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Etude comparée d'expériences mystiques et analogies chez Me Eckart et l'indien Shankara
L'auteur veut démontrer la similitude des conceptions et états mystiques chez l'un et l'autre
Etude comparée d'expériences mystiques et analogies chez Me Eckart et l'indien Shankara
L'auteur veut démontrer la similitude des conceptions et états mystiques chez l'un et l'autre
Etude comparée d'expériences mystiques et analogies chez Me Eckart et l'indien Shankara
L'auteur veut démontrer la similitude des conceptions et états mystiques chez l'un et l'autre
DIRIGE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BRARD
OUVRAGES PARUS :
Jean BORELLA, Problmes de gnose, 2007.
Wolfgang SMITH, Sagesse de la Cosmologie ancienne : les cosmologies traditionnelles face la science contemporaine, 2008.
Franoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie : en qute d'une sagesse commune, 2008.
Jean BORELLA, La crise du symbolisme religieux, 2009.
Jean BIS, Vie spirituelle et modernit, 2009.
David LUCAS, Crise des valeurs ducatives et postmodernit, 2009.
Koskas MAVRAKIS, De quoi Badou est-il le nom ? Pour en finir avec le (XX) sicle, 2009.
Ddi la mmoire de
FRITHJOF SCHUON
5
Table des matires
Prface 9
Introduction 11
Chapitre I Shankara : Tat Tvam Asi 21
Premire partie : Doctrine de l'Absolu transcendant 25
1. Dsignations et dfinitions de l'Absolu 25 2. tre et Transcendance 39
Deuxime partie : L'ascension spirituelle 48
1. Le rle de l'criture 49 2. L'action 58 3. Les rites et la connaissance 68 4. Mditation 74 5. Concentration et intriorisation 84 6. Moksa 104
Troisime partie : Le retour existentiel 144
1. Le mental 145 2. Tout est Brahman 150 3. L'action et le Prarabdha Karma 157 6 4. La souffrance et le Jvan-mukta 166 5. La dvotion 171
Chapitre II - Ibn 'Arab : L ilha illa Llh 176
Premire partie : La doctrine de l'Absolu transcendant 181
1. La doctrine comme semence ou comme fruit ? 181 2. Unit et multiplicit 192
Deuxime partie : L'ascension spirituelle 200
1. Saintet et prophtie 200 2. Le statut ontologique de la vision de Dieu 219 3. Fana' 229
Troisime partie : Le retour existentiel 258
1. Pauvret et servitude 258 2. Les gens du blme 273 3. Thophanie : tre tmoin du Tmoin de Dieu 277 4. Le coeur et la cration 283
Quatrime partie : Transcendance et universalit 289
Chapitre III - Matre Eckhart : La Naissance 318
Premire partie : La doctrine de l'Absolu transcendant 322
1. Au-del de la notion de Dieu 322 2. De Dieu la Dit 329
Deuxime partie : L'ascension spirituelle 346
1. Vertu et transcendance 346 2. Concentration unitive, raptus, et Naissance 371 7 3. L'intellect et la grce 391
Troisime partie : Le retour existentiel 421
1. Pense et action dans le monde 421 2. Voir Dieu partout 426 3. Le saint et la souffrance 434 4. La pauvret 445
Chapitre IV - La ralisation de la transcendance 468
Premire partie : Les doctrines de la transcendance 470
1. Les dogmes et ce qui les dpasse 470 2. Un Absolu ou trois ? 477
Deuxime partie : L'ascension spirituelle 481
1. La vertu 481 2. Les rites et l'action 482 3. Les mthodes d'ascension 487 4. Batitude et transcendance 494 5. L'union transcendante 498 6. L'agent de la ralisation transcendante 502 7. La grce 511
Troisime partie : Le retour existentiel 514
1. La pauvret 514 2. Existence et souffrance 520 3. Dvotion et louange 526 4. Vision de Dieu dans le monde 529
pilogue - Religion et transcendance 535
Appendice - contre la rduction de la transcendance 550 8
Premire partie.Contre le rductionnisme pistmologique 551
Deuxime partie. Contre l'exprience rductionniste 570
Troisime partie. Contre les typologies rductrices 578
1. Stace et le noyau universel 578 2. Zachner : monisme versus thisme 582 3. Smart : le numineux versus le mystique 586
Quatrime partie. Contre l'universalisme rducteur 593
Bibliographie 602
Notes 614
9
Prface
Le prsent livre est issu d'une thse de doctorat soutenue l'Universit du Kent Canterbury en 1994. Les chapitres centraux et les conclusions restent fondamentalement les mmes, mais j'ai plac en fin de volume, sous la forme d'un appendice intitul Contre la rduction de la transcendance , certains lments faisant partie du corps de l'ouvrage original. Cet appendice traite essentiellement de travaux universitaires importants et rcents qui s'efforcent de situer et d'expliquer l'exprience mystique ; les perspectives dfendues par Steven Katz, Robert Forman, W.T. Stace, R.C. Zaehner, Ninius Smart et Fritz Staal sont toutes soumises un examen critique. On peut dfinir l'lment commun qui unifie toutes ces approches par les termes rduction de la transcendance , dans la mesure o elles chouent, chacune sa manire, rendre justice au sommet de la ralisation mystique. Le rductionnisme - implicite ou explicite - de ces perspectives est plus particulirement mis en relief dans les conclusions de cette tude. 10 Pour le soutien dont j'ai bnfici durant mes recherches de doctorat qui forment la base de ce livre, je tiens tmoigner ma vive reconnaissance d'abord deux personnes : mon directeur de thse, le Dr. Peter Moore, de l'Universit du Kent Canterbury, dont les conseils initiaux m'ont conduit la conception de ces recherches ; et S.A.R. le Prince Ghazi bin Muhammad de Jordanie, sans l'aide gnreuse de qui, de 1991 1993, je n'aurais pas pu mener si promptement bien ces recherches. Cette profonde reconnaissance, je la dois aussi Antony Alston pour les nombreuses heures, instructives et accordes avec tant de bienveillance, de dbats sur les doctrines shankariennes. Finalement, je ne puis assez remercier le Dr. Martin Lings pour sa lecture du prsent texte dans son intgralit, pour ses nombreuses et prcieuses suggestions, et plus que tout, pour m'avoir procur en sa personne une incarnation vivante de bien des principes, thses et mystres examins dans ce livre.
11
Introduction
Le but de ce livre est de contribuer l'lucidation d'un thme important, mais fort nglig, dans l'tude compare des religions et de la mystique : celui de la transcendance. D'une manire plus spcifique, nous entendons mettre en lumire la signification de la transcendance, la fois en elle-mme et au sommet de la ralisation spirituelle, par consquent, tant comme principe mtaphysique que comme accomplissement mystique, ds lors que notre principale proccupation vise les dimensions concrtes des voies spirituelles menant ce que nous appellerons ici la ralisation transcendante . Ce que nous souhaitons prsenter est un essai interprtatif de ce thme, en prenant comme point de dpart ce que trois des plus grands mystiques de par le monde ont dit ou crit ce sujet. Maintes tudes traitent de la mystique en gnral, mais cette catgorie englobe un tel ventail de phnomnes - du psychique l'imaginal, de l'exprience visionnaire la prophtie, des tats extatiques transitoires aux transformations de conscience perma- nentes - que les aspects principiels de transcendance en 12 rapport avec les descriptions phnomnologiques de l'exprience mystique ont t largement passs sous silence. 11 est par trop facile de confondre les phnomnes extrieurs de la mystique avec son but ; au demeurant, une fois que l'on a saisi le sommet transcendant, on peut correctement situer les phnomnes mystiques par rapport ce sommet. Beaucoup trouveront sans doute prsomptueux d'avancer une notion dfinitive et exclusive de ce qu'est ce sommet transcendant ; ce qui serait vrai s'il s'agissait d'une notion entirement fonde sur la spculation philosophique. Les significations et implications de la transcendance labores dans cette tude, cependant, se basent sur les doctrines et nonciations officielles d'autorits spirituelles du plus haut rang, c'est--dire de sages qui, sans tre des prophtes au sens strict, ont manifestement ralis l'ultime degr de spiritualit enchss dans leur tradition religieuse respective. Shankara, Ibn 'Arab et Matre Eckhart ont t les sujets de prdilection de cette tude, dans la mesure o les aspects tant conceptuels qu'exprientiels de la transcendance figurent au premier plan de leurs crits et propos ; chacun d'eux s'est en outre exprim d'une manire la fois autorise - en tmoignant de sa ralisation personnelle - et dtaille, permettant ainsi un vaste traitement analytique de ces aspects de transcendance. tant donn l'importance majeure de ces personnages au sein de leur tradition respective, un examen minutieux de leurs perspectives devrait fournir de prcieux aperus sur les ultimes accomplissements 13 spirituels conus et raliss dans les traditions hindoue, musulmane et chrtienne. [1] En adoptant cette approche, nous suivons le modle comparatif utilis par Toshihiko Izutsu dans son ouvrage Sufism and Taoism [2]. L'auteur y compare les concepts philosophiques centraux d'Ibn 'Arab avec ceux de Lao Tseu et de Tchouang Tseu; la caractristique essentielle de l'ouvrage, qui se recommande d'elle-mme pour la prsente tude, est la profondeur avec laquelle les deux perspectives sont envisages dans leurs propres termes ; et c'est cette spcificit qui formera la base des considrations du chapitre comparatif final. Cette approche contraste nettement, tant avec les analyses comparatives de la mystique prenant des mystiques-cls comme points de dpart tels que Mysticism East and West [3] de Rudolf Otto, qu'avec les analyses bases sur un choix de citations extraites de diverses sources, comme Mysticism : Sacred and Profane [4] de R.C. Zaehner, et Mysticism : Christian and Buddhist [5] de D.T. Suzuki. Des paralllismes instructifs peuvent sans doute se dgager de la juxtaposition de passages choisis chez diffrents mystiques, mais ce qui fait dfaut cette occasion est une analyse de chacune des perspectives dans ses propres termes en tant que base d'une comparaison significative. Qui plus est, on ne trouve l aucun effort pour exposer rigoureusement la notion de transcendance en rapport avec la conscience spirituelle. Notre sujet de proccupation est le lien vital entre la conscience de la transcendance en tant que notion, concept, ide ou principe d'une part, et les modalits 14 concrtes de la ralisation spirituelle de l'autre. Le but n'est ds lors pas de mettre jour de nouveaux lments non dcouverts jusqu' prsent nous nous limiterons aux traductions existantes des sources premires -, pas plus qu'il n'est de prtendre reprsenter d'une faon tant soit peu exhaustive les doctrines des trois mystiques. Nous nous concentrerons plutt sur les aspects les plus essentiels de leurs enseignements et tenterons de les lucider, dans la mesure o la doctrine mtaphysique la plus leve et la ralisation spirituelle la plus profonde sont en jeu. Nous examinerons donc la signification de la ralisation transcendante selon chacun des trois mystiques. Pour ce qui est de la dsignation mme de ralisation transcendante , nous entendons par l le sommet de l'accomplissement spirituel, le terme ralisation tant pris dans le sens de rendre rel sur la base d'une exprience directe et d'une assimilation personnelle, et le terme transcendant signifiant ce qui a trait aux buts ultimes de la religion pour autant qu'ils concernent l'individu hic et nunc, et par opposition au salut dans l'Au-del, sans impliquer par l aucune incompatibilit essentielle entre ces deux finalits. Notre expos suivra troitement les textes et propos majeurs des trois mystiques qui font l'objet de cette tude. Ce travail d'analyse interprtative se basera sur des avances rcentes et importantes dans le domaine de la traduction : en particulier les efforts d'Antony Alston en ce qui concerne les ouvrages de Shankara, la contribution de William Chittick la traduction des 15 volumineux crits d'Ibn Arab, et la traduction des sermons de Matre Eckhart par Maurice O'Connell Walshe. Il sera trs peu fait rfrence des sources secondaires dans les trois chapitres principaux traitant tour tour des trois mystiques, le but tant ici de leur permettre de s'exprimer par eux-mmes autant que possible, et de fonder la rflexion philosophique sur ces donnes, plutt que sur les nombreuses hypothses et spculations de la littrature critique. L'intention est d'tudier minutieusement les enseignements les plus essentiels de chacun d'eux et d'en extraire les lments relevant de la transcendance, tant sur le plan de la doctrine que de l'exprience ; sur la base de ces extraits, nous utiliserons un mode d'valuation en partie exgtique - dans le sens d'une explication, suivie d'un commentaire, de ce qui est exprim - et en partie analytique, en ce sens que l'examen de thmes, concepts et rapports particuliers participera d'une nature plus discursive et comparative.
Chacun des trois chapitres essentiels entend tre une tude de cas part entire, l'expos se cristallisant autour de ces trois thmes fondamentaux :
1. Les dimensions doctrinales de la transcendance : la faon dont l'Absolu transcendant est conu et dsign ; ce qui constitue l'ultime Ralit ou tre ; les distinctions et relations ontologiques entre le Transcendant et le non- transcendant. Cette analyse prsente dans chaque 16 chapitre servira d'arrire-plan conceptuel et thorique grce auquel on sera mieux mme d'apprcier les deux parties suivantes traitant des aspects concrets de la ralisation.
2. L' ascension de la conscience dans son assimilation de cet Absolu conu de faon transcendante : ce qu'implique cette ralisation transcendante, ce que sont ses pralables, ce qui est transcend et par quelles voies ; le rle de l'ego, de l'intellect, du divin Autre et du divin Soi dans le processus ou l'acte de transcendance. La signification prcise de ce que l'on entend communment par l' union mystique figurera en bonne place dans cette section, de mme que l'analyse de la discontinuit entre l'tat en soi et ceux des aspects de l'tat qui sont communicables.
3. Le retour existentiel la conscience normale au sein du domaine ontologiquement diversifi du monde sera ensuite envisag : la faon dont la ralisation de l'tat le plus lev se traduit dans la vie de tous les jours ; ce que sont les modes de vie, cognitifs et existentiels, propres la personne ralise ; les manires dont le monde ordinaire et la vie en son sein se transforment dans la conscience de celui qui a ralis la transcendance.
Dans le cadre de ces catgories dfinies ainsi d'une faon gnrale, nous mnerons une analyse conforme aux accentuations particulires de chacun des textes ; nous 17 disposerons ainsi d'une large base de comparaison, sans pour autant impliquer aucune tentative tautologique de faire entrer de force ces donnes dans des catgories prconues. C'est la raison pour laquelle on trouvera, dans le chapitre sur Ibn 'Arab, une catgorie supplmentaire absente des deux autres chapitres ; l'analyse des crits d'Ibn 'Arab a en effet mis jour la ncessit d'envisager pour lui seul un facteur cl relatif la transcendance : l'universalit de la croyance religieuse. Nonobstant le fait que cet lment ne figure aucunement ni chez Shankara ni chez Matre Eckhart, il est ncessaire de lui rendre justice dans le contexte de la vision de la transcendance chez Ibn 'Arab. En raison du style exgtique de l'analyse dans les trois chapitres consacrs aux mystiques, et de la densit d'argumentation exige par leurs nonciations souvent elliptiques, nous avons vit l'usage du rassemblement des notes la fin de chaque chapitre ; les rfrences figureront dans le texte lui-mme, selon une cl prcise au dbut de chaque chapitre. Le chapitre conclusif rassemblera les caractristiques centrales de la transcendance que les trois mystiques ont en commun. Au cours de cette analyse comparative, nous valuerons galement les notables diffrences entre les trois mystiques dans une tentative d'aboutir une rponse l'une des questions centrales concernant la ralisation spirituelle dans la religion : le sommet de la qute mystique est-il une seule et mme chose, ou y a-t-il autant de sommets qu'il y a de religions ? La conclusion prdominante, fonde sur les 18 nonciations des mystiques tudis, est qu'il est justifi de parler d'une seule essence transcendante de ralisation spirituelle, quel que soit le point de dpart religieux. L'accent est mis ici sur le terme transcendant ; tout ce qui n'atteint pas ce niveau implique inluctablement la multiplicit, d'o des diffrences comme des similitudes, mais pas d'unit : l'unit au sens absolu, on ne peut la trouver qu'au niveau de l'Absolu, c'est--dire au niveau transcendant, prcisment. On pourrait objecter que le sommet de la mystique n'est pas tant un lment analysable de l'extrieur qu'un lment accessible de l'intrieur. C'est sans conteste vrai, mais l'impratif de la ralisation intrieure n'exclut pas le droit une analyse objective, tant s'en faut. Car, mme si la nature ultime de la ralisation spirituelle est ineffable et chappe par consquent l'analyse, les mystiques ont crit des volumes entiers sur les aspects de la ralisation qui sont communicables ; et ce qui est communicable est par le fait mme analysable, sans pour autant porter en aucune faon atteinte la dimension intrinsque de mystre sur laquelle ils insistent tous. De mme, et chose plus importante encore, l'orientation initiale vers le sommet de la ralisation exige la clart conceptuelle, sous peine de succomber aux illusions les plus dangereuses : corruptio optimi pessima. Qui plus est, tant donn les erreurs patentes qui notre poque veulent se faire passer pour des vrits spirituelles, on ne peut gure trop souligner le besoin de clart quant la signification de la spiritualit ; et la nature fondamentale de la spiritualit est plus clairement discernable la lumire de ce qui 19 constitue son but ultime. Pour rpondre la question de savoir quel est ce but, et par quels moyens ou par quelles voies on peut y arriver, il n'y a rien de mieux faire que d'examiner minutieusement les enseignements d'autorits mystiques reconnues dans les traditions religieuses - de tenter d'lucider les enseignements de trois des plus minentes autorits concernant cette question tout fait fondamentale dans la religion et la mystique -, et tel est le but de la prsente tude.
20
SHANKARA
(Toi aussi, tu es Cela)
21
Chapitre I
Shankara : Tat Tvam Asi
Ce chapitre comprend trois parties : la premire partie, intitule Doctrine de l'Absolu transcendant , concernera les principaux aspects conceptuels de l'Absolu transcendant, la faon dont on peut le dfinir, le dsigner ou l'envisager ; ceci inclura un examen de la relation entre l'Absolu non-suprme et l'Absolu suprme , et corrlativement, entre l' tre et ce qui le transcende. Ces considrations serviront de complment analytique au reste du chapitre qui traitera de l'atteinte ou de la ralisation spirituelle de cet Absolu conu selon la Transcendance. La deuxime partie, L'ascension spirituelle , comprendra six sections traitant des tapes que comporte la Voie de la transcendance culminant dans l'atteinte de la Libration , moksa ou mukti ; ces tapes ressortent des divers crits de Shankara comme points de rfrence concernant la question de la valeur ultime (nihsreyasa), dnomme aussi l'Illumination ou simplement la 22 Connaissance (Jana) La troisime partie, Le "retour" existentiel , examinera les aspects les plus importants du retour aux modes normaux de la conscience dans le monde des phnomnes, aprs que celui qu'on appelle dsormais jvanmukta - l'me libre en cette vie - a atteint l'exprience de la Libration. Les sources utilises pour ce chapitre consistent en traductions des oeuvres de Shankara ; en slectionnant les livres pour cette tude, nous avons donn la priorit aux oeuvres que l'rudition moderne a tablies comme ayant t crites sans l'ombre d'un doute par Shankara : The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri) - son principal trait doctrinal indpendant ; des traductions de ses commentaires sur les Upanishads, le Brahma Sutra et d'autres critures, puisant en particulier dans la srie, excellente et dtaille, des traductions en six volumes de A J. Alston : A Sankara Source-Book. Nous avons galement consult d'autres ouvrages tels que Self- Knoipledge (Atmabodha) et The Crest Jeavel of Discrimination (Vivekachudamani) attribus Shankara par la tradition advaitine - mais n'ayant pas le mme degr d'authentification savante -, dans la mesure o ces oeuvres font partie du legs spirituel shankarien au sein de la tradition et, comme telles, en justifient la prise en compte pour une analyse comme celle-ci, laquelle se proccupe davantage de la perspective doctrinale associe Shankara dans l'hindouisme que du personnage qui porte ce nom. Pour la commodit des rfrences, nous 23 adopterons le systme suivant : le livre dont la citation est extraite sera indiqu par un mot-cl prlev du titre, suivi de la page, ou, le cas chant, du chapitre et du verset concerns. On trouvera les dtails complets des titres dans la bibliographie.
Absolute: Sankara on the Absolute, vol. I, A Sankara Source-Book, traduction A. J. Alston. Atma-Bodha (A): Self-Knowledge (Atma-Bodha), traduction Swami Nikhilananda. Atma-Bodha (B): Atma-Bodha, traduction "Raphael". Creation: Samkara on the Creation, vol. II, A Sankara Source-Book, traduction A. J. Alston. Discipleship: Sankara on Discipleship, vol. V, A Sankara Source-Book, traduction A. J. Alston. Enlightenment: Sankara on Enlightenment, vol. VI, A Sankara SourceBook, traduction A. J. Alston. Gita: The Bhagavad Gita, with the Gommentary of Sri Sankarachaya, traduction Alladi Mahadeva Sastry. Karika: The Mandukyopanisad, with Gaudapadas Karika and Sankaras Commentary, traduction Swami Nikhilananda. Reality: Direct Experience of Realily, Verses from Aparokshanubhuti, traduction Hari Prasad Shastri. Soul: Sankara on the Soul, vol. III A Sankara Source- Book, traduction A. J. Alston. Upadesa (A): The Thousand Teachings (Upadesa Sahasri), traduction A. J. Alston. Upadesa (B): A Thousand Teachings - Upadesa 24 Sahasri, traduction Swami Jagadananda. Vivekachudamani : Vivekachudamani, traduction Swami Madhavananda.
25
Premire partie
La doctrine de l'Absolu transcendant
1. Dsignations et dfinitions de l'Absolu
La premire question qu'il faut se poser est de savoir si l'Absolu transcendant est concevable en quelque manire, et d'une faon telle qu'on puisse parler de son concept . Si, comme le soutient Shankara, l'Absolu est Ce dont les mots retombent , ce que l'ignorance (avidya) seule tente de dfinir [6], quelle est alors la fonction de la varit des noms par lesquels on dsigne l'Absolu - Brahman, Atman, Turya ? Certes, Shankara dclare que du point de vue de l'ignorance (avidya) l'Absolu est inexplicable - anirukta (Absolute, 177). L'attribution du nom et de la forme (nama-rupa) l'Absolu est pareillement le rsultat de l'ignorance. Nom et forme, comme la conception errone d'un serpent la place de la corde, sont dtruits quand point la Connaissance ; c'est pourquoi l'Absolu ne peut tre dsign par aucun nom, ni ne peut assumer aucune forme (Absolute, 87). On peut acqurir une connaissance intrinsque de l'Absolu, mais seulement selon la perspective 26 paramarthika, c'est--dire le point de vue de l'Absolu Lui- mme ; tandis que du point de vue relatif, la perspective vyavaharika, on ne peut avoir la vision de l'Absolu que sous les conditions du nom et de la forme. Cette distinction entre les perspectives paramarthika et vyavaharika est d'une extrme importance, non sous le simple rapport des formulations doctrinales, mais aussi, comme on le verra tout le long de ce chapitre, sous le rapport des aspects ontologiques centraux de la ralisation spirituelle.
En rponse la question : Le nom tmarn dsigne-t-il l'absolu Soi ? Shankara rpond :
Non, il ne le dsigne pas (...) Quand le terme tman est utilis (...) pour dnommer le Soi le plus intime (Pratyag-tman) (...) sa fonction est de nier que le corps, ou tout autre facteur connaissable empiriquement, est le Soi, et pour dsigner ce qui reste comme tant rel, mme si on ne peut l'exprimer par des mots (Absolute, 144).
Cette rponse indique la nature apophatique de toutes les dsignations et dfinitions concernant l'Absolu ; dfinir une chose dans la logique hindoue (comme dans la logique occidentale) signifie d'abord la dmarquer des autres objets, et partant l'isoler ; une dfinition (laksana) est donc diffrente d'une caractrisation (vivesana), c'est--dire identifier positivement les attributs qui caractrisent un objet 27 particulier. Par consquent, dire que l'Absolu est dfini comme Ralit, Connaissance, Infinit (Satyam - Jnanam - Anantam), comme l'indique la Taittirya Upanishad commente par Shankara, signifie que les adjectifs sont utiliss d'abord, non pour caractriser positivement l'Absolu, mais simplement pour le dmarquer de tout le reste (Absolute, 178). Chaque lment nie les dimensions non transcendantes qui sont implicites ou concevables dans l'un des autres lments ou dans les deux : dire que l'Absolu est Ralit , signifie que son tre ne fait jamais dfaut , par contraste avec les formes des choses qui, tant des modifications, ne sont existantes un moment que pour faire dfaut un autre moment. Toutefois, ds lors que cela peut impliquer que l'Absolu est une cause matrielle non-consciente, le terme Connaissance est inclus dans la dfinition, ce qui sert liminer une fausse notion de ce genre ; et par suite, partir du moment o la Connaissance peut tre confondue avec un attribut empirique de l'intelligence, elle aussi doit tre conditionne - en tant que dfinition - par le terme Infinit, dans la mesure o elle nie toute possibilit de ddoublement en sujet et objet, ddoublement qui constitue la condition ncessaire de la connaissance empirique. L'Infinit est dite caractriser l'Absolu en niant la finitude , alors que les termes "Ralit" et "Connaissance" caractrisent l'Absolu (mme si c'est d'une manire inadquate) en l'investissant de leurs propres significations positives (Absolute, 182). Ces significations positives doivent encore se 28 comprendre d'un point de vue apophatique, conformment un principe dialectique essentiel concernant la Connaissance de l'Absolu, savoir la double ngation, neti, neti - non ainsi, non ainsi [7]. Shankara illustre cette manire indirecte d'indiquer la nature de l'Absolu au moyen de l'histoire d'un idiot qui l'on avait dit qu'il n'tait pas un homme ; perturb, il posa quelqu'un d'autre la question : Que suis-je ? . L'interrog montra l'idiot les classes des diffrents tres partir des minraux et des vgtaux, en expliquant qu'il n'tait aucun d'eux, et dclara finalement : Tu n'es donc rien qui ne soit pas un homme : Le Vda procde de la mme manire que celui qui a montr l'idiot qu'il n'tait pas un "non-homme". Il dit "non ainsi, non ainsi", et ne dit pas davantage (Absolute, 143). Pour Shankara, la signification communicable se restreint aux catgories suivantes : le genre, l'action, la qualit et la relation. Puisque l'Absolu transcende ces catgories - il n'appartient aucun genre, n'accomplit pas d'action, n'a pas de qualit et n'entre en relation avec aucun autre en dehors de lui-mme - on ne peut l'exprimer par aucun mot :
On dsigne artificiellement l'Absolu l'aide de la surimposition du nom, de la forme et de l'action, et on en parle exactement de la manire dont on dsigne les objets de perceptions (...). Mais si le dsir est d'exprimer la vraie nature de l'Absolu, vide de tous les conditionnements adventices et particularits externes, on ne peut le dcrire par 29 aucun moyen positif quel qu'il soit. La seule manire de procder est donc de le dsigner par une totale ngation de tous les caractres positifs qu'on lui a attribus dans les enseignements prcdents, et de dire non ainsi, non ainsi (Absolute, 141).
En raison du fait que l'Absolu n'est qu'indirectement dsign par des termes qu'il faut eux- mmes nier, il peut revtir, bien qu'extrinsquement, d'autres dfinitions , la plus importante d'entre elles tant la bien connue Sat-Chit-nanda, qu'Alston traduit par Being-Consciousness-Bliss [treConscience- Batitude]. Ce dernier fait observer qu'en dpit de l'absence de cette dfinition dans la totalit des ouvrages que la littrature spcialise moderne attribue d'une manire indniable Shankara, on la trouve dans les crits de Suresvara, son disciple direct (Absolute, 170), et elle figure en bonne place dans deux ouvrages attribus Shankara par la tradition de l'Advaita Vdanta, savoir Atma-Bodha et Vivekachudamani [8]. Nonobstant le fait que l'rudition moderne ne considre plus ces derniers comme des oeuvres authentiques de Shankara, elles font si intimement partie de son hritage spirituel que toute analyse de sa perspective qui omet de les considrer serait incomplte. Qui plus est, l'expression Sat-Chit- Ananda est si troitement identifie avec cette perspective que, pour ce qui est de la tradition de l'Advaita, on peut difficilement passer outre cette dsignation de l'Absolu. 30
Cela, au-del de quoi il n'y a rien (...), le Soi le plus intime de toute chose, exempt de diffrenciation (...) Existence-Connaissance-Batitude absolues (Vivekachudamani, 263).
Ralise que cela est Brahman, qui est Existence- Connaissance-Batitude absolues, qui est non-duel et infini, ternel et Un (Atnza-Bodha (A), 56).
Or il convient maintenant d'appliquer la logique apophatique de la double ngation cette formule. Premirement, dire Sat, tre ou Ralit, c'est dsigner Cela qui n'est pas non-tre ou nant, d'une part ; et c'est dsigner l'tre transcendant, ce qui est , par opposition aux choses qui sont d'autre part. Chit, ou Conscience, dsigne Cela qui n'est pas non conscient, d'une part ; et la Conscience transcendante par opposition aux contenus ou objets de conscience d'autre part ; de mme, Ananda dsigne Cela qui n'est pas susceptible de souffrance ou de privation, d'une part ; et la Batitude transcendante ou la Batitude en soi par opposition telle ou telle exprience de Batitude d'autre part ; la Batitude qui ne peut point ne pas tre, par opposition l'exprience batifique qui dpend des circonstances du monde relatif. Dans cette application de la double ngation, le premier neti a la fonction de nier l'oppos direct du terme, indiquant par l d'une faon relativement directe la nature intrinsque ou la qualit qu'il sous-entend ; 31 tandis que le second neti fait office de ngation de toute commune mesure avec ce qui apparat, du point de vue de l'avidy, comme tant similaire cette qualit, indiquant par l indirectement le degr transcendant propre la qualit dont il s'agit ici. Par consquent, la premire ngation vise diriger la conscience vers ces trois modes internes de l'Absolu, tandis que la seconde ngation limine toute trace de relativit qui peut sembler appartenir ces modes lorsqu'ils sont conus sur le plan de l'existence diffrencie ; de cette manire, alors qu'un sujet relatif possde une conscience empirique et jouit d'un objet d'exprience qui est batifique, le Sujet absolu est la fois Etre-Conscience-Batitude transcendants, dans une absolue non-diffrenciation, indivisibilit et non-dualit. Il sera davantage question de l'Absolu en tant que Sat dans la section suivante, laquelle traitera de l'tre plus en dtail ; ce stade, notre souci est d'examiner plus avant la faon d'indiquer ou de dsigner provisoirement la nature de l'Absolu. Ainsi, dire que l'Absolu est tre-Conscience- Batitude donne une certaine ide provisoire sur la nature de l'Absolu, mme si en mme temps on voque l'incommensurabilit entre l'ide et la ralit laquelle elle se rfre. Il est facile de voir que le but principal de la ngation est d'liminer les attributs mmes que l'on a surimposs l'Absolu ; la surimposition (adhyaropa) elle- mme est considre comme un point de dpart ncessaire pour la pense sur l'Absolu, ds lors que, par le fait de doter ce dernier de caractristiques concrtes, la 32 conscience s'oriente vers quelque chose qui est vritablement, aussi fausse que puisse tre la conception initiale qu'on s'en fait. Ce n'est que par la suite que cet tre se rvlera dans sa vraie lumire, dgag de tout attribut limitatif. Dans un premier temps, les textes sacrs parlent de la fausse forme de l'Absolu, l'Absolu tant tabli par des conditionnements adventices et imaginairement dsign comme dot de qualits connaissables par les mots "avec des mains et des pieds de toutes parts". Car il y a la formule de ceux qui connaissent la tradition (sampradayavid, "Ce qu'on ne peut exprimer est exprim par une fausse attribution et une ngation subsquente (adhyaropa-apavada)" (Absolute, 147-148). Tous les attributs et noms de l'Absolu sont donc autant de symboles ayant le caractre d'un upaya, un stratagme salvateur , ou un moyen provisoire de concevoir le symbolis (Absolute, 145). Quand par exemple on dote l'Absolu de l'attribut de localisation spatiale, comme quand l'criture fait allusion au lieu de Brahman, Shankara crit que le but implicite derrire un tel upaya peut se formuler de la faon suivante : Laissez-moi les mettre d'abord sur la voie droite, et je serai graduellement capable de les amener par la suite la vrit finale (Enlightenment, 22). ce stade, il est important de s'attarder quelque peu sur le terme updhi, le conditionnement adventice particulier et limitatif . Il dsigne ce par quoi tout nom dtermin, forme, attribut ou conception, est appliqu l'Absolu ; on le dit tabli par l'ignorance , car il dpend 33 d'une diffrenciation initiale, et nie donc implicitement tout ce qui n'est pas compris dans le facteur adventice particulier dont il s'agit ; un facteur adventice qu'il faut ainsi clairement distinguer de la Ralit non-duelle. A rigoureusement parler, il s'agit d'une limitation illusoire surimpose l'objet qu'il est suppos rvler. Il faut par consquent le nier par neti, neti, afin de rendre possible la rvlation du substrat rel sous-jacent ce sur quoi la surimposition prend place. L'updhi, selon une tymologie significative, est ce qui, se tenant prs (upa) d'une chose lui confre (adhadati) (l'apparence de) ses propres qualits (Creation, 3). Ceci fait clairement ressortir la distinction entre le pur Absolu et tous les attributs de l'Absolu; l'attribut comme tel n'est pas seulement autre que l'objet de l'attribution, mais il colore aussi l'objet selon la nature de cet attribut ; c'est ainsi que toute chose attribue objectivement l'Absolu est la fois un moyen d'indiquer la ralit de l'Absolu et un voile sur sa vraie nature :
Pour autant que le Soi a un lment de ceci (la caractristique objective) il est diffrent de lui- mme, et une caractristique de lui-mme (...). (cest comme dans le cas de l'homme avec la vache (Upadesa (A), II, 6. 5).
On peut distinguer l'homme qui possde une vache comme untel, possesseur de la vache , mais la vache sert seulement indiquer l'homme particulier dont il s'agit, elle ne dfinit pas la nature essentielle de celui-ci 34 : l'homme est tout fait autre que la possession qui l'identifie un homme particulier. D'une manire analogue, aucun aspect de l'Absolu dfinissable et perceptible en termes objectifs ne peut tre assimil l'Absolu ; le fait mme de postuler un ceci implique une irrductible altrit : ceci est une caractristique distinctive de l'objet connatre, et donc autre que lui. En ralit, rien de diffrent de Moi ne peut exister comme M'appartenant (Upadesa (A), 11, 8. 4)[9]. Parler de Brahman comme possdant les attributs de Seigneurie , tels l'omnipotence, la justice, l'omniscience, etc., est la fois vrai et faux : vrai s'il s'agit de l'Absolu non-suprme , ou du moindre Absolu, Apara Brahman, mais faux s'il s'agit de l'Absolu suprme , Para Brahnman (Enlightenment, 61-62) ; on trouve la mme distinction exprime par Brahma raguna et Brahma nirguna, le premier correspondant l'Absolu dot de qualits, le second correspondant l'Absolu pour autant qu'il transcende toutes les qualits. Quand on parle de l'Absolu comme tant l'agent de toutes les actions et comme connaissant toutes choses, nous parlons de lui en tant qu'associ des conditionnements adventices. Dans son vritable tat sans facteurs adventices, il est indescriptible, sans parties, pur et exempt d'attributs empiriques (Upadesa (A), II, 15. 29). On pourrait objecter que l'on viole ici le principe de l'Advaita : il y a un Absolu qui est associ avec la relativit, et un autre qui ne l'est point. Mais cette objection ne serait valable que si l'on tablissait que l'Absolu subit une relle modification en vertu de son 35 association avec les facteurs adventices ; c'est seulement alors qu'il y aurait un dualisme foncier constitu par l'Absolu sans facteurs adventices d'une part, et l'Absolu associ aux facteurs adventices de l'autre. Shankara exclut cependant un tel dualisme, du fait qu'une telle modification ne se produit pas en ralit, puisque l' association en question n'est qu'une apparence, une projection illusoire du Rel qui ne peut, en tant qu'illusion, constituer un quelconque lment ou ple tel qu'il pourrait donner lieu une irrductible bi-dimensionnalit de l'Absolu :
La Seigneurie, l'omniscience et l'omnipotence du Seigneur n'existent que par rapport aux limitations et distinctions de l'ignorance ; en ralit, il ne peut y avoir d'exercice de la gouvernance ou de l'omniscience de la part du Soi, dans lequel toutes les distinctions restent ternellement nies dans la Connaissance (Creation, 66).
Il ne s'agit pas de nier la ralit relative des attributs divins eux mmes, ni [ne nie] que les attributs appartiennent en fait l'Absolu Un ; le fait que l'Absolu soit le Crateur tout-puissant et le Tmoin omniscient est affirm comme une ralit transmise par les updhi et reue par tous les tres crs. Ces attributs sont les formes dans lesquelles l'Un est en contact avec le monde, et aussi longtemps que dure l'exprience du monde ; ce que Shankara nie est la ralit mtaphysique ultime de l'ensemble du domaine des rapports et distinctions 36 tabli par l'ignorance: l'Un parat multiple par rapport un monde qui est lui-mme illusoire. Ainsi :
La non-dualit, qui est la suprme Ralit, parat multiple en vertu de My, comme la lune unique parat multiple quelqu'un dont l'organe visuel est dfectueux (...). Cette multiplicit n'est pas relle, car l'Atman est sans parties (...). (Il) ne peut en aucune manire admettre de distinction si ce n'est en vertu de My (Karika, III, 19).
Cette My-shakti, ou puissance d'illusion, est la semence de la production du monde (Creation, 65) ; or le Seigneur, en tant que Brahma saguna ou Apara Brahma est tout la fois la source de My et inclus en elle. C'est ainsi que Shankara distingue l'Absolu non-suprme par rfrence sa relation avec les vasana, les impressions rsiduelles provenant des actions passes :
Dans la mesure o il consiste en impressions provenant de l'activit parmi les lments, il est omniscient, omnipotent et susceptible de conception par le mental. tant ici de la nature de l'action, de ses facteurs et rsultats, il est la base de toute activit et exprience (Ahsolute, 148-149).
Ceci semble rendre, non seulement la conception subjective du Seigneur, mais aussi son tre objectif, sujets aux rythmes de l'existence samsrique ; mais ce n'est vrai que dans la mesure o il consiste en vasana : la vrit 37 est que la ralit du Seigneur n'est pas puise par la dimension dans laquelle il participe au samsra ; c'est pourquoi son omniscience et son omnipotence, tout en tant exerces dans le monde, transcendent aussi et ncessairement ce dernier, mme si c'est de l'Absolu non-suprme que relvent ces attributs affirms en tant que tels. La raison d'affirmer que le Seigneur est la fois engag en My et transcendant vis--vis de My est double : premirement, comme le commentaire ci-dessus l'implique, le Seigneur en tant que Crateur n'est, intrinsquement et en vertu de sa substance essentielle, rien d'autre que l'Absolu ; c'est l'Absolu, et rien d'autre, qui prend extrinsquement l'apparence de la relativit pour rgner sur elle, comme Seigneur prcisment : Ce que nous dsignons comme le Crateur de l'Univers est l'Absolu (...) (Creation, 7 - les italiques sont de nous). La seconde raison de dire que le Seigneur est la fois My et transcendant vis--vis de My est la suivante : le Seigneur est dsign comme l' Ordonnateur interne du Cosmos, et, plus significativement, comme l'agent conscient, responsable non seulement de la cration dlibre des mondes visibles et invisibles, mais aussi de la distribution des fruits de toute action, karmique et rituelle ; Shankara s'oppose catgoriquement l'ide des Purva-Mimamsakas que l'action porte le principe de la distribution de son fruit en elle-mme, sans aucune ncessit d'un agent ordonnateur externe. Dans un passage descriptif haut en couleur, qui rappelle un des arguments tlologiques en faveur de l'existence de 38 Dieu dans la thologie scolastique, il dclare :
Ce monde-ci n'aurait jamais pu tre faonn mme par le plus intelligent des artisans humains. Il comporte des dieux, des musiciens clestes (...), des dmons, des esprits dfunts, des gnomes et autres tres tranges. Il inclut les cieux, le ciel et la terre, le soleil, la lune, les plantes et les toiles, les demeures et la subsistance pour le plus vaste ventail d'tres vivants qu'on puisse imaginer (...) Il n'a pu procder que sous l'ordonnance d'un agent qui connaissait le mrite et dmrite de l'ensemble des sujets dans toute leur varit. D'o nous concluons qu'il doit y avoir quelque artisan conscient, tout comme nous le faisons dans le cas des maisons, palais, chars, couches et choses du mme genre (Creation, 49).
En d'autres termes, le Seigneur n'est pas simplement une construction subjective de l'individu plong dans l'ignorance, mme si c'est l'ignorance seule qui fait apparatre l'Absolu dans sa forme Apara. Le Seigneur n'existe pleinement et rellement que comme l'Absolu nirguna ; mais comme saguna, il est aussi une ralit objective vis--vis du monde sur lequel Il rgne, ralit qui est extrinsquement conditionne par cette relation mme, et donc par le rve que constitue le monde. Mais on ne peut assimiler purement et simplement ce rve l'imagination de l'individu : Le Soi (...) Lui-mme S'imagine en Lui-mme comme ayant des 39 distinctions destines se dployer ici-bas (c'est--dire les lments cosmiques) (Creation, 223). Tout ce que l'individu dveloppe dans son imagination sur la nature de l'Absolu peut seulement survenir parce que Tout d'abord, le Seigneur imagine l'me individuelle (Creation, 225). De plus amples considrations sur les relations entre l'individu, le Seigneur et le Soi interviendront dans la partie suivante de ce chapitre. Pour l'instant, une laboration plus pousse sur la distinction entre l'Absolu suprme et l'Absolu non-suprme est ncessaire, et la section suivante aborde cette question la lumire du mode d'tre propre l'Absolu transcendant.
2. tre et transcendance
L'Absolu est d'abord connu comme tre quand on l'apprhende moyennent la notion (provisoire) tablie par ses facteurs adventices externes, et Il est connu par la suite comme (pur) tre dans sa qualit de Soi, exempt de facteurs adventices externes (...). C'est seulement celui qui l'a dj apprhend sous la forme de l'tre que le Soi se manifeste sous sa forme vritablement transcendante (Absolute, 130) [les parenthses sont du traducteur, Aston]. On peut plus clairement saisir la relativit de cette forme de l'tre en comparaison de Ce qui la transcende, et qu'on peut provisoirement dsigner par 40 Sur-tre , en appliquant dialectiquement l'outil de la double ngation ce mode de pense visant l'Absolu. Premirement, on ne peut pas dire que la forme transcendante de l'Absolu, Brahma nirguna, est prive d'tre ou de ralit : elle n'est par consquent pas rien , ce qui constitue le premier neti. Le second neti consiste en la ngation qu'elle peut tre considre comme identique l'tre quand l'tre est conu comme le Principe non- manifest de tous les tres manifests. Pour ce qui est de la premire ngation en fonction de laquelle il faut envisager Brahma nirguna comme positivement dot d'tre, il convient de noter que l'attribution positive de l'tre au Soi, quelle que puisse tre son inadquation mtaphysique premire vue, est le pralable ncessaire pour saisir l'Absolu dans sa forme transcendante comme Sur-tre, ceci tant un exemple du principe d'adhyaropa-apavada mentionn ci- dessus. Il s'ensuit qu'il est ncessaire de saisir l'Absolu comme tant rel - et donc comme tant - mme s'il est exempt de la relativit qu'implique l'attribution de l'tre, nous souvenant que tout ce qui est un attribut de l'Absolu n'est pas l'Absolu, et que, par le fait de lui tre attribu, l'tre constitue ncessairement un de ses attributs. Il nous faut prsent comprendre plus clairement la notion de la relativit de l'tre. Commentant le texte Au commencement, tout ceci tait Sat, Shankara crit que l'tre en question est
(...) ce qui contient en soi la semence ou la cause 41 (de la cration) (...). Le Brahman qui est indiqu par les mots Sat et Prna n'est pas celui qui est exempt d'tre l'attribut de semence ou de cause de tous les tres (...) La Sruti dclare galement, Il n'est ni Sat ni Asat (non-tre) . (...) L'Absolu Brahman, dissoci de son attribut causal a t indiqu dans des passages de la Sruti tels que, Il est au-del du non-manifest, lequel est suprieur au manifest , Il est sans cause, et il est le substrat de l(effet) externe et de l'(la cause) interne (Karika, I, 6 [2]).
Sat ne peut qu'tre Brahman dans la mesure o aucun lment de la chane causale de l'tre ne peut tre spar de la seule Ralit, celle de Brahman ; mais le contraire n'est pas vrai : Brahman n'est pas rductible Sat. Ce n'est que quand il est associ avec l' attribut d'tre la semence ou la cause de tous les tres qu'on peut assimiler Brahman l'tre ; le mme Brahman, quand il est dissoci de son attribut causal , est au-del de la relativit de l'tre, galement dsign ici comme le Non- manifest ; ce Non-manifest, bien que suprieur au manifest , est nanmoins une relativit, ds lors qu'il est conditionn par le fait qu'il se tient dans une relation de causalit par rapport au domaine de la manifestation. Causer l'existence d'une chose implique ncessairement le partage d'un attribut commun avec cette chose, savoir l'existence elle-mme. Si l'on affirmait que le Soi existe, une telle existence serait transitoire, car elle ne serait pas diffrente en genre de l'existence d'un pot (Absolute, 134). 42 C'est pourquoi l'on dclare que Brahman n'est ni tre, ni non-tre : il est Sur -tre, ce terme indiquant d'une faon paradoxale cette Ralit transcendante non causale qui, englobant toutes choses en vertu de la prsence en son sein de la cause ultime de tous les tres, n'est nanmoins pas identifiable cette cause ou ses effets, mais reste indemne de toute trace du dveloppement de la manifestation (prapada-upasama) [10]. Un autre aspect important de la relativit de l'tre rside dans son rapport l'action : Krya ou l'effet, c'est ce qui est accompli (...) ce qui a pour caractristique d'tre le rsultat. Krana, ou la cause est ce qui agit ; autrement dit, c'est l'tat en lequel l'effet demeure en puissance (Karika, I, 7 [11]. Nonobstant le fait que l'tre soit immuable par rapport ses effets manifests, il est son tour le premier acteur dans la mesure o il est la cause immdiate de ces choses qui sont accomplies , c'est-- dire, ses effets manifests ; l'tre est par consquent quivalent l'acte, au mouvement, au changement, donc la relativit, quand on l'envisage par rapport au Sur- tre non-causal et non-agissant, Brahma nirguna. Constituant la base ontologique pour le processus du dploiement cosmique, l'tre est aussi la premire et ncessaire tape dans le dveloppement de la My- shakti, la puissance d'illusion qui la fois manifeste et voile le Rel. un autre endroit, Shankara dsigne l'tre comme associ l'action par contraste avec le pur Absolu qui est nirbijarupa, la forme sans semence , la semence en question tant celle de l'action (Soul, 161). 43 On abordera dans la troisime partie la dynamique spirituelle par laquelle le monde se rduit tre non autre que Brahman ; ce stade, il est important de clarifier le point de vue doctrinal sur le monde en tant qu'illusion, ce point de vue tant le corollaire du principe que l'Absolu seul est rel, et de s'attarder sur la question de savoir ce que cela signifie de dire que le monde est irrel . Bien qu'il soit objet d'exprience, et bien qu'il soit d'opportunit pratique dans la relativit, ce monde, qui se contredit lui-mme en des moments successifs, est irrel comme un rve (Reality, 56). Le fait de l'exprience ordinaire dans le monde n'est pas ni ; il possde un degr de ralit, bien que relatif, faute de quoi il ne serait pas d'opportunit pratique ; cette exprience toutefois est inextricablement lie un monde que l'on dit se contredire en des moments successifs, ce qui signifie qu'il est continuellement changeant, en perptuel mouvement, chaque enchanement particulier de circonstances propre chaque moment diffrant du moment suivant, et donc le contredisant . On ne peut dire que ce qui est d'une nature qui se contredit en permanence existe vritablement : aussitt qu'une existence lui est attribue, l'entit en question a dj chang, se contredisant elle-mme, infirmant cette (apparente) existence obtenue auparavant ; ce processus se rptant indfiniment, il devient absurde de parler de l'existence relle d'une telle entit. Le statut ontologique de l'exprience du monde 44 est au contraire compar celui du monde onirique : il parat rel aussi longtemps qu'on rve, mais au rveil, on le saisit dans sa vraie nature comme apparence; le monde onirique se dissout et, du point de vue du sujet veill, n'a en ralit jamais t . C'est ainsi que ce monde, avec toute la multiplicit de son contenu, ne parat rel que selon la perspective vyavaharika, qui est elle mme proportionne au degr relatif de ralit propre au monde, et ce degr son tour est conditionn d'une part par avidy, et de l'autre par la finitude et la finalit mmes du monde, qui non seulement se contredit en des moments successifs, mais en arrive aussi une fin dfinitive : comme un rve, le monde est vou l'extinction, ne plus tre , et tout ce qui n'est pas existant un moment donn ne peut tre considr comme rellement existant aucun autre : Ce qui est non-existant au commencement et la fin l'est ncessairement dans l'intervalle (Karika, II, 6). On peut prsent envisager deux angles de vision supplmentaires partir desquels on peut saisir le monde comme illusoire : ceux que permettent les analogies corde-serpent et cruche-argile . Dans l'Advaita Vdanta, l'analogie corde-serpent est un des moyens les plus frquemment utiliss pour indiquer la ralit exclusive de l'absolu Brahman non-duel, par contraste avec la nature illusoire des multiples phnomnes du monde. Cette multiplicit n'tant qu'une fausse imagination, comme le serpent dans la corde, n'existe pas rellement (...). Le serpent imagin dans la corde (...) 45 n'existe pas rellement, et par consquent ne disparat pas lors d'une apprhension correcte (Karika, II, 7 [17]). Quand une corde est confondue dans l'obscurit avec un serpent, il y a un objet rel qui est prsent, et un objet imagin qui est absent : le serpent en tant que tel est absent, mais il est prsent pour autant qu'il est en vrit une corde : l'objet auquel le nom et la forme d'un serpent sont attribus est en ralit une corde. Une fois la corde perue, on ne peut pas dire que l'entit existant auparavant, le serpent , a cess d'exister : seule la perception errone cesse, l'illusion disparat; le substrat sur lequel la conception de la nature du serpent tait projete est vident par lui mme. Pareillement, le monde de la multiplicit est une illusion provenant de l'ignorance ; il est surimpos l'Absolu, voilant sa propre nature aussi longtemps que, la manire d'un updhi, il communique la qualit de sa propre nature ce quoi il se surimpose, alors qu'en ralit c'est ce substrat qui fournit la base ontologique de la surimposition, lui communiquant ainsi n'importe quelle ralit dont on peut lui imputer la possession. C'est seulement quand on voit travers le monde que ce monde peut tre assimil sa substance [11]. Ainsi : Le serpent imagin dans la corde est rel quand il est vu en tant que corde (Karika, III, 29). Mais pour voir travers le monde de cette manire et saisir son substrat, il faut d'abord tre capable de les distinguer l'un de l'autre :
Une fois que la corde a t distingue du serpent avec lequel on l'avait confondue dans l'obscurit, 46 le serpent disparat dans la corde (...) et ne rapparat jamais plus (Soul, 167).
La discrimination entre le monde et Brahman, entre le relatif et l'Absolu, entre la multiplicit phnomnale et l'Un transcendant - cette discrimination, bien qu'tant elle-mme un mode de distinction, est le pralable pour surmonter toute distinction ; car aussitt que la corde est distingue du serpent, aussitt le serpent disparat dans la corde ; l'image surimpose se rduit son substrat ; le monde est saisi comme tant non diffrent de Brahman, on comprend que tout est tman . Nous dvelopperons ces points plus en dtail dans les parties II et III traitant de la ralisation de la transcendance. Une autre image-cl utilise comme aide la comprhension du rapport entre le Rel et l'illusoire est celle du rapport cruche-argile ; il faut cependant noter qu'un tel rapport subsiste ou parat exister seulement du point de vue de l'ignorance, le Rel tant exempt de rapports, puisqu'il n'y a pas d' autre qui il pourrait le cas chant se rapporter. Lorsque la vritable nature de l'argile est connue, une cruche ne saurait exister indpendamment de l'argile (Karika, IV, 25). Tout effet est irrel parce qu'il n'est pas peru comme distinct de sa cause (Gita, II, 16). Parce que les effets ne sont en vrit pas distincts de leur cause, ils ne peuvent tre rels comme effets, mais on peut les appeler rels dans la mesure exclusive o ils sont cette cause ; la cruche en tant que telle est une 47 modification de l'argile, la fois nominalement et existentiellement ; autrement dit, elle est de l'argile prenant un nom et une forme, nama-rupa, particuliers. On ne peut percevoir de cruche sans en mme temps percevoir l'argile, si bien que la cruche n'a aucune ralit sans l'argile ; elle ne possde par elle-mme aucune ralit distincte. C'est cette absence ultime de distinction qui tablit, tout le moins en termes doctrinaux, la nature illusoire du monde considr en lui-mme : tout ce qui est distinct de l'Absolu non-duel doit tre une illusion, ds lors que la ralit est la prrogative exclusive de l'Absolu. D'autre part, d'un point de vue inclusif, la non-dualit signifie aussi que le monde, bien que multiple en apparence, doit tre galement cette mme Ralit non-duelle, pour autant qu'on ne puisse absolument pas le distinguer de son substrat : dans la mesure o on le distingue au moyen de narra-rupa, dans cette mesure mme, il est illusoire. La vision unitive finale consiste voir toutes choses dans l'Un transcendant, et cet Un en toutes choses ; seul le jvan-mukta la ralise pleinement, celui qui est dlivr en cette vie , celui qui Me voit (...) dans tous les tres, et qui voit Brahma, le Crateur, et tous les autres tres, en Moi (Gita, VI, 30). C'est la ralisation de cette vision, ses exigences, modalits et consquences que la deuxime partie abordera.
48
Deuxime partie
L'ascension spirituelle
Cette partie du chapitre traitera du processus par lequel la conscience prsente dans le jvatman (l'me individuelle) ralise sa vritable identit en tant que Brahman, la ralisation de cette identit constituant mukti ou moksa - la Libration, le plus haut degr qu'un homme puisse atteindre en ce monde ; il s'agit de la Nihsreyasa, la valeur suprme, par la ralisation de laquelle tout ce qui ncessite d'tre accompli a t accompli (krta-krtya).
Avant d'examiner la nature de cet accomplissement transcendant, il est important d'tablir certains points de rfrence non transcendants afin de pouvoir situer la transcendance pour ainsi dire a contrario ; la comprhension de ce qui constitue la ralisation transcendante exige que l'on connaisse la nature de ce qui est transcender. Cette approche pistmologique, procdant de l'hypothse d'une ascension exprientielle des degrs infrieurs de l'tre et de la conscience jusqu'au niveau transcendant, concorde avec la structure ontologique fondamentale que Shankara envisage : Ce monde dans sa totalit consiste en une 49 hirarchie d'effets de plus en plus subtils et tendus qui constituent les causes matrielles de tout ce qui est plus grossier. Et la connaissance de cette hirarchie conduit la notion de l'Etre comme son support (Absolute, 129). Tout ce qui est plus proche du ple matriel est moins subtil et tendu que sa cause principielle ; et plus la cause est proche du sommet de la hirarchie, et plus elle possde de conscience et de ralit - le sommet lui mme, l'Absolu, tant la Conscience et la Ralit inconditionnes.
On peut donc analyser le processus de ralisation en partant d'une image rflchie de cette ontologie : ce qui est objectivement conu comme plus lev dans la chane sera subjectivement apprhend comme plus profond dans le processus de ralisation du Soi. Shankara affirme cependant qu'en principe une telle ascension par tapes n'est pas ncessaire pour la ralisation suprme. Celle-ci peut avoir lieu instantanment sur la base d'une seule audition de l'affirmation des textes sacrs tablissant l'identit entre l'essence de l'me et l'Absolu. C'est pour cette raison qu'il nous faut commencer par un examen du rle de l'criture dans la ralisation du Soi, et ensuite procder une valuation des tapes hirarchiques tout le long de la Voie vers cette ralisation. Aprs la section consacre l'criture suivront cinq sections sur l'action, les rites, la mditation, la concentration et la Libration.
1. Le rle de l'criture 50
tant donn que l'Absolu est ce dont les mots retombent , il peut paratre trange de voir l'importance que Shankara accorde la part que joue l'criture - premire vue une srie de mots en rapport avec la ralisation de l'Absolu. Gardant l'esprit que pour Shankara cette ralisation consiste dans la Connaissance de l'Absolu et de rien d'autre laissant pour l'instant de ct la nature et le degr ontologique de cette Connaissance - on constatera dans l'assertion suivante quel point Shankara attribue un rle central l'criture : l'Absolu, dclare-t-il, ne peut tre connu que par l'autorit de la Rvlation (Ahsolute, 146). La signification de cette phrase est que, non seulement l'criture fournit le seul moyen objectif d'avoir une connaissance doctrinale valable sur l'Absolu, mais aussi que les sentences-cls de l'criture ont la capacit de transmettre une illumination immdiate, celle-ci dpendant du degr de prparation de l'auditeur. Dans la vision du non-dualiste, le but premier du Vda est de mettre un terme aux distinctions imagines par l'ignorance (Enligbtenment, 96), ceci tant la manire par laquelle on peut dire qu'il communique ce qui est strictement inexprimable. Tous les textes upanishadiques sans exception sont censs se proccuper, directement ou indirectement, de l'tablissement d'une seule vrit, savoir Cela, tu l'es toi-mme (Tat tvam asi) ; et la fonction de cette maxime cardinale est son tour de mettre fin la conviction qu'on est l'me individuelle, capable d'action et d'exprience empirique dans le 51 domaine des modifications illusoires (Enlightenment, 110). la question de savoir comment une nonciation abstraite qui s'adresse au mental, donc au non-soi, pourrait rsulter en ralisation concrte du Soi, Shankara dclare que, nonobstant le fait qu'il soit vrai que toutes les nonciations concernant le non-soi ne produisent qu'une connaissance abstraite, il n'en va pas ainsi des nonciations concernant le Soi le plus intime, car il y a des exceptions, comme dans le cas de l'homme qui ralisa qu'il tait le dixime (Upadesa (A), 11, 18. 202). Nous allons examiner la pertinence de cette rfrence au dixime dans un moment. L'impact des nonciations affirmant le Soi est infiniment plus grand que celui de n'importe quelle nonciation relative au non- soi, car la Connaissance du Soi prexiste tout vhicule accidentel par lequel cette Connaissance peut se communiquer extrinsquement : cette Connaissance ne fait qu'un avec l'tre mme de l'me individuelle, qui en ralit n'est rien d'autre que le Soi indivisible ; mais c'est l une Connaissance que le voile de l'individualit - et donc la surimposition mutuelle du Soi et du non-soi appele ignorance (Absolute, 95) - a occulte. On peut rsumer cette surimposition mutuelle comme suit : le Soi est d'abord surimpos au non-soi, c'est--dire au mental individuel, aux sens et au corps, de telle sorte que ce compos de relativits est faussement considr comme moi-mme; ce compos est ensuite projet sur le Soi, de telle sorte que le Sujet unique et 52 universel est faussement considr comme ayant les caractristiques objectives d'un sujet individuel particulier et relatif dot d'un corps et d'une me, ce qui rsulte en une conception anthropomorphique de l'Absolu. L'nonciation affirmant la vritable nature du Soi, en dissipant cette surimposition mutuelle ne de l'ignorance, veille le jva sa vritable identit en tant que Soi, Connaissance qui ne lui est pas tant enseigne que remmore. C'est l la signification de la rfrence au dixime : l'homme qui ne comptait que neuf autres, et tait perplexe parce qu'il y avait initialement dix hommes dans le groupe, ralise instantanment qu'il est le dixime quand on le lui rappelle. D'une manire analogue, c'est en dernire analyse la Connaissance prexistante du Soi qui constitue la base de la puissance rvlatrice de l'criture ; l'criture ne communique ou n'enseigne pas une vrit dont on serait ignorant a priori. C'est ainsi que Shankara dclare : En fait le Soi n'est inconnu (aprasiddha) de personne. Et l'criture, qui est l'autorit finale, obtient sa force d'autorit concernant le Soi en servant seulement liminer la surimposition des attributs qui Lui sont trangers, mais non en rvlant quelque chose qui tait compltement inconnu (Gita, 11, 18). Si le but vritable et la fonction transcendante de l'criture est d'liminer toutes les fausses notions d'altrit et de diffrenciation, Shankara doit justifier l'existence d'un si grand nombre de rfrences dans les textes aux diffrents mondes o a lieu la renaissance 53 conformment aux degrs de mrite et aux diverses sortes d'activit rituelles, dont l'ensemble parat li la diversit, et partant au non-soi. Si le Soi seul mrite la ralisation, et si toutes les autres aspirations sont ncessairement orientes vers des tats transitoires et des rgions prissables , pourquoi l'criture semble-t-elle encourager ces aspirations ? C'est la question que le disciple pose l'instructeur dans la premire partie de l'Upadesa Sahasri, et voici la rponse que donne ce dernier : Le Vda limine graduellement l'ignorance de celui qui ne sait pas comment obtenir ce qu'il dsire et comment empcher ce qu'il ne dsire pas (...). Puis, par la suite, il radique l'ignorance proprement parler, laquelle est vision de la diffrence et source de la vie transmigratoire (Upadesa (A) I, 1.42). Ce que Shankara semble dire ici, c'est que l'individu plong dans l'ignorance, cherchant viter ce qui est pnible et jouir de ce qui est agrable, et donc agissant sur le plan de la manifestation extrieure, ne serait pas capable de saisir immdiatement la vrit, ou la pertinence, de la doctrine du Soi. En cherchant ce qui est dsirable, cependant, il cherche en fait la Batitude absolue du Soi, et dans la mesure o il vite ce qui est indsirable, il se distancie des illusions plus pnibles lies l'identification avec le non-soi. C'est pourquoi l'criture, la manire d'un upaya, opre dans un cadre immdiatement intelligible pour un tel individu, et oriente son mode de conscience et d'tre dans une direction ascendante, de telle faon que le but 54 pralablement envisag comme absolument dsirable en lui mme en vienne graduellement tre considr comme une tape sur la voie menant au but le plus lev - la ralisation du Soi. On peut donc considrer cette limination graduelle de l'ignorance comme une rponse la ncessit d'un compromis avec les conceptions limites de l'individu moyen, pour qui le monde et l'ego paraissent concrets et rels, alors que le Soi supra- individuel et inconditionn parat une abstraction. Invertir cette image immdiatement - semble dire implicitement Shankara - serait inefficace ; il faut plutt mettre l'accent en premier lieu sur une conception varie des tats posthumes - rductibles en fait une dualit, le dsirable et l'indsirable - lesquels, bien qu'illusoires du point de vue du Soi, n'en correspondent pas moins une ralit vcue pour ceux qui sont dans les chanes de la relativit. Il est par consquent lgitime de parler d'une hirarchie ascendante de degrs dans le domaine de l'illusion, hirarchie conduisant la Ralit de la suprme Conscience du Soi, et en fin de compte consume par cette Ralit ; l'aspect extrieur de tel degr tant telle demeure particulire dans le plrme cleste, et sa contrepartie interne correspondant l' affaiblissement de l'ignorance d'une manire telle que, en s'approchant de la ralit intrieure de la Conscience du Soi, l'individu peut tre figurativement considr comme entrant dans un monde plus lev. Cette application de la doctrine eschatologique 55 aux tats de conscience sur le plan terrestre ne nie pas la ralit posthume objective de ces demeures , mais assimile plutt les principes en question conform ment la perspective implique par Shankara dans la citation ci- dessus : la transmigration est tout aussi relle maintenant qu'elle ne l'est aprs la mort humaine, tant constitue par la diversit mme des moyens et des fins, au contraire de ce qui transcende toute existence transmigratoire, le Soi immuable.
Comme on l'a vu plus haut, un tel cadre valuatif en ce qui concerne l'criture ne se fonde que partiellement sur les lments scripturaux eux mmes ; puisque le Soi en tant que notre ralit immanente est dj connu ontologiquement , mme s'il est obscurci existentiellement, une fois cette Connaissance veille, on est en position d'valuer et d'interprter l'criture sur la base d'une rminiscence des lments essentiels qui concordent avec la Conscience du Soi, Soi dont la ralisation constitue le but le plus lev de l'criture.
Il est par l mme vident que l'criture seule n'est pas invoque comme tayant sa propre valuation : c'est plutt la Conscience du Soi, la source et la fin mmes de l'criture, qui illumine la fois les rfrences directes sur la nature du Soi, et les rfrences indirectes qui incluent la mention d'une diversit de moyens et de fins contredisant en apparence l'unit du Soi, mais ayant en ralit la ralisation du Soi comme but ultime ; et c'est ce but ou ce sommet qui donne de la valeur tout ce qui y 56 mne. Abordons prsent plus directement la maxime cardinale Cela est l'Absolu ; Cela, tu l'es toi-mme . On a vu prcdemment qu'une seule audition de cette nonciation est juge en principe suffisante pour illuminer le disciple pleinement prpar et capable d' atteindre l'exprience immdiate du fait que son Soi est l'Absolu (Enlightenment, 114). Cette exprience immdiate survient seulement dans le cas de ceux dont la rceptivit spirituelle est parfaite, de telle manire qu'il n'y a pas de barrire, ni dans l'intelligence ni dans le caractre, empchant l'aurore de la ralisation du Soi ou de la Libration, moksa : Ces personnes doues qui ne sont affliges d'aucune ignorance, doute ou connaissance errone obstruant la comprhension de la signification des mots peuvent avoir une Connaissance directe de la signification de l'nonciation entendue une seule fois (Enlightenment, 115, 116). De tels disciples ont l'exprience immdiate , et non la simple comprhension conceptuelle, que le mot Cela s'applique l'Absolu transcendant, Brahma nirguna, dsign provisoirement par le Rel, la Connaissance, l'Infini, (...) Conscience et Batitude (Enlightenment, 114) ; et que le tu se rfre au plus intime Soi ce qui se distingue de tous les autres lments de la personnalit empirique, en partant du corps (...) dcouvert comme tant pure Conscience (Enlightenment, 115). L'nonciation qui exprime l'identit relle entre 57 l'Absolu conu selon la transcendance et le Soi ralis de faon immanente est dote d'une puissance ralisatrice, non seulement en raison de sa puissance thurgique, de son origine divine et de sa nature sacramentelle, mais aussi en raison du rapport entre sa signification et l'tre mme de l'me qui l'entend : elle exprime directement la plus haute vrit, laquelle est consubstantielle la dimension ontologique la plus profonde du jva. De mme qu'on a vu plus haut que l'Absolu comporte en lui- mme les lments tre et Conscience d'une faon absolument indiffrencie, chaque lment n'tant distinguable de l'autre que sur le plan de la relativit, de mme ces deux lments de l'me ne sont pas distinguables dans leur centre le plus intime, lments qui ne bifurquent en apparence qu' la surface, c'est-- dire au niveau du mode phnomnal d'existence de cette me. La vrit exprime par l'nonciation est donc une avec l'identit la plus intime de l'me, et a le pouvoir d'actualiser la conscience virtuelle de cette identit dans les mes jouissant de l'tat requis de rceptivit spirituelle. Cependant, comme l'immense majorit de ceux qui cherchent l'illumination n'a pas la capacit de raliser le Soi ds la premire audition de l'nonciation, la question de la discipline spirituelle requise pour accrotre la rceptivit cette ralisation revt une grande importance. C'est cette discipline que s'attache prsent notre expos, en dbutant par le domaine de l'action. 2. L'action 58
On atteint la ralisation du Soi par la Connaissance, ce qui implique rigoureusement la ncessit de transcender l'action et le domaine dans lequel elle opre. On peut identifier une raison objective et une raison subjective pour cet tat de fait dans la perspective de Shankara. Objectivement, il faut transcender l'action en raison des conditions dfinitives propres son fonctionnement; et subjectivement, il faut la transcender parce qu'elle constitue la dynamique par laquelle l'ignorance se perptue moyennant le cycle vicieux du karma. Pour ce qui est du facteur objectif, un examen du fondement de l'action indique qu'elle consiste dans la triade connaissance-connaissant-connu, le connaissant en question est par dfinition le faux soi, l'ego empirique, l'agent mettant en mouvement les instruments rationnels et sensibles de la connaissance, la connaissance que ces instruments enregistrent tant ainsi entirement relative ; le connu est l'objet dsir vers lequel l'action s'oriente. Les facteurs de l'action sont : l'agent, le corps, les organes, l'nergie vitale, et la puissance divine qui les domine (Discpleship, 38). L'action ainsi dfinie ne peut en aucune manire rsulter en Connaissance transcendante ; l'incorporation l'action est une barrire insurmontable la ralisation, barrire constitue par les pralables mmes de l'action. Ce rsum montre l'vidence que la catgorie action recouvre davantage qu'un simple mouvement physique ; elle est intimement lie la cognition, et c'est ce lien qui 59 rvle la dimension subjective des limitations de l'action : L'action est incompatible avec la Connaissance mtaphysique, puisqu'elle se produit accompagne du sens de l'ego (Upadesa (A), II, 1.12). Selon Shankara, l'action entretient la double illusion que je suis l'auteur de l'action et que cela doit tre moi ; la premire renforce la fausse ide que notre propre identit rside dans l'agent empirique, ce qui est une faon d'intensifier la surimposition du Soi au non-soi, tandis que la seconde, en prtant des attributs empiriques au Soi, surimpose le non-soi au Soi, qui est ainsi susceptible de qualifications, et par l mme est rduit l' Absolu non-suprme , ou l Absolu dot de qualits , Brahma saguna par opposition l'Absolu transcendant toutes qualits, Brahma nirguna. Le Soi n'est donc pas susceptible de modification ; une fois qu'on a compris la nature du Soi et qu'on l'a identifie notre propre identit, la notion limitative de l'agent individuel est limine une fois pour toutes ; or, c'est en partant de la perspective de cette ralisation que Shankara est capable de relguer l'ensemble du domaine de l'action dans l'illusion : si la ralisation du Soi implique que l'on transcende l'action, le renoncement l'action est alors un pralable cette ralisation :
Comment les notions d' agent et d' exprimentateur pourraient elles rapparatre une fois qu'a pris place la ralisation que je suis le rel ? Par consquent, la Connaissance mtaphysique ne peut requrir ou recevoir le 60 soutien de l'action (Upadesa (A), II, 1.20).
Puisque la ralisation - qui dans ce contexte signifie rendre rel ou effectif le fait que je suis le rel - limine la base sur laquelle l'individu est li par l'illusion d'tre un agent actif, il s'ensuit naturellement que l'action ne peut tre un moyen de ralisation ; autrement dit, l'action ne peut permettre d'accder un tat qui rvle l'action comme illusoire ; de mme que dans l'image du serpent et de la corde, on ne peut accder la connaissance de la ralit de la corde en continuant agir sur la base de la crainte de sa nature de serpent. La ralisation du Soi est dcrite comme Dlivrance ou Libration ; il faut souligner ici que c'est du domaine du samsra - des naissances, morts et renaissances indfinies - que le jvan-mukta est dlivr en cette vie. L'existence samsrique est tisse d'ignorance, la fausse identification avec le compos corps-mental ; de ceux qui persistent dans cette erreur, et qui prennent leur soi fini, ainsi que le monde extrieur auquel ce soi se rapporte, comme la seule ralit, niant l'existence d'un monde situ au-del , on dit qu'ils naissent maintes et maintes fois et viennent maintes et maintes fois en mon pouvoir, dans le pouvoir de la mort : C'est--dire qu'ils restent impliqus dans la chane ininterrompue de la souffrance constitue par la naissance, la mort et les autres adversits de l'existence transmigratoire. Et c'est exactement l la condition de l'immense majorit des hommes (Discipleshp, 11-12). 61 On dit que la transmigration est sans commencement, on ne peut dire en effet qu'elle a commenc en aucun point particulier du temps, car il faudrait que ce point ait t le rsultat de la fructification du karma qui l'a prcd, etc. ; les fruits du karma sous la forme du mrite et du dmrite sont rcolts par l'action - prise dans son sens le plus large, et incluant la cognition comme on l'a vu plus haut - et cette action en tant qu'asservissement s'effectue sur la base de la fausse identification avec le compos corps-mental. Et ceci montre que la cessation totale de l'existence transmigratoire ne peut se produire que par la dvotion la voie de Connaissance associe au renoncement toute action (Discipleship, 8). Seule la Connaissance libre l'homme des chanes du samsra, de l'existence conditionne, mais la Connaissance dont il s'agit est d'un ordre tout diffrent de ce qu'on considre conventionnellement comme tel :
Une cognition du mental est un acte que l'on peut dsigner par un verbe, et sa caractristique est le changement. On la dsigne mtaphoriquement comme connaissance parce qu'elle aboutit une apparente manifestation de connaissance en tant que son rsultat (Upadesa (A) I, 2.77).
Autrement dit, aucune cognition, pour autant qu'elle peut se caractriser par un acte, ne peut tre assimile la Connaissance relle, mais seulement une apparente manifestation de cette Connaissance ; certains 62 types d'action peuvent affaiblir l'ignorance, comme on le verra plus loin, mais ne peuvent l'radiquer, puisque l'ignorance est elle-mme le rsultat du mrite et du dmrite antrieurs provenant de l'action. Dire action, c'est donc dire perptuation de l'ignorance . L'oeuvre conduit la purification du mental, non la perception de la Ralit. C'est la discrimination qui provoque la ralisation de la vrit, non dix millions d'actes (Vivekachudamani, 11). On ne peut rduire la Dlivrance ou la Libration un effet ou un acte, puisque l'action est un mode de l'existence conditionne : sinon la Libration de l'existence conditionne qu'implique la dlivrance dpendrait d'un mode de ce niveau mme d'existence pour tre atteinte. L'accent que met Shankara sur le pouvoir librateur de la Connaissance transcendante entrane l'expression de certaines ides antinomiques dont l'intention latente est d'tablir, avec la plus grande rigueur, l'incommensurabilit entre le domaine de l'action - impliquant le changement, l'altrit, l'impermanence et l'illusion - et la ralisation du Soi, inconditionnellement immuable, non-duel, ternel et rel. Un exemple de cet antinomisme est le suivant, extrait de ses commentaires sur la Bhagavad Gita :
Mme le dharma est un pch - dans le cas de celui qui cherche la Libration - dans la mesure o il cause l'asservissement (Gita, IV, 21). Cette double rserve est importante ici : ce n'est 63 que pour le mumuksu, celui qui cherche la Libration, que le dharma peut jamais constituer un pch - et cela, seulement dans la mesure o il cause l'asservissement l'action, et non dans la mesure o le dharma est accompli d'une manire dsintresse. Ce n'est que par rapport la qute de la plus haute ralisation que l'on peut considrer tout autre but de moindre importance comme un pch. Il y a ici une distinction entre ceux qui remplissent leur devoir dans un esprit de renoncement, et ceux qui le font dans un esprit d'attachement. Mais la premire catgorie donne lieu une division supplmentaire : il y a celui qui renonce l'action parce qu'il voit l'inaction dans l'action , se dsintressant de tout le domaine de l'action qu'il sait tre une illusion ; ce type de renonant est suprieur au renonant qui
offre toutes les actions Iswara avec la foi que j'agis pour Sa satisfaction (...). Le rsultat des actions ainsi accomplies est seulement la puret du mental et rien d'autre (Gita, V, 10).
On peut interprter la chose comme suit : agir pour la satisfaction du Seigneur, conu comme l' autre , peut tre un mode d'action dsintress [12], mais pour autant que l'agent l'investit encore d'une signification, et dans la mesure o elle est conditionne par sa rfrence au Seigneur qui agit, donc Brahma saguna, et non Brahma nirguna exempt d'action, - pour ces deux raisons, une telle action relve encore du domaine du non-soi. 64 Elle peut tre sans soi , en prenant l'ego relatif pour le soi en question, mais elle ne satisfait pas encore aux exigences de la voie de la suprme ralisation du Soi. On peut cependant considrer l'accs la puret du mental , bien qu'il s'agisse l du plus haut rsultat de l'action, comme constituant un pralable pour la poursuite de la voie vers la transcendance ; il faut par consquent prendre en compte cette qualit intrieure relevant de l'action extrieure qui mne la puret du mental et la cultive, c'est--dire la vertu. Shankara prcise clairement et abondamment que sans la vertu on ne peut raliser la Connaissance libratrice. Le tout premier sutra de l'Atma-Bodba tablit clairement qu'un haut degr de vertu est le pralable mme pour la rception de la doctrine du Soi : Cet Atmabodba est compos pour ceux qui, cherchant la Libration, se sont purifis du mal par de constantes austrits et ont atteint le calme et la srnit (Atma- Bodba (B), 1). Cette insistance sur la vertu s'tre purifi de tout mal - se rpte dans l'Upadesa Sahasri, o Shankara crit qu'il ne faudrait donner la Connaissance de Brahman qu' celui dont le mental a t pacifi, qui a matris ses sens et est exempt de tout dfaut, qui a rempli les devoirs prescrits par les critures et est dot de bonnes qualits, qui est toujours obissant envers le matre et aspire la Libration et rien d'autre (Upadesa (B), II, 16.72). Les vertus essentielles doivent dj tre prsentes dans l'me du disciple, au moins un certain degr, comme une condition pralable l'enseignement de la 65 Connaissance suprieure. Mais il faut que le matre continue donner, comme partie de la discipline spirituelle, de solides instructions sur les vertus centrales qui figurent dans la Bhagavad Gita (XIII, 7-12), et parmi lesquelles on peut relever les suivantes comme conditions essentiellement morales, par opposition aux conditions intellectuelles : l'humilit, la modestie, l'innocence, la patience, la rectitude, le service du matre, la puret, la persvrance, la domination de soi, le dtachement, l'absence d'gosme, l'quanimit et la dvotion au Seigneur. Commentant la parole de Krishna : Ceci est Connaissance (o ceci se rapporte toutes les qualits qui prcdent), Shankara crit :
Ces attributs (...), on les appelle Connaissance parce qu'ils sont favorables la Connaissance. Ce qui leur est oppos - savoir l'orgueil, l'hypocrisie, la cruaut, l'impatience, l'insincrit et ainsi de suite - est ignorance ; il faut connatre et viter tout cela comme ayant tendance perptuer le sanzsra (Gita, XIII, 11).
On peut constater que pour Shankara la moralit ne peut pas tre spare de la plus haute vrit, mme si les deux lments relvent d'ordres de ralit incommensurables. La Connaissance relative au Soi transcende infiniment le domaine dans lequel la moralit opre, c'est--dire le monde extrieur d'une part, et le soi relatif, le jvatman, d'autre part ; mais il existe nanmoins un rapport dcisif entre la Connaissance et la vertu : la 66 vertu est non seulement une condition ncessaire pour recevoir l'instruction doctrinale, mais on la dcrit aussi comme un moyen d'atteindre la Connaissance : il faut que le matre imprime foncirement dans l'me du disciple des qualits telles que l'humilit, qui sont les moyens de la Connaissance (Upadesa (B), I, 1.5, les italiques sont de nous). La moindre trace d'orgueil - d'attachement l'ego illusoire - non seulement perptue le samsra, mais elle est aussi une forme d'ignorance, le vice tant entendu ici non simplement comme un mal en lui-mme, mais aussi comme un voile devant la vrit ; l'orgueil n'est pas seulement immoral, il est aussi un dysfonctionnement intellectuel. La vertu d'humilit, d'autre part, n'est pas puise par sa dimension purement morale ; elle a en outre et par-dessus tout une fonction vritablement intellectuelle. On peut donc comprendre l'humilit comme une qualit morale qui prfigure l'extinction totale de l'individu implique dans la ralisation du Soi ; il s'agit d'une manire d'tre qui se conforme la plus haute vrit, et qui pour cette raison mme en accrot la rceptivit. Qui plus est, sans humilit, il y a le danger toujours prsent que la Connaissance soit dtourne par l'individu au lieu de servir rvler le Soi supra- individuel.
Celui qui sait que la Conscience du Soi ne cesse jamais d'exister, et qu'Elle n'est jamais un agent, et qui abandonne galement l'gosme [de penser] qu'il est lui-mme un Connaissant de Brahman, est 67 un (rel) Connaissant du Soi. Les autres ne le sont point (Upadesa (B) II, 12.13).
En d'autres termes, la vritable Conscience du Soi exige que l'ego ne s'enorgueillisse pas de cette Connaissance, sinon la Connaissance en question est infirme par l'illusion mme qu'elle est suppos radiquer, savoir l'ego en tant qu'entit subsistant par elle-mme ; au demeurant, c'est une absurdit de la part de l'ego de s'enorgueillir de connatre quelque chose comme si cette chose tait en dehors de lui-mme, car cette dualit mme dment la prtention la conscience unitive ; seul le Soi se connat Lui-mme. Le plus haut degr que l'ego puisse atteindre, en rapport avec l' exprience du Soi, est l'extinction au sein mme de la conscience unitive (un thme que l'on abordera ci- dessous). Cette extinction est prfigure dans toutes les vertus essentielles, que l'on considre galement, d'une part comme prparations et conditions pralables cette conscience, et d'autre part, comme garanties que la doctrine ne conduira pas l'orgueil - l'intensification de l'existence illusoire indpendamment du Soi - mais servira plutt desserrer la mainmise de l'ego sur la conscience et ainsi concourir l'assimilation effective de la Connaissance libratrice. Alors que l'humilit s'impose clairement comme une vertu-cl dans la poursuite de la Connaissance libratrice, les autres vertus mentionnes sont galement indispensables ; bien que Shankara ne les passe pas en revue dans le dtail, la perspective intellectuelle sur 68 l'orgueil et l'humilit expose ci-dessus peut s'appliquer aux autres vertus. Ainsi, mme ce niveau non transcendant de l'me, on ne peut isoler la question du connatre de la dimension de l' tre , laquelle ce niveau s'identifie la qualit d'tre vertueux. Cette qualit, on peut la considrer comme un reflet de la ralisation transcendante du Soi, dans laquelle on ne peut distinguer la pure Conscience de l'tre inconditionn. Dans l'me, la Vrit connue doit s'accompagner de la Vrit vcue, c'est--dire vcue selon une vertu impeccable. Partant, l'aspect positif de l'action vertueuse est d'tre non seulement une condition pralable essentielle pour recevoir la doctrine, mais aussi un moyen de purifier le mental, et de frayer ainsi la voie l'assimilation de la Connaissance libratrice ; mais, tant un moyen et non la fin, il est ncessaire de la transcender. La section suivante va examiner le degr de participation des rites ce processus de transcendance.
3. Les rites et la Connaissance
Shankara donne une rponse nuance la question du rapport entre l'accomplissement des rites et l'closion de la Connaissance libratrice, une rponse qui est en essence la mme que celle donne la question de la nature et de la fonction de l'action et de la vertu. D'une part, il y a discontinuit entre les rites et la Connaissance, et de ce point de vue, celui qui cherche l'illumination doit 69 la fois transcender l'activit rituelle et renoncer aux rcompenses qui y sont proportionnes ; d'autre part, on ne peut raliser cette transcendance que pour autant que l'on a atteint le degr de rceptivit requis pour la rception de la plus haute Connaissance. Envisageant d'abord ce dernier point de vue, Shankara dclare qu'on peut dfinir l'accomplissement des rites comme une cause de la Connaissance pour autant qu' il contribue l'extinction du dmrite rsultant des fautes passes et faisant obstruction la Connaissance de l'Absolu (Discipleshp, 89). On dit par consquent que l'activit rituelle coopre la Connaissance de l'Absolu, mais on souligne que cette fonction dpend de la discipline consistant dans l'coute des textes mtaphysiques des Upanishads, la rflexion leur sujet, et le fait de les mditer avec persvrance [sravana-manana-nididhyasana] en mme temps que la foi, l'exclusivit du but, et les autres qualits psychologiques ncessaires (Discipleshp, 89). L'efficacit de cette triple discipline du sravana- manana-nididhyasana prsuppose, d'une part la foi, et de l'autre les qualits psychologiques ncessaires que l'on peut comprendre comme dsignant les vertus numres dans la section prcdente, ainsi que la srie des vertus vdantines traditionnelles connues comme les six trsors (Stasampatti)[13]. Il est important de souligner cet gard l'insistance de Shankara sur la foi ; sans la relation correcte entre le jvatman et Iswara, l'illumination est non seulement impossible, mais toutes les autres vertus, du 70 point de vue de la ralisation, sont galement invalides. L'me doit tre foncirement consciente de sa subordination existentielle au Seigneur, qui l'on doit une attitude de pieuse dvotion ; aprs avoir spcifi qu'il ne faut enseigner la plus haute Connaissance qu' celui qui est plein de dvotion envers le Seigneur , Shankara ajoute :
Il ne faudrait pas donner l'enseignement quiconque n'est pas obissant ou plein de dvotion, ft-il un homme autodisciplin et intelligent. Quelqu'un qui ressent de la rancur envers le Seigneur ne devrait pas recevoir l'enseignement, et-il toutes les autres vertus sous le soleil (Discipleship, 278-279).
On examinera plus tard la question du statut ontologique de cette dvotion la lumire de la discussion sur la ralisation du Soi ; il faut noter ce stade, cependant, que le dsir ardent de la Dlivrance, qui implique le fait de transcender les limitations ontologiques de l'Absolu non-suprme , c'est--dire du Seigneur, n'exclut en aucun cas la foi et la dvotion envers Lui ; cette foi dans le Seigneur est plutt souligne comme tant une condition pralable essentielle l'intgrit de l'aspiration transcender le Seigneur, dont la limitation est exclusivement apparente du point de vue paramarthika, c'est--dire du point de vue accord par la ralisation de Brahma nirguna. L'aspiration qui se concentre sur ce suprme Absolu coexiste donc avec 71 la dvotion envers l'Absolu non-suprme: l'aspiration et la dvotion peuvent sans doute relever de plans incommensurables, mais il n'y a aucune contradiction entre les deux attitudes. L'aspiration au Soi et la dvotion envers le Seigneur ne sont pas seulement parfaitement compatibles, mais chacune d'elles accrot en fait l'autre ; et cela dans la mesure mme o l'on saisit que le Seigneur n'est personne d'autre que le Soi - il n'y a pas deux Absolus, mais un seul, dont chacune des dimensions doit recevoir son d si l'me comme une totalit et non quelque lment abstrait d'elle-mme doit s'intgrer dans la conscience de l'Absolu. Foi dans le Seigneur et identit avec le Soi sont donc en parfaite harmonie. C'est ainsi que Shankara, dans le verset liminaire de ses Mille Enseignements, explique que son enseignement est communiqu pour le bnfice de ceux qui dsirent intensment la Libration et qui possdent la foi (Upadesa (A), I. 1, les italiques sont de nous). Qui plus est, la foi a une fonction intrinsquement illuminatrice. Il y a une qualit intellective dcoulant de la foi qui favorise la comprhension des principes mtaphysiques ; commentant la raison pour laquelle l'instructeur dclare dans la Chandogya Upanishad Aie la foi , Shankara crit :
Quand la foi est prsente, le mental peut se concentrer sur le point que l'on dsire connatre, ce qui rend finalement capable de le connatre (Disciipleship, 147). Quand la foi et les autres conditions dcrites ci- 72 dessus sont prsentes, on peut alors considrer les rites comme des auxiliaires loigns en vue de la Connaissance (arad upakaraka). On peut en tirer parti dans la poursuite de la Connaissance comme moyens d'limination progressive de l'ignorance rsultant du dmrite antrieur ; et ils concourent la purification progressive du mental, servant ainsi de fonction d' adjuvants en vue de la Connaissance ; mais il faut aussi comprendre leur aspect d' loignement , ce qui ramne au premier aspect du rapport entre les rites et la Connaissance que l'on a distingu ci-dessus, celui de discontinuit. Comme on l'a vu prcdemment, mme le dbarma est considr comme fautif dans la mesure o il mne l'asservissement ; et ceci doit se comprendre la lumire du principe que toute chose except la ralisation suprme est une relativit, et par consquent une sorte de mal par rapport celle-ci :
Une fois que le Soi est connu, toute autre chose est vue comme un mal (Discipleshp, 62).
Pour cette raison, celui qui aspire la Dlivrance hors du samsra doit cultiver un dgot pour les mondes suprieurs promis comme fruit du mrite rcolt rituellement (Discipleship, 70). Si l'intention de l'individu est la Libration, il s'ensuit qu'il faut fermement liminer l'inclination pour des buts moindres - aussi levs et dsirables puissent-ils tre en eux-mmes - afin que tous les efforts et toute l'attention soient concentrs sur la plus 73 haute aspiration ; il faut par consquent se dtacher des rites qui sont lis ces rcompenses non transcendantes. Bien que Shankara ne fasse pas preuve de rigidit concernant la ncessit de renoncer extrieurement toute action rituelle et de s'en abstenir, il est clair qu'il considre la chose comme la meilleure faon de procder pour celui dont l'intention est la ralisation de l'Absolu. De mme qu'il est appropri pour celui qui dsire les trois mondes externes (bhur, bhuvah, svah - ce monde- ci, le monde des anctres et celui du ciel)[14] d'accomplir les rites en rapport avec ces mondes, de mme ceux qui dsirent que le Soi constitue leur monde doivent indiscutablement renoncer au monde comme moines errants (...). S'loigner de sa propre maison en tant que moine apatride (parivrajya) tant le renoncement tout moyen d'action (rituelle), est implicitement enjoint comme partie de la discipline (Discipleship, 114, 115). Le fait que c'est seulement d'une manire implicite que ce renoncement est enjoint signifie qu'il ne s'agit pas l d'une conditio sine qua non de la discipline ; la pratique fut probablement ce sur quoi Shankara insiste, tout en admettant que les matres de maison accomplissant les rites peuvent eux aussi, exceptionnellement, rechercher et raliser la Dlivrance, comme le Vda en offre lui- mme des exemples. La rgle cependant veut que le vritable mumuksu cherchant la Libration en cette vie soit quelqu'un qui normalement abandonne tout lien avec quelque rite que ce soit et toute forme de rsidence permanente, (...) parcourant la terre comme un ascte muni d'un simple bton, un moine de l'ordre 74 paramahamsa (Enlightenment, 31-32). Ayant vu les limitations ainsi que l'importance de l'action et des rites, nous pouvons aborder le stade suivant identifiable dans la hirarchie de la ralisation : la mditation.
4. La mditation
Selon Shankara, la mditation implique l'action mentale et rsulte du fonctionnement libre du mental humain (Enlightenment, 4). Elle combine la volont et la pense, et partant, est une chose que l'on peut faire ou ne pas faire, cet aspect de contingence la dmarquant de la Connaissance qui n'est rien que l'on puisse faire ou ne pas faire et qui n'est conditionne ni par un ordre ni par la volont humaine, mais par la nature d'une ralit dj existante (Enlightenment, 4-5). Alors que la mditation provient du sujet relatif, et est donc conditionne par lui, la Connaissance du Soi est conditionne par la nature du Rel et non par l'action du sujet (Enlighttenment, 139). Le Vda regorge nanmoins d'injonctions mditer sur le Soi ; et Shankara explique la chose en la rapportant une division tripartite des mes parcourant la voie spirituelle : celles dotes de facults intellectuelles excellentes, moyennes et faibles ; les injonctions mditer concernent seulement les deux catgories infrieures. Cela implique qu'il doit y avoir galement diffrents types de mditation, comme c'est en effet le cas ; mais tant donn la complexit des 75 formes de mditation et de leurs rapports avec les divers lments des rites et du symbolisme, et aussi le fait que l'intention est ici de se concentrer sur la transcendance, on peut rduire cette complexit, conformment aux principes mditatifs correspondants, deux degrs de la mukti : le premier est la dlivrance en cette vie qui relve du jvan-mukta; et le second est la Libration diffre ou graduelle - relevant du krama-mukta, lequel ne parvient l'union avec Brahma nirguna qu'aprs la mort, la fin du cycle de ce monde, ayant t dlivr au pralable du domaine samsrique des renaissances et rsidant, avant l'union finale, dans le domaine paradisiaque du Brahma-loka, le lieu de Brahman. On appelle cet accomplissement l'immortalit conditionne , et elle constitue le but le plus lev pour ceux qui ont mdit sur l'Absolu associ avec une forme finie, conjointement avec l'accomplissement de tous les rites vdiques prescrits. Dans le contexte des rites, on appelle cette forme de mditation upasana, et il faut la distinguer du type suprieur de mditation appel dhyana, en raison du fait que dhyana n'est pas tant une mditation sur l'Absolu en tant qu' autre - conu sous la forme d'un attribut de l'Absolu ou d'une dit particulire - qu'une assimilation de l'individu son vritable Soi. C'est ainsi que Shankara dfinit dhyana comme suit :
Le retrait dans le mental des perceptions sensorielles diriges vers l'extrieur, et la concentration du mental fix sur un seul point, 76 savoir la source de sa conscience (Enlightenment, 137).
Avant d'examiner les formes que prend ce mode transcendant de mditation, il faut d'abord situer ce dernier par rapport au mode infrieur qu'il transcende. Dans ce mode infrieur, le mditant prend une entit, tel le soleil ou l'clair, comme symbole de l'Absolu, et mdite sur ce symbole. Shankara va devoir justifier la valeur de ce type de mditation, tant donn la rgle vdique stipulant que seule la mditation sur l'Absolu porte des fruits, et tant donn le fait vident que de telles entits peuvent tre distingues de l'Absolu. Il rsout le paradoxe en disant qu'il n'est pas illgitime de considrer ces objets finis comme identiques Brahman, bien qu'il soit illgitime de considrer Brahman comme leur tant identique, dans la mesure o l'on peut traiter l'infrieur comme s'il tait le suprieur, mais jamais le suprieur comme s'il tait l'infrieur ; certaines occasions, on peut traiter le cocher comme le roi , mais rien de bon ne peut rsulter du fait de traiter le roi comme le cocher, et par l mme le rabaisser (Enlightenment, 13). Ainsi donc, en mditant sur le soleil comme s'il tait Brahman, on surimpose la notion de Brahman au soleil, lequel lui sert de symbole ; par consquent, la rcompense d'une telle mditation provient du principe qui est l'objet de la surimposition, l'Absolu lui-mme, et non des proprits limites de l'objet servant de support symbolique de l'Absolu : 77
Dans ces cas-l, c'est l'Absolu lui-mme qui est l'objet de la mditation, dans la mesure o il y a lieu de projeter l'ide de l'Absolu sur un symbole, comme quand on projette l'ide de Vishnu sur une image en pierre (Enlightenment, 15).
Quand la mditation prend une dit particulire comme objet, le but est de s'identifier avec cette dit au point o la propre identit du mditant s'teint dans celle de la dit et grce celle-ci, avec pour rsultat la conviction de son identit avec la dit, conviction aussi solide que la (prcdente) conviction de l'identit avec la personnalit individuelle (Enlightenment, 8). Aussi exalt que puisse tre un tel tat, il ne peut tre d'un ordre pleinement transcendant. Quelle que soit la dit en question, en effet, elle est, en tant que telle, distincte du Soi, et seule l'identit avec ce Soi constitue la transcendance inconditionnelle. Il est important de noter que c'est sur cette voie indirecte de la Dlivrance, voie impliquant une identification avec les dits, que se manifestent des pouvoirs surhumains, alors que sur la voie directe, cette du jvan-mukta, voie n'impliquant rien d'autre que l'identification avec le Soi, ils ne se manifestent pas (Enlightenment, 65-66). Dans le cas de celui qui ralise l'identit avec le Seigneur, certains pouvoirs surviennent, comme celui d'apparatre sous une forme minuscule, ou de se projeter dans diffrents corps ; on dit d'une telle personne qu'elle 78 atteint le Seigneur de l'esprit , devenant ainsi seigneur du langage, seigneur de l'audition, seigneur de la comprhension (Enlightenment, 67). Or il est important que Shankara distingue clairement l'me individuelle du Seigneur personnel : l'identification dont il s'agit n'est en aucun cas une complte identit d'essence, mais plutt une obtention d'une nature transitoire, par contraste avec la ralisation du Soi comme notre vritable tat transcendant (kaivalya). C'est ce que l'assertion suivante rend vident :
Le Seigneur de tous les esprits est Celui qui fut dcrt avant elles (les mes individuelles) comme le Seigneur, et c'est Lui que l'me atteint (Enlightennment, 67).
Non seulement la relativit de l'atteinte du Seigneur est vidente ici la lumire de la priorit ontologique qui lui est accorde par rapport aux mes individuelles, mais elle est aussi souligne par le fait que les entits impliques sont elles-mmes relatives : l'me est dcrte aprs que le Seigneur a t dcrt . L'antriorit ontologique du Seigneur n'en est pas moins une relativit aussi, ds lors qu'elle est subordonne Cela qui n'est pas dcrt et qui est l'ultime source de tout dcret, savoir Brahma nirguna. Mais ce n'est pas cette seule distinction ontologique qui tablit l'impossibilit d'une identit inconditionnelle entre l'individu et le Seigneur, c'est aussi le fait que, quels que soient les pouvoirs surhumains que 79 l'individu peut acqurir en vertu de son identification avec le Seigneur, ceux ci ne comportent jamais les pouvoirs de cration , de conservation et de dissolution de l'univers : Seul le Seigneur suprme a le droit de gouverner l'univers (...) 66-67). Comme on l'a vu dans la premire partie, une des caractristiques-cls distinguant Brahma nirguna est prapancha-upasama - le fait qu'il est exempt de toute trace du dveloppement de la manifestation. Ce qui signifie que, partout o l'on considre les Attributs divins relatifs la manifestation, c'est toujours de l'Absolu non- suprme qu'il s'agit ; et la seule relation que l'individu peut avoir avec l'Absolu non-suprme ou le Seigneur est celle de subordination existentielle, mme quand, comme dans la citation ci-dessus, on dit que l'individu a atteint le Seigneur : l'omnipotence inconditionnelle du Seigneur dpasse infiniment les pouvoirs acquis par l'individu, qui doit ds lors demeurer dans une immuable position d'infriorit son gard. Il y a donc toujours et invitablement une distinction entre l'me et le Seigneur, mme au sein de cet tat exalt d'identit ; et c'est cette distinction mme - impliquant l'altrit, la dualit, et partant l'illusion - qui situe la relativit mtaphysique de cet tat, au contraire de la ralisation du Soi. Qui plus est, tout objet que l'on doit atteindre est par le fait mme radicale ment autre que le sujet en question, lequel ne peut par consquent jamais pleinement devenir cet objet; alors qu'on dit du Soi qu'il ne peut tre atteint, prcisment parce qu'il est nity-siddha le fait ternellement vrai , et partant 80 toujours atteint et jamais non-atteint :
Lorsqu'il y a une diffrence entre le mditant et ce sur quoi il mdite, le mditant peut se changer en l'objet de sa mditation. Mais aucune action sur son propre Soi n'est possible ou ncessaire pour se changer en son propre Soi (...). Si l'on en venait penser que quelque chose est ncessaire pour devenir son propre Soi, ce ne serait pas son vritable Soi que l'on viserait (Upadesa (A), II, 15.14).
La diffrence souligne ici est celle qui existe entre la mditation sur un objet conu comme autre et la concentration sur le Sujet saisi comme son propre Soi. Cette dernire concentration implique une exprience d'infinitude propre l'tre le plus intime de la personne, tandis que la premire mditation n'implique qu'un changement de degr dans le cadre du fini, une transformation vers le haut et vers le dedans en direction du Rel, mais manquant toujours sa cible, et ne constituant donc qu'un changement d'tat dans le domaine de My. Un des moyens par lesquels on peut transcender ce genre de mditation est l'adoption de la mthode apophatique de Shankara ; celle-ci est comme un reflet, dans le domaine de la pratique spirituelle, de sa perspective doctrinale sur la transcendance de l'Absolu. Plutt que ce soit tel objet ou tel autre qui dtermine l'orientation de la conscience, c'est chacun des objets 81 susceptibles de conception dtermine qu'on limine par la double ngation neti, neti. Ceci est une composante-cl de vichara, la voie de l'investigation, du discernement.
Par un processus de ngation de tous les conditionnements au moyen de l'axiome non ceci, non cela , on en vient comprendre (...) que l'me individuelle et le Suprme Soi ne font qu'un (Atnia-Bodba (B), 30).
Ce qu'il faut fortement mettre ici en vidence, c'est la ncessit d'liminer l'me individuelle elle-mme par la ngation avant de pouvoir raliser l'identit avec le Soi ; ceci pour la raison qu'elle constitue elle aussi, sur le plan de sa manifestation sparative, un conditionnement ou un objet , comme on le dcrira plus loin, devant l'unique ralit du Sujet. Le neti s'applique ici subjectivement : on nie ce que l'on n'est pas. Ce processus de ngation opre par la force des choses sur un plan ontologique limit et conditionn, dans la mesure o il prsuppose des proprits dtermines susceptibles de ngation ; ce qui signifie que la ngation est lie la relativit, et n'a aucune signification ou fonction au niveau transcendant du Soi qui est l'tre inconditionn, ou, comme on l'a vu plus haut, le Sur -Etre
Puisque le Soi ne peut tre ni, c'est lui qui reste aprs la pratique qui consiste dire neti, neti tout le reste. Il est directement apprhend par la 82 mthode qui consiste dire je ne suis pas ceci, je ne suis pas cela . La notion de l'ego surgit de la notion que le Soi est un ceci (Absolute, 152).
Il faut rejeter toute trace de ceci; c'est--dire qu'il faut dpouiller le Soi non-duel, Sujet infini, de toutes les qualits objectivement dtermines afin qu'il puisse tre directement apprhend ; dans la mesure mme o le Soi est considr comme un objet, la notion de l'ego lie la conscience de l'me individuelle aux dimensions limites propres l'ego : l'attribution au Soi de l'altrit objective implique invitablement l'emprisonnement dans la particularit subjective de l'ego. Il s'ensuit que le neti, neti doit oprer de manire nier l'ego, qu'il faut radicalement objectiver : au lieu d'tre la source de la subjectivit limite - d'o l'asservissement - il faut le considrer comme une modification insignifiante, et en fin de compte irrelle, du Soi, selon la perspective duquel il est un objet externe :
Le Soi Lui-mme n'est pas modifi par un bras que l'on a coup et jet (...). L'ego, la portion objet, est semblable la partie du corps que l'on a coupe (...). Comme elle n'est pas le Soi, le sage doit renoncer cette portion objet dans la conscience je . Comme elle avait t pralablement mle l'gosme, la portion (non objet) restante est implicite dans le mot je de la formule je suis Brahman (Upadesa (B), II, 6.1, 4.6). De mme qu'un bras est non-conscient et existe 83 pour le bnfice d'un agent conscient, ainsi l'ego est, relativement au Soi, non-conscient et existe seulement en vertu de l'illumination qu'il reoit de la Conscience du Soi une fois que l'on a pleinement et effectivement limin la notion de l'ego par la discrimination spirituelle et la ngation mthodique, l'exprience immdiate qui s'ensuit est le suprme Soi (Upadesa (A), 11, 5.5). Cette exprience immdiate - anubhava - en vertu de laquelle l'Absolu transcendant est connu comme son propre et vrai Soi, constitue le vritable sommet de l'exprience spirituelle, une exprience qui n'est pas du Soi, mais, comme on l'a vu dans la dernire citation, elle est le Soi ; ceci signifie qu'il n'est pas question d'un sujet, d'un objet et d'une exprience qui les relie l'un l'autre ; le terme exprience est donc utilis d'une manire elliptique, l'intention tant de souligner la discontinuit entre une simple connaissance mentale - et partant extrieure - de la ralit du Soi d'une part, et la ralisation plnire de l'Ipsit infinie d'autre part. Dans cette exprience , dont on dtaillera d'autres aspects plus loin, il ne peut y avoir de dichotomie entre la connaissance et l'tre ; c'est plutt une complte identification entre les deux qui est ralise, de telle sorte que l'un est absolument l'autre ; c'est seulement dans la matrice de l'ego que les deux lments peuvent subsister en tant que ples distincts. Cette via negativa est une voie que Shankara propose comme un moyen de transcender les limitations des formes infrieures de mditation, en parvenant par l la ralisation suprme. Mais cette voie ngative n'est 84 pas le seul mode transcendant de mditation ; il y a aussi la forme suprieure de mditation, dhyana, mentionne plus haut, dans laquelle la conscience se concentre d'une manire positive, non sur un lment extrinsque, mais sur la source mme de la conscience ; et il y a galement la forme de mditation positive, ou plus exactement, de concentration sur - et d'invocation de - la plus haute expression symbolique de l'Absolu, la syllabe sacre Om. La section suivante traitera de ces formes transcendantes de mditation.
5. Concentration et intriorisation
5.1. OM. Dans la premire partie du chapitre, on a mis l'accent sur la transcendance de l'Absolu par rapport tous les noms qui le dsignent ; ce stade, il est ncessaire de souligner la dimension complmentaire d'immanence, en vertu de laquelle le pur Absolu n'est pas seulement prsent dans tout ce qui existe, mais plus particulirement, du point de vue de la mthode, dans le Nom qui le dsigne sacramentellement. Quand on traite de la discipline spirituelle au moyen de laquelle on ralise l'Absolu, c'est cette dimension oprative provenant de l'aspect d'immanence qui a la priorit sur la comprhension doctrinale de l'aspect de transcendance, tant bien entendu que cette comprhension est une condition essentielle pour s'engager dans ladite dimension. Ce changement d'accentuation ne doit cependant 85 pas compromettre le principe de l'advaita : le transcendant est en mme temps l'immanent, et vice versa ; il n'est question que d'un seul Absolu, dont les diffrents aspects ne sont distinguables que du point de vue du relatif, que la perspective soit d'une nature doctrinale ou, comme dans le cas prsent, d'un ordre opratif ou ayant trait la ralisation. Dans ce contexte, le nom considr comme le plus appropri pour arriver la concentration unitive est Om. Shankara crit, en conformit avec l'criture, que toute chose est Om : le monde, le Vda, et mme l'Absolu. Concernant le premier de ces trois lments, les choses qui composent le monde sont rductibles aux noms qui les dsignent, lesquels sont leur tour des modalits du son primordial universel , la cause matrielle du son ; et ceci est son tour une modification de Om (Creation, 143-145).
