LA POTI CA DE ARISTTELES

PROBLEMA TICO ESTTICO: CONOCIMIENTO, MORALIDAD Y

AFECTIVIDAD EN LAS ARTES


I. Introduccin

Exista ya una teora de la literatura recibida por Aristteles. Las
obras de creacin griega son auto - reflexivas. Es una especie de dilogo
con Platn oponindose a l.

Para Aristteles la ficcin tiene un estatus cognitivo, no as para
Platn para quien es apariencia de apariencia. El arte y la moral en Platn
son dos cosas opuestas, el arte es una forma de agradar pero no tiene valor.
En cambio, transmiten moralidad, para Aristteles, incluso cuando habla
de lo inmoral. En cuanto a la afectividad, dice Platn que se debe controlar
la pasin y la contemplacin artstica. Para Aristteles, el placer de la
tragedia est en el orden lgico, como acto mediato post reflexivo.
Existe una unidad de accin
1
con una estructura lgica, propia de la trama,
en la cual hay una coherencia desde principio a fin.

1. Contexto pre aristotlico

La literatura griega nace siendo ya autocrtica, auto reflexiva hacia
ca. s. VIII a.C. En Homero ya se encuentra una voluntad de obra, con
coherencia narrativa lgica.

1 Conocimiento veracidad.

Cuando La Ilada comienza diciendo: Oh, musa, canta la ira de
Aquiles, hijo de Patroclo!, expresa la conciencia de veracidad. Las musas
son hijas de la memoria, expresan conocimiento y veracidad.

1
Se habla de unidad de tiempo cuando acontece la trama en una sola jornada y de unidad de
espacio cuando acontece en un solo espacio. En el barroco no existe unidad de tiempo ni de espacio; no
as en los pseudoclasicistas que s exigen la unidad de tiempo y de espacio.
2 La inspiracin.

El poeta se presenta como un receptculo. Es un mero vaso que se
desborda. Est en las manos de Dios, es un entusiasta.

3 El elemento afectivo.

Tiene efecto de apresar a los oyentes, de mantener en trance al
auditorio. Permite salir del aprisionamiento racional. El arte est vinculado
al mundo sensorial, la esttica con el mundo de los sentidos.

Ahora bien, tambin se encuentran los pares antagnicos de la
veracidad, de la inspiracin y de la afectividad en la misma obra literaria.
As, la ficcin distorsiona la realidad (en contra de la veracidad). La poesa
es tambin el mundo del artificio, de la construccin consciente (opuesto a
la inspiracin). Por otro lado, mimesis tiene entre otros significados el de
personificacin, con prdida del yo y de roles sustantivos. Adems, el
valor de la afectividad disminuye, muchas veces, la veracidad.

2. Las relaciones ambivalentes entre filosofa y literatura

Durante el siglo V a.C. se desarrolla la sofstica. En sta se acenta la
ambivalencia hacia las artes.

1 En la sofstica misma. Surge la crtica literaria, la crtica a la
tragedia. Se estudia ms, entre otras cosas, las funciones perlocutorias
2
.

1 Gorgias (c. 430 a.C.), Encomio a Helena, una defensa a ultranza
del poder de la palabra.


2
Perlocucin: Componente del acto de habla que contiene la intencin prctica que persigue el
hablante al emitir un enunciado. [Lingstica] En la terminologa de John Austin, efecto indirecto del acto
de comunicacin sobre el interlocutor. Por ejemplo, si alguien dice hace fro en esta habitacin,
comunica indirectamente mediante una perlocucin su deseo de que otra persona cierre la puerta o la
ventana, le traiga una manta, etc.
La teora de deconstruccin del mito pertenece a esa sociedad hper
racionalista a la cual perteneca Gorgias, ya desligada de la religin y
moralidad clsica griega. Todo se relativiza. Se define la poesa como el
LOGOS MTRICO, discurso con ritmo. Con ello se borr la distincin
entre poesa y retrica, eliminando la inspiracin. Es as susceptible de
reglamentacin y transmisin pedaggica, cuya finalidad es persuadir.
Los recursos estilsticos son para la enseanza. El valor de verdad deja de
ser importante, se sustituye por el valor de persuadir.

En el alejandrinismo encontramos a Calmaco, s. III a.C., que
muestra una obra de carcter no inspirado.

2 Jenfanes. ca. 570 475 a. C. Su programa es sustituir la poesa
por la filosofa. La imaginacin no tiene valor cognitivo. Los poetas son
payasos sangrientos por distorsionar los valores morales.

3 Aristfanes. ca. 400 a.C. Hacia el 405 a.C. escribe El dilogo
entre poetas. La guerra del Peloponeso est por acabar y Atenas est al
borde de la destruccin por los espartanos.

Del 500 al 400 a.C. la tragedia tiene una funcin social
importantsima en Atenas, donde surgi, en torno al dios DIONISOS,
asociado a la figura del fnix, con carcter cultual. Se atribuye a Esquilo ser
el creador de la tragedia (460 450 a.C.). Luego est Sfocles (430 a.C.).
Luego Eurpides.

En La orestiada de Esquilo se ve ya la progresin de tesis, anttesis y
sntesis, para narrar el paso evolutivo de la naturaleza a la civilizacin, de
la venganza a la justicia, de la naturaleza irracional a la racionalidad justa.

Retornando a El dilogo entre poetas de Aristfanes, se presenta a
Esquilo, representante de la religin y de los valores antiguos, en oposicin
a Eurpides, representante de la tragedia como drama burgus, ms
realista, pero sin valores. La obra acaba sin salida, con ello quiso decir que
la tragedia ya no cumple funcin alguna. Porque o con el personaje de
Esquilo queda como fuera de moda o con Eurpides, envicia ms
queriendo moralizar.

3. Platn. Acerca de las artes.

Platn es heredero de Jenfanes y Aristfanes en este tema. Habla al
respecto en los dilogos In, Fedro, el banquete, en La Repblica libros III
y X, en Las leyes. Representa una versin ms sofisticada de Jenfanes. En
su programa quiere sustituir la poesa por la filosofa en razn de la
educacin. Tiene principalmente tres ataques:

1 A nivel cognitivo: el arte no tiene valor.

En el libro X de La Repblica dice que las artes son un espejo a lo
largo del camino
3
. Se degrada el valor cognitivo en las artes, pues son
representaciones de representaciones, las artes son el vicio en s
4
. Cuando
en su In, en el Banquete y en el Fedro Platn dice que el poeta es un
profeta inspirado, hay que tener presente que inspiracin para Platn es
una especie de misticismo negativo. La inspiracin no es conocimiento
racional, es decir, no es conocimiento.

