jess cteer en Jesucristo? En los Evangelios no encontramos res-
puesta alguna, y el pasaje de Me 8, 29 aunque no est interpolado,
como afirman algimos con buenas razones dice bien poco. Jess
pregunta a los discpulos: Quin decs que soy yo? Pedro responde:
T eres el mesas {su ei ho christs). Y l les orden no hablar nada
de ello. Lo mismo puede decirse de las controversias cristolgicas
que agitaron a la Iglesia en el siglo ni y culminaron en Nicea con
la intervencin de Constantino, aconsejado por un personaje que
Overbeck caracteriza como su friseur, su peluquero personal, Ensebio
de Cesrea. La mediacin all elaborada y que lleva a la formulacin
del Smbolo Niceno, que de vez en cuando tienen ustedes ocasin de
repetir ("pisteomen eis hena then..., creemos en un solo Dios,
Padre onuiipotente... y en un solo Seor Jesucristo, Hijo unignito
del Padre,..) es una tentativa ms o menos lograda de conjuntar en
una las dos fes de Buber y las dos religiones de Lessing.
Pero tcmo estn las cosas en Pablo? cSe puede hablar tambin en
l de una escisin de la fe en el sentido que hemos visto? No lo creo.
La fe de Pablo comienza con la resurreccin, ya que el Apstol no
conoce a Jess segn la carne, sino slo a jess mesas. La separacin
es clara ya en el prescripto de la carta que estamos comentando:
Respecio a su hijo, nacido de la estirpe de David segn la carne, cons-
tituido hijo de Dios en poder segn el espritu de santidad a partir de
la resurreccin de los muertos... (Rom 1,3-4).
En 2 Cor 5 , 16 se lee: Aunque hubisemos conocido al mesas
segn la catne, sin embargo, ahora no lo conocemos. De un modo
absolutamente coherente con la tradicin hebrea, en la que no puede
existir algo as como una vida del mesas (el mesas o al menos su
nombre ha sido creado antes de la creacin del mundo), el conte-
nido esencial de la fe paulina no es la vida de Jess, sino Jess mesas,
crucificado y resucitado. Pero qu significa tener fe en Jess mesas?
cDe qu modo est aqu superada para siempre ta escisin entre a fe
de Jess y !a fe en Jess?
( 1 1 U * C C 1 . ' 0 N I H f O )
Frase nominal
Desde el punto de vista lingiu'stico esta expresin es un sintagma
nominal. La teora de la frase nominal es uno de los capmlos ms
interesanres de la lingsrica. En griego y en latn y tambin en
hebreo y en rabe se encuentra muy a menudo una proposicin
que es tal desde el punto de vista semntico porque expresa una aser-
cin completa sin contener ningn predicado verbal. Dos ejemplos
clebres en Pndaro: skis onar anthropos, de un sueo la sombra,
el hombre (Piticas VIH, 95) . (En las versiones corrientes se lee: El
hombre es cl sueo de una sombra) y aristn hydor, Excelente el
agua {Olmpicas 1, I) traducido comnmente como El agua es lo
mejor). La tarca de la lingstica de nuestro tiempo en particular
125
Credere in
Para responder a esta pregunta, convendr partir de algunos datos
lingsticos. En los Evangelios la frmula narrativa comn es del si-
guiente tipo: Entonces dijo Jess a sus discpulos; Yendo Jess a
Jerusaln; Jess entr en el Templo. En Pablo con la sola y obvia
excepcin de 1 Cor 11, 23 no encontramos jams expresiones die-
gticas, explicativas, de este tipo. El Apstol utiliza casi siempre una
frmula caracterstica: feyrios fesois cristos, el seor Jess, mesas.
En los Hechos (9, 22) Lucas nos presenta al Apstol que afirma en las
sinagogas hoi boutos estin ho cristos, que l [Jess] es el mesas.
