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GARCA CANCLINI, Nstor (1984). Cultura y sociedad: una introduccin.
Cuadernos de informacin y divulgacin para maestros bilinges.
Primera edicin 1981. Direccin General de Educacin Indgena de la SEP Mxico.
1. Por qu no existe una sola defnicin?
Bajo el nombre de cultura se colocan realidades muy diver-
sas. El lenguaje popular lo usa de un modo, la flosofa de
otro y en las ciencias sociales se pueden encontrar mtiples
defniciones. Dentro de la propia antropologa social, la dis-
ciplina que ms se ha ocupado de la cultura, no todos en-
tienden lo mismo al referirse a esa palabra. Se ha dicho que
incluye el conjunto de lo creado por los hombres: la totali-
dad de las capacidades y hbitos adquiridos por el hombre
como miembro de la sociedad (Tylor); la organizacin de la
experiencia compartida por una comunidad: (Goodenough);
las formas estandarizadas de observar el mundo y de re-
fexionar sobre l, de comprender las relaciones existentes
entre las personas, los objetos y los sucesos, de establecer
preferencias y propsitos, de realizar acciones y perseguir
objetivos (Valentine). Y as podramos avanzar en este bos-
que de defniciones que, ya en 1952, segn la recopilacin de
Kroeber y Klukhohn, andaba por las trescientas.
No es fcil con stos antecedentes, proponer una defnicin
de cultura sin discutir antes los principales criterios emplea-
dos en su conceptualizacin. Pensamos que la tarea priori-
taria consiste en situar el trmino en los espacios que han
ido confgurando su sentido: en la historia social de su uso
y el los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones
con otros conceptos. Del trabajo crtico sobre sta doble tra-
yectoria surgir su ubicacin ms pertinente en las actua-
les estrategias tericas y sociales del conocimiento: en una
teora que se muestre como la ms idnea para explicar el
funcionamiento de la realidad y para aprovechar ese trmino
a fn de hacerlo ms inteligible.
Realizaremos este trabajo con el concepto de cultura siguien-
do su uso en tres sistemas: la flosofa idealista; donde se lo
opuso a civilizacin; la antropologa social, que lo enfrent
a naturaleza y a sociedad; y fnalmente, la manera en que
el marxismo lo correlacion con los conceptos de produc-
cin, reproduccin, superestructura, ideologa, hegemona y
clases sociales. No trataremos exhaustivamente ninguno de
stos temas. Slo nos .interesa criticar en forma global las
posiciones idealistas y examinar las convergencias y contra-
dicciones entre algunas defniciones antropolgicas y mar-
xistas, aquellas que nos parecen ms tiles para fundamen-
tar una investigacin sobre la desigualdad entre as culturas
y los confictos entre sistemas simblicos.
2. Cultura vs. Civilizacin
Hay una manera de entender la cultura como educacin,
erudicin, refnamiento, informacin vasta, en fn; el cmulo
de conocimientos y aptitudes intelectuales y estticas que
se adquieren individualmente. Vamos a detenernos en esta
acepcin porque es la que sostuvo el anlisis de los fenme-
nos culturales en las humanidades clsicas (la flosofa, la
historia, la literatura) y en gran parte an persiste. Tambin
porque es el modo en que hoy se concibe vulgarmente la
cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura
popular.
Esta defnicin parcializada se basa histrica y concep-
tualmente en las teoras que oponen cultura y civilizacin,
aunque no todos los que la usan conozcan ese origen. Hay
que referirse especialmente a la flosofa idealista alemana
(Dilthey, Windelband, Rickert, Spengler), que adems infuy
a los fundadores de la antropologa norteamericana (Boas,
Sapir). Para el idealismo alemn la cultura abarca el mun-
do de los valores, las creaciones espirituales, el perfeccio-
namiento moral, intelectual y esttico; la civilizacin es el
campo de las actividades tcnicas y econmicas. Se juzga
entonces a la cultura la esfera ms elevada del desarrollo
social y se la analiza por sus mritos espirituales supuesta-
mente intrnsecos; la civilizacin es vista como los bienes y
actividades inferiores necesarios para la supervivencia y el
avance material, pero que no contribuyen a la dignifcacin
del hombre. El ideal de vida sera ocuparse de lo material en
lo estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo a
la cultura, o sea perfeccionarse espiritualmente, construir y
expresar una personalidad singular, buscar respuestas a los
enigmas del universo y de la existencia humana.
El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos
objeciones:
a. Al oponerlo al concepto de civilizacin no se ha he-
cho ms que ofrecer una versin maquillada de un vie-
jo divorcio: entre lo material y lo espiritual, el cuerpo
y el alma, el trabajo y la conciencia. La separacin de
cultura y civilizacin reproduce en el campo terico la
divisin de la sociedad en clases, de un lado la activi-
dad -material- de apropiacin y transformacin de la
naturaleza; del otro la traduccin simblica -ideal- de
esas operaciones concretas. De asta escisin surge
una metodologa dualista que ve los hechos culturales
como si se tratara de fenmenos puros del espritu y
que es incapaz de entender su conexin orgnica, ne-
cesaria con la base material. La difcultad para captar
la gnesis material del sentido tiene su raz en una or-
ganizacin social dividida, y ms particularmente en
la manera abstracta en que las clases dominantes y
los intelectuales que elaboran su ideologa participan
en la transformacin material de la realidad. Este pro-
blema, nacido con la separacin entre trabajo manual
e intelectual, se agudiza en el capitalismo porque su
mayor complejidad aumenta la divisin tcnica de los
trabajos y difculta una comprensin global de la to-
talidad, porque su desarrollo hizo posible una mayor
autonoma de la produccin cultural (y de cada campo:
cientfco, artstico).
b. Tanto el uso del concepto de cultura en las huma-
nidades clsicas como el lenguaje comn presupone
que la cultura abarca los conocimientos intelectuales
y estticos consagrados por las clases dominantes en
las sociedades europeas. Pero la parcialidad de esta
delimitacin no es tematizada: casi nunca se ve como
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problema originario. Solo aparece en un segundo mo-
mento: cmo pueden los sectores sociales que no po-
seen la cultura o los pases dependientes, acceder a
ella. As se naturaliza la divisin entre las clases socia-
les y entre las sociedades, se oculta el origen histrico
de esas divisiones y que un sector haya otorgado uni-
versalidad a su particular produccin cultural; al mis-
mo tiempo, se descalifca y excluye -como ajena a la
cultura- la produccin simblica de los pases no occi-
dentales y de las clases subalternas de occidente. Esta
concepcin idealista y etnocntrica ha servido para
justifcar la dominacin imperialista de las metrpolis
y la imposicin de modelos capitalistas de organiza-
cin social, el sometimiento de las clases trabajadoras
y de las comunidades indgenas.
3. Culturas superiores e inferiores. La
crtica antropolgica
Frente a la reduccin elitista de la cultura a las actividades
nobles del espritu, segn la conciben los hombres occiden-
tales, blancos, de origen europeo, la defnicin antropol-
gica (que incluye todas las actividades materiales e ideales
de todos los hombres) pareci una alternativa satisfactoria.
En esta defnicin cultura es todo lo que no es naturaleza.
Se considera cultural todo lo producido por todos los hom-
bres de lo que la naturaleza ha dado, sin importar el gra-
do de complejidad y desarrollo alcanzado en relacin con
nuestras sociedades. Son parte de la cultura an aquellas
prcticas o creencias que suelen juzgarse manifestaciones
de ignorancia (las supersticiones, los sacrifcios humanos),
las normas sociales y las tcnicas simples de quienes viven
desnudos en una selva, sujetos a los ritmos y los riesgos de
la naturaleza. Todas las culturas por elementales que sean,
se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido den-
tro de s; incluso aquellas prcticas que nos desconciertan o
rechazamos (la antropofagia, la poligamia) resultan lgicas
dentro de la sociedad que las aceptan, son funcionales para
su existencia.