Concernant l'identit entre Om et le Vda
Cet Om, est le Vda, parce que tout ce qui doit tre connu est connu par cet Om, qui est ainsi le Vda. De cet Om dpend la vdat mme des autres Vdas. Cet Om tant chose aussi merveilleuse, on devrait assurment l'adopter comme un instrument d'approche de l'Absolu (Enlightenment, 161).
Le mot Om est considr la fois comme un Nom de l'Absolu et comme un instrument d'approche qui y 86 conduit ; et ceci pour deux raisons : le Nom est considr comme identique l'Absolu, et il contient galement une grce libratrice. Pour ce qui est de la premire raison, le Nom s'identifie au Nomm : il n'est pas seulement une rfrence Brahma saguna, qui est considr comme susceptible de conception dtermine et donc de dsignation comme tant L'Absolu non-suprme , mais il est entendu comme identique Brahma nirguna, qui n'est pas considr ainsi. Bien que Brahman et Atman soient des Noms de l'Absolu, Shankara dit que Om est le Nom qui y correspond le mieux , et il en fait ainsi l' instrument principal dans l'apprhension de l'Absolu (Enlightenment, 159-160). Allant plus loin, Shankara dclare que mme l'Absolu sous sa forme la plus leve est la syllabe Om (Creation, 144). On peut concevoir l'Absolu comme vritablement existant , ou rel, mme si la vraie nature de cette ralit est strictement insaisissable par le mental ; et c'est cette nature que l'on ralise moyennant la concentration mthodique sur le Nom, lequel d'une part dsigne ce qui est concevable, mais qui de l'autre ne peut contenir de manire exhaustive - en sa propre nature en tant que Nom la nature du Nomm. Autrement dit, il y a un rapport d'identit interne entre le Nom et le Nomm en vertu de quoi celui l peut mener celui-ci ; mais il y a galement un rapport de diffrence, faute de quoi on ne pourrait pas tablir de distinction conceptuelle entre les deux. C'est ainsi que Shankara crit : Et la raison d'tre de la connaissance de l'identit 87 du Nom et du Nomm est de nous rendre capables d'carter compltement le Nom et le Nomm et de raliser l'Absolu qui est totalement diffrent des deux (Crealion, 144).
Que l'Absolu soit diffrent du Nom, c'est clairement discernable, mais la question pourrait se poser de savoir de quelle faon il est diffrent du Nomm. On pourrait proposer deux rponses : premirement, on peut concevoir l'identit du Nom et du Nomm sur le plan d'une Essence transcendante dpassant chacun de ces deux lments pris distinctement en tant que corrlats ; il s'ensuit que cette identit est Cela qui, dans sa ralit intrinsque, ne peut tre dsign ni comme Nom ni comme Nomm , les deux lments impliquant a priori un objet, et donc quelque chose de totalement diffrent de l'Absolu. Deuximement, dire que le Nom est le Nomm signifie que le symbole n'est pas autre que le symboliss[15] ; mais pour autant que le symbolis, le Nomm, est considr comme la contrepartie de son symbole, une forme particulire, il est dot d'un degr de relativit, savoir la relativit de constituer un ple dans un rapport dualiste Nom-Nomm : le Nom et le Nomm sont tous deux Brahman, mais Brahman transcende cette trace de relativit implique dans l'opposition mme qui est concevable entre les deux lments. Il faut souligner que cette opposition ou conditionnement mutuel n'existe que par rapport la dimension externe concevable dans laquelle la diffrence entre les deux est manifeste : 88 le Nom comme tel est fini et formel dans la mesure o il est dtermin, tandis que le Nomm est infini et supra- formel dans sa Ralit essentielle et non dterminable. C'est prcisment parce que cette opposition extrinsque est subordonne l'identit intrinsque entre le Nom et le Nomm que l'accent, dans le premier cas - celui de la concentration mthodique sur le Nom - est mis sur la ralit interne que le Nom est le Nomm ; c'est seulement lors de la ralisation de l'Absolu que l'on peut carter compltement le Nom et le Nomm , agissant ainsi en raison de la dimension de relativit extrinsque relevant du rapport entre les deux, rapport que l'intellect peut concevoir, mme si la dimension mtaphysique d'identit a la priorit sur celle de distinctivit concevable, cette identit relevant de ce qui est strictement inconcevable, tout en tant ralisable. En envisageant maintenant le phnomne de la grce, la seconde des raisons proposes ci-dessus pour lesquelles Om est considr comme le meilleur instrument d'approche de l'Absolu, on est frapp par une apparente contradiction. Shankara dclare que :
La syllabe Om est le Nom le plus caractristique et le plus intime du suprme Soi. Lorsqu'on en fait usage, le Soi tend rpandre sa grce (Enlightenment, 161).
Il spcifie plus loin qu'en dpit du fait que l'Absolu inconditionn ne puisse tre indiqu par un son, il y a une diffrence majeure avec tous les autres sons 89 quand il s'agit de la syllabe Om :
Quand, avec une profonde vnration, on mdite sur elle comme tant l'Absolu, cet Absolu manifeste sa grce et se rvle au mditant. Il en va ainsi dans le cas de l'Absolu inconditionn, et c'est galement vrai pour l'Absolu conditionn (Enlightenment, 170).
On pourrait se demander ici : comment l'Absolu inconditionn peut-il manifester sa grce , alors qu'il est expressment tabli que tout rapport avec la manifestation relve seulement de l'Absolu conditionn ? Il semblerait que le Soi, exempt d'action , ne puisse manifester ni grce, ni rien d'autre, sous peine de devenir non-suprme (apara). Pour rsoudre ce problme, il faut recourir au principe de l'identit entre le Nom et le Nomm : de mme que la nature extrieurement finie du Nom n'invalide pas le fait qu'en sa ralit intrieure il n'est rien d'autre que la Nature infinie du Nomm, de la mme manire, l'opration extrinsquement relative de la grce qui prsuppose deux relativits : un rcipiendaire et un bienfaiteur - n'invalide par le fait que l'origine et l'accomplissement de l'opration est absolue dans la mesure o c'est le suprme Soi qui s'y rvle. Autrement dit, on peut assimiler au Soi la fois l'lment de grce, et le Seigneur prsuppos par l' activit mme de cette grce, dans la mesure o le Seigneur ne peut tre autre que le Soi, mme si, vu sous 90 un autre angle, le Soi transcende les limitations du Seigneur. Il est important galement de garder l'esprit que le Soi, mme si la source immdiate de la grce est l'Absolu non-suprme - ou le Seigneur - est, en tant que suprme Absolu, le fait ternellement connu (nitya- siddha), et ne ncessite que l'limination de l'ignorance pour tre connu comme tel. Il n'y a donc aucune contradiction entre le fait de dire, d'une part, que la grce relve dans le premier cas de l'Absolu non-suprme, et de l'autre, que l'Absolu suprme se trouve spontanment rvl ds l'limination de l'ignorance, une limination opre par la grce du Seigneur, grce prsente dans le Nom Om et actualise par ce Nom. Cette ligne d'interprtation concorde avec le point prcdemment tabli : une condition essentielle pour la rception, sans parler de la ralisation, de la doctrine du Soi est la foi dans le Seigneur : on ne peut passer outre au Seigneur, dans un tat d'esprit que Shankara a appel rancoeur , dans l'effort de raliser le Soi qui transcende le Seigneur. Qui plus est, cette discipline ou mditation spirituelle sur Om sera strile moins qu'elle ne s'accomplisse dans le cadre des vertus essentielles, y compris toutes les rgles de la vie asctique (Enlightenment, 169). Le Soi supra-personnel se ralise donc par la concentration sur Om uniquement sur la base des conditions suivantes minemment personnelles : la grce du Seigneur personnel d'une part, la foi et la vertu de la personne individuelle de l'autre, aussi paradoxal que cela puisse paratre, tant donn le fait que 91 ces deux personnes se rvlent illusoires devant l'unique Ralit du Soi qui est raliser. Ceci montre encore une fois l'importance de comprendre la distinction entre les perspectives paramarthika et vyavaharika : du point de vue de la relativit le point de dpart humain du processus de ralisation - il y a obligation de remplir des conditions relatives ; du point de vue de l'Absolu, comme on le verra plus loin, de telles conditions prsupposant l'altrit sont illusoires.
5.2. L'intriorisation et l'intellect. L'autre forme suprieure de mditation qu'il est ncessaire d'examiner est celle que l'on trouve dans le contexte de l'adhyatmayoga, un yoga ou une discipline spirituelle centre sur lAtman [16]. Cette forme de mditation est en fait une discipline de concentration intriorisante, n'ayant d'autre objet de mditation que la source mme de la conscience. Cette intriorisation comporte une dissolution ou rabsorption progressive des facults externes de connaissance dans les facults internes ; ces facults, leur tour, doivent se dissoudre dans le plus haut - et en mme temps le plus intime - principe de conscience. Afin de pouvoir pleinement comprendre le principe sous-jacent cette mthode, il est ncessaire de situer ces facults de connaissance dans leur contexte hirarchique, en se concentrant en particulier sur l'intellect (buddhi), et de montrer comment ces facults diffrencies peuvent se concilier avec l'existence d'une seule conscience, celle du Soi - l'unicit de la conscience 92 constituant un postulat-cl de la perspective advatique. La hirarchie des facults cognitives s'ordonne selon l'intriorit : toute facult donne est suprieure dans la mesure o elle est plus intrieure ; c'est ainsi que l'on trouve l'intellect au sommet parce qu'il est le plus intrieur :
L'intellect (buddhi) reoit un reflet de la lumire du Soi d'abord comme pure conscience, tant donn sa transparence et sa situation d'immdiate proximit du Soi (...). En vertu de son contact avec l'intellect, la conscience illumine ensuite indirectement le mental infrieur (nanas) en tant que principe intime suivant. Elle illumine ensuite les organes sensoriels indirectement en vertu de son contact avec le mental, et ensuite le corps en vertu de son contact avec les organes sensoriels (Soul, 54).
C'est donc l'unique lumire de la Conscience du Soi qui se rfracte travers les degrs successifs de la conscience relative, aprs s'tre d'abord reflte dans l'intellect. Et ainsi, toute conscience, de la conscience corporelle la conscience sensible, mentale et intellective, est tout la fois la conscience absolue du Soi dans sa nature essentielle - ainsi que la connaissance relative, dans la mesure o elle s'identifie avec sa facult particulire, celle qui dtermine son mode de rfraction :
La connaissance produite par une vidence, qu'on 93 l'appelle ternelle ou transitoire, ne diffre pas dans sa nature essentielle. La connaissance (mme si elle est) produite par une vidence n'est rien d'autre que de la connaissance (Upadesa (B), 2.103).
En rponse l'objection qu'on ne peut considrer la connaissance simultanment comme le rsultat d'vidences et comme ayant une nature exempte de changement, ternelle et vidente par elle-mme, Shankara dclare :
Elle est un rsultat dans un sens secondaire : bien qu'exempte de changement et ternelle, on La remarque en prsence des modifications mentales appeles perceptions sensorielles, etc., puisqu'elles sont instrumentales en La rendant manifeste. Elle parat transitoire comme les modifications mentales appeles perceptions sensorielles (...) le sont (Upadesa (B), 1.108).
Mais la connaissance obtenue par la pense discursive et la connaissance provenant des impressions sensorielles sont considres comme relevant de la Connaissance ou Conscience en soi - mme si elle est vhicule par des moyens qui sont transitoires ; ds lors que les modifications mentales sont transitoires, la connaissance acquise par leur moyen parat assumer la mme nature ; dire que la lumire de la pure Conscience est perue en prsence des modifications signifie 94 simplement que les modifications ne peuvent fonctionner en dehors de la lumire de la Conscience : celle-ci est perue en leur prsence parce qu'elles ne peuvent tre exclues de sa prsence :
De mme qu'en prsence de la lumire du soleil les couleurs comme le rouge, etc. sont manifestes dans une pierre prcieuse, de mme tous les objets sont perus dans l'intellect en Ma Prsence. Toutes les choses sont, par consquent, illumines par Moi comme par la lumire du soleil (Upadesa (B), II, 7.4).
De mme que les objets inertes ncessitent l'illumination d'une source lumineuse extrieure pour tre perus, de mme les modifications du mental ncessitent la lumire du Soi afin de percevoir les phnomnes externes ou internes : sans cette lumire du Soi, la pierre prcieuse de l'intellect ne contiendrait pas les diffrentes couleurs. L'Absoluit de la Connaissance suprme implique donc qu'elle comprenne ncessairement toute connaissance relative, sans se relativiser par cette dimension interne de sa propre nature immuable ; toute forme relative de connaissance doit donc tre subsume au principe mme par lequel elle opre si elle doit s'assimiler ce que Shankara appelle ci-dessus sa nature essentielle . La valeur intrinsque de toutes les formes de connaissance provient donc en fin de compte de la mesure dans laquelle elles contribuent une conscience 95 de cette nature essentielle , laquelle ne fait qu'un avec la suprme Conscience du Soi ; c'est cette Connaissance transcendante qui est par consquent l'objet de l' in- tention - mme si c'est inconsciemment - de toutes les cognitions d'un niveau infrieur, lesquelles peuvent tre ainsi finalement assimiles cet objet de l' intention . Il faut noter que Shankara, dans sa perspective, ne considre pas seulement l'intellect comme la facult-cl pour l'apprhension des ralits transcendantes, mais aussi comme la source de la souffrance chez l'individu ; autrement dit, c'est en rapport avec l'intellect qu'on peut parler soit de Libration, soit d'asservissement, occupant comme il le fait une position intermdiaire entre le Soi inconditionn et l'ego empirique ; le fait que la conscience intellective fasse l'exprience de l'un ou de l'autre dpend de son orientation fondamentale, et partant, de son contenu : la manifestation extrieure ou le principe intrieur. Quant l'aspect ngatif de l'intellect que nous abordons maintenant en premier lieu, Shankara crit :
L'attachement, le dsir, le plaisir et la peine, etc. surviennent avec la prsence de buddhi ; dans le sommeil profond, quand la buddhi est absente de l'existence, elles disparaissent aussi ; par consquent ils relvent de la buddhi, et non du Soi (Atna-bodba (B), 23).
Si l'intellect s'identifie exclusivement aux phnomnes externes, il fera l'exprience de l'instabilit 96 correspondante d'tats successifs, dtermins et subjectifs qui peuvent se dfinir comme souffrance , malgr la mention du plaisir dans la citation ci-dessus, ds lors que tout plaisir dont on peut faire l'exprience est d'une nature transitoire plutt qu'ternelle. La souffrance s'assimile donc l'illusion, la fausse attribution de la ralit aux phnomnes manifests, lesquels emprisonnent alors l'intellect dans leurs propres limitations : L'asservissement n'est rien d'autre qu'une illusion de l'intellect ; la suppression de cette illusion est la Libration (Upadesa (B), II, 16.59). Pntrant plus en profondeur dans la source de cette illusion, Shankara dclare qu'elle rside en la croyance que l'intellect est lui-mme conscient, alors qu'en ralit il n'est que le medium par lequel la pure Conscience du Soi se rfracte, acqurant exclusivement de cette source sa capacit d'illumination :
De mme qu'un homme considre son corps plac au soleil comme comportant la proprit de la lumire, de mme il considre l'intellect pntr par le reflet de la pure Conscience comme le Soi (Upadesa (B), II, 12.1).
Si l'intellect individuel est faussement pris comme tant le Soi conscient, il s'ensuit que le mode rsultant de conscience sera ncessairement dtermin par les phnomnes externes et leurs contreparties subjectives expriments sous la forme de l'attachement multiple. On peut donc voir subsister une sorte de rapport 97 symbiotique par lequel l'intellect parat illuminer les formes, et celles-ci leur tour nourrissent l'illusion de l'intellect que c'est la conscience qui les illumine, une telle conscience possdant en ralit une nature secondaire et drive assumant le caractre des formes qu'il illumine :
De mme que la lumire, le rvlateur, assume la forme des objets qu'elle rvle, de mme l'intellect parat tre toutes les choses dans la mesure o il les rvle (Upadesa (B), II, 14.4).
Alors que, comme on vient de le voir, l'intellect lui-mme reoit sa lumire du Soi.
Quant l'aspect positif que nous abordons maintenant, l'intellect occupe une position privilgie en rapport avec le Soi, parce qu'il reoit la lumire de la pure Conscience d'une manire plus intgrale que toute autre modalit du Soi :
(Bien que) pntrant toute chose, Le Soi ne brille pas en toute chose : Il brille seulement dans l'intellect, comme un reflet dans un (miroir) clair (Atma Bodah (B), 17).
L'analogie du miroir est particulirement rvlatrice quand on la considre en connexion avec le reflet du soleil dans l'eau :
Le Soi qui a comme conditionnements adventices 98 l'intellect et la force vitale se reflte dans les modifications de l'intellect et dans les sens comme le soleil se reflte dans l'eau. Le Soi est libre et pur par nature (Upadesa (B), II, 14.33).
Tandis que la lumire du soleil est ininterrompue, pure et constante, son image rflchie dans l'eau - le reflet du Soi dans l'intellect - est sujette distorsion, l'eau mouvante servant d'image trs concrte de l'intellect distrait et illusionn par les configurations changeantes des tats subjectifs et des phnomnes externes. Cependant, si l'intellect peut s'apaiser et se concentrer sur sa source, il refltera alors fidlement le Soi. Si d'une part le reflet n'est pas l'objet rflchi, on ne peut dire d'autre part qu'il possde une quelconque ralit indpendante de celle de ce mme objet; sous ce rapport, il est identique l'objet. Cette vision de l'immanence de l'objet dans son reflet comporte une cl importante pour comprendre l'importance mthodique ou oprative de la discipline de la concentration intriorisante centrale l'adhyatma-yoga. Alors que c'est, comme on l'a vu plus haut, l'immanence du Soi dans l'intellect sur laquelle on met l'accent dans le domaine de la mthode, cette accentuation n'est lgitime que dans la mesure o l'on a saisi conceptuellement la transcendance du Soi par rapport l'intellect. Envisageant en premier lieu la dimension de transcendance, Shankara crit :
Une personne ignorante confond l'intellect 99 comportant le reflet de la pure Conscience pour le Soi, alors que le reflet du Soi dans l'intellect est comme celui d'un visage dans un miroir (Upadesa (B), II, 12.6).
D'autre part, l'identit essentielle entre le reflet - ce qui est le contenu de la facult de l'intellect - et le Soi est affirme conformment la dimension d'immanence :
Tout comme le reflet d'un visage qui fait paratre un miroir comme s'il tait le visage est le visage lui-mme, ainsi le reflet du Soi dans le miroir de l'ego faisant paratre ce miroir comme le Soi (est le Soi). C'est ainsi que la signification de la formule je suis Brahman est juste (...). C'est seulement de cette manire et non d'une autre que l'on connat que l'on est Brahman. Sinon, l'enseignement Cela, tu l'es toi-mme devient inutile en l'absence d'un medium (Upadesa (B), II, 18.109.110).
En d'autres termes, le Soi est peru, sous un rapport, comme transcendant la facult de l'intellect, bien que, sous un autre rapport, il constitue la ralit immanente de cet intellect rflchie directement dans celui-ci quand la facult s'oriente vers sa source lumineuse et son principe intrieur, et indirectement rflchie dans les modifications mentales, ou perue en prsence de celles-ci, lesquelles assimilent les phnomnes manifests dans la mesure o elles ne 100 peuvent fonctionner qu' la lumire du Soi. Il est important de noter ici la diffrence entre le mental infrieur (manas) et l'intellect ou le mental suprieur (buddhi) :
Ce qui appartient au mental infrieur et au mental suprieur, ce sont respectivement la pense et la Connaissance (Soul, 44).
La pense est identifiable l'individu comme tel - elle est de la pure Conscience particularise - alors que la Connaissance relve de cette Conscience en elle-mme. Sous un autre angle de vision, Shankara dclare que les diffrents noms que l'on donne cet organe interne sont le rsultat de la qualit de la conscience en question ; cet organe interne, on l'appelle mental (manas) quand le doute, etc. sont en jeu, mais intellect (huddhi) quand une dtermination stable, etc. survient (Soul, 29). Cette dtermination peut tre assimile la ferme aspiration et la concentration exclusive ; l'intellect, le point de contact entre le rayon vertical du Soi et le plan horizontal de l'ego, n'est donc fidle sa fonction proprement transcendante que lorsqu'il s'oriente vers sa source, et il se relativise dans la mesure o il se laisse dterminer par le mental discursif, celui dont relvent la pense individuelle et son invitable concomitance, le doute. Dans la mesure o le mental individuel s'approprie la lumire de l'intellect et exploite sa 101 lumineuse capacit la poursuite de buts dtermins, relatifs et individuels, la mme conscience qui, en sa nature essentielle, ne fait qu'un avec le Soi, acquiert l'apparence de l'impermanence ; on l'apprhende alors faussement comme un appendice du mental, et par consquent subordonne l'ego individuel qui la dirige, au lieu de la percevoir comme la seule facult au moyen de laquelle l'individualit est transcende. C'est ainsi que l'on peut voir la compatibilit entre, d'une part, l'assertion de Shankara que l'asservissement n'est rien d'autre qu'une illusion de l'intellect , et de l'autre, que le Soi ne brille que dans l'intellect . Quant au processus par lequel la conscience doit s'intrioriser conformment la discipline spirituelle de l'adhyatma-yoga, il se base sur la dissolution progressive de ses modes extrieurs. Le moyen pour effectuer cette dissolution est l'abstention : par la rduction au silence des fonctions des facults extrieures, ces facults s'absorbent dans leur cause subtile, laquelle, tant elle- mme l'effet grossier d'une cause antrieure et intrieure plus subtile, doit pareillement tre rduite au silence de manire se rabsorber dans sa cause. Ce processus culmine finalement dans la ralisation du Soi qui est pure paix , et que Shankara appelle le sommet le plus lev possible de l'exprience humaine (Enlightenment, 86). Ce processus d'ascension spirituelle est dcrit comme suit : il faut que toutes les activits des sens se dissolvent dans le mental (manas) ; que le mental se dissolve dans son principe lumineux , l'intellect 102 (buddhi) ; qu'ensuite l'intellect se dissolve dans Hiranyagarbha, identifi l'Intellect universel, le premier-n , et que celui-ci son tour se dissolve dans l'Absolu, le vritable Soi, qui est pure paix, exempt de toute distinction, sans modifications, existant en toute chose (Enlightenment, 85). Le principe opratif est ici que l'abstention de toutes les tendances extriorisantes de la conscience de la sensible l'intelligible constitue ce qu'on pourrait appeler l' ombre de la concentration positive et exclusive sur la source la plus intime de la conscience ; c'est seulement parce que la lumire de la pure Conscience passe travers toutes ces facults comme un axe lumineux que l'abstention de la pense extriorisante, combine la concentration sur la source de la conscience, culmine finalement dans la ralisation de la pure Conscience. C'est ainsi que l'on peut dire que cette Conscience, tout en tant la substance immanente ou la plus intime de tous les modes de conscience, est aussi le mode de conscience le plus lev , ou le mode transcendant, conformment l'identit note prcdemment entre les dimensions d'lvation et de profondeur. Une fois son vritable soi-mme ralis comme le Soi de tous, il ne peut plus tre question d'abstention, tout comme on a vu plus haut que le neti, neti cesse d'oprer au niveau le plus lev, le Soi n'tant pas susceptible de ngation. Il n'est du reste plus question, ce stade, d'un agent individuel capable d'abstention ou d'action, ds lors que la conscience du jvatman s'est dsormais pleinement et indistinctement identifie avec 103 Cela sur quoi la conscience concentre se fixait auparavant, son propre principe interne ; c'est la consommation de l'ascension spirituelle au moyen de la concentration, et c'est l l'exemple le plus lev du principe universel suivant : Quoi que l'homme pense fermement et avec une conviction inbranlable, il finit par le devenir (Reality, 140). Il doit tre clair que la ralisation mme, moyennant l'intellect, de ce mode transcendant de conscience implique ncessairement le dpassement de l'intellect lui-mme envisag dans son rapport avec l'individu ; la succs mme de l'intellect reflter le Soi doit entraner la disparition de l'intellect en tant que facult ou medium de conscience :
L'intellect connaissait la non-existence du Brahman suprme avant la discrimination entre le Soi et le non-soi. Mais aprs la discrimination, il n'y a pas de soi individuel diffrent de Brahman, ni mme d'intellect (Upadesa (B), 11, 7.6).
Autrement dit, il ne peut plus y avoir de conscience de l'intellect en tant qu'entit indpendante de ce qu'il reflte ; la conscience de l'individu doit compltement se dissoudre dans la Conscience comme telle et c'est seulement alors qu'on peut la caractriser adquatement comme transcendante, unitive et infinie, toutes les autres formes de conscience tant limites extrinsquement par la dualit, et partant, par la finitude et la relativit. Une telle Conscience est synonyme de 104 mukti ou moksa ; la section suivante va examiner la signification de cette Libration ou Dlivrance.
6. Moksa
6.1. Batitude et tats de la conscience. En rapport avec l'tat unitif, ou la consommation de la mthode de la concentration intriorisante, la question de la batitude ou de l'extase acquiert une importance considrable. Comme on l'a vu prcdemment, ds lors que Brahman a t provisoirement dsign comme Sat-Chit-nanda, la ralisation de l'identit avec Brahman doit impliquer la batitude comme concomitance insparable. Shankara tablit toutefois avec fermet le statut transcendant de cette batitude en rejetant toute exprience empirique de batitude pouvant survenir sur la voie mditative. Il faut avant tout comprendre que toute exprience de joie en ce monde est le rsultat d' un fragment de la Batitude de l'Absolu ; cette Batitude, en essence, est ternelle et infinie, mais dans la mesure o l'ignorance l'emporte sur la connaissance, elle devient sujette l'apparence d'impermanence et de limitation. Nanmoins, la joie de ce monde, qui ne s'panouit que quand ses conditions internes et externes sont prsentes , offre quelque ide provisoire de la joie et batitude absolues qui adviennent au jvan-mukta. L'intensit de l'exprience de batitude s'accrot en proportion de l'limination de l'ignorance, de telle faon que l'on s'lve en connaissance et en bonheur jusqu' ce que la 105 batitude de Hiranyagarbha soit atteinte en haut de l'chelle. Mais lorsque la Connaissance a aboli la distinction entre sujet et objet produite par l'ignorance, ce qui reste est la Batitude naturelle et infinie seule, une et sans seconde (Absolute, 223-224). En rapport avec le processus d'intriorisation dcrit ci-dessus, on peut dire qu' l'approche du Soi les cinq gaines (kosha) dont le Soi est apparemment envelopp sont transcendes, dpasses, mais dans la dimension de profondeur interne : les kosha que constituent le corps matriel, le souffle vital, le mental, la connaissance [17], et finalement la batitude, sont autant de relativits, chacune se situant comme le principe subtil et interne de ce qui est plus extrieur et plus grossier qu'elle, tout en tant elle-mme l'effet extrieur de ce qui est plus intrieur et plus subtil qu'elle. On peut donc voir que le principe macrocosmique de Hiranyagarbha correspond extrieurement ou en lvation la gaine de batitude , ou soi de batitude intrieurement et en profondeur; les deux reprsentent le stade pnultime de batitude, le premier tant transcend par Brahman, et le second par lAtman inconditionn, l'identit entre ces deux derniers constituant la ralisation transcendante, et partant, la Batitude suprme. Aussi grande que puisse tre l'exprience de batitude au stade pnultime, il ne faut pas la confondre avec la Batitude du Soi :
Mais l'Absolu est suprieur au soi de batitude qui, si on le compare avec la ralisation concrte 106 de l'Absolu, la Ralit finale, est quelque chose que l'on voit s'accrotre par tapes (Soul, 40).
Il n'y a aucune commune mesure entre une exprience de batitude qui peut s'accrotre ou diminuer au gr des circonstances contingentes, et cette Batitude qui est infinie, immuable, et partant non sujette de telles modifications ; le langage humain ne peut adquatement exprimer la nature transcendante de cette Batitude : Shankara l'appelle Joie ineffable (Absolute, 226). La question suivante se pose cependant : comment est-on capable de discriminer entre une intense exprience de batitude et la Batitude qui est implique dans la ralisation du Soi ? On trouve la rponse cette question dans un passage o Shankara dcrit l'tat du yogi qui est sur le point d'acqurir l'exprience unitive du samadhi :
Une grande joie se prsente lui, mais il ne doit pas s'arrter pour la savourer. Il ne doit pas dvelopper un attachement pour elle. Il lui faut pratiquer la discrimination intellectuelle et viter tous les dsirs, et ressasser dans son esprit l'ide que toute la joie qui se prsente lui est un fantasme de l'ignorance et totalement irrelle (...). C'est--dire qu'il lui faut rduire toute chose au pur tre, la Conscience sous sa vritable forme (Enlightenment, 92).
De peur que cette rduction intellectuelle de 107 l'exprience de joie propre l'Etre et la Conscience ne soit faussement interprte comme une chose contraire la joie, il faut souligner que c'est l'exprience relative de la joie qui est transcender, et cela au profit de cette joie infinie qui est insparable de la ralisation du pur tre, la Conscience sous sa vritable forme , le Soi. Dans ses commentaires sur les Karika de Gaudapada, d'o le traducteur a extrait la citation ci- dessus, Shankara commente ainsi cette Batitude suprme :
Elle est toute-paix (...) la Libration. Elle est indescriptible (...) car elle est totalement diffrente de tous les objets. Cette Batitude suprme est directement ralise par les yogis ; elle est non- ne, parce qu'elle n'est pas produite comme l'est tout ce qui provient de perceptions empiriques (Karika, 111, 47).
Cet extrait aide situer la forme infrieure de batitude, celle qui est exprimente : elle est un objet distinct du sujet qui en a l' exprience ; cette forme infrieure de batitude est ne, ou produite comme une perception empirique , impliquant encore une irrductible dualit, et partant, est un fantasme de l'ignorance et totalement irrelle . On voit l'importance du maintien de la discrimination mme aux stades les plus avancs de l'exprience spirituelle : le luxe de s'attacher l'exprience de batitude n'est pas permis l'aspirant, car lors de la ralisation plnire, il y aura 108 complte identit avec la Batitude qui est l'Essence mme du Soi ; cette Batitude ne sera plus l'objet de l'exprience du sujet individuel, mais sera insparable de l'tre mme du Sujet universel et unique, le Soi. C'est ainsi que dire que l'on a une exprience du Rel est, rigoureusement parler, une contradiction dans les termes : dire exprience , c'est immdiatement tablir une distinction entre un sujet et un objet, distinction qui n'a aucune place dans le Rel ; faire l' exprience du Rel, c'est donc rester distinct de Lui, alors que c'est l'identification absolue avec le Rel qui est la vritable ralisation. C'est en raison de l'absence de toute exprience impliquant un agent individuel et un contenu empirique que Shankara utilise, comme point de rfrence pour comprendre la nature de la Conscience ralise, l'tat de sommeil profond. Dans la Mndkypanisad, les tats de veille, de rve et de sommeil sans rve sont postuls comme principes des tats spirituels, tant respectivement identifis vaisvanara ( commun tous les hommes ), taijasa ( compos de lumire ), et praja ( sagesse indiffrencie ). De ces trois tats, c'est celui de sommeil profond qui s'approche le plus prs de la nature de la Conscience propre lAtman. Shankara dmontre la similarit entre les deux tats apparemment diffrents de la conscience en indiquant que, dans le sommeil profond, on jouit d'un tat qui est une prfiguration de la Conscience permanente et unitive ; par contraste, la conscience dont l'ego fait ordinairement l'exprience dans l'tat de veille ou de rve est sans cesse 109 changeante et dualiste, sujette la distinction sparative entre le sujet connaissant et l'objet connu. La conscience associe au monde changeant de l'existence phnomnale est donc en contraste avec la Conscience qui ne fait qu'un avec l'tre transcendant et immuable. C'est ainsi que les tats de veille et de rve, comme l'enseigne le matre ses disciples,
ne sont pas votre propre nature dans la mesure o ils sont non persistants comme les vtements et autres choses semblables. Car ce qui est notre propre nature, on ne la voit jamais cesser de persister pendant que l'on persiste. Mais la veille et le rve cessent de persister, alors que la pure Conscience, le Soi, continue de persister. La pure Conscience persiste dans le sommeil profond, mais tout ce qui est non-persistant ( ce moment- l) est dtruit ou ni dans la mesure o les choses adventices, jamais les proprits de notre propre nature, se trouvent pourvues de ces caractristiques (Upadesa (B), 2.89).
l'objection vidente que dans le sommeil profond on n'est conscient de rien, Shankara rpond que la Conscience pure, ternelle et transcendante est d'une nature entirement vidente par elle-mme, ne ncessitant aucun objet tranger pour se prouver elle- mme sa nature ou son existence ; par consquent, n'tre conscient de rien, c'est en ralit n'tre conscient de rien qui soit indpendant de la nature mme de la 110 conscience :
La conscience en vertu de laquelle vous niez (les choses dans le sommeil profond) en disant je n'tais conscient de rien est la Connaissance, la Conscience qui est votre Soi. Comme elle ne cesse jamais d'exister, Son ternelle immutabilit est vidente par elle-mme et ne dpend d'aucune vidence ; car un objet de connaissance diffrent du connaissant vident par lui-mme dpend d'une vidence pour tre connu (Upadesa (B), I, 2.93).
N'tre conscient de rien ne nie pas la conscience ; c'est plutt une affirmation de la Conscience inconditionne, non souille par un contenu contingent, bien que, comme on le verra sous peu, le fait de n'tre conscient de rien ne suffise pas lui seul pour atteindre la pure Conscience. Shankara poursuit en comparant la conscience au soleil : de mme que le soleil ne dpend d'aucun objet pour sa lumire, mais plutt illumine des objets, tels que des pierres, qui sont non lumineux, de mme la conscience ne ncessite aucun objet non-conscient pour fournir l'vidence de son existence, ds lors qu'elle constitue cette vidence mme, ou la nature mme de l'vidence au moyen de laquelle l'objet non-conscient est correctement saisi. C'est en sa lumire que les autres choses sont perues elle n'est pas perue en fonction des autres choses. 111 Shankara dcrit ailleurs ce qui a lieu dans le sommeil profond moyennant l'analogie du miroir, laquelle figurera en bonne place dans l'expos ci-aprs : quand on enlve le miroir, le reflet de l'homme que ce miroir contenait retourne l'homme lui-mme :
Et de la mme manire, quand le mental et les autres sens cessent de fonctionner dans le sommeil sans rve, la dit suprme qui tait entre dans le mental comme me individuelle sous la forme d'un reflet de conscience (...) retourne sa propre nature, abandonnant sa forme en tant qu'me (Soul, 130).
On n'atteint cependant pas la ralisation en tombant simplement dans le sommeil sans rve ; cet tat est ce qu'on pourrait appeler un mode inconscient de dlivrance de la conscience limite, ce qui est donc quelque peu similaire la forme infrieure de l'enstase appele sambija samadhi, c'est--dire un tat de conscience transcendant les modes ordinaires de la conscience, mais n'en retenant pas moins intactes les semences d'ignorance [18]. Le fait de jouir d'un tat de conscience o les fonctions mentales ont t suspendues, et o le mental lui-mme est exempt de contenu, ne s'identifie en aucun cas et d'une manire simpliste un stade de ralisation du Soi ; ce que les deux tats de sommeil profond et de sambija samadhi ont en commun, c'est, bien que l'tat d'absolue indistinction propre au Soi ait t atteint, 112
(qu')en raison du fait que la fausse connaissance n'a pas t compltement radique, lorsqu'on s'veille du sommeil sans rve ou de l'intense concentration mditative (samadhi), les distinctions existent tout comme auparavant (Soul, 138-139).
D'autre part, quand il y a eu veil au Rel, l'immobilisation du mental que l'on peut exprimenter comme un tat est un effet de cet veil qui brle toutes les semences d'ignorance dans le feu de la Connaissance :
Dans le sommeil sans rve, il (le mental) s'engloutit dans l'obscurit et l'illusion de l'ignorance. Il se dissout sous forme de semence, conservant les impressions latentes du mal et de l'activit. Dans son tat d'immobilisation, d'autre part, les semences de l'ignorance, du mal et de l'activit ont t brles dans le feu de l'veil la seule ralit du Soi (Soul, 139-140).
Il faut donc distinguer entre un tat apparent d' immobilisation du mental contenant en fait les semences d'ignorance, et restant donc distinct de la ralisation transcendante, et un tat d'immobilisation proprement dite, dans lequel, le Soi avant t ralis, il n'y a point de telles semences ; il faut souligner que c'est l' veil la seule ralit du Soi qui constitue le critre de la ralisation, et non quelque tat du mental dfini d'une faon phnomnale - nous reviendrons sur ce point 113 ultrieurement. Il s'agit de distinguer rigoureusement l'veil mtaphysique de l'tat ordinaire de veille, une des trois conditions relatives de la conscience. Shankara dfinit en fait comme une forme de sommeil tout ce qui n'est pas cet tat de veille transcendant : Le sommeil, dfini comme non-veil la ralit , est prsent dans les modifications mentales de la veille et du rve (Soul, 151). L'aspect positif du sommeil profond comme tat indiffrenci de conscience est distinct de cet aspect ngatif du sommeil dfini dans les termes d'un non-veil la ralit ; mais cet aspect ngatif est prsent galement, d'une manire implicite, ou sous forme de semence, dans l'tat de sommeil profond, puisque l'homme ignorant du Rel reste tel son retour l'tat normal de veille. C'est ainsi que le sommeil profond est compar une masse indiscrimine .
Gardant toutes ses diffrenciations intactes, (il) devient une unit indiffrencie semblable au jour englouti par l'obscurit de la nuit (Soul, 151).
Ceci peut se rapporter au degr de l'tre, par contraste avec ce qui est dsign comme Sur-Etre dans la premire partie de ce chapitre. Dans le sommeil profond, une union de facto est consomme avec l'tre en tant qu'associ aux semences de l'action , de telle sorte que l'mergence de cet tat dans le rve ou l'veil constitue la fructification des semences karmiques 114 demeures intactes durant le sommeil profond. La pleine ralisation du Soi, d'autre part, relve du domaine du Sur-tre, ou Turiya, le Quatrime , au-del des trois tats de veille, de rve et de sommeil profond. C'est pourquoi il ne faut pas identifier Turiya un tat particulier, un parmi quatre, car ce Turiya est la Ralit, modifie en apparence seulement par les trois tats illusoires qui lui sont surimposs. Ceci ne se ralise ni par une cognition, ni par la simple cessation de la cognition, mais plutt par un clair d'intuition spirituelle qui, faut-il le souligner, ne peut en aucun cas tre rduit ou assimil une cognition mentale. Ce dont on a l'intuition comme Ralit transcendante est saisi, une fois pour toutes, comme notre vritable Soi ; et une concomitance de cette identit ralise est l'omniscience :
Ce qui doit tre finalement connu par l'intuition spirituelle est (...) la Ralit finale, appele le Quatrime, le Soi comme principe mtaphysique, non-duel, non-n. (...) Lorsque cela se produit, l'homme dot d'un puissant intellect, tant dsormais lui-mme le Soi, atteint l'omniscience ici, en ce monde mme (S'oul, 168-169).
Il faut noter que Shankara clarifie aussitt la signification de l omniscience dont il s'agit : la conscience du dlivr transcende toute connaissance empirique , et par consquent est une forme de connaissance supra-empirique qui ne le quitte jamais . L'omniscience ne doit donc pas tre assimile une 115 connaissance exhaustive, au sein du domaine de la manifestation, des donnes relevant de l'ensemble des phnomnes empiriquement connaissables ; elle est au contraire une connaissance d'un ordre tout diffrent, saisissant toutes choses dans leur source transcendante, l o elles rsident sous une forme indiffrencie, leve au-dessus de toute trace du dveloppement de la manifestation (prapacha-upasana) ; c'est prcisment parce que cette connaissance est supra-empirique qu'elle ne le quitte jamais , c'est--dire qu'elle n'est pas susceptible d'annulation comme une donne empirique prsente la conscience un moment donn et absente un autre. Cette intuition spirituelle qui atteint l' omniscience du Soi, et partant constitue la ralisation du Soi, est galement appele pramana, la cognition qui fait autorit, qu'il ne faut pas confondre avec la cognition individuelle qui ne fait pas autorit, ou la pense au sens ordinaire ; on la dsigne aussi comme anubhava - l'exprience directe ou immdiate. la lumire des considrations prcdentes sur l' exprience et la pense , la nature provisoire et approximative de ces dsignations paratra vidente. Pour ce qui est maintenant de pramana, Shankara dit que lorsqu'il se manifeste toute pluralit est instantanment limine, cette extinction de la diffrenciation tant pour ainsi dire l'ombre de la plnitude inclusive du Soi simple et indiffrenci. Pramana, qui nie la notion que le Soi subisse rellement les trois tats de veille, de rve et de sommeil profond, a 116 aussi pour consquence que l'on ralise simultanment la cessation de la notion de pluralit dans le Soi (Soul, 155). C'est sur l'instantanit de la ralisation que l'on doit porter ici son attention ; comme on l'a vu prcdemment, la notion d' veil est fortement accentue, et Shankara compare le stade d'identification au compos individuel psycho-physique un mauvais rve, dont on s'veille ds l'tablissement de sa vritable identit en tant que Soi :
Tout comme les maux affrant un rve cessent au rveil, ainsi la notion que notre Soi est la victime cesse pour toujours par la connaissance que l'on est le plus intime Soi (Upadesa (A), II, 18.193).
En rapport avec tout ceci, il faut se rappeler l'image du serpent et de la corde : le changement de perception qui rsulte de la discrimination correcte de la corde dans l'obscurit est instantan : soudain le serpent n'est plus, et on saisit la corde comme non seulement vritablement prsente, mais comme ayant t l de tout temps en tant que ce qui tait confondu avec le serpent. Et de mme, rappelons-nous l'histoire de l'homme qui tait lui-mme le dixime , mais avait oubli de se compter lui-mme : la rception de cette simple nouvelle provoqua une ralisation immdiate. Ces exemples aident comprendre cette illumination instantane atteinte par le disciple dot d'un intellect 117 suprieur ds la premire audition des mots tat tvam asi, Cela, tu l'es toi-mme . Dans le prsent contexte, la rceptivit du disciple, s'tant accrue grce aux diffrentes tapes de la discipline, entrane brusquement une prcipitation en un moment de conscience plnire du Soi. C'est la ralisation en un moment bni (Vivekachudamani, 479).
6.2. Samadhi et Libration. tant donn l'accent sur la nature instantane de l'exprience illuminatrice, il paratra surprenant de voir que Shankara pose comme conditio sine qua non de la ralisation du Soi l'tat de nirvikalpa samadhi :
C'est par le Nirvikalpa Samadhi que la vrit de Brahman est clairement et finalement ralise, et non autrement (Vivekachudamani, 365).
Dans la mesure o ce type de samadhi consiste en un tat psychophysique particulier o la respiration est immobilise, o la conscience du monde extrieur est suspendue, et o toutes les fonctions mentales s'arrtent aussi longtemps que dure cet tat, on ne peut le considrer comme un pralable la Connaissance libratrice ; et cela parce que, entre autres raisons, une telle Connaissance peut survenir spontanment, comme on l'a vu, dans le cas de la plus haute classe d'aspirants, sans aucune ncessit de mditation, encore moins de consommation de la mditation que constitue le samadhi. 118 la lumire de l'insistance rpte de Shankara que c'est la Connaissance, et elle seule, qui libre, on est plutt amen interprter la dclaration cite ci-dessus sur le samadhi dans le sens indiqu par le commentaire suivant de Shankara concernant l'assertion de Gaudapada que lAtman est accessible par comprhension concentre , ceci tant une autre signification du samadhi :
L'tman est dnot par le terme samadhi , puisqu'Il ne saurait tre ralis que par la Connaissance qui surgit de la plus intense concentration (Karika, III, 37).
Autrement dit, dans le cadre d'une discipline spirituelle centre sur la pratique de la concentration intriorisante, le samadhi, compris comme le mode le plus intense de concentration, est le pralable l'arrive de la Connaissance libratrice ; mais ceci ne nie en aucun cas la possibilit que la mme Connaissance survienne hors de ce cadre, sans l'exprience du samadhi dfini comme un tat psychophysique particulier ; un exemple dj cit est le cas des aspirants les plus dous, qui Shankara n'attribue le besoin d'aucune autre discipline que l'audition des textes sacrs, qui identifient l'essence du jvatman avec l'Absolu. Pour autant que le samadhi, comme le sommeil profond, constitue une rupture dans la continuit des notions illusoires identifiant le Soi au non-soi, on peut en effet dire qu'il teint le samsra, quoique temporairement ; si le samadhi en question est prcd, accompagn ou 119 consomm par une Connaissance effective du Soi, il a alors la qualit de nirbija ou de nirvikalpa ; mais c'est cette Connaissance, et non l'tat, qui est la conditio sine qua non de la ralisation transcendante. Ds lors que, comme on l'a vu prcdemment, l' veil est un clair d'intuition spirituelle, il ne peut dpendre d'aucun tat particulier situ dans les matrices phnomnales du temps, de l'espace, et des autres catgories existentielles, puisque l'ensemble de ce cadre n'a de ralit que sur un plan rendu illusoire par l'veil en question. En appliquant les critres mtaphysiques de Shankara la question du samadhi comme pralable la ralisation suprme, on peut faire les observations suivantes : la ralisation du Soi, tant immdiate, transcende rigoureusement parler le temps, arrivant comme un clair de lumire tout illuminatrice : la question de la somme de temps passe dans cet tat d'illumination est immatrielle ; que l'on soit ou non en tat de samadhi des heures ou des minutes est sans consquence ; donner de l'importance une telle question, c'est juger l'ternel et le supra-phnomnal en fonction de la temporalit et de la phnomnalit : le dpassement de la relativit ne peut dpendre de conditions relatives pour sa ralisation. Mme le fait de dire que l'clair d'intuition a lieu en un moment ou en un instant est, rigoureusement parler, inadquat, car ces notions sont toujours lies la dure, qui est irrelle du point de vue de l'Absolu : ce qui est rvl en ce moment , c'est qu'il n'y a pas de temps o le Soi n'tait pas immuablement 120 et infiniment lui-mme, au-dessus et au-del du temps, - et de toutes les autres conditions de l'existence phnomnale. Du point de vue de l'individu, toutefois, il est possible de situer en termes temporels et spatiaux l'exprience de l'illumination, mme si le contenu de l'illumination ou la cognition qui fait autorit dissipe jamais toute notion d'exprience individuelle avec ses concomitances existentielles, tout comme la perception correcte de la corde dissipe dfinitivement la fausse perception du serpent. Pour clarifier la distinction entre l'tat de samadhi et le moment de l' exprience immdiate (anubhava) o le Soi est ralis par intuition spirituelle , on peut considrer le point suivant. Le samadhi en tant qu'tat particulier est une rupture dans la continuit du rve samsrique qui peut donner lieu la Connaissance du Rel, tandis que anubhava ne ncessite comme pralable aucune rupture phnomnale dans le rve, puisque le rve et son apparente continuit sont connus comme illusoires ; on ne peut avoir besoin d'une rupture dans l'irrel pour atteindre le Rel, car, du point de vue du Soi, une telle rupture est de la mme nature que ce qui est rompu : les deux relvent du niveau du non-soi, ds lors qu'il ne peut y avoir de rupture dans le Soi, de manque de continuit ou de changement d'tat. Lors de l'illumination, l'irrel est transcend dans la mesure o sa phnomnalit est transparente ; l'irrel n'est pas ncessairement rendu transparent par une simple rupture phnomnale dans sa continuit, telle que celle 121 que constitue une perte de conscience du monde extrieur. Tout cela ne revient pas dire que la perception ordinaire persiste au moment de la ralisation : tous les contenus particuliers de conscience sont ncessairement absents sous le rapport de leur nature distinctive, tout en tant non moins ncessairement prsents dans leur Essence indiffrencie, c'est--dire dans la Nature de la pure Conscience incluant toute chose :
Dans le domaine de l'illumination, la conscience particularise associe la vue et aux autres facults des sens n'existe pas (Soul, 60).
Lors de l'illumination, la perception et les autres moyens empiriques de connaissance cessent (...). Le Vda lui-mme disparat lors de l'illumination (Soul, 78). On dit que le Vda disparat pour autant qu'il consiste en donnes objectives ncessitant un mental individuel pour les assimiler : ce mode de cognition et la dualit qu'il prsuppose ne sont plus opratifs au moment de l'illumination. Le point qu'il faut relever ici est que le moment de la Libration, de la ralisation positive du Soi, exclut la conscience phnomnale, parce que toutes les distinctions nes de l'ignorance sont limines par la Connaissance : ce n'est pas cause de l'exclusion de la conscience phnomnale que l'on atteint la ralisation transcendante ; c'est plutt cause de cette ralisation mme que la conscience phnomnale disparat. 122 La question qui se pose ensuite est celle-ci : qui est le sujet qui fait en ralit l'exprience de la Libration, tant donn que le Soi est jamais libre par nature, et que l'ego humain se rvle comme illusoire ? C'est cette question et la question connexe de savoir ce que l'individu comme tel peut connatre du contenu de la Libration que l'on va maintenant envisager.
6.3. Exprience individuelle et connaissance de la Libration. On a vu que la Libration transcende le domaine o l'exprience dfinie par rapport un agent individuel et un objet d'exprience a un sens : qu'est-ce qui, ds lors, peut constituer l'agent dans l'exprience de la Libration ? Et de mme : la Libration exclut strictement des modes individuels de cognition ; que peut ds lors connatre l'individu comme tel de l' exprience de la Libration ? Les deux questions sont troitement lies, vu qu'elles empitent sur la relation subtile entre la Conscience du Soi et celle de l'ego humain, une relation qui est la fois relle et illusoire, selon l'angle de vision. La rponse simple, et mtaphysiquement la plus rigoureuse, la premire question est que personne ou rien ne fait l'exprience de la Libration, sinon une illusion : le Soi tant ternellement libre par nature ne peut faire l' exprience de rien d'autre que de ce qui est immuable ; et toute chose autre que le Soi est par dfinition illusoire dans la mesure o elle est distincte du Soi. Cependant, du point de vue du jvatman au sein du 123 domaine de l'illusion, l'exprience de la Libration n'est pas seulement non irrelle , mais elle est aussi le moyen mme par lequel il ralise la Ralit absolue du Soi comme tant son propre et vritable tre, et cette ralisation s'accompagne toujours de la Conscience absolue et de la Batitude absolue. Par consquent, il y a une certaine ralit relative qui relve du monde de l'illusion pour quelqu'un qui est situ dans ce monde - tout comme il y a une certaine ralit affrant au rve aussi longtemps que l'on rve ; et l'envol de cette ralit relative vers la Ralit absolue est l' exprience de la Libration. Il est donc lgitime de parler de l' exprience de la Libration de l'irrel vers le Rel, mais seulement du point de vue de l'individu, et aussi paradoxal que cela puisse paratre, tant donn l'immutabilit du Rel.
Il n'est toutefois pas possible de parler de l'ego individuel comme ayant t libr :
Ce n'est point l'ego comme agent qu'choit l'exprience de la Libration, car tre libre du plaisir et de la douleur est impossible dans le cas de l'ego comme agent (Discipleshp, 208).
L'ego est jamais asservi par nature, son existence mme prsupposant comme telle le domaine de la relativit partir duquel la Libration est atteinte ; il ne fait l'exprience que des oscillations de l'existence contingente - rsume ici dans les mots plaisir et 124 douleur , impliquant par l mme que tout plaisir dont l'ego peut faire l'exprience est toujours susceptible de ngation par son contraire, alors que la Batitude du Soi, tant infinie, ne peut tre limite, encore moins abolie par quoi que ce soit sauf l'illusion. L'ego est donc une surimposition illusoire qui ne peut devenir le Soi, tout comme le serpent ne peut devenir la corde. Il est galement vrai, toutefois, que l'ego est non-diffrent du Soi : le serpent, en ralit, est la corde, il ne la devient pas. Shankara affirme que l'ego est non-diffrent du Soi, mais que le Soi n'est pas non- diffrent de l'ego ; ce rapport non rciproque, qu'on appelle tadatmya (Upadesa (A), II, 18.81), on peut aussi l'exprimer en disant que la goutte est l'eau, mais que l'eau n'est pas la goutte : le Soi transcende infiniment l'ego, mais toute la ralit que l'ego possde ne peut tre que celle du Soi, qui seul est rel. Ce principe de tadatmya souligne le fait que l'ego ne peut faire l'exprience de la Libration ; l'ego a deux dimensions incommensurables : l'une, ternellement libre, provenant de son identit avec le Soi ou de sa non- diffrence de Lui ; dans son autre dimension, il est ternellement asservi, pour autant qu'il est distinct du Soi, ce qui rsulte ncessairement du fait que le Soi n'est pas non-diffrent de l'ego. Il ne peut donc y avoir aucun rapport possible entre ces deux dimensions, et s'il n'y a pas de rapport, il ne peut y avoir de mouvement ou d' envol de l'une vers l'autre, et donc pas de Libration. La possibilit de la Libration ne repose pas sur un 125 rapport, mais sur une identit : l'identit entre l'essence de l'ego et celle du Soi ; cette identit est compare l'espace contenu dans une cruche et l'espace dans son extension illimite :
De mme que l'espace contenu dans une cruche devient manifestement l'espace illimit quand celle-ci est brise, de mme, quand les limitations apparentes sont dtruites, le connaissant de Brahman devient vritablement Brahman Lui-mme (Vivekachudamani, 565).
Autrement dit, c'est la conscience immanente l'ego qui ne fait qu'un avec la Conscience du Soi :
La conscience prsente dans l'me individuelle et dans le Seigneur n'est pas diffrente, tout comme la chaleur est identique dans le feu et dans les tincelles (Soul, 69).
On voit nouveau ici le principe de tadatmya : l'tincelle n'est pas le feu, mais on ne peut concevoir la chaleur de l'tincelle comme autre chose que celle du feu d'o cette tincelle jaillit. Cette analogie est reprise ailleurs en rapport avec la Connaissance par laquelle Brahman est connu :
La Connaissance dont l'objet est Brahman est non- diffrente de Brahman comme la chaleur est non- diffrente du feu. L'Essence du Soi, qui est l'objet 126 de la Connaissance, se connat vritablement Elle- mme au moyen de la Connaissance non-ne, laquelle est de la nature mme de l'tman (Karika, 111, 33).
Ceci tablit que, du point de vue le plus lev la perspective paramarthika -, le Soi est la fois le sujet et l'objet de la Connaissance, par l mme que son immuable Connaissance de Soi est insparable de son tre mme, comme la chaleur est insparable du feu dont elle irradie ; car pour l'individu qui arrive connatre le Soi par intuition spirituelle, cette connaissance est en vrit identique la Connaissance mme au moyen de laquelle le Soi se connat ; c'est ainsi qu'elle est galement non-ne , c'est--dire d'un ordre qui transcende la pense individuelle, laquelle est ne ou relative. Quand on dit, par consquent, que l'individu connat le Soi, cela ne peut que vouloir dire que le Soi Se connat Lui- mme au moyen de cette Connaissance transcendante dans laquelle la conscience de l'individu se fond indistinctement ; ce ne peut tre que sur la base de l'identit entre la conscience de l'individu et la Conscience du Soi que la premire est capable de participer cette Connaissance transcendante et se librer de la cage illusoire de l'individualit. Mais cette identit entre la conscience de l'ego et celle du Soi est encore problmatique du point de vue de la Libration ; car l'identit n'est pas un rapport : il doit y avoir autre chose pour prendre connaissance ou raliser l'identit en question, ou autrement dit, pour 127 faire l'exprience de la Libration. Pourrait-on alors dire que c'est l'intellect, le vhicule de la Connaissance pour l'individu, qui fait l'exprience de la Libration ? On a not prcdemment que la Libration et l'asservissement relvent tous deux de l'intellect, mais il faut interprter la chose en vertu du fait que l'intellect est une facult, et non un agent. Quand on a signal que la souffrance dpendait de l'existence de l'intellect, il est clair que c'est l'ego individuel qui est l'agent de cette souffrance et non l'intellect comme tel. Dans le prsent contexte, l'intellect peut sans doute tre l'instrument au moyen duquel la Libration est atteinte, mais il ne peut tre l'agent qui en fait l'exprience. La rponse que Shankara fournit ce problme peut tre extrapole de son concept d'abhasa, la thorie du reflet de la Conscience . C'est l'existence d'un reflet de la Conscience du Soi dans l'ego qui justifie le fait que le mot tu (tvam) dans la maxime Cela, tu l'es toi- mme dsigne directement l'ego et indirectement le Soi; que tu dsigne directement l'ego, c'est chose vidente, mais il ne peut qu'implicitement se rapporter au Soi, parce que le Soi se reflte dans l'ego qui on s'adresse directement (Upadesa (A), II, 18.50). Dans la mesure o c'est rellement la Libration en tant que telle dont on fait l'exprience, elle doit relever de ce reflet de conscience qui est comme un pont reliant l'ego et le Soi, comme on le verra sous peu. Mais il faut d'abord comprendre que ce reflet est irrel. Selon Shankara, il y a, conformment l'analogie d'un visage rflchi dans un miroir, un Soi, un reflet de 128 ce Soi, et un rceptacle pour ce reflet , mais il ajoute aussitt que le reflet est irrel (Upadesa (1A), II, 18.43). Le reflet de conscience qui retourne sa source, comme on l'a vu prcdemment, est le moyen figur par lequel on a dcrit le moment de l'illumination ; l'ego, constituant le miroir dans cette analogie, s'teint, et c'est ce qui explique le fait que le reflet cesse d'tre un reflet et qu'on ne peut le trouver que comme le visage lui- mme. C'est pour cette raison que Shankara affirme l'irralit du reflet. Le reflet n'est une proprit ni du miroir ni du visage : S'il tait une proprit de l'un des deux, il persisterait dans l'un ou l'autre quand les deux sont spars (Upadesa (A), II, 18.37). Le reflet cesse d'exister dans le miroir ds que le visage et le miroir sont spars ; et de mme, il cesse d'exister dans le visage, car, en tant que reflet, on ne peut plus le distinguer du visage. Il est donc une ralit qui dpend de la confrontation du visage et d'un miroir, ne possdant aucune ralit intrinsque lui tout seul ; c'est pour cette raison qu'il est irrel en lui-mme. Dans la mesure o il est dot d'une ralit apparente, cependant, c'est ce reflet de conscience qui est le transmigrant (pour autant qu'on envisage le domaine illusoire du samsra) et galement l'agent dans l'exprience de l'illumination ou de la Libration : quand le miroir de l'ego est opratif comme tel, le reflet de conscience dans l'intellect et dans les autres facults cognitives enregistrent et exprimentent les contenus varis du domaine samsrique ; mais quand, l'aide de la discipline de concentration intriorisante dcrite plus 129 haut, ce reflet est redirig vers l'objet qu'il reflte, et que le plan de l'ego est dpass et donc abandonn, le rsultat est que le rayon de conscience rflchi ne peut plus tre distingu du Soi d'o il tait projet ; le moment o le reflet retourne sa source est le moment de la Libration, et c'est ce reflet qui fait l'exprience de la Libration, pour autant qu'on peut dire qu'un agent quelconque en a l'exprience. Mais peut-on parler d'une manire convaincante d'un reflet avec sa connotation impersonnelle - comme tant vritablement un agent dans l'exprience de l'illumination ou de la Libration ? Il faut rpondre d'une part par l'affirmative, et d'autre part par la ngative. Premirement, la rponse est affirmative par dfaut : aucune autre entit ne peut tre ventuellement l'agent, ni l'ego ternellement asservi, ni le Soi ternellement libre. Deuximement, puisque le Soi est Subjectivit infinie, on peut considrer un reflet du Soi comme possdant la proprit de subjectivit finie, mais nanmoins relativement relle. L'aspect positif du reflet de conscience consiste alors dans le fait qu'il possde un degr de subjectivit ; l'aspect ngatif provient de deux facteurs : le reflet est distinct de sa source, et, selon l'analogie avec le reflet terrestre, constitue galement une inversion par rapport l'objet rflchi. Cet aspect ngatif consiste ensuite dans le fait que le degr de subjectivit propre au reflet sera fini, et par consquent, du seul point de vue transcendant, illusoire. Mais c'est cette limitation mme qui permet la possibilit de faire en somme une quelconque exprience ; c'est pourquoi on peut 130 lgitimement accorder au reflet le statut d'agent dans l'exprience de la Libration. Mais la rponse est galement ngative, en raison du fait que la nature elle-mme illusoire de l'exprience de la Libration rend illusoire l'agent de cette exprience :
L'asservissement et la Libration, que la magie de My fait apparatre, n'existent pas rellement en l'tman, en Sa Ralit propre, tout comme l'apparence et la sortie du serpent ne rsident pas en la corde, laquelle ne subit aucun changement (Vivekachudamani, 569).
Le paradoxe de l'irralit mtaphysique de la Libration coexistant avec l'exprience personnelle qu'on en a ne peut se rsoudre que par la comprhension des points de vue ayant rapport cette exprience. Du point de vue de l'ignorance, la Libration n'est pas simplement relle, mais on dit qu'elle constitue la seule exprience qu'il vaille finalement la peine de rechercher, et elle est en effet la seule exprience qui, en dernire analyse, soit authentique : l' exprience immdiate (anubbava) que l'on est le Soi est seule relle :
Et toute autre exprience est fausse (...). Nous n'admettons l'existence d'aucune autre exprience que celle-l (anubhava) (Absolute, 159).
Du point de vue du Soi, cependant, l'exprience de la Libration est illusoire, car seule la Ralit immuable et 131 indfectible du Soi est la vraie Ralit. Autrement dit, ce que la Libration rvle est rel ; mais, la lumire de cette Ralit mme, la Libration comme exprience particulire parat irrelle. Une autre raison-cl pour laquelle il faut considrer l'exprience de la Libration comme illusoire, c'est que l'exprience mme prsuppose la fois l'tat d'ignorance celui partir duquel on atteint la Libration - et le stade de la Connaissance dans lequel la conscience finie est rabsorbe ; ds lors que l'ignorance est elle- mme d'une nature illusoire, l'exprience de la Libration qui implique cette illusion doit elle aussi participer de la mme nature, en tant qu'exprience, mme si cette Ralit transcendante, que l'on saisit en profondeur comme tant son tre mme, n'aurait pas pu tre ralise comme telle sans l'vnement de l'exprience. Shankara crit que le Soi est inexplicable (anirukta) du point de vue de l'ignorance (Absolute, 177) ; on pourrait ajouter cela que l'exprience de la Libration - la fois relle et illusoire est pareillement inexplicable du point de vue de l'analyse logique. De mme que c'est l'intuition spirituelle qui produit l'illumination, de mme un degr d'intuition est ncessaire la personne illumine, mme pour comprendre le processus d'illumination. Ces considrations nos amnent la seconde question pose ci-dessus : en quoi consiste ce que l'individu comme tel peut connatre du moment librateur de l'illumination ? La rponse cette question implique nouveau la thorie du reflet . Avant toute chose, si l'on dit que le fruit de la 132 Libration revient au Soi, comme le dclare la tradition advatine, l'individu ne peut avoir quelque connaissance que ce soit de cette transcendance des liens de l'individualit que la Libration entrane. Mais Shankara ne comprend une telle notion qu'au figur :
Puisque que les deux causes actives du fruit de la Libration - l'activit mentale prliminaire et la cognition qui s'ensuit sous son aspect empirique - ne sont pas de la nature du fruit, il n'est que juste de l'attribuer l'Immuable, tout comme on attribue adquatement la victoire un roi (Upadesa (A), II, 18.108).
La cognition que l'on est le Soi comporte donc un aspect empirique et un aspect supra-empirique ; il n'y a aucune commune mesure entre le premier, qui est propre l'individu, et le second, qui relve de la ralisation du Soi transcendant l'individu ; par consquent, le fruit de la Libration ne pouvant pas revenir l'individu, doit par dfaut revenir au Soi. D'autre part, le Soi tant exempt d'action et immuable, ne peut en vrit obtenir aucun fruit de cette sorte, et ainsi l'attribution n'est entendre qu'au figur. Bien que ce soit ses serviteurs qui ont en fait combattu et gagn la bataille, on attribue adquatement la victoire au roi qui n'a pas combattu. Cela signifie que, nonobstant l'impossibilit pour l'individu d'avoir une conscience cognitive complte de la Libration, celui-ci est nanmoins, en tant que jvan- mukta, le bnficiaire immdiat de la Libration en 133 question ; qui plus est, dans la mesure o un lment du Soi - la conscience rflchie de Celui-ci, prcisment - doit imprgner les cognitions de l'individu afin que ces dernires soient dotes de quelque conscience que ce soit, c'est ce mme reflet de conscience qui peut savoir, un certain degr, ce que l'exprience libratrice a rvl. Ce principe est clairement formul dans ce qui suit :
Quand le mental, qui n'est pas lui-mme conscient, brille de la conscience rflchie, ses ides aussi brillent de la conscience rflchie, comme les tincelles jaillissant d'un fer port incandescence brille comme le feu l'intrieur de ce fer (Upadesa (A), II, 18.83).
Le mental peut connatre quelque chose du transcendant, sans que cette connaissance embrasse le contenu de la ralisation de la transcendance, tout comme les tincelles sont quelque chose du feu, et peuvent vhiculer quelque chose de sa nature, sans jamais tre capable d'embrasser la nature plnire du feu. Cette analogie nous aide comprendre l'tat du mental de celui qui a fait l'exprience de la Libration et tente de la dcrire. Shankara voque la perplexit qui coexiste avec la Connaissance libratrice, en dcrivant l'tat du disciple qui, ayant t instruit dans la Vrit suprme, la ralise un moment bni , et ensuite s'exprime comme suit :
Mon mental a disparu, et toutes ses activits se 134 sont dissoutes, en ralisant l'identit du Soi et de Brahman ; je ne connais ni cela, ni non-cela ; ni ce qu'est la Batitude illimite ni quelle est son tendue ! (Vivekachudamani, 481).
La dimension de subjectivit dont il s'agit ici ne peut tre que le mental empirique rflchissant sur ce que le moment de la ralisation a rvl : ce moment, toutes les activits du mental se sont dissoutes ; hors de ce moment, dans le cadre des fonctions mentales, ce mme mental ne peut mesurer la batitude de cet tat. Le mental est maintenant conscient que dans cet tat il avait disparu; il est de mme mystrieusement conscient de sa propre nature illusoire en tant que mental, puisque seul ce qui a t ralis dans un tel tat est pleinement rel et son propre et vritable tre. Le reflet de la Conscience dans l'intellect est le lieu de la conscience actuelle dans ces penses, mais comme il s'est identifi avec sa source, et non plus avec le plan de sa rfraction - c'est--dire le mental - il peut voir le mental comme absolument autre . En raison de l'aspect positif du reflet, le mental peut savoir que la Batitude illimite a t atteinte, et qu'elle relve du Soi immuablement rel, mais il sait aussi, en tant que mental, qu'il ne peut mesurer ni vraiment embrasser cette Batitude dans sa plnitude, cette incapacit provenant de l'aspect ngatif de la conscience rflchie, c'est--dire la finitude lie au reflet pour autant qu'il est une inversion : le fini ne peut connatre, et encore moins tre, l'Infini. C'est pourquoi Shankara dclare que seul 135 connat l'Absolu celui qui abandonne la notion qu'il est un connaissant de l'Absolu , et il ajoute :
La cognition discriminative du mental je suis le connaissant, insaisissable, pur, ternellement libr est elle-mme transitoire, par le fait mme qu'elle est un objet (Upadesa (A), II, 12.14).
Ici encore on voit l'aspect empirique de la cognition libratrice rigoureusement distingu de ce que l'intuition supra-empirique ou spirituelle ralise. Le mental et ses cognitions sont tous deux objets , c'est-- dire qu'ils sont extrieurs et non-conscients quand on les considre par rapport au suprme Sujet ou Tmoin. Avoir directement l'exprience du Tmoin dans une anubhava indescriptible, c'est vritablement tre le Tmoin, mais l'affirmation mentale de la connaissance que ce Tmoin est notre vraie Ralit n'est qu'une modalit transitoire et extrinsque - un objet , prcisment - de la Conscience ininterrompue du Tmoin. Le jvan-mukta n'est ds lors pas tant un connaissant de l'Absolu que celui en qui l'identit de l'tre et de la connaissance s'est ralise, et cela un degr qui exclut rigoureusement sa propre individualit finie, et avec elle, toutes les cognitions qui sont conditionnes par cette individualit. Ces considrations montrent que toutes les dclarations de Shankara affirmant son identit avec le Soi sont comprendre comme des ellipses : elles 136 omettent d'indiquer le degr ontologique du je en question, et, en tant qu'affirmations, elles sont toujours transcendes par ce qu'elles affirment. C'est sous cet clairage qu'on peut saisir ce que Shankara a en vue quand il crit que l'Absolu peut tre apprhend par une modification du mental en tant que Tmoin du mental et distinct de lui (Discipleship, 195- 196). Le genre d' apprhension dont il s'agit ici est tout diffrent de la Connaissance directe ou sans intermdiaire de l'Absolu ; il faut plutt la rapporter la conscience que l'individu a d'un Tmoin interne, totalement autre que cette conscience, et pourtant plus vritablement son Soi que cette modification au moyen de laquelle la conscience en question est communique. Ds lors que le Soi ne peut tre l'objet du mental, la nature de la conscience dont il s'agit ici est totalement diffrente de ce qui relve des objets ordinaires susceptibles d'une conception dtermine ; le mental peut tre conscient de l'existence du Tmoin interne, mais il ne peut jamais connatre exhaustivement ce Tmoin :
La vision empirique infrieure, elle-mme un objet pour le Voyant, ne peut aspirer voir le Voyant qui la voit (Discipleship, 198).
On dit que le Soi est connu quand le jvan-mukta a ralis que son vritable Soi seul existe vritablement ; il sait aussi, ds lors que le Soi ne peut tre connu par rien d'autre que par Lui-mme, qu'Il est 137 inconnaissable : Il s'ensuit qu'Il est "connu" et "inconnaissable", sans qu'il y ait l la moindre contradiction (Absolute, 125-126). Le jvan-mukta n'est donc pas seulement celui qui, ayant transcend les liens de sa propre individualit, a ralis et connu le Soi, mais il est aussi celui qui sait, comme concomitance ncessaire de cette ralisation mme, qu'il ne peut en tant qu'individu connatre le Connaissant de la Connaissance :
Lui seul est un connaissant du Soi celui qui est conscient de lui-mme comme lumire ininterrompue, vide du statut d'agent, et ayant perdu le sentiment de je suis l'Absolu (Absolute, 159).
Ceux qui pensent je suis l'Absolu et je suis aussi celui qui prouve les expriences individuelles sont ruins la fois par leur connaissance et leur action (Upadesa (A), II, 11.8).
Il faut librer le sentiment ou la cognition je suis l'Absolu de son association avec la relativit ; le jvan- mukta n'a plus cette pense, parce que les conditions mmes qui dfinissent la pense comme telle - l'agent individuel, la cognition empirique, le dualisme fondamental et partant l'altrit contredisent la ralit que son tre vritable et supra-individuel - est l'Absolu. D'autre part, il peut - et doit - y avoir quelque chose de plus profond qu'une pense ou un 138 sentiment que l'on est l'Absolu ; le jvan-mukta a une certitude absolue, non seulement qu'il n'est rien si ce n'est l'Absolu, mais aussi qu'il anime une existence individuelle, sans qu'il y ait l la moindre contradiction :
Car si une personne (...) a la conviction en son propre cur qu'elle a une connaissance directe de l'Absolu, et qu'en mme temps elle soutient un corps physique, comment quelqu'un d'autre peut- il la faire dvier de sa conviction ? (Enlightenment, 228).
Le connaissant de l'Absolu a une conviction en profondeur - dans le cur - qu'il est simultanment l'Absolu - d'o un non-agent - et l'animateur du corps donc un agent ; le premier aspect de la conviction relve du point de vue du Rel, et le second de celui de l'illusoire. Il n'y a deux subjectivits que quand le point de vue - et donc le domaine - de l'illusion cosmique est assum ; car en ralit, il n'y a qu'un seul Sujet, dpourvu de statut d'agent, et donc d'expriences individuelles. On remarque une fois encore l'importance de la distinction entre les perspectives paramarthika et vyavaharika. L'existence de cette conviction ne contredit en aucun cas le fait qu'on ne puisse avoir la pense ou le sentiment que l'on est l'Absolu : penser qu'on est en ralit l'Absolu et l'individu la fois, c'est se lier conceptuellement et existentiellement une contradiction pure et simple ; c'est ainsi que l'on est ruin, tant en matire de connaissance que d' action . Mais avoir la 139 conviction dans le coeur, non une pense du mental, que notre vrai Soi est l'Absolu, tandis que nos expriences empiriques relvent du non-soi - une telle conviction est la fois authentique et inbranlable dans la mesure o cette ralisation est directe et totale, plutt que simplement mentale et fragmentaire. Il s'agit de raliser en profondeur ce qui apparat comme un paradoxe la surface ; un paradoxe qui, pour autant qu'on le considre au seul plan mental - et partant du point de vue de l'ignorance - n'est rien d'autre qu'une contradiction. Ceci souligne encore davantage la diffrence entre une cognition mentale et la ralisation plnire du contenu de cette cognition ; comme telle, la cognition elle-mme reste toujours une conception dtermine, et partant une limitation, participant de la nature de l'ignorance, et il faut la transcender son tour. Ces considrations peuvent servir de conclusion approprie en se rfrant la critique de Shankara vis-- vis de ceux qui barbotent en mtaphysique, confondant leur comprhension purement mentale des plus hautes vrits avec la ralisation de celles-ci :
Ceux-l seuls sont libres de l'asservissement de la transmigration qui, atteignant au Samadhi, ont dissout le monde objectif, les organes des sens, le mental, et l'ego mme dans l'tman (...) et nul autre parmi ceux qui ne font que barboter dans des propos de seconde main (Vivekachudamani, 356). 6.4. Grce et ralisation. Il reste considrer une 140 question finale concernant l' ascension : comment peut- on expliquer que l'individu atteigne la ralisation de la transcendance, alors qu'il est d'une nature strictement non transcendante ? Autrement dit : comment les efforts de l'individu - mditation, concentration, etc. - peuvent- ils avoir comme rsultat un accomplissement supra- individuel ? Comment se fait-il que de tels efforts ne soient pas vicis l'avance par la source non transcendante de ces efforts ? La rponse ces questions est implicite dans la section prcdente : de mme que c'est le Soi seul qui peut connatre le Soi, de mme les efforts de l'individu rsultant apparemment dans l'illumination ne proviennent pas en ralit de l'individu, mais de la source transcendante de l'individualit, le Soi. Aucune distinction rigoureuse et htive entre l'effort individuel et la grce supra-individuelle ou divine n'est soutenable, tant donn que Shankara dcrit le Seigneur comme la source de l'intelligence de l'individu, laquelle son tour dirige les efforts de la volont. C'est ainsi que :
La Libration de l'me ne peut venir que de la Connaissance procdant de Sa grce (anugraha) (Soul, 67).
On a vu prcdemment que dans l'invocation de Om, la ralisation du Soi se produit comme rsultat de la grce du Seigneur immanente la syllabe, attire par l'invocation et rvlant le Soi l'invoquant ; on peut voir 141 ce principe sous-jacent l'ceuvre, non seulement dans l'invocation, mais aussi dans toutes les voies de ralisation. Ainsi, chaque fois que Shankara semble attribuer l'illumination aux efforts conscients de l'aspirant, sa rceptivit, son intellect lev , ou sa puissance de concentration, il ne faut pas oublier que, dans la mesure o c'est l'intelligence qui gouverne tous ces facteurs, et o celle-ci provient son tour du Soi, tous les efforts que l'individu consent sont en fait des modes de la grce manant avant toute chose du Soi. Le fait que ces efforts soient couronns de succs constitue une grce supplmentaire : car, pour autant que la concentration, la mditation et l'invocation sont encore des actions de l'individu - nonobstant le fait qu'elles soient simultanment des modes de la grce supra-individuelle dont elles drivent elles ne peuvent elles seules rsulter en rien qui transcende l'individualit ; c'est pourquoi la consommation finale de ces efforts est toujours une grce du Soi, grce qui est attire par les efforts en question, mais qui ne leur en est aucun cas rductible. C'est ainsi que Shankara dclare que la ralisation de l'identit entre l'individu et Brahman est atteinte par la grce du Seigneur suprme dans le cas d'une ou deux mes parfaites seulement, celles qui mditent sur le Seigneur et consentent de grands efforts pour dloger leur ignorance (Soul, 75-76). un autre endroit, on dcrit cette grce comme la Shakti , ou la puissance dynamique propre Brahman, laquelle est identique Brahman lui mme, tant donn que la Shakti ne peut tre distincte de celui en qui elle est 142 inhrente (Gita, XIV, 27). Shankara illustre le rapport entre la dvotion la Connaissance et la ralisation par la grce moyennant l'image suivante :
Je suis comme le feu : de mme que le feu ne prserve pas du froid ceux qui sont distance, et n'en prserve que ceux qui s'approchent, de mme J'accorde Ma grce Mes fidles, non aux autres (Gita, IX, 29).[19]
L'aspirant doit donc faire tout ce qui est en son pouvoir pour s'approcher du feu de la Connaissance libratrice, sachant pendant tout ce temps-l que sa vision du feu - c'est--dire sa conscience thorique que cette Connaissance est libratrice - de mme que sa capacit de s'en approcher - c'est--dire la volont qui galvanise ses efforts dans la discipline spirituelle - sont en vrit autant d'effets de la grce ; ils prfigurent cette grce finale qui est incommensurable compare aux efforts qui ont apparemment conduit cette ralisation ou ont rsult en elle : si d'une certaine faon on peut dire que l'individu dans l'image ci-dessus s'est approch du feu au moyen de ses efforts, on ne peut dire en aucune faon qu'il a produit la chaleur du feu l'ayant prserv du froid, la Connaissance transcendante, c'est--dire celle qui consume l'ignorance. L'individu participe donc au processus par lequel la Connaissance du Soi est atteinte, et l'identit avec le Soi ralise ; mais ce mode de participation est exclu par 143 la consommation finale du processus, laquelle, tant d'une nature strictement supra-individuelle, ne peut plus relever du domaine de l'individu, et qu'on ne peut donc dsigner que comme grce .
144
Troisime partie
Le retour existentiel
Cette partie finale du chapitre traite du retour du jvan-mukta au monde des phnomnes, c'est--dire au domaine existentiel, celui de l'tre extrieur, aprs avoir ralis le Soi au degr surontologique, le Sur- tre . La discussion se centrera sur quatre lments-cls qui se dgagent des crits de Shankara sur l'tat de conscience et d'tre propre celui qui a atteint la Libration en cette vie.
Voici ces quatre lments : la vision du mental la lumire de la ralisation supra-mentale ; le statut ontologique du monde la lumire de la vision ayant ralis que tout est Brahman ; la signification du karma rsiduel pour le jvan-mukta, et la question de savoir si le jvan-mukta est susceptible de souffrir.
1. Le mental 145
Une distinction majeure entre la ralisation transcendante du Soi et un tat transitoire d'apparente union avec le Soi tel que celui dont on fait l'exprience dans la forme infrieure du samadhi, c'est que, en dehors de cet tat, l'individu peroit que le retour la conscience normale entrane une perte de conscience de l'identit avec le Soi et en tant que Soi ; alors que dans la ralisation plnire du Soi, un tel retour n'entrane pas une rupture dfinitive de cette conscience, ds lors que la nature non-duelle du Rel est connue en profondeur comme persistant mme quand l'individu est apparemment engag dans le monde de la dualit. C'est ainsi que, mme pendant que le mental peroit les phnomnes, la Connaissance de l'Un qui a t ralise assure que ni le monde objectif des phnomnes peru extrieurement, ni le lieu subjectif de la conscience phnomnale - le mental percevant - ne peuvent voiler la vritable nature du Soi qui est la seule Ralit sous- jacente aux deux ples d'illusion. Quant au yogi infrieur, qui peut avoir des moments transitoires de ce qui apparat comme l'union, Shankara crit :
Lorsque son mental est concentr, il pense parfois qu'il est heureux et ne fait qu'un avec le Soi. Il dclare : Oh, maintenant je ne fais qu'un avec l'essence de la Vrit. Quand il choit de cet tat, il dclare : Oh, maintenant j'ai chu de la Connaissance du Soi (Karika, II, 38). Le vrai connaissant du Soi, cependant, ne fait 146 jamais l'exprience d'une telle chute :
Comme il est impossible l'tnnan de se dpartir de sa propre nature, la conscience je suis Brahman ne l'abandonne jamais. Il ne perd jamais la conscience qui a trait l'Essence du Soi (Karika, II, 38).
Les tats de fluctuation du mental n'affectent plus la Conscience du Soi, laquelle est dsormais le lieu de Conscience ralis pour le jvan-mukta, mme aprs l' exprience de l'illumination ; cette Conscience est indpendante du mental, persistant en tant que sa Ralit sous-jacente, dans la lumire de laquelle le mental perd son opacit, c'est--dire son aspect de limitation ou de non-soi. Cela signifie que le mental est transparent , pour autant qu'il est distinct du Soi, sinon il est saisi en tant que Soi quant la conscience qu'il rfracte ; le point important est que cette comprhension du mental comme limitation, objet , ou non-soi, peut se produire non du seul point de vue du Soi supra-individuel, ralis en un clair dans l'exprience d'illumination, mais persiste mme dans le cadre de la multiplicit : autrement dit, le point de vue du Soi se maintient en quelque sorte mme pendant que le non-soi, c'est--dire le mental limit, est opratif. Un moyen de comprendre ce point subtil est de se rappeler la distinction prcdemment tablie entre la certitude propre au cour, et la pense propre au mental. La Conscience de ne faire qu'un avec le Soi ne peut 147 relever que du Soi, mais le mental peut avoir indirectement accs cette Conscience dans le sens qu'il peut enregistrer le reflet de cette Conscience rsidant dans le coeur : c'est ainsi qu'on peut expliquer le paradoxe que le mental peut se comprendre comme un objet alors mme que ce mental fonctionne comme sujet. Mme aprs le moment supramental de la ralisation, le mental se voit du point de vue du Soi, le contenu de cette ralisation : ayant ralis l'identit avec le Soi et en tant que Lui, transcendant le mental, le jvan-mukta continue s'identifier au Soi - et son point de vue - mme lorsque le mental fonctionne, parce qu'il a l'intuition - par le cour , donc avec le noyau de son tre - que le mental, ensemble avec le monde qui y est proportionn, est de la nature du rve. C'est de ce point de vue que l'on peut saisir comment il est possible que Shankara engage une conversation avec son propre mental dans ses Mille enseignements :
mon mental (...) tu es de la nature de la non- existence (...). Le Rel ne peut tre dtruit, pas plus que l'irrel ne peut natre. Tu es la fois n et dtruit. Par consquent, tu es non-existant (Upadesa (A), II, 19.8).
Mme si une telle assertion et l'ide qu'elle exprime se font par l'entremise du mental, on ne peut situer leur source dans le mental lui mme ; Shankara est capable de faire de son propre mental un medium pour l'expression d'une vrit qui rend illusoire ce mental mme ; et ceci n'est concevable qu' la lumire d'un lieu 148 de Conscience ralis qui est d'un ordre strictement transcendant et ncessairement supra-mental. Il convient de noter aussi le point suivant : alors que le jvan-mukta possde le point de vue supra-mental d'une manire continue, c'est la marque de la classe infrieure de yogis d'avoir besoin de soumettre le mental diverses disciplines pour arriver au mme point de vue ; et encore, comme on l'a vu plus haut, cette perspective n'est atteinte que momentanment, ou aussi longtemps que dure l' tat particulier d'identit. D'une part, de tels yogis voient incorrectement le mental comme une entit spare, mais relie au Soi - quand le mental fonctionne normalement - et d'autre part, ils le voient comme faisant un avec le Soi uniquement dans l'tat supraphnomnal o il est teint en tant que mental. Par ailleurs, une fois qu'ils ont ralis la Connaissance du Soi, les vritables connaissants du Soi ne dpendent pas d'efforts mcaniques supplmentaires pour acqurir l'identit avec le Soi, vu qu'ils jouissent spontanment, comme d'une chose qui leur est toute naturelle, de la Paix exempte de peur, ternelle et connue comme tant la Libert. Et cela, par contraste avec les autres yogis qui, eux aussi, suivent la voie, mais qui sont dots d'une comprhension infrieure ou moyenne, et qui considrent le mental comme spar de l'tman, tout en tant reli l'tman (Karika, III, 40). Le jvan-mukta sait donc - qu'il soit dans l'tat de samadhi ou en dehors - qu'on ne peut dcrire le mental comme spar de ltman, tout en tant reli l'tman ; il comprend plutt le mental comme tant, soit 149 une illusion, soit le Soi. Pour autant qu'on envisage le mental sous son aspect de limitation ou de modification de la conscience, et donc comme une entit distincte du Soi, il est illusoire ; mais pour autant qu'on l'envisage par rapport la Conscience du Soi qu'il rfracte, il est vu comme n'tant pas autre que son substrat rel, le Soi, lequel communique la surimposition constitue par le mental sa capacit mme de conscience :
De mme que le serpent imagin dans la corde est rel quand il est vu en tant que corde, de mme le mental, du point de vue de la Connaissance de l'ultime Ralit, est vu comme identique l'Atnian (Karika, III, 29).
Autrement dit, c'est seulement quand le mental laisse transparatre son substrat quand le serpent est saisi en tant que corde - qu'on peut l'assimiler l'/ltman. Le mental n'est l'tman que pour ce qui est de sa transparence, et non pour ce qui est des attributs particuliers qui le caractrisent comme mental ; c'est-- dire que le mental, comme le serpent, n'est rel que quand il est compris comme une illusion, et qu'il est par l mme transparent , rvlant son substrat rel au lieu de le voiler.
On verra que ces points s'appliquent aussi, sous certains rapports fondamentaux, la question du statut ontologique du monde du point de vue du jvan-mukta. 2. Tout est Brahman 150
En dpit de l'irralit ou de la non-existence du mental quant son affirmation sparative, son aspect positif - provenant du fait que sa conscience ne peut tre autre que celle du Soi rend possible la conscience continue du Soi, mme pendant l'enregistrement cognitif des multiples phnomnes du monde. Cela est possible, puisque ces phnomnes leur tour sont rductibles leur substrat ontologique, le Soi. En d'autres termes, la ralisation de la vision que tout est Brahman implique deux facteurs-cls : un facteur subjectif, centr sur l'immanence du Soi dans toutes les cognitions, et un facteur objectif, li la racine ontologique du monde dans le Soi.
Examinons d'abord le premier facteur.
Le Soi, prenant toutes les ides mentales pour ses objets, illumine toutes les cognitions (...). Il est rvl par les cognitions comme ce qui est non- diffrent en chacune d'elles. Il n'y a pas d'autre moyen que celui-1 d'avoir connaissance du Soi le plus intime (Discipleship, 205).
Il n'y a pas d'autre moyen, c'est--dire dans le cadre du monde et quant au fonctionnement des facults cognitives ; et ceci contrairement la Connaissance directe du Soi qui se ralise sur un plan qui transcende la cognition mentale. Pour autant que le connaissant du Soi est conditionn bien qu'en apparence seulement - par le 151 facteur adventice de l'individualit, et engag dans les multiples perceptions du domaine phnomnal, il ne peut connatre le Soi - ou plutt en avoir l'intuition - que comme la lumire au moyen de laquelle, et dans laquelle, toutes les cognitions se trouvent illumines : il connat le Soi, non au moyen de la cognition, mais travers toute cognition (Discipleship, 204, les italiques sont de nous). C'est--dire que le principe de la cognition, la pure Conscience, n'est pas voil par les multiples situations spcifiques de cognition qui en jaillissent ; au contraire, ce principe est saisi par l'intuition spirituelle , et donc d'une faon supra-cognitive, travers chacune des cognitions ; car ces cognitions ont dsormais perdu leur capacit de voiler le Soi, et l'inverse, pour lejvan- mukta, Le rvlent, devenant transparentes la lumire de leur source, la lumire par laquelle elles subsistent, ce qui est non-diffrent en chacune d'elles .
Examinons prsent l'aspect objectif : le monde des phnomnes est lui-mme saisi comme Brahman dans la mesure o il ne peut exister indpendamment de sa cause matrielle, laquelle est Brahman ; l'exemple que donne Shankara pour illustrer ce point est le rapport entre l'argile en elle-mme et les pots, les baquets, les plats, etc. faits d'argile : La vrit est qu'il n'y a que de l'argile (Creation, 39-40). Une autre illustration est la mtaphore de l'eau : l'cume, les ondulations, les vagues et les bulles sont distinctes les unes des autres, tout en ne restant en ralit rien d'autre que des modifications transitoires de l'eau, et 152 partant rductibles en principe cette eau. C'est ainsi que :
Le sujet et les objets de son exprience n'ont pas besoin d'tre mutuellement identiques, bien qu'ils restent non-diffrents de l'Absolu (Creation, 39).
Pour concilier cette vision de la racine ontologique positive du monde en Brahman comme tant sa cause matrielle, avec la vision du monde comme tant illusoire, fonde sur l'image du serpent et de la corde, on pourrait dire que la corde reprsente la cause matrielle du serpent exclusivement du point de vue tabli par la perception initiale du serpent. Autrement dit, on ne peut dire que le serpent a une cause matrielle que dans le cadre de l'illusion qui lui accorde une ralit apparente ; en fait, il n'existe pas, et partant, toute cause matrielle du non-existant doit pareillement partager cette non-existence. Brahman n'est cause qu'en rapport avec un effet , lequel pour sa part est rductible une illusion ; en lui-mme, Brahman n'est pas, comme on l'a vu dans la premire partie de ce chapitre, conditionn par le fait d'tre en relation causale avec quoi que ce soit. C'est la raison pour laquelle Shankara, suivant Gaudapada, est si strict en soutenant la thorie qu'il n'y a, en ralit, pas de cration (Karika, I, 6 [7]). D'aprs la thorie de l'ajati, la cration s'apparente un tour de magicien : celui-ci semble grimper une corde, disparatre, tomber en morceaux sur le sol, se rassembler et grimper de nouveau la corde ; mais en 153 ralit, il ne quitte jamais le sol. [20]
Une autre mtaphore rvlatrice qui concilie les deux visions du monde apparemment contradictoires est celle de la torche dcrivant des cercles de feu dans l'air : on imagine qu'il y a de rels cercles de feu, alors qu'en fait seule la torche existe, tout comme on imagine le monde de la multiplicit, alors qu'en vrit la non-dualit est seule relle (Upadesa (A), II, 19.10). Cependant, afin d'tre en plein accord avec la perspective de Shankara, il faut appliquer le principe de tadatmya cette mtaphore : le monde en tant qu'effet a la nature de sa cause matrielle, Brahman, mais Brahman n'a pas la nature de son effet, le monde. L'immanence de Brahman au monde ne diminue en aucun cas la transcendance de Brahman au-dessus du monde. Autrement dit, bien que Brahman communique en un certain sens au monde sa substance ontologique, cela ne signifie pas que le monde, dans sa multiplicit existentielle, puisse tre purement et simplement assimil Brahman :
La non-dualit, qui est la suprme Ralit, parat multiple sous l'effet de My (...). Cette multiplicit n'est pas relle (...). L'Atman, exempt de changement et sans parties, ne saurait admettre une quelconque distinction si ce n'est sous l'effet de My (Karika, III, 19).
L'irralit du multiple ne nie pas les perceptions 154 empiriques qui y sont proportionnes, mme dans le cas du jvan-mukta ; celui-ci continue percevoir les multiples phnomnes, mais ne s'illusionne pas en attribuant aux objets de sa perception un quelconque statut ontologique dfinitif :
Celui qui est illumin, ayant ainsi eu la vision de l'Un sans attributs (...), qui n'a plus la vision des attributs du monde, ne succombe pas l'illusion, tant libr de l'erreur de prendre ses perceptions pour relles (Upadesa (A), 11, 19.26).
On notera ici l'importante distinction entre la vision des attributs du monde et la perception du monde : le jvan-mukta continuera percevoir les choses dans le monde, mais il n'en aura plus la vision en tant qu'attributs du monde ; c'est--dire : une fois qu'il a connu le Soi non-duel transcendant tous les attributs, il lui devient impossible d'assigner des attributs - d'une manire dfinitive - un quelconque objet: l' attribut ou la qualit perd son caractre distinctif et est sublim comme lment indiffrenciable dans le Sujet non-duel. Voir Brahman partout ne signifie donc pas que les objets de nos perceptions dans le monde sont distinctivement saisis comme tant Brahman - ce qui voudrait dire que Brahman consiste en parties - mais se rfre plutt la capacit de rduire tous les objets leur pure substance ontologique, au Sujet, c'est--dire ce qui leur communique leur capacit mme d'existence apparente ; au Sujet que le jvan-mukta a ralis comme 155 tant son propre Soi. Cette rduction, donc, loin d'assimiler les perceptions empiriques sur le plan des phnomnes Brahman, permet au contraire la vision permanente de Brahman sur la base exclusive de la ngation de la ralit dfinitive de ces perceptions ; c'est ainsi que le jvan-mukta ne succombe pas l'illusion de prendre ses perceptions pour relles . Shankara tablit ce point d'une faon succincte : nie le monde et connaisle (Keality, 64). Sous cet clairage, on comprend mieux ce que Shankara veut dire quand il dclare que l'homme illumin bien que voyant la dualit ne la voit point (F_nlightenment, 146) : il voit la dualit sous un certain rapport, mais ne la voit pas sous un autre ; c'est--dire qu'il ne voit rien que Brahman ; pour un tel homme tout est Brahman :
Tout cet univers (...) n'est rien d'autre que Brahman ; il n'y a rien ct de Brahman (...). Est- ce que la cruche, le pot, la jarre, etc. sont connus comme tant distincts de l'argile dont ils sont composs ? (Vivekachudamani, 391).
On pourrait rpondre qu'il n'y a pas de distinction entre ces objets quant leur substance fondamentale, mais que les objets sont distincts la fois l'un de l'autre et de l'argile quant leur nom et forme. Voir la non- distinction ne revient donc pas prtendre que les distinctions nes de namarupa sont empiriquement irrelles, mais plutt qu'elles sont mtaphysiquement 156 irrelles ; cela implique la capacit de saisir la nature irrelle, en fin de compte, de la sphre entire o de telles distinctions empiriques existent. Pour rsumer cette discussion : voir un godet d'argile, c'est voir une apparente modification de l'argile ; voir le monde, c'est voir une apparente modification du Soi ; la modification rvlera la substance qu'elle modifie en apparence, mais seulement dans la mesure o ses proprits accidentelles - responsables de sa distinctivit empirique - sont rendues transparentes, et donc rvlant plutt que voilant leur substance sous-jacente. Il faut finalement souligner que cette capacit voir travers les choses ne rsulte pas de certaines oprations dialectiques ou purement conceptuelles, mais dcoule de la ralisation du Soi, capacit qui est en fait partiellement constitutive de cette ralisation : une fois qu'il a eu la vision de l'Un sans attributs , le jvan- mukta ne succombe plus l'illusion des limitations phnomnales de ses propres perceptions, mais voit plutt travers les objets de sa perception moyennant une vision spirituelle qui transcende ncessairement le domaine de la perception ordinaire. On peut considrer cette vision de l'Un dans le monde comme un fruit de la vision de l'Un au-del du monde, en gardant bien l'esprit ce que Shankara entend par une telle vision :
Ayant vu la Ralit suprme, (...) [l'aspirant] pense Cela, je le suis moi-mme; c'est--dire que sa perception des objets sensibles devient sans semence, a perdu tout germe de mal (Gita, II, 59). 157
Ce germe de mal est la semence karmique de l'ignorance qui est consume dans le feu de la Connaissance du Soi ; mais le fait que le jvanmukta persiste en tant qu'individu signifie qu'un certain karma doit subsister. On abordera cette question dans la section suivante la lumire du rapport entre le jvan-mukta et l'action en gnral.
3. L'action et le prarabdha karma
Bien que le jvan-mukta agisse, on le dit sans action. C'est parce qu'il agit de la manire propre celui qui a transcend les trois tendances cosmiques, les gunas, obtenant ainsi le titre de Trigunatita (Gita, XIV, 25). Cela signifie qu'il peut sans doute agir, mais une telle action n'a pas d'effet contraignant, pas de fruit karmique supplmentaire ; une telle action, qu'elle soit accomplie rituellement ou d'une autre faon, soit sert d'exemple donner aux autres, soit consiste exclusivement en toute action ncessaire pour le maintien physique du corps. Mais il s'agit toujours d'une action qui n'est pas accomplie en vue de ses fruits ; c'est toujours une action dtache :
Par leur absence d'gosme, ces actions ne Me polluent pas (...), pas plus que je n'ai un dsir des fruits de ces actions (Gita, IV, 14). Bien qu'exprime par Krishna moyennant la 158 paraphrase de Shankara, cette attitude relve du jvan- mukta. On a vu prcdemment que le dtachement de l'action et de ses rsultats tait pos comme une conditio sine qua non du progrs sur la voie de la transcendance ; ce stade, il faut observer que le dtachement n'est pas tant une qualit cultiver qu'un effet ou un lment constitutif de la ralisation plnire ; c'est--dire que le dtachement est une chose qui ne peut pas ne point survenir comme consquence directe de la Libration. En fait, on pourrait mme dire que le parfait dtachement ne peut tre atteint que comme un effet de la Libration, et restera forcment imparfait ou virtuel - par opposition actuel - jusqu' ce que la Libration soit atteinte : si l'homme abstinent trouve qu'il est dtach des objets, il ne sera pourtant pas pleinement dtach du dsir de ces objets jusqu' ce que soit atteinte la ralisation du Soi :
Les objets se retirent d'un homme abstinent, mais non le got. Ds la vue du Suprme, le got [de l'homme abstinent] cesse galement (Bhagavad Gita, II, 59).
Une autre manire d'exprimer la chose est de dire qu'il ne peut rester aucun dsir dans l'me de celui dont tous les dsirs sont satisfaits ; et c'est ce qui se produit prcisment et exclusivement - quand le Soi est ralis :
Comment se libre-t-on des dsirs ? En les ralisant ; mais ceci ne peut se raliser que quand notre dsir est pour le Soi seul (...). Seul ce que l'on 159 imagine comme autre que soi-mme peut tre un objet de dsir, et dans le cas de l'homme illumin (...) aucune chose de ce genre n'existe (Enlightenment, 207).
Le jvan-mukta sait donc que tout dsir possible est ternellement consomm dans son propre et vritable Soi ; il s'ensuit qu'il n'y a rien d'existant qui puisse constituer un objet de dsir ; et quand aucun objet de ce genre n'existe, aucune action enracine dans le dsir ne peut se produire voil pourquoi on dit que le jvan- mukta agit tout en tant sans action. Ses actions ne s'attachent plus lui, elles ne donnent plus naissance des forces karmiques (vasana, samskara) qui engendrent une action samsrique ultrieure, ds lors que la connexion entre l'action et le dsir a t limin, cette connexion consistant en l'ignorance. Mais Shankara introduit une nuance dans cette image, en dclarant qu'il y a une quantit de karma, qu'on appelle prarabdha, qui n'est pas consum dans le feu de la Connaissance, mais qui continue produire son fruit, mme si ce fruit ne lie pas le jvan-mukta au domaine samsrique ; pas plus que cette fructification des actions passes ne contredit sa ralisation. En rponse la question de savoir quelles sont les actions que le feu de la Connaissance consume , Shankara rpond en spcifiant les trois types d'action suivants : tous les actes commis au cours de la prsente naissance, et prcdant l'illumination du jvan-mukta ; tous les actes commis au 160 cours de la vie du jvan-mukta aprs son illumination ; et tous les actes commis au cours de toutes les naissances antrieures - except le prarabdha-karma, c'est-dire la portion particulire du fruit karmique prleve de la quantit totale du karma accumul et qui est responsable de la production de la vie prsente de l'individu (discipleshp, 277).
La quantit totale de karma, qu'on appelle samcita-karma, consiste dans l'accumulation des mrites et dmrites de toutes les actions passes dont les fruits n'ont pas encore commenc se manifester ; la diffrence du prarabdba-karma qui, lui, avant commenc fructifier, doit continuer le faire jusqu' ce que sa masse causale particulire soit puise. C'est seulement en raison de cette portion de karma inpuise que l'existence corporelle du jvan-mukta se maintient aprs la Libration :
La Paix finale vient l'abandon du corps. S'il n'y avait pas la distinction entre l'action dont les effets ont commenc fructifier et l'action dont les effets n'ont pas commenc (...) toutes les actions sans exception seraient dtruites par la Connaissance de l'Absolu. Et en ce cas, il ne resterait plus rien qui puisse soutenir l'existence empirique de l'homme illumin, et il entrerait sur le champ dans la Paix finale (Enlightennment, 227).
C'est la poursuite de la fructification du 161 prarabdha-karma qui explique non seulement le fait de la continuation de l'existence empirique du jvan-mukta, mais aussi le fait qu'il continue d'agir ; c'est dans cette mesure qu'il paratra li par ses actions antrieures. Il faut toutefois souligner ici le terme paratra : car, la diffrence de l'homme non illumin, le jvanmukta agit en fonction de son karma dans la pleine connaissance que cet agir en fonction de n'implique plus de karma supplmentaire auquel il serait li, mais puise simplement la quantit karmique qui a produit sa naissance prsente. Il voit donc l'action qui se dgage de lui comme relevant du non-soi, d'o son caractre illusoire. Son action est donc apparente , l'inverse de la ralit de l'action de l'homme non illumin : la ralit relevant ici, non du degr ontologique de l'action en question, mais de l'exprience subjective de l'asservissement l'action ressenti par l'homme non illumin.
Shankara nous propose une mtaphore rvlatrice de ce karma non dpens : celle de la roue du potier qui continue de tourner pendant quelque temps aprs la cessation de l'action qui l'a mise en mouvement : Voil pourquoi l'on doit attendre jusqu' l'puisement de l'nergie de l'action (Enlightenment, 227). Le fait mme de l'exprience illuminatrice implique un tat pralable d'ignorance, qui son tour ne peut tre que le fruit d'actions passes :
La venue de la Connaissance prsuppose une 162 rserve d'actions dont les effets ont commenc se manifester (Enlightenment, 227).