Pero en el texto de Pablo no encontramos nunca con la sola ex-
cepcin de Rom 10 , 9, texto al que volveremos esta frmula. Para
expresar su fe, Pablo usa por el contrario la expresin pisteein eis
leson christn, creer en Jess mesas. Esta frase que a travs de
Ja raduccj! Jarina se ha converrido en la expresin cannica de la
fe es anmala en griego: pisteo se construye normalmente con
dativo (Ht. creer a alguien) o con acusativo, o bien con la conjuncin
hoti ms un verbo, para expresar el contenido de la fe. La frmula
paulina es tanto ms significativa cuanto que no aparece jams en los
Sinpticos y precisa de modo sustancial su concepcin de la fe. Es
como si para Pablo no hubiese espacio para un es copulativo entre
Jess y mesas. Caracterstico es el pasaje de 1 Cor 2, 2: En efecto,
no afirmo saber otra cosa entre vosotros que Jess mesas: el Aps-
tol no sabe que Jess es el mesas... conoce slo a Jess mesas. (De
aqu pudo surgir ms tarde el equvoco de que este sintagma sera en
realidad un nombre propio.)
fL TIEMPO QUE KESTA
126
de Meillet y Benveniste ha consistido justamente en mostrar que
la interpretacin corriente de la oracin nominal como una frase en
la que la cpula est sobreentendida o presente slo en grado cero es
sencillamente falsa. La oracin nominal y la que muestra expresamen-
te una cpula no son slo distintas morfolgicamente, sino tambin
semn tica mente.
La oracin nominal y la frase con es [es] no afirman de la misma
manera y no pertenecen al mismo registro. La primera es discurso;
la segunda, narracin. La primera expresa un absoluto; k segunda
describe una simacin (Benveniste 1966, 165).
Es preciso continuar en sentido filosfico la distindn de Benve-
niste. Se suelen distinguir dos significados fundamentales del verbo
ser en las lenguas indoeuropeas: el existencia! (la manifestacin de
una existencia: el mundo es/existe) y el predicativo (la predicacin
de una cualidad o de una esencia: el mundo es eterno). De estos dos
significados proviene la divisin fundamental de la ontologa: la onto-
loga de la existencia y la de la esencia (la relacin entre las dos es la
de la presuposicin: todo lo que se dice, se dice del hypokemenon
[sustrato, base, lo que subyacc) de la existencia (Aristteles, Categoras
2a, 3 5] ) . La oracin nominal escapa a esta distindn y presenta un
tercer tipo, irreductible a los dos precedentes, sobre el que debemos
reflexionar aqu.
<Qu significa entonces el hecho de que en Pablo la fe se exprese
por un sintagma nominal, Jess mesas y no por uno verbal, Jess
es el mesas? Pablo no cree que Jess tenga la cualidad de ser el
mesas: cree en Jess mesas y basta. Mesas no es im predicado
que se aade al sujeto, Jess, sino algo que cs inseparable de l, sin
constituir por ello un nombre propio. Y esto es la fe en Pablo: una
experiencia del ser, ms all tanto de la existencia como de la esencia,
tanto del sujeto como del predicado. Pero no es esto precisamente
lo que ocurre con el amor? El amor no soporta la predicadn copu-
lativa, jams tiene por objeto una cuadad o una esencia. Yo amo a
Mara, beIIa-morena-tierna, no amo a Mara porque es bella, morena
y tierna, en cuanto que tiene ste u otro atriburo. Todo decir significa
decaer dei amor. En el momento en el que caigo en la cuenta de que
la amada tiene sta o tal otra cualidad, este defecto o tal ot ro. . . me he
salido irrevocablemente de! amor, aunque como ocurre muy a me-
nudo contine creyendo que i a amo, porque tengo sin duda buenos
motivos para hacerlo, Ei amor no tiene motivos. Por ello, en Pablo se
halla estrechamente relacionado con ia fe. Por ello, como se lee en el
himno de 1 Cor 13, 4 -7, el amor es magnnimo, es sei^icial, no es
[EIS EUACGtllOU IHO)
envidioso, ni jactancioso, no se engre, no quiebra su compostura, no
busca su inters, no se irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra
de la injusticia, se goza por el contrario de la verdad; todo lo excusa,
todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.