No se lleg a esta conclusin sin difcultades. Durante mi-
lenios el etnocentrismo -la creencia de que los valores de
la propia cultura son superiores y todas las otras deben ser
juzgadas de acuerdo con ellos- prevaleci en las relaciones
entre los pueblos y rigi la mirada sobre uno mismo. Los
griegos llamaban brbaros a quienes no participaban de su
cultura y con esa expresin aludan a la confusin e inar-
ticulacin del lenguaje de los pjaros opuesto al valor sig-
nifcante del lenguaje humano. Las sociedades occidentales
utilizaron en el mismo sentido el trmino salvaje, que lite-
ralmente quiere decir de la selva. An hoy acostumbramos
explicar las diferencias con nuestros vecinos con mitos se-
mejantes al de los indios cherokees, pieles rojas que habi-
tan el territorio norteamericano y que relata de este modo
el origen del hombre: Dios form tres fguras de barro y las
coloc en un horno para que se cocieran. Ansioso por ver el
resultado, sac la primera antes de tiempo cuando todava
estaba plida: as naci la raza blanca. Poco despus extrajo
la segunda y comprob que estaba a punto: tena un color
rojizo muy satisfactorio. Deslumbrado por su creacin, que-
d tanto tiempo admirndola que la tercera se le quem: la
raza negra.
El etnocentrismo persisti empecinadamente en las propias
teoras antropolgicas. Pese a la cantidad de evidencias so-
bre la especifcidad de cada cultura reunidas en sociedades
arcaicas, los antroplogos -ligados a la expansin colonia-
lista occidental- suscribieron su ideologa dominadora. Mu-
chos de ellos atacaron la explotacin sufrida por los coloni-
zados, pero los prejuicios etnocntricos continuaron durante
dcadas en sus estudios, disfrazndose con sutileza, como si
no bastaran las buenas intenciones para depurar a la ciencia
de condicionamientos ideolgicos.
Hubo pensadores occidentales que idealizaron a los salvajes
(por ejemplo Rousseau, que les admiraba el ejercicio espon-
tneo de la razn y un buen sentido natural), pero la lnea
dominante en las culturas europeas fue la sobreestimacin
de s misma, apoyada en la superioridad intelectual que le
garantizaban las flosofas racionalistas y evolucionistas, las
expectativas de mejoramiento social suscitadas por el avan-
ce industrial y tecnolgico. Desde esta soberbia hasta an-
troplogos del rigor perceptivo de Lvy-Bruhl sostenan el
carcter prelgico de los pueblos primitivos, los imaginaban
sumidos en una irracionalidad mgica e incapaces de pensar
correctamente (si bien l se desdijo en los Carnets -notas
sueltas escritas hacia el fnal de su vida-, no tuvo tiempo de
reelaborar su teora de las funciones mentales en las socie-
dad primitivas).
La misma confrontacin entre pases coloniales y coloni-
zados que estimul las ilusiones sobre la superioridad oc-
cidental engendr una confrontacin entre los cientfcos
ingleses, franceses y norteamericanos con la vida cotidia-
na de los pueblos sometidos. Al descentrarse de la propia
cultura, los antroplogos fueron descubriendo otras formas
de racionalidad y de vida. Tambin advirtieron que culturas
no occidentales haban resuelto quiz mejor que nosotros la
organizacin de a familia y la educacin, la integracin de
los adolescentes a la vida y a la actividad econmica (por
ejemplo Margaret Mead en la Polinesia).
A partir de tales descubrimientos fue levantndose una con-
cepcin distinta de occidente sobre los otros pueblos y sobre
s mismo. Lvi-Strauss es uno de los que ha llevado ms
lejos el cuestionamiento a la pretensin occidental de ser la
culminacin de la historia, haber avanzado ms en el apro-
vechamiento de la naturaleza, en la racionalidad y pensa-
miento cientfco. Su investigacin sobre el racismo para la
Unesco presenta el ejemplo de Amrica para refutar la con-
cepci6n evolucionista de la historia humana como un solo
movimiento lineal y progresivo, en el que la cultura europea
ocupara la cspide y las dems equivaldran a momentos
anteriores del mismo proceso. El continente americano que
recibi a los hombres hace veinte mil aos en pequeos gru-
pos nmadas que entraron por el estrecho de Behring, logr
antes de la conquista espaola un impresionante desarrollo
cultural independiente de Europa: el antroplogo francs re-
cuerda cmo exploraron los recursos de un medio natural
nuevo, la domesticacin de las especies animales y vegeta-
les ms variadas, cmo obtuvieron remedios y bebidas ni-
cos, convirtieron sustancias venenosas como la mandioca
en alimentos bsicos y con otras lograron estimulantes y
anestsicos, de qu modo llevaron industrias como el tejido,
la cermica y el trabajo con metales preciosos al ms alto
punto de perfeccin. Un ~modo de apreciar esta obra inmen-
sa es medir la contribucin de Amrica al viejo mundo: la ba-
tata, el caucho, el tabaco y la coca que por razones diversas
constituyen cuatro pilares de la cultura occidental. Tambin
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el cacao, la vainilla, el tomate, la pia, la pimienta, muchas
especies de habas, algodones y cucurbitceas. Finamente el
cero, clave de la aritmtica e indirectamente de las matem-
ticas modernas, era conocido y utilizado por los Mayas que
por lo menos quinientos aos antes de ser descubierto~ por
sabios hindes, de quienes Europa lo recibi por intermedio
de los rabes. Quiz por esta razn su calendario era, en la
misma poca, ms exacto que el del viejo mundo. EI rgi-
men poltico de los incas, sobre cuyos mritos siguen vivas
las discusiones, aparece de todos modos como una de las
frmulas ms modernas y se haba adelantado en muchos
siglos o utopas europeas semejantes.
En otro libro, titulado El pensamiento salvaje, demuestra que
las culturas no occidentales alcanzaron un saber en varios
puntos superior al europeo porque su desarrollo: intelec-
tual tuvo un rigor semejante al de las disciplinas cientfcas,
aunque empleara caminos diferentes. Solo una observacin
minuciosa y metdica de la realidad permiti a Ios Hanu-
no llegar a tener ms de 150 trminos para describir las
partes constitutivas y las propiedades de los vegetales; los
pinatubo, entre los cuales se han contado ms de 600 plan-
tas con nombre, poseen un conocimiento asombroso de su
utilizacin y ms de 100 trminos para describir sus partes o
aspectos caractersticos.
Un saber desarrollado tan sistemticamente -concluye- no
puede ser obtenido slo en funcin del valor prctico. Inclu-
so hay tribus que enumeran, nombran, y ordenan reptiles
que nunca comern ni usarn con ningn fn utilitario. De
tales ejemplos, que podramos encontrar en todas las regio-
nes del mundo, se podra inferir que las especies animales
y vegetales no son conocidas porque son tiles, sino -que
se las declara tiles e interesantes porque primero se las
conoce. Se trata de un saber producido en sociedades que
asignan a las actividades intelectuales en lugar fundamental.
Luego, lo que diferencia al pensamiento salvaje de lo que el
autor llama el pensamiento domesticado o cientfco no es
una mayor capacidad de ordenar racionalmente el mundo o
un predominio de la actividad intelectual sobre la prctica;
menos an, como algunos pretendieron, que el conocimien-
to primitivo sea resultado de hallazgos hechos al azar. Nadie
se atreve ya a explicar la revolucin neoltica -actividades
tan complejas como la cermica, el: tejido, la agricultura y la
domesticacin de animales- mediante la acumulacin fortui-
ta de descubrimientos casuales. Cada una de estas tcnicas
supone siglos de observacin activa y metdica, hiptesis
atrevidas y controladas, para rechazarlas o para comprobar-
las por intermedio de experiencias incansablemente repeti-
das.
