Le rel du penseur : Kierkegaard et les marges de la phnomnologie

Jaimerais avec cette brve intervention voquer quelques chos de luvre de

Kierkegaard dans la phnomnologie et la pense franaise des XX
e
et XXI
e
sicle.

Quelques chos : difficile de dire proprement parler des influences. Lappel
Kierkegaard est rarement confrontation une doctrine, car si lauteur du Concept
dAngoisse propose des laborations spculatives profondes et complexes, sa pense
les enveloppe dans une adresse. Le srieux des questions y est affront, prouv,
manifest, mais non univoquement expos.

Jaimerais ainsi enchaner de Kierkegaard certains points, certains nuds de la
philosophie contemporaine ; enchaner, aussi, de Kierkegaard Jean-Luc Nancy,
Jean-Louis Chrtien, aux philosophes venus attester pour ce bicentenaire des chos
dans leur itinraire de luvre kierkegaardienne.

La philosophie du XX
e
sicle pour une grande partie faite sienne la question de ce
quil y a de concret au sein de la pense, de ce qui fait sa pese, son poids. Le poids
dune pense est mme le titre dun livre de Jean-Luc Nancy. Quest-ce qui est rel
dans la pense ? Quest-ce qui dans la pense engage, implique ? Comment sommes-
nous tenus en notre pense ?

Appel, cartement, rquisition ; la philosophie du XX
e
sicle a esquiss nombre de
figures pour comprendre comment la pense sprouve, sassume, se risque.

Ce rel se drobe aux catgories de la philosophie classique ; il invite celle-ci
revenir sur son criture, sur les stratgies de son expression, sur le sens et la
pertinence de son nonciation.

Jaimerais interroger luvre de Kierkegaard et la faon dont celle-ci claire cette
question de la ralit de la pense, qui est aussi le rel du penseur.

Je soulignerai deux motifs et leur devenir contemporain : le singulier, approfondi
jusqu devenir insondable et opaque, et le paradoxe qui se joue au sein de cette
singularit.


Lesprit singulier

La problmatique de lidalisme allemand qui culmine dans la pense de Hegel
revient poser, formellement, la structure gnrale de la philosophie. La pense se
comprend partir de ce qui la fait pense. Hegel produit ainsi une auto-
comprhension de la philosophie ; plus seulement, comme encore Spinoza ou Leibniz
un systme des choses, des substances, des tres ou de ltre dans sa substance, mais
un systme de l'intelligibilit, de lauto-production de la lumire de lintelligible.

Plus rien ne doit tre incomprhensible pour la pense. Tout contenu de pense
sexplicite de lui-mme. Lesprit nabdique plus devant le sens mais sy comprend. Il
comprend le contenu de son activit parce quil y reconnat son travail, quil sy
reconnat. Je peux tout penser parce quaucune intelligibilit ne rsiste plus lesprit
qui ne saline plus dans la transcendance des ides et des formes, mais anime celles-
ci de lintrieur.

Lesprit absolu hglien est acte, acte de se comprendre dans ce quil rencontre de
se comprendre, donc de se raliser. La libert ne dsigne pas autre chose que cet tat,
o lesprit reconnaissant son uvre dans tout ce quil apprhende dans lintelligibilit,
se sait dtermin par rien quil ne possde en lui-mme, ainsi libre absolument de sa
propre activit. Hegelrend la pense elle-mme, en faisant de la ngativit qui lui
interdit de se perdre dans quelque sens que ce soit sil ny retrouve pas aussi son
propre acte de position, sa libert absolue. La singularit du sujet devient la libert
absolue de lesprit quand lui-mme.

De lopacit du singulier la perte de lorigine

Mais le dehors que la pense croit avoir apprivois fait retour dans la philosophie
postrieure Hegel. Il fait retour au sein mme de labsolu, au sein mme de la
libert, au creux de la singularit. Cest l-mme o Hegel loge la libert de lesprit
que survient la question dune opacit relle, dun poids, dune pese. Tout un pan de
la philosophie contemporaine et postrieure Hegel joue ainsi, parfois avec les armes
de lidalisme spculatif, lantriorit du rel sur la pense. Tradition multiple, de
Trendelenburg Brentano, Freud, Husserl et Heidegger dun ct, de Schopenhauer
Nietzsche dun autre, de Schelling Marx et Kierkegaard, dun autre encore.