L'illumination, bien que ne constituant pas un changement d'tat du point de vue du Soi, est un changement d'tat dans la perspective du sujet empirique, lequel est l'incarnation du prarabdha-karma qui doit s'puiser. Il est important de souligner ici qu'en dpit du fait que la Paix finale n'est accessible qu' la mort du corps quand cette force karmique est puise, le jvan-mukta connat cette Paix comme tant la Paix ternellement relle et immuablement omniprsente, qui ne peut jamais tre absente, mais seulement avoir l'apparence de l'absence : de mme que ses propres actions ne relvent que du niveau des apparences, de mme la non-atteinte de la Paix finale n'est qu'une apparence. C'est ainsi que la capacit de voir travers le mirage de l'action et de l'altrit est une caractristique centrale distinctive du jvan-mukta, mme si ce dernier est empiriquement engag dans ce mirage. Il y a cependant une importante rserve quant la poursuite de cette vision du Soi : mme si le jvan-mukta ne peut en principe succomber l'illusion, il peut en pratique tre sujet une certaine perte momentane de la Connaissance totale, et cela en fonction de la nature particulire de son prarabdha-karma, qui obnubilera la Connaissance du Rel que tu as, et produira ses effets. La Connaissance mtaphysique totalement non obstrue surviendra finalement quand les mrites et dmrites qui ont produit le corps arriveront leur fin (Upadesa (A), 163 11, 4.3). On pourrait objecter que si la Paix finale et la Connaissance non obstrue ne surviennent qu' la mort physique, il est incorrect de parler de Libration ou d'omniscience accessibles en cette vie. On peut rpondre cette objection par l'assertion de Shankara que ceux qui ont ralis le Soi ne sont pas associs au soupon d'un dfaut, puisqu'ils ne s'identifient pas au compos psycho- physique (Enlightennaent, 283). Autrement dit : il est toujours possible que le jvan-mukta puisse se tromper dans le monde du fait de son prarabdha-karma, mais cette erreur sera toujours superficielle et insignifiante, et par consquent ne portera en aucune manire atteinte la Connaissance effective du Soi pleinement ralis, - cette ralisation relevant d'une profondeur transpersonnelle laquelle le compos individuel psycho-physique n'a pas accs. C'est prcisment cette conscience de la nature illusoire du compos psychophysique qui non seulement l'immunise contre la fausse identification avec ce compos, mais garantit galement que toutes les erreurs survenant dans ce compos ne peuvent modifier ou relativiser d'une manire significative son tat de ralisation. C'est ainsi que Shankara dclare que le jvan-mukta qui peut voir sa Connaissance du Rel temporairement obnubile par les effets de son prarahdha-karma est comme celui qui perd inexplicablement son sens de l'orientation bien qu'il le possde rellement (Enlightenment, 221). Le jvan-mukta est donc simultanment l'agent qui fait l'exprience du karma non puis et celui qui est 164 libr dans la vie de l'asservissement tout karma. Le paradoxe ne se rsout que si l'on saisit que, pour le jvan- mukta, le domaine de l'exprience empirique est illusoire, alors que la Libration qu'il a atteinte relve d'une Ralit qui ne peut tre contredite qu'en apparence ; et ainsi, pour un tel homme, l'existence de l'opration du prarabdha est dnue de sens, comme dans le cas d'un homme qui, s'tant veill de son sommeil, n'a plus aucun rapport avec les objets vus dans l'tat de rve (Vivekachudamani, 454). On peut infrer de cette citation la fois la possibilit de l'influence persistante de l'illusion et la transcendance par rapport aux consquences dcoulant de cette possibilit : s'tant rveill d'un rve, on peut s'attarder sur les objets dont on rvait - et partant tre en un certain sens en relation avec eux - mme en sachant qu'il ne peut y avoir aucun lien possible entre soi et ces objets inexistants. Et de mme, alors que l' existence du prarabdha est dnue de sens pour le jvan-mukta - c'est--dire dpourvue de substance relle - ses effets seront toujours objets d'exprience sur le plan empirique qui leur sont propre ; l'important est ici qu'ils sont transcends par la connaissance mme de leur nature illusoire : sous ce rapport, le jvan-mukta est comme quelqu'un qui agit dans un rve tout en sachant que c'est un rve. Inversement, il est aussi comme quelqu'un en tat de sommeil profond - l'tat de ralisation virtuelle du Soi auquel tout le monde a accs - o le monde diffrenci est absent, sauf que, pour lui, cette absence est prolonge au sein mme de son 165 apparente manifestation. Il est donc quelqu'un qui agit , mais sans action . En rsum : c'est la discontinuit mme entre l'individu comme tel et le Soi - provenant du fait que, si le soi est non-diffrent du Soi, le Soi en revanche n'est pas non-diffrent du soi - qui explique la possibilit pour le jvan-mukta d'tre soumis au dveloppement de l'nergie karmique non puise, entranant la possibilit de ruptures momentanes dans la continuit de sa Conscience du Soi : dans la mesure o le jvan-mukta reste un jva, un tre relatif, cette possibilit a un caractre contingent, mais comme la qualit essentielle qui le dfinit est mukti, et donc le Soi, il n'est pas question qu'il soit affect par les vicissitudes de l'existence extrieure ; toute possibilit de contingence ne peut se rapporter qu' ce qui est soi-mme contingence, l'ego, qui est jamais asservi . On ne peut pas dire que c'est l'ego ou le soi empirique qui a ralis la transcendance : seul le Soi peut connatre le Soi c'est cette Connaissance immuable du Soi que le jvan-mukta ralise, et cela, une profondeur transpersonnelle laquelle les relativits dpendant de l'existence extrieure du soi relatif n'ont pas accs. Le jvan-mukta, maintient donc une attitude d'indiffrence envers les fruits de son prarabdha-karma, c'est--dire de son existence empirique dans le monde. Il reste voir si cette indiffrence opre aussi par rapport la nature la plus intense de l'exprience humaine : celle de la douleur et de la souffrance. 4. La souffrance et le jvan-mukta 166
La cl pour comprendre la position de Shankara sur la souffrance est la notion d'objectivit. Cela peut paratre surprenant, tant donn le degr d'importance accord la nature subjective du Soi ; mais en fait, les deux aspects, la subjectivit transcendante et l'objectivit radicale, vont de pair : comme on l'a vu prcdemment, raliser le Soi comme vritable Sujet, c'est aussi et ncessairement considrer l'ego et tous ses facteurs adventices comme des objets; c'est donc tre parfaitement objectif l'gard du non-soi, perspective qui n'est possible que du point de vue du Soi, ou, d'une faon drive, de celui du reflet du Soi dans l'individu. Le point le plus important noter ici, c'est que la conscience du jvan-mukta participe cette perspective transcendante mme dans le contexte de l'existence empirique, et ne s'identifie pas cette perspective qu'au seul moment supra-empirique de l'illumination : c'est plutt une certaine conscience de ce qui s'est rvl comme son propre et vritable Soi qui se maintient mme en dehors du moment de la rvlation, lequel cesse donc d'tre momentan pour devenir permanent; et dans la ligne des considrations notes ci-dessus, on peut appeler une telle conscience un reflet de la Conscience du Soi dans l'individu, et partant, une conscience dpassant les limitations de cet individu. Dans la mesure o l'identification au Soi est constante, la douleur et la souffrance seront considres comme relevant d' autre chose, c'est-dire du non-soi ; ce qui, comme on le verra, ne nie pas la ralit de la 167 souffrance sur son propre plan, mais nie la possibilit que le Soi se trouve sujet la souffrance, et c'est cette conscience, en mme temps que la pleine identification au Soi dont dcoule cette conscience oprative - par contraste avec la conscience simplement thorique - qui rend possible l'ellipse qui consiste dire que, dans l'exprience de la souffrance, le jvan-nrukta ne souffre pas. Ce degr d'objectivit atteint par rapport son propre corps comme rsultat de la ralisation du vritable lieu de la Subjectivit, Shankara le rsume habilement de la faon suivante :
De mme qu'on ne s'identifie pas avec le corps d'un autre, de mme on ne s'identifie pas avec son propre corps aprs la vision du Suprme (Upadesa (A) II, 16.73).
De mme que la personne non illumine possde un sens concret d'identification avec son propre corps, et une concrte non-identification correspondante avec le corps de tout autre, de mme le jvan-neukta s'identifie pleinement et effectivement avec le Soi, cette identification impliquant, inversement, la concrte non- identification avec son propre corps, dsormais correctement apprhend comme compos du tissu mme de l'ignorance. L'exprience subjective de la douleur dcoule de l'absence de cette connaissance :
L'exprience de la douleur n'est pas relle au sens 168 le plus lev du terme (...). L'me fait l'exprience de la douleur surgissant de coupures et de brlures affectant son corps en s'identifiant par erreur avec elles. Et elle fait de la mme manire l'exprience de la douleur de fils, d'amis et ainsi de suite, en s'identifiant avec eux (Soul, 71).
Shankara compare l'identification avec le compos corps-mental avant l'illumination la fausse notion, de la part de quelqu'un qui porte des boucles d'oreille, que la caractristique essentielle qui le dfinit est de porter des boucles d'oreille ; une fois les boucles d'oreille enleves, la notion "je suis l'homme aux boucles d'oreille" est supprime en permanence (Upadesa (A), 11, 18.161). Et de mme, la fausse identification de soi-mme avec le compos individuel corps-mental s'efface en permanence par la prise de conscience que l'on est le Soi. Ce qui est supprim en permanence , dans l'illustration ci-dessus, c'est l'ide que la nature de l'individu se dfinit essentiellement par le port de boucles d'oreille ; ce qui n'exclut du reste point le port de boucles d'oreille. D'une faon analogue, l'individu ralis chappera l'emprise de l'ide que son vritable Soi souffre, ce qui n'exclut point l'existence, et donc l'exprience objective, de la souffrance dans le cadre de l'individualit. un autre endroit, Shankara compare l'exprience de la douleur dans l'tat de rve avec l'exprience de la douleur ressentie par l'individu dans le monde : Quand le rve est termin, on considre la douleur 169 comme nonexistante maintenant, et comme irrelle avant. Car la douleur et l'erreur, une fois supprimes, ne se raffirment plus (Enlightenment, 129).
Le jvan-mukta, s'tant ainsi veill la ralit, sait - mme en tant tmoin de l'exprience de souffrance vcue par son propre tre individuel - que c'est seulement une enveloppe empirique extrieure de son propre et vritable Soi qui souffre. Si l'on reprend les termes de l'analogie du rve, ce serait comme celui qui, rvant qu'on lui inflige de la douleur, sait qu'il est en train de rver, et partant, mme en faisant l'exprience de la douleur dans le rve, est conscient que le rcipiendaire de l'exprience douloureuse n'est qu'une projection de sa propre imagination : ce n'est donc pas la douleur qui est nie son propre niveau, mais c'est ce niveau mme, incluant la sensation d'agent qui y est proportionne, qui est concrtement apprhend comme une surimposition illusoire au substrat du Soi, lequel est immuable Batitude. Cependant, tant donn qu'il est possible au prarabdba-karma d'oprer de manire obnubiler la connaissance du Rel , il est ncessaire d'assortir les points ci-dessus d'une clause de jure : en principe, le jvan-mukta sera capable de transcender toute souffrance au moyen de son identification avec le Soi, alors qu'en pratique il est possible que telle exprience de douleur, en tant que fruit du prarabdha-karma, rsulte en une clipse temporaire de la Connaissance du Soi, et donc 170 dans la perception qui s'ensuit je suis celui qui souffre . Autrement dit, la notion et la perception d'tre l'agent dans l'exprience de la souffrance n'est exclue que dans la mesure o la Connaissance du Soi est ininterrompue ; si cette Connaissance est susceptible d'une quelconque dfaillance momentane, c'est dans cette mesure mme qu'il y a possibilit de rmergence de la notion et de la perception d'tre celui qui souffre. Cette restriction importante de l'immunit contre la souffrance, bien que Shankara ne la formule pas comme telle, est nanmoins implicite dans certaines de ses nonciations, et dont la suivante peut servir d'exemple :
L o il n'y a que la conscience parfaitement pure, sans seconde, l les Mahatma ne font l'exprience ni du chagrin, ni de l'illusion (Upadesa (A), II, 10.12).
On peut interprter le l comme se rfrant au domaine de l'illumination , o, comme on l'a vu dans la deuxime partie de ce chapitre, aucune perception empirique n'existe, puisqu'il n'y a aucun agent empirique ; il en va exactement de mme dans le domaine de l'existence empirique, dans la mesure o, une fois que celle-ci est connue comme tant illusoire l , le domaine de l'existence apparente est aboli mme ici , c'est--dire au sein mme de l'illusion. C'est en principe le cas dans l'exacte mesure o la Conscience du Soi reste ininterrompue ; mais, de mme qu'on a vu que la 171 Connaissance non obstrue et la Paix finale ne surviennent qu'aprs l'puisement du prarabdha-karma et la mort corporelle, le jvan-mukta, tant qu'il est en vie, restera en pratique soumis au dveloppement de sa force karmique non puise, laquelle implique la possibilit d'une dfaillance momentane de Connaissance, et par consquent l'exprience subjective du chagrin .
Il faut cependant souligner, finalement, qu'une telle exprience ne rfute ni n'attnue l'tat de ralisation transcendante atteint par le jvan-mukta; car la ralisation dont il s'agit relve en dernire analyse du domaine de l'illumination , l o il n'est pas question de soumission aux vicissitudes de l'existence extrieure. C'est la ralisation en profondeur, le fait de rendre rel le domaine du Soi qui constitue la Libration ou l'accomplissement transcendant en cette vie ; ni la cessation de l'existence objective de cette vie relative, ni l'absolue immunit contre la souffrance, ne constituent des conditions de la ralisation transcendante.
5. La dvotion
Mme des dieux minents comme Brahm et Indra sont des tres pitoyables aux yeux de ce connaissant du Soi (Upadesa (A), II, 14.27) [21]
On pourrait penser que la dvotion personnelle 172 un Dieu personnel serait exclue par la connaissance que les deux lments d'un tel rapport sont, dans la mesure mme de leur affirmation distinctive, irrels, et donc des tres pitoyables . Tout ce qu'on peut distinguer du Soi est relatif, et partant, illusoire et pitoyable . Mais en fait, cette conscience n'implique en aucun cas une diminution dans la dvotion de l'individu envers le Seigneur, et ceci pour deux raisons identifiables : premirement, parce que le Seigneur, en tant qu'Absolu non-suprme (apara) n'est pas autre que l'Absolu suprme (jura), sous le rapport de l'identit essentielle, mme si on peut le distinguer de l'Absolu suprme sous le rapport de la dtermination ontologique ; deuximement, parce que le Seigneur dpasse infiniment l'individu comme tel, ce qui oblige ce dernier une attitude d'humble adoration envers Lui ; et ceci, non seulement comme pralable l'adoption de la voie qui transcende le Seigneur en tant qu'Absolu non-suprme, mais mme aprs la ralisation de la transcendance. La salutation finale des commentaires de Shankara sur les Karika de Gaudapada s'adresse Brahman, puis son propre Matre : je me prosterne devant ce Brahman, destructeur de toute peur en ceux qui viennent prendre refuge auprs de Lui. (...) ]e me prosterne aux pieds de ce Grand Matre, le plus ador parmi les adorables (...) (Karika, IV, conclusion). Shankara explique cette attitude de dvotion et d'humilit de la part du jvan-mukta dans le commentaire prcdant la citation ci-dessus en se rfrant la possibilit de saluer cette Connaissance 173 qui libre :
Ayant atteint cette Connaissance qui est exempte de multiplicit, et tant devenu un avec Elle, nous La saluons. Bien que cette Connaissance absolue ne puisse faire l'objet d'aucun traitement relatif, nous en avons nanmoins la vision du point de vue relatif, et nous L'adorons de notre mieux (Karika, IV, 100).
Cette vision partir de la relativit persiste donc, mme si la vision du Soi la transcende intrieurement ; mais le fait mme que l'individu continue d'exister comme tel, dans le domaine de la relativit, implique ncessairement une humble dvotion envers tout ce qui le dpasse, ontologiquement ou spirituellement. La dvotion offerte Brahman s'adresse a priori l'Absolu non-suprme : le suprme ne peut faire l'objet d'aucun traitement relatif , ds lors que Brahma nirguna n'a pas de rapport possible avec le monde manifest ; cette dvotion est nanmoins implicitement dirige vers l'aspect suprme de Brahman qui constitue en fait toute la ralit que l'aspect non- suprme est dit possder. La ralisation transcendante n'implique donc pas l'lvation ontologique de l'individu au-dessus du Dieu personnel, l'Absolu non-suprme : au contraire, c'est seulement lorsqu'il y a conscience du fait que l'individu comme tel est une illusion, un objet que l'on peut couper comme un bras et jeter - et seulement alors, que 174 la conscience est libre de ses limitations illusoires, rejoignant sa source immanente et immuable qui est le soi. En tant qu'individu, le jvan-mukta reste donc extrieurement soumis tout ce qui le dpasse dans la hirarchie ascendante de l'tre ; ce qu'expriment non seulement le respect rvrenciel not ci-dessus, mais aussi maints hymnes dvotionnels attribus Shankara. Cependant, en remplissant ces obligations dpendant de sa situation ontologique provisoire, le jvan-mukta peroit en mme temps la nature illusoire du plan entier o le rapport dualiste existe ; et il sait aussi concrtement que, dans son essence mme dans cette Essence laquelle sa conscience appartient en fait , il est Cela qui est recherch par tous les rapports, actions, penses, modes d'tre, bonheur et conscience, Cela qui leur confre toute leur valeur et leur signification ultime, le suprme Soi qui est sans second .
175
IBN ARAB
L ilha illa Llh
(Il ny a de dieu que Dieu)
176
Chapitre II
Ibn Arab : L ilha illa Llh
Alors que la doctrine de Shankara dcoule, comme on l'a vu, de l'nonciation Cela est l'Absolu ; Cela, tu l'es toi-mme , on peut considrer la doctrine de la transcendance selon Ibn 'Arab comme un commentaire sotrique dtaill du premier article de la foi islamique : Il n'y a pas de divinit, si ce n'est la (seule) Divinit . Alors que la premire perspective affirme la nature tout- inclusive du Soi immanent, la seconde affirme la nature tout-exclusive de la Divinit transcendante ; mais cette seconde affirmation contient galement une ngation implicite de l'altrit, centre comme elle l'est sur l'Unit absolue de la Divinit, et rejoignant ainsi la perspective d'immanence. Une des questions-cls dans l'examen de l'approche de cette identit entre l'immanent et le transcendant propre Ibn 'Arab sera donc la faon dont ce DoctorMaximus (al-Cheikh al-Akbar) de la mystique islamique exprime les plus profondes implications de l'Unit de l'tre dans le contexte d'une foi thiste et dogmatique maintenant catgoriquement une distinction rigoureuse entre le Crateur et la crature. Comme on le 177 verra, ses doctrines ne se prsentent pas d'une manire qui suggre un effort individuel de comprhension ou un essai d'aboutir un compromis entre les exigences dogmatiques de la religion exotrique et les ralits intrieures que dvoile l'exprience mystique ; au contraire, Ibn 'Arab revendique explicitement l'inspiration divine, y compris pour les modalits mmes de l'expression conceptuelle de cette exprience, une exprience ou plutt une ralisation - qui n'en demeure pas moins inexprimable pour autant qu'elle a trait son essence la plus intime. Concernant ses crits monumentaux, deux mises en garde s'imposent ds le dbut : la premire, pour ce qui est de la quantit, c'est que seule une trs petite fraction de son oeuvre a t traduite dans les langues occidentales, si bien qu'une analyse base sur cette fraction ne peut prtendre l'exhaustivit ; la seconde, pour ce qui est du mode d'expression, c'est que ses doctrines sont d'une nature hautement elliptique, et qu'on ne peut les rduire un systme ordonn de concepts interdpendants gardant une signification cohrente sans tenir compte de leur place dans ses doctrines mtaphysiques. Qui plus est, les concepts utiliss sont le plus souvent extraits de versets coraniques, et en particulier, d'interprtations sotriques subtiles de ces versets, de telle sorte que les ramifications complexes et multiples facettes de sa doctrine rclament proprement parler des analyses philologiques et tymologiques dtailles. Ceci nous entranerait cependant bien au-del des limites de ce 178 chapitre, sans mentionner celles de notre propre comptence ; un minimum de dtails de ce genre sera invitable, mais il sera dtermin par l'objet principal de cette analyse qui concernera les aspects les plus levs et les plus universels de sa doctrine ; il s'ensuivra un invitable sacrifice en ampleur le dploiement horizontal des associations symboliques et smantiques au profit de la hauteur les aspects les plus transcendants de la doctrine et de la ralisation. Plusieurs aspects fondamentaux de l'ontologie, cosmologie et psychologie spirituelles d'Ibn 'Arab seront ncessairement, soit brivement abords, soit mme omis ; l'intention de ce chapitre tant de distiller l'essence de l'approche akbarienne quant la signification et aux implications fondamentales de la ralisation ultime, avec galement en vue une analyse comparative fiable relativement aux autres mystiques traits dans cette tude. Les sources utilises pour ce chapitre consistent pour la plupart en traductions de l'opus magnum d'Ibn 'Arab, Les Illuminations de la Mecque (alFutuhat al- Makkiyyah) et de son oeuvre la plus commente et la plus tudie, The Bezels of Wisdom (Fusus al-Hikam) [22], un livre beaucoup plus court qui rsume et synthtise ses enseignements les plus essentiels. Les traductions utilises ici sont extraites des oeuvres suivantes, auxquelles on fera rfrence dans le chapitre par un mot- cl prlev du titre suivi du numro de la page. Pour ce qui est de l'ouvrage Les Illuminations de la Mecque, une srie extrmement prcieuse de traductions des Futuhat 179 en franais et en anglais (toutes les traductions du franais en anglais sont de ma main sur la base du texte arabe original) [23], le livre est dit par Michel Chodkiewicz, mais on donnera la rfrence du texte cit d'aprs le nom de son traducteur ; on trouvera de plus amples dtails dans la bibliographie sous cette entre.
Ascension: "The Spiritual Ascension: Ibn 'Arab and the Miraj (Ch. 367 of the Futuhat), James W. Morris, Journal of the American Oriental Society, Vol. 108, 1988. Bezels: The Bezels of Wisdom (Fusus al-Hikam), traduction de Ralph Austin. Chari'ah: "La notion de Chari'ah," traduction de Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, Juillet-Octobre 1966, N 396-397. Extinction: Le Livre de l'Extinction dans la Contemplation, traduction de Michel Vlsan. Hal: "Sur la notion de Hal" (Ch. 192 of the Futuhat), traduction de Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, juillet- Octobre 1962, N 372-373. Illuminations: Les Illuminations de La Mecque, dit par Michel Chodkiewicz. Imaginal: Imaginal Worlds: Ibn al-Arab and the Problem of Religions Diversity,William Chittick. Imagination: L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arab, Henry Corbin. Journey: Journey to the Lord of Power, traduction de Rabia T. Harris. Khalwah : "Sur la notion de Khalwah," traduction de Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, Mars juin 1969, N 180 412-413. Muhyiddin: Roger Boase and Farid Sahnoun, "Excerpts from the Epistle on the Spirit of Holiness (Risala Ruh alQuds)," in S. Hirtenstein and M. Tiernan, eds. Muhyiddin Ibn Arab : A Commemorative Volume. Nom: "Le Livre du Nom de Majest," traduction de Michel Vlsan, tudes Traditionnelles, I: janvier-Fvrier 1948, N 265; II: Juillet-Aot 1948, N 268; III: Dcembre 1948, N 272. Path: The Suffi Path of Knowledge, William Chittick. Quest: Questfor the Red Suphur, Claude Addas. Sagesse: La Sagesse des Prophtes (Fuu al Hikam), traduction de Titus Burckhardt. Seal: Seal of the Saints, Michel Chodkiewicz. Self-Disclosure: The Self-Disclosure of God, William Chittick. Sufism: Sufism and Taoism, Toshihiko Izutsu. Tarjuman: The Tarjuman Al-Ashwaq, traduction de R.A. Nicholson.
181
Premire partie
La doctrine de l'Absolu transcendant
1. La doctrine comme semence ou comme fruit ?
Avant de se mettre valuer la doctrine akbarienne sur l'Absolu, il est important de prendre pleinement conscience du fait que cette doctrine, plutt que d'oprer comme un moyen de prparation pour la ralisation, se cristallise au contraire comme un effet de cette ralisation mme, sous la forme d'une expression extrinsque et provisoire des ralits apprhendes dans les plus hauts tats de contemplation ; l' ouverture (fath) mystique d'Ibn 'Arab se produisit avant toute discipline spirituelle mthodique (riyadah ou suluk, ce dernier terme comportant la signification plus gnrale de voyage spirituel mthodique, par tapes, le long de la Voie) ; tout en tant en accord avec la tradition soufie mettant gnralement l'accent sur l'importance de cette prparation, sans laquelle les fondements pour une 182 virilit spirituelle feraient dfaut, il reconnat qu'il peut y avoir des exceptions cette rgle ; et il affirme que son cas tait prcisment une telle exception (Quest, 35). Cette ouverture se produisit par l'entremise d'une grce divine particulire, une attraction extatique (jadhbah) ; cette attraction survint au lever du soleil, aprs l'entre dans sa premire retraite spirituelle, ds la pointe du jour : Mon ouverture fut une unique attraction ce moment- l (Path, XII). Il dcrit galement cette ouverture comme une vision de la Face de Dieu :
Je frappais sans relche la porte de Dieu, attendant attentivement, sans distraction, jusqu' ce qu'apparaisse l'oeil la gloire de Sa Face, ainsi qu'un appel qui m'tait adress, et rien d'autre. J'englobai l'tre dans la Connaissance - il n'y a rien dans mon cur si ce n'est Dieu (...). Tout ce que nous avons mentionn dans tous nos propos aprs cette (vision de la gloire de la Face de Dieu) n'est que la diffrenciation de la ralit tout-inclusive que contenait ce coup d'il sur la Ralit Une (Path, XIV).
Quant la signification de ce coup d'oeil, on l'examinera en dtail dans la deuxime partie, ainsi que les conditions gnrales de l'entre en retraite avec ses principaux moyens mthodiques de concentration ; mais ce stade, il suffit d'tablir que cette doctrine, nos propos , est l'expression extriorise de la plus haute 183 ralisation, plutt qu'un lment donn comme un pralable indispensable la ralisation. En relatant sa fameuse rencontre, comme jeune homme imberbe , avec le philosophe dj renomm Ibn Rushd, Ibn `Arab fait observer :
Lui (Ibn Rushd) remercia Dieu d'avoir vu sa propre poque quelqu'un entrer en retraite ignorant et ressortir de cette faon - sans tude, discussion, investigation ni lecture (Path, XIV).
Ceci souligne non simplement le fait qu'on puisse atteindre la ralisation sans la ncessit d'une quelconque tude pralable, mais aussi la nature extrmement exceptionnelle de cette possibilit, qu'on doit plutt considrer comme une exception qui confirme la rgle, et par consquent, affirmant la fois la validit et l'utilit en gnral de l'tude de la doctrine, sans attribuer cette tude un degr absolu de ncessit, tant donn les impondrables de la grce divine. Dans le cas d'Ibn `Arab, cette grce opra de telle faon qu'il parvint la Connaissance de la Ralit divine sans mme l'avoir explicitement recherche ; faisant allusion ailleurs cette mme rencontre, Ibn 'Arab crivit : Lui (Ibn Rushd) vit que Dieu s'tait ouvert moi sans considration ou lecture rationnelles, mais par une retraite dans laquelle j'tais seul avec Dieu, mme si je ne cherchais pas une telle Connaissance (Path, 384, ri 13). Le point suivant qu'il convient de noter est l'incommensurabilit entre la doctrine de la Ralit 184 divine et cette Ralit telle qu'elle est en soi c'est ce quoi Ibn Arab fait allusion quand il dit que ce qui a t mis en dpt dans chaque chapitre des volumineux Futuhat est une goutte d'eau compar l'ocan (Path, XII), tandis que les Fusus contiennent seulement ce qu'Il (Dieu) m'a dict, non tout ce qui m'a t donn, ds lors qu'aucun livre ne pourrait en contenir la totalit; ce qui son tour ramne au fait qu'une dfinition complte de la Ralit est impossible (Bezels, 58, 74). Cette inadquation invitable ne prive cependant pas l'tude de la doctrine de toute valeur ; c'est plutt plus en profondeur qu'il faut chercher les significations et ramifications spirituelles implicites dans la doctrine, de la mme manire qu'il faut tudier l'criture rvle et sonder ses allusions et ses niveaux de signification plus profonds : C'est un fait connu que, quand les critures parlent de la Ralit [24], elles le font d'une manire qui fournit la gnralit des hommes la signification immdiatement apparente. L'lite, d'autre part, comprend toutes les significations inhrentes l'nonc, quels que soient les termes dans lesquels il est exprim (Bezels, 73). Dans le cas d'Ibn Arab, il y a deux solides raisons de considrer srieusement ses doctrines comme des points de dpart conceptuels : la premire, comme not ci-dessus, c'est qu'elles se revendiquent comme l'expression, non d'un effort individuel de philosophie, mais d'une illumination accorde l'individu comme tel, et donc dpassant ce dernier ; la seconde, c'est que mme 185 le processus par lequel le seul coup d'oeil se diffrencia tait lui-mme d'une nature inspire, comme Ibn `Arab le revendique la fois pour ce qui est des Fusus, qui, comme on vient de le voir, lui furent dicts , et pour ce qui est des Futuhat : il prtend que pas la moindre lettre n'a t crite sans qu'elle ne ft une dicte divine et une projection seigneuriale (Seal, 18). De mme, les conceptions doctrinales jouent un rle dans l'actualisation de la rceptivit des types de contemplation, et en ce sens, on peut les considrer comme des pralables la ralisation de la contemplation correspondante, tant que l'on comprend que le degr envisag ici n'atteint pas le niveau transcendant ; qui plus est, on peut galement considrer les doctrines et croyances comme constituant des obstacles barrant la route vers ce niveau dans la mesure o elles lient le Divin aux conceptions particulires postules dans ces croyances [25]. Ce point fera l'objet d'une plus ample analyse dans la deuxime partie de ce chapitre en liaison avec les degrs ontologiques de contemplation, et de mme dans la quatrime partie, traitant de l'universalit de la croyance religieuse. Au point o nous en sommes, ayant tabli le caractre fondamental et le statut de la doctrine, nous nous proposons de prsenter un rsum de son contenu essentiel sous le rapport de l'Absolu. On peut commencer avec la distinction cruciale/fondamentale, au sein de l'Ordre divin, entre le Niveau (al-martabah) ou la Divinit (al-uluhiyyah), et l'Essence (al-Dhat). Alors que toutes les ralits existencies - et donc 186 relatives - trouvent leur principe immdiat jaillissant du Niveau de la Divinit, la Ralit absolue relve exclusivement de l'Essence, que l'on ne peut dsigner que d'une manire apophatique, ds lors que toute affirmation positive constituerait une dfinition de Ce qui est indfinissable : Celui qui suppose avoir la connaissance d'attributs positifs du Soi le suppose tort. Car un tel attribut Le dfinirait, alors que Son Essence est exempte de dfinition (Path, 58). Malgr cet aspect d'inaccessibilit conceptuelle relevant du Rel tel qu'il est en lui-mme, la Ralit, sous le rapport de sa totalit, ne peut tre qu'une ; par consquent, tout tre relatif n'admettant pas de dfinition et de dlimitation positives ne peut tre spar, en son essence, de ce qui n'admet pas de dlimitation ; ce qui revient dire que le Rel non dlimit ne peut tre dlimit, par sa propre non-dlimitation, ne pouvoir assumer l'tre dlimit ; ou encore : l'Infinitude mme de la Ralit implique une dimension de finitude, cette dimension constituant une expression ncessaire de l'une des possibilits inhrentes la Possibilit infinie, et sans laquelle l'Infini ne pourrait tre l'Infini, ds lors qu'il serait limit par l'absence du fini ; Ibn `Arab tablit ce point trs important en rapport avec la distinction entre l' incomparabilit de Dieu, ou non-dlimitation, et Sa similitude ou dlimitation :
On ne Le dclare pas incomparable d'une manire qui L'terait de la similitude, et on ne Le dclare pas semblable d'une manire qui L'terait de 187 l'incomparabilit. Ne Le dclare donc pas non dlimit, et par l mme dlimit par le fait d'tre distingu de la dlimitation ! Car s'Il est distingu, I1 est alors dlimit par Sa non-dlimitation. Et s'Il est dlimit par Sa nondlimitation, alors Il n'est pas Lui (Path, 112).
Autrement dit, les deux aspects du Divin doivent tre simultanment affirms ou, un niveau plus fondamental, apprhends intuitivement, de telle sorte que la relativit ou la ralit dlimite soit vue comme une dimension intrinsque de l'Absoluit ou du Rel non dlimit, cette dimension relevant de la similitude , et en fin de compte de l'Ipsit immanente (huwiyyah) pntrant tout ce qui existe et sans laquelle rien ne pourrait exister ; c'est donc le plan de la Manifestation qui est relatif et dlimit, tandis que la Ralit essentielle de ce qui est manifest comme relatif n'est rien d'autre que l'Absolu Un, le Rel non dlimit, dont la nondlimitation mme ou l'infinitude prsuppose la manifestation de ralits dlimites. Cet important principe mtaphysique tablit la relation entre le relatif et l'Absolu d'une manire qui identifie le relatif avec l'Absolu sous le rapport de l'unit essentielle de la Ralit, tout en distinguant clairement le relatif de l'Absolu sous le rapport de la ralit exclusive de l'Essence. Exprim d'une autre faon : la perfection mme de l'tre exige un aspect apparent d'imperfection. Fait partie de la perfection de l'existence, l'existence de 188 l'imperfection en son sein, ds lors que, s'il n'y avait pas d'imperfection, la perfection de l'existence serait imparfaite (Path, 296).
Dans la citation ci-dessus, wujud devrait rigoureusement se traduire par tre , afin de distinguer entre l' existence et l' tre : ce qui existe est, conformment son tymologie, ce qui se trouve hors de l'tre ; ce point est d'ailleurs extrmement important afin de souligner la distinction, dans la Nature divine, entre Dieu en tant que Crateur, identifiable l'tre et source de toute existence, d'une part, et de l'autre, Dieu en tant qu'Essence, laquelle transcende tel point le cosmos cr qu'il est impossible de dire qu'elle a une relation quelconque avec lui : cette inaccessibilit est dcrite par la notion de tanzi, tandis que la dimension complmentaire, celle de la relation, et donc de la similitude est dsigne comme tashbih.
Pour ce qui est de cette dernire dimension, on peut identifier la Divinit ou le Niveau l'tre, lequel reprsente le Principe primordial dterminant et comprenant en soi tout ce qui peut possder un degr d'tre ; et c'est l'acte crateur du Dieu personnel ce niveau primordial qui existencie tous les existants relatifs ; cet acte crateur est l'injonction divine : Kun ! (sois !) une possibilit qui acquiert ainsi l'existence [26]. Le terme arabe pour cosmos, al-kawn, se rapporte directement cet ordre existentiateur : le cosmos est ce qui vient l'existence en vertu du discours divin son gard. 189 Ceci dit, de mme que la chose existante se distingue de l'ordre existentiateur, de mme le Niveau de la Divinit qui l'acte de cration incombe doit se distinguer du degr non-agissant de l'Essence : Dieu en tant que Crateur personnel se rapporte au Niveau de la Divinit qui est le dploiement de l'Essence en vue de son Automanifestation ; c'est ce qu'Ibn 'Arab exprime en disant que tous les Noms divins - tels que Crateur, juge, etc. - relvent du Niveau, non de l'Essence (Path, 54) ; c'est ainsi que ce niveau de l'tre doit son tour tre subordonn son Principe qui est le degr de l'Essence.
Il n'est pas exact que le Rel et la cration se joignent sous quelque mode que ce soit sous le rapport de l'Essence, mais seulement sous le rapport de l'Essence qui est dsigne par la Divinit (Path, 59).
Autrement dit, c'est seulement quand l'Essence est dote d'un degr de forme - la Divinit - qu'il peut y avoir une possibilit de relation entre le Rel et le monde : il est apparemment donn au monde un degr de ralit, et le Rel parat acqurir un degr de relativit. C'est seulement dans l'Essence et en tant qu'Essence que le Rel s'abstrait de la ralit implique dans la relation avec le monde multiple. Ces points s'clairciront dans la l'expos suivant qui traite de la nature illusoire de toute multiplicit, ainsi que de la distinction entre l'Unit de l'Un [27] et l'Unit de la multiplicit.
190 Pour autant que le monde est diffrenci d'une manire multiple, il est imagination, chose imaginaire , ou autre que Dieu ; d'autre part, on le dit rel sous le rapport de l'existence - laquelle est unique qui lui est accorde ; dans l'extrait suivant, la relation entre le monde et Dieu est compare celle entre une ombre et la personne qui la projette :
Le cosmos est, par rapport la Ralit, comme une ombre par rapport ce qui la projette. ( ...) La chose sur laquelle cette ombre divine, appele le cosmos, apparat est constitue des essences (ternellement latentes) des tres contingents (Bezels, 123).
On examinera de plus prs le statut des ayan (sing. ayn) par rapport la ralisation spirituelle dans la section suivante, mais pour l'instant, il suffit de noter qu'elles sont les essences immuables - les archtypes, ou les entits (traduction prfre de Chittick) -, non manifestes en ellesmmes, n'existant que comme possibilits purement intelligibles, et qui dterminent tous les tats des choses auxquelles l'tre prte l'existence. Il faut souligner que l'ombre de l'tre, en elle- mme insparable de l'tre, et donc relle par rapport la source de sa projection, assume une nature multiple ds qu'on la considre par rapport aux ayan sur lesquels elle se projette :
L'ombre n'est rien d'autre que Lui. Tout ce que 191 nous percevons n'est autre que l'tre de la Ralit dans les essences des tres contingents. En rfrence l'Identit [28] de la Ralit, elle est Son tre, tandis qu'en rfrence la varit de ses formes, elle est constitue des essences des tres contingents. De mme qu'on l'appelle toujours une ombre en raison de la varit des formes, de mme on l'appelle toujours le Cosmos et autre que la Ralit (Bezels, 124).
Par consquent, tout ce qui reoit un degr d'tre - ce qui est rendu existant, mawjud, par opposition l'tre [esse], wujud - est la fois rel et illusoire : rel dans sa participation intrieure l'tre, mais illusoire, la fois parce qu'phmre et parce qu'extrieurement une forme parmi une multiplicit d'autres ce qui est multiple tant autre que la Ralit . Il s'ensuit naturellement que,
le cosmos n'est qu'une chose imaginaire [29] sans relle existence (...). Sache que tu es une imagination comme est une imagination tout ce que tu considres comme autre que toi-mme. Toute existence est une imagination au sein d'une imagination, la seule Ralit tant Dieu, comme Soi et comme Essence, non pour ce qui est de Ses Noms (Bezels, 124-125).
2. Unit et multiplicit 192
Ces considrations nous amnent envisager la relation entre l'Un et le multiple. La cl pour comprendre cette relation est une comprhension correcte de la distinction entre l'Essence et la Divinit : il faut chercher la source du cosmos imaginaire , relatif, fini et diffrenci dans le Divin lui mme, ce qui signifie qu'au sein mme de la Nature divine, les plans sur lesquels les Noms et Attributs deviennent des ralits distinctes et diffrencies doivent tre distingus de l'Essence, qui est la ralit intrinsque de ces Attributs, les comprenant en elle-mme d'une manire ineffable sous un mode absolument indiffrenci, tout en les transcendant simultanment, et mme - du point de vue strictement mtaphysique - en les rendant illusoires quant leur diffrenciation distinctive :
Les Noms dans leur multiplicit ne sont que des relations qui sont d'une nature non-existante (Sufism, 161).
Les Noms, par consquent, reprsentent les manires spcifiques par lesquelles le Rel entre en relation avec les choses contingentes, et par le fait mme, ils reprsentent les voies de passage par o le Rel descend dans le rgne de la relativit ; chaque Nom est extrieurement un aspect de la Manifestation du Rel, - et qui dit Manifestation, dit quelque chose qui est autre que ce qui est manifest -, tandis qu'intrieurement, le Nom indique le Rel en lui-mme : 193
Les Noms ont deux connotations ; la premire connotation est Dieu Lui-mme Qui est ce qui est nomm, la seconde est celle par laquelle un Nom se distingue d'un autre.(...). En tant qu'il est essentiellement l'autre, le Nom est la Ralit, mais en tant qu'il n'est pas l'autre, il est la Ralit imagine (Bezels, 125).
Autrement dit, chaque Nom, d'une part, s'identifie avec tous les Noms en vertu de son identit essentielle avec le Nomm, l'Essence Une qui est la source ultime de tous les Noms, et d'autre part, se distingue des autres Noms en vertu de sa proprit spcifique ; or la distinction implique la limitation, d'o la relativit, et en fin de compte, le caractre phmre c'est ainsi que le Nom assume la nature de la Ralit imagine . Ce plan de pluralit au sein de la Nature divine, Ibn 'Arab le dsigne comme l' Unit du multiple (ahadiyyat al-kathrah), par contraste avec l' Unit de l'Un (ahadiyyat al-ahad) qui relve exclusivement de l'Essence :
Quant Son Soi, Dieu possde l'Unit de l'Un, mais quant Ses Noms, Il possde l'Unit du multiple (Path, 337).
Le processus de la Manifestation universelle requiert le Niveau des Noms, qui sont multiples la suite de leur relation avec les diverses possibilits des phnomnes cosmiques ; l'tre prte l'existence ces 194 possibilits, et elles acquirent leurs qualits spcifiques en vertu de leur contact avec les Noms ; les Noms leur tour acquirent leurs caractristiques distinctives en vertu de leur proprit de gouvernance sur ces effets - le cosmos dans sa totalit - qui sont ainsi existencis. Les Noms ne possdent pas d'entits ontologiques distinctives, puisque cela infirmerait le principe de l'Unicit de l'tre en niant la ralit que tous les Noms ne sont, dans leur essence, que le Nomm ; c'est ainsi que l'on observe des degrs au sein de l'tre Un : toutes les choses du monde se rduisent des effets des Noms, et les Noms leur tour sont le Nomm :
Puisque les effets appartiennent aux Noms divins, et que le Nom est le Nomm, il n'y a rien dans l'tre/existence except Dieu (Path, 96).
Les Noms constituent par consquent un isthme (barzakh) entre l'existence contingente et l'tre ncessaire ; si on les considre intrieurement, ils n'ont pas d'entits spares, tandis qu'extrieurement, ils possdent des proprits de gouvernance sur les choses engendres ; or ces proprits de gouvernance requirent des effets gouverns, tout comme la notion de Seigneur requiert celle de vassal et celle de roi, un royaume ; il existe par consquent une dpendance mutuelle entre les Noms et les choses contingentes, de telle manire que chacun serait inconcevable sans les autres. C'est ainsi que tous les Noms qui prsupposent le monde sont des Noms du Niveau de la Divinit, et non des Noms de l'Essence : 195
Les Noms ne deviennent intelligibles que si les relations deviennent intelligibles, et les relations ne deviennent intelligibles que si les lieux de Manifestation connus comme tant le Cosmos deviennent intelligibles. Il s'ensuit que les relations tirent temporellement leur origine de la source temporelle des lieux de Manifestation. (...) Ce qui est indiqu par le nom d'Allah rclame le cosmos et tout ce qui s'y trouve. Ce Nom est donc pareil au nom roi ou souverain . Partant, c'est un Nom du Niveau, non de l'Essence (Path, 50).
Ceci est une autre faon de montrer comment il est possible de considrer les Noms comme non rels sous un rapport : pour autant que leur relation avec les phnomnes relatifs, et temporellement produits, les rend distincts, il faut leur attribuer un invitable degr de relativit, seul ce qui est ternel tant absolument rel. Ces points sont illustrs sous la forme d'une personnification dramatique dans laquelle les possibilits contingentes, dans leur latence non manifeste, demandent aux Noms de les rendre manifestes ; les Noms leur tour cherchent l'aide des Noms suprieurs (le Puissant , Celui qui dsire , etc.) qui sont susceptibles d'initier le processus de manifestation ; ils ont recours au Connaissant qui dit :
Nous avons une Prsence qui nous surveille, et c'est le Nom Allah. Nous devons tous lui tre 196 prsents, ds lors que c'est la Prsence de la Tout- Inclusivit.
Aprs avoir t interpell par les Noms, Allah rpond :
Je suis le Nom qui englobe vos ralits, et J'indique le Nomm, qui est une Essence toute sainte se dcrivant par la perfection et l'incomparabilit. Restez ici pendant que J'entre dans l'Objet de mon indication.
Et finalement, la rponse de l'Essence :
Sors, et va dire chacun des Noms de se relier ce que sa ralit requiert parmi les choses possibles. Car je suis Un en Moi-mme pour ce qui Me concerne. Les choses possibles ne rclament que Mon Niveau, et Mon Niveau les rclame. Tous les Noms divins appartiennent au Niveau, non Moi, la seule exception du Nom Un (al-whid) (Path, 54).
La signification de cette Unit rside dans le fait qu'elle comprend la fois l'Unit de l'Un et l'Unit du multiple, et c'est ainsi qu'elle est le Nom de l'Essence, et de l'tre en soi, le moins inappropri, car dans la mesure o rien dans l'existence ne peut se situer dans une dimension spare de la Ralit Une, toute la multiplicit cosmique doit tre assimile au plan de l'Unit du 197 multiple, qui son tour s'assimile l'Unit de l'Un ; on en revient ainsi la notion cruciale de l'absolue Unit de l'tre, qui comprend des niveaux et degrs distinctifs, du point de vue relatif, alors que du point de vue absolu, il n'y a que la nature indiffrencie du Pur tre :
Il n'y a rien except l'Essence, qui est leve en Elle-mme, son lvation n'tant en relation avec aucune autre. De ce point de vue, donc, il n'y a pas d'lvation relative, bien que, pour ce qui est des aspects de l'existence, il y ait (une certaine) diffrenciation. L'lvation relative n'existe dans l'unique Essence que pour autant qu'Elle est (manifeste en) plusieurs aspects (Bezels, 85).
Dire Pur tre, c'est donc dire implicitement tre, pour autant que celui-ci n'est pas limit par le Niveau de la Divinit - cette Prsence de la Tout- Inclusivit que dsigne le Nom Allah, comme on l'a vu - mais s'ouvre plutt sur l'Essence qui, tout en comprenant en Elle-mme cette mme Prsence ou Niveau avec tout ce qu'elle contient, ne peut se teinter de la relativit qu'implique le fait d'tre le Principe immdiat de la Manifestation universelle. La raison de s'attarder quelque peu sur la signification mtaphysique de cette Unit est d'tablir qu'il n'y a, dans la perspective akbarienne, que la Ralit Une, laquelle se relativise - bien qu'en apparence seulement - dans l'exacte mesure o l'on peut parler de ralits distinctives ou diffrencies -, que cette 198 multiplicit soit dans le cosmos ou in divinis ; c'est ce qu'il faut fermement tablir ds le dbut de toute discussion sur la position d'Ibn 'Arab concernant la ralisation transcendante, tant donn la complexit des points de vue partir desquels il aborde cette question. Pour conclure cette section, il faut souligner qu'en dpit du fait que l'Essence ne soit en aucune manire susceptible d'une conception dtermine, il est nanmoins lgitime de la concevoir comme Ce qui transcende toute conception dtermine, faute de quoi il ne serait pas possible d'y faire la moindre rfrence que ce soit. L'Essence n'est rendue concevable d'une faon positive et distinctive que quand Elle est dsigne par la Divinit : c'est--dire que l'Essence est la Ralit mme de la Divinit ou du Niveau dans la mesure o Elle se dploie en vue d'entrer en relation avec les possibilits qui sont comprises dans sa propre infinitude. Par consquent, cette Essence est la fois absente du monde en raison de l'absolue transcendance, et prsente dans le monde en vertu de l'invitable immanence de la Ralit Une dans tout ce qui existe ; aussi phmre, et donc illusoire, que puisse tre le caractre de son mode d'tre distinctif, toute chose participe ncessairement au Rel et s'identifie par l mme essentiellement avec Lui, Rel dont elle est un aspect ou un lieu de manifestation, et sans quoi elle ne pourrait subsister. C'est pourquoi la Ralit transcendante est la crature relative, bien que la crature soit distincte du Crateur (Bezels, 87). Parler de la distinction entre la crature et le 199 Crateur, c'est parler d'une relle distinction ontologique, mais cela n'exclut pas l'assertion que le contexte entier dans lequel cette distinction, ainsi que d'autres, se manifestent est ncessairement relatif et en fin de compte illusoire, ds lors que le Rel dans son Absoluit n'admet pas de diffrenciation et de distinction ; c'est ce que semble vouloir dire Ibn 'Arab quand il assimile la crature au transcendant : pour autant que la crature est, et pour autant que l'tre est unique, la crature, en son essence, ne peut tre autre que l'Un transcendant. C'est l la logique mtaphysique qui dcoule du principe de l'Unit de l'tre ; la deuxime partie procdera un examen de la manire dont cette logique s'exprime sur le plan de la ralisation spirituelle.
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Deuxime partie
L'ascension spirituelle
On examinera la question de l'ascension au sommet de la ralisation spirituelle sur la base des trois thmes suivants : - la relation entre la conscience sanctifie et la conscience prophtique, la question-cl tant ici de savoir laquelle des deux est suprieure, et en quelles faons les deux types de conscience se rapportent aux degrs de - la nature et le statut ontologique de la vision mystique de l'Automanifestation thophanique de Dieu ; - la signification essentielle de l'tat de fana' ou annihilation du soi, le mode extinctif d'union avec le Rel ; ses exigences - lgales, morales et mthodiques - et ses implications - mtaphysiques, spirituelles et existentielles.
1. Saintet et prophtie
La distinction entre le saint et le prophte revt de l'importance en rapport avec la question de la ralisation transcendante, parce que, dans le contexte d'une religion 201 prophtique telle que l'islam, il est communment admis que seuls les prophtes ont accs la plus haute ralisation, et que les saints leur sont ncessairement subordonns, la fois sur le plan personnel et l'gard du plus haut contenu de la ralisation spirituelle. Si tel est le cas, la transcendance serait alors le privilge de la prophtie, et on devrait seulement parler d'un degr relatif de transcendance comme tant la plus haute possibilit pour le reste de l'humanit. La position d'Ibn 'Arab sur cette question est toutefois plus nuance ; et au cours de l'expos de sa position, on notera que l'absolue transcendance n'est pas seulement la caractristique distinctive de la saintet, mais aussi qu'elle implique fondamentalement un point de vue d'o la relativit de la Rvlation formelle - y compris la fonction prophtique en soi - est manifeste. Bien qu'objet de mainte msinterprtation et de scandale, la position akbarienne sur la relation entre la prophtie et la saintet est claire : alors que la saintet en soi est suprieure la prophtie, la source de la saintet pour le saint est la saintet du prophte. Mme si le saint en tant que saint est suprieur au prophte en tant que prophte, c'est--dire sous le rapport des sphres respectives de conscience qu'impliquent spcifiquement la saintet et la prophtie, le saint est nanmoins subordonn existentiellement au prophte sous le rapport de leur statut respectif en tant que personnes. Quant la supriorit intrinsque de la saintet sur la prophtie : C'est pour la raison que la fonction d'aptre et de 202 prophte a une fin, tandis que la saintet ne cesse jamais (Bezels, 66).
Le nom donn au saint, wali [30] est aussi un Nom divin mentionn dans le Coran, alors que ni rasul, ni nabi ne sont donns comme Noms divins ; Ibn 'Arab souligne la chose en attirant l'attention sur le fait que la saintet est une fonction tout-inclusive et universelle, ayant trait la Ralit en soi, tandis que la prophtie est dtermine par les besoins et impratifs spcifiques relevant d'une fonction lgislative particulire l'gard d'une communaut donne ; en ce sens, on considre les prophtes comme conformes au niveau de leurs communauts . La connaissance avec laquelle ils ont t envoys est dtermine par les besoins de leurs communauts ; cette dclaration suit l'assertion gnrale que tout gouverneur est lui-mme gouvern par cela mme en conformit de quoi il gouverne (Bezels, 165), et on peut donc la considrer comme une illustration de la condition paradoxale de dtermination mutuelle au sein de la cration, ce qui, comme on l'a vu prcdemment, est un aspect important de la perspective akbarienne. Quand le prophte exprime des ralits qui sortent du domaine de la Loi avec laquelle il est envoy, il le fait alors dans sa capacit de saint et de gnostique , ce qui signifie que sa station comme connaissant est plus complte et plus parfaite que comme aptre ou lgislateur . C'est pourquoi, ce qu'on entend par l'affirmation que le saint est suprieur au prophte, c'est qu'il en est ainsi pour une seule et mme personne 203 (Bezels, 169). Le Prophte Mohammed, considr dans la tradition islamique comme le Sceau des Prophtes, est, dans la doctrine akbarienne, considr galement comme le Sceau des Saints, mais cette dernire fonction est occulte par la premire, et se manifeste plus explicitement chez Ibn 'Arab lui-mme [31]. La complexit des rapports entre les diffrents types de Sceau et leurs expressions historiques nous entranerait bien au-del du cadre de ce chapitre ; ce qu'il faut noter, cependant, c'est que les saints tirent leur saintet de celle des prophtes, et c'est pour cela qu'on les appelle les hritiers du legs des prophtes. Cela n'implique toutefois pas que la conscience du saint se rduise dans son envergure aux limitations relevant des caractristiques spcifiques d'une Loi particulire rvle, mme si le saint doit s'y soumettre. C'est ce qu'indique l'allusion d'Ibn 'Arab lui mme dans le symbole d'une brique d'argent - signifiant la soumission la Loi - et d'une brique d'or , signifiant sa conscience interne et sanctifie. (Bezels, 65-66). Ibn 'Arab lucide ces points importants dans sa description de la station de la proximit (maqam al- qurbah). Cette station est postule comme intermdiaire entre celle de la confirmation (siddiqiyyah) et de la prophtie, et elle implique que le saint qui a atteint la proximit parvient un niveau de conscience qui n'est pas circonscrit par la forme extrieure de la prophtie, mais est davantage apparent la ralit interne de ce qui est cach dans la conscience prophtique. 204 Ceux qui sont rapprochs (al-muqarrabun) se situent dans une hirarchie ; le groupe le plus lev est constitu par les messagers apportant une Loi, les seconds par les prophtes non-lgifrants, et le troisime par les saints (Illuminations [Gril], 337-338). Autrement dit, si la saintet est le critre de la hirarchie, c'est le degr de saintet des prophtes qui tablit leur supriorit, et non leur fonction lgislative. Il reste voir de quelle faon cette distinction base sur la saintet entre dans la dfinition de la ralisation transcendante. Mais en premier lieu, il faut expliquer la nature de cette station de proximit . Un pome qui introduit le chapitre des futuhat traitant de cette station y fait allusion d'une manire quelque peu mystrieuse [32] ; elle est ensuite dveloppe en rapport avec l'histoire coranique de la rencontre entre Mose et le mystrieux personnage d'al-Khidr, une rencontre frquemment cite dans la tradition soufie comme indicatrice de la confrontation entre la connaissance exotrique ou extrieure, et la science sotrique ou intrieure. Considrons d'abord le pome : il y dcrit la vision de la descente d'une gazelle provenant du Paradis ; elle lui est destine, et il en tombe amoureux ; la face de l'aime se dvoile ensuite, et la gazelle se rvle comme tant la Laylat al-Qadr, la Nuit de la Puissance [33], c'est-- dire la nuit au cours de laquelle la premire rvlation du Coran est descendue : la gazelle est donc un symbole de la Rvlation. Ibn 'Arab poursuit : Je me prosternai devant elle par amour. Voyant 205 cela, je sus que je ne m'attachais aucun autre . Je glorifiai Dieu, le Louant pour m'avoir aim ; ce n'tait rien que le secret de mon propre tre que mon apparence avait aim. Ralisant que je suis l'tre mme de ce que j'aime, je ne crains plus la sparation, ni ne crains le dlaissement [par l'aime] (Illuminations [Gril], 340).
La Rvlation divine qui descend a priori d'en haut et d'au-del de lui se transforme donc en un aspect de son propre tre intime, ou secret , se rvlant lui- mme lui-mme. On peut distinguer ici deux modes d'intriorisation : le premier est l'assimilation de la Rvlation formelle l'essence supra-formelle de l'individu, et le second est la rintgration de la Manifestation universelle dans sa Source non-manifeste. Pour ce qui est du premier mode, on peut citer comme support de cette interprtation ces claires assertions d'Ibn 'Arab :
1. La rvlation culminante faite Ibn `Arab lors de son ascension spirituelle (mi `raj - qu'on examinera nouveau plus loin dans ce chapitre) fut le verset coranique soulignant l'unit intrinsque des messages de tous les prophtes : Dis : Nous croyons en Dieu, ce qui nous a t rvl et ce qui a t rvl Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et aux Tribus (d'Isral) ; ce qui a t donn Mose, jsus, aux prophtes, venant de leur Seigneur. Nous ne faisons pas de distinction en faveur de l'un d'entre eux et nous sommes soumis Dieu. (3, 84). 206 Ce quoi Ibn 'Arab ajoute : Je sus dsormais que j'tais la totalit de ceux (des prophtes) qui me furent mentionns (dans ce verset) (Illuminations [Morris], 379). Le fait que ce verset soit cit comme la rvlation culminante, et qu'il soit dsign comme la cl de toute connaissance , est hautement significatif ; bien qu'il ne faille pas l'identifier avec le degr transcendant de la ralisation - pour des raisons que la discussion ci-dessous claircira - il est nanmoins un lment essentiel inclus dans ce degr. La ralisation transcendante implique donc, pour Ibn `Arab, l'assimilation du principe de l'universalit de la religion rvle : on comprend qu'il n'y a aucune distinction entre les prophtes au plus haut niveau de la religion, et qu'il faut par consquent accepter comme valides les Rvlations respectives qui les cautionnent. Ce principe, dans la mesure o il figure de faon si minente ce haut degr de ralisation spirituelle, sera examin plus en dtail lui tout seul dans la partie finale de ce chapitre.
1.2. La totalit des prophtes laquelle la citation ci-dessus fait allusion peut galement tre assimile l'essence de l'homme, ou d'Adam, le premier homme et le premier prophte : dans le chapitre sur Adam dans les Fusus, on trouve la phrase suivante :
Il est l'Homme, phmre (dans sa forme), et ternel (dans son essence) ; il est (...) le Verbe ( la fois) discriminant et unissant (Bezels, 51). 207
L'aspect discriminant du Verbe, dans une de ses significations, se rapporte aux ralits distinctives des diffrents prophtes en tant que cristallisations du Verbe, tandis que l'aspect unissant relve de leur unit au sein du Verbe - dont la ralisation seule peut justifier la revendication d'lbn 'Arab d' tre la totalit des prophtes. Nonobstant le fait qu'lbn 'Arab ne ft pas prophte, sa revendication est intelligible en ce sens que sa conscience, en tant que saint, ne fait qu'un avec le Verbe intrinsque et indiffrenci, qui est la fois la source de la saintet et de la prophtie.
1.3. Dans un autre rcit de l'ascension spirituelle que l'on trouve dans le trait intitul le Voyage nocturne , on voit Ibn 'Arab dclarer que Dieu lui accorda toute chose et quand il m'eut confi Sa Sagesse et m'eut rendu conscient de tout secret et de toute sagesse internes, Il me renvoya moimme. Et Il fit en sorte que ce qui avait t (dpos) en moi (provienne) de moi- mme (Ascension, 75). C'est ainsi que la rvlation objective venant de l'extrieur se transmue en autorvlation subjective venant de l'intrieur. Pour ce qui est du second mode d'assimilation, celui de la rintgration de la Manifestation universelle, on peut le considrer comme une rcapitulation microcosmique de la nature et du but de la Manifestation en soi, laquelle Ibn 'Arab, suivant la tradition soufie, fait allusion dans les termes de la clbre nonciation divine transmise par le Prophte (hadith qudsi) : J'tais 208 un trsor cach, J'ai dsir tre connu, et J'ai cr. Dans le chapitre sur Adam, Ibn 'Arab fait implicitement allusion ce principe en disant que le but de Dieu en crant l'homme tait de voir Sa propre Entit
en un objet tout-inclusif rsumant tout l'Ordre [34], et qui, qualifi par l'existence, Lui rvlerait Lui-mme Son propre mystre (Bezels, 50).
Or cette cration, d'une part, dans sa signification la plus haute en tant qu'Automanifestation divine dans la forme humaine, est belle, ds lors que cette cration humaine (...) a t cre par Dieu Sa propre image (Bezels, 208) ; mais d'autre part, cette Manifestation n'est pas identique tous gards sa Source transcendante, et cet aspect d' altrit implique l'imperfection ; c'est pourquoi nous voyons Ibn `Arab dclarer dans ce pome : Par moi, le Rel acquiert la perfection de Son tre avec imperfection... Comme on l'a vu dans la section prcdente, de mme que l'infinitude de la Ralit implique une ncessaire dimension de finitude, de mme la perfection ou la compltude de l'tre rclame un lment d'imperfection, sans laquelle la totalit lui ferait dfaut, tant limit par l'absence d'imperfection. C'est pourquoi la gazelle, un objet de beaut, ne reprsente pas seulement la Manifestation du trsor cach qui dsire tre connu - l'Autorvlation de l'Essence - mais elle symbolise aussi la Rvlation formelle, et du reste la Manifestation en soi ; et qui dit Manifestation, dit dtermination, dlimitation, d'o l' 209 imperfection , sans laquelle, comme dit le pome, il n'y aurait pas de perfection ; cette imperfection est donc assimile la forme comme telle, ou mon apparence , laquelle avait rendu mon secret (sirr) [35] fou d'amour. Ce secret ou essence interne doit son tour tre assimil l'Essence comme telle, le trsor cach, qui dsirait tre connu travers et par la cration.
ce stade, il conviendrait de confirmer cette interprtation par des rfrences supplmentaires au principe mtaphysique de l'identit entre l'essence de la crature et l'Essence du Rel.
1. Sous le rapport de sa formation corporelle , Adam est une crature, mais sous le rapport de sa formation spirituelle , il est la Ralit (Bezels, 57).
2. Adam est dsign plus loin comme le prototype qui synthtise tous les degrs de la Prsence divine, et, ce qui est le plus significatif, cela inclut non seulement les Qualits ou Attributs et les Actions, mais galement l'Essence (Bezels, 154).
3. Dans le chapitre sur Salomon, on lit que, de mme que chaque Nom divin est extrieurement distinct des autres Noms, et intrieurement identiques eux en vertu de leur identit avec le Nomm, de mme toute crature :
C'est ainsi que le fait que l'Identit (ou l'Ipsit) de 210 Dieu soit l'Essence de (par exemple) Zaid et de Amr ne contredit pas le fait que nous disions que Zaid est moins instruit que Amr (Bezels, 191).
Autrement dit, ds lors que l'homme est une rcapitulation microcosmique de tous les degrs de la Nature divine, le processus individuel par lequel l'homme en vient raliser son essence interne ou Sirr, non seulement reflte la tlologie universelle, mais, en termes concrets, constitue rellement cette tlologie elle- mme : l'autoralisation spirituelle est donc assimile l'Autoralisation divine : le Divin en vient Se connatre Lui-mme partir de la relativit, l'apparemment autre , ce mode de Connaissance de Soi tant distinct de son ternelle et immuable Conscience de Soi dans sa propre Essence, au-dessus et au-del du domaine de la Manifestation :
Car la vision d'une chose, elle-mme par elle- mme, n'est pas pareille sa vision d'elle-mme dans une autre chose, pour ainsi dire dans un miroir (Bezels, 50).
On abordera sous peu d'autres dimensions de cette ralisation, mais pour l'instant, il est ncessaire de prciser davantage le principe sous-jacent cette station de la proximit, afin de situer clairement le degr de conscience qui distingue la saintet de la prophtie. Pour en revenir au chapitre sur la proximit, l'histoire de la rencontre de Mose avec al-Khidr est 211 implicitement conforme la ligne d'interprtation que nous suivons ; car la signification de l'histoire est que la rvlation formelle, pour autant qu'elle relve de la forme, ne peut tre considre comme puisant la nature de l'Absolu ou de l'Essence ; et qu'il existe un mode de conscience, ou une station , o les limitations de toute forme - y compris toute rvlation et manifestation formelles - deviennent chose vidente. Voici brivement l'histoire : Mose, dans sa recherche des Eaux de Vie, rencontre al-Khidr, un de Nos serviteurs, que Nous avions gratifi de Notre Misricorde et qui Nous avions donn connaissance de Notre prsence (Coran, 18,65) ; il dsire accompagner ce personnage afin de s'instruire dans cette connaissance, et est accept la condition qu'il ne l'interroge sur aucune de ses actions. Dconcert par trois actes apparemment injustifis et illicites, Mose rprouve al-Khidr ; ce dernier montre ensuite Mose la divine intention sous-jacente aux actes ; et par ce moyen, Mose apprend la science des ralits caches derrire les apparences formelles. La distinction entre la science sotrique et exotrique est ici clairement voque, mais Ibn 'Arab en tire deux significations supplmentaires : la premire, c'est qu'il y a une distinction entre la station de la confirmation (c'est--dire confirmer la Loi et s'y soumettre) et celle de la proximit (c'est--dire la Connaissance provenant de la Source divine de la Loi) ; la seconde, c'est que les deux modes de conscience auxquels se rapportent ces stations peuvent coexister chez un mme individu. Pour ce qui est du prophte, ceci implique que sa conscience en tant 212 que saint dpasse le niveau de sa conscience en tant que prophte ; c'est ainsi que l'histoire de Mose et de al- Khidr s'interprte microcosmiquement comme l'expression d'un dploiement interne au sein de la conscience de Mose lui-mme, al-Khidr symbolisant une forme ou un tat de la propre ralisation spirituelle de Mose : Il [al-Khidr] ne lui fit voir [ Mose] rien d'autre que sa propre forme ; c'tait ainsi son propre tat qu'il contemplait, sa propre me qu'il rprouvait (Illuminations [Gril], 342). Autrement dit, l' al-Khidr de l'tre de Mose est l'lment de sa propre conscience qui transcende les limitations formelles dpendant des ordonnances spcifiques de la loi religieuse. Si maintenant on applique ce principe au saint, on observe qu'Ibn Arab fait rfrence Abu Bakr, le premier Calife et successeur du Prophte, dont le titre al- siddiq - le fidle, le confirmateur de la vrit - donne la dsignation siddiqiyyah par drivation ; Ibn 'Arab le prsente comme personnifiant galement la station de la proximit ; et il illustre son choix en citant la clbre parole qu'Abu Bakr pronona immdiatement aprs la mort du Prophte :
gens, pour celui d'entre vous qui adorait Mohammed, en vrit Mohammed est mort ; et pour celui qui adorait Dieu, en vrit Dieu est Vivant et ne meurt pas ! [36]
On peut interprter cette assertion comme une 213 expression objective de la distinction entre la forme et l'Essence, le relatif et l'Absolu ; qu'il faille galement appliquer cette distinction au niveau de la conscience en rapport avec la Rvlation formelle ressort clairement des termes d'Ibn Arab la fin de ce chapitre, exprimant que, si Abu Bakr en sa qualit de confirmateur tait un adepte (tabi) de la Loi par sa foi et sa soumission, ce mode n'puisait toutefois pas le contenu de sa conscience : Il nie ce que celui qu'il suit nie, et approuve ce qu'il approuve ; ceci incombe au siddiq en tant que siddiq. Mais il y a une autre station en vertu de laquelle il n'est pas rgi par l'tat de la siddiqiyyah (Illuminations [Gril], 347 Futuhat, II, 262). Cette autre station , grce laquelle le sage n'est pas rgi d'une manire exhaustive ou exclusive par l'tat d'adepte ou de confirmateur, c'est prcisment la station de la proximit, coexistant avec son tat existentiel de subordination la forme de Rvlation, mais transcendant nanmoins la totalit du domaine de la relativit prsuppose par la Rvlation et la Manifestation formelles, et rejoignant par l mme l'Essence de ce qui est rvl par la forme, ce qui est vis par la forme, et donc ce qui constitue la vritable raison d'tre de toute forme. Les rapprochs dans la station de la proximit englobent diffrents types et catgories de saints, d'o la ncessit de se demander la signification qu'il convient d'attribuer ces distinctions. La rponse ressort clairement de l'examen de la catgorie la plus leve de saints : le degr suprme de saintet est celui des 214 afrad, les solitaires , appels galement les malamiyyah, gens du blme , ou les purs serviteurs , catgories que nous aborderons sous peu. Pour l'instant, il suffit de noter que ce degr de conscience sanctifie se rapporte au contenu essentiel de la ralisation la fois des saints, et des prophtes dans leur qualit de saints ; cette ralisation interne, faut-il le souligner, a la priorit sur toute fonction cosmique. C'est en rapport avec cette fonction que les distinctions entre les saints deviennent manifestes : le Ple spirituel , ses auxiliaires , ses adjoints etc. sont tous inclus dans cette catgorie de saints la plus leve - et Ibn `Arab ajoute que le sommet suprme de ce monde , le Prophte Mohammed, est lui mme l'un d'entre eux (Seal, 110). Dans les Futuhat, on voit Ibn 'Arab tablir la mme classification en distinguant entre la perfection essentielle (dhati) et la perfection accidentelle (aradi) , la premire relevant de la pure servitude, et la seconde de la virilit :
Le degr de la perfection essentielle est dans le Soi du Rel, alors que les degrs de la perfection accidentelle sont dans les jardins. (...) Le classement selon l'excellence (tafadul) a lieu dans la perfection accidentelle, mais non dans la perfection essentielle (Path, 366).
Autrement dit, la perfection accidentelle relve de l'affirmation existentielle distinctive de l'individu que ce soit en ce monde ou dans les cieux et est donc virile par 215 contraste avec l'effacement ontologique de l'individu dans la ralisation suprme, cet effacement tant voqu par le terme serviteur [37] . Les diffrents degrs de rceptivit personnelle cette ralisation, et l'ampleur correspondante selon laquelle cette ralisation dborde par consquent dans la dimension personnelle de l'individu, rsulte dans le classement selon l'excellence , et partant, selon une fonction cosmique diffrencie ; tandis que l'essence de cette ralisation envisage en elle- mme, et indpendamment de la question de son application cosmique - et donc accidentelle -, est indiffrenciable.
On peut dduire de cet important principe la rponse la question souleve ci-dessus : quelle signification convient-il d'attribuer aux distinctions hirarchiques entre le prophte lgifrant (rasul), le prophte non-lgifrant (nabi) et le saint (wali) ? Ces distinctions relvent de la fonction cosmique, et sont accidentelles par rapport la perfection essentielle indiffrenciable, laquelle ne relve point du cosmos ou du rle que l'individu y joue, mais du Soi du Rel mtacosmique, l o l'individu comme tel est effac. On analysera plus en dtail cet effacement dans la troisime section ; ce stade, il suffit de noter que la perfection transcendante et mtacosmique s'identifie avec cet effacement ontologique de l'individu, d'une part, et avec le degr unique qui se trouve dans le Soi du Rel , de l'autre. La distinction entre la perfection essentielle et 216 accidentelle est galement utile pour clarifier la relation entre le saint et Dieu ; la ralisation du saint reflte les degrs se trouvant au sein de la Nature divine, car sa perfection accidentelle reflte la perfection du Niveau de la Divinit, alors que sa perfection essentielle reflte la perfection de l'Essence : une fois la premire perfection ralise, la seconde suit :
Dieu appelle le serviteur dans sa conscience la plus intime, un appel de Sa propre perfection la perfection essentielle du serviteur. Le serviteur dclare ensuite que l'Essence de Celui qui l'a amen l'existence est incomparable avec la perfection accidentelle qui est la perfection divine (Path, 367).
Cette perfection divine consiste en la manifestation des proprits des Noms divins, et celle- ci l'individu rpond en assumant les traits divins ou les vertus fondamentales ; il est important de noter qu'on ne peut raliser la perfection essentielle sans avoir d'abord ralis la perfection accidentelle. Autrement dit, l'acquisition des vertus fondamentales, considres comme les reflets humains des traits divins, est le pralable ncessaire la ralisation transcendante appele perfection essentielle . C'est dans le domaine de la perfection accidentelle que l'on trouve le classement selon l'excellence , ds lors que la plnitude de la ralisation personnelle des traits divins diffrera d'individu individu, l'individu le plus lev tant le 217 prophte lgifrant. Toutes les distinctions de ce genre, cependant, ainsi que la qualit de perfection accidentelle elle-mme, sont dclares incomparables avec l'Essence, une fois que la conscience la plus intime du serviteur est veille par l'appel issu de la perfection la plus intime de Dieu, c'est--dire Sa propre Essence infinie et transcendante. On note clairement ici que la perfection essentielle est une autre manire de dsigner la station de la proximit, les deux relevant de la ralisation du discernement le plus lev possible, celui entre l'Absolu et le relatif ; et, impliques dans ce discernement, on trouve les distinctions suivantes : entre le Soi absolu et la Divinit relative ; et entre l'Essence supra-formelle et ses expressions formelles - y compris la fois la Rvlation divine et la Manifestation universelle. Ainsi, non seulement la station de la confirmation est relativise en vertu de sa dlimitation par une forme religieuse spcifique, mais tous les aspects distinctifs de la relation de l'individu avec le Divin - c'est--dire tous ses modes d'adoration et de louange - dans la mesure o ils sont en rapport avec les formes, sont eux-mmes accidentels ou relatifs ; possdant la perfection accidentelle , le serviteur loue Dieu d'une louange digne de Dieu, accident pour accident (les italiques sont de nous) ; alors que la forme du Divin appelle une louange formelle, l'Essence, au contraire, jouit de l'incomparabilit supra-formelle :
Il n'y a rien qui lui soit semblable , en raison de 218 la perfection de l'Essence, et Il est Celui qui entend tout, Celui qui voit tout ([Coran] 42 :11), en raison de la perfection de la Divinit, qui exige la fois ce qui est entendu et ce qui est vu (Path, 367).
Le commentaire d'Ibn Arab sur ce verset apparemment contradictoire - la premire dclaration affirmant l'incomparabilit (tanzih), et la seconde la similitude (tashbih) - tire sa puissance explicative de la distinction cruciale entre l'Essence supra-formelle et la Divinit formelle ; nonobstant le fait qu'il y ait sous un rapport incommensurabilit entre ces deux degrs au sein de la Nature divine, il y a identit sous un autre rapport : la Divinit n'est pas autre que l Essence dsigne par la Divinit comme on l'a indiqu plus haut. Sans la dimension d'incommensurabilit, l'Essence ne serait pas incomparable avec le monde, et sans la dimension d'identit, il n'y aurait pas une seule, mais deux divinits, le Niveau ou la Divinit et l'Essence. Pour conclure cet examen de la relation entre la saintet et la prophtie : ce qu'il convient de souligner, c'est la ncessit de distinguer entre la conscience sanctifie du prophte et les contenus particuliers de sa conscience en tant que prophte ; car si les ouvertures et dvoilements spcifiques lis la fonction prophtique sont les prrogatives exclusives du prophte, sa saintet est au contraire d'une nature universelle, et partant, en principe, accessible ses continuateurs et confirmateurs sous la forme de 219 l'hritage spirituel quintessentiel lgu sa communaut ; de l, comme on l'a vu ci-dessus, la dsignation d' hritier donne au saint. Ibn 'Arab maintient l'adhsion l'orthodoxie en soulignant que les prophtes sont plus grands que tous les saints, et que le plus grand des prophtes est le prophte de l'islam. Avant d'examiner directement le contenu essentiel de cette conscience sanctifie, il est important d'envisager l'hypothse que la ralisation spirituelle ultime implique, non l'Essence, mais la vision du tajalli de Dieu, ou de l'Autorvlation thophanique.
2. Le statut ontologique de la vision de Dieu
On peut analyser de faon critique le fait de prtendre que, pour Ibn `Arab, la plus haute ralisation spirituelle ne peut aller au-del du domaine de l'Autorvlation de Dieu, et cela, en se rfrant aux arguments avancs par Henry Corbin et Toshihiko Izutsu. Ces arguments peuvent se rsumer de la faon suivante : ds lors que l'Absolu est absolument inconnaissable en son Essence, la plus haute possibilit pour l'homme dans sa qute de l'Absolu est une vision d'une Automanifestation divine particulire ; qui plus est, cette vision est en fin de compte dtermine par la rceptivit ou la prdisposition inhrente l'immuable entit ou archtype de l'individu. Il y a certes des raisons de soutenir un tel point de vue, car Ibn `Arab semble le suggrer plusieurs 220 reprises, mais il est nanmoins clair que ce mode de ralisation n'atteint pas le niveau transcendant, de mme qu'il est clair qu'Ibn Arab ne rduit pas les possibilits de ralisation spirituelle ce mode particulier. On examinera tout d'abord les affirmations des spcialistes, puis les raisons de ces affirmations, avant de passer la troisime section o l'on prsentera au contraire l'union extinctive (fana) comme le mode transcendant de la ralisation spirituelle.
Voyons d'abord ce que dit Corbin :
Ce qu'atteint un tre au sommet mme de son exprience mystique, ce n'est pas, et ce ne peut tre, le fond de l'Essence divine dans son unit indiffrencie. C'est la raison mme pour laquelle Ibn 'Arab rcusait la prtention de certains mystiques prtendant devenir un et mme avec Dieu (Imagination, 273). [38]
L'tat de fana, par consquent, ne dsigne pas le transfert dans une station mystique abolissant l'individualit (du mystique), pour la confondre avec le soi-disant "universel" ou la pure Essence inaccessible (Imagination, 202). [39]
Cette ngation complte l'affirmation que ce que l'on rejoint dans l'tat mystique le plus lev est le Nom divin spcifique, ou le Seigneur , qui sert de source et de correspondant cleste particuliers de l'individu 221 existenci :
(...) on s'arrachera aussi bien au moi empirique qu'aux croyances collectives, pour reconnatre le Soi ou plutt, exprimentalement, la Figure qui le reprsente dans la vision mentale, comme le pardre du gnostique, son compagnon-archtype , c'est--dire son heccit ternelle (son 'ayn thbitah) investie d'un Nom divin dans le monde du Mystre (Imagination, 267). [40
Et de mme, on trouve chez Izutsu :
Non seulement dans les formes normales de l'exprience cognitive humaine (...) mais mme dans l'tat le plus lev de l'exprience mystique, la distinction entre celui qui voit et l'objet vu est, selon Ibn 'Arab, garde intacte. (...) (Cest ainsi que mme au plus haut degr de l'exprience mystique, celui de l'unio, l'Unit premire doit par ncessit se briser et se transformer en diversit. Autrement dit, l'Absolu au niveau de l'Unit reste jamais inconnaissable (Sufism, 24).
On peut ragir cette position en admettant qu'il y a, selon Ibn 'Arab, une dualit invitable inhrente toute forme d'exprience mystique dans laquelle le sujet de l'exprience est distinct de l'objet d'exprience ; il faut toutefois examiner attentivement les arguments afin de discerner l'intention de l'insistance akbarienne sur la 222 relativit de ces formes de vision mystique. Quand un individu donn a l'exprience de la vision de Dieu, ce qu'il voit en fait est une Autorvlation divine
qui advient seulement sous une forme approprie la prdisposition essentielle du rceptacle d'une telle rvlation. C'est ainsi que le rceptacle ne voit rien d'autre que sa propre forme dans le miroir de la Ralit. Il ne voit pas la Ralit Elle-mme, il est impossible qu'il La voie ... (Bezels, 65).
Autrement dit, quand on voit Dieu, on voit un aspect de sa propre rceptivit ou prdisposition ternelle ; ce qui n'implique pas une rduction de l'image divine au niveau de l'individualit, c'est plutt le contraire : cela veut dire hausser l'individualit jusqu' son expression la plus leve possible en tant qu'individu, c'est--dire au niveau o elle reflte le plus fidlement possible le contenu le plus lev de son propre ayn, comme source ou essence de sa propre possibilit spcifique ; et ceci ramne inluctablement la Conscience divine, ds lors que le ayn s'y trouve dans sa pure immutabilit, comme une possibilit non- manifeste d'individuation. Qui plus est, la prdisposition du ayn est elle-mme un aspect de l'Autorvlation de Dieu :
Dieu a deux formes d'Automanifestation : l'une est l'Automanifestation dans l'Invisible, et l'autre dans 223 le monde visible. Par l'Automanifestation dans l'Invisible, Il donne la prdisposition qui dterminera la nature du cur (dans le monde visible) (Sufism, 156).
Par consquent, si voir Dieu signifie voir sa propre forme , voir cette forme signifie son tour voir Dieu, ou bien : ne voir rien d'autre qu'une possibilit immuable inhrente l'Essence divine ; et, d'un autre point de vue, cela signifie galement voir Dieu en vertu du contenu objectif de la Manifestation divine, mme si ce contenu se conforme la rceptivit subjective du rceptacle : on se rappelle ici la clbre formule de Junayd selon laquelle l'eau prend la couleur de son rcipient, une parole que cite frquemment Ibn `Arab. Malgr la nature divine de cette vision, cependant, celle-ci ne se situe qu' un niveau relativement transcendant, puisque le sujet reste distinct de l'objet ; en reprenant l'analogie d'Ibn 'Arab, l'image est vue dans le miroir du Rel, mais la surface du miroir, le Rel en lui- mme, ne peut tre vu : ce qui voit est encore distinct de ce qui est vu ; ce qui montre que, tant que l'on parle de la vision divine dans le contexte de la subsistance de la conscience individuelle, ou de 1' ayn - mme si celle-ci est essentialise , on n'a pas atteint la Conscience absolument transcendante. ce stade, il semblerait qu'Ibn `Arab tablisse ce niveau non transcendant comme la limite de la ralisation spirituelle lorsqu'il dclare que, lors de l'exprience de cette vision, 224
tu as fait l'exprience limite de ce qui est possible pour un tre cr ; n'aspire donc pas au-del, ni ne te fatigue dans des tentatives pour dpasser ce degr, car il n'y a rien de plus lev, pas plus qu'il n'y a au-del du point que tu as atteint autre chose hormis le pur (Absolu) indtermin et non- manifest (Bezels, 65).
On peut distinguer deux raisons principales pour lesquelles l'individu doit s'abstenir d'aspirer quoi que ce soit de suprieur ce niveau dans le contexte de l'exprience mystique : la premire, du point de vue de l'objet de la vision, c'est qu'il n'est pas possible l'Essence de se rvler en tant qu'Essence quelque chose d'autre qu'Elle-mme dans le but d'tre apprhende ou atteinte distinetivement; l'Essence doit tre dsigne par la Divinit ou manifeste sous un mode distinct d'Autorvlation formelle pour devenir l'objet de la vision mystique et dire formelle , c'est dire distincte de l'Essence, et partant, autre que l'Essence . La seconde, du point de vue du sujet, c'est qu'il n'est pas possible la crature comme telle de transcender ses propres limitations et de passer outre la dualit ncessairement implique une fois que l'on a postul l'tre contingent cr comme l'agent subjectif de tout acte ou exprience cognitive. Il faut par consquent bien mettre l'accent sur l'emploi du terme tre cr chez Ibn 'Arab. En arabe, l'expression est fi haqqi'l-makhluq, littralement selon le droit de la chose cre , ce qui souligne encore plus 225 clairement la relativit du contexte dans lequel cette restriction apparente quant la ralisation spirituelle est exprime. Autrement dit, la crature relative ne peut chercher dpasser son propre niveau et atteindre le pur Absolu. Elle ne doit par consquent pas se fatiguer dans la qute de ce qui est seulement accessible comme rsultat de la grce ; car l'individu ne peut vouloir sa propre ngation, ngation qui, comme on va le voir sous peu, est le prix payer pour la ralisation ultime. Il s'ensuit donc que la crature en tant que crature ne peut jamais parvenir connatre, ou, a fortiori, tre l'Absolu; c'est l le sens de la rcusation de la prtention devenir un avec Dieu laquelle nous avons fait prcdemment allusion. Ds lors qu'il n'y a aucune commune mesure entre l'individu cr en tant que tel et l'Essence transcendante de l'Un, mme l'adoration de l'individu, laquelle ne se rapporte qu' la Divinit personnelle, n'atteint pas l'Un. Ibn 'Arab tablit ce point trs important moyennant une interprtation sotrique du verset coranique suivant : Qu'il (...) n'associe aucun tre dans l'adoration de son Seigneur (18, 110). La signification littrale de ce verset se rapporte l'interdiction du shirk, ou association de faux dieux la vraie Divinit, mais Ibn 'Arab fait se rapporter aucun tre l'Essence, et c'est ainsi qu'il dclare :
Il n'est pas ador sous le rapport de Son Unit, ds lors que l'Unit contredit l'existence de l'adorateur. Cest comme s'Il disait, Ce qui est ador, c'est seulement le "Seigneur" sous le rapport de Sa 226 Seigneurie, ds lors que le Seigneur t'a amen l'existence. Relie-toi donc Lui, et rends-toi humble devant Lui, et n'associe pas l'Unit avec la Seigneurie dans ton adoration (...). Car l'Unit ne te connat point et ne t'acceptera point (Path, 244).
Cette adoration relie donc le serviteur au Seigneur, et elle est, comme on l'a vu plus haut, accident pour accident ; le corollaire en est que seul Dieu peut connatre Dieu, cette Connaissance tant identique l'tre ; on en vient ainsi mieux comprendre la signification suprieure et transcendante de la vision divine : Il n'y a personne qui voit l'Absolu except l'Absolu (Sufism, 76). On examinera ce point plus en dtail dans la section suivante ; ce stade, il est ncessaire de revenir au principe fondamental de l'identit mtaphysique tablie dans la premire partie et dtaille dans la discussion sur la station de la proximit . Ceci contribuera dmontrer que ce qu'Ibn Arab a en vue en relativisant tous les tats mystiques impliquant l'altrit est tout diffrent de ce que les spcialistes prcdemment cits ont extrapol : il ne faut pas nier la ralisation de l'Essence en raison du simple fait qu'il est impossible de concevoir cette ralisation de faon distinctive, et en rapport avec l'individu comme tel, au contraire : il est impossible de concevoir cette ralisation en mode distinctif prcisment parce qu'elle relve de la Ralit comme telle, laquelle transcende infiniment l'individu et ne permet pas de relation avec une quelconque altrit 227 distincte. Inversement, la vision de Dieu dont l'individu fait l'exprience, bien qu'tant indubitablement de nature divine, est nanmoins dote d'un degr de ralit proportionn ce qui est inhrent l'individu, ce qui revient dire qu'elle aussi, en fin de compte, constitue une ralit imagine ; mme si l'on admet que, dans la mesure o elle est un objet de l'imagination du Rel, elle possde ncessairement un degr de ralit objective et divine. Or, possder un degr de ralit, c'est tre distinct de la Ralit en soi, laquelle est absolument indiffrencie. Mors que la ralisation de l'Essence relve de cette Ralit indiffrencie, la vision de Dieu, au contraire, a le double caractre d'tre la fois relle et irrelle, constituant ainsi une ralit diffrencie : ce qui est vu est la fois Lui et non Lui - la Manifestation de Dieu tant la fois quelque chose de Dieu et autre que Dieu . Ce qui voit est de mme Lui et non Lui - la crature tant extrieurement dlimite, mais intrieurement non autre que l'Infini. Comme on l'a vu prcdemment, ds le moment o l'on tablit une distinction - mme au sein de la Nature divine -, on entre dans le domaine de la relativit, et donc de l'existence imagine , mme si ce domaine est requis par l'Infinitude de l'Absolu et en est une expression. Partant, il est impossible pour l'individu dtermin d'une manire distinctive, soit de voir, adorer et connatre l'Essence indtermine, soit de l'tre. Comment, en ce cas, l'individu peut-il raliser l'union avec ce qu'il sait tre, mtaphysiquement, la seule Ralit, devant laquelle tout le reste - y compris lui-mme - est 228 rigoureusement illusoire ? Ibn 'Arab nous fournit un indice pour la rsolution de ce dilemme en dcrivant le processus par lequel l'individu en vient connatre son propre ayn dans son tat non-manifest au sein de la Conscience divine :
Lorsque Dieu montre la crature les contenus de son essence immuable - qui, elle, reoit directement l'tre - cela dpasse videmment les facults de la crature comme telle ; car elle est incapable de s'approprier la Connaissance divine qui s'applique ces essences dans leur tat de nonexistence (...). C'est sous ce rapport que nous disons que cette identification [ la Connaissance divine] reprsente un mode de secours divin prdestin tel individu particulier (Sagesse, 43).
Ce n'est donc que moyennant la grce divine que l'individu en vient possder la connaissance objective de son propre archtype - ou possibilit - immuable, en vertu d'une identification effective de sa conscience avec la Conscience divine qui embrasse et constitue toutes ces possibilits nonmanifestes. Par consquent, s'il est tabli que la grce peut hisser la conscience prsente dans l'individu hors de ses limitations extrinsques lies son existence individuelle, de sorte qu'elle acquiert une perspective divine et objective de son propre archtype immuable, le mme principe doit pouvoir s'appliquer l'gard du niveau 229 transcendant, et donc de la ralisation universelle du Soi laquelle on a fait allusion dans la station de la proximit. Cet accent sur l'intervention du secours divin confirme la fois la notion que la crature individuelle ne peut atteindre ce qui dpasse le degr ontologique propre son existence mme, et la possibilit de la ralisation d'une conscience dpassant ce degr, mais pour autant qu'une telle conscience ne peut plus dsormais tre qualifie d' individuelle . Corbin et Izutsu attribuent par consquent au mode individuel de ralisation un exclusivisme injustifi : cela revient exclure le degr ultime de ralisation par rapport auquel l'individualit comme telle est dpasse. Ce sont les implications et nuances de cette ralisation transcendante, commencer par l'tat extinctif d'union, qui vont tre l'objet de la section suivante.
3. Fana'
Il y a deux aspects important du fana' qu'il convient de bien comprendre ds le dbut de notre expos. Le premier, c'est qu'il s'agit l d'un tat passager et non d'une station permanente, ce qui signifie que la ralit rvle ou rendue relle dans cet tat est ncessairement, bien qu'en apparence seulement, conditionne par le retour de l'individu au niveau phnomnal de la conscience. Le second, comme indiqu ci-dessus, c'est qu'un 230 tel tat ne peut tre le rsultat d'un quelconque effort humain, mais est strictement un don divin, une pure grce ; mme si des pratiques spirituelles prcdent ce don, on ne peut jamais les considrer comme l'ayant caus, mais tout au plus peut-on dire qu'elles en ont accru la rceptivit, tout en admettant la possibilit qu'une telle grce puisse toujours choir mme quelqu'un qui ne s'est pas soumis une telle discipline. Dans les Futuhat, on trouve un chapitre sur la notion de hal ou tat , dans lequel Ibn 'Arab crit ceci :
Le bal est une des faveurs que le Tout- Misricordieux accorde par un acte de pure Providence ; il n'est pas une acquisition personnelle, ni l'effet d'une quelconque investigation (Hal, 173).
Et de mme : Toute station dans la voie de Dieu est gagne et fixe, tandis que tout tat est un don, ni gagn ni fixe (Path, 278). Autrement dit, l'individu, qui est mawjud (c'est-- dire rendu existant en vertu du degr d'tre qui lui est prt) par opposition wujud (c'est--dire le pur tre en soi), ne cesse pas d'tre tel aprs le retour la conscience normale ; pas plus que, pour ce qui est de l'existence corporelle extrieure, il ne cesse d'tre tel durant l'tat lui-mme, car c'est la conscience qui transcende les limites de l'tre contingent, rejoignant sa source immuable et sa nature essentielle durant l'tat d'annihilation. Pour ce qui est de la conscience, il y a 231 donc une rabsorption dans le pur tre ; c'est ainsi que l'on trouve, dans une formule qui correspond troitement au Sat-Chit-nanda vdantin, l'expression suivante de l'tat suprme de ralisation spirituelle : wujud [l'tre], c'est trouver le Rel dans l'extase [41] (Path, 212). L'accent est mis ici sur le fait que la vraie nature de l'tre ne se rvle que quand elle est absolument identique la conscience ( trouver ) ; le contenu interne de cette exprience tant la Batitude suprme propre l'Absolu.
Cependant, comme ce niveau transcendant exclut rigoureusement l'individu, on pourrait se demander quel est le sens de la dclaration mentionne prcdemment dans ce chapitre au sujet du seul coup d'oeil sur la Ralit qui constitua la ralisation d'Ibn 'Arab, et de ce que peuvent signifier les termes tmoin et contemplation dans le contexte de l'identit, laquelle abolit la distinction entre le voyant et ce qui est vu. Ibn 'Arab souligne maintes reprises qu'il y a une relation strictement inverse entre la ralit affirme de l'individu comme tel, et le Rel en soi, de sorte que l o le premier est prsent, l'autre doit tre ncessairement absent, ou, dans un langage plus mtaphysique, occult. C'est pourquoi on peut lire dans l'important trait Extinction et Contemplation l'affirmation suivante :
L'Essence de la Ralit divine est trop leve pour tre contemple (...) tant que subsiste une trace de la condition de crature dans l'il du contemplant 232 (Extinction, 27-28).
La raison de l'incompatibilit entre la moindre trace de nature cre et l'tat le plus lev de tmoin est la nature de l' objet dont on est le tmoin ; pour lucider cette nature, Ibn 'Arab fait appel la parole du Prophte disant que Dieu a soixante-dix mille voiles de lumire et de tnbres qui, s'ils taient lits, rvleraient les gloires de Sa Face qui brleraient tout ce sur quoi Son Regard tomberait. Ibn 'Arab identifie ces gloires avec les lumires de la Transcendance , les voiles tant les Noms divins qui protgent les choses existantes de l'extinction, ds lors que, si ces voiles taient levs, l'Unit de l'Essence apparatrait, devant laquelle nul ayn ne pourrait subsister dans sa condition existentielle (Nom (III), 334335, n 2). On trouve ailleurs un point similaire, le ayn tant cette fois dsign comme un voile : Ibn 'Arab crit que Dieu efface l'individu de lui-mme : Alors, tu ne t'arrtes pas l'existence de ta propre entit et aux manifestations de ses proprits (Path, 176). Ce qu'il faut souligner ici, c'est que la conscience transcendante ne peut tre atteinte que quand l'individu, ainsi que son entit immuable, est compltement annihil dans l'tat unitif, ceci tant la seule manire concevable o la conscience que l'on ne peut plus dsormais qualifier d' individuelle - peut tre dite dpasser le niveau de l'entit individuelle et la manifestation de ses proprits . Afin d'tablir plus en dtail ce principe dcisif, on 233 peut ajouter les extraits suivants. Premirement, dans le chapitre sur la propre ascension spirituelle d'Ibn `Arab travers les cieux, on trouve le dialogue suivant avec Mose, au sixime ciel :
(Je lui dis), ... tu as sollicit la vision (de Dieu), alors que l'Envoy de Dieu (Mohammed) a dit qu' "aucun de vous ne verra son Seigneur avant qu'il ne meure" ? Il me dit alors: Et il en fut exactement ainsi : quand je Lui demandai la vision, Il me rpondit, de sorte que "je tombai foudroy" (Coran 7, 143). Je Le vis alors dans mon (tat de) foudroiement. J'ai dit : Alors que (tu tais) mort ? . Il rpondit : Alors que (j'tais) mort (...) Je ne vis pas Dieu avant d'tre mort (Ascension, 375).
Et de mme, sous la forme d'une citation de Junayd, un Matre soufi des origines :
Lorsque le phnomnal se joint l'ternel, il disparat sans laisser de trace derrire lui. Quand Il est l, tu n'es pas, et si tu es l, Il n'est pas (Tarjuman, 90).
Comme on l'a vu prcdemment, la crature est extrieurement imagination et autre que Dieu, tandis qu'intrieurement, elle n'est autre que l'Ipsit divine ; c'est pourquoi le mouvement vers la Ralit est celui d'une intriorisation, et les deux ples mutuellement 234 exclusifs auxquels il est fait allusion dans la citation ci- dessus peuvent tre considrs comme correspondant a priori aux deux dimensions de l'Intrieur (se rapportant au Nom divin al-Batin), et de l'Extrieur (se rapportant au Nom divin al-Zahir) ; le fait que cette exclusion mutuelle ne soit que relative devient vident sur la base de la ralisation effective de l'Intrieur, la lumire de laquelle l'Extrieur est lui-mme assimil spirituellement une dimension de la Ralit Une. Mais il faut d'abord que soit nie l'apparente altrit de l'extriorit :
L'Intrieur dit non quand l'Extrieur dit Moi ; et l'Extrieur dit non quand l'Intrieur dit Moi (Sagesse, 63).
Et de mme l'extrait qui suit, et qui contient un principe extrmement important : Lorsque Ibn `Arab dsire entrer dans l'tre du Rel, il crit qu'il avait disparatre de sa propre existence, laissant ma place Sa Ralit. Sa Manifestation repose par consquent sur une disparition. (...) C'est ainsi que la Manifestation de Huwa [Lui] [42], qui est Dieu, ne se produit que quand je ne suis plus moi, ds lors que ce [moi] L'empche d'tre Lui (...). Si le "moi" subsiste durant la Manifestation de Lui, on obtient alors "Toi" (Nom (III), 343). Ceci jette un clairage supplmentaire sur l'erreur de la prsomption examine dans la section prcdente : s'il est vrai qu'aussi longtemps que le moi subsiste, il doit y avoir le Toi comme Divinit, il n'en est pas moins vrai que lors de la ralisation de l'indivisible 235 Essence, ni l'individu, ni la Divinit - pour autant que celle-ci se dfinit comme telle par rapport au cosmos - ne peuvent subsister, car cette indivisibilit ne permet pas la subsistance de relations distinctives, la relation comme telle impliquant la relativit, une chose mettre en rapport avec une autre ; voil pourquoi on s'exprime d'une manire provisoire et approximative quand on dit que l'on voit Dieu ou que l'on ralise l'Essence seulement aprs l'annihilation de soi-mme. Car en ralit, nul autre ne peut connatre ou voir Dieu que Dieu, principe qu'Ibn Arab illustre en commentant la clbre formulation d'un soufi antrieur, Abu Talib al - Makki : Nul ne voit Celui qui rien n'est semblable , si ce n'est Celui qui rien n'est semblable . Ibn `Arab ajoute que celui qui voit est donc identique celui qui est vu (Nom (II), 214). On peut extraire deux significations particulires de cette brve mais importante nonciation. La premire, c'est que l'agent humain ne peut parvenir voir l'Un incr - qui rien n'est semblable - que dans la mesure o lui, l'individu, est rendu lui-mme incomparable avec aucune chose , c'est--dire avec aucune ralit cre. Cela implique le retrait de l'illusion que constitue le cosmos ; non simplement l'illusion cosmique objective en dehors de lui-mme, mais, d'une faon plus fondamentale, l'illusion ou, comme dit plus haut, le voile que lui-mme constitue pour autant qu'il existe ou, en prenant ce terme dans son sens-racine, se situe hors de l'tre Un. Cela entrane par consquent tout un programme de discipline spirituelle centre sur la 236 retraite. Nous aborderons sous peu cet aspect mthodique, mais avant cela notons le second point : le fait que la ralisation de cette union repose sur la ralit pralable qu'il y a quelque chose dans l'individu qui transcende dj le domaine de la relativit et de la dualit, en principe sinon en fait. Cette identit a t doctrinalement postule dans la premire section, et implicitement voque dans le chapitre d'Ibn 'Arab sur la station de la proximit ; mais il n'a pas encore t question de la ralisation de ce principe d'une faon explicitement exprientielle, partant de la perspective de l'individu. Pour ce faire, on peut se rfrer une des descriptions que fait Ibn 'Arab de son ascension spirituelle, au sommet de laquelle il y a une claire allusion la transcendance de la dualit :
De Son Trne, Il fit pour moi une couche, du royaume, un serviteur, et du Roi, un prince. Je demeurai ainsi dans cet (tat) inconscient de quoi que ce soit de comparable moi-mme parmi les entits (individuelles et ternelles) (ayan) (Ascension, 75).
Il est important de noter qu'Ibn `Arab n'est pas fait Roi , mme si le Trne et le royaume lui sont subordonns, car le Roi Lui-mme lui est galement subordonn : mais lui est subordonn prcisment dans la mesure o on ne peut pas dire qu' il existe , ne pouvant par l mme entrer dans aucune relation 237 impliquant la dualit. Le moi auquel tout est ainsi subordonn ne peut donc qu'tre le Sujet Un, le Soi du Rel comme on l'a appel plus haut ; cette Subjectivit transcendante dpasse toute dualit, et ne peut tre considre comme se rfrant l'individualit personnelle d'Ibn 'Arab, ds lors que l'individualit prsuppose la dualit ontologique : aussi longtemps qu'il y a moi , il doit y avoir Toi . Si Ibn 'Arab utilise la premire personne dans la citation ci-dessus, et affirme simultanment avoir transcend la dualit, le moi dont il s'agit ne peut tre, en bonne logique mtaphysique, que le divin Soi, qui seul peut chapper toute diffrenciation ontologique distinctive. Faire rtrospectivement allusion l'exprience ineffable en termes discursifs ncessite donc ce mode paradoxal d'expression, mode qui peut tre la source de msinterprtation ; ceci met l'accent sur l'incommensurabilit entre l'tat unitif et les rfrences verbales qui y sont faites ; nanmoins, comme on le verra plus avant dans cette discussion, il existe un mode d'expression de l'inexprimable moins inappropri. Dans cet tat unitif, donc, il n'y a rien de comparable lui-mme parmi les ayan qui, comme il a t indiqu, constituent les possibilits principielles de Manifestation sur lesquelles la lumire de l'tre projette son ombre l'origine du cosmos ; Ibn 'Arab atteste ici la ralisation d'une ralit supra-cosmique qui est la fois antrieure et postrieure au cosmos, tout en le pntrant de son immanence et le transcendant chaque moment de son existence imagine . Il est important d'tablir ici 238 le niveau absolument transcendant dont il s'agit ; il doit y avoir une nette distinction entre le niveau sur lequel les a yan sont affirms distinctivement - bien que dans leur tat immuable et non-manifest et le niveau o ils sont transcends ou rabsorbs dans leur source indiffrencie au sein de l'Essence. Il faut galement noter que cette ralisation lui advint strictement comme rsultat de l'opration de la grce : Ibn 'Arab dit qu' Il - c'est-- dire Dieu - fit de Son Trne une couche pour moi (...) , autrement dit, ce ne peut tre que Dieu Lui-mme qui actualise la conscience de la relativit de Dieu en tant que Niveau de la Divinit , et par le fait mme, la conscience de l'identit avec la pure Absoluit de la divine Essence. Ce niveau absolument transcendant est l' Unit de l'Un , au-del de tout degr d'Automanifestation ; le premier degr du tajalli est l'Automanifestation essentielle ou cache , prcdemment voque, et correspondant l' Effusion trs sainte et l' Unit du Multiple , que l'on nomme aussi whidiyyah - l'unit inclusive [ou l'unicit [43]] - en tant que distincte de ahadiyah - l'unit exclusive ; selon al-Qashani, le commentateur traditionnel d'Ibn 'Arab :
L'Automanifestation essentielle est l'apparence de l'Absolu sous la forme des archtypes permanents (...). Par cette apparence, l'Absolu descend de la Prsence de l'Unit (ahadiyah) dans la Prsence de l'Unicit (whidiyyah) (Sufism, 155). L'emplacement des ayan sur ce plan relativement 239 transcendant de l'unit inclusive est cautionn par l'interprtation d'Ibn 'Arab du verset coranique o l'on parle d'un moment durant lequel l'homme n'tait pas une chose mentionne (76, 1) : ce moment n'est pas dans le temps, mais se rfre au degr ontologique de ahadiyyah, c'est--dire de la pure Unit de l'Essence, dans laquelle les entits de toutes choses sont rigoureusement parler nant (Illuminations, 37). L' tat d'Ibn 'Arab dans lequel les ayan sont transcends ne peut donc tre qu'une ralisation du degr de l'Unit inconditionnelle propre l'Essence seule.
En rapport avec la ralisation de cette union, il faut noter soigneusement le point suivant : Ibn 'Arab ne parle pas d'union en relation avec le Roi, c'est--dire le Dieu personnel qui agit, cre et juge, car cela relativiserait et subvertirait ncessairement l'union en question, la notion et la ralit mmes du Roi impliquant et requrant celle d'un royaume et de sujets sur lesquels il rgne. De mme, comme on l'a vu dans la premire section, tout le plan de la Divinit sur lequel les Noms divins sont distinguables n'est qu'un plan de relations ; les Noms n'ont pas d'entits ontologiques, et ne sont raliss distinctivement que comme les corrlations des effets sur lesquels ils rgnent : l'individu constituant un tel effet ne peut donc s'unir avec ce qui n'a aucune ralit distinctive spare de sa propre existence comme individu. Il ne peut donc y avoir, comme le dclare Ibn 'Arab, de mlange des ralits immuables, le Crateur restant toujours Crateur, et la crature restant toujours 240 crature :
Il est impossible aux ralits de changer ; c'est ainsi que le serviteur est serviteur, et le Seigneur, Seigneur ; Le Rel est le Rel, et la crature, crature (Path, 312).
l'objection que le Seigneur est comparable au serviteur en vertu des attributs - tels que l'oue, la vision, etc. - qu'ils ont en commun, Ibn 'Arab rpond que de tels attributs n'appartiennent pas au serviteur, mais sont les attributs de la Seigneurie sous le rapport de Sa Manifestation dans les lieux de Manifestation, non sous le rapport de Son Ipsit (...). La Seigneurie est la relation de l'Ipsit avec une entit, alors que l'Ipsit en Soi ne requiert pas de relations (Path, 312). C'est ainsi qu'il est possible d'affirmer, d'une part, que la crature est distincte du Crateur, et d'autre part, que la crature manifeste bien qu'en mode relatif des attributs qui relvent proprement, non de l'Ipsit de l'Essence, mais de l'Essence pour autant qu'Elle est en rapport avec les cratures moyennant le niveau de la Seigneurie ; ceci contribue expliquer bien des dclarations apparemment contradictoires voire blasphmatoires - d'Ibn 'Arab au sujet de Dieu ayant besoin des cratures comme les cratures ont besoin de Dieu [44]. Relativement l'assertion ci-dessus que les ralits ne changent pas, on pourrait soulever une autre objection : si la crature ne peut devenir un avec le Crateur, 241 quoique manifestant des attributs qui relvent proprement du Crateur, comment lui est-il possible de raliser l'union absolue avec cette Ralit avec laquelle elle n'a aucune commune mesure ? On peut utilement aborder le problme dans les termes d'une analogie propose par Ibn 'Arab ; il compare la relation entre le nant et le Rel celle entre l'obscurit et la lumire. Il n'y a aucune commune mesure entre les deux, qui ferait que l'une puisse devenir l'autre, mais cela n'empche pas la lumire de se projeter dans l'obscurit de manire produire une ralit ambigu, une ralit possdant deux faces : l'une tourne vers la lumire, et l'autre tourne vers l'obscurit :
Le Rel est pure Lumire, tandis que l'impossible est pure obscurit. L'obscurit ne se mue jamais en lumire, ni la lumire ne se mue en obscurit. La cration est le barzakh (l'isthme) entre la Lumire et l'obscurit (...). En lui-mme, l'homme n'est ni lumire ni obscurit, ds lors qu'il n'est ni existant ni non-existant (Path, 362).
Voil pourquoi, quand on dit que l'homme voit Dieu, et que la nature de cette vision est telle que celui qui est vu est identique au voyant, cela peut seulement signifier que la lumire dans l'homme chappe aux limitations illusoires de l'individualit -l'obscurit de la non-existence - et rejoint sa nature universelle et infinie :
L'objet de la vision, qui est le Rel, est lumire, et 242 en mme temps, ce par quoi le percevant Le peroit est lumire. Partant, la lumire s'inclut dans la lumire. C'est comme si elle retournait la racine dont elle s'tait manifeste. Rien donc ne Le voit si ce n'est Lui. Toi, sous le rapport de ton entit, tu es identique l'ombre, non la lumire (Path, 215).
La manire dont la lumire de l'tre peut tre dite rsider dans l'ombre de l'individu existenci, Ibn 'Arab l'lucide par sa description de la relation entre le sujet qui pntre et l'objet qui est pntr :
Sache qu' chaque fois qu'une chose en pntre une autre, la premire est ncessairement contenue dans la seconde. Le pntrant se voile par le pntr, de telle sorte que le passif (c'est-- dire le pntr) est l' extrieur , tandis que l'actif (c'est--dire le pntrant) est l' intrieur qui est invisible (Sufism, 233).