Las artes en cuanto que espejo presentan dos problemas: como
objetos son cognitiva y ontolgicamente de grado menor y, como medios,
son una mala imitacin.

Aristteles, como se ver luego, dice que las artes tienen mayor
valor cognitivo que la historia, la poesa refleja lo universal, la esencia de
los acontecimientos, crea modelos, estructuras lgicas.




3
Usado por varios. As est presente en el prlogo de la Rojo y negro de Stendhal, donde dice
que el novelista es un espejo a lo largo del camino. Valle Incln en Luces de bohemia, el esperpento es
como los espejos distorsionadores.
4
Vase la influencia en la concepcin corprea en gnsticos, maniqueos y pensamientos afines a
lo largo de la historia.
2 Valor moral.

Platn dice que las artes tiene un valor moral nulo o casi nulo. La
mimesis es representacin de la realidad. La imitacin es fingimiento, casi
animalidad. Critica a las artes en cuanto son para l formas de
personificacin en el libro III de La Repblica.

Aristteles, por el contrario, dice que las representaciones son serias,
completas, con finalidad, en forma de mmesis y no de digesis
5
.

En Repblica III. La mimesis es proteica y sin criterio.
Completamente democrtica, sin jerarqua, reproduce cualquier cosa.
Reproduce el clima moral, en el actor y en el espectador. Se adquieren por
hbito. Son formas indiferentes
6
. El arte degenera porque se gua por el
aplauso.

As, para Platn cualquier acto de representacin es indiferente, sin
sin jerarqua externa. Es un arte a moral. Apela a las bajas pasiones, se
vende. Un buen uso de las artes supone la censura moral impuesta por el
filsofo.

3 A nivel afectivo.

El influjo malo sobre la afectividad hace perder el juicio, en poder de
la nada, nos deja a merced de los afectos. Bajo la tutela del filsofo y su
censura tendra cierto papel el arte, para suscitar la veneracin al cuerpo
poltico, una especie de propaganda pa.
Existe una paradoja en la tradicin platnica: la desvalorizacin de
las artes en el neoplatonismo, particularmente en Plotino
7
(III d.C.), Utiliza

5
En los tiempos de Platn y Aristteles, el concepto de digesis se opuso a mmesis. La principal
diferencia es que la primera, a travs de la figura de un narrador, desarrolla un mundo
ficticio verosmil cuyas convenciones pueden diferir de las del mundo real, o incluso contradecirlas;
mientras que en la segunda las convenciones del texto, pretenden apegarse a convenciones sociales de
diversa ndole. Dicho de otro modo, un texto "mimtico" busca reproducir hechos naturales o sociales
documentados, mientras que uno "diegtico" busca crear y obedecer sus propias reglas.
6
El buen gusto se crea.
7
Plotino fue el mejor historiador de la filosofa de su poca. Su planteamiento sobre las artes las
tomar de Aristteles.
mtodos de representacin, estructuras lgicas condensadas. El arte
presenta pasiones puras. El arte mejora la realidad
8
.

El artista crea conceptogramas. Cuando Kant cierra el acceso a la
metafsica, es decir, si la va racional no puede ya transitar por la
causalidad u otros conceptos, la va de acceso que tomar su lugar ser el
arte por la inmediatez de la expresin artstica.

Moralmente, para Aristteles, la tragedia es una escuela de los
afectos, el instrumento para templar las pasiones.

Toda tragedia implica la reflexin y el juicio. Platn deca que el arte
es inmediato. Aristteles, que los afectos ganan si son in formados. El fin
de la tragedia es que por la compasin y el temor llegar a la superacin
de las mismas. Redimen de la inmediatez de las pasiones. La catarsis le da
el verdadero valor, el carcter reflexivo a las pasiones, no las modera, sino
las hace reflexivas
9
. Una pasin es una reaccin, si es informada por la
razn puede ser similar a un juicio. El cuerpo tiene sus razones. Para
Aristteles el cuidado se da a travs de la compasin.
10


4. Paradojas en La potica
11


1. La repercusin casi nula en la antigedad clsica hasta el siglo V d.C.

2. La potica se convierte en la obra preceptiva europea entre los siglos
XVI al XVIII, en la modernidad, que paradjicamente es anti
aristotlica. Aparece, Aristteles, en el mbito de las artes. Pero es
usada, La potica, como una PRESCRIPTIVA.

8
Schopenhauer cuando se declar platnico en este sentido, en realidad era depositario de la
tradicin neoplatnica.
9
Ver Babbit. Para ste, la ms objetiva de todas las artes es el teatro, pues son representaciones
que crean emociones.
10
Comentario del profesor: Las artes son particulares pero con un lenguaje inteligible universal.
En ese sentido trasciende an hablando de temas costumbristas.

11
Comentario del profesor: Kant opone el agrado al deber, de modo similar a Platn.
a) Los pseudoclasicistas mal interpretan el concepto de mimesis
ideal de Aristteles. Ellos lo interpretan como imitacin de
modelos, de autores clsicos.

b) Oponen naturaleza a realidad.

c) Los pseudoclsicos crean una regla formal, que tiene tres
unidades (Castelvetro).

d) Los pseudoclsicos buscan la certeza en los juicios estticos,
eliminan la interioridad en las artes.


3. Platn, el ms artista de los filsofos, condena las artes. Y el ms
analtico de los filsofos antiguos se dedica al arte. Pero no es una
paradoja puesto que el arte es un organismo creado, con lgica interna.

4. Que Aristteles sea un filsofo que renuncia al ideal platnico de la
educacin filosfica.

5. Es un texto rido, pero simple. En l existen tres conceptos bsicos
teidos de oscuridad: MIMESIS, CATARSIS y ACCIN.

5. Concepto de tragedia, en VI de La potica

Es una representacin de una ACCIN (no de un carcter, como en
Horacio) completa (es decir, con una finalidad, direccin y con lgica, un
carcter orgnico), seria y de cierta magnitud; por medio de un lenguaje
verbal bello y VARIADO, en la forma de MIMESIS y no de digesis
(narracin); y que a travs de la compasin y el temor produce la
KATHARSIS de esas pasiones.



