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EL PROBLEMA FILOSFICO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

Xavier Zubiri

[Alianza / Fundacin Xavier Zubiri, Madrid: 1993.]


CAPTULO II
RELIGIN Y RELIGACIN

{85} Al tratar el problema de Dios mostr
1
, desde el anlisis del hombre que va haciendo
su personalidad, cmo se desemboca en la realidad inexorable de Dios, frente a la cual, por
un proceso que no es puramente intelectivo pero s de fe, se admite la existencia de ciertos
caracteres en ese Dios. El hombre est constitutivamente religado al poder de lo real, y es
llevado religadamente a la inteleccin de la realidad absolutamente absoluta que, como
seal entonces, tena tres caracteres: es personal, es una y es transcendente. A esta realidad
personal que aparece en el fondo de toda realidad y, ms perceptiblemente, en el fondo de
la persona humana, se entrega el hombre. Y la entrega a una realidad personal en tanto que
verdadera es justamente lo que temtica y formalmente llamamos fe.
La fe acontece en entrega. Ahora bien, la fe no es la entrega entera. La fe es pura y
simplemente la dimensin radical de la entrega del hombre. Pero la entrega como tal afecta
a la totalidad del ser humano. De ah que el problema, {86} que comenz por ser una
religacin desde el poder de lo real para culminar en un acceso a Dios, se traduce ahora por
la dimensin de enteridad (la entereza o el ser total entero) del hombre que se entrega a
Dios. Y esto no es simplemente religacin: la entrega as tomada, en su totalidad, es
justamente lo que de una manera formal y temtica puede y debe llamar se religin. La
religacin se plasma constitutiva y formalmente en religin. Ni que decir tiene que la
religacin es el fundamento de la religin. Si la religin no fuese ms que un cdigo sera
tan discutible como todos los cdigos en la Tierra. No se trata de esto. Se trata de que la
religacin es el fundamento, en el sentido de que sin religacin no habra religin, y adems
en el sentido como mostrar a continuacin de que la religacin lleva por s misma a la
religin.
Si por lo pronto decimos, de una manera neutral, que la religacin se plasma en
religin, lo primero que tenemos que hacer es indicar un poco ms concretamente en qu
consiste esta plasmacin de la religacin en religin. Y, en segundo lugar, mostrar en qu
consiste la religin misma, es decir, aquello en que se plasma.


1
Se trata de nuevo de una referencia a la primera parte del curso. Sobre los caracteres de la realidad de Dios
puede verse El hombre y Dios, pp. 165-178.
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1. La plasmacin en si misma
Se trata de una plasmacin de la religacin. Y la religacin, como he mostrado
anteriormente, es una dimensin constitutiva y formal de la persona humana en tanto que
tal. De ah que lo primero que hay que decir de esa plasmacin es que constituye un acto
personal del hombre. Ahora bien, es menester esclarecer un poco en qu consiste este
primer aspecto de la plasmacin de la religacin como plasmacin de un acto personal del
hombre.

I. La plasmacin como acto personal del hombre
{87} Indudablemente, la plasmacin no es un acto arbitrario. Es un acto al que el hombre
est llevado por la religacin. Y en este sentido muy genrico, que habr que precisar a
continuacin, puede decirse que la plasmacin de la religacin en religin es justamente
algo natural. Ahora bien, ste es un vocablo que est lleno de equvocos. Qu se quiere
decir con natural? Por lo pronto natural no significa que la reunin sea natural en el
sentido de que exista una cosa llamada religin natural. De ningn modo. ste fue uno de
los Inventos fatdicos del siglo xvn, que fue la poca de la religin natural, el derecho
natural, el saber natural, la teologa natural, la psicologa natural... sin que nunca se nos
haya explicado qu es natural. Pero no se trata de esto. La religin natural no tiene
existencia ninguna como no la tiene tampoco {88} el derecho natural. Ellos son, por
muchas vueltas que se le d, construcciones mentales. Aqu natural significa que la
religin es pura y simplemente algo que es natural desde el punto de vista de la
prolongacin (sit venia verbo) de la religacin en cuanto tal. En este sentido, la religin es
natural sin que haya religin natural, cuyo concepto, de existir, sera radicalmente falso.
Porque la religacin, y por consiguiente tambin la religin en que la religacin se plasma,
no es ni remotamente una dimensin constitutiva de la naturaleza humana, sino que es una
dimensin constitutiva de la persona humana. No hay religin natural sino solamente
religin personal, de la misma manera que no hay religacin natural sino que no hay ms
que religacin personal.
Evidentemente, acotado as el mbito de lo que significa que es natural que haya
religin, cruza de inmediato ante los ojos de cualquiera el problema de lo que sucede con el
que no tiene religin. Los que no tienen religin, lejos de ser una minora marginal de
hombres cegados, son hoy cada vez mayores en nmero y constituyen sin duda un estatuto
en la humanidad. Aunque esto conlleve repeticiones, conviene decir aqu algo sobre este
no-tener-religin. En primer lugar, he dicho que la plasmacin de la religacin en
religin es algo natural. Respecto al que no tiene religin, se trata, por ejemplo, de la voz de
la conciencia, que no solamente dice lo que en cada caso se debe hacer, sino que representa
un dictado de atenimiento absoluto a la realidad. Aunque sea con otro nombre, qu duda
cabe de que la voz de la conciencia no es ni ms ni menos que la voz autntica y la
presencia autntica de Dios, como pueda serlo una de las en la religin patriarcal y
yahvista
2
. Por eso el no tener religin, en este {89} sentido, puede significar una cierta
interpretacin de esta presencia, justificada desde otros puntos de vista, y no simplemente