Ceci montre clairement que la lumire intrieure de la Ralit qui rside dans les profondeurs immanentes de l'ombre extriorise de l'existence imagine se voile par cette ombre avec laquelle elle n'a nanmoins aucune commune mesure : ce ne peut donc tre l'individu comme tel qui ralise l'Essence, tout comme l'obscurit ne peut jamais devenir lumire ; au contraire, la ralisation de l'Essence implique par ncessit l'absolue annihilation de l'individu, la disparition complte de l'ombre, le 243 retour du rayon de lumire la source transcendante de sa projection. Ibn `Arab rsume la chose par les mots suivants dans le livre cit plus haut Extinction dans la Contemplation ; il fait allusion la ralit interne de ce mode transcendant de vision unitive, l o le voyant est ce qui est vu :
Lorsque s'teint ce qui n'a jamais t - et qui est prissable - et reste ce qui n'a jamais cess d'tre - et qui est permanent - alors se lve le Soleil de la preuve dcisive pour la vision par le Soi. Alors se produit la sublimation absolue (Extinction, 27-28).
Ce qui s'teint n'a jamais t du point de vue de l'absolue Ralit, et mme si cela possde un degr relatif d'existence, sa nature essentielle tait prissable ; tandis que, de nouveau du point de vue absolu, Ce qui demeure jamais ne fut point . Ce qui est la ralisation de l'union dans l'tat de fana' selon la perspective humaine, n'est donc pas un changement d'tat pour le Rel, mais simplement le retrait de ce qui primitivement n'existait pas vritablement. Rien ne demeure sauf la Ralit. (...) Il n'y a point d'arrive et point d'loignement, la vision spirituelle le confirme, car je n'ai rien vu que Lui quand j'ai regard (Bezels, 108). Pour en revenir la perspective humaine, il faut tenter de retracer le processus par lequel la conscience, partant de son apparent enchssement dans l'existence 244 contingente de l'individu, monte vers sa source transcendante dans le pur tre. Que l'on commence par se rappeler la maxime d'Ibn 'Arab: le pur tre, c'est trouver le Rel dans l'extase ; l'accent est ici sur le mot trouver : la conscience doit se rendre identique l'tre inconditionnel, et donc se librer des limites de l'tre contingent constitu, subjectivement, par les conditions de l'individualit. A ce stade, il est important de se rappeler galement la rduction mtaphysique de la totalit du cosmos au statut de ralit imagine; cette notion, combine avec la relation inverse, note ci-dessus, entre la crature phmre et le Rel ternel, rsulte pour l'homme dans l'impratif spirituel d'effectuer une contraction (qabd) par rapport l'existence extrieure, afin de faire intrieurement l'exprience d'une expansion (bast) correspondante en direction du Rel :
La fin dernire et l'ultime retour des gnostiques (...) est que le Rel est identique eux, alors qu'eux-mmes n'existent pas (...). D'o le fait qu'ils se contractent dans l'tat de leur expansion. Un gnostique ne peut jamais se contracter sans expansion ou s'pandre sans contraction (Path, 375).
Les plus levs des connaissants doivent se contracter la fois par rapport au monde et par rapport eux-mmes si l' expansion est appele se produire, cette expansion culminant dans une assimilation 245 spirituelle de la vritable identit avec le Rel : Si le Rel est identique eux alors qu'eux mmes n'existent pas , leur apparente existence, ainsi que l'identit chimrique qui y est proportionne, doit tre abolie. Le principal moyen pour y arriver, comme voqu prcdemment, est la retraite spirituelle - la khalwah, un terme driv du sens-racine de vide ; cela signifie que le coeur, comme sige le plus intime de la conscience, doit se vider de toutes les proprits cosmiques afin de pouvoir se remplir de la prsence de Dieu : La relation que le coeur entretient avec Dieu repose sur le fait qu'il est fait selon la forme de Dieu, et que rien ne peut le remplir si ce n'est Lui (Khalwah, 78). L'homme est cr selon la forme de Dieu ; la citation ci-dessus attire l'attention sur l'lment quintessentiel de la forme de l'homme : le rceptacle de la conscience, le coeur, est ainsi faonn qu'il ne peut se remplir que du pur ou de la pure Conscience de Dieu ; tous les autres contenus de conscience paraissent seulement remplir le coeur avec une foule d' imaginations ou d'illusions cosmiques qui voilent le Rel, et donc Le nient : la ngation de la ngation signifie la pure affirmation : le retrait de l'illusion rsulte dans l'Autorvlation du Rel. Examinant ensuite les aspects mthodiques de la retraite, lbn 'Arab souligne l'importance d'une prparation correcte avant l'entre en cellule. Premirement, il est essentiel d'avoir la bonne intention : Dieu seul - et non la glorification de soi ou les pouvoirs ou tats phnomnaux - doit tre l'objet de la qute de 246 l'aspirant. Deuximement, il lui faut observer rigoureusement les rgles externes de la religion. Troisimement, son imagination doit tre sous contrle , ce qui prsuppose l' entranement spirituel (riyadah) appropri, signifiant l'entranement du caractre, l'abandon de l'insouciance, la constance face aux humiliations (Journey, 30). Ces trois lments - sur lesquels Ibn `Arab s'est longuement tendu dans d'innombrables traits - peuvent se rapporter ce qu'on a appel prcdemment assumer les traits de caractre de Dieu et la perfection accidentelle ; autrement dit, la perfection de la vertu humaine est un pralable au progrs sur la voie de la transcendance. La pratique spirituelle principale de la retraite est le dhikr, le souvenir ou l'invocation de Dieu C'est le fait de dire "Allah, Allah", et rien de plus qu' "Allah". Ibn 'Arab dtaille les nombreuses tapes de la ralisation atteintes par l'invoquant : pouvoirs paranormaux de perception ; initiation aux secrets des rgnes naturel, cosmique et cleste ; acquisition des sciences des tats spirituels ; perception des formes internes des mystres divins : le Trne de Misricorde, le Calame, etc. ; il ne doit s'arrter aucun de ceux-ci, mais poursuivre plus avant, persvrant dans l'invocation, l'intention rive sur Dieu seul plutt que sur Ses dons.
Si tu t'arrtes ce qui s'offre, Il t'chappera. Mais si tu L'atteins, rien ne t'chappera (Journey, 32). Il convient de noter que, pralablement l'tat 247 extinctif de fana, un des degrs transcender est une exprience o un grand ravissement et un intense transport d'amour te saisissent, et en eux tu jouis d'une batitude avec Dieu que tu ne connaissais pas auparavant. Mais une fois encore, l'invoquant ne doit pas s'arrter cela , mais passer des rvlations suprieures de la science sotrique culminant en dernire analyse dans l'extinction de l'individu :
Et si tu ne t'arrtes pas cela, tu seras radiqu, puis reclus, puis effac, puis cras, puis annihil (Journey, 48).
la suite de cela, la conscience retourne l'individu; on examinera le mode de ce retour dans la troisime partie de ce chapitre. Pour l'instant, il faut fixer son attention sur cette tape finale de l'ascension. Dans le trait rsum ci-dessus, Ibn 'Arab crit comme un matre instruisant un aspirant d'une manire relativement impersonnelle ; dans un autre trait, il rend compte d'une manire plus personnelle des tapes de cette ascension, en se centrant sur sa propre exprience. Les degrs menant l'tat unitif figurent dans une description du voyage des saints vers Dieu, en Dieu. Au cours de ce voyage, la nature compose du saint se dissout , d'abord parce que Dieu lui montre les diffrents lments dont sa nature se compose, et les domaines respectifs auxquels ils appartiennent ; ensuite le saint abandonne chaque lment son domaine appropri : 248
La forme de cet abandon est que Dieu envoie une barrire entre cette personne et la partie de lui- mme qu'il abandonne dans telle sorte de monde, de sorte qu'il n'en est pas conscient. Mais il a encore la conscience de ce qui lui reste, jusqu' ce qu'il reste finalement avec le Mystre divin (Sirr), qui est l' aspect spcifique [45] se dployant de Dieu lui. Lorsqu'il reste ainsi seul, Dieu lui enlve la barrire du voile et il reste avec Dieu, tout comme tout le reste en lui est rest avec (le monde) qui y correspond (Illuminations [Morris], 362).
Les lments constitutifs de la nature humaine, sur le plan de la conscience intrieure, sont dissous en vertu de leur absorption par les dimensions de l'existence cosmique auxquelles ils appartiennent en propre, de sorte que la conscience se purifie et s'affranchit de toutes les gradations de la matire et de leurs prototypes ou principes animiques respectifs. La conscience que l'on dit rester avec Dieu , de la mme faon que les autres lments de la nature humaine restent avec leurs principes respectifs, signifie qu'il n'y a plus aucune distinction entre cette conscience essentialise et le pur tre : c'est trouver le Rel dans l'extase ; le rayon de lumire retourne la racine d'o il s'tait manifest . On peut comprendre le retrait de la barrire du voile comme l'limination de la trace d'individualit encore attache la conscience, et la relativisant par l mme, en 249 se rappelant l'nonciation antrieure que l' ayn individuel n'est qu'un voile et qu'une ombre ; c'est l le sens de la dclaration que le saint a encore la conscience de ce qui lui reste , autrement dit, il est encore conscient de lui mme comme agent conscient ; c'est cette dernire conscience de soi qui doit s'teindre afin que se ralise la suprme conscience de Soi. En dcrivant le sommet de sa propre ascension, Ibn 'Arab confirme cette interprtation ; aprs avoir voyag travers les diffrents cieux, et avoir reu des prophtes des formes diffrentes de science spirituelle, il s'exclame :
Assez, assez Mes lments corporels sont remplis, et mon lieu ne peut me contenir , et par l mme, Dieu m'ta ma dimension contingente [46]. C'est ainsi que j'atteignis, lors de ce voyage nocturne, les ralits internes de tous les Noms, et je les vis retourner au Sujet Un, l'Entit Une : ce Sujet tait ce dont j'tais le tmoin, et cette Entit tait mon tre. Car mon voyage fut seulement en moi-mme et ne visait que moimme, et c'est par ce voyage que j'en vins connatre que j'tais un pur serviteur sans la moindre trace de seigneurie en moi (Illuminations [Morris], 380).
Sous le rapport d'une plus grande clarification du sens extrmement important du retour des Noms au Sujet Un et l'Entit Une, la traduction de Chodkiewicz est prfrable : il traduit plus littralement Musamma par 250 le Nomm , et Ayn dans ce contexte par l' Essence , ce qui indique la complmentarit objective et subjective entre les deux ples. Ce qui donne : Ce Nomm Un tait l'objet de ma contemplation, et cette Essence tait mon tre mme (Seal, 165). Le retrait de sa dimension contingente est la condition essentielle pour l'accs cette ralisation de l'identit transcendante : le Nomm ne fait qu'un avec l'Essence, et cette identit ne peut tre attribue Ibn 'Arab que pour autant que sa particularit contingente est efface, car il ne faut pas oublier que les ralits internes de tous les Noms retournent l'Un transcendant, l'Essence en soi, et y sont donc inclus ; on ne peut dire en aucune manire qu'ils appartiennent l'individualit d'Ibn 'Arab, quelle que soit la conception mtaphorique ou potique de son individualit. Sous cet clairage, on voit plus nettement la relation entre ce compte rendu et la perspective voque dans la description de la station de la proximit : la gazelle, ayant t identifie la Rvlation et la Manifestation, peut donc tre aussi assimile d'une faon symbolique aux Noms, qui la fois rvlent le Nomm et retournent au Nomm - l'objet de ma contemplation - qui est en fin de compte ralis comme identique au sujet de la contemplation ; comme on peut le lire dans le pome : ralisant que je suis l'tre mme de ce que j'aime, je ne crains plus la sparation. ce degr transcendant, il y a donc identit entre le sujet et l'objet : l'Essence une - le lieu de la conscience ralise - et le Nomm - la source transcendante de tout l'tre - forment une unique et 251 insparable Ralit, et ne sont distincts que sur le plan relatif. Dans une autre vocation de l'tape extinctive de la ralisation, Ibn 'Arab dclare :
Alors (...) le pair et l'impair se conjoignent, Il est et tu n'es pas (...) Il Se voit Lui-mme par Lui-mme (Seal, 169).
Par consquent, quand il est dit que nul ne connat l'Absolu sinon l'Absolu, il doit tre clair que l'on veut dire par l que seule l'Ipsit de l'Absolu pntrant l'homme de son immanence peut tre ce qui connat - car elle est l'Absolu mme qui transcende infiniment l'homme ; cette Ipsit ne se rvle dans sa vritable nature comme identique au Transcendant que si elle est dissocie de toute trace de la condition humaine, et partant, prsuppose la complte extinction de l'individu ; c'est ainsi que l'on parle de l' arif bi-Llah, le connaissant par Dieu, non le connaissant de Dieu. Ibn 'Arab distingue ici entre deux types de gnose : la premire consiste Le connatre comme tu te connais toi-mme , tandis que la seconde consiste Le connatre par toi-mme en tant que Lui, non en tant que toi (Bezels, 108). Le premier type se rapporte la parole prophtique : Celui qui se connat soi-mme connat son Seigneur , qu'Ibn Arab identifie au Seigneur ou Nom divin spcifique rgissant l'individu [47]. C'est l la ralisation relativement transcendante, et la limite pour l'homme individuel comme tel ; le niveau de l'absolue transcendance, le second type de gnose, n'est concevable 252 que sur la base de cet aspect de l'individu qui est en ralit Lui , et non toi . On emploie ici les mots aspect de l'individu d'une manire toute provisoire, ds lors que l'individu est lui-mme proprement parler un aspect de l'universel qu'il particularise en mode imaginaire; il faut rappeler l'ambigut de l' aspect spcifique : sous le rapport de sa spcificit, il est relatif, mais en mme temps il est ce par quoi l'identit est ralisable. La gnose du genre le plus lev consiste par consquent connatre d'une manire concrte et non simplement thorique prcisment qui est le vritable Sujet de la Connaissance : l'Un absolument indiffrenci, devant qui l'individu n'est rigoureusement rien. On est prsent mieux en mesure de comprendre la signification de l' extinction dans la contemplation ; tout la fin du trait portant ce titre, Ibn 'Arab exprime le sens le plus profond de ce type de contemplation moyennant une interprtation sotrique d'une parole prophtique. La parole se rapporte la signification de la vertu (ihsan) que tu dois adorer Dieu comme si tu Le voyais, et si tu ne Le vois pas, Lui (pourtant) te voit. La formulation arabe est telle que, si l'on fait une pause au milieu de la phrase si tu ne Le vois pas (in lam takun : tarahu), le sens se transforme compltement en : si tu n'es pas, tu Le vois (Extinction, 48-49). Ainsi donc la contemplation signifie ici, rigoureusement parler, l'annihilation de l'individualit ; il n'y a ds lors aucun agent humain qui puisse, comme sujet, contempler quoi que ce soit: l'limination de ce qui n'a jamais t quivaut la ralisation de ce qui n'a 253 jamais cess d'tre; et donc, tre tmoin du Rel signifie la ralisation de l'absolue Unit du pur tre. C'est cela la fin dernire et l'ultime retour des gnostiques : ils s'identifient au Rel exclusivement dans la mesure o ils n'existent pas . Le gnostique est ainsi celui qui connat par Dieu et non par lui-mme ; et il sait que lui, en tant qu'individu, ne peut pas connatre le Connaissant : il peut seulement tre le Connaissant, ce qui implique sa stricte non-existence en tant qu'individu. Pour que la connaissance soit parfaite, il doit y avoir une parfaite identit entre la connaissance et l'tre : j'englobai l'tre dans la Connaissance comme Ibn 'Arab l'a dit prcdemment, et : l'tre, c'est trouver le Rel dans l'extase. C'est donc seulement quand la conscience relative et l'existence individuelle ont t effectivement toutes deux sublimes dans la Conscience absolue et le pur tre, et assimiles eux, qu'il peut y avoir une parfaite identit entre la connaissance et l'tre : et ceci n'a plus rien voir avec l'individu. Il importe, dans ce contexte, de prendre connaissance de la nuance qu'apporte Ibn `Arab la clbre nonciation d'Abu Bakr, le premier Calife de l'Islam : saisir qu'on est impuissant connatre la Connaissance est une forme de connaissance.
Certains d'entre nous (les soufis) impliquent dans leur connaissance l'ignorance et citent cet gard la parole : Saisir l'inaptitude comprendre est une comprhension (Sagesse, 48).
254 On peut clairement discerner l'intention de cette nonciation : pour l'individu comme tel, saisir la raison de son impuissance connatre l'Essence de la Connaissance est en soi une forme de connaissance, celle qui sait que cette Essence ne peut en elle-mme tre un objet distinctif de connaissance pour quoi que ce soit en dehors d'elle-mme. Ibn `Arab, tout en comprenant de toute vidence cette intention, la reformule nanmoins en remplaant la notion d'ignorance par celle d'inexprimable :
Mais il y a parmi nous quelqu'un qui connat [vraiment] et ne prononce pas ces mots ; sa connaissance n'implique pas une impuissance connatre, elle implique l'inexprimable. Et c'est ce dernier qui ralise la connaissance la plus parfaite de Dieu (Sagesse, 48).
L'inexprimable a nanmoins t exprim en des termes quelque peu problmatiques dans les shathiyat - les propos extatiques - de certains soufis ; Ibn 'Arab fournit une indication quant au mode le moins inadquat de se rfrer l'Identit Suprme en juxtaposant deux versets coraniques, le premier tant une dclaration de Pharaon : Je ne connais pour vous aucun dieu autre que moi-mme (28,38) ; le second tant un verset que le soufi Abu Yazid a prononc aprs s'tre exclam Je suis Allah : Il n'y a pas de dieu except Moi ! (21,25) (Nom, 152). La premire chose noter est que Pharaon n'a pas 255 prononc ses paroles sous l'influence d'un tat extatique qui transcendait son individualit, alors qu'Abu Yazid n'tait, au contraire, pas lui-mme quand cette expression de la Divinit mana de lui ; c'est strictement dans l'tat unitif, ou tout le moins selon la perspective de ce dernier, que l'on peut juger lgitimes de telles expressions d'identit. La deuxime chose, c'est que les mots mmes qui ont t employs indiquent diffrentes nuances de signification mtaphysique dans les deux nonciations ; Ibn 'Arab attire l'attention sur ce fait en mentionnant l'aspect exclusif du terme ghayri - en dehors de moi/except moi - dans les propos de Pharaon. Bien qu'il n'explicite pas davantage, il est clair que ce qu'il sous-entend est que la crature ne peut exprimer sa Divinit sur le plan de ce que cette crature exclut- le reste de la cration, le Crateur, l'Essence incre -, mais seulement sur le plan de ce qu'elle inclut, ou plus exactement, de ce qui l'inclut, elle : sa source transcendante, l'Ipsit du Rel immanent en elle. L'nonciation de Pharaon se rapporte donc la crature revendiquant le statut du Crateur et tentant de se difier elle-mme, alors que les propos d'Abu Yazid taient en vrit ceux du Divin parlant par-del le voile de la crature en tant que sa ralit immanente et essentielle : c'est la proclamation, de la part de l'immanence tout- inclusive de l'Un, que rien ne peut tre absolument exclu d'elle-mme. On comprend donc les propos d'Abu Yazid conformment une interprtation soufie immanentale de la premire Shahadah, il n'y a pas de ralit, si ce 256 n'est le Rel. Alors que la Shahadah exprime implicitement les deux dimensions - la transcendance et l'immanence -, la crature ne peut lgitimement attribuer sa Divinit qu' l'inclusivit relevant de l'immanence, non l'exclusivit relevant de la transcendance ; ds le moment o elle revendique l'exclusivit, elle s'emprisonne invitablement par l dans les contours troits de son individualit existentielle ; et sa prtention la transcendance implique en outre la distinction - entre la cration non transcendante et le Crateur transcendant ; sur le plan de cette distinction, comme on l'a tabli prcdemment, la crature reste toujours crature. Prtendre l'exclusivit transcendante est donc contradictoire et mtaphysiquement inacceptable. Ceci revient dire qu'on peut dcrire d'une manire plus prcise ce qui est ralis dans l'tat d'union, et qui est voqu ici comme la conscience transcendante, comme tant la ralisation de la transcendance pour autant qu'elle est immanente l'individu : on ne peut donc considrer le transcendant comme susceptible de ralisation que par la voie de l'immanence. Les propos d'Abu Yazid sont mentionns galement dans l'extrait suivant, o Ibn 'Arab tablit avec une clart indubitable que l'identit qui se rvle dans l'tat le plus lev est la vritable nature des choses, l'affaire telle qu'elle est en ralit :
S'il devait ter les voiles dans le cas des connaissants, ils se verraient comme identiques 257 Lui, et l'affaire serait une. Mais Il leur ta les voiles, et ils virent leurs essences comme une seule essence. Ils dirent les choses qu'on raconte qu'ils ont dites, telles que Je suis Dieu , et Gloire moi . Quant aux gens du commun, les voiles ne leur sont pas ts, et ils ne sont pas tmoins de l'affaire telle qu'elle est (Self-Disclosure, 159).
Le point important souligner, finalement, c'est que les expressions d'identit chez un Abu Yazid, un Ibn 'Arab et chez d'autres mystiques, ne peuvent tre lgitimes qu' la condition que l'individu ne soit pas l'agent qui s'exprime ; ce ne peut tre que Dieu, ou l'lment divin dans l'me, mais transcendant infiniment celle-ci, qui s'exprime travers l'me efface. Ici rside le danger d'affirmer que la plus haute possibilit spirituelle est la vision de Dieu : car les expressions drivant de la ralisation transcendante de l'identit deviendraient alors insenses ou blasphmatoires. Bien qu'il soit vident que la vision batifique est la plus haute possibilit pour la crature en tant que telle - cette vision tant fonde sur un dualisme ontologique inluctable -, cela n'exclut pas l'accomplissement d'une possibilit suprieure, celle qui drive de l'unit mtaphysique : il s'agit de la possibilit de la divine essence de la crature ralisant sa vritable identit comme la Seule et Unique Ralit, la ralisation de cette identit constituant le fruit spirituel ultime de la mtaphysique de l'unit.
258
Troisime partie
Le retour existentiel
1. Pauvret et servitude
Il est significatif qu'immdiatement aprs son compte rendu de la ralisation de l'union extinctive, Ibn 'Arab conclue par les mots : J'en vins connatre que j'tais un pur serviteur . Car la servitude parat tre aux antipodes mmes de l'tat d'absolue Libert impliqu et ralis dans l'tat unitif, par dfinition libre de toutes limitations. Mais ce renoncement la libert est prcisment ce qui est requis de la part de l'individu s'il veut viter la plus grande de toutes les illusions : confondre un aspect - aussi profond soit-il par rapport la conscience de surface - de son existence individuelle et relative avec l'tre de l'Absolu. Car, comme il a t tabli plus haut, nonobstant le fait que l'tre soit Un, l'individu ne peut raliser la ralit intrinsque de cette unit que pour autant qu'il n'est plus lui-mme ; et en dehors de cet tat particulier, en revenant aux conditions ontologiques normales des degrs extrinsquement 259 diffrencis de l'tre, le mme individu doit voir que, non seulement en tant qu'individu il n'a aucune mesure possible avec l'Essence, mais aussi que, dans sa relation trs relle avec le Dieu personnel, il ne possde aucune proprit hormis la pauvret essentielle - faqr; c'est pourquoi on ne peut proprement le dcrire que comme serviteur. L'existence individuelle humaine - sans tenir compte du secret de la conscience qui y est comprise - implique ncessairement la pauvret ontologique, et on ne cesse pas d'tre humain aprs l'tat de fana' :
Il t'est impossible de cesser d'tre humain, car tu es humain dans ton essence mme. Bien que tu puisses t'absenter de toi-mme ou tre annihil par un tat qui te submerge, ta nature humaine subsiste dans son entit (Path, 176).
Par consquent, du point de vue de l'individu, mme si ce qui se rvle dans l'tat d'annihilation est le Rel en soi, cet tat prend nanmoins la nature d'une relation particulire avec le Rel - sous le rapport de son statut d' tat , et non, faut-il le souligner, sous le rapport du contenu intrinsque de l'exprience unitive. Envisage de cette faon, une telle relation est d'une nature transitoire, par contraste avec la subsistance (baqa) de la relation de servitude vis--vis du Rel, relation qui est invariable et inluctable aussi longtemps que l'individu lui-mme subsiste en tant qu'individu :
La subsistance est une relation qui ne disparat ni 260 ne change. Sa proprit est immuablement fixe la fois dans le Rel et dans la crature. Mais l'annihilation est une relation qui disparat. Cest un attribut de l'existence engendre, et elle ne touche pas la Prsence du Rel (Path, 321).
Alors que le Rel subsiste ternellement en sa propre Ralit, et ne peut par consquent faire l'exprience de l'annihilation de lui-mme, l'individu, au contraire, ayant t existenci et donc se situant hors du pur tre, peut seul tre rabsorb dans cet tre par l'annihilation spirituelle de son existence spare. Ce changement mme d'tat explique la dclaration d'Ibn `Arab selon laquelle fana' est un attribut de l'existence engendre qui ne touche pas la Prsence du Rel : l'tat de fana' ne peut tre identifi au Rel, car, en tant qu'tat transitoire, il se dfinit la fois sur le plan de l'existence engendre qu'il transcende ou annihile, et par rapport au Rel qui est son contenu essentiel ; le Rel en soi, d'autre part, n'est en aucune faon conditionn par une relation avec l'existence engendre , comme on l'a vu dans la premire partie de ce chapitre. On peut donc comprendre la citation ci-dessus, non pas tant comme une ngation du contenu transcendant de l'tat de fana, mais comme un rappel du contexte dans lequel fana' se produit, un contexte auquel la conscience retourne, celle de l'existence engendre, ou plus exactement, cette dimension de l'individualit qui est le correspondant subjectif de l'existence engendre objective. C'est ainsi que, quand Ibn 'Arab dit que l'annihilation est un 261 attribut de l'existence engendre, on peut ajouter : et comme tel - il ne touche pas la Prsence du Rel . Seul le Rel absolument inconditionn peut toucher le Rel absolument inconditionn : pour autant que c'est l'individu qui fait l'exprience d'un tat o cela se produit, il faut prendre en compte la relativit du contexte de l'exprience, mme en affirmant que ce contexte est transcend par le contenu spirituel de l'tat, cette transcendance consistant en l'limination de la dimension contingente de l'existence individuelle. C'est strictement en rapport avec le contexte humain et relatif qu'Ibn Arab souligne la relativit de l'tat d'annihilation ; qui plus est, sa possibilit mme de dure prouve sa relativit face au Rel ternel qui ne peut jamais ne point tre. La subsistance de l'individu, par contraste avec le caractre transitoire de l'tat annihilant cet individu, est une subsistance dans l'existence engendre, et tout ce qui subsiste dans cette existence doit partager avec elle sa nature fondamentale : pauvret et dpendance l'gard de l'tre inconditionn. Exister, c'est donc tre pauvre : l'entit du serviteur subsiste dans l'immutabilit, tandis que son existence est immuable dans sa servitude (Path, 321). Pour autant que l'tat d'annihilation est un tat, sa nature revient l'tre qui en fait l'exprience comme un tat ; elle revient ainsi, pour l'individu dont elle partage la caractristique, une modalit spcifique ; elle est donc ncessairement subordonne l'attribut essentiel ou par excellence de l'individu comme tel, qui est la servitude, - nonobstant le fait que ce qui se rvle dans 262 l'tat d'annihilation transcende infiniment le plan de la dualit o seule la relation serviteur-Seigneur a une quelconque ralit. Car aussi longtemps que l'individu s'affirme comme un sujet possdant un degr d'tre, il faut le distinguer rigoureusement de ce qui constitue le pur tre ; on peut donc le qualifier de pauvre en rapport avec ce dont il est totalement dpendant quant son tre relatif :
L'ultime illusion pour quelqu'un est de joindre le Seigneur et le serviteur par le wujud (...). Car le wujud du Seigneur est Sa propre Entit, tandis que le wujud du serviteur est une proprit que le serviteur est cens possder (...). Ds lors que le wujud du serviteur n'est pas sa propre entit, et que le wujud du Seigneur est identique Lui- mme, le serviteur doit se tenir dans une station d'o il ne sent aucune odeur de seigneurie (Path, 324).
De mme que le saint ou le gnostique sait que son tre ne lui appartient qu'en apparence, de mme il sait que son entit individuelle ne peut s'approprier aucune des qualits positives ou seigneuriales qu'il manifeste, mais qu'il lui faut les considrer au contraire comme appartenant strictement au Rel, le laissant dans un tat invariablement humble et dtach, un tat qui se conforme la nature de son entit, immuable dans sa non-existence. Le Matre spirituel ou le Cheikh sait donc que sa propre personne ou entit ne possde rien de 263 seigneurial : il n'est que le lieu pour l'coulement des proprits de seigneurie . Cette parfaite objectivit quant la vritable source des qualits que le sage peut manifester signifie qu'il a galement une parfaite objectivit l'gard de lui- mme, voyant sa propre me comme quelque chose d' autre que lui-mme, ne s'identifiant pas avec elle, mme dans le contexte de sa subsistance comme tre engendr. Ibn 'Arab exprime ce point important par le biais d'un dialogue interne avec sa propre me. Il faut soigneusement noter que le fait mme de s'adresser son me comme si elle tait elle-mme une autre exprime implicitement le principe qu'tablit le dialogue. Le dialogue implique deux des plus grands saints de l'islam, Mansur al-Hallaj et Uways al-Qarani. L'me d'Ibn 'Arab soutient qu'al-Hallaj dpasse le degr d'Uways, car, alors qu'Uwavs satisfait ses propres besoins avant de donner son surplus en aumne, al-Hallaj tait mme prt sacrifier ses propres besoins en faveur d'autrui. cet argument de sa propre me, Ibn 'Arab rpond :
Si le gnostique a un tat spirituel comme celui d'al- Hallaj, il diffrencie entre son me et celle des autres : il traite sa propre me avec svrit, coercition et torture, alors qu'il traite l'me des autres avec faveur, misricorde et tendresse. Mais si le gnostique tait un homme au degr lev (...) son me lui deviendrait trangre : il ne diffrencierait plus entre elle et les autres mes en ce monde (...). Si le gnostique sort pour faire 264 l'aumne, il devrait la donner au premier Musulman qu'il rencontre (...). La premire me le rencontrer, c'est sa propre me, non celle d'un autre (Muhyiddin [Boasel, 56-57).
C'est prcisment parce que le gnostique ne s'identifie pas l'ego qu'il n'attribue pas cet ego une quelconque des qualits qui peuvent se manifester par lui, mais ramne toutes les qualits positives leur source supra-personnelle dans la Divinit, et de l, l'Essence. Revendiquer la Seigneurie, c'est donc, non seulement prtendre au statut divin, mais plus subtilement, cela dnonce la tendance de l'individu s'enorgueillir des qualits positives qu'il peut manifester, oubliant son nant personnel, et oubliant que ces qualits ne peuvent par consquent lui tre attribues. Le parfait gnostique est celui qui ralise le plus compltement son nant, non seulement dans l'tat unitif - o son nant est concrtement ni par la Ralit -, mais aussi en dehors de cet tat, dans la condition de son existence affirme, et alors mme qu'il manifeste - bien que ne se les appropriant en aucune faon - des attributs seigneuriaux tels que la sagesse, la misricorde, etc. : Heureux celui qui s'approche d'une forme qui rclame une telle station leve, forme qui n'a aucun effet sur lui et ne le sort pas de l'tat servitorial [48] (Path, 318). Ayant la connaissance concrte de la vritable nature de la Libert dans l'tat unitif, le gnostique sait qu'en dehors de cet tat il ne peut y avoir qu'tat servitorial ; il sait que l'absolue Libert ne peut 265 appartenir qu' l'Absolu, de sorte que le retour aux conditions de la relativit ncessite le renoncement du serviteur la libert ; cependant, il est dsormais pleinement conscient de l'absolue ralit de la Libert, la Libert du Rel qui jamais n'est point , par contraste avec la nature en fin de compte illusoire de l'tat servitorial, tat de la crature qui jamais n'a t . Nanmoins, il constate que son tat servitorial est dot d'un degr concret - bien que relatif - de ralit aussi longtemps que sa propre dimension de relativit subsiste. Par consquent, la libert ne peut tre qu'un tat, et non une station dans la mesure o l'individu est concern :
La libert est une station de l'Essence (...). Elle ne peut tre dvolue au serviteur d'une manire absolue, ds lors qu'il est le serviteur de Dieu, d'un tat servitorial qui n'admet pas l'mancipation (Illuminations [Chittick], 257).
Le serviteur a toutefois accs cette station d'une faon relative, par sa conscience mme qu'en ralit il n'existe point. Ce qui n'est point n'a nul besoin de Libration :
Ainsi, lorsque le serviteur dsire la ralisation de cette station (...) et qu'il considre que celle-ci ne peut survenir que par la disparition de la pauvret qui l'accompagne en raison de sa possibilit, et qu'il voit galement que la jalousie divine rclame qu' nul ne soit attribu l'existence sinon Dieu 266 (...), il sait en fonction de ces considrations que l'attribution de l'existence la chose possible est impossible (...). C'est pourquoi il examine sa propre entit et voit qu'elle est non-existante (...) et que la non-existence est son attribut intrinsque. Cest ainsi que nulle pense l'existence ne lui advient, la pauvret disparat et il reste libre dans l'tat de possession de la non-existence, l'instar de la Libert de l'Essence en Son tre (Illuminations [Chittick], 257-258).
Autrement dit, il n'y a Libert ralise pour l'individu que dans la mesure o il est concrtement conscient de sa propre non-existence ; la servitude et la pauvret sont les concomitances inluctables de l'existence individuelle. On peut considrer cette conscience permanente de sa propre inexistence comme le complment, en mode subsistant, de la conscience du pur tre dont on a fait l'exprience dans l'tat unitif ; en d'autres termes, cette conscience permanente transcrit fidlement, dans le domaine de l'tre diffrenci et de la conscience relative, la Ralit de l'tre indiffrenci et de la Conscience transcendante atteinte dans l'annihilation. Pour lucider davantage ce point important, il est ncessaire d'aborder la distinction ontologique entre l'entit dans son tat d'immuable non-existence, d'une part, et sa prdisposition - isti`dad - recevoir l'existence, d'autre part :
Lorsque la chose possible s'accroche sa propre 267 entit, elle est libre, sans tat servitorial ; mais lorsqu'elle s'accroche sa prdisposition, elle est un pauvre serviteur (Illuminations [Chittick], 259).
Il faut se rappeler que l'entit dans son tat immuable est existante pour Dieu , et non pour elle- mme, tant une possibilit purement intelligible rsidant dans la Conscience divine et devenant visible avec l'tre et disparaissant avec le non-tre , selon les termes du commentateur al-Qashani (Sufism, 26). Lorsque cette possibilit reoit l'ordre existentiateur : Sois ! , ce qui s'coule dans l'existence sont les innombrables tats de l'tre inhrent la prdisposition de l'entit, tandis que l'entit reste immuablement fixe dans son tat non-existant, connue seulement de Dieu. C'est pourquoi, pour autant que l'on peut dire que l'entit immuable possde un quelconque attribut, cet attribut ne peut tre que celui de l'ternelle rceptivit. L'usage qui est fait ici du terme ternel soulve la difficult suivante, qu'il nous faut rsoudre avant d'aller plus loin : comment peut-on qualifier l'entit d'ternelle si seul le Rel est ternel ? Il faut nettement distinguer l' ternit de l'entit et l'ternit de Dieu, non seulement parce que, comme on l'a vu dans la section prcdente, elle est exclue du degr de l'absolue Unit propre la seule Essence, mais aussi parce qu'elle dpend de l'orientation vers elle du divin Nom ou de la Parole qui l'existenciera ; c'est ce qu'il faut comprendre, afin que nous ralisions par l le secret de leur cration dans le temps, et le secret de leur ternit, et distinguions leur ternit de Son 268 ternit (Illuminations [Chodkiewicz], 34). Autrement dit, il faut distinguer entre l'ternit relevant de l'immuable non-existence de l'entit et l'ternit de l'tre immuable qui relve du Rel, l'ternit de la premire tant comme une ombre non-existante mais intelligible du second, acqurant par l mme la qualification d'ternit nonobstant sa non-existence. Revenant prsent l' ternelle rceptivit de l'entit l'ordre divin, on peut la dcrire comme pauvret : L'indpendance par rapport la cration appartient Dieu depuis l'ternit sans commencement, alors que la pauvret envers Dieu sous le rapport de Son Indpendance appartient la chose possible dans l'tat de sa non-existence depuis l'ternit sans commen- cement (Path, 64). Par consquent, si l'individu veut vivre d'une faon qui est approprie sa connaissance la fois de l'tre du Rel et de la non-existence de son entit, il lui faut reflter, mme en restant ncessairement lui-mme, un tat de quasi absolue non-existence. Et c'est cette non- existence dans l'existence qu'Ibn 'Arab dcrit comme servitude. L'explication suivante de la raison de la supriorit de la servitude sur l'tat servitorial aidera illustrer ces points :
La servitude est l'attribution du serviteur Allah, non lui-mme ; s'il est attribu lui-mme, il s'agit de l'tat servitorial [49], et non de la servitude. C'est ainsi que la servitude est plus complte (Illuminations [Chittick] 555, n 16). 269
C'est--dire que, pour autant que l'tat servitorial (ubudiyyah) requiert l'affirmation de l'individu, il se rapporte l'affirmation de l'existence relative avant qu'elle soit subordonne l'tre, tandis que la servitude (ubudah), comme qualit subsumant l'individu, relve directement de la subordination l'tre, l'individu cessant d'tre une barrire entre la qualit de servitude et le pur tre. La servitude, par consquent, reflte plus fidlement l'entit dans son immuable non-existence, tandis que l'tat servitorial se rapporte davantage la prdisposition de l'entit recevoir l'existence, relevant ainsi d'un degr plus relatif d'tre, une telle prdisposition tant comme la face de l'entit tourne vers l'existence, et donc la dimension ouverte la relativit et au changement. Le saint qui s'assimile ainsi l'attribut de servitude est assis dans la maison de son immutabilit, non dans son existence, le regard dirig sur la faon dont Dieu l'oriente d'une manire ou d'une autre (Illumination [Chittick] 555, n 16). On examinera plus loin dans cette discussion la nature de cette orientation ; pour l'instant, cette importante station de la non-existence subsistant dans la servitude immuable ncessite plus d'attention. L'approche akbarienne sur la relation entre les dvotions religieuses obligatoires et surrogatoires illustre le principe sous-jacent dont il s'agit ici. Le soufisme attribue traditionnellement un degr suprieur aux secondes, conformment un hadith qudsi, une 270 nonciation divine qu'Ibn 'Arab cite frquemment :
Mon serviteur ne peut s'approcher de Moi par rien qui m'agre davantage que ce que je lui ai prescrit. Et mon serviteur ne cesse de s'approcher de Moi par les dvotions volontaires jusqu' ce que je l'aime ; et lorsque je l'aime, je deviens l'oue par laquelle il entend, la vue par laquelle il voit, la main par laquelle il frappe et le pied avec lequel il marche. [50]
Ibn `Arab, au contraire, tablit la supriorit des oeuvres obligatoires sur les surrogatoires. Et il le fait, premirement, en distinguant entre l' tat d'une part, et la station de l'autre : Quand le Rel est l'oue du serviteur, il s'agit d'un tat du serviteur; tandis que dans le cas de la ralisation des oeuvres obligatoires, il s'agit d'une station o le serviteur devient les attributs du Rel, mme en sachant que le Rel est "lui et non lui" . Alors que le possesseur de la station est conscient d'tre identique au Rel sous un rapport et non-existant sous un autre rapport, le possesseur de l' tat o Dieu devient les attributs du serviteur n'est conscient que d'une dimension, celle d'identit, et par consquent, il dit : Moi (Path, 329). C'est l une caractristique typique de la dialectique akbarienne, subvertissant apparemment les concepts traditionnels afin d'accentuer un rapport ou sens particulier d'importance primordiale ; et il importe de faire un effort d'interprtation cratrice pour en 271 extraire l'intention sous-jacente. On pourrait suggrer quatre faons d'interprter cette inversion - premire vue dconcertante - du rapport traditionnel entre les deux degrs de dvotion :
La station permanente o l'on est pleinement conscient la fois de son nant et de son identit avec le Rel est suprieure l'tat passager o l'on est seulement conscient de la dimension d'identit.
Dans la mesure o Dieu devient les facults de l'individu, c'est l'individu qui est affirm, mme si c'est en mode divin, alors que si l'individu s'identifie aux facults de Dieu, c'est alors exclusivement Dieu qui est affirm, l'existence de l'individu tant teinte et sublime dans cette affirmation.
Les oeuvres surrogatoires relvent d'un degr infrieur, celui de l'tat servitorial, ds lors que ce sont des oeuvres que l'on peut accomplir ou non, et qui implique donc le libre-arbitre de l'individu, et ce libre- arbitre ramne son tour l'affirmation de l'individu. Mme si l'individu choisit d'tre serviteur, l'opration mme de sa volont prend le pas, existentiellement, sur la qualit de l'tat servitorial qui est choisi. Inversement, les oeuvres obligatoires sont celles o le libre-arbitre individuel est neutralis par la ncessit divine, et se rapportent donc au degr suprieur, celui de la servitude. L'individu, tant effac par la qualit, plutt que l'affirmant, est par l mme attribu Dieu, non lui- 272 mme.
Une possibilit supplmentaire d'interprtation se dessine la lumire de l'extrait suivant :
Le Rel Lui-mme ne descend pas pour tre l' oue du serviteur , car Sa Majest ne le permet pas. C'est pourquoi il lui faut descendre par Son attribut (...). Les oeuvres surrogatoires et le fait de s'y accrocher fermement procurent au serviteur les proprits des attributs du Rel, alors que les oeuvres obligatoires lui procurent le fait de n'tre rien si ce n'est la lumire. Il regarde alors par Son Essence, non par Ses attributs, car Son Essence est identique Son oue et Sa vision. C'est l l'Etre du Rel, non l'existence du serviteur (Path, 330- 331).
L'identification, vers le haut , de l'individu avec l'attribut divin signifie implicitement l'identit avec l'Essence, tant donn que l'attribut du Divin n'a pas d'entit spcifique, mais ne fait qu'un avec l'Essence si on la considre intrieurement et qu'on la reconduit jusqu' sa source ; d'autre part, quand le Divin descend pour devenir les facults et attributs de l'individu, ce ne peut tre que sous le rapport de Ses attributs - dploys et diffrencis extrieurement -, et partant, dans leur aspect d' autre que l'Essence. C'est pourquoi, dans la station de la servitude et des oeuvres obligatoires, il y a extinction continuelle de l'entit de l'individu dans les 273 attributs de Dieu, ce mouvement vers le haut et vers l'intrieur tendant vers l'Essence comme source des attributs divins, alors que dans la station de l'tat servitorial et des oeuvres surrogatoires, il y a extinction des attributs de l'individu dans les attributs divins, extinction qui coexiste avec l'entit affirme de l'individu. D'une part, cette affirmation mme relativise le degr de ralisation en question, et d'autre part, le dploiement extrieur des attributs divins implique un degr ontologique infrieur celui de l'Essence.
L'intention de sa dialectique doit ici tre clair : l'effacement permanent de soi est le complment ontolo- gique de la Conscience du Seul Rel indivisible.
2. Les gens du blme
Tout ceci nous amne un autre aspect de la pauvret ontologique : le saint le plus lev se retire de tout comportement ostentatoire, s'abstenant de manifester des pouvoirs surnaturels si ceux-ci lui ont t accords sachant qu'ils sont strictement sans rapport avec le point de vue de la ralisation suprme ; il agit d'une manire conventionnelle, et prfre l'anonymat. Un tel saint fait partie de la classe la plus leve laquelle on a fait prcdemment allusion, les malamiyyah, les gens du blme ou les afrad, les solitaires , au nombre desquels, comme on l'a dj not, figure le Prophte Mohammed lui-mme. Les gens du blme sont ceux qui connaissent 274 et ne sont pas connus (...). Ils se fondent avec les gens du commun quant aux actes d'obissance qu'accomplissent les gens du commun (Path, 372). Dieu les protge dans leur abandon de la libert et l'asservissement ce que la sagesse rclame (Path, 261). Cette sagesse consiste mettre chaque chose sa place, donnant son d toute chose ; le sage parfait ne confond pas les niveaux d'tre, il traite les phnomnes extrieurs selon les principes qui rgissent ces phnomnes, mme s'il est intrieurement enracin dans son identit avec leur source transcendante : La transcendance de l'ordre habituel deviendra son secret, de sorte que les vnements au-del de l'ordinaire l'accompagneront d'une manire ordinaire (Path, 60). Lorsque le monde ordinaire est lui-mme assimil un aspect de l' extraordinaire se situant au- del, la prsence divine est alors inalinable tout degr du cosmos ; c'est l l' tape de la divine sagesse apparaissant au sein des principes habituels extrieurs . Un autre aspect de cette sagesse est que le saint ralis continue de se conformer la Loi rvle, voyant en elle la plus puissante de toutes les causes secondes , ds lors qu'elle a sous son emprise la lumire par laquelle on peut tre guid dans les tnbres de la terre et de la mer des causes secondes (Path, 179). La Connaissance de nature transcendante, loin de produire l'indiffrence ou le mpris vis--vis de toutes les choses qui se situent sous ce degr absolu de la Ralit transcendante, tablit au contraire une soumission approprie de l'individu la Loi rvle, laquelle est 275 absolue en vertu de son origine, mme s'il faut la reconnatre comme relative en vertu du plan diffrenci d'tre sur lequel elle opre. C'est ainsi que le saint, nonobstant sa connaissance que l'Essence est seule relle, et comme on l'a vu prcdemment, n'adore pas l'Un, qui reste inaccessible toute adoration, mais bien le Niveau de la Divinit, sa nature personnelle entrant en contact avec le Dieu personnel accident pour accident . Cet aspect trs important de la conscience du saint est bien mis en exergue dans le chapitre sur job dans les Fusus. Ce qu'il importe de soigneusement noter ici, c'est la distinction entre deux points de vue : le premier, qui relve de la Ralit et se rvle par le dvoilement spirituel (haqiqatan wa kashfan) ; et le second, qui provient de la conscience voile (hijiban wa sitram) et qui se rapporte la ralit relative. Les deux ne sont pas contradictoires, mais complmentaires, procdant pour ainsi dire en parallle l'un avec l'autre, et drivant les deux dimensions de la conscience, l'intrieure et l'extrieure. Du point de vue de la conscience dvoile, la Ralit est l'Identit du cosmos (...) Toutes les dterminations se manifestent partir de Lui et en Lui, comme dans la parole "A Lui revient l'ordre de toute chose" (Coran, 11, 123) (Bezels, 215). Cela signifie que le saint ramne toute multiplicit l'unit indiffrencie de sa source et de son origine, de sorte que les phnomnes extrieurs perdent leur caractre distinctif et donc privatif ; de ce point de vue, il ne peut y avoir de privation, et partant, de souffrance, tant donn que seule la Ralit, par dfinition batifique, 276 peut tre qualifie de relle . Mais cela n'exclut pas la possibilit et la ncessit de se conformer l'injonction coranique qui suit immdiatement le verset cit ci-dessus : Adore-le et aie confiance en Lui - mme si ceci se rapporte au point de vue de la conscience voile . Autrement dit, le saint n'est pas voil de sa pauvret existentielle par sa conscience dvoile, qui sait que tout sauf l'Un est illusoire. Par consquent, quand, souffrant d'une affliction, le saint, l'instar du Prophte job, s'humilie devant Dieu et Le supplie de l'aider, cela ne nuit en rien la vertu de patience de ce saint, ni son acceptation du destin, ni sa conscience de la racine en fin de compte illusoire de l'affliction. Pour ce qui est de cette dernire qualit, Ibn 'Arab y fait implicitement allusion par les propos qu'il prte job : Ce qui est loin de moi est proche de moi en raison de sa puissance en moi (Bezels, 216). La souffrance est ce qui, objectivement et du point de vue de la conscience dvoile, est loin de moi; mais elle parat tre proche de moi du point de vue de l'extriorisation existentielle qui est la conscience voile : le saint est pleinement conscient que son vritable tre n'est sujet aucune sorte de privation, mme s'il supplie en mme temps Dieu de l'aider en cartant l'affliction laquelle est sujette son existence extrieure. Qui plus est, en priant ainsi pour recevoir de l'aide, le saint sait que la raison pour laquelle il est soumis l'preuve est en premier lieu et prcisment le fait qu'il lui faille prier pour tre soulag, et il sait galement que Celui qui aide et celui qui est aid en fin 277 de compte ne font qu'un.
Quelle plus grande douleur y a-t-il pour Lui que de devoir te mettre l'preuve de quelque affliction (...) de sorte que tu puisses Lui demander de t'en soulager quand tu es insouciant son gard ? Il vaut mieux que tu L'approches avec le sentiment de ton indigence, laquelle est ta vritable condition, puisqu'en Lui demandant de te soulager, La Ralit Elle-mme est soulage, tant toi-mme Sa forme extrieure (Bezels, 217).
Ce n'est donc que la dimension extrieure de l'existence du saint qui subit les preuves, la dimension intrieure de sa conscience restant impassible ; nanmoins, mettant chaque chose sa place, il cherche du soulagement pour cette dimension extrieure, sachant que c'est sa pauvret ontologique qui le rclame, et en mme temps que cette dimension n'est elle-mme rien d'autre qu'un aspect de la dimension divine dsigne comme l'Extrieur (al-Zahir).
3. Thophanie : tre tmoin du Tmoin de Dieu La contemplation de Dieu dans le monde est de mme troitement lie la pauvret : Ibn 'Arab souligne que si la pauvret envers Dieu se veut complte, il doit y avoir galement pauvret par rapport Ses causes secondes : toutes les lois relatives, intermdiaires, 278 naturelles du cosmos par lesquelles et dans lesquelles Dieu est prsent et actif comme Cause premire. Le point important noter ici est la ncessit de considrer les causes secondes comme des voiles transparents devant le Rel : pour autant qu'ils sont rendus transparents, ils permettent de percevoir le Rel travers eux, et pour autant qu'ils sont des voiles imagins, voulus et tablis par le Rel, ils exigent l'obissance et le respect moyennant la dimension extrieure de l'individu, laquelle est pareillement un voile :
Dieu tablit les causes secondes et les rendit pareilles des voiles. C'est pourquoi les causes secondes ramnent Lui quiconque sait qu'elles sont des voiles. Mais elles arrtent quiconque les prend pour des seigneurs (Path, 45).
Par consquent, en se soumettant aux causes secondes en tant que lieux de la Manifestation de Dieu, on se soumet Dieu ; mais se soumettre elles en fonction d'elles seules est du polythisme : Les oreilles d'un tre doivent dchirer tous ces voiles pour entendre le mot "Sois" (Path, 45). Et de mme, la vision de l'individu doit voir la dimension manifeste de Dieu, tandis que sa vision intrieure a l'intuition de la dimension non-manifeste : Dieu est le Manifest dont les yeux sont les tmoins, et le Non Manifest dont les intellects sont les tmoins (Path, 89). Autrement dit, l'individu connat l'aspect intrieur des choses moyennant son intrieur, et l'aspect 279 extrieur moyennant son extrieur. [51] Ce qu'il faut souligner ici, c'est qu'ayant ralis Dieu en mode non manifest, le parfait gnostique est celui qui ne peut voir continuellement que Lui dans toutes les modalits de manifestation et travers elles ; tant mont jusqu'au Rel , le gnostique en vient connatre Dieu sous Son aspect de Transcendance, puisque le Rel Se dvoile lui sans aucun substrat ; ensuite la connaissance de la divine Immanence dans les substrats en dcoulera naturellement. Celui qui a vu l'Un au-dessus de toutes choses, verra le mme Un - mutadis mutandis - en toutes choses :
Lorsque le serviteur revient de cette station son propre monde, le monde des substrats, le dvoilement du Rel l'accompagne. C'est pourquoi il ne rencontre pas une seule prsence possdant une proprit sans voir que le Rel S'est Lui-mme transmu en accord avec la proprit de la prsence (...). Aprs cela, il n'est jamais ignorant de Lui ou voil de Lui (Path, 185).
Ce fait d'tre tmoin de Dieu en toutes choses est le complment positif, quant la conscience, de la pauvret essentielle du saint quant l'tre : bien qu'extrieurement pauvre par rapport aux causes secondes par lesquelles et dans lesquelles Dieu Lui-mme Se transmue, sa conscience mme de la ralit de l'indniable prsence de Dieu signifie que le saint est le tmoin d'une perptuelle thophanie : 280
Le Rel est perptuellement dans un tat d' union avec l'existence engendre. C'est par l qu'il est un dieu. (c'est ce qu'indiquent Sa parole, Il est avec vous o que vous soyez (Coran, 57, 4) ; et c'est le fait d'tre tmoin de ce tmoin qu'on appelle l' union (wasl, dans la mesure o le gnostique a ralis la jonction (ittisl pour tre le tmoin de la situation relle (Path, 365).
Il faut noter ici que ce mode d'union se rapporte au Divin, non dans son Essence, mais pour autant qu'il est descendu comme un dieu sous les formes de Ses Automanifestations, c'est--dire le cosmos dans sa totalit ; il faut donc rigoureusement distinguer l' union sur ce plan d'avec la ralisation de l'Essence non- manifeste, mme si cette union avec le Divin au sein mme de la Manifestation ne peut tre pleinement ralise que sur la base de la ralisation de l'Essence qui transcende toute relation avec la Manifestation. Le saint n'est pas seulement conscient de faon continuelle de ce tmoin divin en toutes choses autour de lui, il sait aussi que le voyant n'est autre que ce qui est vu : Il ne voit que Dieu comme tant ce qu'il voit, percevant que le voyant est le mme que ce qui est vu (Bejzels, 235). Dans le chapitre des Fusus sur lie, dont est extraite la citation cidessus, l'accent est mis sur la compltude de la gnose, laquelle rclame que Dieu soit connu la fois au-dessus de toutes choses et en elles. 281 Ceux qui reviennent l'existence phnomnale avec une conscience transforme de celle-ci sont censs possder une plus grande plnitude que ceux qui restent dans l'tat d'extinction extatique en Dieu [52]. C'est l galement le message qu'Aaron reoit au cinquime ciel : on dit de ceux qui restent inconscients du monde qu'ils sont dfaillants sous le rapport de la totalit du Rel, dans la mesure o le monde assimil un aspect de cette totalit mme - leur a t voil. Ceci parce que le monde est prcisment l'Automanifestation du Vritablement Rel pour quiconque connat le Vritablement Rel (Illuminations [Morris], 374). Ceci a trait la distinction entre la khalwah et la jaltwah, la premire, comme on l'a vu dans la section prcdente, signifiant une retraite hors du monde, la seconde tant une sortie la lumire du jour, un retour de l'homme transform au monde, homme qui voit les phnomnes du monde comme des Automanifestations de Dieu (tajalliyat - terme partageant une racine commune avec le terme jalwah) : la raison principale d'entre en retraite n'est pas seulement de raliser le Divin dans les profondeurs les plus intimes de la Ralit non-manifeste, mais aussi de reconnatre le Divin, comme Totalit inalinable, au sein mme du monde manifest, les causes secondes . Le gnostique est donc capable d'tre tmoin de Lui dans sa dimension extrieure au sein des causes secondes, aprs L'avoir contempl dans sa dimension intrieure (Path, 158-159). Encore une fois, en dcrivant l'intention du mi'raj, Ibn `Arab souligne qu'une des raisons de l'ascension est 282 de se voir indiquer la ralit divine des signes que sont les phnomnes du cosmos, les formes de l'Autoexpression de Dieu (Illuminations [Morris], 358). un autre endroit, Ibn 'Arab dclare que la raison sous-jacente la khalwah n'est pas tant une retraite hors des choses engendres qu'un retrait des fausses conceptions concernant ces choses, dans la catgorie desquelles l'agent qui s'engage dans la retraite est avant tout compris ; se rfrant son instruction un aspirant, Ibn 'Arab crit :
Parmi les choses que je lui ai enseignes est celle qu'tant un lieu de manifestation il n'acquiert pas l'existence. C'est donc de cette croyance qu'il s'est retir , et non de l'existence acquise, puisqu'il n'y en a pas. Voil pourquoi, dans (la discussion du) retrait, nous nous sommes dtourns de (la position) qu'il y a un retrait de l'existence acquise (Illuminations [Chittick], 277).
Autrement dit, tous les phnomnes tant des lieux en vue de la rvlation thophanique ne sont existants que sur le plan de cette fonction ; ce sont des rcipients dans lesquels l'tre se dverse : ils n'acquirent pas l'tre, mais plutt le dlimitent et le spcifient d'une manire conforme leur entit, laquelle est non-existante. Partant, les phnomnes n' acquirent pas l'existence part entire au sens o cette existence, n'ayant pas t leur proprit un moment, le deviendrait maintenant. Ce qui vient apparemment l'existence n'est destin qu' 283 disparatre de l'existence, et on ne peut donc dire qu'il y a l acquisition d'tre, dont la caractristique essentielle est l'immutabilit. L'individu doit par consquent abandonner la fausse conception qui attribue un statut ontologique autonome ou acquis, non seulement aux phnomnes qui l'entourent, mais aussi lui-mme : il lui faut voir travers son auto-suffisance illusoire.
4. le cur et la cration
En guise de conclusion, nous dirons que l'on peut envisager la relation entre la conscience et l'tre sous le rapport du coeur et du perptuel renouvellement de la cration . La station dans laquelle le ple subjectif du coeur et le ple objectif de cette existence perptuellement renouvele sont en parfait accord est dsigne comme une non-station ; il s'agit d'une manire d'tre qui transcende l'aspect limitatif li la dsignation dterminative de station ; c'est la stabilit dans la variation qu'atteint le Mohammdien , le saint qui est l'hritier parfait de la source suprme de la Prophtie et de la Saintet :
La spcification la plus totalement inclusive est qu'un tre n'est pas dlimit par une station qui le distingue. On ne distingue donc le Mohammdien que par le fait qu'il n'a spcifiquement aucune station. Sa station est celle de la non-station (...). La relation des stations au Mohammdien est la 284 mme que la relation des Noms Dieu. Il n'est pas dsignable par une station qui lui est attribue. Au contraire, dans chaque souffle, chaque moment et en tout tat, il prend la forme requise par ce souffle, ce moment et cet tat (Path, 377).
Le renouvellement perptuel de la cration en chaque instant est une ralit ontologique que seul le coeur du Mohammdien peut apprhender ; et cela parce qu'il n'y a que la facult spirituelle, symbolise par le cur, qui est capable de se conformer la fluctuation et la variation constantes qui caractrisent le dploiement des innombrables possibilits d'tre ; c'est ce que suggre le mot mme dsignant le coeur, qalb, tant tymologiquement li aux notions de chavirement, fluctuation, rvolution. Par consquent, cette constante fluctuation dans le coeur est le reflet de la divine autotransmutation en formes ainsi que la participation celle-ci. (Path, 112). Ibn 'Arab rapporte cette capacit tout- embrassante du coeur la parole divine : Ni Ma terre, ni Mon ciel, ne peuvent Me contenir, mais le coeur de Mon serviteur croyant Me contient. Il faut se rappeler ici que dans la description de sa premire ouverture , Ibn 'Arab dit qu'il englobait l'tre dans la Connaissance . Or la plus haute application de cette union entre l'tre et la Conscience est lie l'extinction de l'individu dans l'tat transcendant de fana'; et comme on l'a vu prcdemment, ce degr du pur tre, c'est trouver le Rel dans l'extase . On peut cependant voir un principe 285 correspondant s'appliquer mme au sein des degrs diffrencis de l'existence en rapport avec la conscience transforme de l'individu subsistant ; cela revient dire que le saint voit Dieu en toutes choses et toutes choses en Dieu, de telle manire que chaque moment de l'existence transcrit, en mode relatif, cette suprme Batitude dont il a fait l'exprience dans l'tat unitif. C'est ainsi qu'on dcouvre qu'il y a la fois analogie inverse et analogie positive comme celle qui existe entre le saint et l'Absolu : alors que la pauvret quasi absolue du serviteur existant est le reflet inverse de la Libert absolue du pur tre, l'exprience continuelle de batitude dans la conscience intrieure du saint est l'analogue positif, ou le prolongement en mode relatif, de la Batitude absolue propre l'Essence seule. On voit donc clairement que la Ralit batifique dvoile dans l'tat unitif est la fois prolonge et dlimite par le retour l'tat individuel : prolonge pour ce qui est du contenu essentiel de cette conscience, et dlimite en vertu du degr ontologique relatif o elle se situe ncessairement. Cette stabilit dans la variation est un reflet, dans le domaine cr, de l'Essence, qui est la fois Une - donc stable et infinie - donc infiniment varie , sans que cette variation ne porte en aucun cas atteinte son Unit ; tout comme, dans la conscience du saint, une constante variation ne porte pas atteinte la stabilit . L'indfinitude mme des choses cres, et les instants perptuellement renouvels dans lesquelles elles apparaissent, transcrivent l'infinitude et l'ternit de 286 l'Essence ; le retour du saint la conscience cre s'accompagne ainsi d'une capacit essentielle du coeur tre en contact perptuel avec le Divin dans toutes les fluctuations inhrentes l'existence extrieure, ces fluctuations tant saisies comme des Autorvlations thophaniques du Divin, et partant, comme des expressions, en mode fini, de l'Infini. On se rappelle le principe mtaphysique essentiel d'Ibn 'Arab : la compltude mme de l'tre exige l'incompltude, ds lors que l'absence de cette dimension est en soi une incompltude. Ce principe explique galement pourquoi ceux qui reviennent sont jugs suprieurs ceux qui s'arrtent l'tape de l'union extinctive. tre tmoin du Tmoin de Dieu en toutes choses et chaque moment ne signifie pas seulement tre dans un tat de perptuelle union avec Lui, mais cela signifie galement tre dans une condition permanente de paix et de batitude intrieures dont la meilleure description est de la qualifier de paradisiaque : Les gens du jardin (cleste) demeurent dans une batitude qui est renouvele chaque instant successif dans tous leurs sens, leurs significations, et les dvoilements divins ; ils sont constamment dans la dlectation (...) (Paths, 106). C'est le cas mme en ce monde, ds lors que l'existence y est renouvele aussi chaque instant ici et maintenant, et l'essence interne de l'existence est batitude : Mais quelqu'un qui est ignorant n'est pas tmoin du renouvellement de la batitude et finit par s'ennuyer. Si cette ignorance lui tait lite, l'ennui serait t par l mme. L'ennui est la plus grande preuve que 287 l'homme est rest ignorant du fait que Dieu prserve son existence et renouvelle ses bndictions chaque instant (Path, 106). Pour conclure : il n'est plus ncessaire, pour le saint illumin, de chercher le surnaturel ; la substance mme de tout ce qui est naturel se rvle sous son aspect divin ; il n'est pas ncessaire de chercher des miracles, puisque toutes les choses existantes proclament perptuellement le miracle de l'existence ; il voit la substance divine travers les formes terrestres transparentes, tout en voyant aussi les formes comme les lieux de la divine Autorvlation ; les voiles des formes ne sont donc pas simplement rendues transparentes afin que Dieu soit vu travers elles, mais le saint les apprhende comme tant elles-mmes des transmutations divines, ds lors qu'elles constituent l'Extrieur. Par consquent l'existence est merveilleuse , la fois extrieurement quant ce qu'elle manifeste les tajalliyat de Dieu en tant que Divinit et intrieurement quant sa source non-manifeste et transcendante - Dieu en tant qu'Essence : Le "merveilleux" (tel que les hommes le comprennent d'ordinaire) est seulement ce qui rompt avec l'habituel. Mais pour ceux qui comprennent les choses selon la perspective divine, toute chose dans ce cours "habituel" est elle-mme un objet d'merveillement (Illuminations [Morris], 146). Les phnomnes de la cration, bien que nant du point de vue de l'Essence, sont positivement assimils par le saint comme autant d'aspects de la totalit divine, autant de faons dans lesquelles le trsor cach aimait 288 tre connu : ce pour quoi l'Infini aimait tre connu doit tre infiniment aimable. C'est pourquoi Ibn 'Arab proclame avec le Coran : Nous n'avons pas cr le ciel, la terre et ce qui se trouve entre les deux comme un jeu (21, 16 ; Path, 134).
289
Quatrime partie
Transcendance et universalit
Comme on l'a vu dans la deuxime partie de ce chapitre, la validit universelle de la religion a t tablie pour Ibn 'Arab lors de son ascension spirituelle d'une manire qui ne laisse aucun doute quant la signification qu'il faut attacher ce principe : venant juste avant le degr final de l'union extinctive, il a t dsign comme la cl de toute connaissance . Le fait que cette connaissance ait t atteinte au sein mme de la plus haute ralisation spirituelle lui confre un statut ontologique lev ; la validit des autres croyances n'est pas simplement une affaire de comprhension conceptuelle. C'est pourquoi il est ncessaire d'examiner ce principe lui tout seul. La discussion sur la station de la proximit a rvl que l'universalit de la Rvlation divine est en fait implique par la distinction entre la forme et l'Essence, puisque cette distinction s'est vue applique la fois la Manifestation formelle et la Rvlation religieuse, pour autant que cette dernire participe ncessairement de la 290 forme : si l'absoluit d'une religion rside dans son Essence supra-formelle et transcendante, la mme religion, sous son aspect formel, est ncessairement relative ; et ceci revient dire, d'une part, qu'aucune religion ne peut prtendre, au niveau de la forme, la Vrit absolue l'exclusion des autres religions, et d'autre part, que chaque religion est vraie en vertu de l'Absoluit de l'Essence qu'elle vise, Essence qui n'est autre que sa Source divine. Cette implication est conforme ce qu'Ibn `Arab expose explicitement ailleurs. On peut plus clairement apprcier sa position sur cette question la lumire des trois points suivants :
1. dans le contexte de la Rvlation islamique, Ibn 'Arab tablit une distinction entre les aspects accidentels et ncessaires de la Parole ;
2. sur la base de cette distinction, on peut situer plus objectivement l'lment substantiel qui constitue la religion en soi, et qui dtermine les distinctions entre l'islam et les autres religions ;
3. d' en haut , la distinction entre l'Essence divine et la forme religieuse rvle la ralit que chaque religion est relative et limite en vertu de ce qu'elle exclut, et qu'en mme temps elle est absolue en vertu de ce qu'elle inclut et de ce quoi elle mne. Examinons prsent chacun de ces points d'une faon plus dtaille.
291 1. La distinction entre les aspects primaires et secondaires de la Loi rvle de l'islam est implicite bien des endroits des crits d'Ibn 'Arab. Pour ce qui est des rfrences explicites, il suffit de noter les deux suivantes La premire, dans son expos sur la Shari ah (ch. 262 des Futuhat), o il distingue entre les ordonnances divines rpondant des questions particulires au sein de la communaut, et les drogations mises par le Divin en l'absence de ces particularits (et se rfrant ainsi implicitement aux aspects plus essentiels de la Loi). Il ajoute :
Bien des prescriptions institues par la Loi sont issues de questions poses par la communaut ; et sans ces questions, les prescriptions respectives n'auraient pas t tablies (Chari ah, 206).
La seconde o il est question d'un principe similaire de distinction qui s'applique dans la discussion de l'tablissement des cinq prires quotidiennes. Selon la tradition, la premire instruction donne au Prophte Mohammed, lors de son ascension vers le Trne de Dieu, tait que les musulmans devaient prier cinquante fois par jour ; lors de son retour travers les cieux, il rencontre Mose, qui lui enjoint de retourner pour demander une rduction du nombre ; et la chose se rpte jusqu' atteindre le nombre de cinq, ensuite Dieu proclame : Elles sont cinq et elles sont cinquante : chez Moi, La Parole ne varie point. Ibn 'Arab dclare que par ces 292 mots Mose entend qu'il y a, dans le Discours divin, ce qui comporte le changement et ce qui ne le comporte pas ; d'une part, il y a la Parole ou le Discours ncessaire (al-qawl al-wajib) qui ne change pas, et de l'autre, la Parole ou le Discours accidentel (al-qawl al-ma `rud) qui est sujet au changement (Nom, 345). Ibn 'Arab lui-mme n'explicite pas davantage, mais on peut interprter cette distinction comme se rfrant la capacit divine de changer l'aspect accidentel du dcret sans que ce soit au dtriment de sa signification ncessaire ou substantielle ; c'est pourquoi il est dit que les prires sont simultanment cinq et cinquante, le nombre de prires par rapport la Parole accidentelle , et le principe de la prire par rapport la Parole ncessaire . Il est possible galement d'appliquer cette distinction principielle aux autres religions : on peut considrer chaque religion comme une Parole rvle, laquelle comporte des aspects accidentels et des aspects ncessaires ; c'est ainsi qu'on peut voir les diffrences formelles entre les religions comme autant d'accidents extrieurs qui ne portent pas atteinte leur unit sous le rapport de leur substance interne. Ceci nous amne au deuxime des points mentionns ci-dessus.
2. La connaissance que toutes les religions s'unissent dans leur essence s'est cristallise dans la conscience d'Ibn 'Arab moyennant l'un des versets-cls du Coran proclamant le message que tous les prophtes ne sont qu'un seul et mme prophte, et affirmant qu'il 293 ne faut faire aucune distinction entre eux (Coran, 3, 84) ; Ibn 'Arab ajoute : Il me donna donc tous les Signes dans ce Signe (Illuminations [Morris], 379). Comme le terme arabe ayah signifie la fois signe et verset, on peut aussi comprendre la chose comme voulant dire que tous les versets rvls sont implicitement contenus dans le verset qui tablit l'universalit et l'unit d'essence du message religieux, nonobstant la diffrenciation extrieure de son expression formelle. On retrouve clairement ce dernier point dans un autre compte rendu d'une ascension spirituelle o Ibn Arab fit la rencontre du Prophte Mohammed parmi un groupe d'autres prophtes, et o le Prophte lui demande : Qu'est-ce qui te fit nous considrer comme multiples ? Ce quoi Ibn 'Arab rpond : Prcisment (les diffrentes critures et enseignements) que nous tenons (de toi) (Ascension, 75). La question du Prophte contient implicitement l'unit intrinsque de toutes les Rvlations. Pour ce qui est de la manire dont il faut concilier les diffrences extrinsques, on trouve dans les Futuhat une expression plus explicite de ce principe d'unit interne rsidant au coeur de la diversit extrieure. Ibn 'Arab cite le verset (42, 13) qui affirme que la Loi dont Mohammed est le propagateur est la mme que celle dont No, Mose et Jsus furent les propagateurs ; puis il cite un autre verset qui mentionne des prophtes supplmentaires et qui conclut: Ce sont ceux-l que Dieu a guids. Oriente-toi donc d'aprs leur direction (6, 90). Ibn 'Arab ajoute ensuite: C'est l la voie qui runit tout prophte et 294 envoy. C'est l'accomplissement de la religion, la dissmination ne la concernant pas et se rassemblant en elle (Path, 303). Il semblerait qu'Ibn 'Arab suggre ici une distinction entre la religion en soi, d'une part, et telle religion de l'autre ; c'est la religion en soi qui justifie l'article dfini (al-) ; et il souligne cette dimension essentielle et unificatrice de la religion en se rfrant - tout en la dtaillant - la notion orthodoxe islamique de l'unit de la religion telle que l'indique le titre de chapitre de la source exotrique des maximes prophtiques la plus autorise, la collection de Bukhari : cette voie unique, crit Ibn `Arab,
est celle au sujet de laquelle Bukhari a crit un chapitre intitul Le chapitre de ce qui est advenu concernant le fait que les religions des prophtes ne font qu'une . Il utilisa l'article qui rend le terme religion dfini, parce que toute religion vient de Dieu, mme si certaines des prescriptions sont diverses. Il est ordonn tous de suivre la religion et de se rassembler en elle (...). Quant aux prescriptions qui sont diverses, c'est en raison de la Loi que Dieu a assigne chacun des envoys. Il a dit : chacun de vous (les Prophtes) Nous avons donn une Loi et une Voie. Si Dieu l'avait voulu, Il aurait fait de vous une seule communaut (5, 48). S'Il avait agi ainsi, vos Lois rvles ne seraient pas diverses, tout comme elles ne sont point diverses dans le fait qu'il vous a t 295 ordonn de vous rassembler et de les accomplir (Path, 303).
C'est ainsi que sur la base de l'orthodoxie scripturaire et exotrique, Ibn 'Arab vise le contenu substantiel de la religion qui la fois transcende et lgitime les diverses Rvlations. Les critres-cls de cette substance se centrent sur deux lments : l'ordre divin et la rponse humaine. Autrement dit, aussi diverses que puissent tre les prescriptions particulires relevant des diffrentes religions , la substance - ou le principe - de ces prescriptions restent la mme : se soumettre ce qui est d'institution divine. La ralit interne de la religion se dploie donc pour l'individu quelle que soit sa religion - dans le cadre de sa soumission Dieu et des pratiques d'adoration qui lui sont enjointes. Rappelons-nous la maxime ci-dessus : les prires sont cinq et elles sont cinquante. Ce n'est ni le nombre de prires, ni en fait la forme d'adoration qui constitue le substance de la religion, la Parole ncessaire ; au contraire, c'est le fait mme que l'adoration prescrite est d'origine divine, menant ou tendant par consquent au divin, qui constitue l'essence de la religion en soi, et par l mme ne peut tre la prrogative exclusive de telle religion. On peut ajouter ici que la conception akbarienne de la Parole ncessaire et immuable concorde avec le principe fondamental enchss dans le verset coranique suivant : Nous n'avons dpch aucun envoy sans qu'il parle la langue de son peuple et puisse lui exposer clairement son message (14, 4). Le message - la Parole 296 ncessaire - est un ; les langues sont multiples. Inutile de prciser qu'il ne faut pas comprendre la distinction dont il s'agit comme ayant trait une diffrence simplement linguistique, mais au contenu smantique identique ; par langue , il faut plutt comprendre toute la gamme des facteurs - spirituels, psychologiques, culturels et linguistiques - qui contribuent rendre le message de la Vrit supra-formelle intelligible une collectivit humaine donne. C'est l, en fait, que rside un aspect important du message vhicul par les Fusus al-Hikam d'Ibn 'Arab : la nature du joyau (la Rvlation) est faonne selon la rceptivit - conceptuelle, volitive et affective - du chaton (fass, sing. de fusus), la collectivit humaine particulire qui s'adresse la Rvlation. Dans cette perspective, on n'ignore pas les diffrences vraiment relles de conception, d'orientation et de rites telles qu'elles existent entre les religions - en prenant ici ce mot dans son usage gnral - ; on est plutt exhort se soumettre entirement la forme de sa propre religion, mme en reconnaissant son invitable particularit, et partant, relativit ; pour Ibn 'Arab, il n'y a donc pas de contradiction substantielle entre le fait de suivre les prescriptions de sa propre voie - en vertu de laquelle certaines choses peuvent tre interdites - et le fait d'accepter la validit intrinsque d'une autre voie qui permet ces mmes choses. Il est important galement de prciser que la reconnaissance de la validit d'autres voies n'implique en aucun cas la croyance que ces voies sont gales la Shari ah islamique. En de nombreux endroits, Ibn 'Arab exalte la Rvlation coranique au- 297 dessus de toutes les autres, mais il le fait d'une manire nuance, tablissant clairement que l'apparence historique de l'islam (ou : la Rvlation finale de l'unique religion, l' islam , au sens de soumission universelle) n'abolit pas l'efficacit des religions antrieures (ou : les Rvlations antrieures de cette unique religion) ; l'opinion communment admise dans l'exotrisme islamique que l'islam a abrog - dans le sens d'abolir ou d'invalider - toutes les autres religions est de ce fait rejete ; pour lui, l' abrogation (naskh) des autres religions par l'islam signifie que l'islam a priorit sur elles, elle les supplante . Et dans un brillant mouvement dialectique, il transforme toute la doctrine de l'abrogation en tant que base du rejet des autres religions en un argument dcisif en faveur de la validit des autres religions : la ncessit de croire dans la validit des Rvlations prcoraniques est une des preuves de la prminence de l'islam :
Toutes les religions rvles [sharai] sont des lumires. Parmi ces religions, la religion rvle de Mohammed est comme la lumire du soleil parmi les lumires des toiles. Quand le soleil parat, les lumires des toiles s'occultent, et leurs lumires sont incluses dans la lumire du soleil. Leur occultation est comme l'abrogation des autres religions rvles qui s'effectue par la religion rvle de Mohammed. Elles n'en existent pas moins, en fait, tout comme l'existence des lumires des toiles est en acte. Ceci explique pourquoi il 298 nous est demand dans notre religion toutinclusive d'avoir foi dans la vrit de tous les envoys et de toutes les religions rvles. Qu'elles soient abolies [batil] par l'abrogation - c'est l l'opinion de l'ignorant (Imaginal, 125).
Autrement dit, le fait de suivre les prescriptions de l'islam et de croire qu'il est la religion la plus complte peut coexister avec la conscience que les autres religions conservent leur fonction illuminatrice et leur efficacit spirituelle pour leurs fidles. Il illustre ce point moyennant le rcit de l'histoire coranique expliquant comment Dieu fit en sorte que Mose, alors qu'il tait un bb, refuse le lait de toute autre femme que de sa propre mre ; c'est par ce moyen qu'elle finit par retrouver son fils. Ibn 'Arab relate l'histoire, et ajoute ensuite le verset cit ci-dessus avant trait au fait que Dieu donne chaque communaut une voie (shir'a) et une direction (minhaj) particulires. Il poursuit en disant que le lait signifie cette direction qui fournit la subsistance au serviteur respectueux de la loi, tout comme la branche d'un arbre se nourrit seulement de sa racine. C'est ainsi que ce qui est interdit dans une Loi est permis dans une autre, du point de vue formel (Bezels, 255). lucidons quelque peu la signification de cette mtaphore : le fait que c'tait seulement le lait de sa mre qui pouvait nourrir Mose ne signifie pas que le lait des autres mres n'tait pas nourrissant ; de mme, le fait que sa propre voie satisfasse ses propres besoins religieux 299 ne signifie pas que d'autres voies sont intrinsquement incapables de subvenir aux besoins religieux de leur communaut respective. un autre endroit, Ibn 'Arab parle de l'ultime convergence des racines de toutes les religions rvles, nonobstant le fait que les prescriptions des religions divergent :
Des messagers furent envoys conformment la diversit des poques et la varit des situations. Chacun d'eux confirma la vrit des autres. Aucun d'eux ne divergea en quoi que ce soit dans les racines qui les cautionnaient et dont ils parlaient, mme si les prescriptions diffraient. (...) La proprit de gouvernance appartenait l'poque et la situation, ainsi que Dieu le dclara : Pour chacun de vous Nous avons fix une Loi rvle et une Voie droite (5, 48). C'est ainsi que les racines concidaient sans diffrend sur quoi que ce soit (Imaginal, 134).
Mme si dans ce passage la proprit de gouvernance de la diversit des religions rvles est dsigne par l' poque et la situation , Ibn 'Arab donne ailleurs la primaut la diversit des relations divines (ou aux Noms, ou au Qualits) comme tant la cause immdiate de la diversit des religions rvles. Mais il n'y a l aucune contradiction, car toute cause apparente - les religions diverses, les relations divines, les tats, les poques, les mouvements, les prvenances, les 300 buts, les dvoilements - est elle-mme un effet d'une cause pralable qui ramne finalement de nouveau elle- mme [53] On en revient encore une fois la distinction essentielle entre ce qui est substantiel ou ncessaire, et ce qui est accidentel : ce n'est qu'en rapport avec des particularits - par dfinition accidentelles - que les diffrences existent, alors que la substance a trait au processus par lequel ces particularits sont canalises en direction de l'Universel, l'Essence que visent l'adoration et l'orientation ; ou bien : le processus par lequel les relativits dpendant de l'existence humaine sont attnues, surmontes, et finalement rabsorbes dans l'Absoluit du pur tre. Ceci nous amne au troisime point. 3. La concomitance logique du point de vue que toutes les voies religieuses sont valides par leur origine et but divins est que cet lment divin - en tant qu'Essence - transcende les formes religieuses qui en manent et y mnent. Autrement dit, la distinction entre la forme religieuse et l'Essence divine la fois valide la forme comme moyen d'accs l'Essence, et souligne l'invitable relativit de toutes ces formes face l'Essence. Une telle position dcoule naturellement de la perspective expose dans la premire partie du chapitre concernant l'absolue transcendance de l'Essence et la ncessit qui en rsulte d'y rfrer en termes apophatiques. Il est important de placer cette discussion la lumire de la distinction entre la brique d'or de la conscience universelle sanctifie et la brique d'argent 301 symbolisant la soumission la Loi particulire : comme exprim plus haut en rfrence la station de la proximit , le saint, mme en suivant ncessairement une Loi rvle, a accs un mode de conscience qui n'est pas li par la spcificit de la Loi, un mode de conscience qui dcoule de l'assimilation en profondeur de la distinction entre la forme et l'Essence. Il ne faut pas oublier que cette conscience n'est pas la prrogative des saints l'exclusion des prophtes : car, dans l'me mme du prophte, il y a une dimension de saintet qui est ouverte la Ralit universelle, alors que sa conscience en tant que prophte relve des particularits de la mission spcifique dont il est charg. Le Khidr de l'me mme de Mose lui enseigne la distinction entre la forme et l'Essence de mme que la transcendance de l'Essence de la Ralit par rapport aux formes - lgales et phnomnales - qui la fois la manifestent et la voilent. Pour ce qui est de l'application manifeste de ce principe aux religions elles-mmes comme autant de formes dlimites n'atteignant pas l'Essence illimite, c'est dans la posie d'Ibn 'Arab qu'il faut regarder en premier lieu. En discutant de la nature de la Vrit - ou Ralit - divine essentielle, la haqiqah personnifie par la belle jeune fille Nizam, il crit : Elle a confondu tout savant de notre religion, tout tudiant des Psaumes de David, tout docteur juif, et tout prtre chrtien (Tarjuman, 49). Dans le commentaire qu'il crivit lui-mme pour rvler le symbolisme de ses pomes - et par l mme rfuter les accusations qu'ils n'taient rien que romantisme 302 scandaleux et panchements rotiques - on trouve l'explication suivante : Toutes les sciences comprises dans les quatre Livres (le Coran, les Psaumes, la Torah et l'vangile) visent seulement les Noms divins et sont incapables de rsoudre une question concernant l'Essence divine (Tarjuman, 52). Pour autant que les Livres sont divinement rvls, ils contiennent implicitement la Vrit, mais pour autant qu'ils sont des formes de la Vrit, et donc autres que ce dont ils sont autant de projections, il faut les distinguer de l'Essence supra-formelle ; et rien de ce qui relve de l'ordre formel ne peut rsoudre une question concernant l'Essence divine , parce que c'est seulement sur le plan de la ralisation spirituelle et de la complte identification de la connaissance et de l'tre, du sujet et de l'objet, que l'Essence est accessible, et les questions la concernant sont effectivement rsolues dans la mesure o toute construction mentale possible est dissoute dans le pur tre. Toutes les conceptions de l'Essence, comme on l'a dj vu, resteront toujours inadaptes l'Essence en elle-mme, car elles lui sont incommensurables, mme si elles sont enracines dans la doctrine religieuse et les Livres rvls : en tant que conceptions, elles restent toujours distinctes de ce qui est conu, la sparation du sujet et de l'objet est maintenue, et l'Essence reste donc jamais inconnaissable dans le cadre de ce dualisme inextricablement li au domaine de la forme. Alors que le gnostique saisit la ralit exclusive de l'Essence, il est nanmoins - ou pour cette raison mme - 303 capable de dire :
Mon cur s'est ouvert toutes les formes : il est un pturage pour les gazelles et un couvent pour moines chrtiens, et un temple d'idoles et la ka'ba du plerin, et les tables de la Torah, et le livre du Coran. Je pratique la religion de l'Amour ; dans quelque direction que ses caravanes avancent, la religion de l'Amour sera ma religion et ma foi (Tarjuman, 52).
On se souvient ici du symbolisme de la station de la proximit, o la gazelle, en tant que belle forme, se rvle comme un message d'amour qui en fin de compte ne fait qu'un avec l'Amant et l'Aim ; dans les lignes cidessus, on considre de mme les religions comme autant de formes du supra-formel, dont la nature essentielle est l'infinie Batitude ; c'est ainsi que la connaissance que seule l'Essence est absolument Relle s'accompagne de l'apprciation contemplative de toutes les formes sacres comme aspects ou modes de cette Essence qui la fois les transcendent infiniment, sinon elles ne seraient pas diffrenciables de l'Essence ou l'une de l'autre , et les pntre de Son immanence, - faute de quoi elles seraient prives de toute qualit positive ; elles ne pourraient tre dignes d'amour ; elles ne pourraient mme pas exister. On peut considrer ce fait d'tre le tmoin du Divin dans les diverses formes de religion comme un aspect fondamental de ce que l'on a dsign 304 prcdemment comme le coeur du Mohammdien , qui est tmoin du Tmoin divin tout moment et en toute forme. Le Mohammdien n'est donc dlimit par les termes d'aucune Rvlation spcifique, mais est rceptif la Manifestation divine dans toutes les formes de Rvlation, car il
rassemble de par son niveau tout appel qui a t dispers parmi les Envoys (...). C'est ainsi que l'ami mohammdien ne s'arrte pas une Rvlation spcifique. (...) Ces choses dont rien n'a t dit, et ces choses propos desquelles rien n'a t transmis dans la Loi de Mohammed indiquant qu'il fallait les viter, il ne les vite pas si une quelconque Rvlation les a apportes l'un des prophtes (Path, 377-378).
Bien que lie par les prescriptions spcifiques de la Loi islamique, la conscience du Mohammdien n'est restreinte par aucune conception spcifique de Dieu ; voyant au contraire toutes les Rvlations comme des ramifications de l'unique religion l' islam comme soumission universelle plutt que comme Loi particulire -, il assimile toutes les conceptions varies de Dieu postules dans ces Rvlations autant d'Autorvlations de Dieu, autant de Manifestations de la divine Beaut. C'est ce qui le rend capable d'accepter des aspects de Dieu provenant d'autres Rvlations, mme si ces aspects sont absents de l'univers spirituel particulier 305 dvoil par la Rvlation islamique dfinie de faon restreinte. Pour ce qui est de l'islam dfini d'une faon universelle, cependant, il considre toutes les Rvlations antrieures comme islamiques , - une position implicitement contenue dans le Coran lui-mme, o les prophtes pr-mohammdiens sont dfinis comme musulmans . Le critre-cl consiste ici en ce que l' ami mohammdien ou le saint parfait ne les vite pas si une quelconque Rvlation les a apportes l'un des prophtes . En ce sens, la Rvlation est conue comme un phnomne unique comprenant de multiples facettes : l'ide sous-jacente la position d'Ibn 'Arab est qu'il ne faut pas que soit voile l'unicit du principe de la Rvlation par la varit de ses modes possibles ; il faut au contraire reconnatre Dieu dans toutes les Rvlations et Lui donner Son d , tout en cueillant personnellement le fruit de cette connaissance ; d'o la recommandation suivante d'tudier d'autres croyances :
Celui qui conseille sa propre me devrait examiner, durant sa vie en ce monde, toutes les doctrines relatives Dieu. Il devrait apprendre d'o chaque possesseur d'une doctrine affirme la validit de sa doctrine. Une fois que sa validit a t affirme pour lui dans le mode spcifique o elle est correcte pour celui qui la soutient, il devrait la soutenir dans le cas de celui qui y croit. Il ne devrait ni la nier, ni la rejeter, car il cueillera son fruit au Jour de la Visitation (...). Fais donc 306 attention ce que nous avons mentionn, et mets- le en pratique ! Tu donneras alors son d la Divinit (...). Car Dieu est lev bien au-del de toute entre sous une dlimitation. Il ne peut tre li par une forme plutt que par une autre. C'est par l que tu parviendras connatre la tout- inclusivit de la Batitude pour les cratures de Dieu et le tout-embrassement de la Misricorde qui couvre toute chose (Path, 355-356).
Il convient de souligner ici deux rapports importants : le premier, c'est que la Misricorde tout- embrassante de Dieu est lie la diversit mme de Son Autorvlation ; et le second, c'est que la capacit de reconnatre Dieu sous ces divers modes est en rapport avec le fruit spirituel que l'on cueillera dans l'Au-del. Pour ce qui est du premier point, Ibn 'Arab se rfre la conception de Dieu telle qu'on la trouve dans les religions en tant que le Dieu cr dans la croyance par opposition la ralit intrinsque du Divin transcendant toutes limites conceptuelles. Nonobstant l'invitable relativit lie au premier Dieu, on peut nanmoins noter la fois son caractre providentiel - il est une relativit voulue par le Divin - et sa nature misricordieuse : tant lui-mme le premier objet de la Misricorde existenciante [54], ce Dieu cr dans la croyance exerce son tour une attraction misricordieuse sur le coeur rceptif du croyant : Ds lors que Dieu est la racine de toute diversit dans les croyances (...) chacun aboutira dans la Misricorde. Car 307 c'est Lui qui les cra (les diverses croyances) (Path, 388). Aussi les diverses Rvlations, ainsi que leurs croyances concomitantes respectives, constituent-elles autant de voies par lesquelles Dieu invite Ses cratures participer Sa nature infiniment misricordieuse. Quant au second rapport - relatif aux modalits de cette participation -, la vision batifique dont le croyant fera l'exprience dans l'Au-del se conformera la nature de sa conception de Dieu et de son attitude envers Lui dans l'ici-bas ; il y a donc une correspondance directe entre la reconnaissance universelle de Dieu dans toutes les religions et l'exprience de la Batitude paradisiaque. C'est ce qu'affirme clairement Ibn 'Arab en dcrivant la part accorde au saint le plus lev : il jouit de la batitude qui est le fruit de toutes les formes de croyance qu'adoptent les fidles des diffrentes religions, parce qu'il reconnat leur correspondance avec les aspects rels de la Nature divine (Sceau, 73). Cette participation directe et plnire la batitude contenue dans les formes des croyances relatives Dieu est donc considre comme tant une ralit dj en cette vie, comme prfiguration des tats clestes suprieurs. Dans un passage bien connu des Fusus, Ibn 'Arab conseille tous les croyants de se garder du particularisme, se rfrant au hadith o les croyants, au jour du jugement, refuseront de reconnatre Dieu sauf sous la forme de leurs croyances :
Gardez-vous de vous cantonner une religion particulire et de rejeter les autres comme de 308 l'incroyance ! Si vous le faites, vous manquerez l'obtention d'un grand bien. En fait, vous manquerez l'obtention de la vraie Connaissance de la Ralit. Tchez de faire de vous une Matire premire pour toutes les formes de croyance religieuse. Dieu est plus grand et plus ample que le confinement dans une religion particulire l'exclusion des autres. Car Il a dit : O que vous vous tourniez, l est srement la face de Dieu (2, 115) (Sufism, 254).
Dans ce clbre passage, Ibn 'Arab conseille tous les croyants de se garder du particularisme ; il importe de noter que ce conseil fait cho un avertissement coranique qui va dans le mme sens :
Ils ont dit : Nul n'entrera au Paradis moins d'tre Juif ou Chrtien . Tel est leur souhait chimrique. Dis : Apportez votre preuve si vous tes vridiques . Assurment, quiconque soumet Dieu sa personne et fait le bien aura sa rcompense auprs de son Seigneur... Il n'prouvera ni peur ni affliction (2, 111-112).
Ibn 'Arab ne fait que prciser le principe d'universalit clairement implicite dans ce verset ; et il faut galement considrer son conseil en rapport avec une parole du Prophte relative la vision de Dieu au jour de la Rsurrection. Il s'agit d'une dclaration, reprise dans le recueil de Muslim, selon laquelle Dieu apparatra 309 aux croyants le jour de la Rsurrection et Se proclamera leur Seigneur. Les croyants Le nieront, et nonobstant le fait qu'Il se transmuera (yatahawwal) en diffrentes formes, ils persisteront dans leur ngation jusqu' ce qu'Il Se manifeste eux selon un signe par lequel ils Le reconnatront ; autrement dit, selon les formes de leurs croyances religieuses sur terre (Path, 38).
Une rfrence implicite au principe de cette divine Transmutation et des croyances limites est claire dans le passage qui prcde son conseil aux croyants de ne pas rester lis par les formes de leurs croyances :
En gnral, tout homme s'en tient ncessairement un credo particulier (`aqida) concernant son Seigneur. Il revient toujours son Seigneur par son credo particulier et y cherche Dieu. Un tel homme ne reconnat positivement Dieu que s'Il Se manifeste lui sous la forme que reconnat son credo. Mais s'Il Se manifeste sous d'autres formes, il Le nie et cherche refuge contre Lui. Ce faisant, il se comporte en fait d'une faon inconvenante envers Lui, mme en croyant agir poliment Son gard. C'est ainsi qu'un croyant qui s'en tient son credo particulier ne croit qu'en un dieu qu'il a subjectivement postul dans son propre esprit. Dans tous les credo particuliers, Dieu dpend de l'acte subjectif du postulat de la part des croyants (Sufism, 254).
310 Le degr auquel l'universalit de la croyance et de la connaissance religieuses se ralise est ds lors tabli comme un important critre de prminence spirituelle la fois en ce monde et dans l'autre : ceux qui connaissent Dieu le mieux maintenant sont ceux qui Le verront le plus clairement au jour de la Rsurrection.
Regarde bien comment les degrs des hommes quant leur connaissance de Dieu correspondent exactement leurs degrs quant la vision de Dieu au jour de la Rsurrection (Sufism, 254).
Aussi Ibn `Arab exhorte-t-il le croyant se rendre rceptif toutes les formes de croyance relis euse, la fois en vue de la vracit objective - c'est--dire, la vraie connaissance de la ralit que Dieu est immanent dans toutes les formes de Son Autorvlation - et dans l'intrt de sa condition posthume - le grand bien qui choit l'me dans l'Au-del en proportion de l'universalit de la connaissance de Dieu atteinte sur terre. Il nous reste maintenant voir comment le arif apprhende le Divin rsidant dans les conceptions et formes attribues ce Divin dans les diffrentes religions. La rponse d'Ibn 'Arab cette question s'oriente davantage vers des considrations intellectuelles ou principielles qu'elle n'entre dans les modalits concrtes de l'intuition ou assimilation spirituelle des contenus divins des diffrentes religions. On a dj vu comment Ibn 'Arab recommande que l'on examine toutes les doctrines relatives Dieu, les sources de ces doctrines, et 311 leur relation aux besoins et aux orientations de ceux qui les possdent, afin de juger de leur vracit et efficacit. En outre, il y a un critre plus objectif qui drive du fait mme de la pauvret ontologique universelle : toute chose, tant pauvre par rapport Dieu, dpend de Lui et ne peut donc que L'adorer, objectivement parlant, mme si l'intention subjective et le foyer de cette adoration concernent quelque chose qui est - en apparence seulement autre que Dieu , comme c'est le cas de l'adoration polythiste. Ce point est tabli en rfrence au verset coranique suivant : Ton Seigneur a dcrt que vous n'adoriez que Lui (17, 23). Ce qu'Ibn Arab interprte comme une nonciation descriptive plutt que comme une injonction normative, Dieu tant identique toute chose l'gard de laquelle il y a pauvret et que l'on adore (Illuminations [Chittick]), 319). Autrement dit, l'idoltre ne peut, objectivement, adorer rien d'autre que Dieu, puisque Dieu seul peut tre le rceptacle rel de l'adoration ; son pch rside, d'une part, dans le fait de dtacher l'objet d'adoration de sa source divine, et d'autre part, dans le fait d'instituer de lui-mme cette adoration au lieu de se soumettre une drogation divine dcrtant qu'elle est lgitime. Mais ceci ne peut porter atteinte la vrit que dans tout objet d'adoration, c'est Dieu que l'on adore (Bezels, 78).
Ceci nous ramne au critre dcisif de la provenance : si, dans le contexte de Son Autorvlation, c'est Dieu Lui-mme qui tablit des objets autres que Dieu comme objets d'adoration, ces objets sont alors 312 spirituellement investis des proprits de la Divinit et sont lgitims comme d'authentiques formes religieuses. C'est l le sens des paroles que Dieu adressa Ibn `Arab dans une exprience visionnaire au cours de laquelle il entra dans une source de lait (signifiant la Connaissance spirituelle) :
Celui qui se prosterne devant autre que Dieu, par ordre de Dieu, cherchant la proximit de Dieu et Lui obissant, connatra le bonheur et atteindra la dlivrance, mais celui qui se prosterne devant autre que Dieu sans l'ordre de Dieu, cherchant la proximit, connatra le malheur (Path, 365).
C'est sous cette lumire que le 'arif est capable de discerner que, quels que soient les noms donns aux dieux comme objets d'adoration, ceux-ci ne sont que des thophanies de l'unique Divinit :
Le parfait gnostique est celui qui considre tout objet d'adoration comme une Manifestation de Dieu dans laquelle Il est ador. Ils l'appellent un dieu, bien que son nom exact puisse tre une pierre, un bois, (etc.) (...) Bien que ce puisse tre l son nom particulier, la Divinit prsente un niveau qui fait en sorte que l'adorateur imagine que c'est son objet d'adoration. En ralit, ce niveau est l'Automanifestation de Dieu la conscience de l'adorateur (...) sous ce mode particulier de Manifestation (Bezels, 247). 313
Il faut envisager le mode concret d'assimilation de la substance divine dans les formes religieuses comme formant la base de ces considrations principielles. Ce mode, impliquant comme il le fait les niveaux les plus profonds de l'intuition spirituelle, se prte une allusion symbolique plutt qu' une communication dfinitive ; l'approche akbarienne exprime implicitement que ce mode d'assimilation est la consquence de l'intuition essentielle du Divin dans sa Ralit supra-formelle : c'est par la connaissance concrte de cette Essence transcendante que la prsence immanente de Celle-ci dans les formes se dvoile. On en revient encore une fois ce principe mtaphysique fondamental. Ds lors que ce mode implique intrinsquement les impondrables de l'intuition spirituelle, seuls certains de ses aspects extrinsques sont susceptibles de communication ; dans ce domaine, Ibn 'Arab ne prcise pas les dtails des diffrentes religions et de leurs conceptions spcifiques du Divin. Ce qu'il indique cependant, en termes symboliques, est la rsolution du paradoxe apparent que la mme Divinit unique et objective puisse tre reprsente par une varit d'expressions conceptuelles et formelles. Ibn 'Arab aborde cette question moyennant l'affirmation de Junayd mentionne prcdemment selon laquelle l'eau prend la couleur de son rcipient. Appliquant ce principe la diversit des croyances et des degrs de connaissance de Dieu, il crit :
314 Celui qui ne voit que l'eau dans le rcipient la juge d'aprs la proprit du rcipient. Mais celui qui la voit simple et non compose sait que les formes et les couleurs dans lesquelles elle se manifeste rsultent des rcipients. L'eau conserve sa propre dfinition et ralit, qu'elle soit dans le rcipient ou en dehors de lui. Elle ne perd donc jamais le nom eau (Path, 341-342).
Dans cette image, le rcipient symbolise la forme de la prdisposition d'une croyance particulire, l'eau symbolisant la Rvlation divine ; l'eau est en soi indiffrencie et unique, tout en subissant un changement apparent de forme et de couleur en vertu des formes accidentelles des rceptacles dans lesquels elle se dverse. Celui qui connat l' eau telle qu'elle est en soi, c'est--dire la substance de la Rvlation en tant que telle, la reconnatra dans les rceptacles autres que le sien propre, et sera capable de juger tous ces rceptacles selon leur contenu, plutt que de se fourvoyer en jugeant le contenu d'aprs les proprits accidentelles du rcipient. Accepter pleinement Dieu, par consquent, signifie accepter Sa Prsence et Ralit dans toutes les formes de Son Expression de Lui-mme, alors que Le limiter sa propre forme particulire de croyance revient Le nier :
Celui qui Le dlimite Le nie dans une autre dlimitation que la sienne propre (...). Mais celui 315 qui Le libre de toute dlimitation ne Le nie jamais. Au contraire, il Le reconnat dans toute forme o Il Se transmue (Path, 339- 340).
Toutefois, le croyant ordinaire qui peut de la sorte nier Dieu en adhrant exclusivement sa propre croyance n'est pas puni pour cette ngation implicite : comme on l'a vu plus haut, ds lors que Dieu est Lui mme la racine de toute diversit dans les croyances (...) chacun aboutira dans la Misricorde , de mme que, pour reprendre les termes de l'image de l'eau et du rcipient : puisque l'eau du rcipient, aussi dlimite soit- elle par ce rcipient, reste nanmoins de l'eau, il en rsulte que le croyant ordinaire bnficie de sa possession de la vrit. Mme si cette vrit est limite par les particularits de sa propre conception, elle vhicule adquatement la nature de sa ralit intrinsque ; c'est ainsi qu'on en revient la notion que toutes les religions sont vraies en vertu de l'absoluit de leur contenu, alors que chacune d'elles est relative en fonction de la nature particulire de sa forme. La seule punition concevable pour la ngation implicite que constitue l'identification exclusive de Dieu avec sa propre croyance est la privation de la plnitude de batitude dcoulant de la vision batifique qui est le fruit de la pleine reconnaissance de Dieu en toutes Ses formes. La ralit interne de l'affirmation de Dieu est donc la batitude qu'on la conoive en mode cleste et eschatologique ou sur le plan de l'exprience spirituelle, hic et nunc, laquelle prfigure ce mode : dans la mesure 316 o l'on reconnat et affirme le Divin, dans cette mesure mme on sera assimil la batitude propre la Nature divine. On rejoint ainsi le principe fondamental tabli prcdemment : le vritable tre, c'est trouver le Rel dans l'extase . En appliquant ce principe l'universalit de la croyance religieuse, on peut dire qu'en proportion de notre capacit de trouver Dieu dans les formes de Son Autorvlation - les diverses religions -, on fera l'exprience de la batitude spirituelle qui est le contenu interne de tous les divers modes o l'Essence se communique en tant que forme et o les formes retournent l'Essence, ce mouvement mme de retour constituant ce qu'Ibn Arab appelle la religion de l'Amour, ou la religion en soi, qui la fois transcende et comporte toutes ses facettes particulires.
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Matre Eckhart
La Naissance
318
Chapitre III
Matre Eckhart : La Naissance
La Naissance du Verbe dans l'me : voil ce qui rsume l'essence des enseignements spirituels de Matre Eckhart. Cette Naissance est la fois le sommet transcendant de la ralisation et le critre de toutes les autres pratiques et attitudes spirituelles. Comprendre la signification, la nature et les consquences de cette Naissance est donc essentiel pour une valuation correcte des enseignements eckhartiens sur la ralisation transcendante. Ces enseignements, tels qu'on les trouve dans ses sermons, se distinguent de ses traits en latin, plus scolastiques, par leur rapport direct avec la vie spirituelle dans ses aspects immdiats et concrets. Dans ces sermons, Eckhart ne se passe en aucune faon des enseignements religieux lmentaires, il utilise ceux-ci comme autant de bases d'approche de leurs dimensions spirituelles suprieures et plus profondes ; ce que la religion formelle donne extrieurement, l'esprit supra- 319 formel le transmue en ralit d'exprience intrieure. C'est prcisment parce qu'Eckhart se montre fort explicite sur les modalits de cette ascension du formel l'essentiel que ses sermons sont une source particulirement prcieuse pour l'exploration des thmes de la transcendance. Si, dans le chapitre prcdent consacr Ibn 'Arab, il tait ncessaire de sparer la substance purement verticale et transcendante de sa doctrine, de l' expansion horizontale de celle-ci, dans le cas d'Eckhart, on se trouve confront un problme quasi oppos : tous ses sermons sont virtuellement de nature transcendantale , constituant autant d'appels, imprieux et faisant autorit, raliser la transcendance hic et nunc. Cet accent sur l'exprience concrte de la transcendance - rigoureusement et constamment mise en avant - contribue expliquer les formulations audacieuses pour lesquelles les autorits religieuses de son poque ont combattu Eckhart. Un des buts secondaires de ce chapitre sera d'lucider l'importante relation, dans la perspective eckhartienne, entre la plus haute ralisation et les expressions antinomiques, elliptiques et paradoxales de celle-ci, expressions qui dcoulent de l'abme qui spare de l'Un toutes les ralits non transcendantes ; et c'est l'union avec cet Un qui est considre, non simplement comme la plus haute batitude, mais comme la seule batitude qui soit, proprement parler - ou parler d'une faon absolue. Par rapport ce Suprme qui seul est , 320 toutes les formes infrieures de bonheur, de mme que les actes qui y mnent et les contextes que ces actes prsupposent, sont dcrits en termes singulirement ngatifs : tout ce qui n'est pas ce Bien suprme est par le fait mme une sorte de mal par rapport lui. Quand Eckhart va jusqu' dire que la prire ordinaire pour ceci ou cela quivaut demander le mal, on comprend aisment pourquoi les gardiens censs conserver l'orthodoxie catholique prouvrent des difficults distinguer entre une ellipse dialectique et une extravagance hrtique. Ce chapitre se divise en trois parties : la premire se concentrera sur la doctrine mtaphysique de la transcendance, et l'expos portant sur la distinction eckhartienne entre le niveau de la Dit et celui de la Divinit trinitaire y prendra une large part ; la deuxime, traitant des aspects spirituels de la voie de ralisation de la transcendance, comportera deux sections : la premire examinera la faon de transcender la vertu telle qu'on la conoit et la pratique conventionnellement, et la seconde s'attachera l'exprience de la Geburt, la Naissance du Verbe dans l'me, et le Durchbruch, la Perce ou l'union avec l'Absolu; et la dernire partie concernera le retour existentiel , la manire d'tre propre celui en qui la Naissance et la Perce ont eu lieu. La source principale de ce chapitre est la traduction la plus rcente de la totalit des sermons de Matre Eckhart, celle de Maurice O'Connell Walshe [55] ; toutes les rfrences cet ouvrage consisteront simplement dans le numro du volume suivi du numro 321 de la page. On se rfrera aussi une autre traduction anglaise des sermons, celle de C. De B. Evans [56], chaque fois qu'elle rend le sens des propos de Matre Eckhart plus intelligibles. [57]
322
Premire partie
La doctrine de l'Absolu transcendant
1. Au-del de la notion de Dieu
Le premier point signaler en relation avec le point de vue d'Eckhart sur le statut de la doctrine est son ferme rejet de la notion que Dieu puisse tre circonscrit par des concepts ou des descriptions. Il souligne plusieurs reprises la nature ncessairement apophatique de toutes les nonciations les moins inadquates au sujet de Dieu ; tout ce qu'on Lui attribue positivement manque invitablement et infiniment sa cible : Ce que l'on dit que Dieu est, Il ne l'est pas ; ce que l'on ne dit pas de Lui est plus rel que ce qu'on dit qu'Il est (I : 237)[58]. Il y a nanmoins d'importants aspects de cette doctrine apophatique qui sont susceptibles de communication, mme si leur fonction principale est de dblayer le terrain et d'accrotre la rceptivit la Nature suprieure, et ncessairement incommunicable, du Divin. Ainsi : Tout ce qui peut tre vritablement exprim par 323 des mots doit venir de l'intrieur, et se mouvoir de par sa forme intrieure, non pas venir de l'extrieur, plutt : c'est de l'intrieur que cela doit procder vers l'extrieur. Cela vit vritablement dans la partie la plus intime de l'me (I : 283)[59]. Si l'opinion reue, venant de l'extrieur ne peut tre vritablement mise en mots , c'est parce que sa forme intrieure n'est pas vivante dans l'me : elle n'y est pas ralise. C'est pourquoi toutes les formulations verbales, aussi techniquement exactes qu'elles puissent tre, ne vhiculeront pas vritablement la ralit dont il s'agit; la ralisation intrieure doit venir en premier lieu, et ensuite l'expression verbale qui en dcoule vhiculera effectivement, sinon la chose en soi, du moins l'aspect de la ralisation qui est communicable.