Mmesis ideal

Es la representacin, no de hechos (que eso lo hace la historia) sino
de aspectos universales de esos hechos. El arte perfecciona la naturaleza.
Darle voz a lo que la naturaleza balbucea. No lo que dijo sino lo que quiso
decir.

La tragedia no representa lo que es sino lo que pudo ser pero no
fue. Lo que pudo ser es lo que DEBER A ser. En el mundo de la
modalidad, de la ficcin, se representan estructuras universales
12
.

Las artes no representan la actualidad contingente; pero s las
estructuras necesarias. Representa una actualidad que se acerca a la
realidad pura. La ficcin representa estructuras, lo universal
13
en lo
particular.

Para Aristteles, la tragedia tiene una estructura modal, posible, con
lgica interna, ese es su mtodo.

El tema de la mmesis ideal est vinculado, segn Aristteles, a que
la tragedia debe representar acciones de acuerdo con la probabilidad
(plausibilidad, verosimilitud) y la necesidad.

La necesidad se refiere a que todo est organizado de acuerdo a un
fin. Tiene una estructura teleolgica. Como un mecanismo de relojera.
Ordenado por necesidad que se descubre a posteriori.

Probabilidad significa que toda obra de arte ha de ser reconocible
en algn elemento de lo que representa. Debe tender puentes hacia el

12
El telogo Ch. Hartshorne, en El descubrimiento de Anselmo, habla de la paradoja de Findlay:
Toda existencia es concreta, Dios, por tanto, es imposible que exista, porque es completamente abstracto.
Hartshorne responde a esta paradoja mediante los conceptos de actualidad y existencia. Dios tiene que ser
actual, como actual tiene concrecin, es mudable, tiene afectos, sufre procesos, es perfectible; por tanto,
se da en concreto; pero su existencia es de un ser necesario.
13
Los universales no van necesariamente ligados a procesos de abstraccin, sino muchas veces, a
procesos de concrecin, eliminando elementos accesorios.
espectador, para producir conocimiento
14
. Se refiere, por ello, a la
probabilidad de la trama no del escenario. Es lo que permite el anclaje
reconocible en lo representado. No es realismo burdo ni naturalismo.

Katharsis
15


Primero, siempre tener en cuenta que las causas finales, para
Aristteles, rigen todo el organismo literario. Luego, katharsis ser la
purificacin de las pasiones de compasin y temor. Para ello, veremos dos
interpretaciones:

La de Jakob Bernays (1857), similar a la de Nietzsche,
psicoanaltica, pues este fue to de la mujer de Freud. Es una
interpretacin homeoptica. Algo ms complejo que aquello del
arte como las cloacas de subconsciente.

La homeoptica judicativa. Se tratara de la eliminacin racional
de las pasiones por medio de la educacin narrativa. Integracin
reflexiva de las pasiones. Integracin tica con mi vida. No
desintegracin platnica, ni freno y control externo. Aqu estn
autores como Sophie Murray y Daniele Moyal Sharrock.

En la interpretacin tradicional de Bernays, es algo as como una
terapia homeoptica, como medio para lograr nuestro equilibrio y un
mejor funcionamiento en la vida normal. Considera a los espectadores
como neurticos. Y ve la katharsis dentro de un MARCO AISLADO,
delimitado, fuera del curso ordinario de la vida. Como algo reconocido o
tolerado socialmente. Dentro de ese marco, se creara un mbito de
desahogo de las pasiones del espectador, con el fin de que descargue sus
tendencias anti sociales y conseguir en l un equilibrio afectivo para su

14
En los pseudoclsicos, sobre todo, se pens que est hablando del realismo rampln. As la
tragedia debe representar el modo naturalista, narrativo.

15
El trmino katharsis aparece tan slo dos veces, en esta obra y en La poltica, donde tambin
queda en oscuridad.
buen funcionamiento dentro de la sociedad
16
. Es una interpretacin
burguesa de la katharsis, algo as como en Hegel, arte como dominio del
espritu. El arte servira, de este modo, como un mtodo de
sobreexcitacin. Un tipo de arte epidrmico. Aqu el temor y la compasin
tienen que eliminarse porque son dos pasiones a sociales, peligrosas para
el individuo. Se adapta, esta interpretacin, a la concepcin platnica del
arte, un arte sobre estimulante. Tambin es una interpretacin platnica
porque se ve en ella una forma de control de las pasiones. Le da as un
aspecto negativo a los afectos.

Pero, ms en la lnea de la segunda interpretacin de la katharsis, la
homeoptica judicativa, se puede ver que para Aristteles jams el arte
pierde su carcter juicioso dentro de la experiencia esttica. Tiene que ser,
el arte de la tragedia, de tipo orgnico, con finalidad necesaria. La
racionalidad no est fuera de la experiencia esttica. De este modo,
permite la evaluacin racional. Pertenece a la paideia, a la enseanza
moral. Ve que en Aristteles hay una enseanza de los afectos, que son
una forma de juicio, con capacidad de ser formados. No se pierde, por
tanto ni el juicio esttico ni el veritativo.

No se pierde el juicio esttico. La representacin de algo nos causa
placer ante algo que en el mundo real incluso nos repulsa, por dos razones:
La primera remite a la mimesis animal. Es una forma de juego pre
reflexivo. Aprendemos disfrutando de las imitaciones. Y, la segunda razn,
por la evaluacin de la coherencia de las partes. La actividad judicativa,
en la mimesis y en la evaluacin, produce un efecto esttico, el placer
esttico. El intelecto produce y tiene sus placeres. El placer esttico no es
histerismo, sino est mediado por la razn.

Tambin se presenta, en el arte, el juicio veritativo. La obra de arte si
produce conocimiento que proporciona placer, nos hace saber ms y
mejor sobre el mundo o nosotros mismos. El reconocer tiene una funcin
catrtica y placentera, no placer ni sensual ni esttico, habla de placer

16
Un ejemplo puede ser la obra de Wagner, como experiencia de totalidad, muy inmediata,
potente, casi mstica, que transporta a un mundo paralelo.
moral. Incluso produce un beneficio mostrando, por decirlo as, lo ms
propio de nosotros mismos.

El marco, para Aristteles nos deja a la intemperie, sin
protecciones. Pero, la obra de arte, podra ser, mediante la ficcin del
formato, una eliminacin de los sistemas de proteccin. El arte puede
llegar a ponernos al pie del conocimiento de nosotros mismos.