2
Torah ( ) en hebreo significa primariamente instruccin. Probablemente, las eran en principio
instrucciones o normas divinas comunicadas por los levitas mediante instrumentos oraculares, los urim y
tummim (Cf. Dt 33, 8-10).
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un hecho privativo natural como tener o no tener cual quier otra cosa. El admitir la
existencia de una realidad absoluta llmese como se quiera no es cuestin de opcin.
La opcin est en el despliegue de su inteleccin.
En segundo lugar, puede entenderse que el no tener religin significa no tener una
religin positiva determinada. Pero esto no es no tener religin. Yo no he dicho ni
remotamente que la plasmacin de la religacin en religin aboque en una religin positiva.
Como se ver, esto es otra cuestin. Entonces, quiere esto decir que uno puede
efectivamente admitir de una manera eficaz, intelectiva, la realidad de un Dios y que, sin
embargo, no tiene nada que hacer con l? Esto es radicalmente inadmisible. De ah que eso
de no tener religin hay que tomarlo cum grano salis: hay atesmos que se presentan
precisamente orlados con todos los predicados que la teologa tradicional ha atribuido
precisamente a Dios. Y es que el que no tiene religin vive al menos de una opcin de la fe.
Porque el no tenerla no es precisamente un estado natural: es una opcin. Tan opcin como
el creer en Dios uno y trino. No nos hagamos ilusiones. El no tener religin no es como el
no tener buen odo, o no tener buena vista. Es una opcin real y positiva como puede ser el
ser budista o el ser catlico o el ser musulmn. En este sentido, la plasmacin significa, por
lo pronto, un acto personal que prolonga de una manera ms o menos inexorable esto que
llamamos la religacin.

II. Plasmacin y socializacin
3

{90} La palabra plasmacin es un poco vaga. Es menester decir en qu consiste la
plasmacin en s misma. Hay una respuesta que, sin el nombre de plasmacin, pero
respondiendo a lo que con este nombre evocamos en este momento, se ha dado sobre todo a
principios de siglo. Consiste en decir que la religin es un hecho social. La religin sera la
plasmacin de unas tendencias las que se quieran en una institucin social llamada
religin. Fue la tesis de Durkheim. La religin como hecho social es, en primer lugar, algo
que est ah, tal como est tambin el Estado, las instituciones econmicas, etc. La religin
es una institucin social que est ah. Y, como institucin, es un sistema de creencias, un
sistema de prcti cas, un sistema de obligaciones, etc. con que el hombre se encuentra
cuando nace, exactamente igual que como se encuentra con una organizacin poltica o con
organizaciones sociales de otro orden. En segundo lugar, la religin no solamente es una
institucin, sino que esa institucin se impone como toda institucin social, precisamente
por el carcter especfico con que todo hecho real y radicalmente social se impone a cada
uno de los individuos: por imposicin. La imposicin tiene para Durkheim un nombre
preciso, que es presin: es la presin real y efectiva que lo social que ciertamente no est
fuera de los individuos, sino que est en ellos, pero sin identificarse con ellos ejerce en el
seno de cada individuo. Y esta presin es lo caracterstico de toda institucin social
respecto a los individuos a los que se aplica.
Ahora bien, es cierto que la plasmacin de la religacin {91} en religin es una
socializacin? No puede negarse que desde cierto aspecto y desde cierto punto de vista
puede ser verdad, sin que ello sea ningn descubrimiento de Durkheim. Pero desde el punto
de vista de la concepcin especfica de Durkheim hay graves omisiones. En primer lugar,
qu hace Durkheim con los actos individuales de la vida religiosa? Es que no tienen