La forme mtaphysique de la singularit est approfondie par Schelling. Chez
Schelling, la libert se radicalise : le fond se fait sans fond, le Grund devient
Ungrund. En son cur, la pense rencontre le noyau dune antcdence absolue, celle
du geste de labsolu sortant de soi-mme, laquelle savre imprpensable .
Lexistence du monde est un fait ou plutt le fait du monde, et le fait de lexistence
du moi, plus profonde que sa subjectivit.

Au fond de la pense insiste la facticit dun que , dun dass , dune impulsion
originelle que la raison ne peut pntrer et qui en ouvre le champ ; la raison est
amene son extase dans le geste sans fond du surgissement. Ds lors, la singularit
sapprofondit : la singularit mtaphysique sopacifie en Dieu, creuse un abime au
sein de lexprience. La pense, revenant sur elle-mme, rencontre avec sa libert son
extase et son dsaisissement.

Linscription concrte de cette libert singulire est tout autant souligne. La
singularit est dense, opaque, ne se possde pas. Lesprit est habit dextriorit. Il se
dploie au sein dun jeu de forces, de pulsions, daffects, il est fermement tenu par
une ralit qui ne se laisse pas si facilement comprendre, qui parfois exige autre chose
que la comprhension. Le penseur est un tre concret, situ, prcd par le monde, et
que cest en tant que tel quil pense et assume sa pense.

Lensemble de ces dimensions habite luvre de Kierkegaard, qui dcrit lui aussi une
singularit opaque, plus opaque encore que la singularit schellingienne car tombe
de la main de Dieu , crit Kierkegaard dans La maladie mortelle, incapable donc de
souvrir limpulsion de son origine par aucune extase, voue pour retrouver la
puissance qui la pose, un plus long itinraire. Le moi est li lui-mme, mais sans
prise aucune sur ce lien : lorigine nest plus une extase, mais une crise.

La profondeur de cette singularit sprouve en tant que celle-ci est devant Dieu.
Craintes et Tremblements sattache la figure dAbraham appel, convoqu lui, ici et
maintenant, par un Dieu insondable dont il ne peut donner la mesure, auquel il peut
seulement rpondre. Celui-l, toi, maintenant ; la distance rflexive ne peut atteindre
la radicalit de ladresse. Le singulier est singulier dans ce quil ne peut universaliser
de ce qui le requiert sa relation Dieu qui nest pas un absolu spculatif. Le srieux
sy prouve dans le paradoxe.

De lexception linsolite : avatars du singulier

Comprendre un moi jet, un moi appel, un moi plac devant lalternative, tel a t
lenjeu rcurrent de la philosophie du XX
e
sicle. Lapprofondissement de la
singularit travers la subjectivit, lexplicitation du soi comme tre jet, a t un
aiguillon de la phnomnologie. Le dveloppement du concept dipsit, et de la
question de lauto-affection a rpondu cette nigme ; elle tente de produire la gense
du soi dans sa singularit existentielle.

Lauto-affection dsigne ainsi la faon dont une existence est donne se saisir elle-
mme. Chez Heidegger, au moi succde le Dasein, ltre-l appel sassumer,
assumer sa mise en jeu dans ce quil vit, dans les possibles quil rencontre et dans
lesquels il doit tre . Ce que je vis cest ma vie ; je dois assumer que cest moi qui
la vis.

Ce souci de singularisation fait certes cho Kierkegaard, mais la pense du Dasein
comme structure est bien plus schellingienne. Le nant Heideggrien rejoue le Grund
schellingien, le fond sans fond ou le sans fond comme fond, puisquil est encore
question avec lui dune appropriation, dun retour vers lorigine. Cest peu peu,
lentement, que Heidegger abandonne les figures du fond et du sens fond, consent
laisser aller mme la gense, et de limpulsion fait un relchement. QuHeidegger
ouvre sa pense lexprience de la libert dans ce quelle a de radical.

La problmatique de la passivit, poursuivie tout au long du sicle par Husserl,
Heidegger, Levinas, dune autre faon Henry, par Derrida aussi, par Jean-Luc Nancy
enfin, efface peu peu les ultimes traces de fondation. Kierkegaard ne cesse de
reparaitre au sein de ces gestes successifs de radicalisation. Assumant que lorigine
est spculativement impntrable, quaucune pense de la gense ne peut rconcilier
le moi et ce qui la pos, il va dune certaine faon plus loin que toute
phnomnologie. Kierkegaard conduit aux limites de la phnomnologie.