Mais si l'expression verbale est fonde sur la ralisation, la comprhension de l'auditeur dpendra aussi d'un degr de ralisation ; par exemple, en parlant de la signification la plus profonde de la pauvret, - dont on traitera plus en dtail dans la section finale de ce chapitre -, Eckhart supplie ses auditeurs :
Or je vous prie d'tre tels, pour que vous compreniez ce discours : car je vous dis dans la Vrit ternelle : moins que vous ne correspondiez cette Vrit dont nous voulons parler maintenant, vous ne pouvez pas me comprendre (II : 269)[60].
324 Autrement dit, un mode particulier d'tre est le pralable la comprhension. C'est ainsi qu'un lment correspondant la pauvret dont il veut parler est une sorte d'ouverture par laquelle la signification de la pauvret profonde peut entrer dans l'me, et l'aider mener terme le mode partiel de pauvret dj existant, et prfigurant, par son intention mme, la pauvret complte et intgrale dont il s'agit ici. La communication effective dpend donc la fois de la ralisation de celui qui s'exprime et de celui qui coute - bien qu' un moindre degr pour ce dernier. L'nonciation suivante est galement pertinente sous ce rapport : Celui qui a laiss totalement sa volont gote mon enseignement et entend ma parole (II : 144)[61]. On examinera plus amplement ce point dans la troisime partie. Abordant ensuite directement la question de savoir si une conception particulire ou une doctrine concernant l'Absolu est utile ou ncessaire, Eckhart dclare catgoriquement que toutes les conceptions de ce genre, tant incommensurables avec la ralit de l'Absolu, doivent tre bannies de la conscience si l'on veut atteindre la plus haute ralisation ou la Naissance :
La question se pose de savoir si l'homme peut trouver cette Naissance par certaines choses qui, bien que divines, sont apportes du dehors par les sens, comme certaines conceptions de Dieu, par exemple qu'Il est bon, sage, misricordieux, ou quoi que ce soit que la raison peut concevoir en 325 ellemme et qui est en fait galement divin (...) Ma foi, non ! (1: 39-40)[62].
Il ajoute que c'est Dieu qui Se connat Lui-mme dans cette Naissance ; et ce principe implique qu'il NI a ncessairement un hiatus entre toutes les choses cres - mme si elles consistent en conceptions du Divin - et la ralit de l'Absolu incr ; dans la mesure mme o la connaissance cre subsiste dans l'me, Dieu est exclu. On traitera dans la section suivante de la distinction entre les fonctions ou puissances extrinsques de l'intellect cr et le mode intrinsque de l'intellect incr dans l'homme ; pour l'instant, il convient de souligner l'aspect relatif de toutes conceptions en tant que catgories humaines de la pense afin de montrer l'cart infranchissable entre la connaissance cre et la Connaissance incre. Les conceptions humaines de l'Essence du Divin constituent autant de voiles qui La recouvrent ; penser cette Essence en tant que bonne, juste, sage etc., c'est projeter quelque chose de notre propre comprhension de ces attributs sur Ce qui transcende toutes les attributions limitatives de ce genre ; mme attribuer une sorte de nature l'Essence, c'est ne pas lui rendre justice, ds lors que :
Sa nature est qu'Elle soit sans nature. Penser la bont, la sagesse ou la puissance, c'est recouvrir l'Essence et l'obscurcir par cette pense. La simple pense recouvre l'Essence (II : 32)[63]. 326 Le fait que l'Essence comporte les ralits intrinsques notiquement vises par de telles conceptions n'est pas ni ici ; c'est la comprhension mentale, par exemple de la bont, qui voile l'Essence de cette ralit positive et de toutes les autres ralits positives ; l'Essence n'est donc pas incompatible avec la bont en soi : elle est plutt incompatible avec la pense humaine qui dlimite, et par l mme dfigure, la vraie nature de cette bont. Si l'on peut dire que ceci constitue l'aspect subjectif de l'incommensurabilit entre le concept et la ralit, la contrepartie objective, dans l'Ordre Divin lui-mme, sera dans le fait que tout attribut particulier, et partant distinctif, que l'on dit appartenir Dieu, est une spcification qui est transcende par l'Essence :
Car la bont et la sagesse, de mme que tout ce qui peut tre attribu Dieu, sont des adjonctions l'Essence une de Dieu : et toute adjonction produit l'alination de l'Essence (II : 39)[64].
Pour ce qui est du rapport entre la doctrine et la ralisation, il semble bien que, loin de postuler la ncessit d'une conception particulire de la Ralit divine, Eckhart souligne au contraire que le pralable essentiel la plus haute ralisation est prcisment l'absence de toute conception limite, au bnfice d'un tat de pure rceptivit l'influx divin. Il serait cependant trompeur d'en rester l ; car il semblerait ainsi qu'Eckhart prconise, comme point de dpart idal de la plus haute ralisation, une complte 327 ignorance - ou absence - de toute conception de Dieu, alors qu'il n'en est pas exactement ainsi. Il s'agit ici d'une ignorance qui doit tre mthodiquement induite, la fois sur la base d'une comprhension claire des raisons de sa ncessit spirituelle, et d'une certaine connaissance ncessaire de la doctrine fondamentale de la religion. Il serait plus exact de dire que cette ignorance est exclusivement recommande ceux qui sont dj en possession de certaines ides prexistantes sur Dieu, ainsi que d'un mode de vie correspondant ; autrement dit, il tient pour acquis que cette connaissance - bien que relative et provisoire - est prsente en tant que base devant tre transcende par l' ignorance .
Cela ressort clairement de l'extrait suivant qui suit une dclaration stipulant que l' union relle ne peut avoir lieu que quand toutes les images sont absentes de l'me ; ces paroles sont uniquement destines, dit-il, aux gens bons et parfaits en qui demeurent
la vie prcieuse et le noble enseignement de notre Seigneur Jsus-Christ. Ils ont la capacit de savoir que la chose la meilleure et la plus noble que l'on peut atteindre en cette vie est de garder le silence et de laisser Dieu agir et parler (I : 6, les italiques sont de nous)[65]
On ne devrait enseigner la ncessit de l'ignorance qu' ceux qui ont assimil le noble enseignement du Christ ; avant la ralisation de l'union, les aspirants 328 celle-ci doivent avoir assimil un certain degr de la doctrine, et en outre, ils doivent tre parfaits dans leur vie vertueuse dcoulant de cette doctrine. Si donc Eckhart, une tape suprieure de la vie spirituelle, et ayant la transcendance en vue, dprcie et exclut toutes les conceptions troitement humaines en tant qu'elles sont des empchements, il le fait seulement en supposant que ces mmes conceptions ont t comprises leur niveau appropri ; le niveau en question tant l'individu humain confront aux enseignements rvls par notre Seigneur Jsus-Christ. Par consquent, il est juste de conclure que, pour Eckhart, l'assimilation intgrale des donnes de base de la Rvlation constitue la qualification indispensable pour commencer le voyage sur la voie vers l'union, mme si l'tape suivante de cette voie rclame une inconnaissance et un oubli afin de transcender, non pas la Rvlation en soi, mais la comprhension invitablement limite qu'on en a ; car le but transcendant est de ne faire qu'un avec la source et le contenu essentiels de la Rvlation elle-mme, c'est-- dire avec le Verbe. L'union avec la source de la Rvlation prsuppose donc de se vider de toutes conceptions, mme de celles qui drivent des donnes de la Rvlation elle-mme.
On traitera de ces points en des termes plus en rapport avec l'exprience et la mthode dans la deuxime partie. ce stade, il convient d'aborder la distinction conceptuelle principale entre Dieu et la Dit.
329 2. De Dieu la Dit
Un point de dpart utile est l'nonciation eckhartienne sur les limites de l'intellect naturel ; il illustre ce point moyennant la conception aristotlicienne des anges contemplant l' tre nu de Dieu :
Cet tre nu, Aristote le nomme un quelque chose . Cest ce qu'Aristote a jamais dit de plus lev concernant les sciences naturelles, et aucun matre ne peut dire quelque chose de plus lev si ce n'est dans le Saint-Esprit. Or je dis que cet homme noble ne se contente pas de l'tre que les anges saisissent sans forme et dont ils dpendent sans intermdiaire - il ne trouve satisfaction en rien qu'en l'unique Un (II : 52-53)[66]
Autrement dit, Aristote, personnifiant ici les sciences purement naturelles, ne va pas plus loin que le niveau de l'tre ; Eckhart, remplissant videmment la condition - l'inspiration par le Saint-Esprit - l'habilitant dire une chose plus leve , affirme la transcendance de ce niveau par l' unique Un , lequel reprsente donc implicitement ce qui est au-del de l'tre. Il dit ailleurs que l'tre est le premier Nom (II : 244)[67] ; ce qu'on peut facilement comprendre en rapport avec la premire effusion ou Automanifestation par laquelle Dieu est rendu Pre : Le premier panchement et la premire effusion par laquelle Dieu se diffuse est Sa fusion en Son Fils, un processus qui son tour le rduit au Pre 330 (Evans, I 93)[68]. Dieu en tant que Dit n'est donc ni Pre ni Fils, si l'on prend ceux-ci dans leur aspect d'affirmation personnelle ; mais dans Son premier panchement Dieu devient intelligible en tant que Principe de toute Manifestation ultrieure - divine et cre ; La Dit peut tre dsigne ici comme le Sur-tre , le Pre en tant que Principe est le niveau de l'tre, et le Fils, en tant que source immdiate de la Manifestation universelle, est le Logos par qui tout a t fait, et rien de ce qui a t fait n'a t fait sans lui [69] .
Cette interprtation ressort de l'extrait suivant :
Dieu est une Parole, une Parole inexprime (...) O Dieu est, Il prononce cette Parole - o Dieu n'est pas, Il ne parle pas. Dieu est exprim et Il est inexprim. Le Pre est une opration qui s'exprime, et le Fils est une Parole qui opre (1: 177)[70].
Sur le plan de l'tre - o est Dieu - la Parole est exprime, tandis que sur le plan du Sur-tre - o Dieu n'est pas - c'est le silence, il n'y a rien [71]. Que ce mot ne signifie pas rien dans le sens de la ngation de l'tre, mais plutt rien en tant que Ce qui dpasse et comprend toutes les choses ainsi que l'tre lui-mme, ressort clairement de la dclaration d'Eckhart que Dieu est exprim et Il est inexprim . Le Dieu inexprim n'est pas gal au rien pur et simple, mais plutt la 331 dimension de Dieu qui transcende le rgne de l'tre et des existants : Le Pre tant l' opration de Dieu qui s'exprime, et le Fils la Parole de Dieu qui opre ; l'opration relevant de l'articulation, au niveau de l'tre, du principe de la potentialit non-manifeste, et la Parole relevant du principe par lequel les possibilits particulires sont transcrites partir de ce niveau dans le domaine de la Manifestation universelle. L'ide d'un principe ou d'une ralit qui transcende la Trinit conue comme une dtermination hypostatique de cette ralit aura certainement paru problmatique bien des auditeurs d'Eckhart ; mais ce dernier tablit clairement l'unit d'Essence par laquelle les trois Personnes ne sont qu'un seul Dieu, mme s'il soutient la transcendance de l'Essence par rapport l'affirmation distinctive des Personnes en tant que telles. Concernant le premier point :
Pour celui qui pourrait saisir la distinction sans nombre et sans multitude, cent serait autant que un . Mme s'il y avait cent Personnes dans la Dit, un homme qui pourrait saisir la distinction sans nombre et sans multitude n'y reconnatrait cependant qu'un Dieu (...) Il reconnat que trois Personnes sont un Dieu (1: 217) [72].
Eckhart semble exprimer ici la possibilit d'tablir une distinction sans la concomitance de la sparation : les trois Personnes sont distinctes sur le plan extrieur, sans 332 que cela implique une exclusion mutuelle sur le plan intrieur ; chacune s'identifie aux deux autres en vertu de son identit intrieure avec l'Essence, tout en tant distincte des autres en vertu de son mode ou de sa fonction qui dploie l'Essence, sans que cela implique aucune diffrenciation numrique ou matrielle par rapport Elle. On trouve ici l'application d'un principe qui joue un rle d'une importance primordiale dans la perspective eckhartienne, rle sur lequel on reviendra plusieurs reprises : tout ce qui relve du domaine spirituel est inclusif et unitif par nature, tandis que la matire est exclusive par sa nature, et implique la particularit sparative ; plus une chose est spirituelle, et plus elle est inclusive, et partant universelle, et plus une chose est matrielle, plus elle en exclut d'autres en raison de la rigidit mme de ses contours spcifiques. Pour ce qui est du second point, la transcendance de l'Essence, Eckhart parle clairement selon sa propre exprience spirituelle quand il dit, dans la description du chteau fort de l'me :
Si vraiment un et simple est ce petit chteau fort, si lev par del tout mode et toutes puissances est cet unique Un, que jamais puissance ni mode ne peuvent y jeter un regard, pas mme Dieu ! (...) Dieu lui-mme jamais n'y jette un instant le regard selon qu'Il se possde selon le mode et la proprit de ses Personnes (...) C'est pourquoi, si Dieu doit jamais y jeter un regard, cela lui cotera tous ses Noms divins et sa proprit personnelle : Il Lui 333 faut les laisser l'extrieur (...). Mais ce n'est qu'en tant qu'Il est un et indivisible (qu'Il peut le faire) : Il n'est dans ce sens ni Pre ni Fils ni Saint-Esprit, et est pourtant un quelque chose qui n'est ni ceci ni cela (I : 76) [73].
Il convient de noter que le chteau fort de l'me est dcrit dans des termes identiques ceux dsignant ce qui est au-del de l' tre nu atteint au moyen des sciences naturelles : l' unique Un est l'Absolu qui est la fois transcendant et immanent, rsidant dans l'essence la plus intime - le chteau fort - de l'me, de mme que dpassant le niveau de l'tre, le plan que prsupposent les modes, proprits et Noms de Dieu. Le fait que le chteau fort soit dcrit ici comme un lieu dans lequel nul ne peut pntrer, ni mme jeter un regard , si ce n'est la pure Dit, nous amne la conclusion que la distinction conceptuelle d'Eck-hart entre Dieu en tant que Trinit et Dieu en tant que Dit n'a pu qu'tre le fruit d'une ralisation concrte de cette Dit ; et c'est exclusivement la lumire de ce niveau transcendant que la relativit de l'Hypostase trinitaire peut tre discerne. On trouve ailleurs une autre formulation ose qui n'est pleinement explicable que sur le plan de la prcdente distinction : L'intellect pntre plus avant : ni la bont ni la sagesse ni la vrit ni Dieu Lui-mme ne le satisfait (...). Dieu ne le satisfait pas plus qu'une pierre ou un arbre (1 : 298) [74]. Il faut comprendre que le Dieu dont l'intellect ne se satisfait pas est l'aspect de la Divinit qui est 334 intelligible en tant que Principe immdiat de la cration, au niveau de l'tre, par opposition la Dit dont l'intellect se satisfait parce qu'il est sa propre Essence. Cette distinction est clairement nonce dans un passage d'une extrme importance :
Lorsque je me tenais dans ma cause premire, je n'avais pas de Dieu et j'tais ma propre cause (...). Je ne voulais rien, je ne dsirais rien, car j'tais un tre libre et le connaissant de moi-mme, jouissant de la vrit (...). J'tais libre de Dieu et de toutes choses. Mais lorsque j'abandonnai ma libre volont et reus mon tre cr, alors j'eus un Dieu. Car avant que ne fussent les cratures, Dieu n'tait pas Dieu : Il tait ce qu'Il tait. -Mais lorsque les cratures vinrent l'existence et qu'elles reurent leur tre cr, Dieu n'tait pas Dieu en Lui- mme - Il tait Dieu dans les cratures. (II : 271) [75].
Le je dont il s'agit dans le premier paragraphe peut clairement tre identifi au Soi en tant qu'Essence ou Dit, et non au soi personnel d'Eckhart, ou son tre cr [76]. Le terme tre libre est identifier ici l'tre inconditionn, ou Sur-tre , conformment aux points cits cidessus. Eckhart en tant que Soi n'a pas de Dieu , car il n'y avait l aucun moi cr domin par un Dieu incr : dans la Dit, de telles distinctions n'existent pas. Mais ds le moment o il acquiert l'tre cr, l'individu existenci est assujetti la Divinit 335 transcendante en tant que Principe absolu de son existence relative : c'est ainsi que Dieu n'est distinctement dfinissable en tant que tel que par rapport l'existence des cratures. En Lui-mme, Dieu n'est ni transcendant, ni immanent, n'acqurant ces aspects extrinsques qu' l'gard des cratures : le fait de dire qu'Il devient Dieu dans les cratures ne signifie pas simplement qu'Il leur est immanent, mais aussi qu'Il est transcendant vis--vis d'elles, et donc Dieu par rapport aux cratures aussi bien que dans les cratures .
Eckhart poursuit :
Dieu, en tant qu'Il est Dieu , n'est pas la fin suprme de la crature (...). S'il se trouvait qu'une mouche ait l'intelligence et puisse intellec- tuellement scruter l'abme ternel de l'tre divin d'o elle est sortie, nous dirions que Dieu, avec tout ce qui fait qu'Il est Dieu , ne pourrait combler ni satisfaire cette mouche (II : 271) [77].
On peut galement comprendre ici l'abme ternel de l'tre divin comme se rfrant implicitement au Sur-tre : il s'ensuit que si l'intellect est capable de concevoir cette Essence transcendante, c'est ncessairement parce qu'il n'est autre qu'Elle, et par consquent, il ne peut tre combl ni satisfait par rien d'autre qu'Elle, ou rien en de d'Elle ; or Dieu dfini comme tel par rapport la crature est en de de cette Essence de la Dit, d'o l'insatisfaction de l'intellect. On 336 peut considrer ce qui prcde comme la version mtaphysique de la preuve ontologique classique de Dieu : alors que pour saint Anselme la ralit de Dieu est prouve par la capacit humaine de Le concevoir, pour Eckhart, la relativit de Dieu en tant que Crateur est prouve par la capacit intellectuelle de concevoir l'Essence, laquelle dpasse le niveau de l'tre propre cet aspect de Dieu ; et cette capacit intellectuelle, son tour, prouve ou exprime la capacit spirituelle de raliser l'identit avec cette Essence. Cet aspect de la ralisation anticipe sur la discussion de la deuxime partie ; ce qui importe ici, c'est de fonder plus avant cette faon d'interprter la distinction-cl d'Eckhart entre Dieu et la Dit sur le plan de la distinction ontologique entre l'tre et le Sur-tre. En portant notre attention sur des extraits judicieux relevant de cette question et en les commentant, nous mettrons en lumire des aspects supplmentaires de la signification du concept de Sur-tre .
Bien des nonciations traitent de l'aspect surontologique du Divin ; nous avons tent dans ce qui suit de choisir et de commenter les plus importantes. On peut citer en premier lieu :
Dieu et la Dit sont aussi diffrents l'un de l'autre que le Ciel et la Terre. Dieu devient et d- devient (...) Dieu opre, la Dit n'opre pas, elle n'a rien oprer, il n'y a pas d'opration en elle, elle n'a jamais eu aucune opration en vue. (II : 80) [78]. 337
Dans la mesure mme o il y a opration ou manifestation de la part de Dieu, il y a changement, et le changement implique un devenir qui implique son tour un d-devenir; seule la Dit non-agissante, et donc non-changeante, transcende tout processus de devenir et de d-devenir , demeurant ternellement ce qu'Elle est, et tant par l mme aussi diffrente de Dieu que le Ciel de la Terre : de mme que la Terre manifeste l'impermanence et le changement par opposition la permanence et l'immutabilit du Ciel, de mme le Dieu agissant manifeste et, par cette manifestation mme se distingue de la Dit non-agissante et nonmanifeste, laquelle comprend nanmoins en elle le principe de tout tre et de toute manifestation. Ici encore on remarque que le principe spirituel de l'unicit inclusive n'est pas contredit par l'affirmation de la diversit manifeste. Il s'agit au contraire d'une vision hirarchique des plans de ralit, plans intrinsquement un, mais extrinsquement ordonns selon le degr de manifestation : car, bien que le Ciel soit permanent par rapport la Terre, il est son tour subordonn son Principe, Dieu, et reprsente ainsi un degr d'impermanence relative par rapport au Principe de l'tre ; et ce Principe son tour peut tre considr sous son aspect de relativit du point de vue de son Essence, le Sur-tre ou la Dit non-agissante. On trouve plusieurs lments-cls concernant cette question dans le sermon 67. Premirement : Dieu est ncessairement quelque chose qui est au-dessus de l'tre (...). Dieu est dans toutes les cratures dans la mesure o 338 elles ont l'tre, et Il est cependant au-dessus d'elles. Cela qu'il est dans les cratures, Il l'est au-dessus d'elles : ce qui est un en beaucoup de choses doit tre ncessairement au-del de ces choses (11, 149) [79]. Toutes les choses qui sont, ont par le fait mme l'tre, mais ne sont pas purement et simplement assimilables sous tout rapport l'tre ; c'est ce qui les distingue de l'tre et de chaque autre chose. l'tre est ainsi commun tous les existants, et est lui-mme dot d'un degr de relativit par rapport son Principe, le bien que reprsentant l'Absolu par rapport aux existants relatifs. l'gard de la Dit, est donc la premire relativit, prcisment en fonction de sa dtermination positive qui nous permet de dire de lui qu'il est: au sujet de la Dit, on ne peut tablir aucune dtermination de ce genre, car la dtermination est limitation. Cette ligne d'interprtation est en accord avec l'nonciation suivante :
Dieu opre au-dessus de l'tre (...) Il opre dans le non-tre : avant mme que l'Etre ne ft, l Dieu oprait : Il oprait l'tre l o il n'y avait pas d'Etre (II : 150) [80].
Autrement dit, le premier acte de Dieu fut d'tablir l'tre, ce qui correspond au Pre en tant que l' opration qui s'exprime cite ci-dessus, ainsi qu' la notion que l'tre est le premier Nom de Dieu . Ds lors que ce premier acte provient ncessairement de quelque chose de Dieu qui est , on pourrait se 339 demander : comment l'acte divin peut-il tablir l'tre qui est prsuppos par cet acte ? La rponse cette question aidera clarifier la ncessit de comprendre le concept rigoureusement mtaphysique de Sur-tre. Car il est clair que le Dieu qui agit pour dterminer l'tre doit en un sens tre aussi, mais ceci sous un mode au-del de tout mode , sous un mode qui n'a pour ainsi dire aucune commune mesure avec cet tre qui est le facteur commun prsent dans toutes les entits qui sont ; ainsi, quand Eckhart dclare que Dieu opre au-dessus de l'tre , cela semble signifier que l' opration du Sur-tre est d'tablir l'tre, et ceci, en un lieu o il n'y avait pas d'tre , Il oprait donc dans le non-tre . Selon l'imagerie spatio-temporelle d'Eckhart, on pourrait dire que l'tre se cristallise dans un espace intelligible, non existentiel, prcdemment occup par le rien, et c'est le fait mme de l'opposition concevable entre l'tre et le non-tre qu'il remplace ou dplace qui manifeste la relativit de l'tre ; inversement, l'impossibilit d'opposer le non-tre au Sur-tre prouve l'Absoluit du Sur-tre. Par consquent, l'tre n'est pas seulement relativis dans sa fonction de substrat commun sous- jacent tous les tres relatifs et les unissant, il est aussi relativis par le fait qu'il est susceptible de ngation - bien que d'une faon purement intelligible - par le non- tre ou le rien. Ceci peut se comprendre comme une interprtation mtaphysique de la creatio ex nihilo : en tenant compte du prcdent principe du devenir de Dieu, et par consquent de son d-devenir , on pourrait dire que Dieu devient l'tre, l o 340 antrieurement il n'y avait rien, afin de `d-devenir' ; ce d-devenir ne s'coule pas dans le vide du non-tre, mais rejoint au contraire la plnitude du Sur-tre. On se rappellera galement ici une formulation dont on parlera plus loin dans ce chapitre : Dieu est devenu homme afin que l'homme devienne Dieu [81]. Poursuivant ce sermon, Eckhart dclare :
Des matres l'esprit fruste disent que Dieu est un tre pur. Il est aussi lev au-dessus de l'tre que l'ange le plus haut l'est au-dessus d'un moucheron (...) Quand j'ai dit que Dieu n'est pas un tre et qu'Il est au-dessus de l'tre, je ne Lui ai pas par l dni l'tre : au contraire, je l'ai lev en Lui. Si je mle du cuivre l'or, il est l sous un mode plus lev qu'il n'est en lui-mme (II : 150-151) [82].
L'ange et le moucheron existent, et tous deux participent de l'tre et sont qualifis par celui-ci ; mais il convient de transposer la grande distinction qualitative qui les spare la distinction entre l'tre et le Sur-tre. partir de la comparaison d'Eckhart, on comprend que le Sur-tre comprend l'tre, et par l tout ce que contient ce dernier, tout en transcendant la dlimitation attache la dtermination de l'tre : l'tre est dans le Sur-tre comme des traces de cuivre peuvent se trouver dans l'or, sans que cela implique que l'or en lui-mme perde quoi que ce soit de sa valeur par rapport la valeur du cuivre ; dans la mesure o le cuivre - ou l'tre - se trouve spar de l'or - ou du Sur-tre, dans cette mesure mme il est 341 dvalu ou relativis. L'tre est ainsi exalt dans le Sur-tre, y trouvant une plnitude inconditionne et inaccessible sur le plan dtermin de sa propre affirmation, conditionne comme ce plan par sa relation immdiate avec les existants qu'il transcende sous un rapport, mais avec lesquels il partage un attribut commun sous un autre rapport, celui de l'tre lui-mme. Ces considrations soulignent la ncessit d'une dialectique apophatique quand on parle de la Dit : n'ayant rien en commun avec quoi que ce soit, elle ne peut tre dsigne par aucun attribut positif, mme pas par l'attribut le plus fondamental et apparemment le plus indtermin qui est l'tre ; bien qu'il soit le plus indtermin de tous les attributs, il reste nanmoins un attribut qui, en tant que tel, constitue inluctablement une dtermination, et partant, une limitation infiniment transcende par la Dit. On trouve une nuance supplmentaire au rapport entre l'opration, l'acte et l'tre dans l'extrait qui va suivre ; Eckhart y parle de la naissance de l'me dans les Personnes selon la puissance du Pre, la sagesse du Fils et la bont du Saint-Esprit - tous trois tant les modes d' opration propres aux Personnes ; deux tapes supplmentaires, transcendant ce plan d'activit, viennent ensuite :
Au-dessus de cela, il y a l'tre sans opration, tandis que [dans l'image] il n'y a d'tre [qu'accompagn] d'opration. Mais o l'me est en 342 Dieu selon l'inhabitation des Personnes dans l'tre, l en vrit opration et tre sont Un ; l, l'me saisit les Personnes dans l'immanence de l'tre d'o elles ne sont jamais sorties. (...) Or prtez-moi attention ! C'est seulement au-dessus de tout cela que l'me saisit la pure Absoluit de l'tre libre, qui n'a pas de lieu, o il ne reoit ni ne donne : c'est l' tantit nue qui l est dpouille de tout tre et de toute tantit. L elle saisit Dieu seulement selon le fond en tant qu'Il est par-del tout tre (II : 174-175) [83].
Il convient donc de discerner trois niveaux dans la Nature divine : le premier niveau de la Divinit est reprsent ici par les Personnes en tant qu'agents, et dont l'activit provient du plan de l'tre ; le second niveau est l o l'tre est lui-mme opration avant toute modalit particulire d'activit : l' acte est l'tre lui- mme, ce qui signifie, sur un plan passif, qu'il est la mise en acte de son Principe, le Sur-tre, et, sur un plan positif, que son activit est constitue des potentialits qu'il comprend et qui fluent de lui. Eckhart parle de l' inhabitation des Personnes dans ce niveau de la Divinit, ce qui signifie qu'elles ne manifestent pas leurs proprits particulires. Au niveau ultime, au-dessus de tout cela , on trouve la pure Absoluit de l'tre libre , - libre tant quivalent la notion du Sur-tre inconditionn et non dlimit. C'est l"`tantit" nue qui l est dpouille de tout tre et de toute tantit : elle n'est dpouille, d'un 343 point de vue dialectique, que pour autant que l'tre lui- mme constitue une limitation par rapport ce plus haut degr, de sorte qu'tre dpouille de cette limitation revient tre dpouille de toute privation possible, et partant, tre la plnitude infinie. Il devrait tre plus facile prsent de comprendre les affirmations paradoxales d'Eckhart sur le nant la fois de la crature et de Dieu. Pour ce qui est du nant de la crature, il a dclar, dans une thse condamne dans la Bulle de 1329:
Toutes les cratures sont un pur nant. Je ne dis pas qu'elles sont peu de chose, c'est--dire quelque chose, mais qu'elles sont un pur nant (I : note C, N 26) [84]
La crature est nant parce qu'il y a en elle une ngation implicite de tout ce que ses propres limitations excluent : nier ce qui est inconditionnellement Rel, c'est tre ni par lui, et donc tre rduit nant. D'autre part :
Un [, c'] est la ngation de la ngation et la privation de la privation. (...) Toutes les cratures ont une ngation en elles-mmes : l'une nie qu'elle soit l'autre (...). Mais Dieu a une ngation de la ngation : Il est Un et nie toute autre chose, car rien n'est en dehors de Dieu (II : 339) [85].
Seule la ngation de toute ngation est la suprme affirmation inconditionne, - toutes les autres 344 affirmations ne sont qu'affirmations de la ngation dans la mesure o leur spcification mme implique la limitation, et partant, la ngation : n'tant pas toutes les autres choses ni l'Un transcendant toutes choses, la crature particulire, en elle-mme et spare de Dieu, n'est que l'expression du principe de ngation, et donc, dans la dialectique elliptique d'Eckhart, un pur nant . Qui plus est, ds lors que rien n'est en dehors de Dieu , la crature n'est strictement nant que dans la mesure o on l'envisage comme spare ou en dehors de Dieu ; et ceci donne une indication quant la vrit inverse concernant l'immanence de Dieu dans les cratures : si l'unicit transcendante et exclusive de Dieu nie tout ce qui est autre que Lui, sa totalit indivisible et inclusive embrasse, et partant, affirme tout ce qui est, de sorte que la crature est nant hors de Dieu, et seulement un quelque chose en Dieu. En dernire analyse, si la crature est un nant sous un rapport, Dieu aussi - bien que sous un rapport trs diffrent - est un nant qui est un nontre dans le sens, que nous avons suffisamment tabli, de Sur-Etre ; la Dit dpasse - et donc nie en un certain sens - l'tre par en haut, alors que l'affirmation sparative de la crature limite - et donc nie - l'tre par en bas :
Dieu est nant : non point qu'Il serait sans tre : Il n'est ni ceci ni cela que l'on puisse dire : Il est un tre au-dessus de tous les tres. Il est un tre dpourvu d'tre (Il: 115) [86].
345 Pour conclure : en juger par ses nonciations, la doctrine d'Eckhart sur l'Absolu transcendant parat se dgager plutt comme le fruit de la ralisation transcendante que comme son pralable ; la distinction- cl thologique entre le Dieu agissant et la Dit non- agissante est expose paralllement la distinction mtaphysique entre l'tre et le Sur-tre ; ces distinctions tant toutes deux prsentes sur la base de l'exprience spirituelle d'Eckhart, et non simplement comme le rsultat d'une ratiocination discursive. La deuxime partie va examiner la nature de cette exprience spirituelle.
346
Deuxime partie
L'ascension spirituelle
Cette partie comprend deux sections. La premire se rapporte l'ascension spirituelle pour ce qui est du dpassement de la vertu telle qu'on la conoit conventionnellement, avec une attention particulire porte aux valeurs spirituelles-cls inhrentes au dtachement ; la seconde abordera directement l'exprience de la Naissance, en se concentrant sur les aspects et implications les plus transcendants de cet tat spirituel, et en valuant d'une faon critique la nature et la fonction de l'intellect l'gard des modalits de la Naissance et de la Perce .
1. Vertu et transcendance
De mme qu'on a vu dans la premire partie que la transcendance des conceptions limitatives du Divin prsupposait leur existence comme base d'une telle transcendance, de mme en ce qui concerne la vertu, la 347 transcendance de celle-ci implique son accomplissement parfait. Pour Eckhart, la Parole ternelle ne s'exprime que dans l'me parfaite :
Car ce que je dis ici, il faut le comprendre en rapport avec un homme bon et parfait qui a chemin et chemine encore sur les voies de Dieu ; non en rapport avec un homme naturel et indisciplin, car il est tout fait loign et parfaitement ignorant de cette Naissance (I : 1) [87].
Et, dcrivant l'tat de l'homme parfait, comme on a dj pu le noter dans la premire partie, Eckhart souligne que cet homme a assimil l'essence de toutes les vertus un degr tel qu'elles fluent toutes de lui d'une manire naturelle, ou, en tenant compte de l'aspect indisciplin de l'homme naturel dans la citation ci- dessus, on peut dire qu'elles s'coulent de lui d'une manire surnaturellement naturelle. Ce n'est que du point de vue de la ralisation transcendante qu'une dimension de relativit attache la vertu humaine devient discernable, ralisation, faut-il le souligner, qui est inaccessible except sur la base d'une actualisation pralable de l'essence des vertus. rigoureusement parler, la vertu, ainsi que tous les aspects de la relation de l'individu avec l' autre - cette catgorie comprenant Dieu pour autant qu'Il est Crateur et Seigneur - n'est pleinement transcende que dans la pure exprience de l'union, laquelle sera le thme 348 central de la section suivante. ce stade, le degr de transcendance envisag relve des concomitances les plus profondes d'une vertu- cl, celle de dtachement ; dans la perspective eckhartienne, le dtachement de soi est la condition ontologique essentielle - et non simplement thique - de la rceptivit la Naissance. Ceci ressort clairement de l'ventail des valeurs qui sont associes au dtachement dans cette perspective : renoncement, objectivit, intriorit, amour de Dieu, assimilation l'universel, - ce sont l autant de modes-cls par lesquels les actes extrieurs de pit et de vertu sont transcends, et grce auxquels l'me s'oriente vers sa batitude la plus haute. Il convient de noter que la transcendance des vertus ne prsuppose pas seulement leur ralisation, mais lve mme celles-ci un degr suprieur de perfection ; on pourrait quasiment dire que, si la vertu naturelle et existentielle est le pralable l'union, la vertu surnaturelle et ontologique en sera son fruit. La transcendance des vertus, loin d'impliquer leur cessation, rsulte en leur flux d'une plnitude encore plus grande, ce flux constituant en fait un des signes par lesquels on reconnat l'homme ralis :
[Il faut que] toutes les vertus soient enfermes en toi et fluent de toi dans leur tre vritable. Tu dois traverser et transcender toutes les vertus, et prendre la vertu dans le fond, l o elle ne fait qu'un avec la Nature divine (I : 128) [88].
349 Si le fait de boire directement la source de la vertu revient, sous un rapport, assimiler un mode de la Nature divine qui transcende le flux de la vertu, sous un autre rapport il renforce le courant de ce flux. Pour ce qui est des pratiques pieuses, Eckhart souligne que leur intention est de tourner l'homme vers l'intrieur, le dtachant des objets externes, de sorte que l' homme intrieur soit prt pour l'action salvatrice de Dieu, et que Dieu n'ait pas Lui-mme le dtourner des choses profanes et grossires . C'est ainsi que de telles pratiques diminuent la peine rsultant du fait d'tre spar des objets externes, et sont donc elles-mmes constitutives du dbut de la Grce :
Car plus grand a t le plaisir dans les choses extrieures, et plus pnible est-il de les abandonner ; plus fort est l'amour, plus aigu est la peine (I : 34) [89].
Si l'on accomplit les actions pieuses d'une faon intresse, elles aussi deviennent objets d'attachement, et partant, des obstacles ; dans un sermon bas sur le rcit du Christ qui chasse les marchands du Temple, Eckhart identifie symboliquement les marchands ceux qui, tout en s'abstenant du pch et en cherchant tre vertueux, accomplissent leurs bonnes oeuvres pour l'honneur de Dieu, telles que jener, veiller, prier et autres choses semblables (...), mais ils les accomplissent pourtant afin que Notre Seigneur leur donne quelque chose en retour (I :56) [90]. 350 On ne peut se servir de Dieu comme d'un moyen pour arriver une fin conue de faon individualiste ; ce serait l aimer Dieu comme on aime une vache pour le lait et le fromage, et pour ton propre avantage ; c'est Dieu Lui-mme qui doit tre l'intention de toute action et orientation, intrieure comme extrieure (I : 127) [91], non seulement parce que le vritable amour de Dieu exclut toute motivation intresse, mais aussi pour la raison mtaphysique que tout ce qui est autre que Dieu, comme not ci-dessus, est nant:
Sache que si tu cherches quelque chose de ce qui est tien, tu ne trouveras jamais Dieu, car tu ne cherches pas Dieu seul. Tu cherches quelque chose en mme temps que Dieu, et c'est exactement comme si tu faisais de Dieu une chandelle avec laquelle on cherche quelque chose ; et quand on trouve les choses que l'on cherche, on rejette la chandelle (...). Quoi que tu cherches en mme temps que Dieu est nant (1: 284) [92].
Quel que soit l'tre que possde la crature, il procde d'une totale drivation, et par l mme, en tant que tel, est assimilable au non-tre, son tre mme dpendant de la prsence de Dieu ; c'est pourquoi cette prsence de Dieu - Son tre - non seulement embrasse tous les tres possibles, mais aussi les dpasse infiniment. Avoir quelque chose sans Dieu, c'est ne rien avoir, alors qu'avoir Dieu seul signifie une plnitude absolue et infinie laquelle aucune chose ne peut tre ajoute. 351 Eckhart exhorte ici ses auditeurs tablir Dieu seul comme le centre de leurs aspirations, et non Sa rcompense, ft-elle paradisiaque. La rcompense n'est rien dans la mesure o, d'une part, elle s'annexe l'individu, et d'autre part, o on la recherche en dehors de Dieu Lui-mme, se servant ainsi de Dieu comme moyen en vue d'une fin moindre. C'est l le pch pour lequel les marchands doivent tre chasss du Temple de la vritable adoration. Notons que les colombes doivent elles aussi quitter le Temple ; l'erreur de ces croyants est dfinie plus subtilement, ds lors qu'ils accomplissent leurs oeuvres uniquement pour l'amour de Dieu, ne cherchant aucune rcompense pour eux-mmes, et pourtant, eux aussi doivent quitter le Temple :
Il ne les rprimanda pas fortement, mais leur dit avec beaucoup de bienveillance emportez cela , comme s'il disait : ce n'est pas mal, mais c'est un obstacle la Vrit pure. Ces gens sont tous des gens de bien, qui accomplissent leurs oeuvres uniquement pour Dieu, non pour eux-mmes, mais en tant attachs au temps et au nombre, l'avant et l'aprs. Ces activits les empchent d'atteindre la Vrit suprme, d'tre absolument libres et dpris comme est absolument libre et dpris Notre Seigneur jsusChrist (1: 57-58) [93].
Le point important saisir ici est l'attachement la notion de la proprit individuelle des oeuvres, 352 attachement qui forme obstacle la Vrit suprme car constituant un renforcement de la particularit, la fois subjectivement et objectivement : subjectivement, il intensifie la conscience d'un soi individuel oeuvrant pour le Divin, mais nanmoins en dehors de Lui ; et objectivement, l'oeuvre elle-mme est conue sous un mode sparatif, lie un temps particulier, et cense donner lieu dans le futur une rcompense proportionne conue d'une faon bien dtermine. Mme si l'on n'agit pas en vue de la rcompense, l'action peut toujours tre qualifie d'attache dans la mesure o on l'accomplit en accord avec une conscience bien tablie de cette chane de causalit temporelle, et dans le cadre d'une relation acte-rcompense ; une telle conscience est un obstacle la Vrit suprme, laquelle, situe dans l'ternit, est dbarrasse de telles distinctions temporelles, et exclut l'altrit la distinction entre l'agent et Dieu - puisqu'elle est absolument Une. On obtient un clairage supplmentaire sur cette importante notion de l'attachement aux oeuvres dans le temps en comparant la position d'Eckhart sur la valeur des austrits avec celle de matres plus conventionnels. En prenant l'injonction scripturaire : Renonce-toi toimme et prends ta croix , Eckhart commente : Les matres disent que le jene et autres pnitences [relvent] de [la] peine. Mais je dis que c'est l dposer la peine, car rien d'autre que la joie ne suit cette faon d'tre (II : 182) [94]. Alors que les matres considrent les austrits comme des modes de souffrance en vue de l'obtention de mrites, Eckhart 353 dclare que le renoncement soi-mme constitue la rcompense : la ngation qu'est la souffrance dcoulant inluctablement de l'attachement l'ego et ses prtentions. Il y a d'une part, chez Eckhart, une approche dsintresse et ontologique, et de l'autre, chez les matres, une approche intresse et individualiste : Eckhart souligne tacitement la cause ontologique de la souffrance, et l'identifie avec la subsistance de l'individualit gocentrique, alors que les matres traditionnels soulignent le motif religieux et subjectivement intress qui pousse souffrir, en mettant l'accent sur la pnitence et l'effort individuel, de mme que sur la rcompense individuelle concomitante, - tout cela supposant la subsistance de l'individualit avec sa volont propre, et la renforant par l mme. Oeuvrer avec une quelconque conscience bien tablie de la causalit temporelle, c'est s'enfoncer dans les vicissitudes de l'ordre cr ; et au sein de cet ordre, tout bien particulier n'est qu'un voile impermanent sur la nature immuable du Bien universel :
Comment aurait-il laiss toutes choses pour Dieu, celui qui estime encore tel ou tel bien ? (...) Ce bien-ci et ce bien-l n'ajoutent absolument rien la Bont, mais ils cachent et couvrent la Bont en nous (III : 73) [95].
Ce dtachement de soi et de tout bien particulier, et donc limit - avec lequel ce soi a l'habitude de s'identifier - comporte non seulement un mode 354 d'objectivit l'gard de soi-mme, mais aussi un mode de rceptivit la substance du Bien universel ; l'homme bon qui dit : Mon oeuvre n'est pas mon oeuvre, ma vie n'est pas ma vie est galement capable d'affirmer [de] toutes les oeuvres que tous les saints et tous les anges ont jamais opres, et mme [de celles que] Marie, la Mre de Dieu, opra jamais, j'espre rcolter un bonheur ternel comme si je les avais opres toutes moi- mme (I : 94) [96]. La cl de l'explication de ce qu'on peut appeler transfert de mrite par le dtachement rside dans une nonciation ultrieure venant vers la fin de ce sermon : Lorsque tu as Dieu, tu as toutes choses avec Dieu. Autrement dit, quand Eckhart ne revendique pas ses oeuvres comme tant lui , mais rapporte toute chose, oeuvres et volont, Dieu, alors il est un, non seulement avec Dieu, mais avec tous les saints et tous les anges qui ne revendiquent pas non plus leurs oeuvres et leur volont comme tant eux, mais les attribuent entirement Dieu : c'est ainsi qu'Eckhart rcolte leur rcompense, ds lors que ce qui est lui et ce qui est eux est de la mme manire Dieu, et lorsque tu as Dieu, tu as toutes choses avec Dieu . Comme Eckhart le dclare aussi dans un autre sermon : Celui qui cherche Dieu seul, trouve en vrit Dieu, mais il ne trouve pas Dieu seul - car tout ce que Dieu peut donner, il le trouve en mme temps que Dieu. Ces considrations lucident une signification-cl de l'objectivit spirituelle - la recherche de Dieu seul et pour l'amour de Lui ; c'est comme si Eckhart disait : sois 355 dtermin et motiv par l'Objet suprme et transcendant de la Vrit divine, et non par le dsir d'annexer cette Vrit au sujet invitablement dfectueux. Ce sujet voit sa nature se transmuer dans la mesure mme de son objectivit. Ce principe ressort clairement d'un autre sermon dans lequel Eckhart dit ses auditeurs que si leur amour de Dieu tait purifi de leur attachement eux- mmes, ils possderaient les actions des hommes vertueux - et mme celles du pape - plus purement que ces hommes ne les possdent eux-mmes :
Car que le pape soit pape, cela lui cause souvent de grandes tribulations. Mais tu possdes ses vertus de faon plus pure et dtache et dans le calme, et elles t'appartiennent toi plus qu' lui, s'il se trouve que ton amour est assez pur, assez dpouill en lui-mme que tu ne dsires ni n'aimes rien d'autre que la Bont et Dieu (I : 104) [97].
Dans la mesure mme o l'on aime Dieu d'une faon pure , on est absorb par le haut, hors des limitations de la subjectivit individuelle, dans la Nature universelle de la Ralit objective - ou dans la Subjectivit universelle, laquelle est Dieu, l'Objet sur lequel l'amour se fixe. Cet Objet universel subsume donc le sujet particulier, de sorte que le sujet qui possde subsquemment tous les actes vertueux ne peut plus tre lui mme , mais est dsormais le Sujet universalis, en vertu - et dans la mesure - de son identification avec l'Universel. Cette Subjectivit universelle jouit plus 356 compltement de la vertu - ne faisant qu'un avec sa source nonmanifeste - que ne le fait le sujet particulier, le pape par exemple, dans la mesure o il reste affect par la manifestation ou la tribulation . Eckhart souligne ici la disproportion entre la rception illimite qui rsulte du dtachement de soi, d'une part, et le mrite limit qui rsulte de l'attachement soi et aux oeuvres fluant de soi, d'autre part ; c'est sous cet clairage que l'on peut comprendre le principe suivant de la batitude par la passivit : Notre batitude ne rside pas dans notre activit, mais dans notre tat passif envers Dieu. Car, de la mme manire que Dieu est plus excellent que les cratures, combien plus l'oeuvre de Dieu est-elle meilleure que la mienne (I : 22). L'oeuvre de Dieu pour l'individu, accorde comme un don, s'effectue dans l'ternit et dpend du dtachement de l'individu, la fois de lui-mme et des liens de la condition temporelle ; c'est l un aspect-cl du pur amour de Dieu, amour conu par consquent comme transcendant par rapport la notion normale et dualiste de l'amour, et s'apparentant davantage un mode d'union avec Lui :
Dans l'amour qu'un homme donne, il n'y a pas de dualit, mais un et unit, et dans l'amour, je suis plus Dieu que je ne suis en moi-mme (1: 110) [98].
Cet amour totalement dtach transforme l'amant en l'Aim : le particulier est universalis par son amour de l'Universel et son union avec lui. Vivre en Dieu 357 signifie ainsi que c'est Dieu qui vit dans l'homme. Une plus ample discussion de ce thme est rserve pour la troisime partie de ce chapitre traitant du retour existentiel , ds lors que la possibilit de vivre pleinement de cette manire prsuppose la ralisation prliminaire de l'union, sujet de la section suivante. Poursuivant sur le thme des oeuvres et du dtachement, Eckhart, dans un sermon remarquable pour son audace, contredit les matres de son poque sur la question de savoir si les bonnes oeuvres qu'un homme accomplit en tat de pch mortel sont ternellement perdues, ou si elles portent leur fruit une fois que l'homme recouvre un tat de grce. Eckhart adopte la seconde position tranchant avec la premire soutenue par les matres, mais il le fait d'un point de vue totalement diffrent : toutes les oeuvres sans exception, de mme que le temps o elles eurent lieu, sont totalement perdus, les oeuvres comme oeuvres et le temps comme temps (...) Aucune oeuvre ne fut jamais ni sainte, ni bienheureuse ni bonne. Une oeuvre ne donne lieu la bont ou la batitude que dans la mesure o sa nature transitoire est pleinement reconnue, et que son image ou sa trace mentale est immdiatement efface.
Si un homme accomplit une bonne oeuvre, il se dprend de cette oeuvre, et en se dprenant de la sorte, il est plus semblable et plus proche de son origine qu'il l'tait auparavant (...). C'est pour cela qu'on appelle l'uvre sainte et bienheureuse (1: 131) [99]. 358
On peut l'appeler sainte et bienheureuse, mais ce n'est pas exact, car l'oeuvre n'a pas d'tre (...) ds lors qu'elle prit en elle-mme . En ralit, c'est l'homme qui accomplit l'oeuvre qui est bienheureux, car c'est en son me que l'oeuvre porte du fruit, non pas en tant qu'oeuvre et en tant que temps dans lequel elle s'accomplit, mais en tant que bonne disposition qui est ternelle avec l'Esprit, comme l'Esprit est ternel en lui- mme, et (cette oeuvre) est l'Esprit lui-mme (1 : 131). Pour autant que l'me est libre de l'oeuvre et de son temps, une telle oeuvre et un tel temps sont bienheureux en ce qu'ils contribuent la batitude de l'me au-dessus des oeuvres et du temps. En revanche, si les oeuvres adhrent l'me, elles agissent comme blocages, empchant la lumire de l'Esprit non entrav de pntrer dans l'me. L'accomplissement de ces bonnes oeuvres est ainsi un facteur spirituel positif quand il profite une dsappropriation des images qui autrement inhiberaient la rceptivit l'union. Les bonnes oeuvres seront donc utiles l'homme dans la mesure o elles crent la disposition l'union et la ressemblance, l'oeuvre et le temps n'tant utiles que pour permettre l'homme de se dsapproprier de lui-mme (I : 132-133).
C'est parce que Dieu est Lui-mme inaffect par l'oeuvre que l'homme, pour tre comme Lui, doit s'lever au-dessus des oeuvres en tant qu'oeuvres :
359 et plus un homme se libre et se dsapproprie, et plus il s'approche de Dieu, lequel est libre en Lui- mme ; et dans la mesure o un homme se libre, dans cette mme mesure il ne perd ni les oeuvres ni le temps (1: 133).
Le processus qui consiste se dtacher des oeuvres tout en accomplissant de bonnes oeuvres signifie, en termes concrets, se dbarrasser ou se librer des images de ces oeuvres, et s'approcher par l mme de l'tat de Libert dont Dieu jouit, Lui qui agit, mais sans tre li en aucune faon par Son activit. C'est pourquoi la richesse du fruit intrieur des oeuvres dpend de leur accomplissement avec dtachement et objectivit, sachant qu'elles proviennent de l'Esprit, qui est universel, et non de l'individu, et qu' proprement parler elles appartiennent cet Esprit. Ce n'est que de cette faon que l'on peut dire que ni les oeuvres ni le temps ne peuvent se perdre : par leur contribution l'actualisation de la conscience de Dieu, leur vritable valeur est consomme dans l'union laquelle cette conscience mne en dernire analyse, - union o rside toute batitude au-del du temps. La raison d'tre des bonnes oeuvres est donc l'union ; elles sont valables dans la mesure o l'on s'en dprend immdiatement aprs les avoir accomplies.
Finalement, en ce qui concerne cette question des oeuvres, il faut relever ceci : bien que l'oeuvre comme telle prisse, dans la mesure o elle correspond l'Esprit en son essence, elle ne prit jamais (I : 134). Ce 360 qui signifie qu'une bonne oeuvre est le reflet extrieur dans le temps et l'espace de la Bont intrinsque, l'Essence de l'Esprit de Dieu, une Bont qui flue constamment dans la cration et en Elle-mme : le Contenu essentiel de l'oeuvre - la Bont rayonnante est par l mme imprissable, ne faisant qu'un avec l'Esprit qui est imprissable, tandis que le rcipient contingent de l'oeuvre, ou la forme vhiculant cette Essence, est ce qui prit. Dans la mesure o l'on agit en vue des fruits de l'oeuvre son propre niveau et dans ses propres termes sur le plan de la contingence, dans cette mme mesure il y a attachement au prissable, ce qui son tour diminue la capacit de l'me d'atteindre la similitude - et encore moins l'union - avec Dieu. En revanche, lorsqu'elle est accomplie avec un parfait dtachement, le Contenu essentiel et imprissable de l'oeuvre s'active et engendre une disposition correspondante de l'me qui attire la grce et l'union. Eckhart nomme ce genre d'oeuvre intellective ; elle se distingue aussi par son efficacit intriorisante ; au lieu de se disperser dans des oeuvres extrieures, il faut se laisser entraner toujours plus vers l'intrieur, vers le fond de son propre tre :
Plus toutes les cratures doues d'intelligence sortent d'elles-mmes dans leurs uvres, plus elles entrent en elles-mmes. Il n'en est pas ainsi chez les cratures corporelles: plus elles oprent, plus elles sortent d'elles-mmes (I : 177-178) [100].
361 Pour tre pleinement qualifi d' intellectif , l'individu doit se distancier de l'lment corporel de sa propre nature, lequel, dans son opration, dgnre en sortant de lui-mme; Eckhart montre ici qu'oeuvrer avec attachement implique que l'me s'coule en direction de l'oeuvre laquelle elle s'attache, ainsi qu'au temps de cette oeuvre, les deux choses tant passagres. L'lment intellectif de son rapport avec les oeuvres, en revanche, amne l'homme comprendre que l'oeuvre et son temps sont destins au nant, d'o la ncessit d'oeuvrer avec dtachement de l'oeuvre, actualisant par l mme un mouvement d'intriorit sur la base mme d'un acte extrieur : de cette manire, l'activit ne devient pas seulement une force d'intriorisation, mais aussi une lumineuse extriorisation :
Sont sans obstacles ceux qui accomplissent comme il convient toutes leurs oeuvres selon l'image de la lumire ternelle. (...) Celui qui uvre dans la lumire, celui-l s'lve vers Dieu, libr, dgag de tout intermdiaire : sa lumire est son activit, et son activit est sa lumire (I : 82) [101]
Celui qui est ainsi dtach de toute extriorit, sachant que les oeuvres en tant que telles ne mnent pas Dieu, est capable de s'lever vers Dieu `im- mdiatement', libr ou dgag de tout intermdiaire , c'est--dire dgag de la notion que l'accs Dieu peut tre le rsultat de certains actes accomplis extrieurement ; les actes d'un tel homme sont donc accomplis la 362 lumire du discernement, de sorte que chaque acte est un acte de lumire, une projection l'extrieur d'une luminosit intrieure.
Cette faon d'oprer avec discernement et dtachement unit l'homme Dieu plus effectivement que tout autre chose sauf la contemplation de Dieu dans la nudit de Sa nature (I : 85). Cette rserve est extrmement importante : car ce mode d'activit dtache est un mode d'unification Dieu ralis dans le cadre ncessairement restrictif de l'existence extrieure, cadre qui est transcend intrieurement par l'attitude correcte, mais non aboli extrieurement. Ce mode se rapporte la faon d'tre un avec Dieu dans le monde, la faon dont l'extriorit doit tre intriorise, et il reste par consquent un niveau relatif si on le considre par rapport l'exprience de l'union inconditionnelle. C'est ce que l'on devrait avoir l'esprit la lecture de l'nonciation suivante :
Si tu t'imagines que par l'intriorit, le recueillement, la douce extase (...) tu recevras davantage de Dieu qu'auprs de ton feu ou dans l'table, ce ne serait pas autre chose que si tu prenais Dieu, lui enveloppais la tte dans un manteau et le relguais sous un banc (I : 117) [102].
Ce qu'Eckhart semble dire ici, c'est qu'il nous faut tre en rapport avec Dieu selon Ses mesures, et non selon les efforts de la crature ; il ne faut pas tablir une 363 relation formelle et dterminatrice entre nos propres efforts - comme causes - et Sa ralit - comme effet -, car si l'on postule Dieu comme la ralisation d'une voie particulire mise en oeuvre par la crature, il s'ensuit que Dieu, comme effet, dpend de la crature, comme cause, alors qu'en ralit c'est l'inverse qui est vrai. C'est comme si Eckhart disait : tu Lui imposes tes propres mesures, Le faisant descendre ton niveau - tu relgues Sa tte sous un banc - et cela aprs avoir voil Sa vritable nature - tu Lui enveloppes la tte dans un manteau - en l'touffant sous tes voies particulires, lesquelles s'arrogent ainsi le statut appartenant en propre au vritable objet de la dvotion. C'est ainsi que relguer Dieu sous un banc peut aussi se comprendre comme la rduction humaine du Divin au niveau d'une chane horizontalement dtermine de causalit conventionnelle: donner Dieu son d, par implication, c'est tre perptuellement - et verticalement - conscient de Lui comme la Ralit omniprsente et inalinable autour de laquelle l'homme doit toujours graviter [103]. La citation suivante devient plus intelligible la lumire des prcdentes considrations :
L'amour me force aimer Dieu, alors que le dtachement force Dieu m'aimer. Or il est bien plus noble de forcer Dieu venir moi que de me forcer aller Dieu (...). Car Dieu peut plus intimement s'insrer en moi et mieux s'unir moi que je ne puis m'unir Lui (III : 117) [104]
364 Il y a d'autres aspects mtaphysiques du dtachement qui sont plus aisment comprhensibles sur la base de la ralisation transcendante dont on parlera plus loin, et on les examinera plus en dtail dans la partie finale de ce chapitre. Pour l'instant, nous envisagerons les aspects les plus volitifs. troitement lie au dtachement est la notion volitive du renoncement, et sur cette question, Eckhart est particulirement intransigeant :
Or Notre Seigneur dit : celui qui laisse quelque chose pour moi et pour mon Nom, je rendrai le centuple et je lui donnerai la vie ternelle (...) (Mt. 19, 29). Mais si tu le laisses pour le centuple et la vie ternelle, tu n'as rien laiss (...). Il faut te laisser toi-mme, te laisser totalement, c'est seulement alors que tu t'es vritablement laiss (1: 142) [105].
Dans un autre sermon, Eckhart se pose la question rhtorique : comment peut-on n'aspirer rien d'autre qu' Dieu comment peut-on renoncer tout dsir de rcompense ? Il rpond en soulignant que la rcompense est invitable, mais que la puret de la dvotion doit prendre le pas sur les implications individualistes de notre connaissance que cette rcompense est invitable :
Soyez assurs que Dieu ne nglige pas de nous donner tout (...). Il Lui est bien plus ncessaire de nous donner qu' nous de recevoir, mais nous ne 365 devons pas y viser - car moins nous cherchons ou dsirons, plus Dieu donne. Par l, Dieu n'a pas d'autre intention que de nous rendre d'autant plus riches et de nous permettre de recevoir davantage (II : 6) [106].
Se renoncer implique donc renoncer tout dsir d'une rcompense relative pour soi-mme, et ce renoncement total accrot la rceptivit la rcompense absolue ; il doit y avoir une pure intention pour Dieu seul, vierge de toute aspiration une rcompense individuelle : c'est seulement quand l'me et tous ses dsirs sont offerts en sacrifice en faveur de la Ralit transcendante de Dieu, que Dieu verse dans l'me Son infinie richesse comme rcompense. C'est comme si Eckhart disait : sache que tu seras rcompens, mais ne permets pas cette rcompense de s'insinuer comme la motivation du don de toi-mme : la seule motivation du don de soi Dieu doit tre la glorification de l'Objet absolu, non la parure du sujet relatif. Revenons-en maintenant l'ide que l'me recevra au centuple, avec la vie ternelle, tout ce quoi elle a renonc : cette ide se fonde clairement sur le principe dj voqu, celui de l'unit spirituelle - par opposition l'unit numrique ou matrielle comprenant en soi la ralit universelle de la multiplicit. Dans le contexte des extraits prcdents, on peut considrer que ce principe s'applique de la faon suivante : sacrifie la multiplicit phnomnale sur l'autel de l'Un qui exclut tout, et ensuite 366 retrouve la multiplicit principielle au sein de l'Un qui inclut tout. Dans l'ordre phnomnal, la multiplicit divise l'unit, mais dans l'ordre principiel, l'unit unit la multiplicit. C'est ainsi qu'on trouve l'nonciation suivante d'Eckhart dans un autre sermon : L'unit unit toute multiplicit, mais la multiplicit n'unit pas l'unit (II : 168) [107]. Cette notion de l'inclusivit de l'unit nous amne la partie finale de cet expos : la faon correcte de prier. Il faut bien avoir l'esprit que, dans l'Ordre des Dominicains auquel appartenait Eckhart, l'accent principal tait mis sur la prire contemplative, et il tait d'usage de la pratiquer plusieurs heures par jour ; l'aspect dont nous nous occuperons pour l'instant participe davantage de la nature de la prire intresse , l'expression de demandes caractre personnel, plutt que de la contemplation dsintresse, laquelle, comme on le verra dans la section suivante, est de la plus haute valeur. Le principe important qu'il convient de saisir comme base de comprhension de l'attitude hautement non conventionnelle d'Eckhart l'gard de la prire est, encore une fois, le suivant : alors que la multiplicit matrielle voile l'unit spirituelle, l'unit spirituelle contient l'essence de toutes les choses matrielles possibles en mode ternel, parfait et infini : dire spirituel , c'est dire universel ; plus une chose est spirituelle, et plus inclusive, et partant universelle, elle devient : Toutes les choses spirituelles sont leves au-dessus des matrielles ; plus elles sont leves, plus elles s'tendent 367 et embrassent les choses matrielles (II : 10) [108]. Pareillement : Dans le Royaume des Cieux, tout est en tout, et tout est un, et tout est nous (...). Ce que l l'un a, l'autre l'a, et non pas comme de l'autre ni dans l'autre, mais comme dans lui-mme, de telle sorte que la grce qui est dans l'un est pleinement dans l'autre comme sa propre grce est en lui. Et c'est ainsi que l'esprit est dans l'esprit (1 : 65) [109]. Non seulement le spirituel est plus universel que le matriel, mais, comme on l'a vu dans la premire section, il est infiniment plus rel, l'ordre matriel ou cr en tant que tel tant rductible rien . Avec ces lments l'esprit, on est mieux mme de comprendre les nonciations suivantes qui semblent assimiler la prire l'idoltrie et l'injustice :
Quand je demande quelque chose, je prie [en fait] pour rien ; lorsque je ne demande rien, je prie comme il faut. Lorsque je suis uni Cela o toutes choses sont prsentes, celles qui sont passes, qui sont maintenant et qui sont venir, toutes sont galement proches et gales ; elles sont toutes en Dieu et toutes en moi. L, on ne saurait penser ni Conrad ni Henri. Celui qui demande autre chose que Dieu seul, on peut appeler sa demande idoltrie ou injustice (...). Quand je prie pour quelqu'un, alors ma prire est la plus minime. Quand je ne prie pour personne et ne demande rien, je prie de la faon la plus vritable, car en Dieu, il n'y a ni Henri ni Conrad (I : 52) [110] 368 Ds lors que toutes choses sont en Dieu, quand on prie uniquement en vue de Lui, il est impossible d'exclure aucune chose particulire de cette prire ; mais en priant pour une chose particulire, on exclut ncessairement de cette prire toutes les autres ; la meilleure faon de prier pour toutes choses est donc de les intgrer consciemment dans leur source universelle et unique, l o toutes les choses qui sont passes et qui sont maintenant et qui sont venir sont tout aussi bien l'une que l'autre et une. D'autre part, prier pour telle chose ou telle autre, c'est affirmer la particularit matrielle au dtriment de l'universalit spirituelle ; c'est donc maintenir la limitation au dtriment de l'Infini, choisir l'exclusivit et l'imperfection au lieu de l'inclusivit et de la perfection ; toutes ces rductions sont hyperboliquement assimiles au statut d'idoltrie et d'injustice. Mais, comme dit plus haut, il ne s'agit que d'une quation apparente, car on peut objecter qu'Eckhart n'avait pas l'intention de l'appliquer d'une faon inconditionnelle. Les points relevs prcdemment concernant la relativit des conceptions particulires et des actes pieux peuvent servir de base afin de formuler l'nonciation ci- dessus de la faon suivante : pour ceux qui aspirent la transcendance sur la voie de l'engagement absolu envers le Divin dans son Unicit incre, il est ncessaire de savoir qu'une prire autre que celle qui est pour tous dans l'Un revient demander une privation sous le rapport de la totalit de l'Un, et dire privation, c'est dire mal; mme s'il s'agit d'un bien relatif, c'est nanmoins 369 un mal considr par rapport au Bien absolu. C'est en ce sens que l'on peut comprendre de faon plus profonde la thse suivante condamne comme contenant des erreurs et entaches d'hrsie dans la Bulle de 1329 :
De mme, celui qui demande ceci ou cela demande le mal et demande mal, parce qu'il demande la ngation du bien et la ngation de Dieu, et prie Dieu de se nier soi-mme. (1: XVII) [111].
Les implications mthodiques de ce principe s'clairciront d'ellesmmes dans la section suivante, o l'on verra que toute espce d'image est cense faire obstacle au vide et l'immobilit requis pour la Naissance. Par rapport ce vide, la demande [ou prire] personnelle est relative, et donc une sorte de mal : le vide est l'union ce que la demande est la dualit ; c'est--dire que la demande en soi peut, non seulement tre bonne, mais mme ncessaire sur son propre plan ; or ce plan ontologique relve lui mme de la sparativit, et c'est cette sparativit qui est un mal par rapport au Bien infini qui est Un, transcendant le plan o la distinction entre un bien et un mal a un sens. Quelle est donc la prire du coeur dtach ? quoi je rponds en disant que le dtachement, la puret ne peut pas prier, car celui qui prie dsire que Dieu lui accorde quelque chose ou lui enlve quelque chose. Or le cur dtach ne dsire rien et n'a rien non plus dont il voudrait tre libr. C'est pourquoi il se tient 370 libre de toute prire et sa prire ne consiste en rien d'autre qu'en ceci : n'avoir qu'une forme avec Dieu (III : 126) [112]. Il est clair qu'Eckhart dcrit ici l'tat du coeur de celui qui a atteint au complet dtachement : une telle personne ne peut prier avec le point central de sa conscience, lequel est prcisment conscient du nant de l'ordre cr et de l'unique Ralit de Dieu. On pourrait avancer ici qu'Eckhart ne dit pas qu'il ne faut pas prier pour tre dtach ; il souligne plutt le fait qu'un fruit de la ralisation du dtachement spirituel est le contentement absolu, lequel exclut tout besoin sur le plan le plus intrieur de la conscience, celui du cour , prcisment. Si le coeur est dtach, et donc vide de tout dsir, l'irruption d'un dsir dans le cur signifierait que ce coeur n'est pas rellement vide, et ce serait alors une contradiction dans les termes de dire : le coeur dtach dsire ceci ou cela. S'il doit y avoir une sorte de demande, elle ne peut tre que pour l'union avec Dieu et pour la rsignation Sa volont :
Un homme ne devrait jamais demander une chose phmre ; mais s'il veut demander quelque chose, que ce soit uniquement la Volont de Dieu et rien d'autre, et c'est ainsi qu'il obtient tout (II : 76) [113].
Cette section a mis l'accent sur l'aspect transcendant de la vertu de dtachement au cours des tapes prliminaires de l' ascension ontologique ; 371 jusqu'ici la discussion a volu dans le cadre de l'tre diversifi, mais la tendance de la dialectique d'Eckhart s'oriente systmatiquement vers le haut et vers ce qui dpasse ce cadre, ayant en vue le niveau surontologique auquel la conscience doit s'lever. C'est ainsi que la principale valeur du dtachement et de ses vertus concomitantes drive de la mesure dans laquelle elle accrot la rceptivit la Naissance du Verbe dans l'me, ou l'union avec la Dit que cette Naissance implique. La section suivante traitera directement de cette ralisation.
2. La concentration unitive, le raptus et la Naissance
Le premier principe important tablir dans la description de la Naissance est l'absolue ncessit de la grce divine, sans laquelle l'me ne peut rien raliser dans sa qute pour se transcender. D'aprs la discussion prcdente sur le dtachement, on pourrait dire que le vide pur que produit le dtachement spirituel est la rceptivit intrieure l'influx de la grce ; Dieu est constamment la recherche de la crature, laquelle, pour sa part, n'est point rceptive Dieu en raison de ses proccupations avec elle-mme et avec le monde, et donc avec leur plnitude :
Dieu est toujours trs empress d'tre constamment prs de l'homme, de l'instruire pour 372 l'amener l'intrieur, si tant est qu'il veuille Le suivre (...). Dieu est toujours prt, mais nous sommes peu disposs. Dieu nous est proche, mais nous sommes loin de Lui. Dieu est l'intrieur, mais nous sommes dehors. Dieu est chez Lui (en nous), mais nous sommes trangers (II : 169) [114].
Une ouverture dcisive la grce s'effectue par la reconnaissance de la part de la crature de son incapacit inne, et cette ouverture s'identifie galement l'veil des couches suprieures de l'intellect ; c'est ainsi que l'aspect cr de l'intellect doit prendre conscience de ses invitables limitations, et ensuite chercher la grce de Dieu avec ferveur ; car ce n'est qu'en vertu de cette grce que l'aspect le plus lev ou incr de l'intellect peut s'actualiser. Tout ce qui est ralis au moyen de cet intellect relve par l mme davantage de l'opration de la grce de Dieu que des efforts de la crature : Quand un homme meurt en tat d'imperfection, l'intellect le plus lev affleure dans l'entendement et implore la grce de Dieu. Dieu lui donne alors une lumire divine de sorte qu'il devient connaissant par lui-mme. C'est l qu'il connat Dieu (I : 267) [115].
Cette conscience de la ncessit de la grce n'implique pas une attitude fataliste ou quitiste vis--vis de notre propre tat d'imperfection ; au contraire, la reconnaissance de cette imperfection est fermement associe une action rsolue : elle va de pair avec une lutte sans merci contre nos propres dfauts, une haine 373 de notre propre me dans la mesure o celleci reste imparfaite :
Celui qui aime l'me dans la puret qui est la nature simple de l'me, la hait et est son ennemi dans ce vtement ; il la hait, il est triste et afflig parce qu'elle est si loin de la lumire pure qu'elle est en elle-mme (1: 171) [116]
Il faut faire l'effort continu de se transcender soi- mme vaincre ses propres dfauts - d'une faon qui non seulement prfigure et anticipe la victoire effective sur soi-mme actualise par la grce, mais aussi qui ouvre cette grce ; c'est ainsi qu'en parlant des oprations de l'ange pour ce qui est de la prparation de l'me pour la Naissance, Eckhart ajoute qu'il faut s'efforcer de ressembler toujours davantage l'ange dans l'accomplissement de sa triple opration : la purification, l'illumination et la perfection de l'me (1: 212) [117]. Ce processus est identifi ailleurs la croissance de l'assimilation par Dieu : Dans la mesure o les dficiences se dtachent (de l'me), dans cette mesure (Dieu) l'assimile Lui-mme (I : 219) [118].
Il nous faut prsent aborder la question de savoir ce que recouvre exactement la notion d' imperfection et ce qu'est la perfection correspondante. Pour rpondre, il faut envisager l'aspect le plus important du rseau des relations existant entre le Pre et le Fils, le Fils et l'humanit, l'humanit et l'tre humain individuel. 374 Prenant d'abord en compte la relation de Paternit divine, Eckhart cite le principe scripturaire suivant : Nul ne connat le Pre si ce n'est le Fils (Mt. 11, 27) et il ajoute : Si donc vous voulez connatre Dieu, vous devez non seulement tre semblables au Fils, vous devez tre le Fils lui-mme (I : 127) [119]. tre le Fils signifie donc tre un avec la Parole ternellement exprime par le Pre, et non l'homme Jsus n en un lieu et en un temps particuliers. La distinction entre la Naissance ternelle et la naissance temporelle tablit clairement la ncessit de raliser en soi-mme la ralit de cette Naissance incessante, dont la naissance temporelle n'est qu'une consquence. C'est l que se trouve le point crucial des enseignements d'Eckhart, et il l'exprime en citant saint Augustin : quoi cela me sert-il que cette naissance se produise en tout temps si elle ne se produit pas en moi ? Qu'elle se produise en moi, voil ce qui seul importe, (1, 1) [120]. Le fait que le Verbe a assum la nature humaine est la cl de la ralisation de la Naissance par l'tre humain individuel :
C'est pourquoi Dieu assuma la nature humaine et l'unit Sa Personne. L, la nature humaine devint Dieu, car Il assuma la nature humaine nue, et non un tre humain. C'est pourquoi, si tu veux tre le mme Christ et tre Dieu, dtache-toi de tout ce que le Verbe ternel n'a pas assum en toi. (...) ainsi tu seras dans le Verbe ternel ce que la nature humaine est en Lui. Car la nature humaine et la Sienne n'ont pas de diffrence : elle est une, 375 car ce qu'elle est dans le Christ, elle l'est en toi (11: 313-314) [121]
Autrement dit, une fois que les accidents de l'individualit sont limins, la nature humaine universelle se rvle : non tel tre humain, mais l'humanit en soi. Cette dernire, ayant constitu le rceptacle existentiel de la Divinit, est absorbe par son divin contenu : devenir un avec l'humanit est ainsi une tape sur la voie de l'ascension en vue de devenir un avec la Divinit, dcrivant par l le mouvement inverse de la descente de la Divinit en vue de devenir un avec l'humanit : Pourquoi Dieu s'est-il fait homme ? Pour que je sois engendr comme ce mme Dieu (I : 138) [122]. Par consquent, la signification vritable ou transcendante de l'humanit est la Divinit, ce qui revient dire que l'homme n'est fidle sa nature la plus profonde que dans la mesure o il se transcende lui- mme, ce qu'il fait en premier lieu en se purifiant de tout ce que le Verbe ternel n'a pas assum . Il est clair qu'Eckhart souligne ici la ncessit de la dification de l'humain, et non de l'humanisation du Divin : l'infrieur doit s'teindre devant le suprieur, pour seulement tre ensuite rabsorb par lui ; il n'est pas question de faire descendre le suprieur son propre niveau, et de l'assimiler purement et simplement sa propre ralit.
L'analogie alchimique utilise par Eckhart renforce ces considrations : 376 C'est pourquoi, du fait que l'me se verse dans le corps, elle est obscurcie (...). L'me ne peut pas devenir pure moins qu'elle ne soit ramene dans sa puret premire, telle que Dieu l'a cre. De mme que l'on ne peut pas faire de l'or avec du cuivre si on ne le fait fondre deux ou trois fois pour le ramener sa nature premire (...). On compare volontiers le fer l'argent et le cuivre l'or, mais plus on les identifie l'un l'autre sans les priver de leur nature, plus cela est faux. Il en est de mme pour l'me (1: 202-203) [123]
L'essence de l'me est obscurcie par le corps et enveloppe en lui : la rduction ou dissolution alchimique requise n'est videmment pas destine au corps dans sa matrialit, mais plutt l'me dans la mesure o elle a adopt l'obscurit de son revtement : les traces psychiques de la matire et de la corporit, la passion pour le prissable, l'attachement la matire phmre cre du nant (I : 202). Plus on prend l'tat naturel, dchu et actuel de l'me - le cuivre l'tat brut - pour l'essence de l'tre et de la conscience de cette me, et plus celle-ci devient fausse et susceptible d'orgueil, - orgueil qui quivaut ici la dification de la crature en tant que telle, par la confusion de l'obscurit avec la lumire. Il faut se rappeler ici l'ide que le cuivre est plus exalt dans l'or qu'il ne l'est en lui-mme. Eckhart a utilis prcdemment cette image sous le rapport de la distinction entre l'tre et le Sur-tre, mais elle s'applique avec autant de pertinence celle entre l'me et Dieu : 377 l'me ralise en Dieu une plnitude qui est strictement exclue sur le plan de son affirmation sparative en tant qu'me. Si cette rduction la pure humanit constitue l'objectif et la limite de la capacit de l'tre humain - capacit dont on va aborder sous peu les modalits et le rend un avec le Verbe, la question suivante se pose : qu'estce que le Fils connat du Pre, et que l'individu, rduit la pure humanit , et partant au Verbe, connat galement ? En quoi consiste cette connaissance ?
Qu'est-ce que le Fils entend de son Pre ? Le Pre ne peut qu'engendrer, le Fils ne peut qu'tre engendr. Tout ce qu'a le Pre et tout ce qu'Il est, l'abme sans fond de l'tre divin et de la Nature divine, Il l'engendre entirement dans son Fils unique (1: 138) [124].
Le contenu de cette connaissance est insparable de l'tre de l'Absolu ; la distinction ontologique entre le Fils comme Personne et la Dit comme Essence n'est pas oprative dans cette dimension surontologique de l'identit essentielle, - cette identit qui permet Eckhart d'affirmer que les Personnes ne sont qu'une Dit nonobstant leurs distinctions personnelles extrieures. Ainsi : Ce qui entend est identique ce qui est entendu dans la Parole ternelle (II : 83) [125]. De mme que le Fils est le Pre dans cette dimension unitive, de mme, si l'homme individuel nat en tant que Fils en vertu de sa rduction effective la 378 pure humanit, il s'ensuit que lui aussi ne peut tre autre que l'Un. Dire Naissance , c'est dire Union :
Dieu le Pre engendre le Fils dans le fond et l'essence de l'me, et ainsi s'unit Lui-mme avec elle (...) et c'est dans cette union relle que rside toute la batitude de l'me (1: 5) [126]
Concernant la nature de l'tre qui est ainsi communique et consomme dans l'union, la description d'Eckhart correspond de prs, encore une fois, au ternaire vdantin Sat-Chit-nanda ; on y trouve en effet trois aspects du Verbe tel qu'il s'exprime dans l'me : puissance incommensurable , sagesse infinie , et douceur infinie (I : 60-61) [127]. Eckhart souligne que dans cette nature intgrale, il possde tout ce qui a t donn au Christ ; c'est l une autre thse pour laquelle il fut condamn dans la Bulle de 1329: Tout ce que Dieu le Pre a donn son Fils unique, Il me l'a donn en entier moi-mme : je n'en excepte rien, ni l'union, ni la saintet (I : XVIII) [128]. Dans l'un de ses sermons, il suggre la question- cl implicite dans la condamnation d'une telle ide et y rpond : si nous avons reu tout ce qui a t donn au Christ, d'o vient que nous exaltons et vnrons le Christ comme notre Seigneur et notre Dieu ? Il rpond : C'est parce qu'il a t un messager de Dieu vers nous et nous a apport notre batitude. La batitude qu'il nous a apporte tait nous (I : 116) [129]. Autrement dit, jsus - l'homme - rappelle aux 379 hommes la batitude qui est en eux, batitude venant en premier lieu de Dieu, dans la mesure o tout me humaine est faite Son image, - c'est--dire qu'en essence, toute me nat en tant que Fils, et donc avec toute la batitude du Fils ; batitude qui est assombrie, mais non abolie par la chute. Cette batitude n'est la ntre que dans la nature humaine essentialise, l o tous les aspects crs sont transcends. C'est comme si Eckhart disait : le Principe qui me transcende me transmet un message qui me rappelle qu'Il est immanent en moi ; qu'Il est plus rellement moi-mme que cette coquille empirique psycho-physique qui m'enveloppe. Quant aux moyens par lesquels cette immanence transcendante est ralisable, Eckhart dcrit l'aspect incr de l'me comme quelque chose qui est davantage inconnu que connu, une chose trangre, un dsert ; c'est pourquoi l'effacement de soi est la conditio sine qua non de sa ralisation :
Si tu pouvais t'anantir toi-mme un instant, et je dis mme plus brivement qu'un instant, tout ce que c'est en soi-mme t'appartiendrait en propre. Tout le temps que tu prtes encore tant soit peu d'attention toi-mme ou quelque chose, tu sais aussi peu ce qu'est Dieu que ma bouche sait ce qu'est la couleur et que mon oeil sait ce qu'est le got (I : 144) [130].
Il nous faut maintenant nous attarder la signification de cet anantissement de soi et du principe 380 ontologique d'o drive sa ncessit spirituelle. Rappelons-nous cette occasion l'ide que toute chose spcifique - bien que bonne en elle-mme - est un voile sur le Bien universel, et donc une sorte de ngation de ce dernier. Tout ce qui est en soi-mme est un nant par rapport Dieu :
Dans la mesure o le nant s'est attach toi, dans cette mme mesure tu es imparfait. Si donc vous voulez tre parfaits, vous devez tre librs du nant (I : 117) [131].
La perfection ontologique est ainsi la ngation transcendante de la ngation. Toute trace d'altrit exclut cette perfection, car l'altrit est l'affirmation de la ngation. L'union signifie l'unit totale avec ce qui est, alors que la sparativit implique une relation invitable avec le nant. Il s'agit l d'une relation qui est prjudiciable au Rel dans la mesure o elle entrane en direction d'un nant, nant que l'on peut postuler comme une tendance ngative, son statut existentiel ne provenant pas de sa propre nature par dfinition non- existante, mais de sa capacit nier le Rel. Il est important de distinguer deux types de nant relevant de l'me : le premier est celui de l'me qui s'affirme comme telle en dehors de Dieu, et que l'on peut appeler son nant ngatif dans la mesure o il nie la Ralit unique de Dieu ; le second est un nant mthodiquement induit, et en revanche minemment positif dans la mesure o il est une ngation dlibre de 381 l'apparent quelque chose propre l'me, nant se rendant par l mme rceptif au divin Quelque chose . Pour atteindre le Quelque chose de Dieu, Sa Ralit, laquelle se situe pour ainsi dire du ct le plus loign du Vide, l'me doit d'abord tomber dans son propre nant, ce qui implique la ngation concrte vers le haut ou vers l'intrieur de son propre et apparent quelque chose; alors Dieu, par Son tre incr, soutient le nant de l'me et la maintient dans Son propre Quelque chose (I : 59) [132]. Si, sur le plan de l'tre, l'me doit se vider d'elle- mme, la mme chose s'applique, mutatis mutandis, sur le plan de la conscience cognitive : l'me ne peut arriver connatre que par une inconnaissance, un complet dessaisissement de tous les contenus de la pense :
L o ce Verbe doit se faire entendre, il doit y avoir immobilit et silence. Nous ne pouvons mieux servir ce Verbe que par l'immobilit et le silence : c'est l qu'on peut l'entendre et le comprendre correctement dans cette inconnais- sance. L o on ne sait rien, l il se montre et se rvle [133] (1: 20) [134].
Ce qu'Eckhart met ici en vidence, c'est que ce qui est ignorance du point de vue humain n'est que la face cache d'un mode absolu de connaissance du point de vue divin ; de mme que l'oreille n'a pas connaissance du got, de mme les modalits humaines de connaissance n'ont aucun moyen d'assimiler les vrits divines, tant 382 donn la prsence d'une infranchissable incommensurabilit, comme celle qui existe entre les processus de cognition limits et l'infini contenu de la Ralit divine. L' inconnaissance du point de vue humain est le pralable la Connaissance de l'ordre divin:
Nous deviendrons alors connaissants par la divine Connaissance, et notre inconnaissance s'ennoblira par la Connaissance surnaturelle et se parera de celle-ci (1: 21) [135]
L' inconnaissance signifie ainsi, en termes concrets, le rassemblement de toutes les puissances de l'me et leur intriorisation en vue de la concentration unitive ; concentration, non pas sur telle image ou telle autre, mais sur la Vrit elle-mme, dans les profondeurs les plus intimes de l'immobilit silencieuse :
Il nous faut concentrer toutes nos puissances sur la perception et la connaissance de la Vrit une, infinie, incre et ternelle. cette fin, rassemble tous tes sens, toutes tes puissances, toute ta raison et toute ta mmoire : dirige-les vers ce fond o est cach ton trsor (I : 19) [136].
L' inconnaissance relve donc de tous les modes des puissances individuelles de l'me : la pure concentration est une ignorance, tant que l'individu est concern, subsumant en elle sous un mode indiffrenci 383 tous les aspects du fonctionnement de l'me, et rsultant ainsi en un mode sans mode d'ignorance, un vide, uniquement rceptif l'influence de l'tre, de la Vrit et de la Batitude divins. C'est l le trsor profondment enfoui sous les couches superficielles de cognition, lesquelles sont autant de voiles poss devant la Vrit. Toutes les images, pour autant qu'on les reoit de l'extrieur, doivent tre fermement exclues. Mme l'image du Christ est considre comme un obstacle la ralisation la plus haute. Citant saint jean, 16, 7, Il vaut mieux pour vous que je parte, car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas vous , Eckhart commente :
C'est comme s'il disait: Vous avez trouv trop de joie ma prsence visible, c'est pourquoi vous ne pouvez pas recevoir la joie parfaite du SaintEsprit. Rejetez donc les images, et unissez-vous l'Essence sans forme [137] (III : 128) [138]
La position eckhartienne devient plus intelligible quand on comprend la notion d' image en mme temps que l'tat correspondant de libration de toutes les images. Dans la Naissance, toutes choses sont atteintes en Dieu dans leur ralit objective, par opposition leurs formes extrieures en tant qu'images rflchies travers les prismes limits, et partant dformants, de la conscience cre. Si une quelconque image - qu'elle soit noble ou vile - est prsente dans le mental, Dieu doit tre ncessairement absent :
384 La moindre image cre qui se forme en toi est aussi grande que Dieu est grand. Pourquoi ? Parce qu'elle entrave en toi le tout de Dieu. Prcisment l o l'image entre, Dieu doit s'carter et toute Sa Dit (...). Sors totalement de toi-mme pour Dieu, et Dieu sortira totalement de Lui mme pour toi. Quand tous deux sortent d'eux-mmes, ce qui demeure est l'Un dans sa simplicit. Dans cet Un, le Pre engendre son Fils en la source la plus intime. (1: 118) [139].
On observe ici un reflet cognitif, dans le domaine de la mthode spirituelle, d'un processus ontologique, dans le domaine de la ralit mtaphysique : l'abstention de toute image est l'aspect ngatif de la concentration unitive, et celle-ci reflte et prfigure l'effacement de soi qui est l'aspect ngatif de la ralisation unitive : aussitt le moi est-il effac sorti de lui-mme - que la Dit immanente est ralise, dans une union qui est incompatible avec toute affirmation de soi-mme ou de Dieu : seule la Dit subsiste dans cette union. C'est dans ce mme sens de l'abandon de toutes les impressions sensorielles et des constructions mentales qu'Eckhart interprte le passage scripturaire sur l'enfant jsus perdu par ses parents, et que ceux-ci n'ont retrouv qu'en revenant leur point de dpart : il faut laisser derrire soi la foule des puissances, fonctions, oprations et images de l'me et retourner la source (I : 39) [140].
385 Dans ce mme sermon, il se pose lui-mme la question : est-il toujours ncessaire de se dprendre et de se dpouiller de toutes choses extrieures comme intrieures? - Ne peut-on pas prier, couter des sermons, etc., pour se venir en aide ? Il rpond :
Non, sache ceci avec certitude : te tenir parfaitement tranquille, et aussi longtemps que tu le peux, c'est l la meilleure chose que tu puisses faire. Tu ne peux sans dommage t'en dpartir pour te tourner vers les choses (1: 4243).
On note de nouveau un net parallle entre les lments opratifs de la mthode spirituelle et la structure de la ralit mtaphysique : de mme qu'on a distingu la Dit de la Trinit par le non-agir , de mme il faut dvtir l'essence non-agissante de l'me de ses modes extrieurs de fonctionnement : l'me opre moyennant ses puissances, non moyennant son essence (I : 3) [141]. Dans la partie prcdente de cette section, on a vu comment il fallait d'abord assimiler les vertus pour les transcender ensuite ; on peut dire que cet aspect de l'ascension spirituelle a prliminairement trait aux puissances infrieures de l'me : la raison infrieure, la colre, le dsir et les sens. l'tape suprieure de l'ascension, reprsente par le degr de pure concentration ou d' immobilit , ce sont les modalits des puissances suprieures qu'il faut transcender ; ces puissances suprieures tant : la raison suprieure, la 386 mmoire et la volont. Tous les contenus cognitifs proviennent de la fonction de la raison, sur la base des images engranges dans la mmoire, ainsi que de l'opration de la volont qui se recherche ellemme, - tout cela doit tre transcend si l'on veut atteindre le fond et l'essence de l'me, le centre silencieux dpourvu d'images, et qui par nature n'est rceptif rien d'autre que l'Essence divine sans intermdiaire. Dieu entre ici dans l'me avec Son Tout, non avec une partie (1 : 3) [142]. Eckhart donne peu de descriptions de l'exprience unitive, du raptus suprme, gezucket, ou de l extase , comme on la dnomme conventionnellement, mais qu'il serait plus appropri d'appeler enstase , tant donn que la batitude dont on fait l'exprience provient, comme Eckhart le dclare avec insistance, de la dimension ontologique du dedans le plus intime de soi, et non du dehors. Cette rticence d'Eckhart drive sans aucun doute, pour une large part du moins, de l'ineffabilit de l'exprience, et partant, de son incommunicabilit intrinsque. Dans un important sermon, toutefois, il en donne une description extrinsque en voquant le raptus paulinien, auquel il attribue clairement le plus haut statut sous le rapport de l'exprience de l'union. Dans le contexte d'une nouvelle exhortation adresse son auditeur pour que celui-ci abandonne toutes puissances, images et oeuvres afin que la Parole puisse s'exprimer en lui, il dclare :
387 Si tu pouvais tre parfaitement inconscient de toutes choses, tu pourrais mme perdre la conscience de ton propre corps, comme il advint saint Paul quand il dit : tait-ce en son corps ? je ne sais ; tait-ce hors de son corps ? je ne sais, Dieu le sait (2 Cor. 12,2). L'Esprit avait absorb si totalement les puissances qu'il avait oubli le corps : ni la mmoire, ni la raison ne fonctionnaient plus, ni les sens, ni les puissances qui auraient d exercer leur influence en vue de gouverner et d'agrmenter le corps ; le feu (vital) et la chaleur (corporelle) furent suspendus, de sorte que le corps ne maigrit point durant les trois jours o il ne mangea ni ne but (I : 7) [143].
Il recommande de mme son auditeur de fuir ses sens, de tourner toutes ses puissances vers l'intrieur, et de parvenir un oubli de toutes choses et de lui- mme. Dans un autre sermon, il voque la dure ncessairement limite de cet tat :
Si [l'me] tait toujours consciente du bien qu'est Dieu, immdiatement et sans interruption, elle ne serait jamais capable de le quitter pour influencer le corps (...). Parce que ce [bien] n'est pas favorable cette vie et lui est tranger, Dieu dans Sa misricorde le voile quand Il le veut, et le rvle quand Il le veut (I : 27) [144].
388 C'est donc Dieu qui dtermine la portion de temps pass dans cet tat, et non l'individu, lequel est entirement passif sous ce rapport. Une autre question qui s'impose d'elle-mme est la suivante : dans l'tat unitif, l'me perd-elle compltement son identit - auquel cas il ne pourrait rien y avoir quoi la conscience serait capable de revenir aprs l'union - ou y at-il quelque chose de l'identit de l'me qui subsiste - auquel cas l'union n'aurait pas pu tre totale ? Pour ce qui est de cette question, Eckhart insiste sur la ralisation de la pure unit par opposition l'unification :
L o deux doivent devenir un, l'un doit perdre de son tre. De mme : si Dieu et l'me doivent devenir un, l'me doit perdre son tre et sa vie. Autant il en demeurerait, autant certes ils seraient unis, mais s'ils doivent devenir un, l'un d'eux doit perdre absolument son tre et l'autre conserver son tre (I : 52) [145].
Comment se fait-il que l'me ne prisse pas dans cette union, laquelle implique en effet la perte entire de son tre et de sa vie ? On peut extrapoler la rponse, en termes eckhartiens, de la rponse qu'il donne la question similaire de savoir comment l'me peut supporter l'union :
Parce qu'Il la lui donne en Lui-mme, elle peut la recevoir et la supporter en Lui, et non pas en elle, car ce qui est Lui est elle. L'ayant soustraite 389 elle-mme, il faut que ce qui est Lui soit elle, et ce qui est elle est vritablement Lui. Ainsi elle peut supporter l'union Dieu (I 184) [146]
Dans l'tat d'union, l'me est compltement possde par Dieu, d'une faon telle que c'est l'tre de Dieu qui donne l'me de supporter cet tat, l'Etre de Dieu remplaant celui de l'me ; de mme que l'me est incapable d'atteindre ce qui transcende sa propre nature cre, de mme est-elle incapable de supporter l'union sur la base de sa capacit cre. Dieu est l'agent actif dans les deux cas, octroyant Sa capacit l'me qui a fidlement teint la sienne propre. Si ce transfert de capacit n'avait pas lieu, on devrait en conclure que toute altrit cre serait teinte, non seulement dans l'tat unitif - qui est l'tat ternellement rel - mais mme dans le domaine temporel de la multiplicit ontologique laquelle l'me retourne effectivement. On peut ds lors dire que la nature cre de l'me est suspendue ou nie tant que dure l'tat, tandis que son essence incre rvle sa vritable identit, une avec Dieu, et non simplement unie Lui. Il est important de souligner ici que cette union n'est postule comme un tat dure limite que du seul point de vue de la nature cre qui est exclue de l'union, tandis que du point de vue de l'Absolu, cet tat est l'ternelle Ralit, intrinsquement immuable, tout en tant extrinsquement susceptible d'une apparente exclusion - ou d'un apparent voilement - par le seul nant que reprsente l'ordre cr, car cette union est en vrit la 390 Naissance ternelle que Dieu le Pre a opre et opre sans cesse dans l'ternit (I : 1) [147]. Tout le reste dans l'ordre temporel ou cr est rigoureusement nant . La mme ide est suggre dans un autre sermon o Eckhart parle de l'me qui est unie ; il faut garder l'esprit la distinction entre une et unie ; Dieu cra l'me pour qu'elle s'unisse Lui (II : 263) [148]. S'unir est tout fait distinct d' tre un : il ne peut tre question d'un devenir dans le pur tat d'unit ; tout ce qui se trouve dans le domaine du devenir est sujet un processus en ce cas-ci, le processus de l'unification, un s'unir , tandis que le pur tre est la ralit immuable de l'unit. C'est pourquoi, au dpart de sa nature cre, l'me doit s'unir Dieu ; ce qui est rejet lors du processus d'unification est tout ce que le Verbe n'assuma point quand il assuma la nature humaine. C'est--dire, tout ce qui spare l'homme de son prototype parfait, l'image de Dieu dans laquelle il a t cr. Ce processus d' unification est la condition essentielle de l' union , avec laquelle, cependant, elle n'a aucune commune mesure. L'unification signifie l'limination de l'altrit par degrs ; l'union est le fait de transcender abruptement toute altrit, la rvlation du nant de l'altrit et la rvlation de la seule ralit de l'Un. L'aspect cr de l'me est ainsi susceptible d'une transformation la fois lors de l'ascension spirituelle - le processus d'unification - et aprs la ralisation de l'union, une transformation moyennant laquelle elle devient parfaitement conforme l'image de Dieu selon laquelle elle a t cre ; mais il faut distinguer cette conformit 391 Dieu propre l'me extrieure, de l'identit totale entre l'essence de l'me et la Dit. La conformit s'applique l'me pour autant qu'elle est faite l' image de Dieu, tandis que l'identit relve strictement de Cela dont l'me est une image, savoir la Ralit divine elle-mme.
3. L'intellect et la grce
En valuant la nature du rapport important entre l'intellect et la grce dans le contexte de la Naissance, il est essentiel de saisir les doubles distinctions suivantes : dans l'intellect, il y a lieu de distinguer entre l'intelligence individuelle cre et la substance supra-individuelle et incre ; et dans la grce, il convient de saisir la distinction entre, d'une part, son aspect relatif qui la dlimite comme une fonction spcifique du Divin, n'atteignant donc pas la source de son effusion, et d'autre part, son aspect d'absolue ncessit par rapport l'effort conscient de transcender les limitations du cr. Sans une claire comprhension de ces distinctions, il serait facile de voir dans bien des nonciations parses d'Eckhart une apparente contradiction consistant ce que l'intellect est quelquefois plac au-dessus de la grce, et d'autres endroits au-dessous d'elle. Comme on l'a vu prcdemment, l'homme ne peut pas transformer la lumire cre de son intelligence en une comprhension de l'incr ; il faut que la lumire de la grce l'illumine :
392 La lumire qui flue de l'intellect est l'intelligence, et elle est comme un flux (...) un torrent, compare ce que l'intellect est en lui-mme dans sa nature (...). Or il est une autre lumire, c'est la lumire de la grce : en comparaison, la lumire naturelle est aussi petite que ce que la pointe d'une aiguille peut saisir de la terre par rapport la terre entire (II : 194) [149].
La premire nonciation distingue clairement le flux de l'intellect partir de sa source, et la seconde souligne le caractre ngligeable de la lumire de ce flux compare la lumire confre par la grce. Toutefois, la fonction de l'intellect infrieur est le point de dpart ncessaire pour la rception de la grce :
Maintenant ici-bas et en nous, la puissance par laquelle nous avons conscience et connaissance de ce que nous voyons est plus noble et plus haute que la puissance grce laquelle nous voyons, car la nature commence son opration par le point le plus faible, alors que Dieu, dans Ses oeuvres, commence par le plus parfait (III : 113). [150]
Le point le plus faible de la nature est le contact entre les sens et un objet matriel, tandis que le tmoin de ce contact est l'intellect, l'lment le plus parfait avec lequel commencent les oeuvres de Dieu ; alors que la nature opre avec la conscience sensible ou empirique, Dieu commence avec l'lment d'objectivit, prsent dans 393 l'intellect, qui est conscient de cette conscience, et est donc suprieur celle-ci. La fonction prliminaire de l'intellect est d'tablir la distinction entre lui-mme - la conscience et ce dont il est conscient - les choses extrieures ou intrieures - et d'tre insatisfait de tels objets dans la mesure mme o ils ne sont pas le pur tre, ou dans la mesure o ils sont susceptibles d'tre distingus. Comme on l'a vu, ceci implique le rejet constant de toutes les images, ces traces dans le mental des existants externes qui tous impliquent et renforcent le nant de l'altrit. Grce ce processus - qui rappelle fortement le neti, neti vdantin - le flux de lumire provenant de l'intellect est ramen vers sa source, mais ne peut rpandre aucune lumire sur cette source, car ce flux est cr, alors que la source, l' tincelle de l'intellect, est incre :
Il y a dans l'me une puissance (...). Si l'me tait tout entire ainsi, elle serait incre et incrable. Or il n'en est pas ainsi. Avec l'autre partie d'ellemme, elle a un regard vers le temps et une dpendance son gard, et l elle touche le cr et est cre. (I : 190) [151].
Alors que l'aspect de l'intellect qui touche le cr est par le fait mme cr, l'aspect qui touche l'incr doit tre lui-mme incr, et c'est pourquoi, poursuivant la citation ci-dessus cette puissance est l'intellect pour lequel rien n'est lointain ni extrieur (...). [Elle] saisit Dieu dans Sa nudit et dans son tre essentiel, elle est une 394 dans l'unit, non pas semblable dans la ressemblance. C'est ainsi que l'intellect, tout en tant un en soi, est nanmoins extrinsquement diffrenci conformment au plan ontologique de son opration : quand il se fixe sur l'ordre cr, il est lui-mme dot d'un aspect cr, et il est de surcrot individualis en proportion de son contact avec cet ordre ; mais quand il repose en lui-mme, ayant t rabsorb dans sa source, il est entirement incr, et il est universalis dans la mesure o son unit avec la nudit et l'tre essentiel est ralise. Toutefois, pour entrer en contact avec cette substance incre de l'intellect, la grce est indispensable :
Un matre qui a le mieux parl de l'me dit que tout le savoir humain ne peut jamais pntrer ce que l'me est dans son fond (...). Ce que l'on peut en savoir doit tre surnaturel : cela doit tre par grce (II: 190) [152]
Les ressources de l'intellect personnel sont insuffisantes pour saisir la source de l'intellect, l' tincelle de l'me qui transcende l'me elle-mme, tout en rsidant mystrieusement en elle. On ne peut comprendre cette concidence de la prsence et de la transcendance que si la dimension de profondeur dnote la hauteur : l'tincelle dans les profondeurs de l'me est la source transcendante d'o fluent les puissances de l'intellect. Ce qui flue ne peut faire retour et saisir la source de son propre flux - c'est pourquoi les fonctions naturelles de l'intellect doivent tre immobilises comme 395 condition du miraculeux reflux, c'est--dire du retour la source ; et ceci ne peut tre qu'une opration surnaturelle, un acte de la grce divine, dont le rsultat est que le point de la conscience actuelle est transport dans la profondeur immanente qu'est le fond de l'me. Il s'ensuit que tout ce que l'on dit concernant l'opration ou la tendance de cet aspect incr de l'intellect est la fois et ncessairement une affirmation de l'opration de la grce, dans la mesure o cet intellect dpend de la grce pour son actualisation ; les fruits de l'intellect, loin d'tre donc assimilables l'individu comme tel, sont invitablement aussi et avant tout les fruits de la grce, mme si, comme on va le voir sous peu, l'intellect est dcrit comme transcendant les limites propres la grce. L'opration de ce principe est claire dans le processus de purification, par lequel l'me est davantage rendue semblable Dieu, et moins semblable au nant :
Quand Dieu opre dans l'me, tout ce qui est ingal dans l'me est purifi dans le brasier du feu et rejet (...). Une puissance est dans l'me qui spare le plus grossier et s'unit Dieu : c'est la petite tincelle de l'me (1: 237) [153]
L'opration de Dieu dans l'me - la purification de ce qui est ingal par rapport Lui - est identifie ici avec la puissance de l'intellect, - ce qui limine le plus grossier ; ainsi, l'opration de l'intellect s'identifie 396 l'opration de Dieu, non celle de l'individu : l'activit discriminatrice de l'intellect est le principal moyen initial par lequel Dieu agit dans l'me. Quand cette discrimination s'allie la tendance s'carter du vil et de se rapprocher du bien, on lui donne le nom de syndrse ; il s'agit l d'une tendance ou d'une inclination qui toujours s'oppose ce qui n'est pas divin (...) et est toujours incline vers le bien ; elle consiste unir et dtourner : une de ses fonctions est d' tre toujours en conflit avec ce qui n'est pas pur , l'autre est d' attirer sans cesse vers le bien (I : 238). Cette syndrse est la fonction de l'tincelle, et non d'une puissance de l'me ; elle est, selon la traduction anglaise d'Evans, a permanent tendency to good (Evans : I : 88) [154]. Alors que les puissances se rapportent l'individualit et lui sont attaches, cette tendance, bien qu'ayant une profonde incidence sur l'individu, relve d'un ordre suprieur et se meut sans cesse vers sa vritable nature ; ce qui tend par sa nature se runir sa propre source est l'intellect incr, l'tincelle ; et dans la mesure o cet intellect est frustr dans sa tendance, il donne lieu aux remords d'imperfection, hassant l'me dans sa corruption actuelle, parce qu'aimant l'me dans sa pure essence. Ce qui toujours s'oppose ce qui n'est pas divin a donc sa racine dans l'lment objectif de l'me, qui en essence est totalement indpendant d'elle, faute de quoi il n'y aurait pas la possibilit de concevoir, ou d'agir contre, ce qui n'est pas divin en elle. Autrement dit, l'objectivit par rapport l'me n'est possible que moyennant la facult transcendante de 397 l'intellect, cette objectivit tant ellemme un aspect ou une expression de la transcendance, gnrant ainsi son tour, non seulement la possibilit de s'opposer soi- mme, mais aussi de se transcender : si l'objectivit est la fonction de l'intellect cr, la transcendance est la fonction de l'intellect incr ; et il convient de ne jamais perdre de vue que les deux fonctions sont insparables de la grce. La nature et la fonction de l'intellect est davantage lucide quand on la considre en rapport avec la volont : alors que le mode le plus lev de l'intellect saisit Dieu dans Sa nudit , dans la source mme de Son tre, le mode le plus lev de la volont - l'amour - ne dpasse pas la premire effusion de Son tre, la bont ; commentant l'injonction scripturaire : Tiens-toi la porte du temple de Dieu et proclame la parole [155], Eckhart identifie le temple de Dieu l'unit de Son tre et la porte la premire effusion comme bont :
L'amour s'prend de la bont et s'attache fortement elle, et dans l'amour, je suis attach la porte (...). Si je reste attach la bont, dans la premire effusion, et si je saisis Dieu l o Il est bon, je saisis la porte, mais je ne saisis pas Dieu. C'est pourquoi la connaissance est meilleure, car elle dirige l'amour (...) Mais l'amour veut le dsir, l'appropriation. La connaissance n'ajoute pas une seule pense, au contraire, elle dlie et se spare et court de l'avant, elle touche Dieu dans Sa nudit et Le saisit uniquement en Son essence. (I : 258) [156]. 398 De mme que l'amour va seulement jusqu' la porte , de mme la puissance intriorisante de la grce ne peut prendre l'me que dans la mesure de cette premire effusion ; ayant mis en vidence la ncessit de l'ceuvre de la grce qui entrane continuellement l'me plus prs de Dieu, Eckhart ajoute :
Cependant, l'me ne se satisfait pas de l'uvre de la grce - car celle-ci est une crature moins qu'elle n'en vienne l o Dieu opre dans Sa propre nature (...) (l o) Celui qui se rpand et ce en quoi il est rpandu sont tout un (II. 114) [157].