En lugar de oponer la magia y la ciencia, el pensamiento m-
tico y el racional, como si el primero fuera slo un borrador
torpe del segundo, hay que colocarlos paralelamente como
dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a resul-
tados tericos y prcticos (pues, desde el punto de vista, es
verdad que la ciencia tiene ms xito que la magia, aunque
la magia prefgure a la ciencia en el sentido de que tambin
ella acierta algunas veces), pero no por la clase de operacio-
nes mentale que ambas suponen, y que diferen menos en
cuanto a la naturaleza que en funcin de las clases de fen-
menos a las que aplican. Dicho de otro modo; los dos tipos
de pensamiento el salvaje y el cientfco- no corresponden
a etapas superiores o inferiores del desarrollo humano, sino
a niveles estratgicos en que la naturaleza se deja atacar por
el conocimiento cientfco, uno de ellos aproximadamente
ajustado al de la percepcin y la imaginacin y el otro des-
plazado. En el pensamiento salvaje, ms ligado a la sensibi-
lidad, los conceptos estn sumergidos en imgenes; en el
pensamiento moderno, las imgenes, los datos inmediatos
de la sensibilidad y su elaboracin imaginaria, estn subor-
dinados a los conceptos.
El antievolucionismo al que conducen estos razonamientos
fue exasperado por Lvi-Strauss hasta negar la posibilidad
de cualquier explicacin unifcada de la historia. Cree que
al relacionar distintas culturas es ms correcto extenderlas
en el espacio que ordenarlas en el tiempo. El progreso no es
necesario ni continuo; ms bien procede por saltos que no
van siempre en la misma direccin. Propone concebirlo a
la manera del caballo de ajedrez que tiene siempre a su dis-
posicin muchos avances, pero nunca en el mismo sentido.
La humanidad en progreso no se asemeja a un personaje
que trepa una escalera, agregando por cada movimiento un
escaln nuevo a todos los que ya habla conquistado; evoca
ms bien al jugador cuya oportunidad est repartida entre
muchos dados y que, cada vez que los lanza, los ve despa-
rramarse sobre la mesa, dando lugar a resultados diferentes.
Lo que gana por un lado se est siempre expuesto a perderlo
por otro, y slo de tiempo en tiempo la historia es acumu-
lativa, o sea que los resultados se suman para formar una
combinacin favorable.
4. El relativismo cultural
Explicamos con esta teora de la historia las diferencias en-
tre las culturas? Podemos entender por qu tantas veces las
diferencias se convierten en desigualdades, o son origina-
das por ellas? Otras tendencias de la antropologa, el funda-
mentalismo y el culturalismo, han intentado dar respuestas
a estas preguntas. Los antroplogos ingleses (Malinowski,
Radcliffe Brown, Evans Pritchard) estudiaron las sociedades
arcaicas tratando de entender sus fnes intrnsecos. Cada
una de ellas fue vista como un sistema de instituciones y
mecanismos de cooperacin destinados a la satisfaccin de
necesidades sociales (Lucy Mair), cuyo funcionamiento es
coherente si se lo analiza en s mismo y tiende a perseverar
por su funcionalidad. A diferencia de los ingleses que soste-
nan la universalidad y equivalencia profunda de las institu-
ciones por ser respuestas a necesidades universales (para
el deseo sexual la familia, para el hambre la organizacin
econmica, para la angustia la religin), Ruth Benedict de-
ca que las instituciones son apenas una forma vaca cuya
universalidad es insignifcante porque cada sociedad la llena
con formas distintas. El antroplogo debe atender a esta di-
versidad concreta y, ms que preocuparse por comparar las
culturas, examinar sus particularidades. Herskovits concluye
que esta pluralidad de organizaciones y experiencias socia-
les, cada una con sentido propio, nos inhiben para juzgarlas
desde sistemas de valores ajenos. Todo etnocentrismo que-
da descalifcado y debemos admitir el relativismo cultural;
cada sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma
autnoma, sin que haya teora de lo humano de alcance uni-
versal que pueda imponerse a otra argumentando cualquier
tipo de superioridad.
Dos problemas quedan sin resolver. Uno de carcter cientf-
co: Cmo construir un saber de validez universal que exce-
da las particularidades de cada cultura sin ser la imposicin
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de los patrones de una a las dems? El otro es de carcter
poltico: Cmo establecer, en un mundo cada vez ms, (con-
fictivamente) interrelacionado, criterios supraculturales de
convivencia e interaccin?
En 1947 la Asociacin Americana, teniendo, en cuenta el gran
nmero de sociedades que han entrado en estrecho contacto
en el mundo moderno y la diversidad de sus modos de vida,
present a las Naciones Unidas un proyecto de declaracin
sobre los Derechos del Hombre que aspira a responder a
esta pregunta: Cmo la declaracin propuesta puede ser
aplicable a todos los seres humanos y no ser una declara-
cin de derechos concebida nicamente en los trminos de
los valores dominantes en los pases Europa Occidental y
Amrica del Norte? A partir de los resultados de las ciencias
humanas, se sugieren tres puntos de acuerdo:
1) El individuo realiza su personalidad por la cultura; el res-
peto a las diferencias individuales implica por lo tanto un
respeto a las diferencias culturales; 2) EI respeto a estas,
diferencias entre culturas es vlido por el hecho cientfco de
que no ha sido descubierta ninguna tcnica de evaluacin
cualitativa de las culturas..... los fnes que guan la vida de
un pueblo son evidentes por ellos mismos en su signifca-
cin para ese pueblo y no pueden ser superados por ningn
punto de vista, incluido el de las pseudoverdades eternas;
3) Los patrones y valores son relativos a la cultura de la
cual derivan, de tal modo que todos los intentos de formular
postulados que deriven de creencias o cdigos orales de una
cultura deben ser en esta medida retirados de la aplicacin
de toda Declaracin de los Derechos del Hombre a la huma-
nidad entera.
Es entretenido registrar cuntas veces este proyecto, que
tiene por fn evitar el etnocentrismo, incurre en l; cuantas
veces su pretendida fundamentacin cientfca es tendencio-
sa argumentacin ideolgica. El punto de partida es el in-
dividuo -colocado en ese lugar por el liberalismo clsico- y
no la estructura social o la solidaridad o igualdad entre los
hombres como sostendran otras teoras cientfcas y po-
lticas. El respeto a las diferencias culturales es defendido
porque no se ha encontrado ninguna tcnica de evaluacin
cualitativa de las culturas, con lo cual el razonamiento queda
preso en una oposicin metodolgica (cuantitativo/cualitati-
vo) propia del saber occidental. El ataque despectivo al mito
y la religin (las pseudoverdades eternas), aparte de negar
el proclamado respeto a lo que cada cultura juzga valioso
para s, revela en qu grado esta declaracin depende de
una concepcin empirista que ni siquiera es generalizable
a todas las tendencias cientfcas occidentales. Por ltimo,
cmo edifcar un conocimiento que supere las verdades
parciales, etnocntricas, de cada cultura desde este escep-
ticismo relativista? y cmo disear una poltica adecuada a
la interdependencia ya existente en el mundo y a la homo-
geneizacin planetaria lograda por las polticas imperialistas
si slo contamos con un pluralismo basado en un respeto
voluntarista o declarativo, indiferente a las causas concretas
de la diversidad y desigualdad entre culturas?
5. La transnacionalizacin de la cultura
Durante bastante tiempo se crey que el relativismo cultural
era la consecuencia flosfca y poltica ms adecuada al des-
cubrimiento de que no hay culturas superiores o inferiores.
Hemos visto que, si bien permite superar el etnocentrismo,
dej abiertos problemas bsicos en una teora de la cultura:
la construccin de un conocimiento de validez universal y
de criterios que ayuden a pensar y resolver los confictos y
desigualdades interculturales.
La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepcin
artifcial y atomizada de la sociedad en que se apoya: como
si cada cultura pudiera existir sin saber nada de las otras,
como si el siglo XX no hubiese demostrado en sufcientes
ocasiones la imposibilidad de que los pueblos se encierren
en un territorio inexpugnable a practicar sus tradiciones sin
que nadie los perturbe. La cuestin ms difcil en esta poca
de expansin planetaria del capitalismo no es disear cor-
dones sanitarios entre las culturas sino averiguar qu ocurre
cuando el relativismo cultural es cotidianamente negado,
cuando las personas deben elegir entre costumbres y valo-
res antagnicos, cuando una comunidad indgena siente que
el capitalismo convierte sus festas tradicionales en espec-
tculo para turistas o los medios masivos convencen a los
obreros de una ciudad de 15 millones de habitantes que los
smbolos indgenas, rurales, tal como esos medios los inter-
pretan, representan su identidad.