(Cul es, pues, cl mundo de la fe? Un mundo que no est hecho
de sustancia ni cualidad, no un mundo en c! que la hierba es verde, el
sol, clido y la nieve, blanca. No. No es un mundo de predicados, de
existencias y de esencias, sino un mundo de eventos indivisibles, en el
que no juzgo y creo que la nieve es blanca y que el sol es chdo, sino
en el que estoy transportado y trasladado en el ser-Ia-nicve-blanca y en
el ser-el-sol-clido. Un mundo en fin en el que yo no creo que Jess,
un cierto ser humano, es el mesas, hijo unignito de Dios, generado y
no creado, consustancial con el Padre, sino un mundo en et que creo
slo en Jess mestas, y soy arrebatado y trasladado a l, un mundo en
el que no vivo yo, sino que el mesas vive en m (Gal 2, 20 ) .
La palabra de la fe
Ciertamente, esca fe es en Pablo ante todo una experiencia de la pa-
labra, por lo que es preciso partir de este hecho. La fe [viene] de
la escucha; la escucha por la palabra del mesas, afirman categri-
camente los dos densos sintagmas nominales de Rom 10, 17. En la
perspectiva de la fe or una palabra no significa constatar la verdad
de un derl o contenido semntico, ni tampoco renundar simplemente
a comprender, cal como queda implcito en la crtica paulina de la
glosolalia, hablar en lenguas, de 1 Cor 14 . Pero (cul es entonces la
relacin justa de la fe con la palabra? Cmo habla la fe y qu significa
or su palabra?
Pablo define la experiencia de la palabra de la fe (o rema tes
psteos) en un pasaje importante que convendr leer con atendn
(Rom 10 , 6 - 10 ) :
La justicia de la fe habla as: No digas en m corazn: quin subir
al cielo?. Es dedr, para hacer descender de all al mesas. O bien;
"(Quin descender al abismo?^. Es decir, pata hacer subir al mesas
de entre los muertos. Entonces, qu dice? Cerca de ti est la palabra,
en tu boca y en tu corazn; sta es la palabra de la fe [o rema tes
psteos] que anunciamos. Porque si confiesas (hamologen, iit, decir
la misma cosa) en tu boca at seor Jess y crees en tu corazn que
Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo. En efecto, con el
corazn se cree para [conseguir] la justicia; con la boca se confiesa
para [conseguir] la salvacin.
127
EL TIEMPO QUE RESTA
128
Pablo parafrasea aqu, y enmienda a la vez a Dt 3 0 , 11- 14 , donde
se habla de ia ley que Dios da a los judos:
Porque estos mandamientos que hoy te ordeno no son superiores [a
tus fuerzas] ni estn lejos [de tu alcance]. No estn en el cielo para que
tengas que decir: (quin subir por nosotros al cielo para recogerlos,
para que los oigamos y los observemos? Ni tampoco estn ms all del
mar, de modo que digas; tquin atravesar el mar y los recoger para
nosotros de modo que los escuchemos y los pongamos en prctica?
La palabra est cerca de tu boca y de tu corazn, y est en tu mano
observarla.
Con su habitual violencia hermenutica, Pablo que ha afirmado
unos momentos antes que el mesas es el telos [el ln] de la ley trans-
fiere a la fe y al mesas lo que el Deuteronomio refera a la ley mosaica.
As, en vez del mar, habla de! abismo, el sheol, al que ha descendido
el mesas, y elimina las palabras est en tu mano ponerlas en prc-
tica, que hacan referencia a las obras de la ley y eran por lo dems
un aadido de los Setenta. La palabra cercana, que era una palabra
de mandamientos, se transforma ahora en palabra de la fe y es esta
expresin la que Pablo intenta precisar aadiendo los versculos 9-10;
Porque si confiesas en tu boca al seor Jess..., Homologetn que
Jernimo traduce por confiten y que desde entonces se ha convertido
en el trmino tcnico para la profesin de fe significa decir la mis-
ma cosa; la concordancia de una palabra con la palabra de otro (y por
tanto el acuerdo contractual) o la concordancia con una realidad (por
ejemplo, la correspondencia entre logoi y erga, palabras y obras).