Para Aristteles, katharsis tambin tiene el sentido de EXPURGAR
la compasin y el temor para eliminarlas, porque de hecho s que hay algo
de malo en esas pasiones, pero en el contexto de la tragedia. Lo realiza
mediante la trama racional (la narracin verbal), creando afectos. El
equvoco de Bernays es no fijar su atencin en la representacin con
finalidad, con necesidad.

La accin

La tragedia se opone a la representacin de caracteres psicolgicos.
Porque las acciones son las que conducen a la felicidad o infelicidad, que
no estn directamente vinculadas con el carcter, el cual nos hacer ser lo
que somos y que tomemos las decisiones que tomemos. Pero, no todas las
decisiones desembocan en acciones. Porque las acciones dependen de
muchos factores: la conciencia moral, las leyes externas, las circunstancias,
etc.

La felicidad e infelicidad estn vinculadas a lo moral, tambin a
determinada dimensin reflexiva, en la cual, el individuo virtuoso es feliz
17
.

Para que en la tragedia se produzca la identificacin del espectador
con la representacin, se debe evitar:

1. El hroe no puede ser un hroe moral intachable. Porque tendra
virtudes no identificables. Eso creara la indignacin del espectador:

17
En cambio, para Kant, la felicidad es heternoma, algo en contra.
que el intachable moral fuera desdichado. Por ejemplo, Job no podra
ser un personaje de la tragedia.

2. No puede ser el hroe de la tragedia un villano moral, porque
causara rechazo y no permitira la identificacin. No sera una
tragedia.

El carcter debe ser:

De un individuo virtuoso que tiene un destino adverso, virtuoso, etc.,
asequible al espectador. El ser virtuoso no es responsable de lo que le pasa,
no es culpable, trata desesperadamente de evitar el destino; y, sin embargo
mientras ms se aleja de su destino ms se acerca a l. Como en el Edipo
rey. Provoca la compasin ante el destino adverso de quien no se lo
merece; y, el temor de que me suceda a m lo mismo. Muestra la
contingencia esencial del ser humano en la tragedia. Aqu entra la aparente
paradoja de Aristteles: pues dice que s es responsable moralmente, en
cierto sentido; as, por ejemplo, Edipo no est exento de culpa. Que ha
controlado su destino. Que no se trata de un error corregible. Pero no se
trata de un ignorante manipulado. Ni est explicado por alguna retorsin
moral, que sera siempre causa mediata, es decir, estrictamente hablando,
no es causa. Entonces, cmo se me puede imputar algo que no puedo
controlar? La respuesta va de la mano de qu es compasin y qu es temor.

En una interpretacin superficial, la tragedia suscitara la compasin
ante el sufrimiento del hroe siendo l inocente; y, temor porque nos
identificamos con su situacin como si fuera a pasarnos a nosotros.
Entonces tiene dos referentes: el hroe y la accin.

Pero, en una interpretacin ms profunda, se descubrir que el
hroe ms la accin no son los verdaderos referentes. Lo que en realidad
provocara el horror del espectador es la actitud del hroe ante su destino.
Por ejemplo, Edipo es responsable por las actitudes que toma ante su
destino. Entonces se habla de la mala fe del hroe, de su inautenticidad, de
su deshonestidad en la actitud que toma; por lo cual se anulara la
compasin que se le tena. Esto, a su vez, dar una especie de receta para
vencer el temor; puesto que nos da pistas para conocer cules son las
actitudes a tomar ante el destino.

La desintegracin de Edipo sera la que provoca el horror y, por
reverso, nos muestra cmo actuar, qu actitud tomar.

La salvacin no est en el mbito del destino sino en el de la
actitud
18
.

II. Responsabilidad moral y libertad

II.1. Versiones incompatibilistas de la libertad.

En la tica anglosajona existe un principio: el PAP, el principio de
alternativas posibles. Parece un principio evidente. Tiene varias
formulaciones posibles:

Uno slo es responsable de una accin s y slo s pudo haber
escogido entre otras alternativas posibles
19
. Si hubo rutas modales
distintas a la actual.

Uno no es responsable de sus acciones si no puede actuar de otro
modo; o cuando hay peligro en el actuar, es decir, est
coaccionado, determinado.

Es responsable s y slo s es agente
20
volitivo de su accin.

De aqu se deduce un concepto de LIBERTAD. Si no es
responsable, entonces no es libre (no tiene libre arbitrio, no es el motor

18
Recordar, en este punto que la tica griega va mucho ms all que la reduccin kantiana de la
misma a deberes y derechos (que slo son una parte de ella). Es tica en cuanto regulacin interna de uno
con uno mismo, de ah se desprende, recin, lo del deber y derechos.
19
Recordar que la libertad se da en ramilletes cerrados.
20
Agencia es decidir voluntariamente.
inmvil de sus acciones). Es la concepcin incompatibilista de la libertad.
Porque la libertad es incompatible con el determinismo.

De aqu se sigue que lo propuesto por Aristteles es absurdo.

Hay que realizar algunas aclaraciones. Aun existiendo coaccin tiene
opciones abiertas, aunque estas sean poco racionales o irracionales,
haciendo que se atene la falta; pero no exculpa de ella. En estos casos no
se da el PAP, ya que existiendo una sola alternativa, an irracional,
solamente hay atenuacin, pero sigue habiendo, culpa.

Para que no se d estrictamente el PAP, uno tendra que estar
forzado, sin alternativas, forzado volitivamente, por tu naturaleza, por tu
biologa, por elementos internos o externos, por fobias incontrolables. De
modo que no hay responsabilidad. No se trata de que no exista una
ilustracin tica, es decir, no es por falta de conocimiento, sino por
imposibilidad de actuar de otro modo.

Pero, es el PAP siempre correcto? No.

II.2. Versiones compatibilistas de la libertad.

Son versiones que, en general, dicen que no se debe considerar un
peso importante a la libertad dentro del acto responsable. O, versiones que
pueden ser compatibles con el determinismo.

Ahora se pasar a tratar de demostrar que el PAP no es correcto, que
es ms o menos un tipo de ilusin dialctica. Se ver que no es condicin
necesaria para que se impute responsabilidad moral. Hay imputacin moral
aunque no se cumpla el PAP, cuando no hay alternativas. Los casos contra
ejemplares del PAP se les denomina actualmente como CASOS DE
FRANKFURT
21
. Se vern, tambin, casos en los cuales an cumplindose

21
H. Frankfurt, intrprete de Descartes, que termin en el mundo de la tica. A l pertenece The
importance of what we care about, algo as como la importancia de lo que nos concierne, uno de los
libros referenciales de tica en la actualidad.
el PAP, sin embargo, no existe imputabilidad moral, porque no hay
condicin suficiente.