Las afrmaciones sobre la igualdad del gnero humano, la
relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse
su propia forma son inconsistentes si no lo ubicamos en las
condiciones actuales de universalizacin e interdependen-
cia. En el mundo contemporneo esta interdependencia no
es una relacin de reciprocidad igualitaria, como en socieda-
des arcaicas donde el intercambio de subsistencias era cata-
logado por principios que restablecan una y otra vez el equi-
librio. La transnacionalizacin del capital, acompaada por
la transnacionalizacin de la cultura, impone un intercambio
desigual de los bienes econmicos y culturales. Hasta los
grupos tnicos ms remotos son obligados a subordinar su
organizacin econmica y cultural a los mercados naciona-
les, y stos son convertidos en satlites de las metrpolis, de
acuerdo con una lgica monoplica.
La diversidad de patrones culturales, de objetos y hbitos de
consumo, es un factor de perturbacin intolerable para las
necesidades de expansin constante del sistema capitalis-
ta. Al ser absorbidos en un sistema unifcado las diferentes
formas de produccin (manual e industrial, rural y urbana)
son reunidas y hasta cierto punto homogeneizadas las dis-
tintas modalidades de produccin cultural (de la burguesa
y el proletariado, del campo y la ciudad). No se elimina la
distancia entre las clases ni entre las sociedades en el punto
fundamental la propiedad y el control de los medios pro-
ductivos-, pero se crea la ilusin de que todos pueden dis-
frutar (efectiva o virtualmente) de las superioridades de la
cultura dominante. En cuanto a las culturas subalternas, se
impide su desarrollo autnomo o alternativo, se reordenan
su produccin y su consumo, su estructura social y su len-
guaje, para adoptarlos al desarrollo capitalista. Se consiente
a veces que subsistan festas tradicionales pero se trata de
diluir su carcter de celebracin comunal en la organizacin
mercantil del ocio turstico; se admite y an se impulsa, una
cierta supervivencia de las artesanas para dar fuente com-
plementaria de ingresos a las familias campesinas y reducir
su xodo a las grandes ciudades, o sea para resolver los pro-
blemas de desocupacin e injusticia del capitalismo, a cuya
infuencia mercantil tambin es sometida la circulacin y
hasta los diseos de los productos artesanales.
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Qu sentido tiene, en este contexto, hablar de relativismo
cultural? La superacin prctica del etnocentrismo que el
capitalismo ha generado es la imposicin de su estructura
econmica y cultural a las sociedades dependientes. A la luz
de esta situacin resultan muy poco crebles las apelaciones
a respetar las particularidades de cada cultura y a la vez re-
signar aquellas formas de etnocentrismo que impiden la co-
existencia armnica con los dems. En verdad existen dos ti-
pos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual
capitalista: el imperial, que mediante la transnacionalizacin
de la economa y la cultura, tiende a anular toda organiza-
cin social que le resulte disfuncional, y el de las naciones,
clases y etnias oprimidas que slo pueden liberarse median-
te una autoafrmacin enrgica de su soberana econmi-
ca y su identidad cultural. Para estas ltimas el relativismo
cultura, en lo que puede tener de positivo, no es apenas la
consecuencia flosfca del conocimiento producido por las
ciencias sociales, sino una exigencia poltica indispensable
para reconocerse a s mismos y crecer con autonoma. Por
eso mismo, la sobreestimacin de la propia cultura -como
ocurre en movimientos nacionales, tnicos y de clase en la
lucha por liberarse- no es una parcialidad o un error a la-
mentar sino un momento necesario de negacin de la cul-
tura dominante y afrmacin de la propia. Los componentes
irracionales que suelen incluir estos procesos, la tentacin
de sobrestimar lo propio, puede ser controlada con dos re-
cursos: desarrollar la autocrtica dentro de la propia cultura
y estimular la interaccin solidaria con los dems grupos
subalternos. Una universalizacin mayor del conocimiento,
libre de todo etnocentrismo, slo avendr al superarse las
contradicciones y desigualdades. Como sostena Gramsci,
acabar con lo que el etnocentrismo tiene de distorsionante,
liberarse de las ideologas parciales y falaces, no es un punto
de partida sino de llegada; la lucha necesaria por la objetivi-
dad es la misma lucha por la unifcacin del gnero humano.
Pero an en esa situacin utpica, en la que se extinguiran
las desigualdades, subsistir una diversidad no contradicto-
ria de lenguas, costumbres, culturas.
6. Una defnicin restringida de cultura
Encontramos en el concepto ms abarcador de cultura, el
que la defne por oposicin a naturaleza, dos inconvenientes
que nos inclinan a desecharlo. Dijimos ya que su tratamien-
to llev a igualar a todas las culturas pero no da elementos
para pensar sus desigualdades. Por otra parte, engloba bajo
el nombre de cultura todas las instancias de una formacin
social la organizacin econmica, las relaciones sociales,
las estructuras mentales, las prcticas artsticas, etc.- sin je-
rarquizar el peso de cada una.
Por estas razones, preferimos reducir el uso del trmino
cultura a la produccin de fenmenos que contribuyen me-
diante la representacin o reelaboracin simblica de las es-
tructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema
social.
En cierto grado, esta restriccin se asemeja a la que cum-
plieron Linton y otros antroplogos al oponer cultura a so-
ciedad: emplean la palabra cultura slo para el campo de
las creencias, los valores e ideas, dejando fuera la tecnolo-
ga, la economa, las conductas empricamente observables.
Pero la defnicin que proponemos no identifca cultural con
ideal y social con material, ni menos an-supone que pueda
analizrselos separadamente. Por el contrario, los procesos
ideales (de representacin o reelaboracin simblica) son
referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de
reproduccin o transformacin social, a las prcticas e insti-
tuciones que, por ms que se ocupan de la cultura, implican
una cierta materialidad. Ms an: no hay produccin de sen-
tido que no est inserta en estructuras materiales.
Tambin podra verse nuestro concepto de cultura como
equivalente al concepto marxista de ideologa. No slo es
grande la coincidencia; pensamos que la teora de la cultura
necesita de la teora de la ideologa para correlacionar los
procesos culturales con sus condiciones sociales de produc-
cin. Sin embargo no todo es ideolgico en los fenmenos
culturales si entendemos que la ideologa tiene como rasgo
distintivo, segn la mayora de los autores marxistas, una
deformacin de lo real en funcin de los intereses de clase.
Conservamos el trmino cultura, y no lo reemplazamos por
ideologa, precisamente para abarcar un conjunto ms am-
plio de hechos. Toda produccin signifcante (flosofa, arte,
la ciencia misma) es susceptible de ser explicada en relacin
con sus determinaciones sociales. Necesita serlo. Pero esa
explicacin no agota el fenmeno. La cultura no slo repre-
senta la sociedad, tambin cumple, dentro de las necesida-
des de produccin de sentido, la funcin de reelaborar las
estructuras sociales e imaginar nuevas. Adems de repre-
sentar las relaciones de produccin, contribuye a reprodu-
cirlas, transformarlas e inventar otras.
Algunos autores, cuyo aporte usaremos en las prximas
pginas enriquecieron en los ltimos aos la teora marxis-
ta de la ideologa al trabajar sobre ella como instrumento
para la reproduccin y transformacin social. Preferimos, no
obstante insistir en la diferencia entre cultura e ideologa,
debido a que en la bibliografa sigue prevaleciendo la inter-
pretacin de la segunda como representacin distorsionada
de la realidad.