3
Aqu son inevitables algunas repeticiones de lo dicho en el captulo primero.
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realidad ninguna? En segundo lugar, aparte de esa hipertrofia del carcter social de la
religin, de la que somos tristes herederos los contemporneos todos, Durkheim ha
confundido evidentemente dos aspectos, cosa a la que era muy propenso en todo orden de
cosas. Ha confundido la forma de la religin con la religin misma. Sea cual fuere el
carcter institucional que pueda tener la religin como cualquier otra institucin de carcter
moral o intelectual (incluso la ciencia misma), una cosa es la forma institucional que tiene,
y otra cosa el espritu con que vive. Son cosas distintas. No confundamos la religin con
una forma social. Esto es lo que hace Durkheim tranquilamente, y el ttulo de su libro Las
l'<nnas elementales de la vida religiosa denuncia esta confusin. Y si la religin fuese
algo ms que forma? En tercer lugar, Durkheim nos dice que se trata de una presin social.
Abandonando el tema general de la sociologa, que no es de un incumbencia en este
momento, es verdad que la forma como la religin se impone a sus fieles es la de una
presin? Se podra pensar que en realidad se trata de algo ms atenuado: una serie de
obligaciones que uno incluso puede conculcar. Pero en ese caso yo me sumara a
Durkheim: la fuerza con que la religin se impone a cada uno de sus fieles es mucho ms
que una obligacin. Al revs: la presunta obligatoriedad de las obligaciones religiosas
dimana precisamente de la fuerza con que la religin se impone a los individuos que creen
en ella y a sus fieles. Y sin embargo esta fuerza {92} no es una presin ni una obligacin.
Es una sutil cosa distinta, que es precisamente lo que he querido expresar desde el
comienzo de estas pginas con la palabra religacin. El hombre est religado. Y la
plasmacin de esa religacin contina siendo religante para el hombre. Pero la religacin
no es ni obligacin ni presin. Es mucho ms que obligacin, y est en un nivel
infinitamente ms sutil, pero ms aprehensible que la llamada presin soci al. El principio y
la de toda religin, desde este punto de vista, es la religacin. Mal puede entrar en la
categora de los hechos sociales que Durkheim describe.
Hasta aqu lo que se refiere a la institucin misma. Sin embargo Durkheim dira que
la religin adems de ser institucin tiene un objeto, y a ese objeto se le aplican tambin
consideraciones sociolgicas como las que ha aplicado a la acti tud religiosa misma. En
efecto, si se pregunta a Durkheim cul es el objeto de la religin, su contestacin es
unvoca: es justamente lo sagrado. La gran escisin en el mundo, mucho ms radical y
profunda dice Durkheim que la escisin entre el bien y el mal, es la escisin entre lo
sagrado y lo profano. Lo sagrado y lo profano constituyen dos mundos incomunicados.
Podr haber segn Durkheim actos, por ejemplo los ritos iniciticos, que son actos de
este mundo, en virtud de los cuales el iniciado puede pasar al mundo de lo sagrado. Pero en
s mismos y de suyo el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano estn radicalmente
separados. Y toda transicin es rigurosamente hablando una metamorfosis. De ah que lo
esencial para la religin sea, segn Durkheim, justamente lo sagrado; entendiendo por
sagrado precisamente aquello que es intangible. De ah que la forma radical y elemental del
objeto de la vida religiosa sea para Durkheim el tab. La religin sera una institucin
social que recae precisamente {93} sobre lo sagrado, donde la diferencia entre lo sagrado y
lo profano es justamente un producto mismo de la socializacin, pues est estatuida
precisamente por los vnculos sociales.
Ahora bien, es aceptable este objeto de la religin? En primer lugar, es verdad que
lo sagrado es lo intangible? No vaya a ser que acontezca aqu que Durkheim haya confundi-
do dos dimensiones sutil pero absolutamente distintas, as como confundi antes la presin
con la religacin. Y es que lo sagrado es venerable, pero no intangible. Son cosas abso-
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lutamente distintas. Se dice que esto sagrado, que es venerable, es un producto de la
sociedad. Mas, qu se entiende por producto de la sociedad? La sociedad y cada una de las
religiones en el mundo puede efectivamente circunscribir el rea de lo sagrado. Trminos y
objetos que son sagrados en una religin no lo son para otra. Todo ello es verdad. Pero con-
cierne a las cosas que son sagradas. Y lo sagrado en cuanto tal? En qu consiste su
sacralidad? Ciertamente la sacralidad no reposa sobre s misma. Qu duda cabe que lo
sagrado mi le viene en toda religin. Pero interviene en toda religin porque es religioso,
porque es plasmacin de la religacin. No es religioso porque sea sagrado, sino que es
sagrado porque es religioso. De ah que lo sagrado no se opone a lo profano; a lo que lo
profano se opone temtica y formalmente es n lo religioso. Ahora bien, esa oposicin no es
la oposicin de dos mundos, sino que son dos vertientes de una misma realidad, que es
justamente la vida religiosamente tomada, la realidad religiosa
4
.
La plasmacin, pues, no es ni puede significar en manera {94} alguna una
socializacin. La plasmacin es algo completamente distinto. He sealado que la religin,
por lo menos de una manera radical y primaria, es la entrega del ser entero del hombre,
dentro del cauce de una fe, a la realidad de Dios. En esta entrega, la fe tiene una funcin
preponderante. Sin ella no habra posibilidad ninguna de una entrega total del hombre a
Dios. Pero tampoco se identifica la totalidad de esa entrega con su dimensin de fe. De ah
que podamos decir, por un lado, que la plasmacin es la configuracin de la entrega del ser
entero del hombre por la fe. Pero como a su vez la fe emerge y es un acto de entrega del ser
del hombre, se puede decir que esa entrega est plasmando a su vez la fe. Tomadas
unitariamente ambas dimensiones, puede decirse en definitiva que la plasmacin es la
configuracin de la fe en el ser entero del hombre. Son dos frmulas equivalentes.
Dicho esto, se accede entonces al trmino directo que me haba propuesto dilucidar:
Qu es la religin en la que se plasma la religacin? A esto se ha de contestar en tres
partes, de las cuales en este captulo no me voy a ocupar ms que de la primera:
En primer lugar: qu es concretamente la religin.
En segundo lugar: cul es uno de los caracteres que tiene la religin y que ms nos
importa en este estudio, a saber, su diversidad.
Y, en tercer lugar: en qu consiste la intrnseca historicidad de toda religin.

2. Que es concretamente la religin
{95} Indicaba en pginas anteriores, a propsito de la crtica de Durkheim, que hay que
distinguir de una manera radical lo que la religin tiene de institucin religiosa no en el
sentido de Durkheim, sino en el sentido ms inocuo de la palabra, y lo que tiene de vida
personal. Como institucin, lo que se llama religin es en realidad el cuerpo de la religin.
En cambio, la vida religiosa personal es lo que propia y rigurosamente debe constituir el
espritu mismo de la religin.


4
Zubiri repite aqu el ejemplo del enfrentamiento del profeta Elas con los profetas cananeos, citado en el
captulo primero.
366
I. El cuerpo de la religin
En primer lugar: qu es la religin como cuerpo?
Y, en segundo lugar: cul es la estructura de ese cuerpo?

A) La religin como cuerpo. Por qu la religin es cuerpo? En tanto que institucin, la
religin entra en el dominio de esos hechos que desde Hegel se han llamado momentos del
espritu objetivo. Mal llamados, porque el espritu objetivo no es rigurosamente hablando
un espritu objetivo, sino espritu objetivado, que es cosa distinta
5
.
Por de pronto, lo que se quiere decir es que el espritu objetivado no se identifica
con el espritu de cada cual. Sin {96} embargo, tampoco est fuera del espritu de cada
cual. Aqu acontece algo semejante a la clebre distincin de Rousseau entre la volont
genrale y la volont de tous. El espritu objetivo no se identifica en manera alguna con el
espritu de cada individuo ni con la coincidencia de todos los individuos. La tesis de que es
un espritu objetivado no quiere decir que sea trmino de un proceso de objetivacin. No
hay un proceso, sino una cosa distinta: se trata de una estructura en la que nace inmerso
cada uno de los individuos. Y esa estructura consiste en que cada individuo, por el mero
hecho de ser un individuo humano, y no por otra razn, se encuentra afectado por los dems
individuos humanos que en torno a l existen. Toda persona, por el hecho de convivi r con
otras personas y de coexistir con ellas, se encuentra en una o en otra medida afectada
precisamente por estas otras personas, en su modo mismo de habrselas con las cosas. Esta
afeccin imprime un modo de ser en el espritu de cada cual, en cada persona. Se trata de
un modo de habrselas con las cosas que est determinado por las dems personas que
estn a su alrededor. A este modo de habrselas es a lo que los latinos llamaron habitudo y
los griegos : un modo de habrselas con las cosas, incluso un modo de ser determinado
por esas otras cosas. En la medida en que es una , es distinta de los individuos; pero en
la medida en que es una , no est fuera de ellos.
Ahora bien, esta , esta alteridad, esta habitud que uno tiene por la afeccin del
otro, puede realizarse en distintas direcciones. En primer lugar, puede ser que la otra
persona me est afectando precisamente en tanto que persona. Esto es una dimensin que
aqu no nos preocupa. Puede ser, en segundo lugar que me afecte no tanto por lo que tiene
de persona, sino por las cualidades que realmente tiene esa persona, {97}
independientemente de que sea persona. Entiendo aqu por persona la realidad sustantiva
cuyas propiedades son formalmente suyas. Si se prescinde de que sean suyas, ese sistema
entero de propiedades me est afectando en una en que la otra persona interviene
despersonalizada. Y precisamente ese carcter despersonalizado de la persona es lo que se
llama despersonalizacin. Cuando se dice tanto en la filosofa actual que el hombre se
cosifica, no se explica en qu consiste su presunta cosificacin, y se piensa siempre en la
Idea de sustancia. No es as. A mi modo de ver la objetiva-i ion consiste pura y
simplemente en la despersonalizacin. Ahora bien, cuando esta habitud, esta , no est
determinada individualmente por Fulano de Tal, sino por cualquiera, adems por esos
cualesquiera tomados en un conjunto, entonces es cuando realmente podemos decir que