I I .2.1. Forma de compatibilismo de Hobbes.

Se podra llamarla como LIBERTAD COMO VOLUNTARIEDAD DE LA
DECISIN MS CARENCIA DE IMPEDIMENTOS EN LA ACTUACIN FRUTO DE ESA
DECISIN.

Se puede formular tambin de este modo: una accin es libre si es
voluntaria y no est externamente impedida. El individuo libre es aquel que
hace lo que desea sin impedimento
22
.

En el contexto poltico de su poca, pona como blanco de sus
crticas la imagen racionalista de la libertad de la escolstica. Va a criticar
que miedo y libertad sean opuestos. Entonces, puede estar uno sujeto a un
monarca y a la vez ser libre? S, segn Hobbes.

El punto de partida, es aristotlico. Pone por ejemplo a un mercader
en plena mar, en medio de una tormenta. O bien se arruina arrojando sus
bienes o bien pone en riesgo a toda la tripulacin. Este sujeto aun estando
forzado a elegir, actuando bajo presin, segn Hobbes, acta libremente.
El escolasticismo vera a este sujeto como no totalmente libre, porque
precisamente ha actuado de modo forzado. Slo es completamente libre si
el acto es completamente racional, lo cual es justamente el blanco de
Hobbes, para quien no es la razn la controladora de todo lo dems.
Hobbes no acepta la imagen de que si hay control total de la razn hay
libertad. l dice que la razn por s misma no decide nada, sino que est
supeditada a la voluntad. Est en contra de esa forma de libertad,
racionalista, que entre otros era propugnada por aquellos que queran que
se estableciese la repblica.

A) En Hobbes se pueden encontrar dos conceptos de ley:

22
Se encuentra, este concepto, en varias obras de Hobbes: en los elementos de la ley; en el
Leviatn; De corpore poltico. Fundamentalmente en la controversia con un obispo anglicano Bramhal,
que propugnaba la visin escolstica.

a. Los elementos de la naturaleza estn ordenados legalmente.
Son las leyes de la naturaleza: 1) La normatividad lgica
y 2) la normatividad natural. Las leyes naturales no
cancelan, ni previenen, ni impiden la libertad. Son el
marco, los lmites de inteligibilidad de cualquier acto libre,
pero son lmites sin ser limitaciones. Del mismo modo que
los principios lgicos no limitan la libertad de Dios.

b. Ley tambin se refiere a las leyes convencionales que
regulan la conducta humana en el mbito de sociedad.
No distingue entre leyes jurdicas y leyes morales. Para
Hobbes, no hay principios morales innatos. En cambio,
para los admiradores de la repblica, del modelo romano, la
ley est siempre opuesta al derecho. Hobbes demostrar
que las leyes no impiden la libertad. Es ms, slo hay
libertad en consonancia con la ley.


B) Hobbes distingue entre capacidad y libertad.

C) Libertad para Hobbes es un concepto ambiguo, con tres
referentes:

a. LIBERTAD DE DELIBERACIN. LIBERTAD DE JUICIO.
LIBERTAD DE INDIFERENCIA DE DESCARTES. Se trata de la
suspensin de juicio como momento previo a un resultado
final. Deliberar etimolgicamente significa sopesar
opciones. Un momento de balance de acciones,
creencias, Es un proceso judicativo, ya sea en fuero
externo o en el interno. La suspensin de juicio es el primer
concepto de libertad. La libertad de juicio no puede ser
impedida por cosas externas, nadie puede impedirnos
juzgar.

b. SEGN EL MOTIVO, EST LA LIBERTAD DE DECISIN. Se
trata del punto que pone fin a la deliberacin, a los actos
judicativos, a la suspensin de juicio. Una accin es libre
cuando es voluntaria. Voluntariedad significa que el
sujeto acaba resolviendo prcticamente, segn su deseo
mayor, segn el afecto que mayor peso tenga entre todos
sus afectos. La voluntad es la pasin ms fuerte. No es
producto de una labor racional. La razn no es
deliberativa. La razn es la luz que trae al sujeto las
alternativas posibles, la que le ofrece al sujeto dicha
alternativas, pero no es la que decide
23
. La mayor pasin
para Hobbes es el miedo a la muerte. Dada nuestra
tendencia a perseverar, el conatus de Spinoza, la muerte
provoca en nosotros miedo a ser aniquilados. El miedo
cancela otras pasiones.

c. LIBERTAD DE ACCIN. Esta se puede frenar desde fuera.
Las acciones de un individuo son libres si y slo s:
i. Son el producto de una decisin voluntaria.
ii. Y, si no son impedidas por elementos externos.

A este punto, la ley es impedimento para las acciones del
ciudadano? No.

Se excluye hablar de libre o no libre a
24
:

Los animales. Se podra decir que son libres si tuviesen razn,
porque podran deliberar.

Entes inorgnicos u orgnicos inferiores.


23
Schopenhauer pensaba de modo similar. Para l la razn es como un enano invlido que va
encima de un gigante ciego, que es la voluntad. La razn se encarga de poner al alcance de la voluntad
opciones.
24
Para Spinoza, en cambio, libre es aquel o aquello que puede actuar segn su naturaleza. Por
eso, se puede hablar que una piedra tiene libertad.
Los impulsos, y otras expresiones automticas, que no han
pasado por el tamiz de la razn. As tambin toda pulsin
automtica.

La sociedad para Hobbes surge de un contrato. Su finalidad es salir
del estado de naturaleza y de su carcter irracional, mediante el pacto, que
es a la vez de sujecin y de asociacin, como transferencia del poder, de
la voluntad, de cada uno de los individuos a uno slo de ellos. A cambio
del monopolio del poder hay paz. Es un esquema de constitucin dualista.
Segn Hobbes el contrato es libre porque es resultado de decisiones no
coaccionadas. Ha existido deliberacin y ha actuado la voluntad, an
fuese impulsada por el miedo.

Monarca es igual a ley, y sta igual a voluntad del rey. La sujecin
al monarca es deliberada y la ley no impide, incluso, que se la
transgreda. No provoca una coaccin externa. La ley no es una cadena.
Entonces el pacto es libre y la ley no impide la libertad.