7. La interaccin de la estructura y la su-
perestructura
Afrmamos que la cultura constituye un nivel especfco del
sistema social y a la vez que no puede ser estudiada ais-
ladamente. No slo porque est determinada por lo social,
entendido como algo exterior, sino porque est presente en
todo hecho socioeconmico. Cualquier prctica es simult-
neamente econmica y simblica. No hay fenmeno econ-
mico o social que o incluya una dimensin cultural, que no
lo representemos atribuyndole un signifcado. Comprar un
vestido o viajar al trabajo, por ejemplo, dos prcticas socioe-
conmicas habituales, estn cargadas de sentido simblico:
el vestido o el medio de transporte a parte de su valor uso:
cubrirnos, trasladarnos-signifcan nuestra pertenencia a una
clase social segn la tela del vestido o si usamos un camin
o un coche, de qu marca, etc. El color y diseo de la ropa o
del coche comunican algo de nuestra insercin social, o del
lugar al que aspiramos, de lo que queremos decir a otros
usarlos. A la inversa, cualquier hecho cultural asistir a un
concierto, preparar una conferencia-lleva siempre un nivel
socioeconmico implcito: me pagarn por la conferencia, al
ir al concierto compro un boleto para fnanciar la produccin
del espectculo y adems ese hecho me relaciona con las
personas con las que trabajo de un modo distinto que si digo
que fui a una sesin de rock o a ver danzas indgenas.
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Para comprender mejor esta inscripcin recproca de lo eco-
nmico y lo cultural hay que recurrir al debate sobre estruc-
tura y superestructura en el marxismo contemporneo. Se
trata de una distincin clsica, creada por Marx y Engels,
para diferenciar la organizacin econmica de la sociedad
(estructura) y por otra parte las instituciones jurdico-pol-
ticas y las formas de conciencia social (superestructura). A
veces se ha interpretado la diferencia entre estructura y su-
perestructua como una divisin, se ha concebido a la super-
estructura como exterior y ulterior a la base material. En la
realidad, economa y cultura marchan solidarias, imbricadas
una en la otra. Pueden ser distinguidas como instancias te-
rico-metodolgicas con una existencia separada en el nivel
de la representacin cientfca, pero esta diferenciacin ne-
cesaria en el momento analtico del conocimiento debe ser
superada en una sntesis que de cuenta de su integracin.
Hay que atender a la vez a la unidad y la distincin de los
niveles que componen la totalidad social. No es posible un
conocimiento cientfco de las superestructuras si no las dis-
tinguimos de la base econmica y analizamos las formas en
que esta base las determina: con distinta rapidez y efcacia
sobre las ideologas polticas, la moral familiar o la literatura.
Pero a la vez que conviene discriminar la especifcidad de
cada instancia a fn de percibir su accin propia no hay que
olvidar su pertenencia recproca para no perder el signifca-
do que les viene de la totalidad a la que pertenecen.
Tanto el estudio de sociedades arcaicas como capitalistas
ha demostrado que lo econmico y lo cultural confguran
una totalidad indisoluble. Cualquier proceso de produccin
material incluye desde su nacimiento ingredientes ideales
activos, necesarios para el desarrollo de la infraestructura. El
pensamiento no es un refejo pasivo, a posteriori, de las fuer-
zas productivas, es en ellas desde el comienzo, una condicin
interna de su aparicin. Para que existan un tractor o una
computadora, hechos materiales que han originado cambios
importantes en el desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones de produccin, ha sido preciso que el tractor y la
computadora, antes de tomar forma material, fueran conce-
bidos por ingenieros, lo cual no signifca que hayan brota-
do exclusivamente de construcciones intelectuales, que lo
ideal genere lo material, porque a su vez fue necesario un
cierto desarrollo de la base material, de las fuerzas sociales,
para que esas mquinas llegaran a ser pensadas. Del mismo
modo, no pueden cambiarse las relaciones de parentesco o
de produccin sin que se defnan simultneamente reglas
nuevas de fliacin, de alianza y de propiedad que no son re-
presentaciones a posteriori de los cambios sino componen-
tes del proceso que deben aparecer desde el comienzo. Esta
parte ideal presente en todo proceso material no es apenas
un contenido de la conciencia; existe al propio tiempo en las
relaciones sociales, que son por eso tambin relaciones de
signifcacin: el sentido est inmerso en el desenvolvimien-
to de la materia. Las investigaciones antropolgicas como
afrma Godelier- ya no autorizan las teoras que redujeron al
pensamiento a ser un refejo pasivo, diferido, de la realidad
material; el pensamiento, adems de refejar en cierto sen-
tido las relaciones sociales, las interpreta activamente. No
slo interpreta la realidad, sino que organiza todas las prc-
ticas sociales sobre esta realidad, por lo tanto contribuye a la
produccin de nuevas realidades sociales.
Del mismo modo, podemos decir que lo ideal no est reclui-
do en las instituciones llamadas culturales; se halla disemi-
nado en toda la sociedad, en cada una de sus relaciones. Al-
gunos historiadores y antroplogos creen posible refutar la
distincin entre estructura y superestrucrtura, y la determi-
nacin de la primera sobre la segunda, porque encuentran
que en ciertas sociedades es difcil disociarlas; as lo demos-
trara el papel dominante que juega el parentesco en muchas
comunidades indgenas y la religin y el sistema de castas
en la India. Godelier observ que en cada caso la superes-
tructura que domina, lo hace al mismo tiempo como relacin
de produccin. En todas las sociedades el parentesco regula
la fliacin y la alianza, pero slo domina en algunas comuni-
dades indgenas. Siempre la religin organiza las relaciones
de los hombres con lo sobrenatural, pero es en la India que
domina el conjunto de la vida social. Por lo tanto, no pare-
ciera que las funciones propias del parentesco y la religin
(regular el matrimonio) la fliacin en un caso, las potencias
invisibles en el otro, sean sufcientes para convertirlos en su-
perestructuras dominantes. Lo que les confere ese papel es
que en algunas sociedades, adems de su funcin general y
explcita, asumen las de relaciones de produccin. Es esto lo
que asigna a sus ideas, instituciones, y a las personas que
las representan el papel dominante en el funcionamiento y
la evolucin social.
Hay comunidades en Amrica Latina donde las variaciones
en la produccin de artesanas, los estilos, la iconografa,
cambian de una familia a otra, de un grupo tnico a otro.
no seran entonces las relaciones de produccin ni de clase
las que determinan el carcter de las representaciones cul-
turales? Es que cuando las relaciones de parentesco y los
agrupamientos tnicos funcionan como organizadores de
las relaciones de produccin, cuando las artesanas son pro-
ducidas desde ellas, la distincin entre estructura y super-
estructura como afrma Godelier-no es una distincin entre
instituciones sino una distincin de funciones en el interior
de la misma institucin. Slo en formas complejas de pro-
duccin, o cuando las artesanas se ajustan a sus reglas (a
las del capitalismo industrial), esta distincin de funciones
reproduce al mismo tiempo una distincin de instituciones.
Residir en esta concentracin de las funciones productivas
y culturales en una sola institucin la familia o el grupo t-
nico-la clave de la slida resistencia a agentes externos que
afectan slo uno de los niveles: por ejemplo, las polticas
artesanales que se presentan apenas como modernizacin
tcnica o el proselitismo religioso que efecta nicamente
una accin espiritual? Y a la inversa, ser por lo mismo que
estas comunidades tradicionales son ms vulnerables que
una clase social a los agentes externos que ofrecen una res-
puesta integral, econmica y cultural a sus crisis histricas?
En el capitalismo, efectivamente, una mayor divisin tcnica
y social del trabajo ha llevado a diferenciar ms tajantemente
las funciones econmicas y culturales que en las sociedades
precapitalistas. Las grandes ciudades acentan esta separa-
cin al distribuir las actividades estructurales y superestruc-
turales en espacios distintos: hay barrios industriales, otros
administrativos, ciudades universitarias, zonas comerciales,
etc. Si embargo, es imposible entender cabalmente cada una
de estas reas si no las situamos en la totalidad social. La au-
tonoma relativa que les concede la especializacin tcnica
y social no suprime su interdependencia. Es cierto que una
crisis ideolgica o una renuncia ntegra de gabinete no afec-
tan a la produccin, al menos en forma inmediata, o que las
recesiones econmicas no desembocan necesariamente en
reordenamientos polticos o cambios en la conciencia de cla-
se. Pero tambin es verdad que ninguna de estas reas ope-
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ra con total autonoma. La actividad industrial puede crecer
con una lgica relativamente propia, pero no en cualquier
direccin sino en la que hacen posible las otras partes del
sistema social: la disponibilidad de profesionales y tcnicos,
el aparato administrativo, las estructuras educacionales, los
hbitos de consumo.