Ceci indique le point o l'intellect incr prdomine sur les lments non transcendants de l'me cre ; c'est l'intellect qui ne se satisfait pas de l'oeuvre de la grce, ds lors que cette oeuvre est cense impliquer trois lments : la source de la grce ; une effusion partir de cette source, effusion qui se distingue ainsi de la source ; et un agent rceptif la grce, de nouveau distinct la fois de la source et du flux de la grce. Dire en ce cas que la grce est une crature , c'est affirmer d'une faon hyperbolique la relativit de tout ce qui peut tre distingu de l'Unit inconditionnelle de la Dit. Comme Eckhart identifie ailleurs la grce l'opration du Saint-Esprit, on peut difficilement voquer cette grce dans des termes propres la crature ; il faut au contraire comprendre cette ellipse la lumire du concept d'un Absolu non-suprme , ou apara Brahman ; autrement dit, toute chose qui ne s'identifie pas sous tout 399 rapport au pur Absolu, la Dit, mme si elle est divine, doit tre dote d'un degr de relativit, une relativit, et partant une altrit, laquelle l'intellect incr ne peut pas s'arrter, sa qute tant l'union absolue : l'engagement de l'Absolu doit lui-mme tre absolu. Cette interprtation de l'intention dialectique d'Eckhart est confirme par l'nonciation d'un autre sermon concernant l'aspect de l'me qui est sujette l'exprience et bnficie de la grce : Dieu brille dans une tnbre o l'me dpasse toute lumire ; sans doute, elle reoit dans ses puissances lumire, suavit et grce, mais dans le fond de l'me ne peut pntrer que Dieu dans Sa nudit (II: 328) [158]. Les puissances individuelles sont rceptives aux flux relativement transcendants que constituent les grces de Dieu, tandis que le fond supra-individuel de l'me n'est rceptif qu' la Dit absolument transcendante, avec laquelle elle ne fait totalement qu'un ; c'est donc dans notre nature cre qu'on ressent la grce, tandis qu'on ralise l'identit avec la source de la grce dans notre nature incre. Avec ces lments en toile de fond, il sera plus facile de comprendre l'tape suivante premire vue paradoxale de l'ascension. En effet, bien qu'il ait t prcdemment tabli que la Naissance est quivalente l'union, dans laquelle rside toute la batitude de l'me, il semble prsent y avoir une tape suprieure celle de la Naissance, l o se produit une perce dans la Dit, un engendrement de l'engendreur. Dans un autre sermon, on trouve un indice de la ncessit de distinguer la Naissance du Verbe de la vie 400 qui procde de cette Naissance ; en se posant lui-mme la question de savoir si la plus haute Batitude rside dans l'amour ou dans la contemplation de Dieu, Eckhart rpond qu'elle n'est en aucun des deux : Dans la mesure o il est n, il n'a aucun regard pour Dieu et aucune contemplation de Dieu : mais dans la mesure o sa naissance est encore en voie d'accomplissement, il a la contemplation de Dieu (...) La batitude de l'esprit a lieu lorsqu'il est n, et non lorsque sa naissance s'accomplit, car il vit o vit le Pre, c'est--dire dans la simplicit et la nudit de l'Essence (II : 100) [159]. Autrement dit, la Batitude ternelle, qui dans un premier temps a t identifie la Naissance en tant qu'union, apparat davantage ici comme la nature d'une semence implicite dans l'exprience de la Naissance : au moment prcis de la Naissance, il y a ce qu'on peut appeler une batitude spcifiquement humaine, une exprience du Divin qui, d'une part, est conditionne par l'absence pralable de cette batitude, - ce contraste provenant de la confrontation mme entre l'humain et le Divin -, et d'autre part, prfigure ou anticipe la Batitude ternelle propre l'Un seul dans son Essence infinie. C'est l le mode de vie tel que vit le Pre (...) dans l'Essence . Vivre conformment la vie de l'Essence peut se comprendre de deux faons : premirement, sur le plan de l'exprience spirituelle ou de l' tat spirituel : il y a une allusion un tat suprieur celui de la Naissance, tat qui est implicite dans celle-ci, savoir la perce (Durchbruch). On parlera de cet aspect plus loin. 401 Deuximement, on peut comprendre que cette vie se rfre ce qu'on a appel le retour existentiel : l'orientation fondamentale et le mode de vie qui fluent de la consommation de l'union. On examinera cet aspect dans la troisime partie du chapitre ; pour l'instant, on maintiendra l'accent sur la dimension exprientielle de l'ascension de la conscience jusqu'au sommet de la ralisation spirituelle. L'exprience humaine de batitude - au moment de la Naissance - est limite, mais seulement par rapport la Batitude ternelle et essentielle qui jamais ne fut point ; la batitude humaine dont on fait l'exprience la Naissance relve de la nature d'un changement d'tat, d'o un devenir , et implique par l la batitude relativement transcendante d' tre n , par opposition la Batitude absolument transcendante de l'Essence. L'esprit jouit d'un avant-got de cette ternelle Batitude lorsqu'il est n ; c'est-dire qu'il vit de la vie qui flue de la Naissance ou se dploie partir d'elle. L'ascension finale dans l'unit avec le Pre doit s'entendre comme l'union avec l'Essence supra- personnelle ou la Dit, et non avec le Pre en tant que Personne, car celle-ci relve du niveau du Dieu trinitaire agissant . Comme on va le voir sous peu, Eckhart propose un autre schma de la Trinit, dans lequel le Pre reprsente l'Essence, le Fils l'union l'Essence, et le Saint-Esprit la Bont fluant de cette union. En atteignant l'union avec le Pre en tant qu'Essence, le moi d'Eckhart s'est teint, et quand il dit j'engendre mon engendreur , cela signifie simplement que tout ce qui 402 flue de l'Essence par voie de dtermination hypostatique - sur le plan du Principe ou de l'tre - ou par voie de manifestations spcifiques ultrieures - sur le plan des mes existentielles, y compris celle d'Eckhart - devient l' acte d'Eckhart en vertu de son identification effective avec l'Essence. Sous cet clairage, on peut mieux comprendre l'nonciation suivante : Il m'a ternellement engendr comme son Fils dans la mme image de Son ternelle Paternit, afin que je sois pre et engendre Celui dont je suis engendr (II : 64) [160]. Dans le mme sermon o Eckhart a si rigoureusement distingu entre le Dieu agissant et la Dit non-agissante, il dit :
Quand je retourne Dieu sans m'y arrter, ma perce est bien plus noble que ma sortie (...). Quand j'arrive au fond et dans le lit, dans la rivire et la source de la Dit, personne ne me demande d'o je viens, ni o j'ai t. L, personne ne s'est aperu de mon absence, car c'est l que Dieu d-devient (II : 82) [161]
Ne pas s'arrter Dieu signifie ne pas se limiter au plan de l'affirmation personnelle au degr ontologique de l'tre, mais percer jusqu' l'Essence surontologique, l o, ds lors qu'il n'existe aucune possibilit d'affirmation distinctive de la triple personnalit de Dieu, il n'est a fortiori pas question non plus de l'affirmation de la personnalit d'Eckhart en tant que telle en relation avec sa ralisation transcendante. Si personne ne s'est 403 aperu de mon absence , c'est pour la raison qu'il n'y avait pas, ou qu'il n'y a pas, d' autre qui pourrait s'apercevoir d'une absence ou dont on s'apercevrait de l'absence : l'Essence ne peut tre qu'une, tout en comprenant en elle la Toute-possibilit en mode absolument indiffrenci, le Sur-Etre. On notera que le processus de retour dans la Dit dcrit l'inverse du mouvement par lequel la Dit s'est diffuse dans la Trinit :
L'Essence est le Pre, l'Unit est le Fils avec le Pre, la Bont est le Saint-Esprit. Or le Saint-Esprit prend l'me dans ce qu'elle a de plus pur et de plus lev et l'emporte en haut dans son origine, qui est le Fils, et le Fils le porte plus haut dans sa propre origine, c'est--dire dans le Pre, dans le Fond, le Principe o le Fils a son tre (I : 265) [162].
La Bont ou le Saint-Esprit, dans ce schma, est la premire effusion, et elle correspond aussi la grce qui est ncessaire l'me pour tre entrane dans son propre fond, ce contact rsultant dans la Naissance du Fils ; ce qui flue de l'Essence, communiquant sa bont aux cratures, est cela mme qui attire les cratures de retour vers l'Essence : la grce de la pure bont est un flux et un reflux. Le Fils tant n dans l'me ramne ensuite, par une totale rabsorption, l'lment incr de l'me dans le propre fond de celle-ci, lequel est identique au fond du Fils, c'est--dire au Pre en tant qu'Essence. C'est ainsi que cette perce finale dcrit le mode absolument 404 transcendant de l'union entre l'me et la Dit. Bien que sous un rapport on appelle cette ralisation la perce de l'me, il convient de l'appeler, sous un autre rapport plus fondamental, la perce de Dieu : Cet esprit doit transcender tout nombre et faire sa perce travers toute multiplicit, et Dieu fait en lui sa perce, et de mme qu'Il fait sa perce en moi, je fais mon tour ma perce en Lui (I : 136) [163]. La perce de Dieu en Eckhart dpend du fait qu'Eckhart a transcend la diversit extrieure, laquelle diversifie et donc dissipe la conscience ; et la perce d'Eckhart en Dieu dpend strictement de la perce de Dieu en lui : l'acte de pure transcendance par lequel l'intellect incr ralise l'Essence n'est donc concevable que comme la contrepartie de la perce divine dans l'essence de l'me, de sorte qu'il serait plus exact de dire que c'est l'Absolu en tant qu'Objet transcendant qui perce et s'assimile l'lment divin prsent dans les profondeurs du sujet relatif, plutt que d'affirmer incorrectement que c'est l'intellect incr qui atteint l'Essence ou fait sa perce en Elle. Ce point ressort clairement du principe suivant nonc immdiatement aprs la dclaration que l'tincelle ne cherche que la source de l'tre :
le dsert silencieux o jamais distinction n'a jet un regard, ni Pre, ni Fils ni Saint-Esprit ; dans la partie la plus intime o nul n'est chez soi, c'est l seulement que cette lumire trouve sa satisfaction, et l elle est plus intimement qu'elle n'est en elle- mme (II : 105) [164]. 405
Autrement dit, la dernire trace d'une quelconque individualit est efface de l'intellect dans cette ralisation suprme ; il ne s'agit pas tant d'une affirmation de l'intellect au sein de cette partie la plus intime que sa complte identification avec cette partie, avec laquelle la lumire de l'intellect est plus intimement qu'elle n'est en elle-mme . Il est important d'examiner ce principe de plus prs, car il indique clairement qu'Eckhart ne peut en bonne logique tre accus de prtention intellectuelle dmesure, savoir de rduire l'Essence de Dieu au niveau de l'intellect humain. C'est au contraire l'inverse qui est vrai: Si on jetait une goutte dans l'ocan, la goutte se transformerait en l'ocan et non pas l'ocan en la goutte. Il en est de mme pour l'me : quand elle attire Dieu en elle, elle est transforme en Dieu, de sorte que l'me devient divine et non pas Dieu l'me (II : 323) [163] Le retour de la goutte l'ocan est une image utile en vue d'tablir la consubstantialit de l'me avec Dieu, tout en affirmant simultanment la transcendance du Divin par rapport l'humain ; mais pour indiquer plus directement la nature de l'immanence du Divin dans l'me, il faut complter cette image par la notion suivante: la hauteur transcendante est identique l'intriorisation en profondeur. Eckhart tablit cette perspective en disant : Plus le puits est profond, plus en mme temps il est haut. La hauteur et la profondeur ne font qu'un (III : 53) [166] ; et de nouveau d'une faon plus dtaille : 406 Un Dieu abaiss, non pas absolument, mais intrieurement, afin que nous soyons levs. Ce qui tait en haut est devenu intrieur. Tu dois tre intrioris par toi-mme, en toi-mme, afin qu'Il soit en toi. Non pas que nous prenions quelque chose de ce qui est au-dessus de nous, nous devons bien plutt le prendre en nous, et le prendre de nous-mmes en nous-mmes (II : 46) [167].
Le plus haut se rvle comme le plus intime quand la conscience est le plus pleinement intriorise ; c'est ainsi que le plus haut est pris en nous-mmes ; le prendre de nous-mmes signifie comprendre que notre substance intrieure est elle-mme le plus haut dans la mesure o celui-ci est immanent tout ce qui existe ; et finalement, le prendre de nous-mmes en nous-mmes signifie sublimer la conscience personnelle extrieure - une extriorit qui implique l'altrit - dans la dimension unitive intrieure, l o ne subsiste aucune diffrenciation. La notion de ne pas prendre quelque chose au-dessus de nous peut signifier, dans cette perspective, que notre tre extrieur ne doit tenter de s'approprier aucune des proprits relevant de l'aspect transcendant de Dieu : on note encore une fois le principe fondamental, mentionn dans les chapitres prcdents, que le transcendant n'est ralisable que par voie d'immanence, une intriorisation jusqu' un point de conscience qui transcende par voie de profondeur la conscience empirique de l'ego extrieur. 407 Dans une autre description de l'tat d'union entre l'me et l'incr, Eckhart dclare : Et quand l'me parvient l, elle perd son nom et Dieu l'attire en Lui, en sorte qu'elle en est elle-mme anantie, de mme que le soleil attire en soi l'aube et l'anantit (III : 126) [168]. L'aube fait l'exprience d'une perte d'identit en tant qu'aube, mais cette perte est le prix pay pour la brillance du soleil dgag de toute obstruction, et devant lequel aucune aube ne peut subsister ; la faible lumire de l'aube doit tre supprime, mais seulement par une lumire infiniment plus resplendissante, et il en est de mme pour l'me : la lumire limite de son intellect doit cder la place la lumire infinie de l'Absolu. Dans un autre sermon, Eckhart dit que la lumire par laquelle l'intellect voit doit tre la Lumire de l'Absolu si c'est pour voir l'Absolu tel qu'il est en Lui- mme :
C'est comme si mon oeil tait une lumire, et si puissante qu'elle recevrait la lumire du soleil dans la puissance de celle-ci et deviendrait un avec elle ; il verrait non seulement avec sa [propre] puissance, mais avec la lumire du soleil tel qu'il (le soleil) est en lui-mme. Il en est ainsi de mon intellect. Si je dtourne de toutes choses mon intellect qui est une lumire pour le diriger droit vers Dieu, Dieu s'panchant sans cesse par sa grce, mon intellect se trouve illumin et uni dans l'amour ; par l il connat Dieu et aime Dieu tel qu'Il est en Lui-mme (II : 281) [169]. 408
Cet extrait contribue mettre en vidence la ncessit mthodique de la concentration unitive : l'intellect, dpris de tout contenu contingent, doit se concentrer sur la Ralit exclusive de Dieu, de sorte que, en vertu de sa propre substance incre, il puisse tre sublim dans la Lumire incre de Dieu ; on note ici une clarification utile du point tabli prcdemment sur l'implication de la capacit de l'intellect concevoir l'Essence surontologique : l'ceil de l'intellect ne peut contempler la Lumire de Dieu qu'en raison de l'affinit - et en dernire analyse, de l'identit - entre sa substance incre et la Ralit incre de Dieu. Cette capacit mthodique se concentrer sur l'Absolu est troitement lie la capacit intellectuelle de concevoir l'Absolu ; comme on l'a vu prcdemment, on ne peut dsigner l'Absolu, en termes discursifs, que par une dialectique apophatique, ce qui suscite la question de savoir ce que l'intellect peut ainsi concevoir pour servir ensuite d'objet sur quoi l'attention peut se concentrer. Une rponse plausible que l'on peut extrapoler de la perspective eckhartienne est qu'il n'y a que la ralisation de l'union en mode surontologique qui reprsente l'apothose pour cet intellect, ds lors que celui-ci ne se satisfait que de l'Absolu ; mais dans la qute de cette union, les puissances de conception de l'intellect fonctionnent de faon exclure tout ce qui peut former la base d'une conception dtermine, et partant limite ; par consquent, on peut dire que, dans son mode conceptuel, l'intellect ne se satisfait que de ce qui dpasse sa propre 409 puissance de conception - proprement parler, l'Un transcendant, illimit, infini. Dire que l'intellect conoit l'Absolu sur lequel il se concentre ensuite - signifie qu'il peut concevoir un quelque chose qui n'est intelligible que par voie de ngation : un quelque chose qui dpasse les limites d'une conception dtermine ; il s'agit donc l d'une conception de l'intrinsquement inconcevable, tout en restant nanmoins une conception ds lors qu'elle est prsente dans le mental. Autrement dit, il est possible de concevoir que cela est, mais il est impossible de concevoir ce que cela est, except en termes antinomiques, comme on l'a vu dans la premire partie. On notera ici l'inverse du processus par lequel le Pre exprime le Fils : L'objet de la pense du Pre est le Verbe ternel (II : 300) [170]. Si le Fils en tant que Verbe est l'Objet dtermin de l'intellection du Pre, l'Essence supra-personnelle est l'Objet indtermin de l'intellection de l'me. Alors que le premier est un mouvement descendant visant la Manifestation, la dtermination, et partant la limitation, le second est un mouvement ascendant visant au Non-manifest, l'indtermin, l'illimit. Il faut souligner que la raison d'tre d'une telle conception n'est point sa formulation extrinsque en tant que conception, mais son contenu interne, qui reste inexprimable en termes discursifs et ineffable pour ce qui est de la ralisation spirituelle. Revenons prsent la question de l'identit essentielle entre l'intellect et son Objet. Eckhart en donne une analogie d'une extrme importance, dont il dit ceci : 410 Si vous pouviez bien la comprendre, vous compren- driez ma manire de voir et le fond de toutes les penses que j'ai jamais prches (II : 104) [171]. L'analogie se base sur la relation entre l'acte de la vision, l'il qui voit et un morceau de bois qui est vu :
Quand mon oeil est ouvert, c'est un oeil ; quand il est ferm, c'est le mme oeil; quant au bois, qu'il soit vu ou non, ne lui ajoute ni n'enlve rien (...). Mais s'il arrive que mon oeil, qui est un et simple en lui-mme, soit ouvert et projette sa vision sur le bois, chacun reste ce qu'il est, et cependant, dans l'accomplissement de la vision, ils deviennent comme un, en sorte que l'on peut dire en vrit oeil-bois , et le bois est mon oeil. Mais si le bois tait sans matire et absolument immatriel comme la vision de mon oeil, on pourrait dire en vrit que dans l'accomplissement de la vision le bois et mon oeil constituent une seule essence. Si c'est vrai pour les choses matrielles, c'est encore bien plus vrai pour les choses spirituelles (II : 104).
Il faut tout d'abord noter que l'il reste tout fait distinct du bois lorsqu'on le considre indpendamment de la vision o les deux sont unis ; et que le bois ne change pas en vertu de sa vision par l'il. Cela peut signifier, moyennant une transposition approprie, que l'Absolu en tant qu'Objet de la vision intellective n'est pas affect dans son Essence transcendante par le fait d'tre ralis ou non, le changement dont il s'agit se 411 rapportant l'il, lequel entre si compltement dans le bois lors de l'accomplissement de la vision qu'il devient un avec lui. Alors qu'une complte identit d'essence au niveau de la matire est exclue en raison du principe de sparativit inhrent la matire, tel n'est pas le cas dans le domaine spirituel o l'infrieur est assimilable par le suprieur. Cette analogie est utile pour lucider la nature de la pure concentration unitive, concentration que l'on peut envisager comme la contrepartie mthodique de cette vision intellectuelle transcendante : ce qui, a priori, est une fixation de l'attention sur l'Objet suprme transcendant l'intellect personnel, devient, grce la concentration mthodique, une ralisation d'identit avec cet Objet, non pas en tant qu'Objet cependant, mais au contraire comme Sujet immanent - le terme mme de concentration suggrant ce processus d'assimilation dans notre propre centre, prendre de nous-mmes en nous-mmes . Ceci est galement implicite dans l'insistance d'Eckhart sur le fait que si l'homme s'approprie ou reoit quelque chose d'extrieur soi, ce n'est pas bien ; il ne faut pas considrer Dieu comme en dehors de soi, mais comme son bien propre et comme ce qui est en soi-mme (II : 136) [172]. En d'autres termes, c'est notre plus profond Nous-mme qui fournit en ralit l'Objet transcendant de l'intellection, laquelle relve initialement d'un mode relativement plus extrieur de notre propre tre : ce sur quoi on se concentre est notre plus profond Soi, mme si le point de dpart subjectif de la 412 concentration est ncessairement situ sur le plan relatif de notre tre ; d'o il s'ensuit que la Subjectivit la plus intime doit d'abord tre envisage comme l'Objet transcendant. Cette concentration est ainsi une condition essentielle du processus par lequel l'Objet de la concentration digre le sujet qui se concentre ; alors que sur plan corporel la nourriture consomme s'assimile l'individu, sur le plan spirituel, c'est l'inverse : c'est ce que l'individu absorbe qui transforme l'individu en lui- mme : La nourriture corporelle que nous absorbons est transforme en nous, mais la nourriture spirituelle que nous recevons nous transforme en elle (I : 50) [173]. Eckhart exprime particulirement bien cette ide, avec une nuance qui fait percevoir le principe d'identit, dans les termes d'une autre analogie faisant rfrence au bois ; cette fois-ci, le bois symbolise l'me relative en rapport avec le feu de l'Absolu : Le feu transforme en soi ce qui lui est apport et devient sa nature. Ce n'est pas le bois qui transforme le feu en soi, c'est le feu qui transforme en soi le bois. C'est ainsi que nous sommes transforms en Dieu, et que nous Le connaissons tel qu'Il est (II : 137). Le bois ne peut tre transform en feu que dans la mesure o il comporte dans sa nature une profonde affinit avec le feu ; et cela, nonobstant les diffrences extrieurement tangibles entre leurs natures respectives qui les rendent incommensurables dans la mesure mme o ils sont maintenus physiquement part l'un de l'autre. On peut voir la pertinence de cette image dans la relation 413 entre l'me et Dieu : dans la mesure o l'me subsiste dans sa conscience cre, elle est loigne de Dieu, et il y a une stricte incommensurabilit entre l'me comme telle et Dieu comme tel ; mais au contact entre le bois et le feu - l'veil de l'me la Ralit divine - une affinit insouponne se rvle, et elle finit par la consommation d'une union totale. Pour en revenir ce qu'a dit prcdemment Eckhart au sujet de l'union, un des agents est rduit rien, tandis que l'autre reste ce qu'il est. Cette analogie utile met en lumire ce qu'Eckhart veut dire par l'nonciation suivante exprimant l'inversion spirituelle du processus naturel, et parlant du don qu'est le Donateur prcdent le don du Donateur :
La nature fait l'homme partir de l'enfant et la poule partir de l'uf, mais Dieu fait l'homme avant l'enfant et la poule avant l'uf. La nature rend d'abord le bois brlant et chaud, et seulement alors elle produit l'tre du feu, mais Dieu donne d'abord l'tre toute crature et ensuite dans le temps, et cependant hors du temps, donne individuellement tout ce qui appartient l'tre. De mme, Dieu donne le Saint-Esprit avant les dons du Saint-Esprit (III : 113-114) [174]
Ce quoi la conscience de l'homme atteint n'est accessible qu'en raison de son inhrence son tre mme: la ralisation ou l'union n'est donc pas tant considre comme un effet d'une cause pralable, que comme la cause qui n'est qu'apparemment produite par son effet ; 414 apparemment, car en vrit elle est l'lment ternellement prexistant, d'o le paradoxe qu'ayant donn leur tre aux cratures, Dieu leur donne ensuite tout ce qui relve proprement parler de cet tre dans le temps, et cependant hors du temps ; c'est--dire donn dans le temps sous le rapport de la chane extrinsque de causalit temporelle dans laquelle le don ou l'effet - la ralisation de l'union tant de tous les dons le plus prcieux - vient aprs la cause - la grce unificatrice de Dieu ; alors que la vrit intrinsque de l'union est sa qualit de ralit intemporelle, plus relle donc que l'ensemble de la dimension de relativit que prsuppose la causalit temporelle. Avant de raliser le pur tre, l'homme est dj, en vertu de sa nature mme, dot de cet tre ; le processus de perfection, c'est Dieu qui donne individuellement tout ce qui est dj inhrent l'tre, ce qui inclut la rabsorption de la conscience individuelle dans l'universalit immanente dont cette conscience a jailli. Le don qu'est le Saint-Esprit est donc inhrent au don de la vie elle-mme, tout en tant la condition intrieure qui produit la rceptivit aux dons du Saint-Esprit : on est en mesure de recevoir ces dons parce qu'on a dj le Donateur, lequel est son tour un don de l'Un qui est seul rel, de sorte que le don et la rception sont l'exprience d'un mme Sujet - ce dernier n'tant extrioris que pour la gloire du retour intrieur aprs le rayonnement extrieur : ma perce est bien plus noble que ma sortie (II : 82) [175]. Ces considrations nous amnent poser la 415 question : s'il n'y a qu'un seul Sujet, quelle dimension de ce Sujet est le lieu de l'exprience de l'union ? On peut trouver une rponse dans l'extrait suivant. Eckhart dcrit tout d'abord un dbat entre l' intelligence et l' amour , chacun d'eux revendiquant la prminence sur l'autre. C'est alors qu'intervient l' Intellect suprme :
Celui qui vous (deux) m'avez conduit, et Celui que j'ai jusqu' prsent connu, Se connat maintenant en moi, et Celui que j'ai aim, S'aime en moi. Je ralise donc que je n'ai plus besoin d'aucun autre. Toutes les choses cres doivent rester en arrire (1: 267-268) [176]
L'intelligence et l'amour amorcent le mouvement vers Dieu, mais sont dpasss par l'aspect incr de l'intellect au sommet du processus. Il est important de souligner que par le terme intelligence Eckhart fait allusion ici la connaissance distinctive o le sujet et l'objet restent spars, et par le terme amour , un mode qui est pareillement dtermin par les termes d'une polarit dfinie par l'amant et l'aim. Mais l'Intellect suprme, tout en comprenant les deux aspects, n'en abolit pas moins leur spcificit limitative, et ralise leur union dans une dimension qui dpasse le degr ontologique propre leur affirmation distinctive ; tous deux, la connaissance et l'amour, ainsi que la dualit sujet-objet qu'implique leur opration individualise se rsolvent dans une unit indiffrencie, de sorte que le connu et aim jusqu' prsent - c'est--dire l'Objet 416 transcendant que visent la fois la connaissance et l'amour - devient l'absolu Sujet, n'ayant comme Objet rien d'autre en dehors de Lui-mme : c'est donc Dieu qui est l'agent de la Connaissance en moi . L'me cre, prise en elle-mme, est un pur nant ; et pourtant, ds lors que le Divin ne peut Se connatre et S'aimer qu'en Lui-mme, dire que cette suprme Connaissance de Soi et ce suprme Amour de Soi se ralisent dans l'me, signifie que l'me, sous un rapport diffrent, n'est pas juste un quelque chose , mais qu'elle est identique l'Un dans sa substance et son fond incrs. C'est comme si Eckhart disait : c'est seulement en moi en tant que Dieu, et non en moi en tant que crature que Dieu peut S'aimer et Se connatre en moi. Moyennant ces affirmations, l'attention s'est fixe sur la divine Subjectivit qui, au-dedans de l'homme, fait l'exprience de l'union ; l'extrait suivant aiguise encore davantage cette attention :
L'me doit demeurer au-dessus d'elle-mme si elle veut saisir Dieu, car, bien qu'elle puisse beaucoup avec la puissance avec laquelle elle saisit tout le cr (...) elle ne peut cependant saisir Dieu. Le Dieu infini qui est dans l'me, c'est Lui qui saisit le Dieu infini. Dieu saisit alors Dieu et s'engendre Lui-mme dans l'me et la forme d'aprs Lui (II : 259) [177].
Si seul l'Infini peut saisir l'Infini, ce qui est dcrit comme l' homme le plus intime doit tre identifi la 417 prsence immanente de Dieu, et doit tre un centre qui se dploie dans l'Infinitude : Entre l'homme intrieur et l'homme extrieur, la diffrence est aussi grande qu'entre le Ciel et la Terre (...) Mon homme extrieur gote toutes les cratures simplement en tant que cratures, (...) mais mon homme intrieur ne les gote pas en tant que cratures, mais en tant que dons de Dieu. Mon homme le plus intime ne les gote pas en tant que dons de Dieu, mais en tant qu'ternels, et toujours ternels, et encore ternels (II : 80-81) [178]. Eckhart mentionne ici trois subjectivits : la premire relve clairement de la manifestation formelle et a les sens et la raison - ou l'intellect infrieur - en vue ; la seconde a la manifestation supra-formelle en vue, et son mode de cognition est l'intellect suprieur, mode qui est lui mme supra-formel, mais individualis dans la mesure o il peut encore y avoir une distinction entre le sujet qui gote et l'objet got - en ce cas, la crature comme don divin ; le troisime degr de subjectivit relve de l'ternel transcendant toute manifestation, l o la substance incre et incrable de l'intellect s'identifie pleinement l'Universel, et partant l'ternel, lequel comprend toutes choses en lui-mme. C'est pourquoi l'homme le plus intime ne gote aucune particularit par rapport aux cratures, mais n'a au contraire de got que pour l'ternit avec laquelle elle est plus intimement qu'elle n'est en elle-mme , pour reprendre l'expression qu'utilise Eckhart en rapport avec le mode suprme d'tre propre l'intellect. On peut considrer ces trois degrs de subjectivit comme 418 correspondant au ternaire ontologique suivant : la crature - qui reprsente de faon synecdochique le niveau de l'existence formelle ; le Crateur, reprsentant le niveau de l'tre supra-formel ; et la Dit, reprsentant le niveau du Sur-tre. C'est ainsi que le passage de l'homme intrieur l'homme le plus intime est un reflet inverse - en profondeur et subjectivement - du passage de Dieu la Dit - en hauteur et objectivement ; ce qui rvle une fois de plus l'identit entre la hauteur transcendante et la profondeur immanente. Mais la question suivante subsiste : si c'est Dieu Lui-mme qui est le propre lieu de l'exprience subjective d'union, que peut savoir l'me cre d'Eckhart de ce degr de connaissance et d'tre ? Le trait intitul De l'homme noble nous fournit une rponse. Son fondement est le verset suivant : Un homme noble partit vers un pays lointain pour y recevoir un royaume et revenir ensuite (Luc, 19,12). Dans ce trait, Eckhart rcapitule bien des points examins ci-dessus, et vers la fin, interprte la signification du voyage et du retour ; le fait de partir signifie que l'homme doit tre un en lui-mme (...) ne contempler rien d'autre que Dieu seul , alors que revenir signifie qu'il doit savoir et prendre conscience qu'il a un savoir et une connaissance de Dieu (III : 114). Ne contempler rien d'autre que Dieu signifie clairement exclure tout de la conscience sauf l'Un, s'intrioriser moyennant la concentration unitive mthodique dcrite plus haut ; l'homme noble ne peut trouver Dieu - le royaume qui est au-dedans de 419 vous, aurait pu ajouter Eckhart - que s'il est dans un pays lointain , c'est--dire : que si, dans les profondeurs les plus intimes de son tre, il y a une rupture radicale avec la conscience individuelle, de sorte qu'on ne peut plus dire que c'est l'individu qui est l'agent ou le sujet de l'exprience ; dans son retour lui-mme, il est conscient que cela n'a pas pu tre lui en tant qu'individu qui connaissait Dieu dans cet tat, mais que cette Connaissance s'est nanmoins ralise en lui. En tant qu'individu, il sait la fois que la Connaissance transcendante est connue en lui, et que, toujours en tant qu'individu, il peut seulement savoir que cette Connaissance transcendante s'est ralise, et est ternellement ralise en lui, tout en ne pouvant pas connatre le Transcendant en Lui mme : il sait que Ce qui ne peut tre connu que par Lui-mme Se connat en sa propre me un niveau qui prcisment exclut sa propre affirmation limitative et personnelle, savoir son nant. Voil pourquoi cette Connaissance se ralise dans un pays lointain : un degr surontologique qui est incommensurable avec sa propre ralit existentielle. Finalement, il convient de mettre en vidence que ce pays lointain est en ralit l'Unit immuable et ternelle de la Nature divine, n'tant lointaine que par rapport au plan extrinsque des phnomnes extrieurement divers ; c'est prcisment en raison de son degr supraphnomnal que cette Unit, comportant en elle tous les phnomnes sous un mode indiffrenci, doit tre considre comme transcendant infiniment le plan des phnomnes par rapport auquel elle est 420 lointaine . C'est avec cette Unit divine inconditionnelle que la conscience de l'individu s'identifie d'une faon indiscernable dans la ralisation suprme. Commentant une parole du prophte Ose (2, 14) : Je veux conduire l'me noble dans une solitude, et alors je parlerai son cur , Eckhart ajoute : un dans l'Un, de l'Un, un dans l'Un, et dans l'Un, un ternellement (111 : 114-115). Pour conclure cet expos : la Conscience proprement transcendante est atteinte dans l'exprience de la Naissance et de la Perce, l'union de l'me la Dit ; et cette union n'est possible que sur la base de l'lment d'Absoluit dj prsent dans l'essence incre de l'intellect. Le processus par lequel cet intellect incr en vient raliser son identit avec l'Absolu se fonde en premier lieu sur l'opration de la grce, qui aspire cet lment vers le haut travers les degrs de l'tre jusqu' sa rabsorption finale dans la source dont elle provient, source qui transcende le plan que prsuppose l'opration de la grce. L'individu en qui cette ralisation a lieu sait qu'il ne peut, comme tel, tre l'agent de la Connaissance transcendante qui se rvle dans l'tat d'union, et il sait galement que sa connaissance en tant qu'individu est aussi limite, par rapport cette Connaissance transcendante, que ne l'est la limitation mme que constitue son individualit empirique par rapport l'Infinitude de l'tre transcendant. La faon dont il vivra dsormais, orient vers cette Ralit suprieure, tout en tant ncessairement soumis au cadre de la ralit moindre de ce monde, fera l'objet de la troisime partie. 421
Troisime partie
Le retour existentiel
On peut valuer la position d'Eckhart sur le retour la conscience phnomnale partir de quatre catgories gnrales et interdpendantes : le modus operandi du saint parfait, l'homme en qui la Naissance a t - et continue d'tre - consomme ; sa faon de voir Dieu en toutes choses; la question de savoir si le saint est susceptible de souffrance ordinaire dans le monde ; et finalement la nature de la pauvret qui caractrise le saint dans sa relation Dieu.
1. Pense et action dans le monde
La premire question qui se pose au sujet de l'homme ralis est la suivante : comment agit-il, pense-t- il et volue-t-il en dehors de son tat d'union supra- phnomnale, dans le monde, et avec la conscience d'images et de phnomnes extrieurs varis ? 422 La rponse d'Eckhart inclut le principe essentiel suivant : c'est Dieu Lui-mme qui agit travers un tel homme, dans la mesure o il a ralis son unit avec la Dit. Ce qui mane alors d'un tel homme, c'est le Saint- Esprit, de mme que la premire effusion de la Dit transcendante est la bont qu'est le Saint-Esprit : L se situe l'manation (du Saint-Esprit) fluant de tous ceux qui sont fils de Dieu selon qu'ils sont ns plus ou moins de Dieu seul (III : 85) [179]. Que cette manation flue directement, en mode ontologique, de l'union en mode surontologique, ressort d'une des descriptions de la Naissance ; il commence par la proposition-cl de saint Augustin : Le bien tend par sa nature se communiquer , puis il poursuit en disant que la Naissance s'accompagne toujours de lumire :
Dans cette Naissance, Dieu se rpand dans l'me en une telle abondance de lumire, que cette lumire dans l'essence et le fond de l'me en devient si riche qu'elle sort et dborde dans les puissances ainsi que dans l'homme extrieur (I : 16) [180].
Comme toutes les puissances extrieures de l'me se sont concentres sur le centre silencieux et non- agissant de l'me, on ne peut dire d'aucune d'elles qu'elle subsiste en tant que puissance, chacune tant au contraire plonge dans la concentration indiffrencie qu'exige la Naissance ; mais, en dehors de cette concentration, et dans la lumire fluant de la Naissance, les puissances de 423 l'homme extrieur sont illumines dans le cadre de leurs activits respectives : le sommeil de ses puissances correspond son inconnaissance en rapport avec l'tat unitif, lequel est pur veil et Connaissance surnaturelle pour l'homme intrieur ; alors que les puissances ne sont leur tour pleinement veilles qu'au coeur de la lumire qui dborde dans l'homme extrieur en vertu de la consommation de la Naissance. La question suivante qui se pose logiquement est celle-ci : tant donn ce mode de grce, dans quelle mesure l'intellect fonctionne-t-il encore d'une manire conventionnelle quand il a affaire aux phnomnes particuliers du monde ? On peut extrapoler la rponse d'Eckhart de sa propre rponse une question rhtorique similaire qu'il s'est pose lui mme. Il distingue d'abord entre l'intellect actif et l'intellect passif; celui-l abstrait des phnomnes leurs images appropries et les implante dans celuici. Dans son fonctionnement normal, l'intellect opre moyennant une image la fois, mais si l'intellect actif d'un homme est immobilis pour Dieu et par Dieu, Dieu s'empare de son rle et imprgne l'intellect passif, non d'une seule image, mais de plusieurs images rassembles en un seul point , c'est-dire des images qui sont ncessaires l'accomplissement correct de telle oeuvre particulire. Car si Dieu t'incite une bonne action, toutes tes puissances la fois s'offrent pour toutes bonnes choses : ton esprit tout entier tend aussitt au bien en gnral. Quels que soient les biens que tu puisses faire, ils surviennent et se prsentent toi rassembls en un clair, 424 concentrs en un seul point (I : 30) [181] L'homme qui a ainsi atteint l'union avec la Dit non-agissante, le Sur-tre, rcapitule son exprience au sein de l'tre par ce qu'on peut appeler une activit unitive , et cela dans la mesure o son propre intellect actif est inactif, de sorte que l'Intellect divin opre en lui, non avec de multiples images, mais avec ce qu'on peut appeler une image polysynthtique contenant toutes les images que les puissances infrieures et les membres corporels requirent pour l'accomplissement de l'oeuvre bonne. Cela ne signifie toutefois pas qu'un tel homme est rendu infaillible ; il est clair que ce modus operandi ne s'applique pas toute circonstance de la vie, mais semble plutt se rapporter l'oeuvre essentielle entreprise par l'individu ; Eckhart concde en effet que mme de grands saints peuvent avoir une dfaillance ou pcher en paroles: S'il arrivait nanmoins un tel homme d'avoir une dfaillance ou de pcher en paroles ou de commettre une autre inconvenance du mme ordre, du moment que Dieu tait l'origine de l'oeuvre, Il doit ncessairement prendre sur Lui le prjudice (...) On n'est sans doute jamais tout fait exempt, en cette vie, de pareils incidents (III : 28) [182]. Nonobstant cette possibilit d'erreurs ngligeables, l'homme en qui la Naissance est consomme n'est plus soumis l'erreur grossire, et encore moins au pch : Je suis sr que l'homme qui est bien tabli (dans cette Naissance) ne peut jamais, en rien et d'une faon quelconque, tre spar de Dieu. Je dis qu'il ne peut en 425 aucune faon succomber un pch mortel (1: 11-12) [183]. Il convient de noter que c'est l'homme extrieur que la conscience ralise de l'homme intrieur empche de pcher ; dans un autre sermon, Eckhart dclare que, aprs l'union au Verbe, l'homme extrieur est obissant son homme intrieur jusqu' sa mort, et il est alors en tout temps dans une paix constante au service de Dieu . Alors que l'homme intrieur est conscient de l'identit avec l'Un, l'homme extrieur agit dans le cadre de la multiplicit, mais d'une manire conforme cette conscience ; et cette conformit ou obissance se traduit en dvotion sereine envers Dieu en toutes choses, par opposition la dsobissance que constitue le pch.
Il semble bien qu'Eckhart ait cet homme extrieur en tte quand il parle de la possibilit de dfaillances , ds lors que l'homme intrieur est impeccable dans le sens strict d' incapable de pch . Cette interprtation est confirme par l'nonciation suivante :
L'me a deux yeux, l'un intrieur, l'autre extrieur. L'oeil intrieur de l'me est celui qui regarde dans l'tre et reoit son tre de Dieu sans intermdiaire : c'est son opration propre. L'il extrieur de l'me est celui qui est tourn vers toutes les cratures et les peroit selon le mode de l'image et le mode d'une puissance (II : 141) [184].
426 Si donc la possibilit d'erreur existe chez le saint, elle ne peut relever que de son homme extrieur - ou de son oeil extrieur - non de son homme intrieur ; elle ne peut se rapporter qu' l'existence phnomnale, non aux ralits principielles ; et elle ne peut inclure que des dtails mineurs, non des actions importantes. Ce type d'erreur possde ainsi une porte aussi relative que le plan des phnomnes auquel elle se limite. Autrement dit, plus prs est-on des ralits principielles, de l'tre et de l'Ordre divin, et moins la possibilit d'erreur existe, l'erreur se limitant - intellectuellement, ontologiquement et moralement - aux plans de l'existence priphrique ou piphnomnale. Le saint est ainsi dans un tat d'inspiration quasi permanent, la faillibilit de sa nature humaine spcifique ne se manifestant qu'en proportion de la distance par rapport au domaine du pur tre, et revtant par la mme une insignifiance proportionne aux niveaux priphriques de l'existence.
2. Voir Dieu partout
La conscience perptuelle de Dieu en nous est la base de la perception de Dieu dans le monde. On a montr prcdemment combien Eckhart critiquait la notion que Dieu tait plus prsent ou plus accessible par une voie particulire de prfrence une autre, disant que l'on devait tre aussi prs de Dieu au coin du feu que dans la prire. Cette accessibilit semble tre davantage de la nature d'une description du saint qu'une 427 prescription normative visant l'homme ordinaire - sans que cette distinction implique aucune exclusion mutuelle. Le but est d'tre uni Dieu en toutes circonstances, but que le saint ralise, et auquel tend l'homme ordinaire, qui, avant la ralisation de ce degr de conscience, doit tre conscient de celui-ci comme du but atteindre, mme en s'appliquant aux pratiques les plus favorables cette intriorisation, laquelle est la conditio sine qua non de cette ralisation. Cette interprtation ressort en partie de l'extrait suivant des Instructions spirituelles [185] d'Eckhart :
Quand on parle d' galit , on n'entend pas qu'il faille apprcier toutes les oeuvres de la mme faon, ni tous les lieux ni toutes les personnes. Ce serait absolument faux, car prier est une oeuvre meilleure que filer, et l'glise un lieu plus noble que la rue. Mais tu dois avoir dans les oeuvres une mme disposition d'esprit, et une mme confiance, et un mme amour pour ton Dieu (III : 17).
C'est l'homme intrieur qui sanctifie les oeuvres et les circonstances extrieures, rendant ainsi Dieu prsent d'une manire gale dans la mesure o sa conscience est concerne, ceci tant la contrepartie subjective de la ralit objective de la prsence inalinable de Dieu en toutes choses : Ne pense pas que la saintet se fonde sur les actes, on doit fonder la saintet sur l'tre ; car ce ne sont pas les oeuvres qui nous sanctifient, c'est nous qui devons sanctifier les oeuvres (...). Dans la mesure o sont 428 saints notre tre et notre nature, dans cette mesure nous sanctifions toutes nos oeuvres (...). Ceux qui ne sont pas tablis dans la grandeur de l'tre, quelles que soient les oeuvres qu'ils accomplissent, il n'en sort rien (III : 15). Bien que l'tre ne puisse tre qu'un, la notion des degrs de l'tre nonce dans la deuxime partie ci- dessus permet de distinguer entre des individus qui ne sont gure tablis dans la grandeur de l'tre , et d'autres qui sont pur tre ; ce dernier type correspondant, selon une image prcdente, la goutte de l'individualit submerge par l'ocan dont elle est une partie infinitsimale, et le premier type correspondant ceux qui, tout en tant toujours l'tre - c'est--dire dont la goutte ne peut tre autre que de l'eau - sont nanmoins comme spars de leur source en raison de l'opacit de leur substance personnelle. Et ceci l'oppos de l'homme sanctifi dont la substance est transparente et permet par l mme la gloire totale de l'tre de briller travers lui ; et c'est en vertu de ce rayonnement mme qu'on peut dire qu'il sanctifie tout ce qu'il fait. Chez l'homme que les phnomnes distraient de Dieu, c'est sa propre insouciance qui l'empche de participer la vision de Dieu dans les phnomnes ; c'est donc en lui que Dieu n'est pas devenu toutes choses (111: 17) (les italiques sont de nous). Ceci montre que l'accent n'est pas mis sur les choses en elles-mmes, qui comme telles sont ingales, et partant sujettes gradation, mais qu'au contraire l'accent tout entier porte sur l'homme, et plus particulirement sur sa conscience : ce doit tre dans celleci que le Divin se rvle en toutes 429 choses. Toutes choses sont alors rendues gales moyennant la transmutation spirituelle que l'homme sanctifi leur fait subir intrieurement. Celui-ci, ne faisant qu'un avec la nature indiffrencie du pur tre, est seul capable de rduire les multiples phnomnes de l'existence extrieure leur principe unitif inhrent, c'est- -dire ce mme pur tre. Une autre faon d'exprimer cette ide est de dire que les choses sont rendues transparentes la lumire de l'tre qui les pntre de son immanence, et en vertu de la qualit spirituelle de cet homme, ds lors que sa propre existence phnomnale - son homme extrieur - est pareillement devenue un voile transparent devant l'tre de Dieu ayant vu travers lui-mme - l'illusion subjective lie l'ego empirique - il voit de mme travers son corrlat objectif, l'opacit existentielle des phnomnes extrieurs. Dans ce contexte, la question suivante se pose : cette faon de voir Dieu en toutes choses rclame-t-elle, ou au contraire exclut-elle, la facult active de discernement ? Comme c'est Dieu qui assume le rle de l'intellect actif, comme on l'a dit plus haut, on serait tent de rpondre en faveur de l'ide d'exclusion ; et Eckhart dclare que l'effort discriminatif, tout en tant requis dans les tapes prliminaires de la vie spirituelle, n'est plus ncessaire pour l'homme qui est totalement pntr par la prsence divine. Pour commencer, l'homme doit s'efforcer de saisir toutes choses comme divines, c'est-- dire comme plus leves qu'elles ne sont en elles- mmes (III : 18). Cette perception n'implique pas une 430 suspension du discernement telle que l'on verrait Dieu mme dans les choses mauvaises ; elle rclame au contraire un mode de discernement ontologique suprieur : il faut distinguer entre les qualits particulires d'une chose et son pur tre. Sur cette base, si la chose est mauvaise, sa qualit privative est rejete, et si elle est bonne, sa qualit positive est ramene sa source divine. C'est ainsi que la conscience de la prsence de Dieu dans l'tre positif de toutes choses s'en trouve accrue ; un tel discernement, peut-on supposer, est ce qu'Eckhart a entre autres en vue quand il dit, en rapport avec l'exhortation de saisir les choses comme divines/la divinit des choses :
Il y faut du zle, de l'amour, une juste considration de l'intrieur de l'homme et une vive connaissance vritable, rflchie et relle de l'intention de l'me ou du coeur parmi les choses et auprs des gens (III : 18-19).
Eckhart compare ce processus l'art d'crire : dans un premier temps, il faut beaucoup s'exercer cette activit, appliquer son attention chaque lettre, mmoriser son image en soi, etc., ces efforts portant leur fruit dans l'habilet crire sans difficult et spontanment : C'est ainsi que l'homme doit tre pntr de la prsence divine, transform par la forme de son Dieu bien-aim, et tre essentialis en Lui, de sorte que Sa prsence l'illumine sans aucun effort (III : 19). ce stade, on peut dire que l'intellect personnel et 431 actif a cd la place l'Intellect divin, de sorte que l'intellect passif reoit intuitivement et spontanment des choses les images divines appropries ; en d'autres termes, une fois que l'essence incre de l'intellect est actualise, l'lment divin dans les choses extrieures est saisi moyennant l'lment divin dans l'intellect. On notera ici un reflet, en mode manifest, de la ralisation non-manifeste de l'union : de mme que c'est le Dieu infini dans l'me qui seul peut connatre et ne faire qu'un avec le Dieu infini au-dessus de l'me, de mme ce ne peut tre que la substance incre pleinement veille de l'intellect qui peut voir travers les accidents crs et saisir la substance incre du Divin dans les choses. Pour ce qui est du concept de la possession , Eckhart dclare que toutes choses n' appartiennent qu' l'homme qui, son tour, appartient toutes choses, non cependant comme elles sont en elles-mmes, mais bien plutt comme elles sont en Dieu qui cet homme appartient exclusivement :
Il est absolument notre bien, et toutes choses sont notre bien en Lui (...) Il faut que nous recevions Dieu de faon gale en toutes choses, pas plus dans l'une que dans l'autre, car Il est de faon gale en toutes choses (1: 111-112) [186]
Concernant les choses en tant que personnes, Eckhart lucide la nature de cette perception supra- empirique de Dieu en elles moyennant une comparaison avec le principe thologique nonc prcdemment, celui 432 de la Dit indiffrencie transcendant, tout en l'incluant, la distinctivit des Personnes :
Celui qui doit se tenir dans la nudit de cette nature, sans intermdiaire, il lui faut avoir chapp tout ce qui tient la personne, en sorte qu'il veut autant de bien l'homme qui vit au-del de la mer, qu'il n'a jamais vu de ses yeux, qu' l'homme qui est prs de lui et son ami intime. Tout le temps que tu veux plus de bien ta personne qu' l'homme que tu n'as jamais vu, tu as vraiment tort, et tu n'as jamais un instant jet un regard dans la simplicit de ce fond (1: 116) [187].
Ceci montre la totale objectivit qui caractrise la conscience de l'homme ralis : il considre sa propre personnalit cre - son ego empirique - comme n'tant pas plus digne d'affection ou d'attachement que celle de n'importe qui d'autre. Par rapport la simplicit du fond , les affirmations diffrencies ou les spcificits personnelles que constituent les cratures sont extrmement loignes, et d'une gale faon ; et pourtant, ds lors que le fond est absolument simple et unique, chacune de ces personnalits ne peut faire qu'un avec ce fond, mais uniquement un degr ontologique qui exclut la fois leur caractre de crature et leur spcificit. Autrement dit, pour l'homme qui a atteint la Naissance, en vertu de son identification effective avec l'humanit comme telle, et de sa transcendance par rapport la nature cre lie au fait d'tre tel homme ou tel autre, 433 tous les tres particuliers peuvent tre saisis dans leur essence la plus profonde : il les voit comme autant de rcapitulations de la nature humaine intgrale, ou comme autant de modes de l'Un ; il ne s'arrte pas leurs particularits limitatives. Ce n'est qu' celui qui a ralis sa propre nature intime qu'il est possible de voir les autres dans une profondeur correspondante, saisissant par l mme la Divinit qui constitue leur essence, et sachant aussi que cette Divinit ne peut qu'tre une et la mme en eux et en lui-mme, de sorte qu'il ne peut tre question d'tablir des distinctions rigides entre lui-mme et les autres. Eckhart propose l'analogie de la vision du soleil comme une autre faon d'illustrer ce mode de conscience permanente du Divin ; il explique qu'un des critres-cls qui tablit l'authenticit de la Naissance est le fait que toutes choses doivent nous rappeler Dieu, et il poursuit en disant :
Toutes choses deviennent simplement Dieu pour toi, car en toutes choses tu ne perois que Dieu, tout comme un homme qui fixe longtemps le soleil voit ce soleil dans tout ce qu'il regarde ensuite (1: 44) [188].
En conformit avec la triple nature du Verbe comme Puissance-Sagesse-Douceur, la concomitance invariable de cette conscience du Divin est l'exprience de la batitude ; une des preuves qu'on a effectivement ralis l'union est que dsormais, mme dans le monde, 434 la prsence de Dieu est inalinable, et la conscience de cette prsence est batitude :
Dieu m'est plus proche que je ne le suis de moi- mme (...). Il est galement proche d'une pierre ou d'un morceau de bois, mais ceux-ci n'en savent rien. (...) Et c'est pourquoi l'homme est plus heureux qu'une pierre ou qu'un morceau de bois, parce qu'il connat Dieu et sait combien Dieu lui est proche. Et je suis d'autant plus heureux que je le sais mieux (...). Je ne suis pas heureux parce que Dieu est en moi (...) mais parce que je sais combien Dieu m'est proche et que je suis un connaissant de Dieu (II : 165166) [189].
Autrement dit, ce n'est pas la prsence objective et inalinable de Dieu qui produit la batitude, mais le degr auquel la conscience est sensible cette prsence ou proportionne cet tre.
3. Le saint et la souffrance
Ces lments forment une transition approprie la question suivante, celle de savoir si l'homme sanctifi par la Naissance est sujet la souffrance. Car si la conscience de Dieu est perptuelle, et si cette conscience produit la batitude, comment est-il possible pour un tel homme d'prouver de la souffrance ? Les dclarations varies d'Eckhart sur cette question peuvent amener 435 certains conclure qu'il se contredit, niant certains endroits la survenue de la souffrance, et l'affirmant d'autres ; mais la cl de la comprhension de sa position rside dans l'estimation correcte, au sein de la conscience mme du saint, du lieu ou de l'agent qui fait l'exprience de la souffrance, et du degr ontologique qu'occupe cet agent. On peut utilement commencer l'expos par cette nonciation non quivoque :
Si tu parviens ne plus ressentir ni chagrin ni peine pour quoi que ce soit, que la souffrance ne soit plus pour toi souffrance, et que toutes choses soient pour toi une pure joie, alors l'enfant est vritablement n en toi (I : 68) [190]
Afin d'illustrer concrtement la nature de cette impassibilit, il donne comme exemple le fait d'assister au massacre de ses proches :
L'enfant est-il n en moi, verrais-je tuer devant moi mon pre et tous mes amis, mon cur n'en serait pas mu. Si mon cur en tait mu, l'enfant ne serait pas n, mais peut-tre serait-il prs de natre (I : 68).
Il dit d'autre part qu' il n'y eut jamais si grand saint qu'il ait pu ne pas tre mu ; tous les saints, aussi grands soient-ils, sont toujours sujets tre mus . Il semble que ce soit l une contradiction, jusqu' ce qu'on 436 examine soigneusement la nature de cette motion : inversement, je dis qu'il est accord un saint en cette vie que rien ne puisse l'carter de Dieu (1 : 86) [191]. Le saint peut tre mu, mais non au point d'tre cart de la conscience de la prsence divine ; il est mu - dans son affection ou d'une autre manire - dans une certaine mesure, mais en mme temps il reste impassible au-dedans de soi dans la conscience permanente de Dieu. Eckhart exprime cette motion et cette impassibilit simultanes par l'analogie d'un bateau bien ancr : le vent peut souffler, et le bateau peut vaciller, mais il ne s'loigne [192] pas (II : 124-125) [193]. Autrement dit, mme si le saint fait l'exprience de la souffrance et en est dans une certaine mesure mu , c'est sa caractristique de la relativiser, en l'acceptant comme tant la Volont de Dieu, et en restant intrieurement un avec la Ralit de Dieu qui transcende toutes les contingences de cet ordre. Il ne s'loigne donc pas, ni de sa conscience de Dieu, ni de la joie que cette conscience comporte pour l'homme intrieur ; une fois que l'homme intrieur est ralis, l'enfant est n en lui. Il n'y a que l'homme intrieur avoir la capacit d'objectiver la souffrance dont l'homme extrieur fait l'exprience, et partant de se distancer de cette souffrance ; cette exprience est voulue par Dieu, et pour cette raison mme, est rendue susceptible de transmutation spirituelle en joie :
Tu n'as ni maladie ni quoi que ce soit, moins que Dieu ne le veuille. Et comme tu sais que c'est la 437 Volont de Dieu, tu devrais en avoir tant d'agrment et de satisfaction que tu n'estimerais pas qu'une peine est une peine : et mme si c'tait le plus extrme de la peine, et que tu prouves alors quoi que ce soit qui soit peine ou souffrance, ce serait encore compltement injustifi, car tu dois l'accepter de Dieu comme absolument le meilleur, parce que c'est ncessairement le meilleur pour toi. Car il appartient l'tre de Dieu de vouloir le meilleur. C'est pourquoi je dois le vouloir aussi, et rien ne doit me plaire davantage (1: 281) [194].
La peine doit donc se comprendre deux niveaux distincts : le psycho-physique d'une part, et le spirituel d'autre part ; en l'absence de cette distinction, l'nonciation prcdente est incomprhensible, ou alors la notion de peine perd sa signification. Ce qu'Eckhart semble vouloir dire, c'est ceci : il est possible de faire l'exprience d'tats pnibles - physiques, psychiques et motionnels - sans pour autant que la peine pntre dans le noyau spirituel de l'individu ; dans ce noyau subsiste la conscience de la ralit de la Nature et de la Volont de Dieu, conscience qui l'emporte sur tous les tats transitoires, et peut ainsi rsulter en une srnit pouvant coexister avec l'exprience de la peine aux niveaux plus superficiels de l'tre. Eckhart semble tablir la possibilit et partant la ncessit - pour l'homme spirituel d'accder un tel tat d'objectivit spirituelle vis--vis de ses propres tats subjectifs qu'il peut liminer, non 438 ncessairement l'exprience douloureuse ressentie en surface, mais les ramifications en profondeur des conditions pnibles, qu'elles soient motionnelles ou physiques. Il s'agit de maintenir impassiblement la conscience dans l'intellect le plus lev :
Il est dans l'me une puissance pour laquelle toutes choses sont galement dlectables : oui, la pire et la meilleure sont pour cette puissance absolument gales, elle saisit toutes choses au- dessus d' ici et de maintenant . Maintenant , c'est le temps, ici , c'est le lieu - le lieu o je me trouve maintenant (II : 237) [195].
Pour en revenir au prcdent exemple d'assister au massacre de ses proches : dans la mesure o la conscience rside dans cette puissance qui saisit les ralits universelles au-del du temps et de l'espace - ralits qui sont batifiques par nature - elle ne fait pas l'exprience de la dtresse ; mais dans la mesure o notre conscience extrieure n'est pas pntre par cette conscience intrieure au moment de la confrontation des modalits phnomnales, ce mme niveau de conscience extrieure est sujet un degr de peine ; mais cela ne contredit cependant en aucun cas le fait qu'assistant une telle scne mon coeur n'en serait pas mu . En d'autres termes, on peut tre mu par une telle vision, mais non s'loigner; dans les termes de l'analogie du bateau, cette conscience intime agit comme 439 une ancre vis--vis de la conscience individuelle dans l'ocan des expriences phnomnales. Si la souffrance n'a pas accs ce plan de l'intellect, la joie non plus, dans la mesure o la joie peut tre qualifie de cre , car les deux vont inexorablement de pair. Si l'on s'abandonne au plaisir profane, de sorte que Dieu est oubli ou clips dans ce plaisir, il y aura une ouverture inverse son oppos, la tristesse, qui paratra pntrer dans le noyau de notre tre ; paratra , car, objectivement parlant, ce noyau n'est rceptif qu' la joie de Dieu, c'est--dire la joie d' tre n . Ce qui souffre, c'est l'individu pour autant qu'il n'est pas : la nature illusoire de la subsistance de la crature en dehors de Dieu se fait sentir sous la forme de la souffrance. Se dbarrasser de cette ngation ou de l'illusion, c'est s'enraciner dans le Rel immuable ; Eckhart fait allusion un aspect-cl de cette impassibilit en parlant de la satisfaction intellectuelle qui survient
quand la cime la plus leve de l'me n'est pas abaisse par toute la joie, qu'elle ne se noie pas dans la joie, mais demeure puissamment au- dessus d'elle. L'tre humain est alors dans la satisfaction intellectuelle quand la joie et la peine de la crature ne peuvent abaisser la cime la plus leve. Je nomme crature tout ce que l'on ressent et voit au-dessous de Dieu (1: 80) [196]
C'est--dire que l'on peut bien faire l'exprience de la joie et de la peine, mais le sommet de l'me reste 440 inaffect, le coeur non mu ; seule la joie non cre est la joie divine : et c'est exclusivement cette joie que le sommet de l'me peut pleinement participer, tant lev dans la plus haute Batitude, et non abaiss et noy dans les joies cres passagres. Eckhart dfinit avec une particulire nettet la ngation de la joie cre dans l'extrait suivant :
Tout le temps que la crature te console ou peut te consoler, tu ne trouveras jamais de vraie consolation. Mais lorsque rien hormis Dieu ne peut te consoler, Dieu te consolera (...). Si ce qui n'est pas Dieu te console, tu n'auras de consolation nulle part, mais si la crature ne te console pas et que tu n'y trouves pas de got, tu trouveras partout la consolation. (III : 76) [197].
Eckhart souligne ici l'aspect de transcendance de Dieu au-dessus des cratures au dtriment apparent de Son immanence en elles ; apparent , car si la consolation provient des cratures pour autant qu'elles manifestent la Divinit, en ralit cette consolation ne vient pas des cratures comme telles, mais de la Divinit qui est prsente et relle en elles ; la question devient alors : comment dterminer si c'est vritablement l'immanence divine dans la crature qui est la source de la consolation, ou si c'est la crature en dehors de Dieu? Est-ce une question d'orientation vers Dieu ou vers la crature ? La rponse apparat quand on fait l'exprience de la privation de l'objet : si la privation s'accompagne de chagrin, l'objet dont on tirait la 441 consolation tait cr, mais si la privation s'accompagne d'quanimit, alors la vritable source de la consolation tait en fait l'essence divine dans la crature, essence qui subsiste ternellement lors mme que son vhicule prit. D'une part: Toute souffrance mane de l'amour pour ce dont la perte me prive. Si donc je souffre d'un prjudice caus par les choses extrieures, c'est l un signe certain que j'aime les choses extrieures et qu'en vrit j'aime la souffrance et la dsolation (Evans, II : 49). Et d'autre part: Celui qui aimerait Dieu seul dans la crature et la crature en Dieu seul trouverait partout une consolation vritable, juste et quitable (Evans, II : 49) [198]. Le mme point ressort de la considration de ce qu'Eckhart dsigne comme les deux visages de l'me, le visage intrieur tant celui qui est tourn vers Dieu, et le visage extrieur celui qui est tourn vers le monde : L'un est tourn vers ce monde et le corps ; dans celui-ci, elle [l'me] pratique la vertu et le savoir et la vie sainte. L'autre est tourn directement vers Dieu, en lui est sans cesse la Lumire divine et y opre, seulement l'me ne le sait pas, car elle n'est pas chez elle (I : 231) [199]. Sur cette toile de fond, on peut clairement discerner la position d'Eckhart la fois sur la question gnrale de la souffrance qu'prouve l'homme spirituel, et sur la question particulire de la faon d'interprter les paroles du Christ : Mon me est triste jusqu' la mort :
Il ne voulait pas parler de sa noble me, selon qu'elle contemple intellectuellement le Bien suprme avec lequel elle est unie en sa Personne et 442 qu'il est lui-mme selon l'union et selon la Personne : mme dans sa suprme souffrance, il contemplait ce Bien sans cesse selon sa puissance suprieure, aussi proche et absolument qu'il le fait maintenant, et aucune tristesse ne pouvait y pntrer, ni souffrance ni mort (II : 291) [200].
Mme lorsque son corps tait en train de mourir dans l'agonie sur la croix, la noble me du Christ se maintenait dans la prsence de cette contemplation batifique ; c'tait seulement dans la partie o le noble esprit tait uni comme puissance rationnelle aux sens et la vie du corps saint qu'tait ncessairement l'exprience de la douleur, car le corps devait mourir . En d'autres termes, les souffrances que le Christ endurait comme personne ne pouvait affecter l'tat exalt de sa conscience intrieure, son vritable tre ; cette souffrance se situait uniquement au point de contact entre sa conscience extrieure et les lments sensibles, et ainsi, bien que la souffrance ft parfaitement relle son propre niveau, c'est ce niveau mme qui est irrel ou n'est pas , considr du point de vue de l'homme intrieur ou du visage intrieur, et dans la mesure o cet homme intrieur s'est veill sa vritable identit comme le Rel immuable, l'unique Un. un autre endroit o Eckhart parle des souffrances de la Vierge Marie et du Christ, il propose l'analogie utile d'une porte qui oscille sur son gond : il compare ce qui souffre, l'homme extrieur, la planche de la porte, et ce qui reste impassible, l'homme intrieur, 443 au gond. C'est pourquoi les lamentations du Christ et de sa mre sont entendre comme des expressions de leur homme extrieur, tandis que l'homme intrieur demeurait dans un dtachement impassible (III : 124) [201]. Un autre mode sous lequel la souffrance est exempte de son caractre douloureux se rvle comme le rsultat de la rsignation en profondeur la Volont de Dieu. Quel que soit le dsagrment endur en ce monde, dans la mesure o on le prend comme l'expression ncessaire de la Volont de Dieu, le rsultat pour l'individu en sera toujours de la joie : la joie d'accepter la Volont de Dieu, ds lors que tout ce que Dieu veut ne peut tre en dernire analyse que pour le bien, car l'tre de Dieu dpend de Sa volont de ce qu'il y a de meilleur. Mme si les manifestations immdiates des consquences de la Volont de Dieu sont privatives, cela n'impliquera pas ncessairement la souffrance : si la conscience intrieure de l'individu est rive la bont irrprochable de Dieu, alors Sa volont ne peut tre qu'une expression de cette bont :
Or remarque quelle vie merveilleuse et dlicieuse cet homme a sur terre , comme au Ciel , c'est- -dire en Dieu mme. La dsolation lui sert de consolation, le dsagrment comme l'agrment - car si j'ai la grce et la bont dont je viens de parler, je suis galement et totalement consol et joyeux en tout temps et en toutes choses ; et si je ne les ai pas, c'est que j'en suis priv pour Dieu et 444 par la Volont de Dieu (III : 71) [202].
De cette faon, la privation de la grce et de la bont peut tout aussi bien servir l'octroi de cette mme grce et de cette mme bont, dans la mesure o, d'une part, l'individu assimile la privation l'expression de la Volont de Dieu, et d'autre part, cette volont se comprend dans son contexte d'inalinable batitude :
Si Dieu veut me donner ce que je dsire, je le possde et en suis combl ; si Dieu ne veut pas me le donner, c'est par la privation que je le reois dans cette mme Volont de Dieu qui, justement, ne veut pas, et ainsi je reois en tant priv et non en recevant (III : 71) [203].
Je reois en tant priv signifie donc que l'on ne peut jamais tre priv : priv des consquences batifiques qui fluent de la conscience permanente de Dieu et de Son absolue bont, exalte bien au-del des privations du monde relatif. Il s'ensuit donc que, pour l'homme dont la volont est compltement identifie avec la Volont de Dieu, toute souffrance perd son amertume grce Dieu et la douceur de Dieu, et devient pure douceur avant de pouvoir toucher le coeur de l'homme (III : 94) [204].
On notera encore une fois ici la distinction-cl entre la conscience extrieure et dtermine empiri- quement, et l' homme intrieur , le coeur qui fait 445 seulement l'exprience de la douceur de Dieu, quel que puisse tre l'tat extrieur de l'me. A un autre endroit, Eckhart assimile cette condition la justice ; seul est juste celui qui accepte de manire gale toutes choses venant de Dieu et que rien ne dsole : Aucune chose faite ou cre ne pourrait faire souffrir le juste, car tout le cr est bien au-dessous de lui, aussi loin qu'au-dessous de Dieu (III : 64) [205].
4. La pauvret
Le prsent contexte est tout indiqu pour examiner la faon dont Eckhart conoit la pauvret ; celle-ci inclut en effet d'une manire dcisive, tout en la dpassant, la relation entre l'individu et la Volont divine. Dans un de ses sermons, il dclare qu'il y a trois faons de courir avec Dieu, ou de s'aligner sur Sa volont : courir devant Dieu, c6t de Lui, ou le suivre (II : 183) [206]. La premire catgorie compte ceux qui ne suivent que leur volont propre, et c'est absolument mal; la deuxime ceux qui prtendent ne rien vouloir d'autre que ce que Dieu veut, mais s'ils sont malades, ils dsirent que la Volont de Dieu soit de leur rendre la sant : c'est acceptable , dit Eckhart, mais ce n'est pas ce qu'il y a de mieux. Quant aux parfaits , ils acceptent absolument tout ce que Dieu veut, ce qui concide de facto avec tout ce qui advient dans leur vie, ds lors que rien n'arrive si ce n'est par la Volont de Dieu. 446 Ces points peuvent servir d'introduction utile l'analyse d'un important et puissant sermon sur la vraie nature de la pauvret, sermon qui rsume bien des enseignements eckhartiens les plus saillants, et dont des extraits ont dj fait l'objet d'un examen dans de prcdentes sections. L'approche dialectique utilise dans ce sermon semble calcule en vue de distinguer, avec la plus grande rigueur, entre un mode relatif et un mode absolu de pauvret ; on peut voir cette approche comme une image rflchie, sur le plan de l'me individuelle, de sa doctrine de la Dit en tant que mode sans mode absolument transcendant de la Divinit, sur le plan du Sur-tre supra-personnel. Le sermon se fonde sur le texte de saint Matthieu (5, 3) : Bienheureux les pauvres en esprit, car le Royaume des Cieux est eux , et dbute par une exhortation dj mentionne dans la premire partie de ce chapitre ; il prie ses auditeurs d'tre tels que les pauvres en question, car moins que vous ne correspondiez cette vrit dont nous voulons parler maintenant, vous ne pouvez pas me comprendre (II: 269) [207]. Les auditeurs doivent s'identifier avec la conception transcendante de la pauvret qu'Eckhart a en vue, ceci tant un pralable pour saisir ou raliser la vritable nature de cette pauvret, tout en se dfaisant de toute autre opinion prconue relative aux significations conventionnelles de celle-ci. C'est comme si Eckhart disait : laissez votre intention consciente d'identification avec cette pauvret agir comme une ouverture par laquelle sa ralit la plus profonde puisse entrer dans 447 votre me, menant ainsi terme ce mode partiel de pauvret que constitue l'intention mme d'tre pauvre. Il poursuit en citant l'vque Albert le Grand : un homme pauvre est celui qui ne peut se contenter de toutes les choses cres par Dieu; ce qui est bien dit , selon Eckhart. Ce n'est cependant pas tout fait adquat. Mais nous parlerons encore mieux, et considrerons la pauvret selon une signification plus haute : est un homme pauvre celui qui ne veut rien, qui ne sait rien et qui n'a rien (269-270) [201]. Il explique ensuite ce triple aspect de la pauvret : ne rien vouloir, ne rien savoir et ne rien possder. Quant au premier, Eckhart se sert d'une opinion conventionnelle ou non transcendante du fait de ne rien vouloir, afin de situer sa relativit et de dpasser ses limitations, et il le fait moyennant un contraste dialectique os, sinon abusif. Il critique les gens qui, attachs aux pnitences et exercices extrieurs affirment que l'homme pauvre qui ne veut rien est celui qui doit vivre sans jamais accomplir en rien sa volont, et de plus doit s'efforcer d'accomplir la toute chre Volont de Dieu. Puis Eckhart juge ainsi cette position :
Ces personnes ont une position juste car leur opinion est bonne, nous les louerons donc. Que Dieu dans Sa misricorde leur donne le Royaume des Cieux. Mais moi je dis dans la vrit divine que ces personnes ne sont pas des personnes pauvres ni pareilles des personnes pauvres (...). Je dis que ce sont des nes qui n'entendent rien 448 la vrit divine. En raison de leur bonne intention, qu'elles obtiennent le Royaume des Cieux, mais de cette pauvret dont nous voulons parler maintenant, elles ne savent rien (II : 270).
Il est significatif qu'Eckhart postule l'obtention du Royaume des Cieux comme la rcompense laquelle l'intention des nes est proportionne, en contraste implicite avec la ralisation ultime de la Naissance ; ceci montre que c'est exclusivement du point de vue du niveau absolument transcendant que mme les intentions clestes se rvlent dans leur aspect de relativit : en employant le terme provocateur d' nes , on sent qu'Eckhart, la manire d'un matre Zen, procure un choc salutaire ses auditeurs en vue de hausser leur sensibilit - et partant leur rceptivit - au mode absolu de pauvret qu'il va dcrire ; et il le fait, aprs avoir expliqu la limitation-cl inhrente au mode relatif de pauvret :
Tout le temps que l'homme est tel que c'est sa volont de vouloir accomplir la toute chre Volont de Dieu, cet homme n'a pas la pauvret dont nous voulons parler, car cet homme a une volont par laquelle il veut satisfaire la Volont de Dieu, et ce n'est pas la vraie pauvret. Car si l'homme doit tre vritablement pauvre, il doit tre aussi libre de sa volont cre qu'il l'tait quand il n'tait pas (II : 270-271).
449 Eckhart dcrit ici la condition de celui qui vritablement ne veut rien , parce qu'il est libr de sa propre volont cre, de sorte qu'il s'identifie compltement avec la Volont de Dieu ; cette libration est strictement fonction de la connaissance du nant de sa propre volont et de son propre tre, en contraste avec la Ralit inconditionnelle de la volont et de l'tre de Dieu, auxquels la crature ne peut rien ajouter ; et cette connaissance son tour est fonction de l'union : dans cet tat, l'homme n'est pas et seul Dieu est . La condition-cl de ce mode absolu de pauvret est que l'homme soit aussi libre de sa volont cre qu'il l'tait quand il n'tait pas ; on peroit ici comme une ambivalence dlibre, car en surface l'nonciation signifie que l'homme doit tre aussi libre de cette volont qu'il l'tait avant son existence, mais un sens plus profond, centr sur le fait qu'Eckhart dit qu'il l'tait quand il n'tait pas , correspond la ralit subtile rvle dans l'tat unitif : le fait que la subjectivit de l'homme est absorbe dans celle de la Divinit, d'une faon telle qu'il ne peut pas tre dit exister en tant qu'homme, alors que son essence est et ne fait qu'un avec l'Absolu. Ce mode le plus lev de ne rien vouloir, dans le cadre de l'existence extrieure dans le monde, ne peut donc se raliser pleinement que par la conscience de celui qui a effectivement ralis la plnitude surontologique qui contient tout ce qui est. Cette ralisation donne lieu une conscience permanente de l'immuable plnitude de la Dit - o l'homme n'est pas - et par consquent de l'immuable nant de tout ce 450 qui est autre que cette Ralit, ce qui implique galement la futilit de l'engagement de la crature dans sa propre volont cre : sa volont n'est pas distinguable de la volont de l'Absolu, dans la mesure o la volont infrieure de l'homme s'identifie la volont suprieure du Divin, laquelle s'exprime de facto dans tout vnement de cette vie, de mme que de jure dans tout ce qui advient dans le cosmos. On a dj examin la partie suivante du sermon plus haut dans ce chapitre, dans le contexte de la dfinition de ce qui distingue la Dit du Dieu personnel: Eckhart n'avait pas de Dieu lorsqu'il se tenait dans sa cause premire : j'tais un tre libre et le connaissant de moi-mme, jouissant de la vrit. C'est seulement lorsqu'il reut son tre cr qu'il devint dpendant de Dieu : Car avant que ne fussent les cratures, Dieu n'tait pas "Dieu" : Il tait ce qu'Il tait . Il est ncessaire de bien garder l'esprit cette caractristique essentielle dans la dfinition du Dieu personnel, afin de comprendre comme il se doit la prire qui suit l'nonciation de ces points, et afin de situer la condition vise dans le contexte du mode absolu de pauvret :
C'est pourquoi nous prions Dieu d'tre librs de Dieu, et d'accueillir la vrit et d'en jouir ternellement l o les anges les plus levs et la mouche et l'me sont gaux, l o je me tenais, o je voulais ce que j'tais et tais ce que je voulais (II : 271). 451 De mme que le Divin, dans une dimension, est circonscrit par le fait d'tre Dieu par rapport aux cratures, de mme l'individu est limit en tant l'inverse, une crature par rapport Dieu ; et c'est l la relation o se situe le premier mode de pauvret, infrieur ou non transcendant : l o on veut faire la Volont de Dieu en assumant, et par l mme en renforant, les dlimitations ontologiques de la dualit que constituent les deux agents impliqus ; c'est pourquoi tre libr de Dieu signifie vivre conformment la connaissance de la nature indiffrencie de l'Infinitude propre l'Essence ou la Dit, l o toutes choses sont galement prsentes, galement l'une l'autre, et galement la mme Dit. L'absolue non-diffrenciation implique donc l'absolue non-manifestation de la spcificit exclusive ; et c'est le mode absolu de pauvret qui seul transcrit dans l'ordre cr cette suprme Ralit, en raison de l'absolue nonmanifestation de la volont de l'tre cr, de la totale extinction de la volont propre de l'individu. Il convient aussi de noter ceci : lorsqu'Eckhart parle de recevoir son tre cr , cette rception va de pair avec la perte de sa libre volont : lorsque j'abandonnai ma libre volont et reus mon tre cr, alors j'eus un Dieu (II : 271). tre libr de Dieu signifie ainsi tre libr de la relation qui impliqua la perte de la Libert absolue propre l'incr : de mme que cette Libert intgrale se perdit ds que s'assuma l'tre cr, impliquant la subordination Dieu en tant que Crateur, de mme l'extinction de la volont cre participant d'une libert conditionnelle et relative dans le 452 cadre mme de la nature cre telle qu'elle existe dans le monde dcrit le mouvement inverse : le retranchement de toute limitation et dtermination, bien que celles-ci subsistent dans le domaine de la limitation. C'est ainsi que la vraie Libert ne s'atteint que dans le contexte de l'absolue pauvret qui ne veut rien d'autre que ce qui est; ce qui est tant son tour l'expression ncessaire de la volont intgralement libre de l'Absolu, de sorte qu'il n'y a aucune distinction entre la volont de la crature et celle du Crateur, aucun engagement sur le plan du dualisme cosmique, mais un simple reflet ou une simple rcapitulation, au sein de l'ordre cr, de la non diffrenciation de la Dit incre et mtacosmique ; quand on l'envisage sous cet angle, on peut mieux apprhender l'intention d'Eckhart quand il dclare : si un homme doit tre pauvre en volont, il ne doit pas plus vouloir et dsirer qu'il voulait et dsirait alors qu'il n'tait pas. Pour ce qui est du second aspect de cette pauvret, ne rien savoir, Eckhart tablit nouveau une distinction entre ce qu'on peut appeler un mode relatif et un mode absolu ; il commence par mentionner qu'il a parfois dit que l'homme devrait vivre comme s'il ne vivait ni pour lui mme ni pour la vrit ni pour Dieu . Il n'explicite pas davantage ce qu'il entend par l, si bien qu'il est ncessaire de risquer une interprtation fonde sur des principes qu'il a lui-mme noncs ailleurs afin de situer la position suprieure qu'il noncera par la suite. Ce qu'il semble dire, c'est que, mme si quelqu'un vit d'une manire sainte, s'il assortit celle-ci de l'ide que cela 453 correspond son intrt personnel, ou de l'ide que c'est en conformit aux directives de la vrit, ou de l'ide que c'est par obissance la Volont de Dieu, ce mode de vie se relativisera dans la mesure o ces concepts relvent ncessairement d'un degr ontologique non absolu, l o les notions distinctives de personnel , de vrit et de Dieu - dfini comme l' autre - voilent la vritable nature du Soi Un, de la Dit, au-del de toutes attributions dterminatives, et a fortiori, au-del de toutes conceptions limitatives. 11 ne faut donc vivre ni pour soi- mme, ni pour la vrit, ni pour Dieu. Mais mme cette position est inadquate dans le prsent contexte :
Mais maintenant (...) nous irons plus loin en disant que l'homme qui doit avoir cette pauvret doit vivre de telle sorte qu'il ignore mme qu'il ne vit ni pour lui-mme ni pour la vrit ni pour Dieu ; bien plus, il doit tre tellement dpris de tout savoir qu'il ne sait ni ne reconnat ni ne ressent que Dieu vit en lui ; plus encore, il doit tre dpris de toute connaissance vivant en lui (Il : 272).
Eckhart semble dire prsent que, la diffrence du premier cas o un homme devait vivre de faon tre compltement un avec l'Absolu sur le plan de son tre (la vie) et de sa connaissance - c'est--dire en n'attribuant son mode d'tre aucune position conceptuellement circonscrite et dfinie sous le rapport d'une relation avec une quelconque entit distinctivement affirme et donc non transcendante -, dans le cas prsent, il lui faut tre 454 compltement ignorant du fait qu'il vit conformment cette condition. On peut entendre par l un degr de non- conscience de soi, une absence de la connaissance spcifique que l'on vit conformment la vritable nature de l'Un inconditionn ; autrement dit, il devrait y avoir un tel degr d'absorption dans cette sainte manire de vivre qu'il ne reste aucune place pour un quelconque contenu de conscience surajout ce mode d'tre et comme situ au-del de lui, lequel contenu serait ainsi relativis en vertu de son conditionnement par l'aspect humain de cette connaissance ou de sa subordination cet aspect. En d'autres termes, il ne faut pas que l'tre soit compromis par la pense. Cette interprtation concorde avec ce qui suit :
Lorsque cet homme se tenait dans l'tre ternel de Dieu, rien d'autre ne vivait en lui, et ce qui vivait l, c'tait lui-mme. Nous disons donc que l'homme doit tre aussi dpris de son propre savoir qu'il l'tait lorsqu'il n'tait pas. Qu'il laisse Dieu oprer ce qu'Il veut, et que l'homme soit dpris (II : 272).
Dans la Dit - dcrite ici comme l'tre ternel de Dieu -, la Connaissance n'est pas un lment distinctif ajout l'tre : les deux sont inextricablement un ; c'est ainsi que dans son tat de pauvret , l'individu doit reflter cette non-diffrenciation, et ne pas voir sa connaissance des choses comme une possession distincte attache ou surajoute sa substance individuelle, car 455 toute possession de ce genre, non seulement contredit la pauvret, mais constitue galement un objet auquel l'individu peut abusivement s'attacher : il y aurait donc ici, objectivement, renforcement de la sparativit ontologique - comme concomitance inluctable - et subjectivement, orgueil et attachement - comme possibilits toujours prsentes - dans la mesure o l'homme n'est pas dpris de toute connaissance vivant en lui . Il ne doit pas y avoir de conscience individualiste de notre propre connaissance comme lment distinct, car cette conscience, non seulement dment la ralit que toute connaissance et toute vrit appartiennent exclusivement l'Un, le seul vritable agent de la connaissance, mais elle contredit aussi l'intgralit de la vie sainte dans laquelle notre connaissance s'identifie effectivement et totalement avec notre tre ; ngativement, cette absence d'hypocrisie - le contraste entre ce que l'on connat et ce que l'on est - peut tre considre comme le reflet moral de l'tat d'union ; et positivement, l'identit impersonnelle entre la connaissance et l'tre reflte la fois l'tat particulier d'union - qu'il l'tait quand il n'tait pas - et la condition universelle, ternelle et immuable de la Dit :
Dieu n'est ni tre ni dou d'intellect, et Il ne connat ni ceci ni cela. Ainsi donc Dieu est libre de toutes choses et c'est pourquoi Il est toutes choses (II : 272).
456 En d'autres termes, l'Essence informelle de Dieu ne peut tre rduite au statut d'entit particulire connaissant d'autres entits particulires ; c'est prcisment par l mme qu'Il est toutes choses - constituant leur Essence mme et leur vritable tre -, qu'Il est libre de toutes choses dfinies sur le plan de leurs limitations existentielles. Il ne connat pas de choses particulires distinctives - ceci et cela - comme nous les connaissons sous le rapport cognitif conventionnel, car cela impliquerait une sparation entre Lui comme tre connaissant et d'autres comme objets connus : la ralit est que Son tre ne fait qu'un avec Sa Connaissance, et comme Son tre embrasse toutes choses - bien que les transcendant - Il connat ainsi toutes choses parce qu' Il est toutes choses , cet tre mme constituant en soi le mode absolu de connaissance de toutes choses. C'est pourquoi l'homme, pour tre absolument pauvre en esprit,
doit tre pauvre de tout son savoir propre, en sorte qu'il ne sache rien d'aucune chose, ni de Dieu, ni de la crature, ni de lui-mme. Il est donc ncessaire que l'homme dsire ne rien pouvoir savoir ni connatre des oeuvres de Dieu. De cette manire l'homme peut tre pauvre de son propre savoir (Il: 273).
Seul l'homme qui a ralis la vraie source de son propre tre et de sa propre connaissance peut tre ontologiquement pauvre de sa propre connaissance 457 cre ; et cela pour la raison qu'il est totalement pntr par la conscience que la Vrit universelle est insparable de l'tre absolu de la Dit ; et que par consquent toute connaissance cre est un pur nant en comparaison. Il convient aussi de noter que seule une telle personne peut lgitimement ne pas se sentir concerne pas les oeuvres de Dieu , ds lors qu'elle a ralis la Dit non-agissante, et c'est exclusivement la lumire de cette ralisation que toutes les oeuvres - mme celles de Dieu - se rvlent comme invitablement marques par la relativit. Il est important d'observer qu'Eckhart dclare que cette pauvret de connaissance est une pauvret en esprit ; ce que l'on peut comprendre comme signifiant, non qu'une telle pauvret exclut ncessairement tous les contenus crs de connaissance dans les sphres extrieures de la conscience, mais qu'aucun de ces contenus ne peut tre distinctivement affirm dans la sphre la plus intime de la conscience, celle prcisment de l' esprit . Car si une certaine connaissance conceptuelle et donc provisoire de Dieu peut coexister avec la connaissance de relativits particulires dans les sphres extrieures de la conscience, - celles avec lesquelles on opre ncessairement dans le monde -, cette coexistence est strictement exclue comme possibilit dans l' esprit le plus intime, car l, toute connaissance cre relative des lments particuliers peut tre un obstacle la Vrit universelle incre. La faon dont l'homme extrieur vit en conformit avec ce mode absolu de pauvret de connaissance ralis en esprit par l'homme intrieur est de rester dtach des contenus de sa 458 conscience extrieure, voyant pour ainsi dire travers eux, et percevant cette connaissance comme tant plutt de la nature de l'ignorance par rapport la suprme Connaissance, laquelle, du point de vue du monde cr, apparat elle-mme comme une obscurit ou une inconnaissance - comme on l'a vu dans de prcdentes sections. L'intention sous-jacente l'nonciation eckhartienne de ce principe de pauvret de la connaissance peut d'abord se comprendre comme descriptive, et ensuite comme normative : dans un premier temps, Eckhart dcrit implicitement la condition de celui qui a si pleinement ralis l'absolue plnitude de cette Connaissance incre, qu'il ne peut tre qu'absolument pauvre de sa propre connaissance cre. Normativement, ce principe peut servir de point de rfrence partir duquel la connaissance particulire de l'auditeur se dote d'un degr appropri de relativit ; et le fait de situer ainsi correctement sa connaissance relative la lumire des valeurs absolues l'aide dans son effort se dtacher de sa propre connaissance, au lieu de lui attribuer une importance immrite. Pour l'individu, le fait d'attribuer ainsi une importance la somme de ses connaissances particulires et limites le remplit plutt qu'il ne le vide de lui-mme, tant il faut bien garder l'esprit que pour Eckhart le vide de soi est la condition essentielle pour se transcender. Ces points nous amnent au troisime aspect de la pauvret, ne rien possder, aspect qu'Eckhart introduit nouveau partir d'une perspective relativement 459 transcendante qu'il a lui-mme adopte :
J'ai souvent dit (...) que l'homme doit tre libr de toutes choses et de toutes ouvres, intrieures et extrieures, de sorte qu'il puisse tre un lieu propre o Dieu puisse oprer. Maintenant nous parlons diffremment. Si l'homme est libr de toutes les cratures et de Dieu Lui-mme, et s'il est encore tel que Dieu trouve en lui un lieu o oprer, nous disons : tout le temps qu'il en est ainsi en cet homme, cet homme n'est pas pauvre de la plus extrme pauvret (...), car la pauvret en esprit, c'est que l'homme soit tellement libr de Dieu et de toutes Ses oeuvres, que Dieu, s'Il veut oprer dans l'me, soit Lui-mme le lieu o Il veut oprer (II : 273-274).
La signification de ce passage s'claire si on le considre par rapport certaines nonciations du trait sur le dtachement . L'importance de la vertu spirituelle de dtachement a dj t examine prcdemment, et on avait not que des aspects complmentaires de ce principe-cl seraient abords dans le contexte du retour existentiel, aspects que l'on peut plus clairement discerner la lumire de l'accomplissement de la Naissance. On peut comprendre ce que vise Eckhart dans le passage ci-dessus, o il mentionne que Dieu est Lui- mme le lieu o Il opre, en examinant la signification la plus profonde du dtachement. Dans ce trait, Eckhart 460 affirme que de toutes les vertus, celle de dtachement est la plus haute, parce qu'elle rapproche le plus l'homme de son image lorsqu'il tait en Dieu, dans laquelle il n'y avait pas de diffrence entre lui et Dieu ; et cela, parce que toutes les autres vertus ont quelque peu en vue la crature, alors que le dtachement est affranchi de toutes les cratures (III : 117) [209]. Mme compar l'amour de Dieu, le dtachement est tenu pour suprieur, ds lors que l'amour force l'individu aimer Dieu, tandis que le dtachement force Dieu aimer l'individu :
Que le dtachement force Dieu venir moi, je le prouve ainsi : toute chose aime tre dans le lieu qui lui est naturel et propre. Or le lieu naturel et propre de Dieu est l'unit et la puret, et c'est ce que produit le dtachement. Il faut donc ncessairement que Dieu se donne un cur dtach.
Ainsi, si Dieu doit tre Lui-mme le lieu o Il veut oprer , il faut que l'me dans laquelle l'activit de Dieu porte le plus compltement ses fruits demeure dans un dtachement absolu. Pour prciser davantage la nature de ce dtachement, Eckhart le compare l'humilit. Alors que l'humilit peut exister sans le dtachement, le parfait dtachement ne peut pas exister sans la parfaite humilit; dans cette comparaison, Eckhart considre que l'humilit correspond un certain mode de la volont de la part de l'individu, ds lors qu' elle se courbe au-dessous de toutes les cratures , et se 461 termine dans l'anantissement de soi-mme ; alors qu'il voit le dtachement dans une lumire supra-volitive comme une condition qui prsuppose cet anantissement, de sorte que le dtachement est si proche du nant qu'il ne peut rien y avoir entre le parfait dtachement et le nant (III : 118). Autrement dit, le dtachement est la ralisation plnire de l'tat vis par l'humilit, impliquant une parfaite conscience d'tre vritablement nant , la diffrence de l'humilit qui implique la volont active d'tre autant que le nant, cette volont mme dmentant l'tat vis. La diffrence entre les deux vertus ressort de nouveau dans une rponse la question de savoir pourquoi Notre-Dame glorifia son humilit, et non son dtachement, quand elle dit : Il a considr l'humilit de Sa servante (Luc, 1, 48). Les racines des deux vertus se trouvent dans la Nature divine, selon Eckhart, mais, alors que l'humilit correspond la descente du Divin dans la forme humaine, le dtachement relve de l'aspect impassible de Dieu, c'est--dire de Son aspect de transcendance. Or la Sainte Vierge exprime son humilit, non son dtachement :
Mme si elle n'avait pens au dtachement que d'un mot, disant par exemple Il a considr mon dtachement , le dtachement aurait t troubl et n'aurait pas t aussi total ni aussi parfait, car par l il serait sorti de lui-mme. Or aucune sortie, si petite soit-elle, ne peut rester sans dommage pour le dtachement (III : 119). 462 En d'autres termes, alors qu'on peut tre conscient de possder la vertu d'humilit en mode personnel, sans que cette conscience ne porte atteinte la vertu, dans le cas du degr spirituel du dtachement, ds le moment o l'on en tablit une quelconque conscience personnelle, le degr en question est invitablement infirm. Le dtachement total, c'est le complet dsengagement du soi personnel : ce soi qu'on a laiss ne peut donc prendre conscience de la qualit mme qui l'teint.
Bien qu'il semble que ce plus haut aspect du dtachement ne puisse se rapporter qu' l'tat d'union atteint dans la Naissance, et ne puisse donc rigoureusement parler tre considr comme une vertu personnelle de l'individu vivant dans le monde, on peut nanmoins dire qu'il y a un mode d'tre personnel qui prolonge ou reflte cet aspect le plus lev qu'il faut considrer en rapport avec l'archtype divin du dtachement. Selon cette faon de voir les choses, on peut comprendre le dtachement, non seulement comme un mode concevable d'tre dans le monde, mais aussi comme la manifestation ncessaire, dans le contexte du retour existentiel, de la plus haute ralisation. Ceci ressort clairement de la section du trait o Eckhart crit que le dtachement impassible conduit l'homme la plus grande ressemblance avec Dieu ; il faut noter que cette ressemblance implique la dualit de l'me et de Dieu, et se rapporte ainsi la faon dont l'me peut participer la nature de cette qualit divine. Il poursuit :
463 Car Dieu est Dieu du fait de Son dtachement impassible, et c'est aussi du dtachement qu'Il tient Sa puret, Sa simplicit et Son immutabilit. C'est pourquoi, si l'homme doit devenir semblable Dieu, dans la mesure o une crature peut avoir une ressemblance avec Dieu, cela ne peut arriver que par le dtachement. Celui-ci conduit l'homme la puret, de la puret la simplicit, et de la simplicit l'immutabilit (III : 121).
L'aspect le plus transcendant de Dieu, Son absoluit, laquelle n'est en aucune faon affecte par Sa cration, est voque ici sous l'appellation de dtachement ; et la faon la plus approprie dont l'homme peut reflter cet aspect divin est de se dtacher lui-mme de la cration dans la mesure o cela lui est possible : ce qui est dtachement pour l'homme sera pour Dieu, mutatis mutandis, Son absolue transcendance. On pourrait dire aussi que seul l'homme qui a concrtement ralis son identit avec Dieu et en tant que Lui - et partant le nant de tout ce qui est autre que cette identit - est en position de reflter d'une faon approprie le dtachement qui proprement parler appartient uniquement la Dit transcendante. Autrement dit, alors qu'un degr de dtachement est le pralable l'accomplissement de la Naissance, sa complte ralisation est un fruit de cette Naissance : seul celui qui a ralis l'immanence du Divin dans son me peut adquatement reflter dans le monde la transcendance du Divin par rapport la cration. 464 Pour conclure cet expos sur le retour existentiel, il est ncessaire de souligner l'importance pour l'homme ralis de la pratique de ce qu'on peut appeler les vertus conventionnelles , faute de quoi on est laiss avec l'impression que cette pauvret et ce dtachement l'loignent des modes dvotionnels non transcendants. Comme on l'a vu dans la deuxime partie, la ralisation de l'essence des vertus est un pralable la Naissance, et le flux spontan des vertus est un signe de l'authentique ralisation de cette Naissance. On peut mentionner ici l'accent d'Eckhart sur la ncessit de la fcondit de la Naissance ; les fruits de la Naissance sont faits de gratitude et de louange ; on n'est ds lors pas seulement une vierge , mais une femme fconde :
Femme est le mot le plus noble que l'on puisse attribuer l'me - bien plus noble que vierge . Quand l'tre humain accueille Dieu en soi, c'est bien (...) mais que Dieu devienne fcond en lui, c'est mieux, car la fcondit du don est la seule gratitude pour le don, et l l'esprit est une femme dans la gratitude qui engendre en retour (I : 72) [210].
Sans cette fcondit de la femme (...) et une louange reconnaissante les dons accueillis dans la virginit prissent et s'anantissent tous . On peut considrer cette sorte de louange qui mane de l'homme ralis comme davantage apparente ce qu'on peut appeler la dvotion ontologique comprenant, et mme 465 dpassant, les formes plus conventionnelles de la louange dvotionnelle, dans le sens o chaque aspect de l'tre d'un tel homme constitue un mode de louange. Cette comprhension concorde avec ce qu'Eckhart dit ailleurs concernant la vritable nature de la louange : ce qui proprement parler loue Dieu, c'est la ressemblance :
Nos matres disent Qu'est-ce qui loue Dieu ? C'est la ressemblance. Tout ce qui dans l'me est semblable Dieu loue Dieu (...) de mme qu'une image loue le matre qui a imprim en elle tout l'art que renferme son coeur et qui l'a rendue toute semblable lui. La similitude de l'image loue le matre sans paroles. Ce que l'on peut louer avec des paroles est peu de chose, de mme quand on prie avec les lvres (I : 259) [211].
C'est ainsi que seul l'homme qui a t rendu pleinement semblable Dieu est capable de reflter l' oeuvre du Matre divin, et il le fait non seulement au moyen d'une louange verbale ou active, mais bien plus en fonction de ce qu'il est en ralit ; c'est--dire davantage par sa qualit intrieure d'tre que par son mode d'action extrieur. Seul l'homme qui a ralis l'identit d'essence avec l'Absolu est pleinement capable de possder cette similitude qui constitue la pure louange, car lui seul, connaissant le vritable nant de son propre homme extrieur, sera exempt dans sa louange de toute trace de prtention personnelle, celle-ci tant de toutes les choses la plus dissemblable la 466 Nature divine. Qui plus est, un tel homme, en vertu de sa ralisation, ne possde pas simplement une comprhen- sion conceptuelle, mais aussi une certitude vritablement ontologique, que rien de moins que l'Un ne peut tre l'objet lgitime de la louange ; alors que ceux qui n'atteignent pas cette ralisation sont, dans la mesure mme de cette limitation, dissemblables Dieu, et leur louange participe en consquence d'une nature plus superficielle ou moins ontologique ; leur attachement continuel l'ide d'une ipsit spcifique, ou leur conscience de soi persistante et limite, agit comme une sorte de prisme d'altrit par lequel passe ncessairement leur louange, laquelle assume par l mme une coloration individualiste. On peut observer que, loin de dprcier la valeur des vertus relatives et personnelles sur le plan de l'tre diversifi et d'engendrer l'indiffrence vis--vis du niveau relativement transcendant de Dieu comme Seigneur des cratures, la ralisation transcendante d'Eckhart implique au contraire que l'homme pleinement ralis actualise et pratique ces vertus dans leur nature plnire au niveau qui leur est appropri. L'humilit, la charit, la louange, la dvotion et la gratitude, - tout cela reoit sa signification la plus profonde et sa valeur la plus haute chez l'homme qui a concrtement ralis l'Essence, qui non seulement transcende le plan o se situent toutes les vertus humaines, et le degr d'tre qu'elles prsupposent, mais aussi le niveau de la Divinit personnelle laquelle ces vertus se rattachent et dont elles sont autant de reflets sur le plan humain. 467 Si connatre l'Essence de Dieu c'est tre le Sur-tre dans le pays lointain qui exclut notre tre personnel, le fruit de cette ralisation sur le plan du retour existentiel au monde et soi-mme sera d'tre humblement dvou, et en toute gratitude, l'Un qui est simultanment le Seigneur de toutes les cratures et la Dit absolue la fois transcendante et immanente.
468
Chapitre IV
La ralisation de la transcendance
Comme le lecteur l'aura sans aucun doute remarqu, les similitudes entre les trois sages envisags dans cette tude sont remarquables. Les domaines o leurs doctrines et leurs expriences se chevauchent sont si nombreux qu'il serait vain de tenter, dans le cadre de ce chapitre final, de donner une estimation exhaustive des lments communs. Nous nous concentrerons plutt sur ceux des lments qui nous paraissent les plus essentiels. Au fur et mesure de l'expos de ces lments communs, la question pose au dbut - celle de savoir si les diffrentes religions possdent diffrents sommets, ou s'il s'agit en fait d'un seul et mme sommet - recevra une rponse amplement positive en faveur d'un seul sommet. Pour ce qui est de la conception et de la ralisation de la transcendance, l'vidence propose ici ne laisse subsister aucun doute sur le fait que les sages parlent effectivement de la mme ralit. Venant d'autorits 469 mystiques aussi minentes dans leur confession respective, cette vidence de l'unanimit spirituelle quant aux valeurs et but ultimes de la religion est particulirement importante pour dmontrer l'unit des religions, non pas sur le plan formel, mais sur le plan transcendant, prcisment. [212] Nous n'ignorerons pas les diffrences importantes entre les perspectives ; nous tenterons au contraire d'valuer leur signification la lumire des principes mtaphysiques exposs par les sages eux-mmes. La structure de ce chapitre refltera celle des prcdents, la premire partie abordant les aspects doctrinaux de la transcendance, la deuxime et la troisime traitant des aspects concrets de la plus haute ralisation spirituelle.