Car avec le tournant de Heidegger, avec Levinas, avec la dconstruction merge un
nouveau motif qui fait encore cho au geste kierkegaardien : celui de la perte de
lorigine. Non plus de lorigine perdue : de lorigine comme perte, de labsence
dorigine qui ouvre la question de lorigine. Chez Heidegger loubli de ltre et
loubli de loubli. Chez Derrida, la logique de linscription et de la trace. Cest peut-
tre dailleurs la structure rcurrente au sein de la pense franaise de la seconde
partie du XXe sicle : une singularit qui ne peut sapproprier la ralit qui lhabite
quelle soit celle du corps et de lincarnation, du dsir et de la jouissance, de
laffectivit et de la sensibilit Suivant ce motif, la phnomnologie se dessaisit.
Elle entrine leffacement de la passivit mme. La singularit ne peut plus tre
donne ; elle nest pas la subjectivit de lexprience, mais le creux qui lappelle.

Lointain cho, ainsi, le singulier de Jean-Luc Nancy,. Le je y est un nom de cette
altration originelle de la prsence. Il ne sort pas de lui-mme pour se jauger de
lextrieur : il est moi singulier en passant en lui-mme, en schangeant en lui-
mme, stant en se disloquant, se difractant. Le singulier est un absolu en tant quil
est pluriel : un absolu, parce quil ny a douverture de ltre que sous la forme de la
singularit, un absolu relatif, car cette ouverture est constitutivement pluriel. Je suis
moi, ici, pouvant tre nimporte qui et nimporte o. Je suis nimporte qui, nimporte
quel celui-l, mais je suis celui-l. Substituable en tant quinsubstituable, en tant que
point dorigine dont la forme ponctuelle implique la pluralit.

Avec la singularit de chacun, ce que nous rencontrons, ce sont dautres origines du
monde cest--dire dautres attestations de ce que le monde est sans origine, que le
monde, si lon peut dire, na pas dautre attestation que cette singulire multiplicit
dorigines . Le sens du monde est donc en chaque un, chaque fois la fois comme
la totalit et comme unicit.

Ainsi, la singularit a t amene tout fait ailleurs que l o Kierkegaard le voyait :
un approndissement du schmatisme kantien, une spatialisation du temporel
lerrance et lala. A lordinaire qui est toujours aussi exceptionnel, pour peu quon
fasse droit son caractre dorigine, la nuance et la coloration dans la grisaille du
monde. La crise sest en quelque sorte diffracte le singulier nouveau
luniversel, mais en tant que pluriel, en diffrant de lui-mme : le sens est -mme,
dans la pluralit, crit Nancy. Ce qui est penser nest plus lexception, mais sa
banalit ; ma singularit parce que je suis moi, mme la banalit de ltre. Une
singularit qui mchappera toujours mme la mort ne peut mappeler ltre qui
est mienne parce quelle mchappe, et qutant, je la joue.

En quelque sorte, on est pass de lexception linsolite.

Du paradoxe laporie : la dilution du srieux

Mais, ce qui constitue le moi dans sa singularit, lappelle son irrductibilit, prend
autant chez Kierkegaard la forme de lisolement que celle de la convocation. Plus que
des traces, des paroles : plus quune inscription, une rquisition.

Mais quest-ce qutre requis ? Tenu par un visage ? Prcd, perscut ? Adonn ?
Interloqu, interpell ? Cet autre motif, que Kierkegaard hrite lui-mme dAugustin,
de Luther, habite tout autant la phnomnologie. Chez Heidegger dj, la bance du
soi prend la forme dun appel, dune intonation. Plus tard, Levinas, Jean-Luc Marion,
radicalisent ce motif, que Jean-Louis Chrtien a explicit sous la structure de lappel
et de la rponse, pour en faire lenjeu dune autre forme de philosophie premire. Un
horizon de srieux absolu qui prcde ou chappe lhorizon de la connaissance et
celui de lontologie. Ltre comme tre appel ; le soi comme adonn (Marion),
comme fidlit au sillage de lvnement qui troue la trame de ltre (Badiou).

Mais pour Kierkegaard, je ne suis pas requis seulement par un regard. Je ne suis pas
seulement aim, dsir ; je suis interpell par une parole. Dieu ne dit pas seulement
aime moi ; dsire moi ; rend toi moi. Dieu me dit quelque chose. Le contenu de
ladresse est une demande. Dieu ne mappelle pas dabord pour que je mextasie en
lui. Le motif de lappel se double et sentrelace au motif concurrent de la loi.

En cela, il anticipe aussi la philosophie du langage ordinaire, celle des actes de
langage, ou dune autre manire la psychanalyse lacanienne. Kierkegaard adresse un
avertissement pralable toute philosophie de lextase comme toute philosophie de
la dcision. On est pas si vite quitte du langage, de lthicit et de la loi. On ne dserte
pas ainsi le terrain de luniversel, qui est celui du monde et de son intelligibilit.