Podemos mencionar an otra consecuencia de estas rela-
ciones a la vez autnomas e interdependientes entre la es-
tructura y la superestructura: distintos sistemas simblicos
pueden coexistir con una misma base econmica, pero no
con cualquiera. Una sociedad capitalista avanzada suele in-
cluir varias flosofas y religiones, pero en la medida en que
instaura un tipo de racionalidad y objetividad acorde con su
desarrollo cientfco-tecnolgico-fomentar tendencias com-
patibles con l y reducir los componentes mticos de las
tradiciones que sobrevivan. Si bien no hay una correspon-
dencia biunvoca entre lo econmico y lo cultural, estn en-
trelazados por intereses y estrategias convergentes.
8. Produccin y representacin
Regresemos a la defnicin para analizarla en cada una de
sus partes. qu signifca decir que la cultura se produce?
Signifca, en primer lugar, que para una concepcin materia-
lista la cultura no es bsicamente expresin, creacin o re-
presentacin, sino un proceso social de produccin. El idea-
lismo se ha ocupado de la cultura como el conjunto de actos
mediante los cuales se constituye, se representa y se piensa
la realidad: destaca as el aspecto activo de las prcticas sim-
blicas, su capacidad de conocer, confgurar y reelaborar lo
real, pero deja fuera los procesos productivos, materiales,
necesarios para inventar algo, conocerlo o representarlo.
En un sentido general, la produccin cultural surge de las ne-
cesidades globales de un sistema social y est determinada
por l. Ms especfcamente, hay una organizacin material
propia para cada produccin cultural (las universidades para
el conocimiento, las editoriales para los libros, los museos
y galeras para la plstica) que hacen posible su existencia.
El anlisis de estas instituciones, de las condiciones sociales
que establecen para la existencia de los productos cultura-
les, es decisivo para interpretar dichos productos. Esto tiene
consecuencias metodolgicas de la mayor importancia. Im-
plica que el anlisis de una obra teatral o una danza popular,
adems de no poder realizarse como en el idealismo-aten-
diendo solo a su estructura interna, tampoco puede limitarse
a poner en relacin la estructura de la obra con la sociedad
en su conjunto. Entre ambas existe un campo intermedio,
el de la produccin literaria en un caso, el de la danza en
otro. Aunque se trate de la misma sociedad la organizacin
social desde la cual se generan obras teatrales es diferente
de la que promueve danzas populares. Las determinacio-
nes generales que el capitalismo ejerce sobre la produccin
artstica son mediadas por la estructura del campo teatral
en un caso, por la estructura de los grupos o instituciones
que organizan las danzas en otros. Por lo tanto, el anlisis
debe moverse entre dos niveles. Por una parte, examinar
los productos culturales como representaciones: como apa-
recen escenifcados en una obra teatral o en una danza los
confictos socales, que clase se hallan representadas, como
usan los procedimientos formales de cada lenguaje para
sugerir su perspectiva propia, en este caso, la relacin se
efecta entre la realidad social y su representacin ideal. Por
otro lado, se vincular la estructura social con la estructura
del campo teatral y con la estructura del campo de la danza,
entendiendo por estructura de cada campo especfco las re-
laciones sociales y materiales que los artistas de teatro y los
danzantes mantienen con los dems componentes de sus
procesos estticos: los medios de produccin (materiales,
procedimientos) y las relaciones sociales de produccin (con
el pblico, quienes fnancian, los organismos ofciales, etc)
En segundo lugar, estudiar la cultura como produccin supo-
ne considerar no slo el acto de producir sino todos los pa-
sos de un proceso productivo: la produccin, la circulacin y
la recepcin. Es otra manera de decir que el anlisis de una
cultura no puede centrarse en los objetos o bienes cultura-
les; debe ocuparse del proceso de produccin y circulacin
social de los objetos y de los signifcados que diferentes re-
ceptores les atribuyen. Una danza de moros y cristianos no
es la misma danza bailada dentro de una comunidad ind-
gena por ellos y para ellos o en un teatro urbano para un
pblico ajeno a esta tradicin, aunque sus estructuras sean
idnticas. Vemoslo an ms claro en otro ejemplo. Qu
ocurre con las vasijas fabricadas por comunidades indge-
nas de acuerdo con las reglas de produccin manual y el
predominio del valor de uso de una economa de autosub-
sistencia, luego vendidas en un mercado capitalista urbano
y fnalmente por turistas extranjeros por su valor esttico y
para decorar su departamento? Podemos seguir hablando
de artesana? Las polmicas acerca de esta pregunta suelen
quedar enredadas en la continuidad material del objeto, que
sigue siendo el mismo mientras no lo percibimos junto con
las diversas condiciones sociales que alteran su signifcado.
En cuanto registramos estas condiciones reconocemos que,
si bien materialmente se trata del mismo objeto, social y cul-
turalmente, pasa por tres etapas. En la primera, prevalece
el valor de uso, para la comunidad que lo fabrica y juega
un cierto papel el valor cultural que su diseo e iconografa
tienen para ellos; en la segunda, predomina el valor de cam-
bio del mercado capitalista; en la tercera, el valor cultural
(esttico) del turista, que lo inscribe en su sistema simblico,
diferente y a veces, enfrentado- al del indgena.
9. La cultura como instrumento para la re-
produccin social
Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario
para subsistencia. Pero los sistemas sociales no se mantie-
nen solo produciendo; deben tambin reproducir y reformu-
lar las condiciones de produccin. Para continuar existiendo
toda formacin social debe reproducir:
las fuerzas productivas,
las relaciones materiales de produccin,
las relaciones culturales.
An para reproducir lo ms elemental de su base material un
pas necesita garantizar que la totalidad de su edifcio social
siga funcionando. Analicemos, por ejemplo, todo lo que se
precisa para reproducir la fuerza de trabajo:
1. el salario que permite a los obreros alimentarse,
vestirse, y mantener a sus hijos que aseguran la conti-
nuidad de la fuerza de trabajo.
2. pero no basta garantizar a la fuerza de trabajo las
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condiciones materiales de su reproduccin. Tambin
debe ser competente, apta para participar de un pro-
ceso productivo que evoluciona y cambia. Luego, es
necesario asegurar la reproduccin y renovacin de la
califcacin en el trabajo. En este punto se advierte la
conexin de los aparatos productivos con los apara-
tos culturales. El vnculo entre ambas era ms eviden-
te precapitalistas, donde la reproduccin de la fuerza
material y de su califcacin se efectuaba predominan-
temente en la familia y/o en el proceso de trabajo. El
capitalismo en la educacin y en otras actividades e
instituciones que desarrollan tareas informativas y
formadoras (la escuela, los medios de comunicacin
masiva, etc) sin embargo, es necesario pensar la inter-
dependencia entre el sistema de produccin material
y de reproduccin cultural como previa a sus autono-
mas para explicar sus condicionamientos recprocos
(solo as, podemos entender porque en muchos pases
latinoamericanos donde, al agudizarse los confictos
sociales y verse amenazado el rendimiento y la con-
tinuidad del sistema capitalista de produccin, una de
las primeras medidas de los gobiernos militares es
reorganizar el sistema educativo y comunicacional:
para controlar mediante la censura las crticas al orden
social, pero tambin y sobre todo-para readaptar los
aparatos culturales a nuevas funciones).
3. la reproduccin de las relaciones de produccin
adems de reproducir la fuerza material y la califca-
cin, exige que se reproduzcan la adaptacin y la par-
ticipacin en el sistema social. Es necesario que el tra-
bajador desarrolle su trabajo, pero tambin los otros
aspectos de su vida (familiar, de recreacin, etc) de
modo ms adecuado a los objetivos generales de la
sociedad. En las sociedades de clases esta adaptacin
implica un sometimiento, que abarca toda la explota-
cin en el trabajo como la subordinacin, ms o menos
directa de las conductas personales y las relaciones in-
terpersonales a la organizacin social dominante.