5
Sobre esta discusin con Hegel a la altura de 1968 puede verse X. Zubiri, Estructura dinmica de la
realidad, Madrid, 1989, p. 271. Aos despus Zubiri rechazar el trmino mismo de objetivacin.
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tenemos un espritu objetivo. Uno puede tener un amigo, pero eso no es sin ms una forma
de espritu objetivo. Tiene que ser cualquiera, y adems tomado en conjunto. Estamos
habituados desde Hegel a concebir que el conjunto de los hombres que llaman el espritu
objetivo son todos los individuos de la especie humana. Esto es inexacto y adems
insuficiente. Ese conjunto es algo mucho ms delimitado. Por ejemplo, los ciudadanos de
Atenas en el tiempo de Pericles se sentan bajo la proteccin de Pallas Atenea. Ah ese todo
de ciudadanos est circunscrito por una periferia, por un crculo que lo determina en la
forma en que fuera a que sean justamente los de la ciudad de Atenas. No se trata
de un conjunto dentro de la especie humana, sino del perfil histrico concreto que tienen
determinados grupos de individuos.
Pues bien, tomado as el espritu objetivo, la religacin religa al espritu objetivo.
Con esto no pretendo decir ni que la religin religa a la totalidad del espritu objetivo, ni
mucho {98} menos hacerme solidario con la tesis absurda de que el Estado es la
personificacin suprema del espritu objetivo. Lo que sucede es que la religacin religa al
hombre entero, tambin en la dimensin objetiva de su espritu. En esta dimensin, la
religin es la plasmacin de la religacin en espritu objetivo. Y esta plasmacin
constituye cuerpo precisamente porque define y circunscribe objetivamente el mbito de la
vida religiosa. En virtud de la despersonalizacin, el otro no es justamente suyo, sino que es
una realidad ms o menos objetivada que delimita de una manera definitiva y hasta
circunscriptiva el sistema de posibilidades con que cada cual tiene que ejercitar su vida. Y
en este sentido ese espritu objetivado es y debe llamarse formalmente cuerpo, cuerpo
social. El espritu objetivo es espritu objetivado y el espritu objetivado es cuerpo social.
La religin en su primera dimensin, como institucin, pertenece a un cuerpo social. Al fin
y al cabo, desde el punto de vista vital y no estructural, el circunscribe y define las
posibilidades de toda vida humana
6
.

B) La estructura de ese cuerpo. En qu consiste la religin como cuerpo objetivo,
como cuerpo social?
1) En la entrega del hombre hacia la divinidad, ste se va forjando una idea acerca de
esa divinidad. Toda religin, como cuerpo objetivo, envuelve un concepto, una serie de
ideas acerca de la divinidad, una teologa. La religin tiene, {99} efectivamente, un dios.
Me ocupar ms adelante de las religiones de las que se dice que no tienen dios. Esto es
verdad en el sentido en que esa frase se pronuncia, pero no en el sentido que le doy aqu.
Toda religin tiene su dios. Y, naturalmente, el dios de una religin no se identifica con el
Dios al que accede la pura inteleccin, porque tiene evidentemente muchos ms caracteres.
Son justamente aqullos que el hombre va descubriendo y depositando en el dios al que se
dirige desde la realidad concreta de su vida. Ese dios es una realidad suprema, lo que no
quiere decir que no tenga otras enti dades subordinadas. Sin embargo, la supremaca frente a
esas Otras entidades no es una supremaca de mera organizacin. Visto por fuera,