Para Pablo, sin embargo, la correspondencia no se da entre palabras
diversas, o entre palabras y hechos, sino que por as decirlo se produce
en el interior de la palabra misma, entre la boca y el corazn. Eggys,
cerca, es desde este punto de vista im vocablo muy interesante. No
significa slo la cercana en el espado, sino ante todo ia proximidad
tempoial (as, por ejemplo, en Rom 13 , 11) . La correspondencia entre
boca y corazn en (a palabra de la fe es una cercana y casi una coin-
cidencia en el tiempo. Por otra parte, eggfs deriva etimolgicamente
de una raz que indica el cuenco de la mano y, por consiguiente, dar
o poner en ia mano. Eggye significa la prenda que se pone en la mano
de alguien, y tm odo griego no poda dejar de percibir la proximidad
entre ios dos vocablos, tanto ms cuanto que en Heb 7, 22 ggyos es
jess, garante de una alianza mejor. La cercana es tambin prenda
y garanta de eficacia. La experiencia de la palabra de la fe es, pues,
experiencia no del carcter denotativo de la palabra, de su referencia
a algo, sino de estar cercana, situada en la correspondencia entre boca
y corazn y, por medio de este homologetn, operadora de la salva-
cin. El que Pablo construya aqu, por una vez, pisteein con hoti no
contradice este carcter por as decir autorreferencial de la palabra
de la fe. Como se especifica inmediatamente despus, se trata de una
articulacin puramente lgica de la eficacia salvfica de la palabra en
dos momentos: creer en el corazn no es tener por verdadero, ni
tampoco la descripcin de un estado interior, sino que se refiere a la
justificacin, y slo el confesar con la boca lleva a efeao la salvacin.
La palabra de la fe no es glosolalia carente de significado, n palabra
simplemente referencial; la palabra de la fe efecta su sentido gracias
a ser simplemente proferida. Debemos pensar aqu en algo as como
una eficacia performativa de la palabra de la fe, que se realiza con su
elocucin misma en la cercana de boca y corazn.
Per/bw7iifo
Desde que Austin, en su libro Cmo hacer cosas con palabras ( 196 2) ,
defini la categora del performativo, sta ha encontrado una acep-
tacin creciente no slo entre los lingistas, sino rambin entre los
filsofos y juristas. El performativo es un enunciado fingstico que
no describe un estado de cosas, sino que produce inmediatamente
un hecho real. La paradoja (que la filosofa analtica compendia en la
frmula speech act, acto lingstico) radica aqu en que el significado
de un enunciado (por ejemplo, los sintagmas yo furo, yo declaro, ya
prometo) coincide con una realidad que es la misma que ha de pro-
ducirse por medio de su elocucin (por ello el performativo no puede
ser ni verdadero ni falso). Comentando la tesis de Austin, Benveniste
distingua el performativo en sentido propio de otras categoras lin-
gisticas con las que el filsofo lo haba confondido (el imperativo
Abre la puerta! o el letrero perro sobre una cancela) y observaba
que el enunciado performativo no tiene valor sino en las ckcunstan-
cias que, al autorizarlo como acto, garantizan su eficacia:
Cualquiera puede gritar en la plaza pblica: Decreto la movilizacin
general". Pero al no poder ser un hecho por falta de la autoridad ne-
cesaria, tal afirmacin no es ms que palabra; se reduce a un clamor
inane, burla o locura Benveniste 1966, 273).
Lo que de esta manera sacaba a la luz el gran lingista era la estre-
cha relacin que conecta el mbito del performativo y el del derecho
(atestiguado por la proximidad etimolgica entre ius y turare). Se pue-
de definir el derecho como el mbito en el que todo cl lenguaje tiende
129
EL TIEMPO QUE RESTA
13 0
a asumr valor pcrf ormativo. Hacer cosas con las palabras no es, pues,
una ocupacin tan inocente, y el derecho puede ser considerado as
como el residuo en ei lenguaje de un estadio mgico-jurdico de ia
existencia humana, en el cual coincidan palabra y hechos, expresin
lingstica y eficacia real.