10. La cultura como escenario de la lucha
por la hegemona
Mediante la reproduccin de la adaptacin la clase dominan-
te busca construir y
renovar el consenso de las masas a la poltica que favorece
sus privilegios econmicos. Una poltica hegemnica inte-
gral requiere:
a. la propiedad de los medios de produccin y la capa-
cidad de apropiarse de la plusvala;
b. el control de los mecanismos necesarios para la re-
produccin material y simblica de la fuerza de traba-
jo y de las relaciones de produccin (salario, escuela,
medios de comunicacin y otras instituciones capaces
de califcar a los trabajadores y suscitar su consenso);
c. el control de los mecanismos coercitivos (ejrcito,
polica y dems aparatos represivos) con los cuales
asegurar la propiedad de los medios de produccin y
la continuidad en la apropiacin de la plusvala cuando
el consenso se debilita o se pierde.
La propiedad de los medios de produccin y la capacidad
de apoderarse del excedente es la base de toda hegemo-
na. Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemona de una
clase puede sostenerse nicamente mediante el poder eco-
nmico. En el otro extremo de la competencia econmica
encontramos los mecanismos represivos que, mediante la
vigilancia, la intimidacin o el castigo, garantizan como lti-
mo recurso el sometimiento de las clases subalternas-. Pero
se trata de un ltimo recurso. No hay clase hegemnica que
pueda asegurar durante largo tiempo su poder econmico
solo con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel
clave el poder cultural:
a. impone las normas culturalesideolgicas que adap-
tan a los miembros de la sociedad a una estructura eco-
nmica y poltica arbitraria (la llamamos arbitraria en
el sentido de que no hay razones biolgicas, sociales o
espirituales, derivadas de una supuesta naturaleza hu-
mana o naturaleza de las cosas que vuelvan necesaria
a una estructura social determinada);
b. legitima la estructura dominante, la hace percibir
como la forma natural de organizacin social y encu-
bre por tanto su arbitrariedad;
c. oculta tambin la violencia que implica toda adapta-
cin del individuo a una estructura en cuya construc-
cin no intervino y hace sentir la imposicin de esa es-
tructura como la socializacin o adecuacin necesaria
de cada uno para vivir en sociedad (y no en una socie-
dad predeterminada).
De este modo, el poder cultural, al mismo tiempo que repro-
duce la arbitrariedad sociocultural, cuyo poder deriva de la
fuerza econmica de la clase dominante, inculca como nece-
saria y natural esa arbitrariedad, oculta ese poder econmi-
co, favorece su ejercicio y perpetuacin.
La efcacia de esta imposicin-disimulacin de la arbitrarie-
dad sociocultural se basa, en parte, en el poder global de
la clase dominante y en la posibilidad de implementarlo a
travs del Estado, sistema de aparatos que representa par-
cialmente y simula representar plenamente no a una clase
sino al conjunto de la sociedad. Tambin porque el estado
extiende cada vez ms su organizacin y control a toda la
vida social: lo econmico, lo poltico, lo cultural, la existencia
cotidiana. Pero esta efcacia se apoya, al mismo tiempo, en
la necesidad de todo individuo de ser socializado, adaptarse
a algn tipo de estructura social que le permita desarrollarse
personalmente y hallar seguridad afectiva. Por eso, el descu-
brimiento de la arbitrariedad y relatividad de la organizacin
social en la que uno est inserto y de los hbitos que adqui-
ri en ella, es siempre una percepcin segunda, tarda. Ms
an la crtica a esa organizacin y esos hbitos. Tiene razn
Pierre Bourdieu: una cosa es ensear el relativismo cultu-
ral o sea, el carcter arbitrario de toda cultura a individuos
que ya han sido educados de acuerdo con los principios de
la arbitrariedad cultural de un grupo o clase; otra cosa se-
ra pretender dar una educacin relativista, o sea, producir
realmente un hombre cultivado que sea el indgena de todas
las culturas. Los problemas que plantean las situaciones de
bilingismo o biculturalismo precoces solo dan una plida
idea de la contradiccin irresoluble con la que se enfrentara
una accin pedaggica que pretendiera tomar como princi-
pio prctico del aprendizaje la afrmacin terica de la arbi-
trariedad de los cdigos lingsticos o culturales.
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11. El capital cultural y sus condiciones de
apropiacin
Hemos visto que la cultura es un instrumento clave para la
reproduccin de la sociedad. Pero la cultura cumple este
papel mediante un proceso complejo en el cual ella misma
debe reproducirse. Para analizarlo partiremos del modelo
terico formulado por Pierre Bourdieu en sus estudios sobre
los sistemas de enseanza y de circulacin del arte. Se tra-
ta de ver cmo el capital cultural es transmitido a travs de
aparatos culturales y genera hbitos y prcticas culturales.
Asimismo, queremos entender cmo coexisten y entran en
conficto en una formacin social diversos capitales cultura-
les, de qu manera un mismo capital es apropiado por dis-
tintos grupos sociales.
Las teoras liberales de la educacin la conciben como el
conjunto de los mecanismos institucionales a travs de los
cuales se asegura la transmisin de una cultura heredada de
una generacin a otra. El postulado tcito de estas teoras
es que las diferentes acciones pedaggicas que se ejercen
en una formacin social colaboran armoniosamente para re-
producir un capital cultural que se imagina como propiedad
comn de toda la sociedad. Sin embargo, objeta Bourdieu,
los bienes culturales acumulados en la historia de cada so-
ciedad no pertenecen realmente a todos (aunque formal-
mente sean ofrecidos a todos), sino a aquellos que cuentan
con los medios para apropirselos. Esta apropiacin puede
ser cumplida por quienes han recibido, a travs de los apa-
ratos culturales, los cdigos e instrumentos necesarios para
valorar ese capital cultural e incorporarlos a su vida.
Los aparatos culturales son las instituciones que adminis-
tran, transmiten y renuevan el capital cultural. En el capitalis-
mo son principalmente la familia y la escuela, pero tambin
los medios de comunicacin, las formas de organizacin del
espacio y del tiempo, todas las instituciones y estructuras
materiales a travs de las cuales circula el sentido. En las
sociedades precapitalistas estas funciones suelen estar mez-
cladas con otras de ndole econmica y social; casi nunca
existen instituciones separadas para el desarrollo cultural,
sino que se ejecuta en el mismo proceso de produccin o a
travs de mbitos que lo incluyen, adems de tener otra fun-
cin central: los sistemas de parentesco, de cargos, mayor-
domas, etc. Pero la accin de los aparatos culturales debe
interiorizarse en los miembros de la sociedad, la organiza-
cin objetiva de la cultura necesita conformar cada subje-
tividad. Esta interiorizacin de las estructuras signifcantes
genera hbitos, o sea, sistema de disposiciones, esquemas
bsicos de percepcin, comprensin y accin.
Decimos fnalmente, de los hbitos surgen prcticas, en
la medida en que los sujetos que los interiorizaron se ha-
yan situados dentro de la estructura de clase en posiciones
propicias para que dichos hbitos se actualicen. Existe una
correspondencia, por lo tanto, entre las posibilidades de
apropiacin del capital econmico y el capital cultural. Con-
diciones socio-econmicas equiparables dan acceso a nive-
les educacionales e instituciones culturales parecidas; y en
ellas se adquieren hbitos, estilos de pensamiento y sensibi-
lidad que a su vez engendran prcticas culturales distintivas.
Conocer las estructuras socio-econmicas que generan los
estereotipos culturales de una clase o un grupo tnico no
permite prever, por cierto, las conductas de cada miembro
pero s la orientacin general del comportamiento de la clase
o la etnia a la que los individuos pertenecen, el marco dentro
del cual se movern sus variaciones.
12. Confictos interculturales en Amrica
Latina
En Amrica Latina este modelo general necesita ser especi-
fcado con referencias a las etapas en que fue conformando
un capital cultural heterogneo, resultado de la confuencia
de varios aportes:
a. la herencia de las grandes culturas precolombinas
cuyos hbitos, lenguas y sistemas de pensamiento
persisten en Mxico, Amrica Central y el altiplano an-
dino;
b. la importacin europea sobre todo espaola y por-
tuguesa;
c. la presencia negra en Brasil, Colombia y las Antillas.