470
Premire partie
Les doctrines de la transcendance
1. Les dogmes et ce qui les dpasse
L'aspect le plus significatif des approches doctrinales du Transcendant propres nos trois mystiques rside dans leur tendance un mode d'expression supra-dogmatique ou quelque peu abrupt. La distinction-cl que tous trois tablissent ce niveau de leurs propos - lesquels dpassent les limites conventionnelles de la pense religieuse propre aux contextes thistiques d'Ibn 'Arab et d'Eckhart - est celle qui existe entre la Transcendance absolue de l' Un et la Transcendance relative du Dieu personnel - plan auquel s'appliquent, en premier lieu, toutes les dsignations dtermines possibles, les distinctions particulires, les noms particuliers, et partant, les dfinitions et concepts dogmatiques. Tous trois recourent une dialectique apopha- tique l'gard de l'Absolu transcendant : Shankara 471 soumet toutes les dsignations nominales, formelles et conceptuelles de l'Absolu la double ngation du neti, neti, l'Absolu en soi tant sans nom ni forme; Ibn 'Arab crit de mme que l'Essence est exempte de dfinition ds lors qu'elle n'a pas d'attribut; et Eckhart dclare que Dieu est bien plus proche de ce qui n'est pas dit que de ce qui est dit. Il faut considrer cette approche apophatique comme l'expression conceptuelle ncessaire de l'incommensurabilit ontologique entre toutes les formes dtermines et relatives - y compris les conceptions, ds lors qu'elles participent l'ordre formel - et l'Essence de l'Absolu ; ce grand abme qui spare l'Absolu de toutes les conceptions relatives implique que les trois mystiques sont contraints de faire tat de l'inadquation finale, en mme temps que de la ncessit initiale, des dsignations de l'Absolu que l'on trouve dans leur tradition respective. Pour ce qui est de Shankara : alors que la dfinition scripturaire de Brahman comme tant Ralit- Connaissance-Infinitude est juge ncessaire pour indiquer une Ralit divine, elle doit tre nie son tour par le neti, neti, afin de montrer l'incomparabilit de cette Ralit en soi, laquelle transcende tout nom et forme relatif. Pour Ibn 'Arab, l'Essence est postule comme ce qui dpasse le Nom Allah et tous les autres Noms de Dieu, bien que constituant la vritable substance de ceux- ci ; ces Noms sont les fondements ontologiques du cosmos - eux-mmes ne possdant pas d'autre substance ontologique que celle de l'Essence -, ou les modes de leur 472 relation avec le monde relatif qu'ils incarnent. Les Noms relvent ainsi du Niveau de la Divinit, et seul le Nom l'Un peut tre dit un Nom de l'Essence, dans la mesure o il inclut tout ce qui est, mme s'il exclut en mme temps tout ce qui peut tre distinctivement conu comme autre que lui. L'Essence est ainsi seule relle, tous les Noms se rduisant, dans la mesure mme de leurs proprits distinctives, la nature d' imagination . Eckhart voque pareillement une Dit transcendante qui est aussi loigne des trois Personnes que le Ciel l'est de la Terre. Ce n'est donc qu'indirectement qu'on peut faire allusion ce degr transcendant, et toujours en des termes plutt mtaphysiques que dogmatiques ou thologiques : quand Ibn 'Arab appelle l'Essence l'Un , cela correspond la dsignation abstraite de Shankara advaita, non-duel, comme le fait la rfrence eckhartienne la Dit en tant que l' unique Un . Cette unit voque la Ralit telle qu'elle est en soi, une Ralit transcendante comprenant par ncessit toutes choses, mais d'une faon qui exclut leur manifestation sparative ; dans la mesure mme o il est fait rfrence au Principe de la manifestation de ces choses - c'est--dire, au Principe de l'tre - les trois mystiques sont unanimes affirmer que ce Principe mme n'est en soi que la premire relativit, mais qu'il est galement le premier degr o les dsignations formelles deviennent mtaphysiquement intelligibles : chez Shankara, le Seigneur , en tant qu' Iszvara, s'identifie l'Absolu pour autant qu'il est dot de qualits, Brahma saguna, et ce 473 dernier s'identifie Sat, ou l'tre ; pour Eckhart, les Personnes sont dans l'tre selon l'inhabitation au niveau o Dieu opre ; et dans la doctrine akbarienne, l'ordre existentiateur Sois ! (kun) choit au niveau de la Divinit, niveau o s'affirment les proprits distinctives des Noms Crateur , Juge , etc. ; tandis que l'Essence n'a absolument aucune relation avec le cosmos cr. Il y a par consquent un lien intime entre l'ontologie et la conception, ou l'tre et la thologie : des concepts dtermins peuvent s'appliquer au niveau dtermin de tandis que seuls des concepts indtermins ou apophatiques sont applicables ce qui transcende l'tre comme premier Principe causal de la Manifestation universelle. Shankara et Eckhart dsignent tous deux explicitement l'Absolu comme Sur-tre : Brahma nirgirna se dissocie de l'attribut causal Sat, selon Shankara ; et dans le fond , Dieu est au-dessus de selon Eckhart. Cette notion de Sur-tre n'est cependant pas explicitement prsente dans la perspective akbarienne ; on pourrait objecter, en effet, que cette notion est antithtique sa perspective, laquelle souligne avant tout le principe mtaphysique de l'unit de l'tre comme contrepartie au principe thologique de l'unit de Dieu (tawhid). Pour rpondre cette objection, il est ncessaire de faire observer deux choses : la premire, c'est que l'unit de l'tre n'est pas contredite par la notion des degrs qui s'y trouvent ; et la seconde, c'est que ce qu'Ibn 'Arab dsigne positivement comme l' tre n'est pas 474 autre chose, son sommet, que ce que les deux autres mystiques dsignent d'une faon apophatique comme le Sur-tre . Il convient de souligner en premier lieu que c'est l'Absolu et rien d'autre qui assume la relativit de l'tre ; ou, en d'autres termes, c'est l'Essence supra-personnelle qui assume les attributs personnels de la Seigneurie au niveau de l'tre. Selon Shankara, l'Absolu prend l'apparence de la relativit pour la rgir en tant que Seigneur, de sorte que Ce que nous dsignons comme le Crateur est l'Absolu . Il en va de mme chez Eckhart est le premier Nom de l'Absolu : c'est l'Absolu et rien d'autre qui dborde dans les Personnes et en tant que Personnes : Le premier panchement et la premire effusion par laquelle Dieu se diffuse est Sa fusion en Son Fils, un processus qui son tour le rduit au Pre . Ceci correspond troitement la formulation shankarienne, en ce sens que le Pre ou le Crateur n'est rendu tel qu'en rapport avec la relativit dont Il est le Principe, - le Fils reprsentant ici l'image dans laquelle et de laquelle la Manifestation procde. On trouve une description similaire chez Ibn `Arab : bien que, du point de vue du tanzih ou de l'incomparabilit, le Rel n'ait rien voir avec la cration, laquelle procde du Seigneur comme Divinit et est rgie par Lui, le Rel et la cration, cependant, se joignent du point de vue du tashbih ou de la similitude, et ceci sous le rapport de l'Essence qui est dsigne par la Divinit . C'est ainsi que l'Essence est transcrite dans la relativit par la Divinit : pour en revenir Shankara, 475 le Crateur est l'Absolu. Ce qui est galement implicite dans le fait que les Noms de Dieu ne possdent pas d'entits ontologiques distinctes : chaque Nom est le Nomm sous le rapport de sa substance interne, et n'en est distinct que dans la mesure de ses proprits spcifiques, lesquelles prsupposent les formes du cosmos. Partant, dire que le Nom est le Nomm, c'est dire aussi l'inverse : l'Essence est la Divinit ; non pas l'Essence telle qu'elle est en soi, mais telle qu'elle est dans l'aspect dj relatif qu'elle doit ncessairement assumer afin d'entrer en relation avec le monde relatif. C'est cette relativit mme au sein de l'tre, lequel reste nanmoins un, qui fournit la base d'une convergence entre Ibn 'Arab et les deux autres mystiques sur la question du Sur-tre . Ce terme, bien qu'il n'apparaisse pas chez Ibn 'Arab, est implicite dans sa doctrine ; car l'unit de l'tre prsuppose en fait une distinction hirarchique de degrs plutt que d'tre contredite par elle : elle prsuppose la distinction entre les plans, degrs ou dimensions suivants : le plan le plus bas de l'existence cosmique, le plan intermdiaire de la divine existentiation, et le plan le plus lev transcendant la relativit qu'implique le rapport causal avec l'existence relative du monde. Sans ces distinctions, l'unit de l'tre impliquerait l'abolition de la diffrence entre le relatif et l'Absolu ; c'est--dire que la transcendance serait nie. Par ailleurs, sans la doctrine de l'unit, ces distinctions impliqueraient l'attribution au monde d'une existence spare et autonome : l'immanence du Rel dans l'existence serait ainsi nie. On peut donc considrer la 476 distinction entre l'Essence et le Niveau de la Divinit comme correspondant fonctionnellement la distinction entre le Sur-tre et l'tre, tant donn la manire dont ces deux aspects de la seule et mme Ralit sont conus. En outre, on pourrait faire valoir que la conception, chez Ibn 'Arab, de la nature en fin de compte illusoire de toute chose en dehors de l'Essence - les Noms tant imaginaires dans la mesure de leur distinction d'avec l'Essence - le rapproche davantage de la ngation mtaphysique shankarienne la plus rigoureuse, celle de la ralit de toute chose except Brahma nirguna : L'Absolu seul est pleinement rel, et cela en raison du fait, pour employer l'expression de Shankara, qu'il est prapacha-upasama - exempt de toute trace du dveloppement de la manifestation. L'tre constitue ainsi la premire trace - bien que principielle - du dveloppement de la manifestation ; et si l'tre est lui-mme la premire Autodtermination du Sur-tre, et si la Divinit est la premire Autodtermination de l'Essence, on peut alors lgitimement envisager la distinction akbarienne entre la Divinit et l'Essence comme tant analogue la distinction entre l'tre et le Sur-tre ; la Manifestation universelle a son principe immdiat dans l'tre, ou, en langage akbarien, dans la Divinit, et non dans le Sur- tre ou l'Essence.
477 2. Un Absolu ou trois ?
La question fondamentale qui se pose ensuite est celle de savoir dans quelle mesure il y a convergence en ce qui concerne les conceptions de l'Absolu prsentes par les trois mystiques. Comme on vient de le voir, il n'y a qu' l'Absolu non-suprme que s'appliquent les conceptions dtermines, ce qui ncessite de formuler la question de la faon suivante : au niveau de la conception elle-mme, dans quelle mesure peut-on considrer les noms et dsignations, extrieurement diffrents, de l'Absolu non-suprme comme convergeant vers un unique Absolu suprme ? La rponse cette question peut se situer deux niveaux : l'un ngatif et drivant du mode d'expression, l'autre positif et drivant de l'intelligibilit mtaphysique. Envisageons d'abord le niveau ngatif : c'est le caractre apophatique mme de toutes les rfrences la Ralit transcendante dont font montre les trois mystiques qui rvle la possibilit de convergence. Ils affirment tous qu'il y a une discontinuit pistmologique entre le mot, le nom ou le concept et la Ralit ainsi dsigne : c'est ce fait mme qui rapproche leurs dsignations respectives, et provisoires, de l'Absolu. S'il n'y avait pas d'affirmation de la transcendance de l'Absolu se situant au-del de toutes les conceptions qu'on s'en fait, ces conceptions seraient alors dotes d'un statut absolu, et partant, d'un caractre rigoureusement exclusif : chaque conception devrait ncessairement exclure la validit des autres conceptions prsentes dans 478 les diffrentes perspectives. D'autre part, dans la mesure o l'on considre que les dsignations de l'Absolu sont transcendes par l'Absolu, il est lgitime d'envisager, bien qu'en termes ngatifs, une convergence des conceptions de l'Absolu. Une affirmation plus positive de la convergence ressort de la rflexion sur les principes mtaphysiques et les symboles exposs par les mystiques. On pourrait citer en premier lieu le principe de l'inclusivit spirituelle d'Eckhart : alors que toutes les choses matrielles se limitent et s'excluent mutuellement, toutes les choses de nature divine ou spirituelle s'incluent mutuellement ; l'exclusivit matrielle entrane la particularit sparative, tandis que l'inclusivit spirituelle s'assimile l'universalit unitive. En appliquant ce principe la question des conceptions diffrentes de l'Absolu non- suprme, on pourrait dire : dans la mesure o ces conceptions visent une Ralit spirituelle indfinissable transcendant le caractre formel et ventuellement dogmatique de ces conceptions elles-mmes, on peut les considrer comme unies intrieurement par le contenu mme de la Ralit vise, laquelle s'identifie l'absolue Infinitude : cette Infinitude tant d'une nature surminemment spirituelle, elle est par l mme unitive, et donc tout-inclusive. C'est ainsi que convergent les conceptions formelles se diffrenciant extrieurement, pour autant que leur rfrent supra-conceptuel consiste en une Ralit spirituelle infinie et unitive, hors de laquelle, ou part laquelle, rien n'existe ; ce n'est qu'en vertu de son caractre formel, et partant sparatif, que 479 chaque conception diverge des autres. On peut voir la chose comme une articulation d'un niveau de signification propre l'image akbarienne de l'eau et du rcipient : le rcipient peut-tre pris comme tant le rceptacle limit que constitue la facult de conception, l'eau ainsi structure par le rcipient reprsentant la conception de l'Absolu, et l'eau en sa propre nature reprsentant l'Absolu tel qu'il est en lui- mme. Cette image exprime en une seule fois les deux points fondamentaux tablis prcdemment en ce qui concerne l'identit et la distinction : d'une part, le Dieu personnel ou l'tre susceptible de conception dtermine n'est pas autre que l'Essence, ou le Fond, ou le Sur-tre, - l'eau dans le rcipient n'est en essence pas autre que de l'eau ; et d'autre part, il y a incomparabilit stricte entre le degr ontologique propre au Dieu personnel ou l'tre, et le degr relevant de l'Essence transcendante situe au- del de l'tre, - les proprits accidentelles de contour, de forme, de couleur, etc. que le rcipient transmet l'eau ne peuvent en aucune faon tre attribues la vritable nature de l'eau. En termes shankariens, le rcipient est l'upadhi, le facteur adventice qui transmet l'objet qu'il limite l'apparence de ses propres qualits ; quand il est dgag de cet upadhi, l'objet se rvle part entire. Toute conception de l'Absolu non-suprme est donc essentiellement identifiable d'autres conceptions semblables en vertu de son contenu ou de ce qu'elle vise, bien qu'elle soit en mme temps spare d'elles en vertu de sa forme. Finalement, en s'inscrivant dans l'universalisme 480 explicite d'Ibn `Arab, on peut conclure par le principe mtaphysique suivant : l'Infinitude mme du Rel implique l'impossibilit de l'enfermer dans une conception l'exclusion de toutes les autres. C'est pourquoi toute conception de l'Absolu est assimilable l'autre dans la mesure o elle s'ouvre sur la Ralit infinie et transcendante qu'elle vise. Dans le cas des trois mystiques qui font l'objet de cette tude, le fait que leurs conceptions dtermines de l'Absolu non-suprme soient indiscutablement subordonnes ce qu'ils dfinissent de faon apophatique comme le suprme Absolu qui transcende toutes conceptions et dfinitions limites, - ce fait constitue en soi un argument convaincant en faveur de la thse stipulant que ces conceptions divergent sous le rapport de leur nature formelle, mais convergent sous le rapport du contenu qu'elles visent. Ce contenu est l'Absolu lui-mme, lequel ne peut tre dfini ou nomm, mais que l'on peut dsigner provisoirement, la condition que l'on comprenne que de telles dsignations sont incommen- surables avec la Ralit de l'Absolu qui est absolument une. Au demeurant, cette notion cruciale de l'unit de l'Absolu contient un autre argument : dans la mesure o la Ralit absolue est une, et dans la mesure o chaque mystique conoit cet Absolu, le contenu essentiel de leurs conceptions respectives doit pareillement tre un, mme si la structure formelle ou la dlination extrieure des conceptions en tant que telles diffrent ncessairement.
481
Deuxime partie
L'ascension spirituelle
1. La vertu
On a vu qu'un pralable-cl pour emprunter la voie de la transcendance est la possession de la vertu intgrale. Le plus haut enseignement concernant la Naissance, dclare Eckhart ses auditeurs, n'est destin qu' ceux qui se montrent pleinement la hauteur des prceptes chrtiens ; transcender la vertu telle qu'elle est conue dans son aspect humain prsuppose donc sa parfaite ralisation sur le plan qui y correspond. Shankara souligne pareillement que sa doctrine du Soi ne doit tre expose qu' ceux qui possdent toutes les vertus fondamentales ; celles-ci sont assimiles autant d'aspects et de moyens de connaissance, tandis que l'gosme et l'orgueil sont au contraire considrs comme autant de dysfonctionnements intellectuels, en plus de leur nature de vices moraux. Ibn 'Arab octroie lui aussi la vertu un statut qui dpasse ses ramifications morales, 482 pour autant que l'on considre cette vertu comme une participation ontologique la Nature mme de Dieu : adopter des qualits vertueuses revient assumer les traits de caractre de Dieu , et constitue la perfection accidentelle sans laquelle on ne peut atteindre la perfection essentielle , c'est--dire la perfection transcendante. La vertu est de mme considre comme un pralable mthodique l'entre dans la retraite spirituelle. Alors qu'il y a un accord fondamental sur la ncessit de la vertu, il faut toutefois noter une diffrence sous le rapport du cadre rituel dans lequel l'action vertueuse doit s'insrer.
2. Les rites et l'action
Pour Ibn 'Arab et Eckhart, l'accomplissement des rites orthodoxes est considr comme allant de soi en tant qu'il est l'un des fondements de la voie de la transcendance, et n'est abandonn en aucun point de la voie, alors que pour Shankara un tel abandon fait partie, pratiquement sinon dogmatiquement, de la discipline pour l'aspirant la Libration. C'est l une diffrence importante dont on peut voir la provenance dans le facteur contextuel suivant : l'adoption de la voie de sannyasin est structurellement intgre dans le cadre de la tradition hindoue, plutt qu'elle n'en est une dviation, alors que la place des rites dans les religions historiquement fondes de l'islam et du christianisme est 483 de loin plus centrale, ces rites tant la dfinition mme de l'identit religieuse, et essentiels la participation sacramentelle au sein de ces religions. Renoncer aux rites ou les abandonner au profit de l'Absolu revient donc une innovation hrtique. Par ailleurs, si l'on examine attentivement la fois la motivation et la clause conditionnelle lies l'abandon formel des rites chez Shankara, la diffrence entre les positions est substantiellement modifie, bien que non totalement surmonte. La raison de cesser l'accomplis- sement des rites ordinaires se fonde, d'une part, sur le principe gnral que l'action ne mne pas la Libration, et de l'autre, sur le principe subjectif que l'aspirant la Libration doit cultiver un dgot pour toute rcompense - terrestre et cleste - proportionne l'action rituelle. Vue sous cet clairage, la position de Shankara n'est en substance pas si loigne de celle d'Eckhart et, quoique dans une moindre mesure, de celle d'Ibn 'Arab. Les conceptions d'Eckhart relatives l'action, et sa rfrence antinomique aux limitations du Ciel, peuvent en fait se comprendre plus clairement la lumire des nonciations explicites de Shankara sur la relativit de tout ce qui n'est pas l'aspiration transcendante : le Ciel est dialectiquement postul comme la rcompense donne aux nes qui peuvent avoir de nobles intentions et accomplir les actions les plus pieuses, mais dont la connaissance est dfectueuse en ce qui concerne la Ralit intrinsque de l'Absolu. Shankara nonce succinctement un principe qui clarifie grandement l'hyperbole antinomique d'Eckhart : Une fois que le Soi est connu, 484 toute autre chose est vue comme un mal. Pour Shankara, mme le Dharma est un pch pour celui qui cherche la connaissance du Soi. Quant Eckhart, c'est la Naissance ou l' union qu'il souligne plutt que le Soi, ds lors que c'est dans cette union que rside toute la batitude de l'me , et c'est dans cette seule lumire que tout accomplissement moindre est vu comme un mal. De surcrot, dans la mesure o Eckhart insiste sur le fait que l'on ne saisit Dieu nulle part si ce n'est du dedans de soi-mme, sa perspective se rapproche encore davantage de celle de Shankara, bien qu'il ne partage pas avec ce dernier l'accent continuel et explicite sur le Soi absolu. Le principe de Shankara aide lucider l'intention d'Eckhart quand il dit : demander ceci ou cela , c'est prier pour le mal, de mme que l'intention de nombreuses autres nonciations premire vue scandaleuses. Il convient de noter aussi la faon dont la conception shankarienne des limitations de l'action prcise la raison cache de l'expulsion du Temple, par Eckhart, tant des colombes que des marchands ; alors que la raison de l'exclusion de ceux qui accomplissent de bonnes actions par attachement la rcompense ( les marchands ) est claire, la raison du rejet dans la mme foule de ceux qui accomplissent de bonnes actions avec dsintressement, uniquement pour l'amour de Dieu ( les colombes ), est moins vidente. Dans son explication elliptique, Eckhart dit simplement : ils accomplissent leurs oeuvres en tant attachs au temps et au nombre, l'avant et l'aprs ; ils sont dits 485 empchs par ces activits, sans que la nature de cet empchement soit clairement explicite. En quoi consiste l'objet de cet attachement n'est pas clair premire vue, tant donn que les colombes sont dtaches et accomplissent leurs oeuvres uniquement pour Dieu. On peroit clairement ce qu'est l'attachement en question si l'on se rfre Shankara, lequel tablit une distinction explicite qui s'applique parfaitement l'enseignement eckhartien. Shankara distingue entre le type infrieur de renonants qui ont renonc l'action intresse et agissent seulement pour l'amour du Seigneur, et le type suprieur de ceux qui renoncent l'action parce qu'ils voient l'inaction dans l'action , c'est-dire de ceux qui ont une vision dsintresse de l'action en raison de leur connaissance que le Soi est indpendant de l'action et qu'Il n'est ralisable que par la connaissance et pas mme par dix millions d'actes . Cela concorde bien avec la conception eckhartienne du dtachement et des oeuvres : ces dernires ne sont valables que dans la mesure o l'on s'en dprend immdiatement. Pour Shankara, comme pour Eckhart, c'est l'attachement au statut ontologique de l'action qui constitue l' empchement ; mme si les oeuvres sont accomplies dans un esprit de dsintressement et par dvotion exclusive envers Dieu, ce subtil attachement implique un double empitement de la relativit : la relativit de l'agent empirique de l'acte d'une part, et la relativit du Dieu personnel agissant en tant qu' autre , comme objet de la dvotion d'autre part. Pour ce qui est maintenant du second point, de la 486 clause conditionnelle de Shankara : l'action rituelle peut tre poursuivie non seulement par celui qui cherche la Libration, mais aussi par celui qui l'a ralise, dans la mesure o elle est accomplie dans le but de servir d'exemple. Ainsi, tant donn que la dimension formelle de l'islam et du christianisme - savoir les dogmes et prescriptions exotriques - rsulte pour une large part des besoins de la communaut, la clause conditionnelle de Shankara nous permet de voir la compatibilit entre sa position sur les rites et celle des deux autres ; bien que la position de ceux-ci se dfinisse structurellement par rapport l'action extrieure, c'est nanmoins la plus haute aspiration qui, intellectuellement et spirituellement, gouverne cette position. Cet argument n'implique point qu'Ibn `Arab, par exemple, se limiterait un conseil, et qu'il ne se conformerait aux prescriptions externes de la Loi que dans le but de donner le bon exemple ; car ses interprtations sotriques de ces prescriptions montrent que, dans des termes plus positifs, il les met en pratique en tant que symboles lis aux ralits qu'ils incarnent et qu'ils visent. Au demeurant, il rejoint sous ce rapport la perspective de Shankara pour qui l'accomplissement des rites a une fonction purificatrice en vue de la Connaissance, - Shankara dcrit les rites comme des auxiliaires loigns en vue de la Connaissance tant donn leur qualit instrumentale d'extinction du dmrite rsultant des fautes passes et faisant obstruction la Connaissance de l'Absolu . L'abandon des rites chez Shankara, faut-il le rappeler, implique 487 l'adoption des rites quintessentiels du sannyasin ; mais le point important souligner ici est que ce renoncement formel aux rites externes n'est pas prsent comme un pralable absolu l'adoption de la Voie directe , particulirement en raison du fait que les Vdas parlent de matres de maison qui atteignent aussi l'illumination. Par consquent, il n'y a pas de contradiction essentielle ou ncessaire entre la voie de la transcendance qui exclut tous les rites externes de la forme religieuse, et la voie de la transcendance suivie par Ibn 'Arab et Eckhart, l o la pratique des rites se poursuit en vue de la ralisation de leur signification la plus profonde.
3. Les mthodes d'ascension
Un point de similitude entre les trois mystiques, qui pourrait premire vue apparatre comme une diffrence, rside dans leur attitude respective envers la vision mystique de Dieu envisag comme autre . Tous trois sont unanimes considrer cette vision comme une ralisation relative, laquelle doit tre transcende par la ralisation de l'Absolu en tant qu'Il est notre identit la plus intime. Mais on pourrait voir une diffrence dans la faon dont Ibn 'Arab dote cette vision d'une nature divine relativement transcendante - et en fin de compte totalement divine - et l'exclusion plus rigoureuse, chez Shankara, de tout accomplissement o la ralisation du Soi fait dfaut. Pour Shankara, toute attribution d'une altrit 488 objective l'Absolu - et donc implicitement toute vision mystique de cet Absolu - entrane le confinement de la conscience dans les limites de l'ego dfini de manire dualiste, et partant, dans le domaine de l'illusion. La position d'Ibn 'Arab, sous un certain rapport, n'est pas diffrente : il dfinit la vision de Dieu comme tant le contact entre l'Automanifestation de Dieu et la rceptivit de l'entit immuable, le ayn de l'individu, vision qui est ainsi, en un sens, rductible au niveau de l'individu. Jusquici, cette position est proche de celle de Shankara : il y a dans les deux cas une rduction l'individu conu comme le corrlat subjectif du Divin en tant qu'objet. Mais la position d'Ibn 'Arab comporte la nuance que cette prdisposition de l'entit est elle-mme modele par la premire effusion trs sainte du Divin : cette prdisposition est donc elle-mme rductible au Divin, qui a son tour est rductible l'Essence. Il semble ds lors y avoir ici une diffrence : les assimilations principielles tablies par Ibn 'Arab semblent infirmer l'ide shankarienne du confinement de l'ego dans l'altrit. La diffrence n'est toutefois qu'apparente, dans la mesure o, pour Shankara galement, le Crateur est l'Absolu : l'ego individuel en tant que cration de l'Absolu, en voyant le Seigneur ou le Crateur, ne voit en fait rien d'autre que l'Absolu apparaissant, au contact de la My, en tant qu'Iswara, dans l'une de ses manifestations. Bien que l'on puisse dire que cette position est commune Ibn 'Arab et Shankara, elle est en tout cas supplante chez tous deux par le principe mthodique qui veut que seul l'Absolu soit l'objet de la 489 plus haute aspiration ; il y a ncessit de rsister fermement toute ralisation moindre. Ibn `Arab souligne que, dans la retraite spirituelle, toutes les visions clestes et divines sont strictement relativises ; chaque tape de l'illumination, on dit l'aspirant de ne pas s'arrter ce qui s'offre, mais de persvrer dans l'invocation du Nom et dans l'intention correspondante, en restant fermement concentr sur le Nomm, car si tu t'arrtes ce qui s'offre, Il t'chappera. Mais si tu L'atteins, rien ne t'chappera. Il faut rsister tous les dons de Dieu en vue de raliser Dieu Lui-mme. Ceci correspond troitement l'insistance d'Eckhart sur la ncessit d'exclure toutes les images en vue de la rceptivit au Verbe, laquelle consiste en l'absolue immobilisation de toutes les puissances et fonctions intellectuelles ; mme le Christ, en tant qu'il est prsent l'esprit sous sa forme corporelle, doit tre exclu, et il nous est enjoint de nous unir l'Essence sans forme . Le ferme rejet de tout ce qui n'est pas le Transcendant est li au principe mthodique cl commun aux trois mystiques : un retrait, par la concentration, de la dimension extrieure de la conscience et de l'existence en direction du centre le plus intime de la conscience et de l'tre. Cette intriorisation, quels que soient les diffrents modes qu'elle puisse assumer, constitue le principe mthodique essentiel dans la voie de la transcendance : ce qui est le plus intrieur est cela mme qui est le plus lev ; la profondeur quivaut la hauteur, selon Eckhart. 490 L'adhyatma-yoga shankarien, le type suprieur de mditation, est fonction de l'abstention ; le rsultat de l'abstention de tous les modes extrieurs des sens, du sentiment et de la pense est une dissolution progressive des facults externes, dont les essences respectives sont successivement rintgres dans leur principe antrieur et intrieur. Ibn 'Arab utilise galement le concept de dissolution en dcrivant la voie de l'intriorisation, voie qui est simultanment la voie de l'ascension vers l'Absolu ; au cours de l'ascension, les dimensions composites de l'individu se dissolvent dans leur principe respectif jusqu' ce que toute contingence soit finalement transcende. Eckhart relve aussi ce mme retrait, mais en le dsignant comme l' immobilisation de toutes les puissances de l'intellect ; celle-ci entrane l'exclusion de tout contenu empirique dans la mesure o le centre silencieux n'est rceptif rien d'autre qu'au Verbe ; voil pourquoi c'est l' inconnaissance et le silence qui mnent le plus srement la Naissance du Verbe. L'efficacit mthodique de cette intriorisation se fonde sur un principe mtaphysique de la plus grande importance, principe affirm par les trois mystiques : l'essence la plus intime de l'individu n'est pas autre que l'Essence transcendante de l'Absolu. C'est en raison de cette identit prexistante au degr le plus intime de l'tre que l'intriorisation est prne comme le principal moyen de raliser le Transcendant. Chez Shankara, la maxime scripturaire Cela, tu l'es toi-mme tablit cette identit de la faon la plus 491 claire possible, mais il en explique le fondement en se rfrant au concept de tadatmya, lequel exprime la relation paradoxale entre l'ego et Brahman : l'ego est non- diffrent de Brahman, alors que Brahman n'est pas non- diffrent de l'ego. L'ego a donc deux dimensions : sous le rapport de la dimension externe, il n'y a pas de relation possible entre l'ego et Brahman, mais dans la dimension interne, celle de la pure Conscience et du pur tre, l'ego est non-diffrent de Brahman. On trouve chez Ibn 'Arab le principe correspondant de l'identit non rciproque, bien qu'exprim de faon inverse, dans ce qui suit : la Ralit transcendante est la crature relative, bien que la crature soit distincte du Crateur. Le mme principe se trouve galement chez Eckhart : le fait que l'essence de l'intellect est incre signifie qu'elle ne peut tre que divine, d'o l'identit entre le chteau fort le plus intime de l'me et l' unique Un le plus transcendant situ au-dessus de l'me ; ce n'est qu' ce point d'identit que l'me est divine , mais Dieu ne devient pas l'me : la goutte jete dans l'ocan est l'ocan, mais l'ocan n'est pas la goutte. C'est la raison pour laquelle Eckhart exhorte la concentration sur Dieu, non pas en tant qu'Il est quelque chose d'autre, mais en tant qu'Il est en soi-mme . Se concentrer sur cette dimension la plus intime de soi- mme, c'est, pour appliquer le principe shankarien, devenir ce sur quoi on se concentre. Eckhart exprime la mme ide dans une image laquelle, dit-il, il faut prter la plus grande attention, ds lors que, si elle tait 492 comprise, vous comprendriez ma manire de voir et le fond de toutes les penses que j'ai jamais prches : au point de contact entre l'oeil et le bois dans la vision, il y a une seule ralit, oeil-bois : le bois est mon oeil . Autrement dit, la totalit de la concentration sur un objet est telle qu'elle se subsume le sujet qui avait t l'agent de la concentration ; la nourriture spirituelle s'assimile celui qui la consomme d'une manire telle que la substance spirituelle elle-mme se rvle comme la vritable identit de celui-ci. Ceci rappelle le fait que la gazelle qu'Ibn `Arab aimait se rvla en fin de compte comme tant son propre soi-mme. En plus de ces deux facteurs fondamentalement identiques chez les trois mystiques - l'identit non rciproque entre l'essence de l'me et celle de l'Absolu, ainsi que la mthode de concentration intriorisante utilise pour raliser cette identit transcendante -, il existe une autre correspondance importante entre l'un des supports mthodiques recommands par Shankara et le principal support prconis par lbn `Arab : la concentration sur le Nom de l'Absolu. Bien que, du point de vue strictement mtaphysique et objectif, le Nom ait t distingu du Nomm, du point de vue mthodique et subjectif, c'est le rapport complmentaire d'identit qui est mis en exergue ; comme le dit Shankara, le Nom est le Nomm. Le Nomm est immanent au Nom, tout en le transcendant. Pour en revenir l'image du rcipient et de l'eau : l'eau du rcipient est de l'eau, bien que l'eau en soi ne puisse se rduire la quantit prsente dans le rcipient. C'est ainsi que Shankara souligne l'efficacit de 493 l'invocation de Om, et Ibn 'Arab celle d'Allah. Shankara explique que la ralisation de l'Absolu se produit comme un effet de l'actualisation de la grce inhrente au Nom qui Le reprsente sacramentellement. Sur la base de cette ralisation, la relativit de la relation Nom-Nomm est elle-mme transcende, dans la mesure o la contingence ou l'altrit prsuppose par l'affirmation formelle du Nom est dpasse ; c'est ainsi que la raison d'tre de la connaissance de l'identit du Nom et du Nomm est de nous rendre capables d'carter compltement le Nom et le Nomm et de raliser l'Absolu qui est totalement diffrent des deux. Il convient de noter que, dans la perspective shankarienne, la ralisation de l'Absolu ne se limite aucune mthode particulire : elle peut mme se cristalliser sur la base d'une seule audition de la maxime tat tvam asi; elle peut rsulter de l'coute des textes sacrs, de la rflexion leur sujet, et de leur mditation soutenue ; elle peut se produire par la concentration sur la source la plus intime de la conscience moyennant la technique de l'abstention ; et elle peut tre l'effet de la grce que s'attire l'invoquant comme rsultat de son invocation de la syllabe sacre Om. Chez Ibn `Arab, d'autre part, l'invocation se prsente comme la pratique mthodique centrale, sinon exclusive, se rapportant la ralisation ultime ; et chez Eckhart, il n'y a que la technique de concentration moyennant l'abstention qui est explicitement mentionne. Le fait que la perspective mthodique shankarienne comporte ces deux techniques indique qu'il n'y a rien d'incompatible entre elles, de 494 sorte que la diffrence entre Eckhart et Ibn 'Arab pour ce qui est de la pratique mthodique centrale menant la ralisation finale n'est que relative, et perd de son importance dans la mesure o, d'une part, la fonction de ces mthodes est identique, savoir l'intriorisation de la conscience, et d'autre part, le but de ces pratiques est une seule et mme chose. Les sections suivantes aborderont les aspects essentiels des tapes finales de cette ralisation.
4. Batitude et transcendance
Lorsque la conscience de l'aspirant approche du sommet de la ralisation, il fait l'exprience d'un tat exalt de batitude ; mais il lui faut dpasser cet tat, selon les trois mystiques. Ibn 'Arab crit que l'aspirant, avant l'extinction, ne doit pas s'arrter au degr de l'exprience batifique. Eckhart, quant lui, parle du degr moindre de la ralisation de l'amour par rapport celle de la connaissance : s'arrter l'amour signifie s'prendre de la bont et s'attacher fortement elle ; ce qui signifie rester attach la porte qui est la premire effusion de Dieu. La connaissance, en revanche, court en avant et saisit Dieu en Son Essence . Shankara s'exprime de faon similaire : lorsqu'on approche de l'tat de samadhi, on fait l'exprience de la batitude, mais le mumuksu ne doit pas s'arrter pour la savourer . Toutefois, les trois mystiques affirment aussi que 495 dans la mesure o l'on peut parler de la ralisation finale, celle-ci implique les trois lments suivants : l'tre, la Conscience et la Batitude. On trouve chez Ibn 'Arab l'essence de cette formule associe Shankara : l'tre, c'est trouver le Rel dans l'extase ; et chez Eckhart : le contenu du Verbe tel qu'il s'exprime dans l'me est puissance incommensurable, sagesse infinie, et douceur infinie . On peut citer aussi sa dclaration : J'tais un tre dpris et le connaissant de moi-mme, jouissant de la vrit. La question qui s'impose d'elle-mme est la suivante : comment peuton distinguer entre la batitude relative que l'on doit dpasser par la concentration sur l'Absolu, et la Batitude absolue qu'implique la ralisation de cet Absolu ? Pour pouvoir rpondre cette question, il importe de porter son attention sur le noeud du problme de l' exprience en rapport avec la transcendance. C'est de nouveau vers Shankara que l'on se tourne pour obtenir la cl permettant d'lucider cette question, car c'est lui qui dfinit dans les termes les plus explicites la diffrence entre la batitude relative et la Batitude absolue. Premirement, la batitude infrieure, non transcendante, est mentionne comme quelque chose que l'on voit s'accrotre par tapes : ce qui signifie qu'il y a une certaine commune mesure entre la joie dont on fait l'exprience dans la vie de tous les jours, et le degr de batitude en question ; cette dernire peut tre plus intense, mais elle se produit dans le mme cadre ontologique fondamental. Shankara prcise ensuite la 496 nature de ce cadre en disant que la Batitude transcendante est totalement diffrente de tous les objets (...), non-ne, parce qu'elle n'est pas produite comme l'est tout ce qui provient de perceptions empiriques. Autrement dit, le degr non transcendant de batitude est quelque chose comme un objet , c'est-- dire qu'il ressemble ce qui provient d'une perception empirique ; il est donc conditionn par la relation entre un agent subjectif et un objet qui en est distinct, un objet qui, bien qu'interne au sujet, est constitutif d'une exprience particulire du sujet relatif. C'est seulement lorsque ce dualisme ontologique, en tant que fondement de toute exprience subjective, est transcend que l'on peut parler de la ralisation de la Batitude propre au Soi, celle-ci tant sous tout rapport absolument indistinguable du Soi. C'est la Batitude inhrente l' Un sans second, laquelle, prcisment parce qu'elle dpasse le contexte de l'exprience ontologiquement diffrencie, est indescriptible : la description, de mme que tout mode individuel de cognition, prsuppose ce contexte et est proportionne aux vnements qui y ont lieu, tout en tant strictement inadquate l'gard de ce qui se situe au-del. Donner une description de cette Ralit suprme, ou de la ralisation qui L'assimile, c'est confondre les niveaux d'tre : l'tre transcendant ne peut se rduire aux modes de la pense et du langage contingents. Comme le dit Eckhart : tant que l'on essaie d'enfermer cette Ralit dans le langage et la pense, on n'en connat pas plus que l'oeil ne connat le got. 497 C'est pourquoi il est trompeur de dire que dans la ralisation transcendante le mystique a une exprience du Rel transcendant ; c'est seulement lorsqu'il y a eu transcendance consciente des conditions qui forment la base de l'exprience qu'il devient possible d'voquer la ralisation transcendante. C'est pour cette raison que Shankara compare la ralisation du Soi l'tat de sommeil profond : c'est dans celui-ci que se produit une ngation de toute diffrenciation entre la conscience et l'tre, et c'est cette ngation qui limine la base de l'exprience subjective. Le sommeil profond ne fait cependant que prfigurer la ralisation du Soi, et il le fait sous un mode inverse : bien que seule la Conscience du Soi demeure dans l'tat de sommeil profond, les semences d'ignorance n'ont pas t brles, et c'est ainsi que l'individu, au rveil, est aussi ignorant du Soi qu'il l'tait avant de s'endormir : il reste inconscient de son identit avec le Soi, Soi dont la conscience seule persistait dans le sommeil profond. En revanche, lorsque la ralisation du Soi est atteinte, l'individualit est consciemment transcende : autrement dit, la conscience est libre des liens de la condition individuelle, ou plus prcisment, du dualisme ontologique dont l'individualit constitue le ple subjectif. Ce n'est donc pas un tat de batitude qui dfinit la ralisation ; c'est la transcendance consciente de la dualit, avec la ralisation concomitante de l'identit supra-personnelle, laquelle implique ncessairement la joie ineffable , toute la batitude , et l' extase , que mentionnent respectivement Shankara, Eckhart et Ibn 498 'Arab. La section suivante examinera de plus prs cette transcendance de la dualit.
5. L'union transcendante
Dire transcendance, c'est dire union; une union o la conscience persiste, mais sous un mode qui abolit la condition individuelle. Si la conscience elle- mme tait abolie, les mystiques ne seraient pas capables de dclarer que la dualit a effectivement t transcende ; et si la conscience individuelle n'tait pas abolie, la revendication d'avoir atteint le degr de l'absolue transcendance serait infirme. Selon Eckhart : s'il doit y avoir une union vritable, un des deux agents ainsi unifis doit perdre la totalit de son identit et de son tre - faute de quoi il y aurait unification , mais non union ; il convient de considrer ce point dcisif en rapport avec la revendication qu'il fait au sujet de son tre tel qu'il tait dans la cause premire : l il n'avait pas de Dieu , et tait un tre libre et le connaissant de soi-mme, jouissant de la vrit . C'est dans cette condition premire qu'il fait sa perce lors de son retour l'Essence, car c'est l et l seulement que Dieu 'ddevient'; si bien que c'est l, et uniquement l, qu'on peut dire qu'Eckhart n'a pas de Dieu . Mais parler d'Eckhart est elliptique dans le cas prsent ; car, en coordonnant les points mentionns ci-dessus, on doit conclure que, dans l'union, la totalit de l'identit et de 499 l'tre d'Eckhart en tant qu'individu ont disparu, et ce qui demeure, c'est l'Identit et l'tre transcendant dans la Dit et en tant qu'Elle : l'identit atteinte est ce point complte qu'Eckhart est mme d'affirmer, de nouveau de la faon la plus elliptique, qu'il engendre son engendreur . Autrement dit, tout ce qui procde de la Dit par voie de dtermination hypostatique devient son propre acte, en vertu de son identit transcendante, laquelle n'est atteinte que sur la base de l' anantissement de son identit personnelle et spcifique. On peut observer les mmes points fondamentaux dans les crits d'Ibn 'Arab. D'une part, il crit que Dieu lui ta sa dimension contingente, et que s'ensuivit la ralisation qu'il tait lui-mme l'Essence du seul Nomm par tous les Noms divins ; et d'autre part, le degr transcendant de cette identit est affirm par sa revendication d'avoir transcend, non seulement tous les ayan, ou les entits immuables, mais aussi le plan mme o la Seigneurie du Divin se dfinit comme telle, c'est-- dire, par rapport au cosmos sur lequel cette premire de toutes les relativits rgne comme Seigneur : le Roi devient un prince pour lui. Ceci correspond troitement l'assertion d'Eckhart que, dans sa cause premire et son retour final, il n'a pas de Dieu ; on trouve dans les deux cas la revendication, non seulement d'avoir ralis une identit transcendante fonde ontologiquement sur la ngation de l'existence contingente et de l'identit individuelle, mais aussi d'avoir ralis dans cette identit un degr qui dpasse le 500 niveau du Dieu personnel. On peut d'ailleurs dire que l'un est inconcevable sans l'autre : il n'est possible de raliser l'Absolu transcendant comme sa propre identit que dans la mesure o la dualit prsuppose par le degr propre au Dieu personnel a t transcende ; c'est ainsi qu'aller au-del de Dieu ne peut, mtaphysi- quement, qu'tre la prrogative du Soi qui est l'Essence de Dieu, Essence que la conscience du mystique ralise comme tant sa propre identit, mais seulement la suite de l'effacement de sa propre identit contingente et spcifique. Chez Shankara, on trouve galement ces deux aspects de la plus haute ralisation. Premirement, pour ce qui est de la transcendance du dualisme ontologique inhrent la persistance de l'individu comme tel, Shankara compare l'ego individuel un bras que l'on a coup et jet ; ce n'est qu' la suite de l'limination totale de la notion d'ego moyennant le neti, neti, que la pure subjectivit subsistante dans le je peut lgitimement s'identifier Brahman dans l'nonciation je suis Brahman. L' exprience immdiate (anubhava) qui en dcoule au point de jonction de la ngation effective et non simplement thorique de l'ego est le suprme Soi . La comparaison avec un bras tablit clairement que l'ego est quelque chose qui, par sa nature mme, est un objet extrinsque, dpendant pour sa vie et son tre d'un agent conscient suprieur, tout comme le bras ncessite un mental pour le diriger ; il s'ensuit que dire ego , c'est dire dualit fondamentale et irrductible : l'ego n'est pas subsistant par lui-mme, mais prsuppose 501 un autre pour son existence mme. La transcendance de l'ego est la transcendance du dualisme ontologique ; la ralisation du Soi est la ralisation de l'advaita, de l' Un sans second . Deuximement, pour ce qui est de la transcendance du Dieu personnel : on se rappellera que la ralisation de l'identit avec le Seigneur est un accomplissement qui n'est propre qu' la voie indirecte, l'identit avec le Soi tant atteinte par la voie directe . Il est important de noter que l'identit avec le Seigneur dans la voie indirecte est d'une nature transitoire et partielle : il subsiste toujours et inluctablement une distinction ontologique entre le Seigneur et l'me individuelle ; et mme dans le cas de celui chez qui l'identification avec le Seigneur rsulte dans l'acquisition de pouvoirs surhumains, il persiste toujours un abme infranchissable sparant cette me du Seigneur, dans la mesure o le Seigneur seul a la prrogative de gouverner l'univers . Il ne peut donc y avoir identit complte entre le Seigneur et l'me, l'affirmation mme d'un des partenaires prsupposant l'autre. En revanche, le Soi ne tolre aucune altrit, de sorte que la ralisation de sa propre identit en tant que Soi implique ncessairement la transcendance du dualisme inhrent l'affirmation du niveau seigneurial. C'est ainsi que Shankara dclare que mme le dieu Brahm, un des dieux de la Trimurti du Seigneur, devient un objet de piti pour celui qui a ralis le Soi. Il est donc clair que Shankara, Eckhart et Ibn `1lrab sont en parfait accord pour ce qui est de la nature 502 essentielle de la ralisation transcendante. Pour Shankara, postuler un degr de ralisation qui dpasse le niveau du Seigneur, Brahma saguna, provoque moins de scandale dans la mesure o ce degr correspond la plus haute vrit exprime dans les critures hindoues ; c'est cette raison qui l'habilite adopter systmatiquement ce point de vue avec tous ses prolongements, alors que chez Ibn 'Arab et Eckhart cette identit transcendante est le plus souvent voque en termes voils et elliptiques, et n'est que rarement tablie d'une manire aussi explicite que chez Shankara.
6. L'agent de la ralisation transcendante
Un autre principe trs important que partagent en commun les trois mystiques est, comme le dit Shankara, que seul le Soi connat le Soi . Et de mme qu'on a not prcdemment qu'ils taient unanimes dclarer que l'me relative est la fois distincte de l'Absolu et essentiellement identique Lui, de mme ils affirment prsent d'une seule voix que c'est uniquement l'lment d'absoluit immanent l'me qui peut tre l'agent de la ralisation de l'Absolu, lequel transcende infiniment l'me. Autrement dit, c'est l'identit mtaphysique prexistante de substance qui est la base sur laquelle se fonde la ralisation spirituelle transcendante. Comme on l'a dj signal, Ibn 'Arab crit que la crature est distincte du Crateur, bien que le Rel soit identique la crature. La crature en tant que telle ne 503 ralise ni ne devient l'Absolu ; elle ne peut mme pas voir vritablement l'Absolu : dans la ralisation transcendante, ce qui est vu est identique celui qui voit - qu'on se rappelle que voir s'identifie ici l' extinction dans la contemplation , et donc l'union ; Celui qui rien n'est semblable n'est vu que par celui qui rien n'est semblable . La conscience de l'individu doit tre rendue incomparable toutes choses, ce qui implique, comme on l'a vu prcdemment, la transcendance de l'individualit. Ceci n'est possible qu'en raison du fait que la conscience prsente dans l'individu n'est pas, en son essence, de cet individu ; c'est en vertu de cette prmisse mtaphysique qu'Ibn 'Arab distingue deux types de gnose : connatre Dieu par la connaissance de toi-mme, - le type infrieur, impliquant le fait de connatre son Seigneur ; et connatre Dieu par toi-mme en tant que Lui, non en tant que toi , - le type suprieur ayant trait l'Absolu. La Connaissance de l'Absolu en Lui mme n'est exclusivement accessible qu'en tant l'Absolu, ce qui n'est possible que pour autant qu'on est dj l'Absolu, d'une part, et pour autant que notre contingence spcifique est nie, de l'autre. On trouve des propos similaires chez Eckhart : Ce qui entend est identique ce qui est entendu dans la Parole ternelle ; et de manire plus explicite encore : Le Dieu infini qui est dans l'me, c'est Lui qui saisit le Dieu infini. La seule manire dont une telle chose peut se produire est la rduction de l'me sa pure humanit, laquelle est ce que le Verbe a assum ; seul ce Fils connat 504 le Pre ; par consquent pour connatre le Pre, il faut tre le Fils . Pour connatre la Vrit ultime - le Pre - il faut tre ce qui connat - le Fils ; qu'on se rappelle ici une autre interprtation eckhartienne de la Trinit o le Pre reprsente l'Essence, et le Fils l'union avec cette Essence. Autrement dit, la Connaissance que le Fils a du Pre est en fait constitutive de la Connaissance que le Pre a de Lui mme ; qu'on se rappelle ici que c'est Dieu Lui-mme qui Se connat dans la Naissance. Si Eckhart exprime la nature essentielle de la ralisation transcendante dans les termes de la Trinit, il est cependant clair qu'il ne faut pas considrer cette ralisation comme tant rductible aux lments dogmatique de la Trinit, ni estimer qu'elle est exprimable d'une faon exhaustive et exclusive dans les termes de la Trinit. Eckhart dpasse de loin la signification thologique conventionnelle de la relation entre les Personnes, et exprime une Ralit supra- dogmatique, bien que moyennant des lments propres au dogme. La possibilit d'tablir une correspondance avec les deux autres perspectives ressort de ce fait important : ce qui est symbolis par le Pre et le Fils - l'Essence supra-personnelle et l'union avec cette Essence - ainsi que l'assertion concomitante que la Connaissance que le Fils a du Pre est identique celle que le Pre a de Lui-mme, peuvent tout aussi bien s'exprimer dans les autres schmas conceptuels. En particulier, on pourrait noter leur correspondance avec le point de vue shankarien que l'Essence du Soi (...) se connat vritablement elle-mme 505 au moyen de la Connaissance non-ne; de mme que la chaleur du feu est non-diffrente du feu, ainsi la Connaissance du Soi est non-diffrente du Soi. La chaleur, dans cette mtaphore, est l'quivalent fonctionnel du Fils dans le schma eckhartien : Shankara et Eckhart voquent tous deux la Connaissance qui est insparable de l'Essence, Connaissance qui est le seul moyen de connatre l'Essence avec laquelle la conscience de l'individu s'identifie totalement, une union dont le prix est la ngation de l'individu. Pour en revenir la question de l'agent, les points ci-dessus montrent que le vritable agent ou le sujet de la ralisation transcendante n'est rien d'autre que le Transcendant lui-mme ; l'individu en tant que tel cesse d'tre le sujet cognitif de cette ralisation. C'est pourquoi, du point de vue du sujet contingent, la connaissance de l'Absolu implique une inconnaissance . L'insistance eckhartienne sur la pauvret du savoir propre correspond l'affirmation shankarienne que, dans l'illumination, il n'y a pas de conscience particularise ni aucun moyen empirique de connaissance; ce qui correspond galement la distinction akbarienne entre l'ignorance et l'inexpressibilit : alors que certains connaissants de l'Absolu dclarent que cette connaissance implique l'ignorance, Ibn `Arab dclare qu'elle n'implique pas l'ignorance, mais l'inexprimable. Autrement dit, l'ignorance n'est que l'ombre que la lumire de la pure Conscience projette sur le sujet contingent, lumire qui est inexprimable pour ce sujet en des termes intelligibles. Shankara voque aussi la 506 chose en disant qu'on ne peut qualifier l'illumination de cognition ni de non-cognition : c'est un clair de conscience intuitive comportant une comprhension supracognitive de ce qui transcende toute connaissance empirique . Tout comme on a vu dans la section prc- dente qu'il ne peut y avoir d'exprience particulire du Transcendant, on note prsent qu'il ne peut y avoir de connaissance empirique particulire de ce Transcendant : la complte identit entre l'essence de l'me et celle du Transcendant se ralise un degr qui exclut strictement la dualit qui est la base, existentiellement, de l'exprience particulire, et, cognitivement, des contenus particuliers de connaissance. Un point supplmentaire fondamental, voire paradoxal, noter chez les trois mystiques : le processus mme de la ralisation se rduit au statut d'illusion la lumire de ce qui se rvle comme pleinement rel. Pour Shankara, asservissement et Libration sont tous deux une magie que My fait apparatre , et n'existent pas en ralit ; quand Eckhart dit : Quand je "retourne" Dieu (...) dans le fond et dans le lit, dans la rivire et la source de la Dit, personne ne me demande d'o je viens, ni o j'ai t. L, personne ne s'est aperu de mon absence ... , c'est pour la raison qu'en ralit il n'avait jamais quitt la Dit, dans la mesure o l'on ne peut rien ajouter cette Dit, ni rien en retirer, sous peine de la rduire une relativit. Pour Ibn 'Arab galement, Il n'y a point d'arrive et point d'loignement : dans l'union extinctive, ce qui est teint n'a jamais t , tandis que ce qui demeure jamais ne fut point . 507 Il semblerait bien qu'il faille ranger ce mystre dans la catgorie de l' inexprimable . C'est assurment la raison pour laquelle le gnostique, dans la perspective akbarienne, est appel al-arif bi-Llah connaissant par Dieu, par opposition connaissant de Dieu. Sans vouloir prtendre rduire l'aspect de mystre, on peut nanmoins voquer le concept shankarien d'abhasa comme le moyen le plus adquat d'exprimer l'affirmation simultane de deux propositions apparemment irrconciliables : d'une part, le contenu de la ralisation rvle qu'aucun autre ne peut tre dit exister ; et de l'autre, le processus mme de la ralisation prsuppose quelque chose d' autre qui est encore irralis. La thorie shankarienne du reflet voque l'existence d'un lment dans l'me qui est la fois un avec le Soi et distinct de Lui, et cet lment est le reflet de la Conscience du Soi dans l'ego. C'est le retour de ce rayon la source de sa projection qui, d'une part, rend compte de l'exprience de modification de la conscience qu'implique le processus de la ralisation, et de l'autre, ne contredit pas l'affirmation que seul le Soi connat le Soi. Ce point de vue est implicite dans le chapitre d'Ibn `Arab sur Adam dans les Fusus, o il est dit que Dieu a cr l'homme parce qu'il dsirait Se connatre partir d'un autre, pour ainsi dire dans un miroir ; et explicite quand Ibn `Arab voque la vision de la Lumire qui n'est possible que par la Lumire elle-mme : C'est comme si elle (la Lumire) retournait la racine dont elle s'tait manifeste. Comme la discussion sur l'abhasa shankarien l'a 508 montr, ce reflet est la seule chose qu'on peut concevoir comme l'agent dans l'acte de la ralisation : l'ego est jamais asservi par nature, et le Soi est jamais libre par nature ; ainsi, pour autant qu'il puisse y avoir un quelconque agent dans la ralisation, ce ne peut tre que cette entit dfinie de faon ambigu, et dont la nature est le Soi en vertu de son identit et de sa source essentielles, mais dont l'existence en tant que reflet prsuppose un plan d'altrit - l'ego. Il est important de souligner que ce reflet n'est postul comme l'agent que pour autant qu'il y ait un quelconque agent ; car au moment mme de la ralisation, quand le reflet est absolument indistinguable de sa source, il n'y a plus aucun reflet, mais le Soi seul, qui jamais ne fut non-ralis, puisqu'il est ternellement ralis (nitya-siddha) : c'est ainsi qu'on en revient au mystre que le processus de Libration se rvle illusoire dfaut d'un quelconque sujet qui pourrait l'prouver d'une manire concevable. La thorie du reflet suggre ainsi mtaphori- quement, sans prtendre l'expliquer exhaustivement, la nature de l'illumination ou de la ralisation transcen- dante, laquelle reste incommunicable en son essence, le Soi tant anirukta - inexplicable - du point de vue du non- Soi. Le mystre subsiste dans la mesure o le contenu de la ralisation transcende toute connaissance empirique . La thorie est nanmoins prcieuse en ce qu'elle fournit tout le moins une expression symbolique extrinsque qui voque ce qui reste inexprimable. Elle est donc utile en apportant une rponse au problme logique qu'on pourrait soumettre l'individu ralis : comment 509 pouvezvous, en tant qu'individu, savoir ce qui s'est rvl, puisque votre nature ou identit individuelle tait teinte ? partir du concept shankarien d'abhasa, on peut extrapoler la rponse suivante : moyennant le reflet de la Conscience de l'Absolu subsistant dans l'individu, il sait que l'identit avec l'Absolu a t atteinte, et il sait que cet Un est Ralit inconditionnelle, Conscience infinie et Batitude absolue ; et il le sait en vertu de l'aspect positif du reflet. Mais il est incapable d'embrasser pleinement, sur le plan discursif et cognitif, la nature plnire de l'Absolu ; cette limitation provenant du fait que le reflet n'est pas sous tout rapport identique l'objet qu'il reflte : un rayon de soleil est la fois quelque chose du soleil, et rductible une quantit infinitsimale vis--vis de la source de sa projection. La connaissance positive de ce qui s'est rvl au moment de la ralisation subsiste d'une manire permanente chez le jvan-mukta, mais il ne s'agit pas l d'un mode de connaissance limit au mental ; il s'agit plutt d'un mode qui relve du coeur : rien ne peut le faire dvier de la conviction en son propre coeur qu'il a une Connaissance directe de l'Absolu, et qu'en mme temps il soutient un corps physique . La rfrence au coeur ramne la discussion la question de savoir qui, ou ce qui, est le sujet de la ralisation : c'est cet lment d'absoluit prsent au centre le plus intime - le coeur - qui seul est capable de raliser l'Absolu. Les trois mystiques ont mis l'accent sur l'intriorisation comme tant la voie de la transcendance, et, en 510 appliquant le principe du reflet, on pourrait dire que l'accession au centre de l'me est l'accession au point de contact entre le rayon de Lumire de l'Absolu et le miroir de l'tre de l'individu : partir de ce point de contact, l'image rflchie retourne la source dont elle s'tait manifeste , selon l'expression d'Ibn 'Arab. Dans le langage d'Eckhart, ce point de contact, l' oeil de l'me voit le bois de l'Absolu, de sorte que les deux sont absolument un ; et selon une autre de ses images, l'me est absorbe en Dieu, perdant ainsi son nom de la mme manire que le soleil attire en soi l'aube et l'anantit . Alors que chez Shankara, le Soi qui tait prsent dans l'me sous la forme d'un reflet de conscience (...) retourne sa propre nature, abandonnant sa forme en tant qu'me. Il faut finalement se rappeler que ce retour a lieu intrieurement : le miroir de l'ego reflte l'Absolu qui le transcende, certes, mais cette transcendance est, par voie de profondeur immanente, une infinitude interne se dployant au centre de l'tre. C'est pour cette raison qu'Ibn 'Arab affirme que mon voyage fut seulement en moi-mme et ne visait que moi-mme ; et qu'Eckhart dclare :
Ce qui tait en haut est devenu intrieur. Tu dois tre intrioris par toi-mme, en toi-mme, afin qu'Il soit en toi. Non pas que nous prenions quelque chose de ce qui est au-dessus de nous, nous devons bien plutt le prendre en nous, et le prendre de nous-mmes en nous-mmes. 511 Le mme principe traverse toute la perspective shankarienne : le Soi n'est pas autre que l'individu, et sous ce rapport on peut dire qu'il est immanent l'individu ; mais en ralit, c'est l'individu en tant qu' autre qui est illusoire, dans la mesure o rien de diffrent de Moi ne peut exister comme M'appartenant.
7. La grce
Avant d'examiner certaines questions relatives au retour existentiel, nous aborderons brivement le facteur suivant : la ncessit de la grce pour la ralisation transcendante. Shankara ne mentionne pas seulement la puissance ralisatrice de la grce rayonnant de la syllabe sacre Om, mais il assimile de surcrot tous les efforts conscients de l'individu un mode d'une grce prexistante, dans la mesure o le Soi est la source de l'intelligence de l'individu ; par consquent, mme s'il semble que Shankara attribue l'intellect individuel la capacit de raliser sa vritable nature en tant que Soi, cette capacit est elle-mme une grce : La Libration de l'me ne peut venir que de la Connaissance procdant de Sa grce. Eckhart parle aussi de l'intelligence cherchant l'illumination par grce surnaturelle, et du fait qu'on ne peut assimiler les dons du Saint-Esprit que si l'on a dj reu le don que le Saint-Esprit est en lui-mme : le fait mme d'avoir t cr l'image de Dieu constitue la 512 grce prexistante qui permet l'union, laquelle se produit moyennent les modalits subsquentes de la grce, d'une part, mais qui dpasse le degr relatif propre la grce en tant qu'effusion de la Dit, de l'autre. Toutefois, il n'y a que l'lment dj incr et donc le don de la grce que le Saint-Esprit est en lui-mme dans l'intelligence qui peut dpasser ce degr relatif au sein de la Nature divine: c'est donc la grce plutt que l'individu qui pntre au- del de l' opration de la grce afin de raliser l'union avec la Dit qui transcende toute opration comme le Ciel transcende la Terre. Au demeurant, la perce d'Eckhart dans la Dit ne peut s'effectuer que comme le rsultat de la perce divine en lui-mme. Ibn 'Arab, dans la description de son ascension spirituelle, ne prtend pas avoir ralis la transcendance de sa dimension contingente, mais dclare que Dieu lui a t cette dimension : l'accent est nouveau mis implicitement sur la grce comme tant instrumentale dans la consommation de la transcendance finale. Ce que montre cette commune accentuation de la grce, c'est qu'en dpit du fait que la ralisation transcendante implique l'accession un degr qui dpasse le Dieu personnel, la capacit mme de raliser ce degr dpend de la grce, laquelle procde par dfinition du Dieu personnel, ds lors que rien ne saurait procder de l'Essence sans la relativiser. Ce point confirme l'accent mis sur la ncessit de la foi et de la dvotion - toutes deux se rapportant a priori Dieu en tant qu' autre - comme pralables l'adoption de la voie qui transcende le Dieu personnel ; ce point, comme 513 on le verra sous peu, aide aussi expliquer la persistance et l'approfondissement de ces mmes lments, mme aprs la ralisation de la transcendance.
514
Troisime partie
Le retour existentiel
1. La pauvret
Ibn 'Arab s'tend longuement sur la pauvret du saint, comme le fait Eckhart ; non seulement c'est le mme terme qui est utilis dans les deux cas, mais il semble clair qu'il vise une seule et mme qualit ontologique : celui en qui la ralisation de la plnitude de l'Absolu est effective ne peut manquer d'tre conscient du nant de sa propre dimension personnelle ; c'est le nant d'un quelque chose d'apparent - la crature envisage en elle-mme - et c'est pourquoi il faut y insister d'autant plus. Eckhart et Ibn 'Arab se donnent dialectiquement beaucoup de mal afin de distinguer entre une pauvret volitive qui se rapporte davantage aux aspects moraux et affectifs du dtachement, et une pauvret ontologique, dont la base est l'effacement de l'ego. Eckhart voque les nes qui croient que la pauvret de la volont implique de ne vouloir que ce que 515 Dieu veut ; ceci avec l'intention de dnoncer l'individualisme implicite de cette position non transcendante. L'ego individuel, anim d'une volont indpendante, est suppos tre l'agent actif dans ce mode de pauvret, car cet homme a une volont par laquelle il veut satisfaire la Volont de Dieu, et ce n'est pas la vraie pauvret . On ne peut trouver aucune trace de volont individuelle dans la vraie pauvret , car l, l'tre cr doit tre aussi libre de sa volont cre qu'il l'tait quand il n'tait pas . Cette position correspond troitement la conception akbarienne de la pauvret : la distinction entre l' tat servitorial (ubudiyyah) et la servitude (ubuddah) sert montrer que l'homme parfait est subsum dans la deuxime qualit plutt que le possesseur de la premire, une telle possession impliquant une affirmation personnelle antrieure la subordination l'Absolu. Pour Ibn 'Arab comme pour Eckhart, il est clair que ce degr absolu de pauvret est le reflet existentiel de la ralisation de l'Absolu : on a vu chez Eckhart que l'homme n'est pas , et n'est vraiment ralis que dans la Plnitude de la Dit, l o toutes les choses ne sont pas sous le rapport de leur spcificit exclusive, mais sont sous le rapport du fond indiffrenci de leur tre. Ceci permet de comprendre ce que signifie sa dclaration que l'homme doit tre aussi libre de sa volont cre qu'il l'tait quand il n'tait pas . Et de mme chez Ibn 'Arab : la servitude est la transcription dans l'existence relative de la condition de total effacement ralise dans l'tat unitif, l o Dieu te l'individu sa dimension 516 contingente : c'est la suite de cela qu'Ibn 'Arab dclare : J'en vins connatre que j'tais un pur "serviteur" sans la moindre trace de seigneurie en moi. Il pourrait sembler premire vue que cette exaltation de la pauvret et de l' esclavage aille directement l'encontre de l'affirmation shankarienne systmatique de la Libert et de la Dlivrance . Et en effet, on trouve ici une diffrence fondamentale, tant sous le rapport du style ou du ton du discours spirituel que du contenu : le fait que la majeure partie de l'oeuvre shankarienne expose le point de vue absolu, ou paramarthika, quasiment au point de marginaliser le point de vue relatif, ou vyavaharika, distingue clairement sa perspective de celles d'Eckhart et d'Ibn 'Arab. Ce contraste se rvle comme une diffrence d'accentuation rsultant de positions diffrentes : du point de vue de l'homme ralis en tant qu'individu, l'accent est mis sur la pauvret, la servitude et le nant, mais quand l'attention se fixe sur le contenu essentiel de la ralisation, l'accent est au contraire mis sur la Plnitude, la Dlivrance et la Ralit. Pour ce qui est de ces deux visions, il y a exclusion complmentaire, mais non mutuelle. Pour Ibn 'Arab, tant que l'individu subsiste comme tel, sa pauvret ou servitude est sa station immuable, tandis que la libert est un tat transitoire, - l'union Dieu qui nie strictement la condition individuelle. Si Ibn 'Arab en restait l, il y aurait une srieuse contradiction avec la perspective de Shankara, pour qui la subsistance mme de l'individu se rduit 517 l'illusion - et, par l mme, est un tat transitoire par rapport l'immuable Ralit du Soi, lequel est ternellement libre ; or le dlivr est libre prcisment parce qu'il s'identifie cette Libert ternelle. Mais les deux perspectives sont en fait conciliables ds qu'il apparat clairement qu'Ibn 'Arab considre la Libert de l'Essence comme relevant de la Ralit une et indivisible : ainsi, tout ce qui n'est pas un avec cette Ralit n'est pas. C'est--dire qu'on ne peut le considrer comme rel d'une faon dfinitive : La fin dernire des gnostiques est que le Rel leur est identique, alors qu'eux-mmes n'existent pas. Pour autant que l'individu est qualifi par l'existence, il est, et est dcrit comme, un serviteur devant l'Un ; il ne peut y avoir de libert pour l'individu, sauf dans la mesure o il est conscient de son propre nant : Nulle pense l'existence ne lui advient, la pauvret disparat et il reste libre dans l'tat de possession de la non-existence, l'instar de la Libert de l'Essence en Son tre. Il convient de souligner la locution l'instar de dans la prcdente citation : la libert atteinte ne s'identifie pas totalement l'absolue Libert de l'Essence, mais peut tre compare un reflet, dans la conscience de l'individu, de cette immuable Libert qui le transcende infiniment. Ceci correspond troitement la position shankarienne : l'individu participe au Soi - et partant son ternelle Libert moyennant le reflet de la Conscience du Soi dans l'intellect. Cette conscience reflte n'est pas seulement un effet de la ralisation du Soi - source du reflet -, mais aussi une prfiguration de la Paix finale 518 qui advient au moment de la mort physique de l'individu ; le fait que le jvan-mukta reste en vie, et reste sujet au dploiement de son prarabdha karma, implique un inluctable engagement dans l'existence contingente, mme si, en vertu de sa conscience ralise, il y a aussi transcendance vis--vis de toute existence contingente. C'est, semblet-il, prcisment le sens qui se cache derrire l'assertion d'Ibn 'Arab que s'attacher sa propre existence entrane la pauvret, tandis que s'attacher l'immuable non-existence de sa propre entit aboutit la Libert. Alors que Shankara met l'accent sur la conscience mtaphysique je suis le Rel - avec le corollaire existentiel largement implicite en tant qu'individu particulier, je suis illusoire, Ibn 'Arab et Eckhart font l'inverse : l'accent est mis en premier lieu sur la non- existence de l'individu, et le corollaire mtaphysique - la conscience d'tre le Rel - reste largement implicite. Shankara soutient une position dialectique qui drive systmatiquement de la perspective du Soi, mme dans le contexte de l'individualit subsistante. Et il est en mesure de le faire, ds lors que le reflet de la Conscience est d'une nature essentiellement ambivalente : sous le rapport de l'lment conscience , cette nature est le Soi, tandis que sous le rapport de l'lment reflet , elle prsuppose un plan d'altrit - l'ego individuel - et donc l'illusion, tant donn que toute chose est illusoire except le Soi, dans la mesure mme de sa distinction d'avec Lui. C'est le reflet de la Conscience du Soi dans 519 l'individu qui rend possible la capacit paradoxale d'utiliser le mental comme vhicule d'expression de vrits qui rendent ce mme mental illusoire ; ici, c'est l'aspect conscience - et donc le Soi qui prdomine sur l'aspect reflet ; alors que dans la perspective akbarienne, l'accent est davantage mis - d'une manire implicite - sur l'aspect de reflet , donc d' altrit , - d'o l'insistance sur la pauvret et le caractre servitorial de l'individu. Il s'agit donc ici de concevoir le mme rapport fondamentalement ambigu entre le relatif et l'Absolu ou, ce qui revient au mme : entre l'individu et le contenu de la conscience ralise - partir de deux perspectives diffrentes qui, loin de s'exclure mutuellement, se prsupposent en fait l'une l'autre : les nonciations elliptiques de Shankara, telle que je suis l'Absolu , seraient inintelligibles sans le corollaire crucial, d'une part, que sa propre nature personnelle en tant qu'ego est aussi insignifiante qu' un bras que l'on a coup et jet , et de l'autre, que la Libration ne relve pas de l'ego. Et de mme chez Ibn 'Arab : affirmer la non- existence de l'entit individuelle prsuppose une certaine conscience afin de prendre connaissance de cette non- existence ; et cette conscience ne peut tre, en dernire analyse, que celle de l'Absolu, cette conscience mme dont a driv la possibilit d'affirmer - aprs avoir t hiss hors de la contingence de la condition individuelle - Il fit du Roi un prince pour moi . La mme chose s'applique Matre Eckhart : l'assimilation pleinement ontologique, plutt que simplement mentale, 520 du fait que la crature est un pur nant prsuppose la ralisation du pur tre : J'tais un tre libre et le connaissant de moi-mme, jouissant de la vrit. Que le je dont il s'agit n'a absolument rien voir avec la subjectivit personnelle d'Eckhart ressort clairement de sa description de ce qui a lieu dans l' union par opposition l' unification : ce n'est que dans la premire que la crature perd la totalit de son identit et de son tre . On pourrait aussi faire valoir que cette complmentarit principielle entre les deux modes d'accentuation dialectique est encore souligne quand on examine la question de l'objectivit l'gard de l'ego : comme effet de la ralisation transcendante, tant Ibn 'Arab qu'Eckhart maintiennent une vision du soi empirique comme totalement distincte du lieu de Conscience ralis. Ce n'est pas seulement chez Shankara que la Conscience du Soi persiste en tant que reflet dans le soi, reflet au moyen duquel on saisit le soi - mme en dehors du moment de l'illumination - comme l' autre , et donc comme illusoire ; Ibn Arab considre aussi l'ego comme le premier tranger que le gnostique rencontre ; et Eckhart n'est pas davantage concern par son propre soi que par un individu au-del de la mer .
2. Existence et souffrance
Bien que Shankara dclare que le jvan-mukta, en dpit de sa dlivrance, est toujours extrieurement li aux 521 contingences de l'existence relative en raison de la portion non puise de son karma, le rapport qu'il a avec le fruit de ce karma est dtermin par la Conscience du Soi, et non par les phnomnes empiriques que constitue ce fruit des actions passes : il maintient une attitude de suprme indiffrence envers le monde extrieur et l'ego empirique en tant qu'agent subjectif dans ce monde. Ds lors qu'il s'identifie de faon permanente avec le Soi, il ne voit dans l'ego empirique rien d'autre qu'un aspect transitoire du non-Soi ; il considre la mutabilit de l'exprience empirique du point de vue de l'immutabilit du Soi. La position d'Ibn 'Arab est analogue : le saint est assis dans la maison de son immutabilit, non dans son existence, le regard dirig sur la faon dont Dieu l'oriente d'une manire ou d'une autre . De faon similaire, Eckhart revient plusieurs reprises dans ses sermons sur le dtachement du saint l'gard de sa destine dans le monde extrieur, acceptant absolument tout ce qui lui arrive comme tant l'expression de la Volont de Dieu. Bien qu'il soit clair que les trois mystiques partagent la mme attitude fondamentale l'gard des exigences de l'existence extrieure, il y a cependant une diffrence entre la conception plus thistique d'Ibn 'Arab et d'Eckhart o c'est la volont personnelle de Dieu qui dtermine les phnomnes - et la causalit impersonnelle que comporte la position shankarienne, et dans laquelle l'exprience des phnomnes est assimile la fructification des actions passes. Encore une fois, il y a ici une importante diffrence d'accent, mais en aucun cas une opposition irrductible : Shankara affirme en effet 522 que c'est Iswara qui distribue, sur le plan du macrocosme, les fruits des actions passes, et qui tablit un canevas des destines qui s'entrecroisent de telle faon que la loi du karma se maintient d'un bout l'autre du temps et de l'espace dans une justice impeccable, laquelle ne peut driver que d'un Ordonnateur interne . On admettra facilement que Shankara mentionne davantage cet aspect thistique dans le contexte de ses crits exgtiques que dans ses traits doctrinaux indpendants, et donc comme quelqu'un qui est tenu de dfendre les doctrines scripturaires ; c'est dans cette mesure qu'on peut dire que sa position thistique sur l'existence ne caractrise pas sa perspective fondamentale sur le monde en tant que My, c'est--dire sur la cration en tant qu'elle est irrelle (ajati). On peut reconnatre la chose sans ncessairement en infrer que sa conception thistique n'est qu'une formalit, encore moins un simulacre de sa part : ce ne serait un simulacre que si la perspective paramarthika excluait, au lieu d'inclure, la perspective vyavaharika. Il n'existe pourtant aucune contradiction entre elles : du point de vue de l'Absolu, il n'y a pas de cration, alors que du point de vue du relatif, la cration a ses propres rythmes et structures, sa propre provenance et sa propre causalit divine. Les trois mystiques partagent donc une attitude fondamentale de dtachement l'gard des exigences du monde extrieur, une attitude qui drive de leur ralisation de ce qui transcende infiniment le monde. On pourrait faire valoir qu'il y a pourtant une contradiction entre Eckhart et Ibn 'Arab sous le rapport de la nature de 523 la rponse une modalit particulire de l'exprience empirique, savoir la souffrance. On a vu qu'Eckhart compare la souffrance l'oscillation de la porte sur son gond : l'homme intrieur - le gond - reste impassible, tandis que l'homme extrieur - la porte - sera mu par l'exprience de la souffrance. Le point qu'on mettrait en avant dans cet argument est qu'Eckhart ne dit pas qu'il faut recourir la prire : on trouverait plutt logique d'appliquer au cas de la souffrance son opposition gnrale demander ceci ou cela , ayant l'esprit qu'Eckhart dcrit une telle prire comme quivalente demander le mal . Ibn 'Arab, d'autre part, cite en exemple la supplication du prophte job dans l'affliction ; il y a bien l, pourrait-on faire valoir, une contradiction directe. On concdera facilement qu'il y a l une importante diffrence rsultant de la divergence quant aux consquences de l'impratif mthodique de se concentrer sur l'Absolu : chez Eckhart, la prire personnelle est une relativit, et donc un mal par rapport l'absolu Bien qu'elle clipse, tandis que pour Ibn 'Arab, une telle prire - bien qu'elle soit un accident se rapportant un accident , l'me s'adressant la Divinit est un aspect important de la relation immuable de l'individu avec Dieu. Pour l'me, prier pour le soulagement de la souffrance est une obligation, et cela pour des raisons tant subjectives qu'objectives : subjectivement, l'accomplissement de la prire personnelle accrot la conscience de l'tat permanent de besoin qui caractrise le soi empirique, et objectivement, 524 une telle prire est une reconnaissance de l'incommensurabilit entre les ressources limites de la crature et la Puissance infinie de Dieu. De surcrot, l'obligation de prier est voulue par le Seigneur dans son dessein dlibr de manifester Sa Misricorde en accordant le soulagement de la souffrance. Cette notable diffrence de perspective concernant la supplique personnelle est toutefois mitige par deux facteurs, ontologique l'un, et contextuel l'autre. Ontologiquement, on ne peut attribuer cette diffrence qu'en rapport avec un degr d'importance proportionn au niveau de l'Etre o elle se manifeste : comme Ibn 'Arab et Eckhart affirment tous deux le nant de la crature dans le monde par opposition la ralit de l'Essence, la question de savoir comment la crature rpond une relativit ne peut tre considre comme ayant un statut absolu ou dfinitif. Il est clair qu'Ibn Arab est substantiellement en symbiose avec Eckhart sous le rapport du degr ontologique accorder l'exprience de la souffrance : du point de vue de la Conscience dvoile , il n'y a que la Ralit Une, et ce n'est que du point de vue de la conscience voile qu'apparat l'injonction Adore-Le et aie confiance en Lui ; et c'est dans le seul contexte de ce dernier rapport que demander le secours divin pour surmonter une affliction est recommand. tre assis dans la maison de l'immutabilit n'exclut pas la possibilit que l'une des faons dont la main de Dieu oriente le saint d'une manire ou d'une autre est de le faire prier pour obtenir de l'aide (on 525 notera galement le fait qu'Eckhart ajoute souvent une prire personnelle la fin de ses sermons) : cette bidimensionnalit que constituent l'immutabilit intrieure et le mouvement extrieur correspond en fait troitement la mtaphore eckhartienne de la porte qui se meut en oscillant sur son gond immobile, de mme qu' la distinction shankarienne entre les perspectives paramarthika et vyavaharika. Abordons prsent l'examen du facteur contextuel. Les deux perspectives s'harmoniseront mieux si l'on admet que l'intention d'Eckhart en assimilant la prire pour des choses particulires au mal est plus dialectique que pratique : on pourrait faire valoir qu'il tente - moyennant une hyperbole saisissante, sinon scandaleuse - de hausser la rceptivit de ses auditeurs jusqu'au mode transcendant de la prire, cette tranquillit parfaite en laquelle seule le Verbe peut tre entendu. Cette intention dialectique, pourrait-on faire valoir, survient en rponse un besoin contextuel particulier : la prdominance de la prire personnelle sur la prire contemplative dans le contexte social d'Eckhart tait peut-tre si forte que le fruit le plus prcieux de la vie spirituelle se perdait dans le labyrinthe d'une indfinit de biens moindres dont on tait en constante recherche [213]. Cette hypothse est fort plausible la lumire d'autres exemples de cette intention dialectique de diriger fermement l'attention sur les exigences rigoureuses de l'union o rside toute la batitude de l'me : toutes les oeuvres et tous les accomplissements moindres tant apparents aux colombes qu'il faut 526 chasser du temple, c'est--dire : des choses bonnes en soi, mais mises en oeuvre dans un esprit d'attachement soi- mme. Ibn 'Arab, d'autre part, semble avoir t confront un autre contexte : il fait allusion la classe infrieure de soufis qui croient que les vertus de rsignation et de patience excluent le recours la prire personnelle dans les moments d'preuve. Contre cette opinion et la possibilit concomitante de prtention spirituelle : la prsomption, de la part de l'aspirant superficiel, de ne pas avoir besoin de l'aide de Dieu en aspirant seulement Son Essence - Ibn 'Arab souligne que la Conscience dvoile de l'individu ne le rend jamais aveugle l'gard de sa dpendance existentielle de Dieu. De mme que l'Infinitude divine ne se relativise point en raison du fait qu'elle assume la finitude, de mme la conscience que le gnostique a de son besoin extrieur des qualits de Dieu ne relativise point son identit essentielle avec l'Essence divine. La comprhension de ce principe de deux ples de conscience est importante dans l'valuation du point suivant : le statut de la dvotion personnelle l'Absolu en tant qu' autre .
3. Dvotion et louange
Une fois que la ralisation de l'Un est atteinte, pourrait-on peut-tre penser, toute relation distinctive fonde sur la dualit du sujet adorant et de l'objet ador 527 est strictement exclue. Mais les trois mystiques affirment - divers degrs d'insistance - la fois la validit ontologique et le devoir existentiel de rendre un hommage, une dvotion ou une louange tout ce qui les dpasse en tant qu'individus. On peut trouver une des cls facilitant la comprhension de cet apparent paradoxe dans la formulation akbarienne exhortant louer Dieu accident pour accident . Comme l'Un ne peut devenir l'objet de la dvotion, cet objet ne peut tre que son Autodtermination relative, c'est-dire la Divinit ; cette Divinit est accident quand on la considre par rapport sa propre Essence transcendante, tout comme la dimension extrieure de l'homme qui loue l' autre est accident quand on la considre par rapport sa substance immanente, laquelle est la Ralit . Ceci concorde avec l'explication de Shankara quant la question de savoir comment il est possible d'adresser une salutation, non seulement Brahman, mais mme la Connaissance de Brahman, tout en s'inclinant et se prosternant devant Elle. Bien que ni Brahma nirguna, ni cette Connaissance ne puisse faire l'objet d'aucun traitement relatif, nous en avons nanmoins la vision du point de vue relatif, et nous L'adorons de notre mieux. De la mme faon, Eckhart souligne qu'tre une femme est suprieur tre une vierge : tre vierge, c'est accueillir le don de Dieu, alors qu'tre une femme fconde , c'est tmoigner de la gratitude et rendre louange pour ce don ; cette dimension est ce point importante qu'Eckhart dclare que sans cette fcondit 528 de la femme , les dons accueillis dans la virginit prissent. On a l'impression qu'en tablissant ce point avec autant de fermet, Eckhart, en commun avec Ibn Arab et Shankara, dsire souligner le fait que l'humble adoration du Divin, loin d'tre exclue par la ralisation de l'union transcendante - l o la relativit de la Divinit, distinctement concevable et donc susceptible d'tre adore, est dpasse - est en fait renforce en tant que rsultat de l'accomplissement spirituel le plus lev. Ayant connu et ralis sa pure identit ontologique dans l'Absolu et en tant que Lui, l'homme ralis connat et ralise ncessairement son identit existentielle extrieure dans un tre relatif et en tant que lui : chaque dimension a ses droits et ses devoirs, sans qu'il y ait confusion ou contradiction entre elles. De mme que l' homme extrieur ou accidentel ne peut aspirer l'union avec l'Essence, de mme l' homme intrieur ou substantiel aspire exclusivement cette union et n'a rien voir avec quoi que ce soit de moindre : c'est cela qui explique la fois les nonciations antinomiques d'Eckhart et d'Ibn Arab, et le souci quasi exclusif de Shankara d'exposer la nature de sa vritable identit comme tant celle de l'Absolu. Mais il y a encore une autre raison pour laquelle la ralisation transcendante doit impliquer, par voie de consquence, une dvotion approfondie envers le Dieu personnel : le mystique sait que cette ralisation n'a t atteinte que par la grce de Dieu, comme on l'a vu prcdemment ; l'aide de la Divinit relative est absolument ncessaire l'individu relatif ; la limitation, 529 mtaphysiquement concevable, du Seigneur, ne rend pas l'individu aveugle l'gard de sa dpendance, spirituelle et essentielle, vis-vis de Lui, dpendance qui subsiste tant que subsiste l'individu.
4. Vision de Dieu dans le monde
Une fois que l'Absolu transcendant est ralis, affirment les trois mystiques, ce mme Absolu sera apprhend comme immanent au monde. On trouve chez Eckhart une image utile la perception du rapport entre les deux modes de ralisation, - image qui explique la fois la vision shankarienne que tout est Brahman , et la vision akbarienne que la totalit du cosmos est le dploiement du Nom divin l'Extrieur : de mme que l'homme qui fixe le soleil un long moment voit ensuite le soleil dans tout ce qu'il regarde, de mme l'homme qui a ralis l'Absolu transcendant le monde ne peut manquer de le voir aussi dans le monde. La facon dont Shankara et Ibn 'Arab dcrivent cette vision diffre toutefois sous un rapport important. Pour Ibn 'Arab, le cosmos est lui mme la manifestation de la qualit divine l'Extrieur , et est ainsi assimil, dans sa substance mme, la Nature divine ; la cration est ainsi prise au srieux en tant que qualit ontologique part entire. Ceci est mettre en parallle avec la ngation shankarienne catgorique de la ralit mtaphysique de la cration, sa thorie de l'ajati. Le monde est illusion, et c'est seulement quand on voit 530 travers lui qu'on peut l'apprhender comme tant le Rel ; dire qu'il est tman signifie qu'on peroit le substrat du monde travers le monde, lequel est lui- mme une surimposition illusoire ce substrat : le serpent n'est la corde que quand la conception, le nom et la forme du serpent disparaissent. La substance du serpent n'est pas assimile la substance de la corde, moins que le serpent cesse d'exister en tant que tel. Une telle vision du monde comme tman contraste nettement avec celle d'Ibn `Arab qui met l'accent sur l'intention divine quant la cration, une intention qui la sacralise ; c'est ainsi qu'on le voit citer certains versets du Coran tel que celui-ci : Pensiez-vous que Nous vous aurions crs sans but ? (23, 115) Il est clair que sur le plan du style spirituel, de la mise en relief dialectique et des ramifications psychologiques, cette divergence sur la question de l'existence de la cration constitue une notable diffrence entre les deux approches. Ceci tant admis, il est cependant important de se rendre compte que le gouffre entre ces deux visions du monde se rduit considrablement ds qu'il apparat que la vision apparemment oppose - mais complmentaire en fait - est prsente dans les deux conceptions ; ce qui montre que la diffrence est d'un ordre conceptuel et non principiel, ds lors qu'elle n'affecte pas les principes spirituels soutenus en commun par les deux mystiques. Chez Shankara tout d'abord, il est intressant d'examiner deux autres comparaisons qu'il utilise pour communiquer la nature du rapport entre Brahman et le 531 monde : l'image des cruches d'argile et l'image de l'eau. Selon ces mtaphores, la vritable matire des cruches est de l'argile, et la vritable substance des vagues, de l'cume et des embruns est de l'eau : le monde, dans sa manifestation mme, est une transmutation de Brahman, mme s'il s'agit de Brahma saguna et non pas nirguna, ce dernier restant toujours prapacha-upasama - exempt de toute trace du dveloppement de la manifestation. Ceci concorde parfaitement avec la position akbarienne : chaque degr existentiel ou prsence , le arif voit que le Rel S'est Lui mme transmu en accord avec la proprit de la prsence . Qui plus est, quand on examine les textes o Shankara dfend la conception thiste contre l'athisme, - c'est--dire quand il parle en tant que commentateur et dfenseur thologique de l'criture contre les interprtations htrodoxes -, il devient vident que la doctrine du satkaryavada implique la mme vision de la continuit ontologique entre Brahman et le monde. Si tous les effets existent au sein de l'tre avant leur manifestation extrieure, et si l'tre est ainsi la fois la cause efficiente et matrielle du monde, la substance mme du monde est alors constitutive de ce qu'Ibn 'Arab appelle la divine Automanifestation. Il est vrai, encore une fois, que dans ses traits indpendants et les plus nettement mtaphysiques, Shankara tend davantage vers la vision de la nature illusoire du monde ; l'image du serpent et de la corde est plus caractristique de l'approche shankarienne, mme si la vision complmentaire vhicule par l'image des cruches 532 d'argile est prsente, sans toutefois tre accentue de la mme manire. De mme, mais de faon inverse, chez Ibn 'Arab : la cration comme thophanie est assurment plus caractristique de son approche du monde, mais la vision complmentaire de la nature illusoire du monde, dcoulant de ses conceptions les plus rigoureusement mtaphysiques, est nettement prsente aussi : les deux dimensions de tanzih l'incomparabilit et la transcendance et de tashbih - la similitude et l'immanence - doivent tre toutes deux affirmes si l'on veut dgager une image complte du rapport entre le relatif et l'Absolu. Nonobstant le fait que le Rel Se transmue dans les formes du monde, Il ne subit aucun changement en Lui-mme. Le Rel est dit perptuellement dans un tat d"`union" avec l'existence engendre sous le seul rapport de Sa descente en tant que Divinit : c'est par cette descente que le Rel est un dieu . C'est--dire que seul l'aspect dj relatif du Divin - non son aspect transcendant, l'Essence - est sujet cette transmutation : ce qui concorde avec la distinction shankarienne entre Sat ou Brahma saguna en tant que cause matrielle du monde, et Brahma nirguna qui est indemne de toute trace du dveloppement de la manifestation. En outre, si dans la perspective akbarienne les Noms divins sont d'une nature imagine sous le rapport de leur distinctivit, le monde le sera aussi a fortiori, ds lors que ces Noms sont les racines ontologiques du monde. Tant chez Ibn 'Arab que chez Shankara, le monde est la fois rel et illusoire, selon le 533 point de vue adopt : rel quand on le considre comme l'expression de l'Absolu dans sa dimension relative ; et illusoire quand on met l'accent sur la ralit exclusive de l'Absolu, la lumire duquel tout le reste est illusoire ou imagin - y compris l'aspect relatif de l'Absolu, Brahma saguna ou les Noms de Dieu. Pour ce qui est des positions dialectiques respectives de Shankara et d'lbn 'Arab, il s'agit une fois encore davantage d'une question d'accentuation et de point de vue que d'alternatives mutuellement exclusives : la diffrence d'accent est parfaitement relle son propre niveau, mais elle est dpasse dans la mesure o chaque perspective affirme simultanment la perspective complmentaire. Chez Eckhart, on trouve la mme compatibilit entre la ngation et l'affirmation de la cration. D'une part, il dcrit la cration comme un pur nant , et d'autre part, il dit qu'il n'existe pas de temps o la cration ne se manifeste pas en tant que dbordement de la Nature divine. Pour ce qui est de son statut de dbordement, la notion et la ralit mmes de Dieu rclament le monde cr comme objet sur lequel un Seigneur peut rgner, mais pour lequel il n'y aurait rien d'autre que la Dit. Quant son nant, le monde cr n'est pas , du point de vue de la Dit, premirement, parce que chaque chose cre exclut tout le reste, et est ainsi nie elle-mme par cette opposition l'Universel, la vritable Ralit ne pouvant tre sujette aucune opposition ; deuximement, parce ce qu'il n'y a aucun lment cr dans la Dit - toutes les choses y tant 534 contenues, incres, dans l'absolue non-diffrenciation de l' unique Un . Il y a donc d'une part l'affirmation de la cration, et de l'autre, une ngation de son ultime ralit ontologique : la crature est la fois image de Dieu - et par l mme rductible en son essence ce dont elle est une image - et un pur nant . En langage shankarien : le serpent est la corde quand on le saisit en tant que corde, mais une illusion quand on le considre en lui- mme. Et selon Ibn `Arab l'homme est phmre et ternel - une crature sous le rapport de sa formation corporelle , mais le Rel sous le rapport de sa formation spirituelle .
535
Epilogue
Religion et transcendance
On a dit prcdemment que la ralisation de l'Essence transcendante de la religion implique le dpassement, mais non le contournement, des limites de la religion formelle. Raliser ce qui transcende la religion ne peut s'accomplir que moyennant la religion elle- mme; et cela, en s'identifiant avec ce que la religion vise spirituellement et mtaphysiquement, plutt qu'en restant au niveau de ce qu'elle tablit formellement et dogmatiquement. Transcender la religion est chose trs diffrente que de l'avilir. Ce mme processus - dpasser mais non contourner - s'applique, mutatis mutandis, aux deux autres objets fondamentaux transcends par le sommet de la ralisation spirituelle : l'individualit en tant que telle, et le Dieu personnel. On ne peut dpasser l'individualit que moyennant la grce divine, la condition que l'individu soit pleinement conforme aux exigences de la grce, ou, pour formuler cette condition thologique en langage 536 plus mtaphysique : conforme aux impratifs existentiels et ontologiques de sa situation dans la hirarchie de l'tre. Existentiellement, l'me individuelle humaine doit se caractriser par la foi et la vertu ; ontologiquement, l'me doit s'teindre dans l'Objet ultime de la foi et dans les racines divines de la vertu humaine. On ne peut viter ou ignorer la dimension individuelle de la voie spirituelle dans la qute d'une ralisation manifestement supra- individuelle ; car sans donner son d la nature individuelle, sans l'alimenter de foi et de vertu qui sont sa force vitale mme, le canal de la grce est bris, et aucune sorte de transcendance n'est concevable, et encore moins ralisable. Une telle qute de ralisation supra- individuelle ne fait rien d'autre que rendre impossible au levain objectif de la grce de pntrer dans l'me, et n'aboutit qu' un plus profond confinement de l'individu dans ses propres limites subjectives. Loin d'tre rceptive au pouvoir objectif de la grce qui elle seule peut hisser la conscience au-dessus des limites de l'ego et la conduire vers sa Source infinie, l'me qui manque de foi et de vertu au dbut de la voie ne manifeste qu'une simple intensification de l'gosme : en lieu et place de l'Infinitude de la pure Conscience, il n'y a rien que les caprices d'une prtention illimite. Il n'y a en effet rien de plus prsomptueux de la part de l'individu que de s'imaginer qu'en raison du fait qu'il conoit quelque chose qui transcende la Divinit personnelle, il peut ne pas tenir compte de Dieu dans sa qute de la transcendance. Les trois mystiques tudis ici sont unanimes souligner que la grce de Dieu est 537 l'indispensable moyen d'atteindre la transcendance. Mme si sur le plan discursif il semble y avoir l une contradiction - la grce manant du Dieu personnel donnant lieu la ralisation de l'Essence qui transcende le Dieu personnel -, l'apparence de contradiction disparat ds que l'on comprend le principe essentiel suivant : le Dieu personnel n'est rien d'autre que l'Essence divine s'affirmant ou se dterminant au niveau de l'tre ; c'est la seule et mme Ralit qui s'exprime comme Divinit personnelle, quel que soit le moyen dialectique d'indiquer la relativit de ce niveau de l'tre face l'Absolu surontologique. Ainsi, sous ce rapport, la grce de Dieu n'est rien d'autre que l'attraction ontologique qu'exerce l'Essence transcendante sur la conscience la plus intime de l'individu ; le moyen par lequel le Dieu prsent au-dedans est appel raliser le Dieu prsent au-dessus ; le processus par lequel l'immanence rejoint la transcendance. Avant de pouvoir les dpasser, il faut ainsi donner son d, au niveau appropri, chacun des trois objets fondamentaux - la religion, l'individualit, le Dieu personnel - appels tre transcends. S'acquitter de ce triple d signifie : suivre les prceptes de la religion, permettre la vertu spirituelle de gouverner l'me, avoir une soumission totale Dieu conu comme l'infiniment Autre et une foi illimite en Lui. C'est seulement alors, et conformment aux moyens spcifiques et aux conditions qu'offre la Tradition, que l'on peut s'engager srieusement sur la voie de la transcendance. Mais il y a galement un quatrime lment 538 transcender : la transcendance elle-mme. C'est--dire que l'tat unitif o l'individu comme tel s'efface, et o il ne reste rien que la Ralit non-qualifie - est galement dpasser, non pas sous le rapport de son contenu essentiel, mais sous le rapport du fait qu'il est un tat. L'exprience particulire de l'illumination, aussi exalt soit-elle, fait place un mode d'tre permanent : le sage ralis transcrit le contenu de l'tat supra-individuel, le Sur-tre , dans le cadre de l'existence diversifie. En effet, la ralisation - rendre rel dpasse de loin le domaine des expriences particulires ; ce n'est pas telle exprience qui dfinit la ralisation ; c'est plutt la ralisation qui dtermine la faon dont l'exprience comme telle est assimile, confrant la vie elle-mme une qualit permanente d'intuition quasi miraculeuse. La soif d'expriences et l'aspiration la transcendance sont en fait des ples spars ; en termes humains concrets, l'aspiration la transcendance implique avant tout le reste un effort d'ouverture au pouvoir infini de la grce ; et cela rclame son tour la conscience que l'individu comme tel est une illusion (Shankara), un pur nant (Eckhart), et que sa seule proprit est la pauvret (Ibn 'Arab). D'autre part, le dsir d'expriences que l'individu entend s'annexer, ou mme le dsir, conu d'une manire individualiste, de transcender l'individualit, n'est rien d'autre qu'un dsir d'enrichissement de l'individu, non de son effacement, une raffirmation de la prtention congnitale de l'ego l'autonomie existentielle, et partant, une violation du pralable indispensable l'opration de la grce. Schmati quement parlant : sans 539 effacement, il n'y a pas de grce, et sans grce, il ne peut y avoir de transcendance. On peut ds lors dire qu'un individu dont la vie concorde avec les exigences fondamentales de la grce - foi en Dieu, fidlit une religion rvle, poursuite d'une vie vertueuse suit, ipso facto, une voie qui mne la transcendance, mme si la conception qu'il en a est simple, et mme si l'aspiration qui gouverne un tel individu est limite au salut dans l'Au-del. Dans la mesure o une telle personne suit sincrement une voie religieuse, mme exotrique, il y a rceptivit la grce, et partant, un degr de ralisation transcendante ; ou, tout le moins, le processus de la transcendance a effectivement dbut, on a emprunt la voie vers le Transcendant. En revanche, une attitude cavalire envers la religion, une marginalisation pseudo-mtaphysique du Dieu personnel, un mpris pour la relativit de la vertu humaine, de concert avec une soif d'expriences tangibles, - tout cela se situe aux antipodes mme d'une authentique aspiration au Transcendant selon le principe que nous venons d'exposer. Autrement dit, il y a la fois continuit et discontinuit pour ce qui est de la relation entre les deux voies de la transcendance : la voie exotrique de la transcendance conduisant au salut dans l'Au-del, et la voie sotrique dont l'objectif est la ralisation hic et nunc. Il y a une certaine solidarit entre les deux voies dans la mesure o elles se fondent toutes deux entirement sur la ncessit de la grce, o elles s'orientent toutes deux vers le Principe divin - quel que soit le degr o Il est conu - 540 et o c'est l'aspiration au but et au bonheur ultimes de l'me humaine qui les gouverne, un tel point qu'on peut presque affirmer que la ralisation est le salut ici- bas, tout comme le salut est la ralisation dans l'Au-del. Nous disons presque en raison de la ncessit de prendre en compte les diffrents niveaux de ralisation et de salut : de mme qu'il y a des degrs diffrents de ralisation mystique et sotrique, de mme il y a des degrs diffrents de paradis. Ceci dit, il faut aussi souligner l'lment de discontinuit entre les deux voies. Nous avons vu dans cette tude les diverses modalits o la voie de la ralisation mystique entrane l'exclusion radicale d'ides et de pratiques de la religion conventionnelle ; l'allusion d'Eckhart aux nes qui recevront nanmoins une rcompense cleste, exprime de la manire la plus frappante la discontinuit entre les deux voies. Mais l'lment de discontinuit ne consiste pas uniquement dans ce qui spare une voie de l'autre : la racine de la discontinuit se trouve aussi dans la voie de la transcendance. Elle s'exprime dans l'incommensurabilit entre la voie menant la transcendance et son sommet. Ceci est une autre faon de dire qu'il n'y a aucune commune mesure entre le fini et l'Infini, ou entre la forme et l'Essence : le sommet de la transcendance, qui ne fait qu'un avec l'Absolu Lui-mme, se situe infiniment au-del de tout ce que l'on rencontre le long de la voie menant ce sommet. Shankara formule ce principe de la faon suivante : les deux causes actives du fruit de la Libration - l'activit mentale prliminaire et la cognition 541 qui s'ensuit sous son aspect empirique - ne sont pas de la nature du fruit. La ralisation de la transcendance n'a rien en commun avec ses causes apparentes, ses semences , ou avec la voie qui y mne ; il y a une discontinuit radicale au seuil de ce sommet, au point o le relatif est la fois effac par l'Absolu et assimil Lui. C'est le point o, en langage akbarien, Dieu m'ta ma dimension contingente ; ce moment ineffable o, pour utiliser l'image vocatrice et loquente d'Eckhart, le soleil attire en soi l'aube et l'anantit . La diffrence entre la voie religieuse ou exotrique et la voie mtaphysique ou sotrique implique de faon dcisive la distinction entre le relatif et l'Absolu. Cette distinction s'applique de surcrot chacune des dimensions : il y a un lment de relativit au sein de l'Absolu : la Divinit personnelle ; et c'est cet lment qui est en fin de compte dpass. Et il y a un lment d'absoluit au sein du relatif : le Soi immanent ; et c'est lui qu'il faut raliser. Le dpassement de la Divinit personnelle implique le dpassement de l'individualit. Alors que dans la voie exotrique la relation entre l'individu et le Dieu personnel est absolue et exhaustive, cette mme relation s'assortit d'une nuance dans la voie sotrique : elle est absolue, mais uniquement dans le domaine de la relativit, et par consquent, aussi longtemps que l'individu subsiste en tant que tel ; mais ce domaine de la relativit est lui-mme apprhend comme une illusion la lumire de l'Absolu. Les deux points de vue, paramarthika et vyavaharika, s'incluent l'un l'autre plus qu'ils ne s'excluent. L'individu peut avoir une 542 exprience de Dieu, mais ne peut jamais Le raliser: dans le domaine de la relativit, l'individu reste toujours l'individu, et Dieu reste toujours Dieu. D'autre part, si l'individu ne peut pas faire l'exprience du Transcendant, ce Transcendant se ralise nanmoins au-dedans de lui ; dans la conscience de la transcendance, il n'y a ni exprience ni individualit. D'un point de vue strictement mtaphysique, il ne peut y avoir d' exprience du Transcendant : du point de vue tabli par ce qui se ralise, la condition essentielle de l' exprience se rvle comme illusoire, savoir, un sujet qui est distinguable de ce qui est l'objet de l'exprience. Le concept et la ralit de l'exprience prsupposent un cadre ontologique essentiellement dualiste, car l'exprience est le rsultat de la rencontre entre un sujet et un objet, mme si l'objet dont le sujet fait l'exprience est d'un ordre intrieur. Faire l'exprience d' une chose est mettre en parallle avec tre cette chose. Dire exprience, c'est dire altrit irrductible ; au niveau transcendant, l'altrit - et donc l'exprience - est illusoire ; la ralisation transcendante implique une complte identit avec l'Absolu, et cet Absolu ne fait l'exprience de quoi que ce soit d' autre , car rien d' autre n'existe vritablement. Ds lors que l'Absolu est exempt d' exprience qui serait distinguable de Cela qui est d'une manire immuable, il s'ensuit qu'on ne peut, en bonne logique spirituelle, dcrire l'identit avec l'Absolu dans les termes d'une exprience. C'est prcisment en raison de l'effacement de l'individu dans la plus haute ralisation qu'il ne peut y 543 avoir d'exprience de cette ralisation : car l'exprience prsuppose l'individu en tant que son fondement subjectif. Une fois qu'il est tabli que, dans le domaine de la transcendance, la notion d' exprience individuelle n'a pas cours, le problme de l'ineffabilit se rsout aisment. En son essence, cette ralisation est ncessairement incommunicable, car la communicabilit se fonde sur le langage humain, lequel est son tour une fonction de l'individu ; et cet individu est lui-mme effac dans la ralisation de la transcendance. Le langage ne peut adquatement exprimer ce qui abolit le fondement de sa propre opration. On pourrait objecter ici que c'est prcisment ce que fait Shankara quand il dit son mental : tu es illusoire. Il utilise le langage, par le biais de son mental, afin d'exprimer une vrit qui rend illusoire ce mme mental. La rponse cette objection est qu'il n'exprime pas, dans ce cas-ci, la nature de la ralisation plnire, mais qu'il nonce une cl concomitante de cette ralisation, celle qui a trait la non-existence de ce qui parat exister, le non-soi, le mental individuel humain. Et il le fait en adoptant le point de vue du Soi, ce qui est possible dans la mesure o l'intellect ralis fonctionne comme un reflet positif de la Conscience du Soi, et adopte son point de vue d'une faon provisoire, mais nanmoins effective. On pourrait prvoir une seconde objection : si la ralisation est ineffable, que veut-on signifier lorsqu'on dit qu'elle consiste en tre-Conscience-Batitude ? Dire que le contenu de cette ralisation peut tre dsign 544 comme tre-Conscience-Batitude ne signifie pas que ces trois lments sont rencontrs d'une manire distincte, mais que leur essence commune indiffrenciable est ralise en mode infini. Cette dernire rserve est fondamentale : les modes finis de l'tre, de la conscience et de la joie dont on fait communment l'exprience dans le cadre de la diversit existentielle sont incommensurables avec leurs archtypes infinis, dont ils constituent autant de reflets loigns. Proposer cette triple dsignation procure l'imagination une certaine ide de la ralisation transcendante partir de sa propre exprience dans le monde, mais cette notion approximative doit ensuite tre dialectiquement nie par le neti, neti : la ralisation du Soi, et partant de l'Essence indiffrencie de l'tre, de la Conscience et de la Batitude absolus, transcende infiniment l'exprience que le soi limit a de l'existence extrieure, de la conscience conditionne et de la joie finie. De mme que l'attribution de qualits, telle que l'tre, l'Absolu est provisoire et rclame dialectique- ment une ngation dans le but d'indiquer moins inadquatement l'Absolu impossible dsigner, de mme la notion d' exprience de l'Absolu est provisoire, n'ayant exclusivement de sens que du point de vue de l'individu ; cette notion est valable aussi sur le plan discursif, dans la mesure o l'on peut mettre complmentairement en parallle l' exprience avec le concept ou la doctrine ; mais elle aussi rclame une ngation spirituelle qui apparat comme l'ombre de la ralisation en question : c'est--dire que le libr sait 545 que l'exprience de la Libration est illusoire en tant qu'exprience, tant donn, d'une part, l'immutabilit du Soi, et de l'autre, l'irralit de l'agent empirique ou du nonSoi soumis au changement, et donc l' exprience . un niveau suprieur, l'individu libr sait aussi, ds lors que l'Absolu est infini et qu'il n'y a pas de limite concevable l'Infini, qu'il ne peut pareillement y avoir aucun point concevable o la transcendance est atteinte d'une faon exhaustive et dfinitive : en un sens, la voie menant la transcendance n'a jamais de fin : ayant atteint le sommet, il voit ce sommet devenir le centre d'une totalit qui vibre sans arrt dans les pulsations d'une vie infinie. On peut donc dire que la voie a un dbut, mais pas de fin, l'inverse de la nature de My, laquelle n'a pas de dbut, mais une fin. L'individu ne peut avoir aucune exprience de l'Absolu ; mais cela n'empche pas la conscience prsente dans l'individu de raliser son identit transcendante avec l'Absolu. Il n'y a aucune commune mesure entre l'individu comme tel et le Soi, aussi quand les mystiques affirment qu'ils ne sont pas autres que le Soi, cela ne peut donc se rapporter leur individualit, sous peine de rduire l'Absolu la surimposition illusoire (Shankara), au nant (Eckhart) ou la pauvret (Ibn 'Arab) de la crature relative en tant que telle. Le fait de savoir qu'on est le Soi est le corollaire de la Connaissance du Soi : une fois que le Soi est connu , aucune autre ralit ne peut se distinguer de lui, sauf en mode illusoire. La conscience qui, dans l'individu, connat le Soi ne peut ainsi qu' tre ce qui est 546 connu; cette identit transcendante est ralise , - rendue relle , c'est--dire : pleinement effective par opposition conceptuelle, actuelle par opposition virtuelle, concrte par opposition abstraite. Cette ralisation se produit dans un premier temps un degr supra-individuel au moment de la Libration ; et cette Connaissance ralise est ensuite permanente, tant transcrite d'une manire approprie dans la relativit par la conscience de l'individu dsormais libr de l'illusion de la sparativit. Cette transcription cognitive et le retour l'existence diversifie, que nous avons appels plus haut transcender la transcendance , ou ce que les soufis appellent la subsistance aprs l'annihilation (baqa' aprs fana) modifie extrieurement la Conscience atteinte dans l'tat unitif, mais ne la change pas essentiellement ; on revient encore une fois au principe de l'identit donnant lieu la continuit, et de la diffrence formelle donnant lieu la discontinuit. La Conscience de l'Absolu subsiste mme dans le cadre des modes relatifs de conscience avec lesquels elle n'a aucune commune mesure. C'est ici que rside un des grands paradoxes de la ralisation mystique : comment la Connaissance de l'Absolu, ou la Connaissance absolue, persiste-t-elle mme dans le contexte de l'individualit ? Dans cette tude, nous avons extrapol du concept shankarien d'abhasa une rponse possible : c'est l'existence d'un reflet de la Conscience du Soi dans l'intellect du soi fini qui peut maintenir le point de vue de sa source, et permet ainsi une vision de toutes choses partir de la perspective absolue ou paramarthika, 547 perspective qu'Eckhart attribue l' intellect incr et mon homme le plus intime , et qu'Ibn Arab voque comme la Conscience dvoile . Mais parler de cette Connaissance qui persiste dans le contexte de l'individualit implique aussi la rmergence de la perspective vyavaharika, l'homme extrieur ou la conscience voile . Nonobstant le fait que c'est la perspective absolue qui prend le pas dans la conscience du sage ralis, la coexistence des deux perspectives coexistence qui est inluctable tant que le soi individuel subsiste - entrane le paradoxe que le Soi est connu, tout en tant simultanment inconnaissable : l'individu comme tel ne peut embrasser cognitivement le principe mme la pure Conscience - de la cognition. L'individu, comme nous l'avons soulign maintes reprises, ne peut jamais devenir le Soi ou l'Absolu : seul le Soi, immanent l'individu, peut arriver raliser son identit transcendante. On ne saurait jamais trop souligner ce point dcisif - de mme que la ncessaire rserve : l'Absolu qui transcende le Dieu personnel ne peut tre ralis que comme effet de la grce du Dieu personnel. C'est en raison de l'incommensurabilit entre l'individu relatif et l'absolu Soi que, en dehors de l'tat unitif o l'tre et la conscience sont absolument indiffrencis, l'individu ne peut connatre - car il ne peut tre - l'absolu Soi. Ce que toutefois l'individu possde sur la base mme de sa ralisation, c'est un reflet prcis de la Conscience du Soi, et ce reflet lui transmet une conscience de la Batitude transcendante et de la Ralit 548 inconditionnelle de l'Absolu, de mme que la conviction qu'en son essence il n'est pas autre que cette Ralit Une, la seule Conscience ultime. Cette Connaissance provient de l'aspect positif que comporte le reflet de la Conscience, tandis que l'aspect ngatif - celui de l'inversion propre au reflet - rsulte dans le fait que la conscience en question n'est pas une identit totale. L'identit totale implique une Connaissance mtaphysique absolument non obstrue , ce qui ne se ralise qu' l abandon du corps, comme le dit Shankara. Pour l'individu, adopter le point de vue absolu est ainsi une prfiguration de l'identit finale, un avant-got, pourrait-on dire, et non sa consommation dfinitive ; mais cette identit est nanmoins connue, en dpit de l'apparente subsistance du moi et du monde en tant que distincts de l'Absolu, comme la seule vritable Ralit. Le sage ralis n'est plus illusionn par l'apparence d'altrit : l'Absolu est apprhend non seulement travers le voile objectif du monde, mais aussi travers le voile subjectif de l'ego. Finalement, cette vision du sage ralis, loin de diminuer l'instinct dvotionnel, ne fait que l'approfondir : connatre l'Absolu, c'est s'y consacrer absolument. C'est la dvotion tout ce qui nous dpasse dans la hirarchie de l'tre, et non la falsification de la vraie nature des choses, qui est un corollaire inluctable de la plus haute ralisation. En fait, on peut dire que la dvotion de ces sages est plus relle que celle des croyants ordinaires, dans la mesure o elle est pntre par la ralisation , non seulement de l'Absolu, mais aussi de leur propre nant devant l'Absolu ; c'est pourquoi ils ont une 549 conscience ontologique, et non simplement notionnelle, de leur totale dpendance de l'Absolu quant leur tre mme.