Algunos han llamado al contrato segn Hobbes pacto de
autorizacin. Dado que es un pacto en el que se autoriza a otro para actuar
en su nombre, que se trata de una transferencia de voluntad. Y dado que no
es posible actuar contra la voluntad, entonces, por la transferencia de
voluntad hacia el soberano, no es posible que el individuo acte en contra
del soberano. Pero, Hobbes no dice eso sino que lo que no es posible es
que el sujeto acte libremente contra el soberano, porque los impulsos
rebeldes simplemente no son libres.

Que est determinado por mis pasiones, entonces, no impide que sea
libre. Es la LIBERTAD COMO VOLUNTARIEDAD
25
.

Las pasiones se contrarrestan unas a otras. El miedo, que es la
mayor pasin para Hobbes, es la pasin freno. No tiene nada que ver con
la prudencia, ni con la virtud en general. Es tan slo un sistema de freno.

25
Podra tratarse de una fuente del utilitarismo, en este sentido, porque est prefigurado, en su
contenido, aquello de la eleccin til, similar a la evitacin del dolor, prefiriendo el placer, de
Schopenhauer.

Resumiendo, un acto libre es aquel en el cual se dan, s y slo s, las
siguientes condiciones:

a. Se trata de una decisin voluntaria, es decir, fruto de una
deliberacin pasional.

b. No existe coaccin externa (a lo bruto).

Hobbes no admite como coaccin externa a las amenazas. Se refiere
slo a los impedimentos de facto, no de iure
26
.

I I .2.2. Libertad como LI BRE ARBI TRI O.

Es una forma de libertad compatibilista, de hecho, la ms
compatibilista. Aqu la accin libre es aquella que procede, s y slo s,
de una decisin libre. Donde decisin libre es aquella que, s y slo s, no
tiene antecedentes causales. Es la libertad como causa in causada, como
una nueva serie en el reino de la naturaleza, algo as como un motor
inmvil.

Si la accin puede ser ubicada dentro de una cadena de causas, es
decir, como causada, pertenece al reino de lo fsico, de la necesidad y, por
tanto, no es una accin libre.

Se trata de la indeterminacin pura. Un acto libre es un acto no
contaminado. Es la voluntad trascendental, la facultad de voluntad pura,
no contaminada por el yo emprico. Recuerda al imperativo categrico de
Kant.

En este tipo de libertad interviene la racionalidad
27
.


26
En cambio para Spinoza s existen tanto coacciones externas como internas.
27
Aqu se puede encontrar una contradiccin. Puesto que la razn es por s misma determinista.
En la contemporaneidad, R. Chisholm
28
es uno de los autores que
defienden este tipo de libertad, contrastando a Quine. Para el primero,
persona est definida, por necesidad, por el libre arbitrio.

Para Peter Strawson padre, en su libro Individuos, la persona estar
definida, a diferencia de Chisholm, como el sujeto del que pueden
predicarse: predicados mentales
29
o estados de consciencia fenomnica
(PM) y predicados fsicos. Es decir, persona es todo sujeto en el cual existe
una vida interna con cambios fsicos, con mente y con cuerpo. Esto podra
aplicarse tambin a cualquier animal, en cuanto que sienten y, por tanto,
tienen experiencias internas. Aunque, el concepto es un tanto ms
complicado en este autor. Para l, el predicado mental por excelencia es el
dolor.

I I .2.3. Libertad como AUTORREALI ZACI N o como AUTOSATI SFACCI N
como integracin del individuo consigo mismo.

Este tipo de libertad se encuentra en Descartes, cuando dice que la
virtud ms importante es la de aquel individuo que est satisfecho con su
vida, que est integrado en su propia vida.

Se trata de la integracin del yo consigo mismo. De la beatitud.
Spinoza tambin defender este tipo de libertad. Es la integracin reflexiva
de m mismo. Como auto aceptacin.

Es un concepto relacionado con el de vocacin, llamada, el de
plenitud de los estoicos.

En ingls el personal wellfare, el well being. Un estado ideal.

Se trata de la comunin reflexiva con lo que uno es.


28
Chisholm, considerado en el mbito anglosajn, padre de la epistemologa moderna, por su
libro Teora del conocimiento. Pero en su Persona y objeto, donde contrasta el Palabra y objeto de Quine.
29
Predicados mentales en Descartes tiene un contenido completamente distinto. Para ste se
tratan de juicios, voliciones, de la capacidad racional.
Nietzsche, tambin, tomado de Pndaro: el llegar a ser quien se es.
Aprender a convivir consigo mismo. El integrarse reflexivamente con
quien eres.

Lo opuesto a este tipo de libertad es la ALIENACIN INTERNA, que
no me reconozco en mis acciones. Patolgicamente, el estado de
esquizofrenia.

Es el interesarse en s mismo. Que para un kantiano podra sonar a
egosmo, pero no es eso. Es el poder de una llamada que no se ve como
coaccin. Pasividad y actividad absolutas. Involucra la sensacin,
paradjica, de ser ms libre cuanto ms necesaria es la accin a realizar.
Cuando prima el amor sobre la razn, la plenitud del propio individuo
30
.

El individuo se pone a juego consigo mismo.

En este sentido, para Frankfurt, persona es aquella que puede
integrarse o desintegrarse consigo misma.

No se trata de una mera opcin por; involucra la vocacin,
hbitos,, el auto conocimiento. Habla incluso, en muchos casos, de
necesidad. Se trata de la construccin de mi vida. Se trata de la vida como
proyecto, segn la atraccin o repulsin. No se trata de deseos
contingentes, que son momentneos y no individualizadores. Es el estado
religioso de Kierkegaard.

Las tres versiones compatibilistas, sobre todo las 2 y 3, no son
incompatibles. Pero, esta tercera concepcin de libertad considera que el
libre arbitrio no es necesario para su desarrollo.

En la lnea de esta versin estn Spinoza, Frankfurt, Nietzsche, los
estoicos, etc.

30
Harry Frankfurt, en su Las razones del amor, defiende esta concepcin de libertad.


Est ubicada dentro del mbito del sentido de la vida. De lo que se
puede conocer como qu hacer con uno mismo. Es una concepcin
eudemonolgica
31
y no la tpicamente kantiana deontolgica.