Pero de qu modo realiza sus fines el performativo? Qu permi-
te a un cierto sintagma adquirir mediante su sola enunciacin la efica-
cia de un acto, desmintiendo as la antigua mxima que afirma que dei
dicho al hecho hay un gran trecho? Los lingistas no lo dicen como
si se toparan aqu con un ltimo estrato propiamente mgico de la
lengua, como si creyeran verdaderamente en la magia. Aqu es esencial
ciertamente ei carcter autorreferencial de toda expresin performa-
tiva. Sin embargo, esta autorteferenciaUdad no se agota simplemente
en el hecho de que el performativo, como seala Benveniste, se tome
a s mismo como referente, en cuanto hace referencia a una realidad
que l mismo debe constiniit. Ms bien es necesario precisar que la au-
torreferencial ida d del performativo se constituye siempre por medio
de una suspensin del carcter normalmente denotativo del lenguaje.
En efecto, ei verbo performativo se construye necesariamente con un
ictutn que, considerado en s mismo, riene una naturaleza puramente
constatativa, sin ia cual el performativo resulta vaco e ineficaz (yo
juro, yo decreto no tienen valor si no van seguidos, o precedidos, de
un dictum que ios complete). Este carcter constativo del dictum es el
que resulta suspendido y puesto en cuestin en el momento mismo en
el que llega a ser objeto de un sintagma performativo. As, la expresin
constatativa Ayer me encontraba en Roma o "La poblacin queda
movifizada cesan de ser tales si van precedidas respectivamente de los
pcrformativos yo juro, yo decreto. As pues, el performativo sustituye
ia normal relacin denotativa entre palabra y hecho por una relacin
autorreferencial que pone fuera de juego a la primera y se sita a s
misma como el hecho decisivo. Aqu no es esencial la relacin de
verdad entre palabra y cosa, sino la pura forma de la relacin entre
lenguaje y mundo, que llega a ser productora de vnculos y efectos
reales. As como en el estado de excepcin la ley suspende su propia
aplicacin slo paia fundamentar de este modo su vigencia en los
casos normales, del mismo modo, en el performativo, e! lenguaje
suspende su denotacin slo y justamente para fundamentar su nexo
con las cosas. La antigua frmula de las Doce Tablas que expresa el
poder performativo del derecho (M : lingtta nurtcupassil, ita ius esto,
sea as el derecho ta! como ha proferido la lengua) no significa que
lo que se ha dicho es factuaimente verdadero, sino slo que el dictum
es en s mismo un factum, que como tal obliga a las personas entre
las que ha sido proferido.
Esto signica que e) performativo es el testimonio de una fase
de la cultura humana en la cual el lenguaje no se refiere a las cosas
como estamos habituados a pensar sobre la base de una relacin
constatativa o veritativa, sino por medio de una operacin particular
en la cual la palabra jura sobre las cosas, y es ella misma el hecho
fundamental. Se puede decir que la relacin denotativa entre lenguaje
y mundo es simplemente lo que resulta de la rupmra de la relacin
original mgico-performativa entre la palabra y las cosas.
Cmo debemos entender el homotogen, la confesin paulina,
respecto a este mbito del performativo, que tiene su paradigma prcju-
rdico en el juramento? En los ltimos aos de su vida Michel Foucault
trabajaba en un libro sobre la confesin, del cual quedan algunas
trazas, entre otras en un curso del 1981 cn la Universidad Catlica
de Lovaina. Foucault considera la confesin dentro del mbito de las
que l llama formas de la verediccin, generadoras de la verdad,
en las cuales es importante no tanto {o no slo) el contetdo asertivo
cuanto el acto mismo de proferir lo verdadero. Este acto es parecido
a un performativo, puesto que a travs de la confesin el sujeto se
vincula a la verdad propia y modifica tanto la relacin con los dems
como consigo mismo. En el curso de Lovaina Foucaidt comienza por
oponer la confesin al juramento, que representa en el mundo clsico
la forma arcaica del proceso y antes de pasar al anhsis de la confe-
sin en el proceso moderno examina la prctica de la exomolgesis
cristiana, la confesin penitencial de los pecados, que se formaza a
lo largo de los siglos xn y xill. Pero entre estas dos formas de gene-
racin de la verdad el performarivo sacramental y cl performativo
penitencia! se sita otra, sobre la que Foucault no se interroga, y
que es predsamente la confesin de fe documentada en el pasaje de
Pablo que estamos comentando. Entre el performativo del juramento
y el penitencial, el performatimm fidei define la experiencia original
mesiica es decir, cristiana de la palabra.