En algunos pases esta compleja hibridacin se simplifca al
reducirse a la convergencia de una o dos etnias predominan-
tes con la colonizacin espaola (el rea andina) o por haber
sustituido las migraciones europeas a la poblacin indgena
(Ro de la Plata). En otros como en Mxico, donde an convi-
ven 56 grupos tnicos con lenguas, tradiciones y costumbres
diversas, la formacin de la unidad nacional muestra una
historia ms compleja, violenta y an incumplida.
Esta historia de dominaciones y entrecruzamientos cultura-
les tienen en su base el proceso de imposicin del capitalis-
mo. Si bien hubo cierto imperialismo intertnico e imposi-
ciones culturales antes de la conquista las primeras formas
de unidad global en nuestro continente son resultado de la
expansin del sistema capitalista. Sobre todo en su ms re-
ciente etapa monoplica, ste va logrando hegemoneizar
econmica y culturalmente a casi todos los pases y grupos
tnicos a travs de aparatos nacionales y transnacionales se-
mejantes y coaligados. Este reordenamiento transnacional,
la unifcacin de un capital y hbitos culturales estandariza-
dos por la sola lgica capitalista, coloca hoy la cuestin de
los confictos y la solidaridad intercultural en el primer plano
de la problemtica latinoamericana.
Cmo se articulan en este cuadro los confictos tnicos y
los de clase? Las necesidades de afrmar las diferencias
para resistir y desarrollar las convergencias para subsistir?
Cmo distinguir los benefcios de la modernizacin (el me-
joramiento tcnico de la produccin, la salud y otros servi-
cios) del rgimen capitalista que los promueve? Es benef-
cioso extender al conjunto de la poblacin procedimientos
industriales o sanitarios tcnicamente efcaces pero que, al
destruir organizaciones sociales y formas de integracin cul-
turales suscitan nuevos confictos y enfermedades?
Estas preguntas han provocado ms preocupaciones po-
lticas y econmicas (para defender culturas tradicionales
amenazadas o someterlas a la expansin capitalista) que
estudios cientfcos dedicados a conocer la especifcidad de
los confictos. Algunas investigaciones parten de una con-
cepcin a priori demasiado segura de los valores positivos
o negativos de la hibridacin cultural, y eso predetermina
la orientacin y los resultados del estudio (pienso en tantos
autores que idealizan romnticamente el folklore u otros que
examinan los medios de comunicacin slo para demostrar
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efectos nocivos de los que estaban convencidos antes de
empezar a investigar). En esta etapa nos parece importante
tratar de conocer la interaccin entre los distintos sistemas
culturales sin apresurarse a preservar formas tradicionales
de organizacin social o enderezar los cambios en cierta di-
reccin. Hay que comprender primero por qu ocurre. Antes
de hablar de destruccin de valores autctonos o mecanis-
mos de sometimiento ideolgico, queremos entender que
razones econmicas, sociales y culturales originan las trans-
formaciones y vuelven a muchos miembros de las comuni-
dades que la experimentan protagonistas interesados en su
profundizacin.
Tomemos el caso de la produccin artesanal: debemos ana-
lizar la desintegracin parcial de las culturas indgenas, su
reelaboracin al combinarse con formas modernas y urba-
nas como consecuencia de la posicin desfavorable de las
artesanas dentro de la expansin tecnolgica capitalista.
Pero tambin como expresin de su deseo de superar di-
cha marginacin. Por cierto, nada garantiza a priori que la
presente reorganizacin de las culturas tradicionales o cual-
quier otra-contribuyan a mejorar sus condiciones de vida,
ni que, en caso de lograrlo, compensen los perjuicios pro-
ducidos por la prdida de su identidad cultural. Pero antes
de responder a estos interrogantes necesitamos conocer en
qu consiste dicha desintegracin, por qu se produce, si
tiene posibilidades de ser evitada o reorientada en las condi-
ciones presentes del desarrollo capitalista y de acuerdo con
sus posibilidades efectivas del cambio que entienden las co-
munidades en transicin y cada uno de los interesados en su
desarrollo por mejorar las condiciones de vida y por identi-
dad cultural, en qu medida los medios masivos y el turismo
son capaces de afectar los grupos primarios y las lealtades
comunitarias, en qu medida estos pueden resistir a presio-
nes externas, recontextualizar y resemantizar los mensajes
invasores y usarlos para fnes propios.
Para fnalizar, dos aclaraciones generales parecen tiles. La
primera quiere ampliar algo que en parte dijimos: no se trata
de confictos totalmente imprevisibles entre fuerzas equiva-
lentes. La transnacionalizacin imperialista, que ha logrado
subsumir al capitalismo las formas de produccin anterio-
res que consigui en cierto grado subordinar a la oposicin
burguesa/proletariado los enfrentamientos tnicos y nacio-
nales, tiende a resolver en su benefcio y su direccin los
dems confictos. Hay un proceso de expansin econmi-
ca y cultural del capitalismo que tiende a apoderarse de los
pequeos productores rurales, de las unidades econmicas
y simblicas aisladas mediante la contratacin de su fuerza
de trabajo, la readaptacin de sus hbitos de consumo, sus
creencias y sus objetivos histricos. Cualquier anlisis de los
confictos intertnicos, o entre las culturas locales y la cul-
tura nacional, o entre estas y la penetracin transnacional
debe encuadrarse en este marco global.
La otra aclaracin es que, pese al predominio capitalista, la
complejidad de la interaccin entre sistemas culturales no
puede ser reducida a una penetracin unidireccional, a la
mera destruccin de las culturas autctonas.cmo desco-
nocer las limitadas pero frmes conductas de resistencia que
sobre todo en pases de fuerte referencia indgena-hacen de
la identidad cultural una cuestin bastante menos sencilla
de lo que pretenden los instrumentos de manipulacin he-
gemnica? Adems ninguna clase dominante puede ejercer
su poder, imponer y ocultar su arbitrariedad, en forma unidi-
reccional: slo de arriba hacia abajo. Toda clase hegemnica
especialmente en su fase histricamente progresista busca
el avance de toda la sociedad. Ya sea mediante un desarrollo
tecnolgico y econmico global que benefcia parcialmente
a todas las clases sociales, ya sea porque necesita mejorar
el nivel de educacin y consumo de sectores subalternos
para expandir la produccin y el mercado, el proyecto do-
minante incluye mucho ms que a la clase que lo formula.
En este sentido, no es tan arbitrario, alcanza una cierta uni-
versalidad dentro de cada pas y en el conjunto del planeta.
Se trata siempre de una universalidad basada siempre en
una arbitrariedad, pero ya no es la arbitrariedad absoluta
que les adjudican autores como Alhusser y Bourdieu por sus
inclinaciones estructural-funcionalistas, por su insufciente
reconocimiento del sentido contradictorio de la hegemona
y del papel de los confictos de clase. En este punto resulta
particularmente til la contribucin de Gramsci: la cultura,
como parte de la lucha por la hegemona es un escenario
de confictos, interpenetraciones, intercambio de papeles. El
problema del desarrollo de una cultura es el problema de la
lucha por la apropiacin, renovacin y transformacin de un
capital cultural heterogneo que no pertenece a alguien en
exclusividad que se disputa y se cambia en la interaccin
entre las fuerzas sociales.
Nota: La presente transcripcin del original omite los Ejercicios propuestos por el autor en algunos de los apartados.
NDICE
1. Por qu no existe una sola defnicin? 1
2. Cultura vs. Civilizacin 1
3. Culturas superiores e inferiores. La crtica antropolgica 2
4. El relativismo cultural 3
5. La transnacionalizacin de la cultura 4
6. Una defnicin restringida de cultura 5
7. La interaccin de la estructura y la superestructura 5
8. Produccin y representacin 7
9. La cultura como instrumento para la reproduccin social 7
10. La cultura como escenario de la lucha por la hegemona 8
11. El capital cultural y sus condiciones de apropiacin 9
12. Confictos interculturales en Amrica Latina 9