Dimensiones de la estructura volitiva humana:

1 Dimensin animal o de primer orden.

Dos fenmenos presentes:

1.1. DESEOS O PREFERENCIAS:

Son contingentes, temporales. Se activan y desactivan de
acuerdo con las circunstancias y situaciones que vive el sujeto.
Temporales no son estructurales, pueden ser literalmente
desactivados por otra preferencia. Van en infinitas direcciones,
por lo cual tienden a des integrar a la persona humana. Son
los impulsos, las pulsiones. Los instintos disparados pueden
llegar a des integrar a la persona.

Los deseos no son necesariamente motivacionales. Que un
deseo no llegue a una accin no implica que no se tenga ese
deseo.



Los deseos entran en procesos deliberativos
32
, similar a lo
dicho por Hobbes.


31
La epistemologa y la tica estn vinculadas. As se puede hablar de creencias de 1 y como 2,
la reflexin ante las creencias de 1. Russell deca que las limitaciones racionales tiene una funcin
liberadora porque son el mbito de la integracin racional. Las necesidades imponen lmites, lmites
estrechos de la voluntad.
32
En cambio, una volicin nunca entra en deliberacin. Para autores como Bernard Williams, en
su libro Moral luck, nos dicen que cuando existe un verdadero compromiso, no media la razn, el
compromiso verdadero no piensa, no tiene opcin.
Los deseos no identifican al sujeto; no son elementos de
sentido, no guan, ni estructuran, ni centralizan la vida del
individuo
33
.

1.2. VOLICIONES O DISPOSICIONES A ACTUAR; O VIRTUDES O
VICIOS. CAPACIDADES:

Las voliciones pueden ser innatas o adquiridas; pero lo que ahora nos
importa no es su adquisicin sino su estructura, su lgica interna. Lo que
define a las voliciones es su carcter global, su estructuracin. Son rasgos
estables de carcter. Pueden cambiar, por ejemplo, por la edad, siendo en
ese sentido contingentes; pero ms estructurados que los deseos. Son
disposiciones. Si una volicin sustituye a otra, cuesta ms que en el caso de
las deliberaciones de deseo, por el mayor peso que supone la volicin. Pero
en las voliciones no media la deliberacin, cuando hay cambio de
volicin lo que sucede es la eliminacin de una volicin. Las voliciones son
ciertos compromisos, en grados diversos.

Estn en el mbito de la necesidad, siempre en grados. Por ejemplo,
la perseveracin en el ser.

Son acciones automticas.

Disposiciones a actuar:

O propiedades disposicionales
34
. Aquellas que se actualizan en
determinadas situaciones. Con respecto a ellas han surgido algunas
controversias:

Se cuestiona que las voliciones existan o que tengan una funcin
explicativa en la conducta humana. Se cuestiona que existan
rasgos estables que califican al individuo. Se trata del
SITUACIONALISMO, postura segn la cual los individuos actan,

33
En este sentido, Nietzsche habla de seguir una lnea recta; esto es, subordinar la vida de
individuo a una tarea. Si los deseos obstaculizan mi tarea puede reprimirlos con gozo.
34
Para ms datos ver El concepto de lo mental de G. Ryle.
en realidad, segn la situacin en que se hallan y no por
determinados rasgos estables. Viene de experimentos
sociolgicos de los aos 70
35
. Este situacionalismo es defendido
por Haman, J. Doris y otros. Todos actuaramos segn la
situacin en la cual nos hallamos, no hay ni virtudes ni vicios.
Pero, lo que se les puede decir a estos es que lo que en realidad
han demostrado es que los caracteres se dan en grados diversos,
aunque sea en mnimo grado. Las disposiciones son frgiles y
claro que intervienen junto con la situacin en la cual se halle la
persona, aunque sea mostrando un grado mnimo de carcter. No
se trata de una situacin sola o del carcter slo. La estructura de
las disposiciones (sean voliciones o raciocinios) son del tipo S +
S + S. Donde S, es seat, donde est asentada la disposicin. La
segunda S viene de shape, la propia forma de la disposicin. Y, la
tercera S, situation. Toda virtud es analizable de acuerdo a estos
tres factores: S, es el sujeto quien tiene tal capacidad o virtud; la
segunda S, las condiciones del sujeto tienen que ser las
adecuadas. Y, la tercera S, se admiten grados. Algunos
manifiestan una capacidad mnima y otras mxima, y otros, entre
ambos extremos. El situacionalismo es una forma de
conductismo, una clase de determinacin. El elemento interno no
es explicativo para el situacionalismo. La falacia del
situacionalismo: la situacin puede explicar un cambio de

35
Estn los casos Nigram. Se haca creer a un grupo de profesores que iban a intervenir en un
experimento para describir cunto afectaba el dolor en los procesos de aprendizaje. Pero en realidad, se
estaba evaluando a los profesores. Iban pasando uno a uno los profesores, y se les mandaba realizar
preguntas a un alumno, al cual no vean porque estaba en el aula contigua. Si el alumno no contestaba o
contestaba mal el profesor activaba una descarga elctrica que tena conectada el alumno. Y,
paulatinamente iba aumentando el voltaje; siempre recibiendo rdenes por altavoz para que no parase. El
resultado marc que 2/3 partes de los profesores llegaron a emitir descargas hasta de 450 voltios, a pesar
de las quejas del alumno. Y, menos de 300 voltios, ningn profesor. Con ello queran demostrar que bajo
esta situacin se activaba el ser natural animal que todos poseemos. Otro experimento es el de Princeton
de 1973. Se dividi en dos grupos a los seminaristas. Al grupo A se les imparti una charla liberalista
pura, de competicin a lo bestia. Al grupo B se le ley la parbola del Buen samaritano. Luego se
juntaron los grupos y se dividi de modo aleatorio al conjunto en otros tres grupos. Al primer grupo, se
les deca que ya iban con retraso a cumplir la misin y que tenan que salir ya mismo para el edificio de
enfrente. Al segundo grupo, que iban con el tiempo justo. Y, al tercer grupo, que tenan tiempo holgado
para cumplir la misin que se les asign. Los experimentadores hicieron que un mendigo maltratado (un
actor) estuviese a propsito en el camino hacia el edificio donde tenan que ir los seminaristas. El
resultado tambin fue desastroso. Todos actuaron igual, pasaron con indiferencia ante el mendigo. Slo
uno de los del primer grupo, de los que no tenan tiempo, se detuvo a auxiliar al mendigo. Con este
experimento tambin queran demostrar que es la situacin la que determina la respuesta del individuo.
conducta; pero no la conducta en s. La identidad de conducta es
lo que sostiene a la variacin de conductas.