6
En el curso de 1965 (Madrid), Zubiri escribe al margen que lo que el cuerpo define y circunscribe es el
carcter objetivo de las tres dimensiones de la vida religiosa, refirindose a la ultimidad, la posibilitacin y la
impelencia. Aade adems que estas posibilidades constituyen una estructura orgnica, sistemtica; la
religin no es solamente cuerpo porque circunscribe y define las posibilidades de la vida religiosa, sino
porque adems forma una estructura orgnica. Y ello es as porque la religin no es sino la objetivacin de la
religacin.
368
naturalmente, todo panten es una organizacin; pero no es esa la cuestin esencial.
Tomemos el caso de un panten que ha tenido gran influencia histrica: el panten fenicio
as como, en general, de todas las religiones semticas. En estas religiones, el nombre
genrico dios es justamente 'el: aparece en la palabra Al de los rabes, 'ilu de los
babilonios, ('elohim) de los hebreos. Es un nombre genrico que significa la divinidad
de todas aquellas realidades que son dioses. Pero hay en este panten un dios en {98} que
se encuentra concentrado todo y slo lo que de una manera plenaria y exhaustiva constituye
la divinidad. En ese caso, se es el 'El por excelencia. Y entonces Dios es un mimbre
propio. As aparece, por ejemplo, a la cabeza del panten fenicio de Ras Shamra, o en el
'Elohim del Antiguo testamento. No se trata, pues, de una cuestin de organizacin: se trata
siempre de la aprehensin de una realidad suprema que en su carcter absolutamente
absoluto concentra en s todos los caracteres que el hombre de la sociedad en cuestin
atribuye a la divinidad. El nombre mismo de 'El significa probablemente el poderoso, el
sumamente poderoso. {100} Poderoso, naturalmente, en la triple dimensin de ser la
realidad ltima, la ltima posibilidad del hombre, y adems una realidad impelente.
2) Adems, toda religin ve el mundo esencialmente desde esa divinidad. Es una
teologa y adems una mundologa
7
. Esta mundologa no es arbitraria. Dios ha aparecido
como el fundamento ltimo, posibilitante, impelente de la vida humana entera. Ahora bien,
esta vida humana se hace con las cosas, se hace con los dems hombres y se hace con la
propia realidad de uno. Por eso la mundologa teologal la visin del mundo desde Dios
implica, en primer lugar, una visin del origen radical y fundamental de todas las cosas con
que el hombre hace su vida en Dios: una cosmogona. En segundo lugar, una visin de la
unidad de los hombres respecto a Dios: una eclesiologa en el sentido que preciso a
continuacin. En tercer lugar, una visin de la realidad de cada cual en el futuro desarrollo
de su vida: una escatologa, si se me permite la expresin. Estos tres momentos que,
tomados a una, constituyen el cuerpo de la religin, tienen una cierta estabilidad. El hombre
que nace se encuentra con una cosa estatuida: esa es la religin en que ha nacido. Y ese
estatuto es precisamente lo que expresa el vocablo y el concepto de tradicin. La
mundologa envuelve, pues, una cosmogona, una eclesiologa, una escatologa y una
tradicin. Qu son estas cuatro cosas?
a) En primer lugar, en toda religin hay una cosmogona. Cualquier religin responde
a la cuestin de cmo se ha formado y cmo se ha hecho el mundo.
Aqu aparece el tema de los dioses hacedores. No est {101} dicho en ninguna parte
que la realidad absolutamente suprema sea hacedora. Que pueda serlo es cuestin aparte,
pero no es necesario que sea la que inmediatamente hace el mundo. En el caso por lo menos
de todas las religiones antiguas, el hacer el mundo es una funcin subordinada de un
demiurgo. Ciertamente el demiurgo es demiurgo en virtud de la realidad suprema, con lo
que esto no hace excepcin a la supremaca radical de la realidad divina. Pero sta tiene
seres subordinados que hacen el mundo. Esto no es una concepcin tan primitiva. No es
ningn imposible metafsico que la creacin ex nihilo sea trmino de un ente que
anteriormente ha sido creado por Dios. Podr ser, y es verdad, que por naturaleza ningn
ser creado es creador. Sin embargo, esto no quiere decir que no pueda tener una funcin
rigurosamente creadora ex nihilo sui et subjecti. En el caso de los dioses hacedores, la