Perfotmativum fidei
Qu reladn existe entre el performativum fidei y el performativo
sacramental y penitencial? Como en todo acto lingstico, tambin
para Pablo la palabra de la fe va ms all de la relacin denotativa
entre lenguaje y mundo hacia un estatuto de la palabra diverso y ms
original; tampoco para Pablo hay homologa entre las palabras y las
131
cosas, sino en el interior mismo del lenguaje, en la cercana de la boca
y del corazn. Toda revelacin es siempre y ante todo revelacin del
lenguaje mismo, experiencia de un puro evento de la palabra que
excede toda significacin y que est, sin embargo, animado por dos
tensiones opuestas: la primera a !a que Pablo llama nomos in-
tenta colmar ese excedente articulndolo en preceptos y contenidos
semnticos; la segunda que coincide con la pistis procura por
cl contrario mantenerla abierra ms all de todo significado deter-
minado. Correspondientemente hay dos modos de ir ms all de la
relacin denotativa hacia la experiencia del evento del lenguaje. El
primero, siguiendo el paradigma del juramento, intenta fundamentar
en ella slo el vnculo y la obligacin; para el otro, por el contrario,
la experiencia de la piua palabra abre el espacio de la gratuidad y
del uso. ste, el segundo, expresa la libertad del sujeto (Nuestra
libertad, la que tenemos en el mesas [Gal 2, 4 ]); el primero expresa
su sujecin a un sistema codificado de normas y de artculos de fe.
(Ya a partir del siglo I V , en los smbolos de fe conciliares, los credos,
el acento se desplaza del acto del homologen y de la experiencia de
la cercana de la palabra, hacia el contenido dogmtico-asertivo de la
confesin.) Como muestra con claridad la historia de la Iglesia y
no slo la de sta, sino la de la societss humana en su totalidad,
es esencia! la dtatc^ica t ne estas dos expetiencias de la palabra.
Si, como ocurre fatalmente y como parece suceder hoy de nuevo, la
segunda cae en la oscuridad y slo vige absolutamente la palabra del
nomos, si el performativum fidei se halla enteramente recubierto por
el performativum sacramenti, entonces la ley misma se vuelve rgida
y se atrofia, y las relaciones entre los hombres pierden toda gracia y
toda vitalidad. La juridificacin integral de las relaciones humanas,
la confusin entre lo que podemos creer, esperar y amar, y !o que
estamos obligados a hacer y a no hacer, a saber e ignorar, seala no
slo la crisis de la religin, sino tambin y ante todo, la del derecho.
Lo mesinico es la disposicin tanto en la religin como en el dere-
cho de una exigencia de cumplimiento que poniendo en tensin
origen y fin restituye las dos mitades del prederecho a su unidad
prejurdica y, a la vez, muestra la imposibilidad de su coincidencia.
(Por elio, la oposicin actual entre Estados laicos fundamentados
nicamente sobre el derecho y Estados fundamentalistas apoya-
dos nicamente sobre la religin es slo aparente y esconde una
misma decadencia poltica.) Pero con ello este hecho apunta ms
all del prederecho hacia una experiencia de la palabra que sin li-
garse denotativamente a las cosas, ni valer ella misma como una cosa,
sin quedar indefinidamente suspendida en su apertura, ni encerrarse
en ei d o g m a se pr esent a c o m o un pur o y c o m n po d er d e decir,
capaz de un uso Jibre y gr at uit o del t iempo y d e! m un d o .