Il y a chez Kierkegaard une prise au srieux de la dimension universelle de lthique,
et celle-ci rend possible ton tour laccs au dchirement du religieux. Ce ne sont pas
des vains mots, ici, que mes devoirs de citoyen, dpoux, de parent. Cest leur
prgnance et leur puissance qui rend proprement parler le religieux paradoxal qui
donne toute sa force au thme kierkegaardien du paradoxe.

Mais le post-modernisme rend les stades existentiels poreux : lthique tremble et
devient parente de lesthtique, ainsi le religieux glisse son tour dans lthique et
dans lesthtique. Luniversalit de lthique se fissure le langage se particularise,
perd son vidence, de sorte que lexception se diffracte. Le post-modernisme pose un
cela ne va pas de soi sur luniversel qui brouille les partages ; ainsi, toute pense
devient difficile , parce que plus aucun sens ne va de soi sans tre port, mais cette
difficult menace le srieux kierkegaardien. Leffritement des ancres du monde
estompe aussi le hors-monde.

Cest pourquoi la thmatique de lappel peine saisir sa positivit, quand ce quelle
outrepasse se dilue. Le paradoxe kierkegaardien devient laporie post-moderne. Mais
celle-ci est problmatique. Quest-ce quune crise quand tout est crise ; une dcision
quand tout est dcision ? Comment en dautres terme penser le srieux qui pour
Kierkegaard ne simposait que dans lhorizon du religieux ? Comment penser le
srieux, quand au sacrifice dIsaac succde le sacrifice de tous les chats du monde
(pour reprendre la formule de Derrida), la grle infinie de petits maux et de vrits
minuscules. (cf. larticle dHlne Politis ce sujet).
Si Kierkegaard pouvait revendiquer linactualit, rejeter lre du temps, un tel dehors,
une telle extriorit est-elle encore ouverte au penseur contemporain (non chrtien, je
veux dire) ? Y a-t-il encore un tel noyau rsolument hors-monde qui ne risque de se
transformer en sa propre caricature ? Laltrit (Levinas) ou lvnement (Badiou)
peuvent-ils occuper la place de Dieu ? Levinas et Jean-Luc Marion le pensent, car
avec la thmatique de lappel, cest bien une nouvelle philosophie premire qui se
dploie ; en outrepassant ltre, on r-ouvre paradoxalement son horizon de
consistance.
Mais la question est bien l. Lappel peut-il ntre pas voil ? Quest-ce que formuler
une pense du srieux quand on assume au contraire que rien ne va plus de soi ? Je
terminerai en citant J-L Nancy : Pour la tragdie, pour le christianisme, pour la
philosophie et pour lart () il est au moins toujours question de cela : de se tenir
face lclipse, la syncope ou leffrondement du sens.
Comment penser ce srieux, hors des figures du commandement et de la loi dune
part, de lappel et de lextase dautre part. Comment penser ce qui nous touche ,
pour reprendre encore une fois le mot de Jean-Luc Nancy, penser cette sduction
singulire du singulier, sensible et intelligible, dans lindcision des formes de la
rquisition et de lappel, autrement que dans la structure chrtienne ? Cest, ce quil
me semble, lenjeu de la Dconstruction du Christianisme entame par Nancy.
Conclusion

Cest peut-tre parce quelle est multi-facettes que la pense de Kierkegaard a acquis
sa puissance de rcurrence et dinsistance. Kierkegaard habite la pense
contemporaine comme instance critique.

Toutes les facettes explores (structure spculative de l'exception, dilemme du moi,
vcu du moi dcrit littrairement) sont enveloppes dans l'horizon d'une
interpellation. L'adresse de la pense (sa comprhension effective, couter, obir,
rpondre par les actes l'injonction) rsiste son appropriation universalisante. Ce
nest pas le contenu spculatif de la pense, mais le contenu de l'adresse qui importe
Kierkegaard. La philosophie ne peut pas faire comme si elle disposait d'un espace
autonome et libre et se prendre son propre jeu.

La pense participe dune preuve qui nest pas preuve que de pense le poids de la
pense est toujours plus que le poids du pens, il est le poids du rel qui me tient plus
ou moins fermement dans sa main, menserre, me presse ou me relche. Toute la
question est de savoir par quels mots qualifier prsent cette preuve et cette pese
poursuivre ce motif de ce en quoi la pense touche.