7
En el curso de 1965 (Madrid) Zubiri hablaba unitariamente, como se vio en el captulo primero, de teo-
cosmologa.
369
palabra hacedor deja un margen suficiente para que podamos hablar de ellos sin entrar en
precisiones que no perteneceran a la esencia de la religin, sino a determinadas religiones.
No solamente hay unos dioses hacedores, sino que en la visin del mundo desde
Dios, este mundo se distribuye en ciertas zonas. Dios se presenta no solamente como
hacedor del mundo, sino adems como dueo, como seor suyo. El trmino semtico
empleado para el dios Ba'al significa precisamente eso: dueo o seor en el sentido de la
dominacin. Y por ello puede decirse que, como veremos ms detenidamente al hablar de
la diversidad de religiones, cada pueblo tiene mi religin, donde tener su religin significa,
en buena medida, que tiene el dios que protege el territorio del pueblo en cuestin. En el
caso de los nmadas, claro est, se trata del dios que les acompaa en sus migraciones.
Siempre hay un su-dios.
{102} Adems de zonas dentro del mundo hay la gran zona doble que es lo mundano y lo
transmundano. Se ha aplicado muchas veces de una manera rpida y precipitada el trmino
de sobrenatural a esta zona de seres que seran distintos del mundo. Yo creo que es
preferible llamarlos transmundanos en el sentido de que forman parte de otro mundo. Estos
seres han llevado a una cierta dialctica interna dentro de las religiones. Y tomo el ejemplo
de la religin de Israel, para no ser sospechoso. 'Elohim es el nombre de Dios, pero
significa tambin toda esa plyade de seres transmundanos a los que per tenece propiamente
incluso el alma del difunto. Cuando Sal quiere conocer la voluntad de Dios acude a una
nigromante, que invoca la presencia del espritu de Samuel. Y dice el texto que la mujer vio
que ascenda de la tierra un 'elohim: era justamente el espritu de Samuel (1 S 28, 13). El
texto hebreo del salmo 82, por ejemplo, enfrenta a Yahweh con los otros 'elohim, a los que
reprocha su injusticia. Los Setenta encontraron esto un poco duro y tradujeron por
, demonios. Pero el texto hebreo habla de 'elohim. Podrn ser malos, esto es
cuestin aparte, pero indudablemente pertenecen a ese transmundo. Entre el otro mundo y
este mundo dividido en zonas transcurre la accin de Dios.
b) En segundo lugar, Dios no es solamente fundamento del mundo cosmogona,
sino que lo es tambin de la unidad de los que en l creen. Se trata, en una o en otra forma,
de una eclesiologa: es una visin de los fieles desde Dios. Ahora bien, este concepto de
es confuso y equvoco. Lo que yo quiero decir no es que sea esencial a una
religin eso que llamamos una iglesia, una agrupacin, etc. Hay muchsimas religiones que
carecen o han carecido de eso. Los griegos no tuvieron jams una en el sentido de
comunidad, ni mucho menos de organizacin. Lo que es esencial {103} a toda religin es, a
mi modo de ver, algo distinto. Cada individuo, por el hecho de tener fe en su Dios, participa
en una o en otra medida en la fe que tienen otros individuos respecto del mismo Dios. Y
esta participacin es lo nico que real, temtica y radicalmente incluso para toda
religin debe llamarse . Se trata de participar en una misma fe, no de tener una
organizacin o una reunin en forma de asamblea. Son las personas las que tienen una
misma actitud religiosa ante un mismo Dios. Y es una actitud religiosa que no solamente de
hecho la tiene cada cual, sino que cada cual sabe adems que los dems la tienen, que est
compartida. I os atenienses del tiempo de Pericles no tenan una en el sentido de
organizaciones y de asambleas, pero qu duda cabe de que todos se saban naturalmente
protegidos y deudores de Pallas Atenea. Este es el nico sentido que doy a la palabra
en este momento: es la participacin en Una fe comn. La existencia de una
comunidad religiosa es un asunto distinto. Es una distincin esencial en el problema. De ah
370
es de donde va a venir luz sobre ese interrogante que he lanzado antes frente a la
concepcin de Durkheim.
Frente a ella me preguntaba antes qu hace Durkheim con los actos religiosos
individuales o con las personas que no tienen nada ms que una religin individual.
Entendiendo por religin individual lo opuesto a lo que Durkheim pretende: una comunidad
o un cuerpo de fieles. Ahora bien, un cuerpo de fieles no es algo universal, como acabo de
sealar. Qu es entonces esa presunta religin individual? El trmino es azas confuso.
Puede significar la religin de alguien que no pertenece a la comunidad, que est al margen
de la misma. En estar al margen, si no de la comunidad, s de los dioses del Estado, es en lo
que consista el , la acusacin de los jueces contra Scrates. Pero la religin
individual {104} puede significar simplemente el hecho de que la religin sea individual y
personalmente ejercida. Entonces no tiene nada que ver con el hecho de que est o no
compartida con otras personas. Se trata, respecto a stas, de una participacin en una misma
fe, y no de formar parte de una misma comuni dad. A ninguna religin le es esencial en
manera alguna tener una comunidad, pero a la religin y a la fe le es esencial el ser o al
menos el poder ser compartida. De ah que de una manera inicial y radical toda religin
tenga una dimensin eclesial, en el sentido que acabo de decir.
Claro est, cuando la comunidad existe en cuanto tal, entonces ejercita unas
acciones, que son las que formalmente deben llamarse culto. Son acciones ms o menos
simblicas, realizadas por la comunidad frente a los dioses. Muchas religiones, aunque ni
remotamente todas, tienen un personal especializado para realizar esas funciones, que es
justamente el sacerdocio, en su doble funcin de ejecutor de las acciones del culto y de ser
un mediador de acceso a la divinidad. Estas acciones de la comunidad o incluso las
acciones del individuo en el sentido antedicho son acciones eclesiales en el sentido
radical de la palabra, acciones que estn inspiradas en la participacin de todos los
individuos o de un grupo de individuos en una misma fe, y tienen tres dimensiones esen-
ciales:
aa) En primer lugar, estas acciones se refieren a los dioses, pero no como a las estrellas
que estn ah. Los dioses son los que han hecho el mundo o, en las viejas tradiciones, los
que han fundado las ciudades. Algunos pueblos, como los griegos, tuvieron la experiencia
de que eso no era completamente exacto: las ciudades de las colonias griegas no fueron
hechas por los dioses sino por ellos. Dejando de lado las ciudades, cualquier religin,
incluso la religin griega, ha tenido {105} la idea de que en una o en otra forma, Dios o los
dioses han hecho el mundo. Y entonces dirigirse a Dios como hacedor no es simplemente
dirigirse como dira Aristteles a una causa primera que est ah delante de los ojos. Se
trata de algo que estaba al comienzo del mundo, algo que aconteci in illo tempere. Es la
dimensin de , propia de toda accin cultual. Recurdese, por ejemplo, que en las
fiestas de Ao Nuevo en el bit aktu los babilonios relean el Enma Elis, el Poema de la
Creacin. Realmente, la primera dimensin de la accin cultual es la rememoracin. Esta
rememoracin no consiste solamente en recordar, sino que tiene un aspecto especficamente
religioso. No se trata nicamente de recordar lo que aconteci in illo tempore, sino que
aquello que aconteci in illo tempore est en una o en otra forma reactualizado en la accin
cultual que realizamos ahora. El comienzo del tiempo en el Ao Nuevo es en cierto modo
la reactualizacin de lo que fue in illo tempore el origen del mundo y de los tiempos. En
cuanto reactualizantes, las acciones cultuales tienen una dimensin anamnsica.
371
bb) En segundo lugar, las acciones cultuales no simplemente recuerdan y reactualizan lo
que pas: el hombre entra adems en comunicacin efectiva con un dios o con unos dioses
que estn ah. Por ejemplo, muchos de los ritos que se hacen con motivo de la primavera,
de la colecta y de la siembra tienen el carcter de entrar en comunicacin con la diosa
madre, con la fecundidad misma de la tierra. No se trata simplemente de recordar que in illo
tempore comenz en alguna forma la fecundidad de la tierra, sino que se entra en comuni-
cacin con los dioses que de una o de otra forma pueden otorgar esta fecundidad o, por el
contrario, obturarla.
cc) En tercer lugar, el culto no solamente conmemora y comunica con los dioses sino
que precisamente en aquella {106} reactualizacin y en esta comunicacin dos
dimensiones que no se pueden separar va congneremente una tercera dimensin. Esa
comunicacin con los dioses, reactualizando lo que fueron como hacedores del mundo, es
adems de una o de otra forma la entrega confiada que el hombre les hace a ellos. Y esta
entrega incluye en cierto modo la promesa o la garanta de que su tierra, su mundo y su