La palabra cercana
La interpretacin de la palabra de la fe de Ro m 10 , 9-10 en trminos de
una potencia que existe en cuant o pot ent ia aparece ya en ei coment ar io
de O r genes. En el De anima {417a 211ss. ) Aristteles distingua dos f igutas
de la potencia: la genrica, segn la cual podemos decir que un nio puede
llegar a ser g r am neo , obrero o piloto, y la ef ectiva (o segn la hexis (pose-
sin]) que compele al que es ya en acto tales cosas. En la primera el paso al
aero implica agotamiento y destruccin de la potencia; en la segunda, por
el contrario, se tiene ms bien una consen' acin (oleri) de la potencia en el
acto y algo parecido a una donacin de la potencia a s misma (epdosis eis
beaut). Aplicando ta distincin aristotlica al texto paulino. O r genes opo-
ne ia cercana meramente virtual del verbo de D i o s a cualqier hombre a la
que, por el contrario, existe ef ectivamente [efficacia vel efficieniia) en el que
conf iesa con su boca la palabra de la fe:
As tambin C rist o, que es el verbo de Dios, est cerca de nosotros,
es decir, a t odo ser humano, segn la simple posibilidad, como el
lenguaje est cerca del nio, pero segn la ef icacia se dice que est en
m cada vez que conf ieso con mi boca a C rist o Jess y he credo en
mi corazn que Dios lo ha resucitado de entre los muertos ( O rgenes
1993, 20 4) .
La palabra de la fe se presenta aqu como experiencia ef ectiva de una pura
potencia de decir que, como tal, no coincide con una proposicin denotativa
ni con el valor perf ormativo de un enunciado, sino que se da co mo cercana
absoluta de la palabra. Se comprende entonces por qu en Pablo la potencia
mesinica tiene su telos, su fin, en la debilidad. El aero de una pura po -
tencia de decir, una palabra que se mantierie siempre cerca de s misma, no
puede ser una palabra signif icante, que enuncia opiniones verdaderas sobre
los estados de las cosas, ni un perf ormativo jurdico, que se pone a s mismo
t o mo un hecho. N o existe un contenido de la f e, prof esar ta palabra de la fe
no quiere decir f ormular proposiciones verdaderas sobre Dios y el mundo.
Creer en Jess mesas no signif ica creer algo de !, lgein ti kat linos, . , , y la
tentativa de los concilios de articular en los rymbola, los credos, un contenido
de la fe puede slo valer en este sentido como una sublime irona. Mesinica y
dbil es la potencia de decir que, mantenindose cercana a la palabra, excede
no slo todo dicho, sino tambin el acto mismo de decir, el poder perf orma-
tivo mismo del lenguaje. Es ese resto de potencia que no se agota en el a a o ,
sino que se conserva cada vez y permanece en l. Si este resto de potencia es
dbil en tal sentido, si no puede acumularse en un saber o en un dogma, ni
imponerse como derecho, tal resto no es, sin embargo, pasivo ni inerte: al
contratio, obra precisamente por medio de iu debilidad haciendo inoperante
1 3 3
ELTIEMPO OUE RESTA
la palabra de la ley deconstruyendo y deponiendo los estados de hecho y de
derecho, a la vez que llega a ser capaz de usar de ellos libremente. El katargen
[hacer inoperante) y el chrthai [usar] son el acto de una potencia que llega a
su Cumplimiento en la debilidad. Sin embargo, que esta potencia halle su telos,
su tin, en la debilidad significa que no queda simplemente suspendida en una
dilacin infinita; ms bien, volvindose hacia s misma, lleva a cumplimiento
Y desactiva el exceso mismo de significar sobre todo significado, extingue e(
hablar en lenguas (1 Cor 13, 8), y de este modo es un testimonio de lo que,
inexpresado e insignificante, queda en el uso, un uso por siempre cercano a
la palabra.
13-1