La fin dernire et l'ultime retour des gnostiques (...) est que le Rel est identique eux, alors qu'eux-mmes n'existent pas.
550 Appendice
Contre la rduction de la transcendance
Une valuation critique des approches rcentes de l'exprience mystique
la lumire de l'analyse des principales dimensions de la ralisation transcendante commune aux trois mystiques tudis dans cet ouvrage, les insuffisances de certaines tudes universitaires influentes de la mystique sauteront aux yeux. Ce que ces analyses ont en commun, c'est une tendance rduire la nature de la mystique des catgories qui ne peuvent rendre justice aux aspects suprieurs et transcendants de la ralisation mystique. Cet appendice comprend quatre parties : la premire traitera du rductionnisme pistmologique tel qu'il apparat dans le contextualisme de Steven Katz ; la deuxime, des concomitances rductionnistes thoriques inhrentes l' vnement de pure conscience de Robert Forman ; la troisime abordera les typologies rductionnistes de l'exprience mystique proposes par W.T. Stace, R.C. Zaehner, et Ninian Smart ; et la quatrime mettra une critique sur l'universalisme de surface soutenu par Aldous Huxley.
551
Premire partie
Contre le rductionnisme pistmologique : Katz et le contextualisme
L'lment central de l'approche de Steven Katz, approche que ses critiques rpertorient comme du constructivisme, et que lui-mme intitule contextualisme, consiste essentiellement en une ngation de la possibilit de transcendance, c'est--dire d'une exprience ou conscience mystique qui transcende le contexte - culturel, doctrinal et linguistique - dans lequel le mystique opre ncessairement. Le point dcisif de cet argument c'est que, a priori, il ne peut y avoir d' expriences pures (c'est-dire immdiates) :
Toute exprience procde, s'organise et se rend disponible pour nous moyennant des voies pistmologiques extrmement complexes. (...) Ce 552 fait pistmologique me semble vrai en raison des types d'tres que nous sommes, mme en ce qui concerne les expriences des objets d'intrt ultimes avec lesquels les mystiques ont des rapports, par exemple Dieu, l'tre, le nirvana, etc. [214]
Tout rapport possible avec les objets d'intrt ultimes se construit par consquent partir des lments propres au contexte dans lequel les processus pistmologiques complexes rendent l'exprience possible pour l'individu : Katz exclut a priori la transcendance de ce contexte. Bien que nul ne doute de la ncessit de tenir compte du contexte dans lequel l'exprience mystique se produit, il semble n'y avoir aucune raison d'admettre l'axiome que c'est le contexte qui dtermine ncessairement le contenu de toute exprience ou conscience mystique. Et il n'y a pas non plus de raison d'admettre le raisonnement inductif, fond sur l'exprience conventionnelle des espces d'tres que nous sommes , qui gnralise d'une faon telle qu'elle subsume sous sa propre nature, non transcendante et mme non mystique, toute exprience mystique possible. C'est prcisment ce que fait Katz, en affirmant que les oprations synthtiques du mental qui procdent toute activit pistmologique sont les conditions fondamentales sous lesquelles, et sous lesquelles seules, l'exprience mystique, comme toute exprience, se produit. [215] La simple raison de refuser l'adoption de ce 553 postulat est que les mystiques eux-mmes ne prtendent pas avoir atteint un degr spirituel qui transcende tout contexte. C'est ce que Katz ne peut prendre au srieux en raison des limitations inhrentes son propre contexte pistmologique :
Il faut viter la navet mtaphysique qui cherche, ou pire, affirme la vrit d'un quelconque schma mta-ontologique dans lequel il est dclar que le mystique ou l'tudiant en mystique a atteint quelque terre pure phnomnologique o il saisit la ralit transcendante dans son tat immacul antprdicatif. [216]
Katz nonce cette exclusion catgorique de la ralisation transcendante nonobstant sa propre insistance sur la ncessit d'accorder un crdit ncessaire aux rcits concrets que les mystiques eux-mmes font de leurs expriences ; il prtend en effet que son seul souci est de tenter de voir, en reconnaissant la contextualit de notre propre comprhension, ce que l'vidence mystique va apporter dans le cadre de la rflexion philosophique lgitime. [217] Katz semble soutenir le principe phnomno- logique de l' intentionnalit : il value ce que le croyant religieux ou le mystique dit ou vise lui-mme, plutt que de rduire les donnes aux catgories de l'analyste externe. Cependant, la rponse la plus simple son refus contextualiste de la possibilit de la transcendance, c'est que l'analyste, s'il prend l'vidence 554 mystique au srieux, pourra se rendre compte - et se rendra effectivement compte - que les mystiques soutiennent prcisment qu'ils ont atteint une telle ralit transcendante : la rflexion philosophique, soit impliquera une rduction katzienne au dtriment de l'intentionnalit mystique ou mtaphysique, soit restera fidle cette intentionnalit au dtriment invitable de la notion katzienne de constructivisme. Certaines objections aux conclusions de cette tude viendront de toute vidence d'une perspective katzienne, et il est esprer que la rponse celles-ci mettra plus nettement en relief l'importance de ces conclusions sous le rapport des aspects transcendants de la mystique. La premire objection que l'on pourrait faire est la suivante : l'affirmation que la ralisation mystique transcendante est identique chez les trois mystiques repose elle-mme sur la supposition apriorique - laquelle elle est ainsi rductible - de la validit ontologique du degr apparemment transcendant de ralisation atteint ; elle est donc l'expression d'une croyance prexistante plutt que d'une infrence base sur une vidence vrifie. En rponse cette objection, on admettra volontiers que toute forme d'analyse implique inluctablement une certaine forme de rduction ; dans cette tude, cette rduction s'est opre explicitement en faveur du statut ontologique des revendications mystiques et religieuses : pour lucider un sens l'intrieur d'une religion, il vaut mieux opter pour cette 555 forme de rduction qui en principe concide avec celle que les personnes tudies, savoir les croyants, tiennent pour constitutive de leur religion. Au demeurant, cette rduction se justifie par le principe de l'intentionnalit ; et ce principe oblige l'analyste fixer son attention sur l'vidence qui ressort des rcits des mystiques afin d'en dduire des analyses appropries : dans la mesure o c'est le cas, la structure de l'analyse se fondera sur cette vidence, et elle sera par l mme indpendante de la question de la validit ou de la non-validit des revendications implicites dans cette vidence. L'accusation d'apriorisme se rvlera intenable, ds lors que les dductions et les conclusions seront enracines dans l'vidence elle-mme : c'est cette vidence qui, au lieu d'tre sujette la dispute et la ngation, sera accepte de faon apriorique comme tant la donne mme sur laquelle se fonde sur l'tude compare des religions en tant que discipline. Or Katz fait prcisment le contraire : il dissimule son propre jugement apriorique derrire le voile de l'objectivit scientifique. Car, en rejetant la possibilit de la transcendance du contexte, et en niant que les conditions fondamentales de l'exprience quotidienne puissent tre dpasses dans la ralisation mystique, il avance en fait, non un principe pistmologique neutre, mais une srie d'affirmations qui sont ontologiques ou existentielles leur tour : savoir, que l'exprience quotidienne est absolue ; que l'individu d'une part, et son contexte terrestre de l'autre, sont les ples insurpassables de l'existence universelle ; qu'on ne peut en aucune faon 556 transcender le contexte empirique de l'exprience conventionnelle. partir de la perspective des mystiques tudis dans cet ouvrage, ces affirmations seraient clairement considres comme absolutisant le relatif, et par l mme, comme relativisant l'Absolu ; si l'on soutient que l'Absolu n'est pas ralisable partir du contexte de la relativit, cela entrane une limitation implicite de l'Absolu lui-mme, ds lors que, comme notre tude l'a dmontr, c'est en ralit l'Absolu qui se ralise travers l'individu limiter ainsi l'Absolu, c'est le relativiser. En appliquant l'approche akbarienne : nier l'Absolu la capacit de Se connatre par un apparemment autre , comme dans un miroir, c'est Le dlimiter un seul mode de Connaissance de Lui-mme - Se voir Lui mme en Lui-mme -, savoir l'immuable Conscience de l'Essence par Elle-mme. Mais on ne peut exclure l'Absolu de la possibilit de Se connatre partir de la relativit, dans la mesure o cette relativit mme est un aspect ncessaire de la compltude de l'Absolu : sans la relativit, et partant la dlimitation, l'Absolu non- dlimit serait limit par l'absence mme de dlimitation. Si l'Absolu peut avoir une dimension extrinsque de relativit sans qu'elle affecte sa transcendance, l'inverse est galement vrai : le relatif, mme en restant distinct de l'Absolu sous le rapport du degr ontologique, doit tre rductible en son essence l'Absolu, faute de quoi il manquerait d'existence. C'est ce point subtil de mtaphysique que l'analyse de Katz semble luder ; pour Katz, le relatif doit rester relatif sous tous rapports, sans 557 comporter la possibilit de la transcendance, parce qu'il conoit implicitement la relativit comme absolument distincte et spare de l'Absolu ; de ce point de vue, il n'y a aucune place pour la notion de l'immanence divine, la mystrieuse pntration du relatif par l'Absolu. C'est seulement quand l'hypothse mtaphysique fondamentale de l'immanence est admise qu'il peut tre question de postuler la possibilit de la transcendance pour la conscience de l'individu. Pour prsenter des arguments contre la rification katzienne de l'exprience conventionnelle, point n'est besoin d'affirmer que l'individu peut raliser l'Absolu, et encore moins en faire l'exprience, mais on peut dire, en termes eckhartiens, que le Dieu infini au-dedans de l'homme ralise le Dieu infini au-dessus de l'homme ; ou nul ne connat Celui qui rien n'est semblable, si ce n'est Celui qui rien n'est semblable (lbn 'Arab) ; seul le Soi connat le Soi (Shankara). C'est seulement lorsqu'on considre l'Absolu comme dj immanent au monde, et plus particulirement l'me, que peut surgir la conception de la possibilit de ralisation de la transcendance, et cela un degr qui dpasse ncessairement les limites de la contingence, le contexte la fois microcosmique et macrocosmique. C'est parce que la conscience prsente dans l'homme n'est pas exclusivement cre ou relative que surgit cette possibilit de ralisation transcendante. L'affirmation eckhartienne de l'aspect incr de l'intellect correspond ici l'identification shankarienne d'Atman 558 avec Brahman, et l'identification akbarienne de l'essence d'Adam avec al-Haqq, le Rel : c'est cette dimension dj absolue cache dans l'homme qui se ralise en tant que telle. Si Katz est incapable de concevoir la possibilit de la transcendance sur le plan de la ralisation spirituelle, ce ne peut tre que parce qu'il n'a pas prt suffisamment attention ce principe mtaphysique essentiel de l'immanence que les trois mystiques tudis ont si clairement exprim. Un examen appropri de ce principe donne galement lieu une perception plus claire de l'inadquation mtaphysique de la notion d' exprience en rapport avec la ralisation transcendante. L'incommensurabilit mme entre l'Essence et la Divinit, Brahma nirguna et Brahma saguna, la Dit et Dieu, qui est postule en ce qui concerne la transcendance objective du pur Absolu situ au-del de toute relativit - cette incommensurabilit doit se transposer sur les plans ayant respectivement trait au soi empirique et au Soi immanent. Toute la rigueur de cette distinction mtaphysique entre l'Absolu non-agissant et la Divinit agissante doit valoir aussi pour la distinction entre toutes les expriences possibles du soi individuel et la ralisation transcendante de l'Absolu : dire exprience , c'est affirmer la dualit, et partant le non- transcendant, alors que dire ralisation transcendante , c'est exclure l'exprience dualiste. De mme que la simple pense recouvre l'Essence (Eckhart) relativement la transcendance de l'Essence du Divin situe au-del de toutes les conceptions que l'on s'en fait, de mme, 559 pour ce qui est de la ralisation spirituelle de cette Essence, toute pense recouvre l'essence de cette ralisation. Et ceci pour cette raison que la pense - et par consquent le langage qui ne fonctionne que comme expression de la pense - est inluctablement lie l'individu, et que l'individu est teint dans l'tat unitif de la ralisation comme l'aube est absorbe par le soleil et anantie (Eckhart). Il s'ensuit que l'ineffabilit est un aspect central de cette ralisation transcendante : les seuls moyens d'exprimer cette ralisation sont dj compromis par leur invitable imbrication avec l'ordre mme qui est transcend. Si l'analyste accepte l'affirmation des mystiques que l'individualit est transcende dans la plus haute ralisation, il doit accepter aussi le corollaire logique suivant : tous les facteurs contextuels sont pareillement transcends, ds lors qu'ils ne peuvent oprer en l'absence de l'individualit, ni a fortiori dterminer ou construire un rsultat qui sape le fondement mme de leur propre influence - l'agent individuel. [218] Tout cela ne revient pas nier l'importance du processus cognitif prcdant l'illumination ; il s'agit simplement de lui donner un statut relatif appropri. Shankara, par exemple, parle mme de causes actives , mais il ajoute que ces causes ne participent pas pleinement l' effet auquel elles donnent apparemment naissance. Autrement dit, il y a une discontinuit radicale entre la cognition individuelle et la ralisation du Soi. Selon Shankara, les causes actives de l'illumination se composent de deux lments : 560 l'activit mentale prliminaire et la cognition libratrice sous son aspect empirique ; mais ces causes ne sont nanmoins pas de la nature du fruit ; cela signifie que ce qui, aux yeux de Katz, dtermine la nature de l'exprience mystique, est ici explicitement spar de la ralisation dont le fruit - la Libration n'a rien de commun avec les processus cognitifs qui l'ont apparemment produite. On peut aborder ce point fondamental sous un angle diffrent, celui de l'affirmation je suis Brahman . Si l'on suit Katz, on devrait considrer cette affirmation comme l'expression de la manire dont l'exprience se faonne d'aprs le concept prexistant de Brahman , de sorte qu'il y aurait une continuit ontologique et pistmologique entre ce concept et son rfrent exprientiel. Selon Shankara, cependant, l'affirmation n'est pas seulement l'expression de la plus haute vrit, elle est galement un objet distinct de la ralit qu'elle exprime, et donc illusoire en dernire analyse. D'une part, l'affirmation verbale est l'expression d'une vrit dont la ralit intrinsque n'a rien de commun avec aucun processus linguistique ou conceptuel, puisque ceux-ci relvent de l'individu ou du non-Soi ; et d'autre part, elle se fonde sur la cognition, laquelle est un acte que l'on peut dsigner par un verbe, et sa caractristique est le changement . Cette discontinuit radicale entre l'affirmation linguistico-conceptuelle et la ralisation spirituelle qu'elle prfigure, ou exprime port facto, indique que la ralisation en question transcende les contextes - conceptuels, 561 linguistiques, doctrinaux, culturels etc. - dont elle jaillit. Si Shankara avait insist sur l'existence d'une relation d'interdpendance entre l'affirmation linguistico- conceptuelle de l'identit et la ralisation de cette identit, on pourrait, en bonne logique, avancer que cette ralisation est essentiellement dtermine par son contexte cognitif. Mais Shankara soutient, au contraire, que cette affirmation n'est qu'un reflet loign de l'identit qu'elle exprime, un reflet qui, loin de dterminer cette identit, est lui-mme absolument dpendant d'elle et donc dtermin par elle ; et cette dpendance n'est en aucun cas rciproque : l'identit avec Brahman est la Ralit immuable, laquelle peut ventuellement tre contredite par les cognitions du mental, ou au contraire affirme par celles-ci, sans pour autant que cela ait le moindre impact sur l'identit elle- mme. cet gard, la ngation et l'affirmation sont pareillement loignes de la ralisation : elles ont toutes deux en commun le plan extrinsque de la cognition individuelle, laquelle est un objet par rapport au Soi supra-individuel. A un autre gard, l'affirmation d'identit est plus proche de la vrit dans la mesure o elle exprime un reflet de la vrit sur le plan limit du mental ; mais le point important relever ici, c'est que la capacit mme du mental affirmer cette identit drive elle-mme de l'identit dj existante, tant ainsi prdtermine par celle-ci, au lieu d'tre le facteur dcisif quant au contenu de la ralisation d'identit. On est confront ici deux assertions ontologiques rivales : soit on accepte l'assertion explicite de Shankara 562 pour ce qui est de la subordination du concept la ralit de la ralisation, soit on accepte l'assertion implicite du contraire formule par Katz : le statut ontologique privilgi accorder au contexte mental et linguistique qui prdtermine la nature de toute ralisation mystique possible. Un facteur dcisif qui devrait nous inciter accepter l'assertion shankarienne est le suivant : alors que Shankara affirme d'une faon non ambigu et faisant autorit que la Libration transcende tous les facteurs contextuels concevables - d'o sa dsignation mme de Libration -, Katz est oblig par la logique de son argumentation d'admettre que c'est le contexte qui construit sa propre position. Katz, bien entendu, ne prtend pas tre arriv sa position grce une exprience mystique, mais grce des principes pistmologiques de sa propre construction et fonds sur l'exprience quotidienne ; or Shankara, Eckhart et Ibn 'Arab soutiennent au contraire que c'est prcisment cette exprience ordinaire, y compris tous les principes pistmologiques qui sont proportionns cette exprience, et partant limits par elle, qui est transcende dans la plus haute ralisation. Vu sous cet clairage, c'est le constructivisme katzien qui est la position prdtermine par les conditions contextuelles et en est prisonnier. De surcrot, une critique de toutes ces perspectives limites par un contexte prsuppose un point de vue qui est lui-mme libr de son propre contexte : c'est prcisment ce que Katz admet ne pas dtenir, et prcisment ce que les trois mystiques affirment avec assurance avoir ralis. [219] 563 Un autre argument que l'on pourrait opposer Katz drive de l'importance que les trois mystiques attribuent au rle de la grce : tous trois affirment que ce n'est pas la suite de leurs seuls efforts qu'ils ont atteint le sommet de la ralisation spirituelle, mais sous l'effet de grce ; il s'ensuit que ce n'est pas seulement le contenu de la ralisation qui est d'une nature supra-individuelle, mais que le moyen d'y atteindre drive galement de cette mme source supra-individuelle. On en revient au point fondamental qui rfute la thse katzienne : si l'individu comme tel est transcend la fois sous le rapport du moyen et du contenu de la ralisation, tous les facteurs contextuels qui prsupposent l'individu comme fondement de leur influence mdiatrice sont ipso facto transcends. On peut envisager deux autres points avant de conclure ce dbat : le rle de l'criture et le rle de l'invocation d'un Nom divin dans le processus de ralisation spirituelle. Ce qu'il convient de souligner ici est la manire dont le contexte mdiateur de la Rvlation spcifique est dpass dans la ralisation de ce dont cette Rvlation tire toute sa valeur. Selon Shankara, les Vdas sont censs disparatre lors de l'illumination ; leur but tant ralis, ils cessent de jouer un rle ; ils n'entrent pas dans cette ralisation, et la dterminent encore moins : en effet, les Vdas ne produisent pas la Connaissance libratrice, ils ne rvlent pas ce qui est inconnu . Au contraire, leur capacit aider l'individu en qute de la Libration provient du fait que le Soi, en ce qu'il est le fait 564 ternellement ralis - nitya-siddha - est dj atteint et jamais non-atteint. Ce n'est nullement l'criture qui dtermine la nature de la ralisation, c'est le Soi prexistant et immuable qui dtermine l'criture : dans la mesure o la ralisation du Soi a une cause qui prcde, cette cause ne peut qu'tre l'tat dj existant de la nature du Soi, et ne peut tre attribue l'criture, laquelle est elle-mme un effet. Cette vision de la Rvlation se reflte pour l'essentiel dans la description eckhartienne de la fonction, non pas tant de l'criture, mais du Christ : il a t un messager de Dieu vers nous et nous a apport notre batitude. La batitude qu'il nous a apporte tait nous. C'est donc cette batitude qui, tant le contenu du message, prend le pas sur la forme du messager, et constitue en fait une condition essentielle de l'efficacit de la fonction de ce messager. Cette priorit ontologique et spirituelle de l'essence de la ralisation - la batitude - sur la forme qui la vhicule - le Christ comme messager extrieur - est encore souligne par l'injonction eckhartienne : unissez-vous l'Essence sans forme , mme si c'est au dtriment de l'image formelle du Christ laquelle il ne faut point s'attacher. Qui plus est, la suprme ralisation de cette batitude se trouve dans l'union avec la Dit qui dpasse le plan des Personnes, et donc le Christ envisag sous sa forme distinctive ; c'est pourquoi le Christ russit actualiser chez Eckhart la batitude qu'il possde dj, une batitude dont la ralisation dpasse le plan sur lequel la fonction difiante du Christ peut se manifester. 565 Tout l'expos sur la station de la proximit dans le chapitre sur Ibn 'Arab montre quel point sa position correspond troitement celle que nous venons d'voquer. Le point essentiel relever ici est que, en termes principiels, la prophtie, ainsi que la Rvlation formelle et spcifique qui la dfinit en tant que telle, est subordonne la saintet et la qualit essentielle et universelle qui constitue sa dfinition caractristique ; on observe du reste cette priorit dans l'me mme du Prophte. La saintet, en termes statiques, dsigne cette essence qualitative et universelle que vise la Rvlation formelle, et en termes dynamiques, consiste dans la ralisation qui transcende le contexte o la Rvlation formelle opre ncessairement. Ce n'est nullement le contexte qui dtermine le contenu de la ralisation, contexte qui ne pourrait que le relativiser en en faisant l'un de ses propres lments, c'est la ralisation qui fournit un point de vue partir duquel la relativit du contexte apparat. La comprhension de la relativit du contexte de la Rvlation spcifique et formelle est un lment-cl de la station de la proximit ; et cette comprhension est galement implicite dans l'assertion d'Ibn `Arab que le Coran ainsi que les autres critures formelles ne se rapportent qu'aux Noms divins, et sont incapables de rsoudre une question concernant l'Essence divine. Tout ceci ne vise pas nier l'importance fondamentale du Coran pour la mtaphysique akbarienne ; car il est par trop manifeste que toute la perspective d'Ibn 'Arab est enracine dans les symboles 566 et le lexique coraniques dont il fait ressortir les significations les plus profondes conformment ses aperus et dvoilements spirituels. Mais mettre en lumire la signification implicite et profonde n'est pas assimilable la ralisation transcendante : la profondeur hermneutique peut survenir comme une consquence de la ralisation spirituelle, mais les deux choses occupent des plans ontologiques diffrents. On peut admettre que le contexte d'Ibn 'Arab - principalement le Coran - est une part inalinable de son exposition mtaphysique du sens, tout en affirmant que le degr ultime de la ralisation spirituelle, c'est--dire de l'Essence, transcende ce contexte ; car c'est en dernire analyse l'Essence qui constitue la raison d'tre du contexte : les formes qui crent le contexte ne sont l qu'en vue de l'Essence qu'elles incarnent et laquelle elles mnent. Il reste examiner la question du rle dterminant de l'invocation dans la ralisation. On ne peut qu'tre d'accord avec Katz sur la ncessit d'accorder plus d'attention cette question [220] Mais alors qu'il tente de dmontrer que la puissance gnratrice de l'invocation pour ce qui est de l'exprience mystique prouve la puissance dterminative du langage per se, la conclusion de notre tude est que cette puissance gnratrice provient de la prsence sacramentelle inhrente au Nom rvl de l'Absolu. Les chapitres concernant Shankara et Ibn 'Arab montrent qu'il y a une distinction fondamentale tablir entre l'efficacit du Nom tel qu'il est mthodiquement utilis dans la qute de la 567 transcendance, et l'inadquation de tous les Noms, considrs d'un point de vue doctrinal, relativement une quelconque tentative de dfinir le transcendant. Si l'invocation du Nom mne la ralisation du Nomm, cela veut dire, non que la structure pistmologique inhrente au langage constitue en quelque faon l'Absolu, ou Le dtermine, ou mme entre en Lui, mais, et c'est juste l'inverse, que quelque chose de l'Absolu entre dans le langage. Le Nomm assume un Nom afin d'tre ralis, non en tant qu'essence linguistique de ce Nom dfini d'une manire relative, mais en tant qu'Essence transcendant strictement le domaine de la relativit prsuppose par l'ensemble des structures linguistiques et pistmologiques. Ainsi, loin de corroborer la thse que c'est le support linguistique de l'invocation prcdant la ralisation qui dtermine cette ralisation transcendante, l'efficacit spirituelle de l'invocation prouve au contraire que c'est par la seule prsence sacramentelle du Nomm dans le Nom - la grce inhrente au nom Om, selon Shankara - que l'invocation du Nom peut conduire la ralisation de ce qui transcende tous les Noms. La raison d'tre de la connaissance de l'identit du Nom et du Nomm, comme Shankara l'a dit, est de raliser l'Absolu qui est totalement diffrent des deux. Le Soi raliser ne peut tre considr comme le corrlat de quelque forme finie que ce soit, le nom-forme ou nama-rupa, tant mme au-del de cette trace de relativit relevant du Non- manifest, l'tre en tant que source de toute manifestation et de toute existence. Le Nom est prapada- 568 upasama, au-del de toute trace du dveloppement de la manifestation, et il transcende infiniment par l mme la fois le Nom - qui est une manifestation formelle et linguistique - et le Nomm, non pour autant que celui-ci s'identifie au Soi, mais pour autant qu'il s'en distingue en tant que contrepartie supraformelle du Nom. Le Soi est au-del de toute relation avec une forme relative ; et si l'on peut dire que la ralisation du Soi a un contenu quelconque, ce ne peut tre que la propre Infinitude du Soi, et non une exprience provenant des lments reconstitus de processus prliminairement conceptuels et linguistiques. Pour conclure : une fois que la notion de l'exprience individuelle cesse de dfinir les paramtres de notre point de vue pistmologique, nous pouvons facilement comprendre comment la plus haute ralisation spirituelle transcende tous les facteurs contextuels qui la fois construisent et prsupposent l'exprience individuelle. Du point de vue de l'observateur extrieur, affirmer une pistmologie qui ne se limite pas aux paramtres de ses propres prmisses ontologiques de sa propre exprience - rclame un saut imaginatif, un changement radical de paradigme ; mais c'est l exactement ce que les mystiques eux-mmes prconisent: pour comprendre la pauvret dont parle Eckhart, par exemple, il est ncessaire d'tre comme elle , au moins un certain degr. Transcrit en termes scientifiques appropris, cela veut dire que si l'observateur extrieur veut avoir une comprhension un tant soit peu correcte de l'essence de la mystique, il doit se prparer accepter 569 la possibilit de principe que ses propres catgories et prmisses exprientielles sont proportionnes un plan d'existence et oprent sur un plan d'existence qui est transcend par certains degrs de ralisation spirituelle. C'est de cette faon que l'analyste pourra tre qualifi, relativement parlant, de pauvre c'est--dire vide ou dtach des contours limitatifs de son point de dpart initial.
570
Deuxime partie
Contre l'exprience rductionniste
L' vnement de pure conscience de Forman
Bien qu'il y ait plusieurs aspects de la critique de Forman l'gard du constructivisme katzien avec lesquels on ne peut qu'tre d'accord, sa propre alternative est son tour clairement rductionniste. la place du constructivisme, il propose, sur la base de l'intentionnalit mystique, la notion d' oubli : il affirme que l'vidence mystique, loin de corroborer l'ide de la prdtermination contextuelle, corrobore au contraire la notion d' vnements de pure conscience , lesquels, tant sans contenu, sont par consquents non construits. Sa position est intimement lie sa propre exprience apparente d'un tel vnement de pure conscience . Il soutient avoir vcu un certain tat de conscience exempt de contenu lors d'une retraite impliquant une certaine technique de mditation hindoue qu'il ne nomme pas. Durant une sance, il y eut un coup la porte :
571 Je savais que (...) avant d'entendre le coup, pour une priode de temps indtermine prcdant le coup, j'tais veill, mais sans aucun contenu dans ma conscience (...). L'exprience tait si anodine, puisqu'elle tait absolument sans contenu, que j'ai d simplement me remettre penser un moment donn, et que je n'aurais probablement jamais pris note de ma persistance consciente dpourvue de contenu mental. [221]
D'aprs les observations faites dans cette tude, la nature non transcendante de cette exprience saute immdiatement aux yeux. C'est en particulier l'expos cristallin de Shankara sur les diffrents degrs de l'exprience spirituelle qui va nous permettre de situer l'tat de Forman avec une certaine prcision. Tout d'abord, il n'y a aucune mention de la batitude que l'on attendrait de la ralisation de la pure Conscience ; Forman la dcrit au contraire comme anodine . Ensuite, la ralisation de la Conscience transcendante ne peut tre assimile la simple cessation de cognition ; comme le dit Shankara, cette Conscience n'est ni cognition, ni simple cessation de la cognition, mais une intuition supra-cognitive ou spirituelle du Soi saisi une fois pour toutes comme notre vritable identit. L' vnement de pure conscience de Forman est manifestement exempt de contenu cognitif, mais cette absence elle seule ne la qualifie pas de pure dans le sens o Shankara comprend ce mot : l'absence de contenu distinctif n'est que l'envers d'une ralisation 572 positive de la plnitude du Soi qui contient toutes choses en Lui-mme sous un mode indiffrenci. C'est en raison de cette non-diffrenciation mme qu'il ne peut tre question de contenu distinctif, alors que le contraire n'est pas vrai : l'absence de contenu distinctif n'implique pas ncessairement la ralisation de la plnitude indiffrencie propre la Conscience du Soi. On analysera plus en dtail ce point cidessous en rapport avec l'interprtation de Forman relative au raptus eckhartien. Restons-en pour l'instant la propre exprience de Forman : ce qu'il semble dcrire est un tat analogue sous un certain rapport au sambija samadhi, c'est--dire un tat d'enstase o les semences de l'ignorance restent intactes, de sorte que les distinctions nes de l'ignorance rapparaissent ds que l'tat cesse ; mais il est diffrent de cet tat sous un autre rapport cl, ds lors que l'exprience batifique est un lment essentiel de ce samadhi, alors que l'exprience de Forman est dpourvue de contenu batifique ou joyeux, ou du reste de tout autre contenu. En rfrence l'absence de contenu distinctif propre ce samadhi infrieur, Shankara tablit une comparaison avec l'tat de sommeil profond : il y a dans celui-ci accession un certain mode de conscience indiffrencie, mais qui ne s'accompagne pas de la ralisation du Soi. C'est seulement la connaissance de l'identit en tant que Soi qui brle toutes les semences d'ignorance, ce qui se produit seulement dans l'tat suprieur de nirbija samadhi. Dans l' vnement de pure conscience de 573 Forman, une rupture dans l'coulement du courant de la conscience relative semble avoir eu lieu, mais comme elle ne s'est pas accompagne de la Connaissance libratrice et batifique de la vritable Ipsit, il faut la situer dans le domaine de la conscience relative : car la simple ngation de la conscience finie partage une base commune avec la conscience finie - ce qui est affirm partageant avec ce qui est ni un rfrent commun - mme si cette ngation semble, du point de vue de la relativit, partager un attribut-cl avec la Conscience absolue, savoir l'absence de contenu spcifique. L'tat de sommeil profond semble pareillement partager cet attribut, et c'est pour cette raison que Shankara l'utilise si bon escient comme une image inverse de la pure Conscience : tout contenu spcifique de conscience est distinct de la Conscience elle-mme, et prouve par sa prsence mme que la pure Conscience n'a pas t atteinte. C'est pour tablir ce point d'une faon image que Shankara fait appel la comparaison avec l'tat de sommeil profond ; mais par la suite, ce dernier affirme que c'est seulement au-del de cette non-diffrenciation, qui n'est que la ngation de la diffrenciation, que l'on peut trouver la pure Conscience, ou Turiya, appele le Quatrime . Elle est au-del de tous les tats susceptibles d'annulation, et l'tat de sommeil profond n'est en dfinitive que l'annulation des deux prcdents tats de veille et de rve ; c'est pourquoi il n'est, comme on vient de le dire, qu'une image inverse de la nature de la pure Conscience : ce qui, vu d' en bas , est l'absence de contenu cognitif est, vu d' en haut , la plnitude absolue et infinie. La description de 574 Forman fournit un compte rendu phnomnologique du dessous de cette ralisation, mais reste muette sur ce qui qualifierait l' exprience de participation l'ordre transcendant, savoir l'affirmation positive de l'identit avec le pur tre, la pure Conscience et la pure Batitude . Forman admet que l' vnement de pure conscience n'est pas ncessairement ultime ou salvateur [222] ; mais des problmes d'interprtation surgissent quand, sur la base de sa propre exprience, il applique cette catgorie au raptus (gezucket) dcrit par Eckhart :
Je dfinis la forme de fonctionnement mental dnote par le terme d'Eckhart gezucket comme un vnement de pure conscience, un mental qui est simultanment veill et dpourvu de contenu de conscience. [223]
Ce qui signifie, selon Forman, que la mise au silence du mcanisme cognitif et des sens n'est rien d'autre que la rencontre avec Dieu . Puis il cite Eckhart pour tayer son assertion : L o la crature s'arrte, Dieu commence tre. [224] On aimerait souligner dans cette citation le mot commence : il signifie que le silence humain ne constitue pas par lui-mme la consommation du Verbe divin, c'est--dire qu'il est une condition ncessaire mais non suffisante pour son nonciation ou sa Naissance. Autrement dit, le silence est le pralable pour entendre la Parole de Dieu, mais il ne doit pas tre identifi cette 575 Parole elle-mme. Cette ligne de raisonnement est nettement conforme la perspective eckhartienne de la Naissance ; dans le sermon dcrivant le raptus de saint Paul, il dclare :
Quand toutes les puissances se sont compltement retires de leurs oeuvres et images, c'est alors que la Parole est exprime (...). Plus tu t'loignes des cratures et de leurs images, et plus tu es proche [de cette Parole], et plus tu y es rceptif (I : 7) [221]
En d'autres termes, l'immobilit silencieuse est un mode de rceptivit accrue la Parole, mais n'est pas constitutive de celle-ci, ni de la rencontre avec Dieu . La Naissance est clairement distingue du silence qui doit la prcder : Si Dieu doit exprimer Sa Parole dans l'me, cette me doit tre en paix et en repos : c'est alors qu'Il y exprime Sa parole et Lui mme (I : 7, les italiques sont de nous) [226]. Les squelles de cette erreur fondamentale d'interprtation apparaissent clairement dans le livre de Forman sur Eckhart, Meister Eckhart :The Mystic as Theologian [227]. Par manque de place, on ne pourra se permettre ici une critique dtaille de cet ouvrage ; il suffira pour les besoins de cette analyse d'attirer l'attention sur un important exemple de l'erreur dont il s'agit. Forman crit :
Quand Eckhart dclare dans gezucket que l'on est enserr dans l'treinte de la Dit , il 576 procure/recourt un terme, la Dit, pour le quelque chose rencontr dans cette exprience de rien . On peut comprendre [Eckhart] comme fournissant un contenu analytique et thologique pour une absence phnomnologique de contenu [228]
Au contraire, par le mot Dit , Eckhart exprime un symbole de l'absolue plnitude qui est la contrepartie positive du vide phnomnologique ; comme Eckhart le dit ailleurs, notre inconnaissance s'ennoblira par la Connaissance surnaturelle et se parera de celle-ci (I : 21) [229] Il semble que joue ici une msinterprtation fondamentale dont la cause est une extension errone de la propre exprience de Forman d'autres degrs de ralisation spirituelle, degrs suprieurs qui peuvent ventuellement partager un caractre extrinsque similaire quand ils sont envisags du point de vue de la conscience conventionnelle ; ce qui est similaire sur le plan phnomnologique peut tre totalement diffrent sur le plan spirituel ou supra-phnomnal ; le vide phnomnal est distinct de la plnitude supra- phnomnale, nonobstant le fait que cette plnitude n'apparatra, du point de vue spcifiquement humain, que comme une absence de contenu . Bien qu'approuvant la critique de Forman l'encontre de Katz, et admettant certaines de ses conclusions - en particulier la notion que les facteurs contextuels sont oublis dans les plus hautes 577 ralisations au lieu d'tre dterminants leur gard -, on ne peut accepter que, dans son vnement de pure conscience , la conscience soit qualifie de pure dans le sens que Shankara donne explicitement ce terme, et qu'Eckhart comme Ibn 'Arab donnent implicitement : la pure conscience n'est rien de moins que la Conscience de l'Absolu, laquelle est dpourvue de contenu particulier en vertu de son infinitude mme.
578
Troisime partie
Contre les typologies rductrices : Stace, Zaehner et Smart
1. Stace et le noyau universel
Le premier problme majeur concernant l'apparent noyau universel de la mystique propos par Stace est que la distinction entre l'exprience mystique introvertie et l'exprience mystique extravertie a pour effet d'exclure certains lments essentiels de sa liste des caractristiques cardinales, pour la seule raison que les deux types qu'il a dfinis thoriquement ne les partagent pas en commun. C'est ainsi que les deux caractristiques suivantes appartenant au type introverti sont exclues du noyau commun : 1. la conscience unitaire ; l'Un ; le Vide ; la pure Conscience ; 2. l'exprience non spatiale et non temporelle. Tandis que les deux caractristiques extraverties suivantes sont exclues : 1. la vision unificatrice - toutes les choses sont Une ; 2. l'Un est la subjectivit ou la vie en toutes choses. [230] Selon les perspectives tudies dans cet ouvrage, il est clair que ce qu'il appelle les caractristiques 579 extraverties ne font que constituer la vision transfigure du monde dont jouit le mystique qui a ralis les lments introvertis dans l'tat d'union. Le lien-cl entre les deux dimensions de la ralisation rside dans la nature de l'Un dont Stace ne comprend pas correctement le Vide . L'Un ayant t ralis au-dessus de toutes choses est ensuite ralis en toutes choses. Et cela pour la raison que l'Un n'est pas simplement Vide : il est un vide sous le rapport de son exclusion des phnomnes distinctifs, la plnitude apparente du monde ; mais en lui-mme, il contient principiellement toutes choses dans une absolue non-diffrenciation. Le mystique peut ainsi apprhender toutes choses en tant qu'aspects diffrencis de leur source unique et transcendante, pour autant qu'il ait ralis cette source : l'Un est par consquent sa vie vritable. [231] Cette dfaillance reconnatre le lien organique entre les deux types de mystique est troitement lie au second problme principal de son analyse, savoir son incomprhension du rle et du statut de l'individu dans la ralisation de la conscience unitaire, la caractristique cardinale du mystique introverti. Ceci ressort clairement de son commentaire du compte rendu de Tennyson sur l' extinction dans laquelle l'individualit elle-mme semble se dissoudre et disparatre dans l'tre illimit ; Stace, dsirant exprimer la nature paradoxale de cette extinction, dclare que c'tait Tennyson qui faisait l'exprience de la disparition de Tennyson [232]. Stace ne voit pas qu'il 580 doit y avoir quelque chose au-del de l'individualit pour prendre connaissance de l'extinction de cette individualit, et ce quelque chose est l' tincelle (Eckhart), le secret (Ibn 'Arab) ou le reflet (Shankara) ; ce qui est mystrieusement au-dedans de l'me - mais non de l'me -, ce qui est divin et prend connaissance de la disparition de l'me, est ncessairement distinct de ce qui disparat. C'est la source supra-individuelle de l'individualit qui est ralise dans l'tat unitif, lequel, comme concomitance ncessaire, implique la dissolution de l'individu. Il faut finalement attirer l'attention sur les problmes inhrents la terminologie que Stace utilise. Il dfinit le dualisme comme la vision de la relation entre Dieu et le monde, y compris l'me individuelle, en tant que pure altrit ou diffrence sans aucune identit ; le monisme comme la vision de cette relation en tant que pure identit sans aucune diffrence; et le panthisme comme la vision de cette relation en tant qu' identit dans la diffrence [233]. L'inadquation de ces dfinitions est claire une fois que l'on a saisi la distinction entre les perspectives paramarthika et vyavaharika : il y a la fois identit - du point de vue absolu - et diffrence - du point de vue relatif, sans qu'il y ait l une contradiction, ds lors que les deux perspectives relvent de degrs de ralit incommensurables. Sur la base de ces dfinitions rigides, Stace considre les expriences d'Eckhart comme tendant vers le monisme et le panthisme, mais dans sa dfense, il 581 rpudia ces "hrsies", acceptant ainsi le dualisme sur l'injonction des autorits papales [234]. A cela il convient d'objecter : il n'y a aucune contradiction entre l'affirmation dualiste d'Eckhart et la distinction entre la crature et le Crateur d'une part, et sa vision moniste de l'identit avec l'Un : sa ralisation de l'identit transcendante au-dessus de tous les tres ne l'empche de toute vidence pas, en tant que crature, de rendre dvotion et louange au Seigneur - qui, insiste- t-il, sont les fruits fminins de l'union. La dualit que prsupposent la dvotion et la louange est transcende dans la ralisation surontologique, mais non abolie sur le plan extrieur de l'tre, o elle conserve toute sa validit ; il ne s'agit donc pas proprement parler d'un panthisme dfini comme une identit dans la diffrence , mais bien d'une relation plus subtile prenant en compte la fois la transcendance et l'immanence, et que l'on peut dfinir comme identit et diffrence : l'immanence de l'Absolu dans l'me signifie qu'il y a identit, mais une identit qui ne peut se raliser qu' un degr supra-personnel, tant donn que l'Absolu est en mme temps transcendant par rapport l'me : et de cette transcendance drive la ralit relative de la diffrence ; relative, parce que la Ralit finale relve de l'Absolu, et parce que l'identit avec cet Absolu se ralise au-dessus de tous les tres . Il faut de nouveau souligner que le dualisme ontologique ne se rduit au statut d'illusion que si on le considre exclusivement du point de vue du pur Absolu (Brahma nirguna ou la Dit- Essence). En dehors de cette perspective, qui relve 582 proprement parler de l'essence de la ralisation transcendante, le Seigneur conu de faon dualiste (Iswara ou le Dieu Crateur) conserve tous ses droits comme objet de dvotion et de louange.
2. Zaehner: monisme versus thisme
L'aspect rducteur des catgories dfinies thoriquement est encore plus prononc dans les crits de R.C. Zaehner. Son analyse prsente une singulire mcomprhension de la position de Shankara, qu'il prend pour le reprsentant par excellence du monisme . Toutes les habiles juxtapositions entre le moniste et le thiste s'croulent ds que l'on comprend entirement la position relle de Shankara sur la nature et le statut de Dieu conu comme l'autre . Dans son Mysticism: Sacred and Profane [235], il affirme que pour Shankara Dieu est une pure illusion, terme que Zaehner interprte comme signifiant nant absolu [236]. Illusion ne veut pas dire nant absolu pour Shankara ; il s'agit plutt d'une ralit relative avec sa propre structure interne, ses rythmes et ses modalits - et elle ne disparat que dans la mesure o elle se rduit un substrat sur lequel elle se surimpose et dont elle tire sa capacit mme d'apparatre comme une ralit relative ; Shankara nomme cette ralit relative illusion afin de faire dialectiquement ressortir son aspect d'apparence. Les non-illumins n'ont nul besoin de preuve ou d'argument pour constater que le monde est rel ; 583 c'est au contraire le caractre en dfinitive illusoire de la ralit relative du monde qu'il s'agit de comprendre, d'o les rfrences au rve et l'illusion. Il est vrai que Shankara dit que ce monde est un rve : mais c'est un rve rv et organis par l'Antaryamin, l' Ordonnateur interne , et dot par consquent d'un degr de ralit qui dpasse le monde onirique de l'me individuelle ; qui plus est, si le monde n'tait qu'un nant absolu, il n'y aurait aucune raison pour Shankara de s'atteler si assidment la tche de rfuter les doctrines des athistes, et d'avancer l'argument thiste du dessein pour ce qui est de la cration du monde. Du reste, Shankara souligne implicitement l'importance de la ralit relative par le mal qu'il se donne prouver que le Seigneur est le seul agent capable de distribuer les fruits du karma dans le monde, rfutant l'opinion des Purva Mimmsaka que le karma comporte en lui-mme le principe de sa propre distribution. Le fait qu' l'gard de l'absolument Rel le monde se rduit au statut d'illusion n'implique en aucun cas qu'il manque de ralit, d'origine et de structure proportionnes son niveau d'existence. Zaehner dclare galement que Shankara ne peut admettre l'ide de la grce du Seigneur [237] ; alors qu'au contraire, comme on l'a vu au premier chapitre, il n'y a pour Shankara aucune possibilit de ralisation en dehors de la grce du Seigneur. Zaehner soutient en outre que le moniste est forc de se voir comme identique au Crateur [238] ; alors qu'au contraire Shankara crit que mme dans la voie indirecte - menant l'Absolu 584 non-suprme - il ne peut jamais tre question d'une complte identit entre l'me et le Crateur : l'un prsuppose l'autre, de telle sorte qu'une quelconque identit ne peut tre que partielle et phmre, la distinction entre les deux partenaires tant insurmontable dans la mesure o l'un ou l'autre est prsent comme tel. L'identit totale ne se rapporte qu' l'essence de l'me et au Brahman suprme, c'est--dire l'Essence transcendante du Crateur, et non au Crateur comme tel. En dehors de cette identit, et tant que l'me subsiste en ce monde, le cadre qu'implique la perspective vyavaharika conserve tous ses droits ; c'est pourquoi la dvotion et l'hommage au Seigneur, au guru, et mme la Connaissance libratrice - tous trois conus comme autres - incombent Shankara en tant qu'homme, ainsi qu'il l'exprime dment lui-mme, comme on l'a vu au premier chapitre. Selon Zaehner, les thistes et les monistes ne peuvent jamais se mettre d'accord [239] ; or, s'il est vrai qu'un thiste - tel que Ramanuja - ne peut admettre les conclusions mtaphysiques ultimes du non-dualiste, l'inverse n'est point vrai : le non-dualiste peut admettre la validit - dans ses propres termes de rfrence du dualiste, ds lors que le non-dualiste inclut en sa perspective les principes propres au dualiste, en leur donnant leur d, mais en les plaant dans un cadre qui dpasse leurs limitations ontologiques. C'est ce que Shankara exprime comme suit : le non-dualiste n'entre pas en conflit avec le dualiste ; et cela parce que la non- dualit est l'ultime Ralit, par consquent la dualit ou 585 la multiplicit n'est que son effet. Alors que le dualiste peroit une dualit se composant de l'Absolu et du relatif, le non-dualiste ne peroit la dualit que sous le rapport du relatif, et du point de vue de ce dernier, sachant qu'elle est irrelle du point de vue de l'Absolu. Pour illustrer ce propos, Shankara utilise l'image suivante:
Il en va l comme pour l'homme qui se trouve sur un lphant fougueux ; cet homme n'ignore pas qu'aucun autre lphant ne serait capable de lutter avec le sien, mais il s'abstient de pousser sa monture sur l'insens qui, debout sur le sol, lui jette un dfi: Moi aussi, je suis sur un lphant : poussez donc le vtre sur le mien ! (Karika, 165) [240].
Le non-dualiste, dont le point de vue est suprieur, voit tout ce que l'homme au sol voit, tout en jouissant galement d'une perspective laquelle ce dernier n'a pas accs ; c'est ainsi qu'il y aura contradiction et incompatibilit entre les deux perspectives du point de vue l'homme qui est en bas, mais il n'y aura pas d'incompatibilit tant que c'est l'homme la position suprieure qui est concern. Quand Zaehner affirme que le moniste ne voit dans les ravissements des thistes qu'un hommage une dit que l'on a soi-mme imagine [241], on peut facilement mesurer l'tendue de son erreur la lumire de la discussion qui prcde. On pourrait aussi ajouter, 586 conformment Shankara, que c'est d'abord le Seigneur qui imagine l'me, et que c'est seulement ensuite qu'elle procde ses propres constructions : ce qui montre clairement la priorit ontologique du Seigneur sur l'me ; et le fait que le Seigneur en tant que saguna est en dernire analyse une illusion devant sa propre Essence, Brahma nirguna, n'invalide en aucun cas sa prsance ontologique dans le cadre de la ralit relative qu'il imagine Lui-mme. En nonant ces critiques, nous ne prtendons pas que la distinction entre le non-dualiste ou moniste et le dualiste ou thiste est insignifiante ; elle correspond de toute vidence une division authentique dans les rangs des mystiques du monde entier ; mais pour rendre cette distinction plus utile en termes analytiques, il faut considrablement la nuancer : on se doit d'tre plus prcis quant la subtilit et la complexit de la perspective nondualiste, et par l mme, plus flexible en traant la ligne de dmarcation entre les deux points de vue.
3. Smart: le numineux versus le mystique ; l' union versus l' identit
Abordons prsent l'approche de Ninian Smart. Sa distinction entre numineux (catgorie dans laquelle elle range les mystiques du christianisme, de l'islam et du judasme) et mystique (comprenant les mystiques de l'hindouisme, du bouddhisme et du taosme), peut tre considre comme un point de dpart utile, quoique 587 provisoire, pour une analyse [242]. C'est lorsque la rigidit s'en mle que les problmes surgissent : c'est le cas quand on soutient, par exemple, qu'aucun des types n'est rductible l'autre. Comme on l'a vu dans la prsente thse, le mystique musulman Ibn Arab, tout en dpendant totalement de la grce de l'autre (la caractristique-cl de la catgorie numineuse ) n'en parvient pas moins un tat unitif de conscience aprs avoir pratiqu une mthode mystique particulire et intentionnelle (la caractristique-cl de la catgorie mystique ). Inversement, Shankara n'est pas exclu du postulat de la ralisation par la grce, nonobstant l'accent qu'il met sur l'effort individuel, la concentration et la Connaissance ces derniers lments tant leur tour rductibles aux effets de la grce. Il y a toutefois une notable diffrence d'accent entre les deux types de mystiques quant la place et l'importance de l' autre , ce qui justifie dans une certaine mesure l'utilisation de ces catgories ; mais cette diffrence d'accent n'est pas une raison pour tablir une dualit irrductible. Sensiblement plus importante est la distinction de Smart entre l' union et l' identit , celle-ci tant le concept organisateur lorsque la mystique se combine avec le principe du Fond ou de l' tre , celle-l remplissant cette fonction lorsque la mystique se combine avec le thisme [243]. Ce qui signifie que, pour le mystique dont le concept organisateur est l'union, la ralisation de l'union Dieu est considre comme un vnement qui se produit pour cesser ensuite, laissant intacte la distinction entre l'me et Dieu, cette distinction 588 n'ayant t temporairement surmonte que pour la dure de l'tat particulier d'union. Quant l' identit mystique, d'autre part, celle qui se rvle dans l'tat unitif, elle est assimile l'expression d'une identit prexistante et immuable qui subsiste comme telle, que l'me soit plonge dans l'tat unitif ou non. Ceci rappelle une des critiques de Shankara l'gard de ceux qui ne se sentent un avec le Soi que dans l'tat de samadhi, et se sentent privs de cette union ds la cessation de cet tat ; ces derniers sont opposs au jvan- mukta qui sait que l'identit avec le Soi est la ralit qui n'est contredite qu'en apparence par les modes extrieurs de l'existence. La distinction de Smart concorde donc avec celle de Shankara. Mais encore une fois, il est important de se rendre compte que l'identit considre du point de vue vyavaharika comporte ncessairement le dualisme inhrent la catgorie union. Pour illustrer la chose, la mtaphore suivante pourrait tre utile ; c'est Ramakrishna qui la propose en rponse la question de savoir ce qui se rvle dans l'tat de samadhi :
Un jour, une poupe de sel s'en alla mesurer la profondeur de l'ocan. peine fut-elle dans l'eau qu'elle se mit fondre. Qui tait l dsormais pour parler de la profondeur ? (...) Le moi , que l'on peut comparer la poupe de sel, fond dans l'absolue Existence-Connaissance-Batitude et devient un avec elle. [244]
589 Le mystre, cependant, n'est pas tant cette dissolution, que le fait, pour la poupe de sel , de revenir de l'ocan ; cela signifie que, du point de vue de la poupe reconstitue , l'identit finale, complte et inaltrable ne s'est pas encore ralise. Autrement dit, l' identit atteinte dans l'tat unitif assume la caractristique de l' union , c'est--dire qu'elle est apprhende comme un tat temporaire. C'est seulement lors de l'adoption du point de vue paramarthika que le mystique dira, avec Shankara, que sa vritable identit est l'ocan du Soi ; mais l'affirmation, du point de vue de l'individu subsistant, qu'un tat unitif temporaire a t atteint ne devient pas contradictoire pour autant, tat aprs lequel la distinction entre l'me et le Soi conserve une certaine ralit relative. Shankara admet aussi, comme on l'a not, que La Connaissance mtaphysique totalement non obstrue ne survient qu' l'abandon du corps , c'est--dire la mort physique. Cela signifie qu'il doit en fait y avoir une certaine distinction entre Shankara et le Soi, aussi longtemps que Shankara est en vie ce qui ramne une fois de plus au concept organisateur de l' union . Pour reprendre ce qu'on a dit plus haut : Shankara ne veut pas dire que, tant toujours vivant, il a ralis la complte consommation de l'identit avec le Soi ; il faut plutt comprendre ses assertions affirmant cette identit comme des anticipations ou des reflets de cette Connaissance non obstrue du Soi, laquelle ne fait absolument qu'un avec la Ralit du Soi : l'identit totale implique une union complte entre la Connaissance 590 absolue et l'tre absolu, et cette union rclame son tour que la Connaissance en question soit non obstrue , ce qui n'est possible qu'aprs la mort. -Ainsi, dire en termes de facto que Shankara avait atteint l'union avec le Soi - une union qui n'abolit pas de faon permanente la distinction entre les deux - ne contredit ni la propre affirmation de jure de Shankara de son identit avec le Soi, ni sa connaissance que cette identit est la seule Ralit vritable et inconditionnelle, la dualit n'tant qu'une apparence transparente . Comme on l'a vu dans le chapitre sur Shankara, ce dernier est capable d'adopter le point de vue absolu en vertu du reflet de la conscience du Soi dans l'intellect ; et il suffit de noter que ce reflet participe sa source tout en tant distinct d'elle pour comprendre ce qu'on entend par l. La description que le Cheikh al-'Alawi fait de l'tat d'identit est trs prcieuse dans le prsent contexte ; aprs que les voiles des sens ont t levs, ce qui reste de l'homme est une faible lueur qui lui apparat comme la lucidit de sa conscience :
Il y a parfaite continuit entre cette lueur et la Grande Lumire du Monde infini, et lorsque cette continuit a t saisie, notre conscience peut prendre son essor, se dployer pour ainsi dire dans l'Infini et ne plus faire qu'Un avec Lui, de sorte que l'homme parvient raliser que l'Infini seul est, et que lui, la conscience humaine, existe seulement comme un voile. Une fois que cet tat a t ralis, toutes les Lumires de la Vie infinie 591 peuvent pntrer l'me du Soufi et le faire participer la Vie divine, au point qu'il ait quelque droit s'crier je suis Allah . [245]
Ce qui est important noter ici, c'est que l'homme parvient raliser que l'Infini seul est ; c'est l ce qui distingue en dfinitive le type de l' union thiste du type de l' identit non-dualiste : la ralisation que l'Absolu est la seule Ralit signifie invariablement que la vritable identit de l'me - que ce soit dans l'tat unitif ou en dehors de lui - ne peut tre que celle de l'Absolu ; c'est l que rside la ralisation concrte que rien d'autre n'existe vritablement. La profession de foi musulmane il n'y a pas de dieu si ce n'est Dieu acquiert ainsi la signification sotrique qu'il n'y a pas de soi si ce n'est le Soi . Les thistes dualistes, d'autre part, peuvent sans doute raliser un tat d'union, mais sans qu'il s'accompagne de la ralisation que l'Infini seul est ; ce qui, en langage shankarien, signifie que toutes les semences d'ignorance n'ont pas pu tres brles, l'tat obtenu tant par consquent qualifi de sambija, et le degr d'tre de l'union ainsi atteinte ne dpassant pas Brahma saguna, le but de la voie indirecte , comprenant, comme on l'a vu prcdemment, des tats partiels et temporaires d'identit avec le Seigneur. L'identit plnire et permanente est le privilge exclusif de la voie directe menant la ralisation de Brahma nirguna, dont l'anticipation ou le reflet permet l'me individuelle de participer cette ralit mme en cette vie, d'o sa dsignation de jvan-mukta. 592 On peut aussi envisager la diffrence entre les deux ples en examinant la dclaration de Shankara selon laquelle, aprs l'union, le yogin infrieur voit les distinctions comme avant ; en revanche, Shankara ne dcrit pas simplement le jivan-mukta comme celui qui ne voit plus les distinctions - puisqu'il les voit toujours, ds lors qu'il continue de fonctionner dans le monde - mais comme celui qui ne les voit plus comme avant, c'est-- dire qu'il ne prend plus ses perceptions pour relles : il voit, mais il ne voit pas ; il agit, mais n'agit pas. Le mystique dualiste, d'autre part, se voit dans une subordination existentielle par rapport au Seigneur dans tout ce qui n'est pas l'tat unitif ; la distinction ontologique entre les deux entits reste donc infranchissable. Shankara voit galement son me comme subordonne au Seigneur, mais sa conscience libre a en mme temps accs la vrit que la distinction entre les deux, bien qu'infranchissable sur le plan de l'existence qui lui est propre, est conditionne par la relativit de ce plan mme, une relativit saisie comme une illusion du point de vue du Soi absolu et non-duel.
593
Quatrime partie
Contre l'universalisme rducteur : Staal et Huxley
Dfinir ce qui constitue l'essence ou le sommet de la mystique rside la racine de la discussion sur la question de savoir si les diffrentes religions sont des expressions extrieures d'une Vrit unique et universelle, ou si elles drivent au contraire de conceptions fondamentalement incompatibles de la Vrit. La conclusion-cl de cette tude est que les trois sages tudis sont de toute vidence du mme avis quant la question du sommet de la ralisation la transcendance de tout conditionnement limit par l'individualit, et la ralisation de l'identit avec l'unique Absolu qui est la fois pur tre, pure Conscience et pure Batitude ; tandis que sous le rapport du retour au monde de la contingence, c6t de substantielles similitudes, il y a d'importantes diffrences de style et d'accentuation ; ces diffrences, loin d'tre essentielles ou 594 irrductibles de jure, sont d'importance secondaire, pour la raison prcise qu'elles relvent de la dimension relative, celle de la relation avec le monde, et non de la dimension absolue, celle de l'essence de la ralisation transcendante qui dpasse toutes les relativits. C'est ainsi que la conclusion gnrale confirme la position universaliste sur la religion. Il est toutefois important de distinguer soigneusement entre le type d'universalisme qui se dgage comme le fruit de la rflexion sur les principes mtaphysiques propres la plus haute ralisation mystique, et une version de l'universalisme moins convaincante, mais trs rpandue, qui rduit la religion une essence mystique prsume indpendante, laquelle, dpouille des signes religieux extrieurs, constitue la Ralit universelle obscurcie par les formes religieuses. La premire chose signaler, c'est que, la fois sous le rapport de la thorie et de la pratique, la mystique est inconcevable en l'absence du contexte religieux qui en fournit le fondement formel. [246] On ne peut isoler la mystique telle que nous l'avons examine dans cette tude de son contexte religieux traditionnel, et ensuite l'analyser et la pratiquer en utilisant tout ce qui est disponible sur le plan de la technique mystique abstraite, ou en ayant recours des drogues. C'est Fritz Staa1 [247] qui nous fournit l'expos le plus clair et le plus tranchant d'une vision universaliste de la religion fonde sur ce genre d'abstraction. Ses prmisses de base sont les suivantes : la mystique consiste essentiellement en une intense exprience phnomnale ; cette exprience 595 est uniformment vcue par les mystiques, qu'ils soient religieux ou non ; le moyen d'y arriver implique diverses techniques de mditation; et ces techniques n'ont rien voir avec la superstructure religieuse - le corps des dogmes traditionnels, de la doctrine et des rites qui constituent la forme spcifique de telle religion. La conclusion que l'on tire de ces prmisses est que l'tudiant en mystique doit viter toute implication dans la superstructure de la religion, et suivre activement une voie mditative sous la direction d'un guru ayant matris une technique mystique approprie. Une telle position prsente trop de problmes pour en permettre une critique exhaustive dans le cadre de ce chapitre, mais quelques points principaux mritent particulirement d'tre soulevs. Avant tout, on se demande quel genre de guru trouverait cette notion de direction acceptable ; car c'est le matre qui dfinit l'essence de la relation entre lui et le disciple, et non le disciple : c'est le matre qui fixe les conditions de l'engagement, non le disciple. Staal dclare par ailleurs : Mais, malgr la ncessit initiale de l'acceptation sans rserves de certaines mthodes d'apprentissage, il est tout aussi important que l'tudiant en mystique ne devienne pas en un adepte du guru [248]. Ce qu'il veut dire par l, en termes pratiques, c'est que l' tudiant devrait distinguer entre l'enseignement sur la mditation - qu'il doit accepter sans rserves - et l'enseignement sur la doctrine, relative la superstructure religieuse et philosophique, - qu'il lui faut ignorer parce qu'elle est 596 quelque chose qui est ajout, souvent inutile, voire un pur non-sens [249]. Comme non-sens , il cite la croyance en Dieu, qu'il considre comme tant un aboutissement particulier des expriences mystiques [250]. Mettons ces dclarations de Staal en parallle avec la notion du guru, y compris les conditions de sa direction, telle qu'elle est nonce par Shankara : Le guru se dfinit comme tel par son assimilation d'agama, l'enseignement traditionnel d'une part, et sa position dans la chane des guru transmettant cet enseignement d'autre part : la vnration, non seulement envers son propre guru, mais aussi envers toute la ligne des guru (parampara) est une conditio sine qua non de sa propre autorit. Staal, cependant, qui se soustrait l'ide de vnration envers le guru et son enseignement, trouverait dpourvue de sens la notion que le guru est l'incarnation vivante de l'idal raliser, et rejetterait d'emble toute tentative de considrer la vertu comme une partie de ce qu'il appelle les mthodes d'apprentissage , ignorant totalement que l'apprentissage du caractre est le fondement - comme on l'a vu chez les trois mystiques tudis - de tout enseignement et de toute instruction suprieurs. Shankara considrerait sans aucun doute la notion staalienne de l' obissance au mieux comme futile - sous le rapport du vritable but de la dlivrance - et au pire comme dangereuse - tant donn que le but de la vie mystique est selon Staal de se proccuper d'avoir des expriences . Ou encore : futile, parce qu'il n'est pas facile de vaincre le samsra, et dangereuse, parce que l'illusion est capable d'infliger de pnibles dceptions 597 ceux dont le but n'est pas de transcender son domaine, mais d'y chercher des expriences. Autrement dit, une solide doctrine mtaphysique est une partie inalinable de l' enseignement intgral : selon Shankara, la mditation est un mode d'action, et le fruit de l'action ne peut pas tre la Connaissance, d'o la ncessit de l'enseignement ; mais Staal rejette cet aspect en le qualifiant de superstructurel . Pour ce qui est du rejet de la foi en Dieu chez ce mme Staal, il suffit de rappeler que, pour Shankara - sans mentionner les deux autres sages - la foi dans le Seigneur est un pralable pour le disciple : sans foi, il n'est pas possible de recevoir un enseignement plus approfondi. Aussi inadquate que soit dans un premier temps la conception initiale du Seigneur, il faut au moins reconnatre l'Absolu et croire en Lui, bien que cela prenne d'abord la forme d'une construction mentale destine tre rectifie la lumire de la Connaissance ralise du Soi ; c'est l un exemple du principe de l'adhyaropana- apavada, une fausse attribution et une ngation subsquente. Mis part ces problmes principaux, l'ide de Staal que l'essence de la mystique est rductible une srie d'expriences phnomnales est la faille la plus srieuse de son approche : la lumire de la prsente tude, l'essence de la mystique se rvle au contraire comme ce qui transcende toutes les expriences possibles qui ont l'individu comme base subjective. Le fait que les plus grands mystiques transcendent les limitations formelles de leur contexte traditionnel 598 respectif ne justifie pas l'assertion que l'on peut ignorer ces contextes, les marginaliser ou les dmanteler : les mystiques transcendent et conservent la fois la forme religieuse. Il ne faut pas abandonner les formes rituelles des traditions en raison de leur relativit, mais une fois qu'on les a portes la perfection sur le plan d'existence qui leur est propre, il faut les dpasser en tant que relativits avant que l'Absolu ne puisse tre ralis. Et la ralisation de l'Absolu rclame un engagement absolu - d'o la rigueur avec laquelle les formes relatives sont rejetes en faveur de la discipline suprieure. C'est ainsi qu'Eckhart insiste sur le fait que ses sermons ne sont destins qu' ceux qui vivent en conformit avec les prceptes fondamentaux de la Foi, dans une vertu parfaite ; ils ne sont pas destins l' homme naturel et indisciplin . Par consquent, quand Eckhart semble marginaliser ces prceptes, il faut comprendre qu'il le fait uniquement sur la base de leur parfaite ralisation : Staal et Huxley confondent une hyperbole dialectique avec un enseignement pratique quand ils prennent au pied de la lettre les nonciations antinomiques de quelqu'un comme Eckhart, si souvent cit comme le prototype du mystique subversif [251]. Bien qu'Adous Huxley diffre de Staal pour ce qui est de l'importance de la vertu [252], il partage nanmoins avec lui l'ide que les rites de la religion sont pratiquement superflus : les mystiques exposent et pratiquent la philosophia perennis sans qu'il y ait un rapport ncessaire avec l'aspect rituel de leur tradition respective. Les rites, prtend-il, soit fonctionnent comme 599 canaux pour l'coulement d'nergies psychiques collectives, soit concourent au processus de la dlivrance, non pas en raison d'une quelconque efficacit sacramentelle, mais en raison du fait que toute chose, vnement ou pense est un point d'intersection entre la crature et la Crateur [253]. Eckhart et Ibn 'Arab soulignent tous deux la ncessit de perfectionner la pratique de la dimension rituelle de la religion, tout en interprtant l'ensemble des rites conformment leurs significations symboliques les plus transcendantes. Shankara soutient galement, bien que de manire plus nuance, l'efficacit des rites qui sont arad-upakaraka, des auxiliaires loigns de la Connaissance ; les rites correctement accomplis sont instrumentaux dans l'extinction du dmrite, rsultant des fautes passes, qui fait obstruction la Connaissance de l'Absolu . C'est seulement un certain point, l o l'ignorance est suffisamment vaincue dans l'me, que le rite suprme de l'invocation de la syllabe sacre peut se substituer aux rites extrieurs, invocation dans laquelle rside, contrairement l'opinion de Huxley, une grce unitive particulire. Il est donc clair que la prsente tude ne cautionne nullement le type d' universalisme qui postule une identit des traditions religieuses sur la base du rejet de leur superstructure rituelle et dogmatique respective. Notre conclusion, au contraire, est que l'on peut considrer les formes religieuses traditionnelles comme autant de voies menant une essence transcendante, et dont les mystiques ne ralisent le caractre unique qu'au 600 sommet de la ralisation spirituelle ; en dehors de ce sommet, il faut considrer les diffrences entre les traditions comme relatives, mais nanmoins relles au niveau qui leur est propre. Les formes des traditions, qui ne font qu'une sous le rapport de leur essence simple et transcendante, sont des expressions de cette essence, et pour cette raison mme, il faut les prendre au srieux en tant que voies ramenant l'essence, au lieu de les rejeter sur la base de leur invitable relativit en face de l'Absolu. Cette conclusion est conforme aux principes rendus explicites par Ibn 'Arab au cours de cette tude, et aussi la perspective universaliste associe principalement au nom de Frithjof Schuon ; la position de ce dernier sur le rapport entre l'essence sotrique et universelle et les formes exotriques et particulires de la religion se rsume ainsi :
L'sotrisme, d'une part prolonge l'exotrisme - en l'approfondissant harmonieusement - parce que la forme exprime l'essence et que sous ce rapport les deux sont solidaires, mais d'autre part s'y oppose - en le transcendant abruptement - parce que l'essence par son illimitation est forcment irrductible la forme. [254]
Cette essence sotrique n'est autre que l'Absolu ; et c'est dans la ralisation de l'Absolu - qui est Un - que les mystiques des diffrentes religions peuvent tre considrs comme ne faisant qu'un ; en dehors et en de de cette ralisation, il peut y avoir des similitudes et des 601 diffrences, mais il faut les regarder comme secondaires dans la mesure o notre intrt rside dans la quintessence des formes religieuses et dans la ralisation de cette quintessence. en juger par les nonciations des trois grands sages de traditions religieuses diffrentes qui ont fait l'objet de cette tude, le sommet de la ralisation spirituelle est conu en des termes fondamentalement similaires : la transcendance de tout conditionnement limit y compris et essentiellement l'individualit comme telle implique la ralisation du seul et unique Absolu ; dans la mesure o cet accomplissement - qui ne saurait en dernire analyse s'identifier une exprience peut s'exprimer d'une faon analytique, on dira qu'elle consiste dans la ralisation du Soi comme l'Essence indiffrencie du pur tre, de la Pure Conscience et de la pure Batitude.
602
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Notes
1. Pour une bonne traduction d'une biographie classique de Shankara, voir Swami Tapasyananda, The Sankara-dig- vijaya of Madhava-Vidyaranya, Ramakrishna Mission, Madras, 1983 ; pour une excellente biographie spirituelle d'lbn `Arab, voir Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn Arab, lslamic Texts Society, Cambridge, UK, 1993 [N.d.tr. : initialement paru en franais sous le titre Ibn Arab, ou la Qute du Soufre Rouge, Bibliothque des Sciences Humaines, ditions Gallimard, Paris, 1989] ; et pour une bonne synthse concernant la position de Matre Eckhart dans le contexte de son poque, voir Oliver Davies, Meister Eckhart: Myslical Theologian, SPCK, London, 1991.
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5. f. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, George 615 Allen & Unwin, London, 1979.
6. Shankara cite ce texte maintes reprises ; il apparat dans la Taiitiriya Upanishad, 11.4 et dans la Brhidaranyaka Upanishad, 11.iii.6.
7. Ce texte figure en bonne place dans la Brhidaranyaka Upanishad, 11. iii. 6, 111. lx. 26, IV. Ii. 4 et IV. Iv. 22. Notons aussi que nous ne suivons pas la traduction qu'Alston donne du terme avidy, nescience , mais nous lui prfrons le mot anglais plus appropri d' ignorance .
8 Les traducteurs [anglais] de ces ouvrages rendent la formule par Existence-Knowlege-Bliss-Absolute Existence-Connaissance-Batitude-absolues.Cette traduc- tion est moins satisfaisante, pour des raisons que l'expos sur l'tre dans la section suivante clarifiera.
9 Shankara parle ici du point de vue du Soi, mode d'expression adoptant la perspective paramartika, et que Shankara utilise frquemment tout au long de ses crits, tant doctrinaux qu'exgtiques.
10 Mndkya Upanishad, shruti 7. [N.d.tr.: pour le texte complet de cette shruti, voir entre autres : Ren Gunon, Lhomme et son devenir selon le Vdnta, chapitre L'tat inconditionn d'Atm, p. 124, ditions Traditionnelles, Paris, 1974.]
616 11 Il est utile de se rappeler ici l'tymologie du mot substance : qui est au-dessous .
12 [N.d.tr.: selfless en anglais : sans soi.]
13 La tradition les rapporte comme suit : sama - le calme (matrise du mental) ; dama - la domination de soi (matrise des sens) ; uparati - la rsolution dans le rfrnement ; titiksa - l'quanimit, le courage, l'impassibilit dans l'adversit ; samadhana - la concentration ; sraddha - la foi (Atma-Bodha (A), 43-45).
14 Connus galement sous les noms de svarga, satya-loka et Brahma-loka ; on mentionnera ce dernier plus loin comme le Ciel o le krama-mukta rside avant sa rabsorption finale dans le Soi la fin du cycle.
15 Sur la question du symbolisme, on peut se rfrer avec profit au livre de jean Borella, La crise du symbolisme religieux, 2me dition revue et augmente, collection Thria, L'Harmattan, paris, 2009 (NdE).
16 ne pas confondre avec le raja-yoga de Patanjali, lequel est l'objet d'une vive critique de la part de Shankara.
17 Il s'agit de vijnanamaya-kosha, dsignant la connaissance discursive ou distinctive par opposition au pur jnana, ou chit, l'essence indiffrencie de la Connaissance ou Conscience en soi. 617
18 Ceci par contraste avec le nirbija samadhi, l'enstase exempte de semences, identifie galement avec le nirvikalpa samadhi que l'on examinera plus loin.
19 C'est Shankara qui parle de nouveau selon la perspective du Soi dans ses commentaires de la Bhagavad Gita.
20 Ceci n'empche pas Shankara de proposer une interprtation thistique de la cration, comme on l'a vu prcdemment ; sans une comprhension de la distinction entre les perspectives paramarthika et vyavaharika, une telle souplesse mtaphysique apparatrait comme rien de plus qu'une contradiction pure et simple.
21 Il faut noter que le Brahm dont il s'agit (genre masculin) n'est pas le Brahma nirguna ou saguna, mais bien une des manations la Triple manifestation (Trimurti) d'Iswara ; il occupe un degr ontologique infrieur celui d'lswara, le Seigneur.
22 [N.d.tr.: Traduit en franais sous le titre Les chatons des sagesses (ou de la sagesse) (Fuu aL-Hikam). ]
23 [N.d.tr.: Pour ce qui est de la prsente traduction franaise, nous avons veill rendre le plus fidlement possible les ventuelles nuances que comporte la traduction anglaise de Reza Shah-Kazemi.] 618 24 AL-Haqq, que Chittick traduit par le Rel. C'est l un Nom divin extrmement important, combinant la notion d'absolue Ralit avec celle d'absolue Vrit, de sorte qu'on l'utilise souvent comme synonyme la fois de l'Essence divine et du Nom Allah lui mme : On peut voir le Rel sous le rapport de l'Essence ou sous le rapport du Nom Allah (Path, 49).
25 Le terme arabe pour croyance (aqidab) drive de la racine signifiant lier , une association dont Ibn `Arab se sert dans ses nonciations plus antinomiques. Voir plus particulirement la quatrime partie de ce chapitre concernant la ncessit de transcender le dieu qui est li par les croyances .
26 Toute cette doctrine est enracine dans la narration coranique de la cosmologie : Son Ordre, en vrit, est tel que lorsqu'il veut une chose, il lui dit Sois ! et elle est. (Coran, 36,82)
27 [N.d.tr.: littralement : l'Unit de l'Unit (the Oneness of Unity). Plus loin dans le texte, l'auteur mentionne dans le mme sens l'Unit de l'Un (the Oneness of the One).]
28 Ceci se rapporte de nouveau huwiyyah, que l'on a rendu ci-dessus par Ipsit immanente .
29 Littralement : imagin (mutawahham).
30 Littralement ami , c'est--dire, de Dieu. 619 31 Voir l'ample discussion sur ce point dans Chodkievicz, Seal, chapitre 9. dition originale en franais : Michel Chodkiezvicr Le Sceau des saints - Prophtie et saintet dans la doctrine d' lbn `Arab, Bibliothque des Sciences Humaines, ditions Gallimard, Paris, 1986 (NdE).]
32 lbn `Arab souligne lui-mme l'importance du pome en disant : Prte attention ce que mon pome contient.
33 [N.d.tr.: appele aussi la Nuit du Dcret, ou la Nuit du Destina]
34 L' Ordre (al-amr) peut s'entendre ici comme signifiant la totalit de l' Ordre Divin .
35 On traduit littralement Sirr par secret ; ce terme assume une grande importance dans la ralisation finale, comme nous le verrons ci-dessous.
36 Cette traduction du Muhammad de Martin lings, lslamic Texts Society, Cambridge, CK, 1983, p. 349, rend plus clairement le sens vis ici par ibn 'Arab. [N.d.tr.: traduction franaise de ce livre par Jean-Louis Michon, Le Seuil, 1986 ; la parole cite se trouve la page 5601.
37 [N.d.tr.: ou esclave .]
38 [N.d.tr.: Ce passage se trouve la page 284 dans l'original franais L'imagination cratrice dans le soufisme 620 d'ibn ''Arab; Editions Mdicis-Entrelacs, paris 2006. Ce livre avait t prcdemment dit par les ditions Flammarion en 1958.]
39 [N.d.tr.: Ibid., page 216.]
40 [N.d.tr.: Ibid., page 278.]
41 En arabe : wujud wijdan al-Haqq fi l wajd. Ibn `Arab utilise ici la racine trilitre W-J-D, qui est commune aux trois mots wujud-wijdan-wajd.
42 Huwa n'est pas prendre comme une simple affirmation de l'altrit divine, mais comme une affirmation de la divine Essence la fois transcendant l'ego dans son sens erron de subjectivit - le divin Autre conu seulement comme pur Objet - et la polarit tablie entre l'ego et le rapport Divinit-Niveau voque dans les termes accident pour accident , ainsi que nous l'avons vu dans la premire section.
43 [N.d.tr.: En franais, Titus Burckhardt traduit aI- wahidiyyah par l'Unicit (cf. De l'Homme Universel de `Abd Ak-Karm al-Jli, Dervy-Livres, 1975, ainsi que La Sagesse des Prophtes (Fuu al-hikam), Albin Michel, 1974. Extrait du glossaire de ces deux livres : al-whidiyyah : l'Unicit (divine) ; elle se distingue de l'Unit (ahadiyah) divine qui se soustrait toute connaissance distinctive, tandis que l'Unicit apparat dans le diffrenci, de mme que les distinctions principielles apparaissent en elle.] 621 44 Par exemple : Il me loue, et je Le loue : o est donc son Autosuffisance, alors que je L'aide et Lui procure la flicit ? (Bezels, 95)
45 Al-wajh al-khass : on peut comprendre ce terme comme tant le rayon divin qui mane de Dieu vers l'homme, rayon qui d'une part fournit la secrte identit entre les deux, mais qui d'autre part, sous le rapport de sa spcificit mme, prsuppose l'individualit, laquelle est la dernire barrire surmonter, comme le texte le dcrit par la suite.
46, lmkani : que l'on pourrait traduire galement par ma possibilit; ce qui, autrement dit, constitue sa spcificit, sa distinctivit et donc sa relativit.
47 C'est ce que Corbin dsigne comme le pardre du gnostique, son (...) heccit ternelle investie d'un Nom divin .
48 [N.d.tr.: Voir la note qui suit.]
49 [N.d.tr.: L'anglais traduit respectivement les termes de 'ubudah et budiyyah par servitude et servanthood . Comme les ressources linguistiques du franais sont plus limites que celles de l'anglais, nous avons choisi de traduire servanthood par tat servitorial , en reprenant un adjectif utilis notamment par Chodkiewicz.]
622 50 Salih al-Bukhari.
51 Ceci est nouveau en rapport avec l'intention de Dieu dans Sa cration de pouvoir tre connu : que Son Intrieur soit connu par l'intrieur de l'homme, et Son Extrieur par l'extrieur de l'homme. Cf Bezels, p. 65.
52 Dans Voyage Journey p. 51), Ibn `Arab distingue entre ceux qui sont renvoys (mardudun) et ceux qui sont absorbs ou effacs (mustahlikun) ; les premiers sont censs tre plus parfaits et sont leur tour subdiviss entre ceux qui reviennent seulement eux mmes, et ceux qui reviennent avec le mandat de guider d'autres vers la Vrit, ces derniers tant les plus levs des deux.
53 Pour ce cercle complexe d'imbrication de causes et d'effets qui se referme perptuellement sur lui-mme, voir Imaginal, chapitre 9, intitul Diversity of Belief, pp. 137-160.
54 Aprs la Misricorde Elle-mme, "le dieu cr dans la croyance" est le premier rceptacle de la Misricorde (Bezels, pp. 224-225).
55 Meister Eckhart : Sermons & Treatises (Volumes 1-111), traduit et dit par Maurice O'Connell Walshe, Element Books, Dorset, 1979.
56 Meister Eckhart (Volumes 1-11), C. De B. Evans, 623 Watkins, London, 1947.
57 [N.d.tr.: Pour ce qui est de la traduction franaise, bien que nous n'ayons pas nglig de rendre le plus fidlement possible le texte de la traduction anglaise l o elle correspond lexicalement aux commentaires de RSK, nous nous sommes galement inspir dans une trs large mesure des traductions de Jeanne Ancelet Hustache (Seuil), de Gwendoline Jarczyk et Pierre Jean Labarrire (Albin Michel), de Paul Petit (Gallimard) et d'Alain de Libera (Flammarion). Le texte allemand de la collection Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, 7. Auflage, Nikol, 20070 1963, Carl Hanser Verlag Mnchen, Wien) nous a parfois t fort utile. Afin de permettre aux lecteurs de situer les extraits, nous avons donn la rfrence des sermons et traits dans des notes en bas de page.]
58 [N.d.tr.: Sermon 20a (Quint) ou 32 (Pfeiffer) : Homo quidam fecit cenam magnam.]
59 [N.d.tr.: Sermon 4 (Q.) ou 40 (Pf.) : Omne datum optimum.]
60 [N.d.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.]
61 [N.d.tr.: Sermon 10 (Q.) ou 83 (Pf.) : In diebus suis placuit Deo.]
624 62 [N.d.tr.: Sermon 59 (Qt.) ou 4 (Pf.) : Et cum factus esset Jesus. ]
63 [N.d.tr.: Sermon 31 (Q.) ou 48 (Pf.) : Ecce ego mitto angelum meum.]
64 [N.d.tr.: Ibid.)
65 [N.d.tr.: Sermon 1 (P), 57 (Qt.) : Dum medium sileulium.]
66 [N.d.tr.: Sermon 15 (Q.) ou 51 (Pf.) : Homo quidam nobilis.]
67 [N.d.tr.: Sermon 8 (Q.) ou 82 (Pf.) : In occisione gladii mortui sunt.]
68 [N.d.tr.: Sermon 35 (Q.) : Si consumxistis cum Christo, quae sursum quarite]
69 [N.d.tr.: vangile selon saint Jeau, prologue, 1 : 3.]
71 [N.d.tr : Ou : il n'y a pas de chose. L'auteur fait ici un jeu de mots, intraduisible en franais, entre no-thing, nothing et things. ]
72 [N.d.tr.: Sermon 38 (Q.) ou 23 (Pf.) : In illo tempore 625 missus est angelus Gabriel.]
73 [N.d.tr. : Sermon 2 (Q.) ou 8 (Pf.) Intravit Jesus in quoddam castellum.]
74 [N.d.tr.: Sermon 69 (Q.) ou 42 (Pf.) : Modicum et iam non videbitis me.]
75 [N.ci.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.]
76 On notera la correspondance frappante de l'nonciation j'tais un tre libre et le connaissant de moi-mme, jouissant de la vrit avec le Sat-Chit-Ananda vdantin et le wujud wijdan al-haqq fi'l-wajd d'Ibn `Arab ; le chapitre 4 contiendra de plus amples commentaires ce sujet.
77 [N.d.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnu caelorum.]
78 [N.d.tr.: Sermon 26 (Q.) ou 56 (Pf.) : Nolite timere eos qui corpus occidunt.]
79 [N.d.tr.: Sermon 67 ; 9 (Q.) ou 84 (Pf.) :,Quasi stella matutina in medio nebulae.]
80 [N.d.tr.: Ibid.]
81 Une formule patristique souvent paraphrase et 626 employe par Eckhart en vue d'exposer sa doctrine de l'union ; voir par exemple 1 : 138 [N.d.tr.: Sermon 29 (Q.) ou 74 (Pf.) : Convescens praecepit eis].
82 [N.d.tr.: Sermon 67 ; 9 (Q.) ou 84 (Pf.) : Quasi scella matulina in medio nebulae.]
84 [N.d.tr. : Bulle de jean XXII, In agro Dominico, du 27 mars 1329, article XXVI ; traduit de l'allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942.]
85 [N.d.tr. Sermon 97 ; 21 (Q.) ou 100 (Pf.) : Unus Deus et pater omnium.]
86 [N.d.tr.: Sermon 62; 92 (Q.) ou 62 (Pf.) : Qui, putas, puer iste ent ?]
87 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium silentium.]
88 [N.d.tr.: Sermon 16b (Q.) ou 14 (Pf.) : Quasi vas aureum solidum.]
89 [N.d.tr.: Sermon 3 (Pf.) : In his quae Patris mei sunt.]
90 [N.d.tr. : Sermon 1(Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in templum Dei.]
627 91 [N.d.tr. : Sermon 16b (Q.) ou 14 (Pf.) : Quasi vas aureum solidum.]
92 [N.d.tr.: Sermon 4 (Q.) ou 40 (Pf.) : Omne datum optimum.]
93 [N.d.tr. : Sermon 1(Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in templum Dei.]
94 [N.d.tr. : Sermon 71 ; 59 (Q.) : Et nunc seqimur te in toto corde // Dnil der wssage sprichet : wir volgen dir nach .]
95 [N.d.tr.: Matre Eckhart, le Benedictus Deus. Voir les traductions franaises : La Divine Consolalion, traduit du moyen-haut allemand par Wolfgang Wackernagel, dition Rivages Poche 2005 ; ou la traduction de Jeanne Ancelet-Hustache (Le livre de la consolation divine) dans les Traits, ditions du Seuil, 1971, ou celle de A. de Libera (Le livre de la consolation divine), dans Eckhart, traits et sermons , GF Flammarion 1995. ]
101 [N.d.tr.: Sermon 86 (Q.) ou 9 (Pf.) : Intravit Jesus in quoddam castellum.]
102 [N.d.tr.: Sermon 51) (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit caritas Dei in nobis. ]
103 On se rappelle ici le principe shankarien selon lequel on peut traiter l'infrieur comme s'il tait le suprieur, mais jamais le suprieur comme s'il tait l'infrieur.
104 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]
105 [N.d.tr. : Sermon 28 (Q.) ou 81 (Pf.) : Ego elegi vos de mundo.]
106 [N.d.tr.:Sermon 41 (Q.) ou 43 (Pf.) : Qui sequitur institiam diligetur a Domino.]
107 [N.d.tr.: Sermon 68 (Q.) ou 69 (Pf.) : Scitote quia prope est regnunr Dei.]
108 [N.d.tr. : Sermon 44 ; 58 (Q.) : Qui mihi ministrat me sequatur.]
629 109 [N.ci.tr.: Sermon 76 (Q.) ou 7 (Pf.) : Videte qualem cantatem dedit nobis Pater.]
110 [N.d.tr.: Sermon 65 (Q.) ou 5 (Pf.) : Deus caritas est.]
111 [N.d.tr.: article VII de la Bulle de jean XXII, voir la note 82.]
112 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]
113 [N.d.tr.: Sermon 62 (Q.) ou 55 (Pf.) : Got ht die armen gemachet durch die rchen.]
114 [N.d.tr.: Sermon 68 (Q.) ou 69 (Pf.) : Scitote quia prope est regnun Dei.]
125 [N.d.tr.: Sermon 12 (Q.) ou 96 (Pf.) : Qui audit me, non confundetur.]
126 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium silentium.]
127 [N.d.tr.: Sermon 1(Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in templum Dei.]
128 [N.d.tr.: article XI de la Bulle.]
129 [N.d.tr. : Sermon 51) (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit charitas Dei in nobis. ]
130 [N.d.tr.: Sermon 28 (Q.) ou 81 (Pf.) : Ego elegi vos de 631 mudo.]
131 IN.ci.tr.: Sermon 5b (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit charitas Dei in nobis.]
132 [N.d.tr.: Sermon 1 (Q.) ou 6 (Pf.) : Intravit Jesus in templum Dei.]
133 C'f. Lnonciation de Shankara : Le Soi n'est connu que par celui qui ne le connat en aucune faon.
134 [N.d.tr.: Sermon 58 (Qt.) ou 2 (Pf.) : Ubi est qui natus.]
135 [N.d.tr. : Ibid.]
136 [N.d.tr.: Ibid]
137 Ceci rappelle l'acte final que Ramakrishna accomplit avant d'atteindre le nirvikalpa samadhi : incapable de dpasser la vision de la Mre Kali dans sa tentative de se concentrer sur le Soi, il dit: Avec une ferme dtermination, je m'assis de nouveau en mditation, et, ds que la forme sacre de la Mre divine rapparut ma vision mentale comme prcdemment, j'assimilai la connaissance un glaive et la fendis mentalement en deux avec ce glaive de la connaissance. Il ne resta plus aucune fonction dans le mental, lequel transcenda rapidement le domaine des noms et des formes et me fit entrer en Samadhi. Sri Ramakrishna: The Great Master, Swami Saradananda, trans. Swami Jagadananda, Sri 632 Ramakrishna Math, Madras, 1952, p. 484. [N.d.tr: la traduction franaise de l'extrait est de nous.]
138 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]
139 [N.d.tr.: Sermon 5b (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit caritas Dei in nobis.]
140 [N.d.tr.: Sermon 59 (Qt.) ou 4 (Pf.) : Et cum factus esset Jesus.]
141 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium silentium.]
142 [N.d.tr: Ibid.]
143 [N.d.tr: Ibid.]
144 [N.d.tr.: Sermon 3 (9f.): In bis quae Patris mei sunt.]
145 [N.d.tr.: Sermon 65 (Q.) ou 5 (Pf.): Deus caritas est]
146 [N.d.tr.: Sermon 47 (Q.) ou 23 (Pf.) : Spiritus Domini replevit.]
147 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium silentium.]
148 [N.d.tr.: Sermon 85 (Q.) : Puella, surge.]
633 149 [N.d.tr.: Sermon 73 (Q.) ou 73 (Pf.) : Dilectus Deo et hominibus.]
150 [N.d.tr : extrait du trait sur l'homme noble.]
151 [N.d.tr.: Sermon 13 (Q.) : Vidi supra montem magnum.]
152 [N.d.tr.: Sermon 7 (Q.) ou 72 (Pf.) : Populi eius qui in te est.]
153 [N.d.tr.: Sermon 20a (Q.) : Homo quidam fecit cenam magnam.]
154 [N.d.tr.: en allemand : alhvegs geneigt zum Guten (Meiste Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, herausgegeben und berstezt von Josef Quint, 7. Auflage, Nikol, 2007, page 243).]
155 [N.d.tr.: Jr., 7, 2.]
156 [N.d.tr.: Sermon 19 (Q.) ou 35 (Pf.) : Sta in porta domus Domini.]
157 [N.d.tr.: Sermon 82 (Q.) ou 62 (Pf.) : Quis putas, puer iste erit ?]
158 [N.d.tr.: Sermon 72 (Q.) ou 98 (Pf.) : Videns Jesus turbas.]
159 [N.d.tr.: Sermon 39 (Q.) ou 59 (Pf.) : Justus in 634 perpetuum vivet.]
164 [N.d.tr.: Sermon 48 (Q.) ou 60 (Pf.) : Ein Meister sprichet.]
165 [N.d.tr.: Sermon 80 (Q.) ou 97 (Pf.) : Homo quidam erat dives.]
166 [N.d.tr.: Matre Eckhart, Rede der underscheidunge. Voir les traductions franaises : Conseils spirituels, traduit du moyen-haut allemand par Wolfgang Wackernagel, dition Rivages Poche 2005 ; ou la traduction de Jeanne Ancelet-Hustache (instructions spirituelles) dans Les Traits, ditions du Seuil, 1971, ou celle de A. de Libera (entretiens spirituels), Eckhart, traits et sermons, GF Flammarion 1995. ]
178 [N.d.tr.: Sermon 26 (Q.) ou 56 (Pf.) : Nolile timere eos qui corpus occidunt.]
179 [N.d.tr.: voir la note 95.]
180 [N.d.tr.: Sermon 58 (Qt.) ou 2 (Pf.) Ubi est qui natus.] 636 181 [N.d.tr.: Sermon 3 (Pf.): In his quae Patris mei sunt.]
182 [N.d.tr.: voir la note 166.]
183 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium silentium.]
184 [N.d.tr.: Sermon 10 (Q.) ou 83 (Pf.) : In diebus suis placuit Deo.]
185 [N.d.tr.: voir la note 166.]
186 [N.d.tr.: Sermon 5a (Q.) : In hoc apparuit caritas Dei in nobis.]
187 [N.d.tr.: Sermon 5b (Q.) ou 13 (Pf.) : In hoc apparuit caritas Dei in nobis.]
188 [N.d.tr.: Sermon 59 (Qt.) ou 4 (Pf.) : Et cum factus esset Jesus.]
189 [N.d.tr.: Sermon 68 (Q.) ou 69 (Pf.) : Scitote quia prope est regnum Dei.]
190 [N.d.tr.: Sermon 76 (Q.) ou 7 (Pf.) : Videte qualem cantatem dedit nobis Pater.]
191 [N.d.tr.: Sermon 86 (Q.) ou 9 (Pf.) : Intravit Jesus in quoddam castellum.]
637 192 [N.d.tr.: Dans tout ce passage, il y a en anglais une parent lexicale et smantique entre les termes be moved, movement , to move et removed qu'il est impossible de rendre littralement en franais.]
193 [N.d.tr.: Sermon 81 (Q.) ou 64 (Pf.) : Fluminis impetus laetificat.]
194 [N.d.tr.: Sermon 4 (Q.) ou 40 (Pf.) : Omne datum optimum.]
196 [N.d.tr.: Sermon 86 (Q.) ou 9 (Pf.) : Intravit Jesus in quodda mi castellum.]
197 [N.d.tr.: Voir la note 95.]
198 [N.d.tr.: Ibid.]
199 [N.d.tr.: Sermon 37 (Q.) ou 31 (Pf.) : Vir meus servus tuus mortuus est.]
200 [N.d.tr.: Sermon 49 (Q.) ou 89 (Pf.) : Beatus venter qui te portavit.]
201 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachemenl.]
202 [N.d.tr.: voir la note 95.] 638 203 [N.d.tr.: Ibid.]
204 [N.d.tr.: Ibid.]
205 [[N.d.tr.: Ibid.]
206 [N.d.tr. Sermon 71 ; 59 (Q.) : Et nunc sequimur te in toto corde // Dnil der wssage sprichet : wir volgen dir nch .]
207 [N.d.tr.: Sermon 52 (Q.) ou 87 (Pf.) : Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum.]
208 [N.d.tr.: Ibid.]
209 [N.d.tr : extrait du trait sur le dtachement.]
211 [N.d.tr.: Sermon 19 (Q.) ou 35 (Pf.) : Sta in porta domus Domini.]
210 [N.d.tr.: Sermon 2 (Q.) ou 8 (Pf.) : Intravit jesus in quoddam castellum.]
212 Pour l'expos le plus important sur ce principe, voir De l'Unit transcendante des religions, Frithjof Schuon, Editions du Seuil, 1979.
213 Il y a forte vidence le suggrer : bien des nonnes qui Eckhart prchait, et dont il avait la responsabilit pastorale, avaient coutume de s'engager dans les 639 pratiques asctiques austres, et menaient une vie de prire domine par la pratique de la prire de demande. Voir Oliver Davies, Meister Eckhart: Mystical Theologian, SPCK, London, 1991, p. 73.
214 Language, Epistemology, and Mysticism , p. 26, in Mysticism and Pbilosophical Analysis, ed. S.T. Katz, Sheldon Press, London, 1978.
215 Ibid., pp. 62-63.
216 "The Conservative Character of Mystical Experience," p. 41, in Mysticism and Religious Traditions, ed. S. f. Katz, Oxford University press, 1983.
217 "Language, Epistemology, and Mysticism," pp. 65- 66.
218 Dans sa dernire contribution, "Mystical Speech and Mystical Meaning" (in Mysticism and Ianguage, ed. S.T. Katz, Oxford University Press, 1992), Katz prsente l'argument qu'il faut comprendre le terme d' ineffabilit comme voulant dire : communicable, mais seulement au moyen d'un langage extraordinaire. Encore une fois, on nous demande de choisir entre, d'une part, accepter les revendications explicites - bases sur une exprience extraordinaire - des mystiques d'avoir atteint un degr spirituel qui dpasse le plan o le langage opre, et de l'autre, accepter la revendication - base sur la gnralisation de l'exprience ordinaire - de Katz que 640 rien n'est incommunicable. La logique de sa thse contextualiste le force contredire l'vidence mystique : il ne peut prendre pour argent comptant la revendication des mystiques d'avoir transcend le plan pistmologique du langage, tant donn que cela saperait ncessairement le fondement du postulat que toute exprience est pistmologiquement construite. C'est un cas vident de distorsion de l'intentionnalit par une supposition thorique prconue.
219 L'axiome du relativisme est qu"`on ne peut jamais sortir du subjectif humain" ; dans ce cas, cette assertion n'a aucune valeur d'objectivit, elle tombe sous son propre verdict. (Frithjof Schuon, Logique et transcendance, p. 15, ditions Traditionnelles, Paris, 1982.) On peut se servir utilement de la critique irrfutable de Schuon dans le chapitre intitul La contradiction du relativisme comme rfutation des prmisses de l'analyse de Katz. Perovich, dans son chapitre "Does the Philosophy of Mysticism Rest on a Mistake?" in The Problem of Pure Consciousness, ed. K.K.C. Norman, Oxford University Press, 1990, fait mention du relativisme kantien fournissant implicitement le fondement de la perspective de Katz, et en fait une critique en bonne et due forme.
220 Voir Katz, "Mystical Speech and Mystical Meaning," pp. 5-15.
221 "Mysticism, Constructivism, and Forgetting," in The 641 Problem of Pure Consciousness, p. 28.
222 [N.d.tr.: Ibid., p 9]
223 "Eckhart, Gezucket, and the Ground of the Soul," in The Problem of Pure Consciousness, p. 106.
224 Ibid., p. 109.
225 [N.d.tr.: Sermon 1 (Pf.), 57 (Qt.): Dum medium silentium.]
226 [N.d.tr.: Ibid.]
227 R.K.C. Forman, Meister Eckhart: The Mystic as Theologian, Element Books, Dorset, 1991.
228 Eckhart, Gezucket, and the Ground of the Soul, pp. 111-112.
229 [N.d.tr.: Sermon 58 (Qt.) ou 2 (Pf.): Ubi est qui natus.]
230 W. r. Stace, Mysticism and Philosophy, MacMillan, London, 1961, pp. 131-133.
231 Que Stace n'ait pas compris la signification du Vide sous le rapport de l'Un ressort clairement de sa dclaration que la Dit d'Eckhart et le Brahman suprme de Shankara vhiculent le ct ngatif du paradoxe, le vacuum, alors que Dieu ou le Brahman non-suprme 642 vhiculent le ct positif, le plenum (Mysticism and Philosophy, p. 172). Comme la critique de Forman le souligne, la Dit ou le Brahman suprme n'est vide que du point de vue relatif ; dans sa ralit intrinsque, cette Dit est la source de tout tre, et par consquent infiniment plus positive que sa premire Autodtermination en tant que Dieu ou Brahman non- suprme.
232 Mysticism and Philosophy, p. 119.
233 Ibid., p. 219.
234 Ibid., p. 226.
235 R.C. Zachner, Mysticism : Sacred and Profane, Oxford University Press, 1961.
236 Ibid., p. 156.
237 Ibid., p. 170.
238 Ibid., p. 204.
239 Ibid., p. 206.
240 [N.d.tr.: De la non-dualit (advaita-prakarana), Chapitre III, 18me loka, in La Mandukyopanisad avec les Karikas de Gaudapada, traduction franaise de Marcel Sauton, Adyar - Paris 1952.1 643 241 Ibid., p. 206.
242 N. Smart, Reasons and Faith : An Investigation of Religious Discourse, Cbristian and non-Christian, Routledge and Kegan Paul, 1958.
243 "The Purification of Consciousness and the Negative Path," in Mysticism and Religions Traditions, p. 125.
244 Cit dans Mahendranath Gupta ("M"), The Gospel of Sri Ramakrishna, traduit par Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1969, p. 148.
245 Cit dans M. Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century, George Allen and Unwin, London, 1971, p. 136. [N.d.tr.: Pour la traduction franaise du passage : Un saint musulman du vingtime sicle, ditions Traditionnelles, Paris 1973, pp. 165-166.]
246 Voir S. Katz, "The Conservative Character of Mysticism."
247 F. Staal, ExploringMysticism, Penguin, armondsworth, 1975.
248 Ibid., p. 142.
249 Ibid., p. 143.
250 Ibid., p. 179. 644 251 Le caractre conservateur d'Eckhart est encore soulign par l mme que, au lieu d'affronter les autorits ecclsiastiques de son poque, il a fait tout son possible pour que son cas soit soumis au Pape ; il a galement mis l'accent dans sa dfense sur le fait qu'il ne pouvait tre un hrtique, tat qui implique une intention dlibre, alors que lui-mme n'avait aucune intention d'introduire des innovations hrtiques, son unique but tant d'exposer les significations plus profondes de la doctrine orthodoxe. (Voir sa dfense dans Meister Eckhart: The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defence, trans. E. Colledge, B. McGinn, SPCK, London 1981.) Comme notre expos l'a montr, tout cela est parfaitement intelligible si l'on comprend que la mystique implique la transcendance des formes partir de l'intrieur, et non une rupture des formes sur le plan qui leur sont propre : le mystique transcende les limites de sa tradition religieuse en sondant l'essence infinie de celle-ci, et non en brisant ses formes extrieures. Voir O. Davies, Meister Eckhart: Mystical Theologian, pp. 65-68, pour une discussion sur le contraste entre la rponse d'Eckhart aux accusations d'hrsie et celle de Marguerite Porete qui subvertissait ouvertement les formes de la Foi au nom d'une vrit suprieure, et qui fut brle comme hrtique en 1310.
252 La transformation du caractre est considre comme le pralable une transformation spirituellement fructueuse de la conscience: A. Huxley, The Perennial Philosophy, Chatto and Windus, London, 645 1946, p. 31.
253 Ibid., pp. 309-310.
254 L'sotrisme comme Principe et comme Voie, Dervy, 1978. On trouvera cette position plus amplement labore dans le chapitre Transcendance et universalit de l'sotrisme du livre De l'Unit transcendante des religions du mme auteur ; Gallimard, 1948 et Sulliver, 2007. Pour l'importance que Frithjof Schuon accorde au rle de la vertu dans la ralisation spirituelle, on se reportera la partie Il de Lsotrisme comme Principe et comme Voie intitule Vie spirituelle et morale; et pour ce qui est de sa position sur le rle de l'invocation comme moyen principal - et universellement pratiqu - de la ralisation, au livre Les Stations de la Sagesse, chapitre intitul Des modes de l'oraison, Buchet Chastel 1958 ou Maisonneuve et Larose 1995.
Les Premiers Entretiens de Gurdjieff 1914-1931: À Moscou, Saint-Pétersbourg, Essentuki, Tiflis, Constantinople, Berlin, Paris, Londres, Fontainebleau, New York et Chicago