vida no se van a acabar all sino que van a continuar. En este sentido la refe rencia a los
dioses no es simplemente la reactualizacin de lo que aconteci en el comienzo del tiempo,
no es simplemente la comunicacin con los dioses que estn enfrente, sino que es tambin
una prenda que suplica y garantiza el curso del futuro.
El culto resume as los tres momentos del tiempo: el pasado como reactualizacin,
el presente como comunicacin y el futuro como garanta de lo que va a venir. Y esas tres
dimensiones a una son lo que constituye la unidad religiosa del tiempo. En ella se expresa
una de las dimensiones ms radicales y profundas de la eclesiologa.
c) En primer lugar he considerado una cosmogona. En segundo lugar una eclesiologa.
Pero hay tambin una escatologa. La escatologa de , que quiere decir lo lti-
mo es, desde el punto de vista del suceso de la vida humana, el homlogo de lo que ha
sido el comienzo primordial de los tiempos. Hay un que es lo ltimo del hombre y
que constituye no solamente su futuro ms o menos prximo esto acontece ya en el
culto sino que abarca la totalidad de la realidad humana, lo que llamamos su destino.
Todas las religiones han estimado que este es el ms all, es otro mundo. La
escatologa es primaria y fundamentalmente la idea de otro inundo. Naturalmente este otro
mundo es mundo, pero adems es otro, cualquiera que sea el carcter {107} de este mundo.
El hecho de que sea un ms all constitutivo de otro mundo supone evidentemente que el
hombre va a sobrevivir allende, que va a poder vivir en ese otro mundo. La idea de
inmortalidad es justamente un trmino de fe. No hay ninguna razn ni tan siquiera en el
pensamiento catlico para estimar que la idea de la inmortalidad sea una verdad de pura
razn: me sumo a la opinin de muchos telogos que consideran que la inmortalidad es una
verdad de fe.
La frontera entre este mundo y el otro es justamente la muerte. Todas las religiones
han tenido que tomar posicin ante el problema de la muerte. Se ha hablado con este moti -
vo del culto a los muertos. Terrible y equvoca expresin. Qu se quiere decir con
culto a los muertos? No todo lo que se hace con los muertos tiene carcter religioso y
cultual. Hay muchas cosas en las religiones antiguas que son magia, adems de otras
prcticas ms o menos supersticiosas y aberrantes que continan incluso en el seno de
nuestras civilizaciones cristianas. Pero aun eliminando todas esas prcticas supersticiosas,
la expresin culto a los muertos sigue siendo enormemente equvoca.
372
La expresin puede por un lado significar que se trata en una cierta forma a los
muertos porque se estima que desde el otro mundo, desde el ms all, tienen alguna
conexin, favorable o adversa, con los que estn en este mundo de ac. Pero esto no es
precisamente un culto a los muertos. Ms que un culto a los muertos es una condicin
por as decirlo de la solidaridad eclesial extendida al otro mundo y a los espritus en l.
La expresin culto a los muertos puede significar por otro lado que uno venera, en una o
en otra forma, los espritus de los muertos. Pero en este caso, para que la expresin sea
exacta y extensible a todas las religiones, es menester poner un grave correctivo. Se puede
venerar a los espritus de los muertos, {108} donde veneracin quiere decir que se incluye a
estos espritus dentro del culto; pero no que sean trmino de un culto especial, distinto del
de Dios. Esto sera una forma aberrante. Naturalmente, nadie ha tenido la vivencia de la
pervivencia. Pero nadie ha tenido tampoco la vivencia de la no-pervivencia. Fe como fe, tan
fe es la una como la otra; la positiva, como la negativa. No se puede decir que la conditio
possidentis es la del que no cree en la pervivencia. No se trata de una conditio possidentis,
sino de una opcin. Tan opcin como la de creer que se es inmortal es la opcin de creer
que no se es. Las razones son cuestin aparte, pero como no son tan impelentes como un
teorema matemtico, quiere decir que el margen de opcin es igualmente optativo en un
lado como en otro. No es menos fe la fe que declara que con la muerte termina todo, que la
fe del que declara que ah comienza todo.
Esta es, a grandes rasgos, la estructura del cuerpo de una religin. Tiene una
cosmogona, tiene una eclesiologa y tiene una escatologa. Y este cuerpo es un cuerpo en
el que nace cada uno de los hombres de nuestra ciudad, y en el que se encuentra instalado.
Es el cuerpo estatuido de la religin que ha recibido.
d) A este carcter estatutario es al que responde el vocablo tradicin. Uno cree que
tradicin es simplemente lo muy viejo. No cabe duda de que por algo todas las palabras han
llegado a tener el sentido que tienen. Pero si se quiere precisar con un poco de rigor el
concepto de tradicin nos encontramos con que la tradicin realmente a lo que responde es
a algo que est desde siempre establecido. Y esta tradicin tiene momentos:
aa) Hay en primer lugar un momento inicial. Hay que admitir cuando menos que ha
existido un momento en que {109} una estructura religiosa determinada ha comenzado. Es
el momento de fijacin de la tradicin, lo que llamaramos el momento constituyente de la
tradicin o la tradicin constituyente. A este momento corresponden, por ejemplo, los
pocos fundadores que conocemos de religiones: Abraham o Moiss, Jesucristo, Mahoma,
Zarathustra en el Avesta, Laots o Confucio. Son muy pocos los fundadores de religin
cuyos nombres conocemos y por tanto son poqusimas las religiones cuyo momento
constituyente nos es palmario. Pero evidentemente toda tradicin tiene este momento inicial
o constituyente.
bb) En segundo lugar, la tradicin est ah desde siempre, viene desde siempre. Y en
este sentido la tradicin tiene una dimensin continuante. Lo tradicional es en este sentido
lo continuante en el espritu objetivo. Suele decirse, y es verdad, que esta tradicin
continuante puede adoptar formas diversas. Hay por ejemplo una tradicin oral. Los Vedas
se han trasmitido oralmente. Seguramente se han trasmitido oralmente tambin los himnos
gthicos del Avesta. De ah la gran dificultad de traducirlos, que bien la conocemos quienes
nos hemos dedicado algunos aos a eso. Junto a esa gran funcin de la tradicin oral hay
religiones que han fijado sus tradiciones por escrito, no precisamente en el momento de su
373
institucin, pero s en alguna fase suya continuativa. Se pusieron por escrito los Vedas, se
puso por escrito el Avesta, se pusieron por escrito las tradiciones yahvistas y elohistas, etc.
Se trata justamente de las religiones a cuya tradicin pertenece la existencia de un Libro
sagrado. Son las religiones del Libro. El Cristianismo tiene la Biblia, los mahometanos el
Alcorn, el Ghinza para los mndeos, el Avesta para los zoroastrianos, muchos libros
religiosos en Egipto, el canon Pal del Budismo, etc.
{110} Se piensa que no hay ms formas de tradicin que sas. Y, la verdad sea dicha, que
con ser las dos importantes y ver daderas, son en definitiva las ms superficiales. La
tradicin continuante es algo mucho ms grave. Es justamente la experiencia interna y
vivida con que cada uno de los individuos de un momento histrico determinado va
recibiendo efectivamente, de una manera interna y vital, la fecundidad religiosa de los que
le han formado, y va a su vez formando a los que vienen despus. Esta experiencia vivida y
directa es la forma radical de la tradicin continuante. Sobre ella est montada precisamente
la tradicin oral y la tradicin escrita. En este ltimo caso y en el caso de la Biblia convena
no haber olvidado esto a la hora de hacer crtica literaria. Y esa forma radical de la
tradicin, que es anterior a ser oral, ya anterior a ser escrita, es justamente el ser vivida, el
ser una tradicin viva.
cc) Pero la tradicin no tiene solamente un momento constituyente y un momento
continuante. Tiene tambin un momento que da justamente hacia el futuro. Llammosle
tradicin progrediente. Es la tradicin que mira hacia el futuro con lo que ha recibido y con
lo que va sacando de la situacin actual, con vistas a lo que puede iluminar para los pasos
que va a dar en el futuro. Ah es donde surge la posibilidad de algo que es esencial en casi
todas las religiones y que es precisamente el orto de la teologa: el desentraar la tradicin.
Es el orto, por ejemplo, de la teologa menfita y tebana, de la teologa de los Brahmanas y
de los Upanisads, del zurvanismo iranio, etc. Se trata del orto de una teologa en tanto en
cuanto la tradicin recibida va formando y prefigurando el curso del propio cuerpo de la
religin, el cuerpo religioso
8
.
{111} En su triple aspecto, constitutivo, continuativo y progrediente la tradicin expresa el
carcter estatuido del cuerpo de la religin como teologa y como mundologa.

II. La vida religiosa personal
Adems de la religin como institucin est la vida religiosa que cada individuo
lleva precisamente dentro de ese cuerpo o de esa institucin. Dentro de ese cuerpo es donde
cada uno de los que pertenecen a l vive su vida religiosa, y esto es lo que constituye
precisamente el trmino esencial y fundamental de la religin. La religin es esencialmente
el espritu con que se vive ese cuerpo religioso.
La actitud religiosa personal de cada cual no es una actitud numricamente agregada
a otras actitudes en la vida y distinta de ellas. Esto sera una concepcin un poco platnica
de la religin, dominada por un , por una separacin. La actitud religiosa no es
una actitud ms en la vida, sino que es la actitud radical y fundamental con que se pue den
vivir todos los hechos y procesos en la vida. Y solamente en este sentido es como puede

8
Zubiri anota al margen: reformador religioso.
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decirse que toda religacin se plasma en religin. La religin consiste en vivir todos los
actos de la vida dentro de la dimensin de la entrega a la divinidad, en una fe.
No obstante, hay en esta vida unos cuantos actos que no son solamente actitud y que
pueden ser esenciales a la religin: por ejemplo, ritos de iniciacin en el cuerpo de la fe,
frmulas de profesin de fe. Es conocida la frmula de los musulmanes: la ilh illa Allh
wa Muhammad rasl Allah, no hay ms Dios que Al y Mahoma es su profeta. Los is-
raelitas tienen en la sinagoga una frmula de profesin de fe: {112}
escucha Israel, Yahweh nuestro Dios es nico (Dt 6, 4). Y estn tambin la
plegaria y la oracin. Pero las plegarias y las oraciones solamente tienen senti do dentro de
una cierta concepcin de la divinidad. No se trata primariamente de elevacin de
sentimientos. Muchas religiones, dentro de un cierto nivel histrico, tienen ms o menos el
mismo elenco de sentimientos superiores. Bastara ver que algunos Salmos inscritos en el
canon del Antiguo Testamento estn literalmente copiados de textos extrabblicos. Y
recprocamente no hay que olvidar que no todo sentimiento que hay en estos Salmos es
precisamente digno de imitar. Hay muchos textos dignos de admirar, pero no precisamente
de imitar, ni estn propuestos a la imitacin. La plegaria no est compuesta primaria y
fundamentalmente de una serie de sentimientos, sino de algo mucho ms radical: de la
concepcin de la divinidad a la cual uno se dirige en la fe, en el sentido de esa fe.
Ciertamente, el hombre en su vida no solamente ejecuta estos actos, sino que
precisamente porque ejecuta o puede ejecutar todos los actos de la vida en actitud religiosa,
se encuentra situado ante sus acciones y ante las cosas no solamente en el sentido de que
hace lo que debe, sino en el senti do de que, aparentemente al menos, hace lo que no debe,
comete un peccatum. Digo aparentemente no porque esto no sea real, sino porque el
peccatum es algo mucho ms que hacer lo que no se debe. Cualquier conciencia moral, sea
del orden que sea, tiene conciencia de lo que se debe hacer y de lo que no se debe hacer. Y
tiene conciencia de lo que se hace cuando se infringe lo que se debe hacer: esto no es
todava un peccatum. El peccatum es ese dficit en la accin moral cuando est
formalmente referida a la divinidad. Solamente entonces es cuando hay un peccatum. Lo
dems es pura y {113} simplemente una falta moral. La diferencia y la conexin que hay
entre la falta y el peccatum es uno de los temas en los que naturalmente no corresponde
entrar aqu.
De esta suerte, la religin, personalmente vivida por cada uno de los miembros en
un cuerpo social, tiene una teologa y est esencialmente incluida en una mundologa en su
triple dimensin de cosmogona, de eclesiologa y de escatologa. Ciertamente, en ese
cuerpo social, esta religin as vivida presenta un curioso carcter: es una plasmacin
inexorable y necesaria de la religacin. La religin en este sentido es una plasmacin que
por su propia ndole es trmino de la religacin. Pero la religin reviste muchas,
innumerables formas, y todas ellas de carcter histrico.
En qu consiste su diversidad?
En qu consiste su historia?