Disposiciones en grados
Y
Situaciones variables

Esto permite tanto la presencia de la debilidad en las virtudes, y que
los vicios tambin se den en grados.

Si realmente se invierte la vida en una virtud y se falla, entonces
ocurre el trauma.

Los ideales son previos a los principios.

Resumiendo, la dimensin animal de la vida volitiva tiene dos
dimensiones:

DESEOS VOLICIONES
No son necesariamente
motivacionales. Es decir, podran nunca y
en ningn caso manifestarse.
No llevan a la accin
necesariamente.
Locales, fluctuantes, limitados.
Presentan procesos deliberativos.
Poco importantes para la
configuracin del individuo.
Subsumibles dentro de un proyecto
vital.
Fenomnicamente pueden llegar a
ser intensos.

Se manifiestan si se dan las
condiciones adecuadas. Pero si en
condiciones mnimas de manifestacin no
se da la accin, significa que el sujeto no
tena dicha capacidad. Es decir, las
disposiciones requieren una inversin.

Se dan en grados, desde meras
inclinaciones (disposiciones a actuar)
hasta las compulsiones (que son
modalmente gruesas, muy fuertes, rasgo
de carcter que no puede ser controlado
por el agente.


Retornando a la estructura planteada por Sosa, la de las tres S, las
acciones, producto de una disposicin son medibles segn esta estructura
(de las tres S). Es una estructura normativa. Claro est, existen grados de
disposicin. Basta que se cumpla el primer requisito de dicha estructura, la
primera S (seat: asiento, el agente capacitado).

Se suele emplear el ejemplo del vaso de cristal. Se supone que tiene
la disposicin o capacidad de ser frgil. Pero sta slo se manifiesta si se da
la situacin adecuada, por ejemplo, que se la golpe contra un objeto duro;
mas, sin embargo, si se deja caer sobre una superficie muy blanda, muy
acolchada y no se rompe, no significa ello que dicho vaso no tenga la
disposicin de fragilidad.

Los prejuicios, tendencias afectivas adquiridas o heredadas, suelen
actuar en el sujeto como el caso de un arquero que est lanzando flechas,
pero que stas s o s van siempre al blanco porque las flechas son atradas
por un imn potentsimo. Normativamente es un caso incorrecto. Porque la
situacin (el imn que atrae a las flechas) es modalmente incorrecta. Lo
cual, sin embargo; no significa que el arquero no tenga la capacidad de ser
tal.

Con estos datos, cundo se ha producido una tragedia?

Primer caso: tiene que ocurrir en el contexto de una aniquilacin
personal o algo similar. En el descubrimiento por parte del
sujeto, por las circunstancias que sufre, que est viviendo
inautnticamente, que falta sentido en su vida. Porque crea que se
identificaba con algo fuerte, cuando en realidad era algo muy
frgil. Se les denomina por ello situaciones de autenticidad.
Descubre una vida inautntica, basada en principios que son agua
en movimiento. Descubre que su compromiso es mnimo. Que no
amaba como l crea, por ejemplo. El problema se da aqu en la
relacin.

Segundo caso: menos trgico. Cuando el objeto de amor es
frgil. Cuando el sujeto descubre esto, pierde sentido su vida. El
objeto de amor desaparece. Puede llevar al suicidio en sus formas
fuertes. Se trata de lo que hablaba Spinoza en su Reforma del
entendimiento, una obra de tica, en la cual deca que todos los
objetos de amor producen constantemente ansiedad, salvo el dios
spinoziano.

Cuando no existe agrado en lo que se hace, es decir, cuando no hay
una sintona, una armona entre el ocio y el negocio, se dan distintos grados
de tragedia, de vida inautntica.

Hay una distincin epistemolgica anloga a la tica. As
Wittgenstein distingue en su De la certeza:


HINGE BELIEFS (creencias bisagra)
.

OPINIONES

Se dan casos similares a las inclinaciones
y compulsiones volitivas de las cuales se
ha hablado antes.

Son literalmente bisagras
proposicionales.

Son los goznes necesarios para un
sistema de creencias. Se nos imponen.

En stos goznes se dan grados. Desde un
grado mnimo de inclinacin a creer hasta
creencias naturales compulsivas.

No son meras opiniones. Son imperativos
naturales; por ejemplo: la tierra existe,
el pasado existe.

Hay creencias universales y personales.

Existen tambin proposiciones dbiles;
por ejemplo: que el agua hierva a 100c
puede cambiar sin que cambie la imagen


Son creencias empricas.
del mundo. Por tanto es una ley
contingente de la fsica.
.


2 Dimensin reflexiva, nivel reflexivo o de segundo orden, o de
evaluacin de nuestra naturaleza.

Aqu ocurre un distanciamiento de la dimensin animal para
evaluarla. Se trata de considerarse a uno mismo como objeto de reflexin.
De tomar una actitud racional respecto a nosotros mismos. A nivel
epistmico, sera tomar una actitud respecto a mis creencias, puedo estar
de acuerdo con stas?

A nivel animal una creencia puede ser compulsiva, se me impone;
pero puedo negarle su postura. As el escptico duda de su o sus creencias
compulsivas. Es algo as como no quiero quererlo por mucho que se me
imponga. Porque puedo negarme a lo que quiero.

Este nivel se refiere a la capacidad que tenemos de poder
tematizarnos a nosotros mismos, capacidad de distanciarnos y convertirnos
en objeto y sujeto de evaluacin; de disociarnos de nuestro yo animal,
emprico, para asumir un punto de vista trascendental sobre nosotros
mismos. Es tomarnos en consideracin.

De enorme relieve en epistemologa; por ejemplo para Descartes.
Para el pirronismo, epistemolgicamente considera dos tipos de creencias:
1. Creencias naturales. Afirmaciones mecnicas de primer orden.
Literalmente dotaciones de la naturaleza, constitutivamente
naturales, parte de nuestra naturaleza innata. Comprende
tambin las formas compulsivas. Se nos imponen. Por ejemplo:
la creencia de que estoy aqu, por mucho que esa creencia
impuesta no sea verdica. Hume, al hablar de las dudas escpticas,
dice que stas pertenecen al mbito de la academia, pero que en la
vida ordinaria son consideraciones que se disuelven.

2. Creencias reflexivas. En sentido estricto son los juicios. O
creencias racionales. Distanciamiento de las creencias naturales
para evaluarlas. Aqu puede ocurrir que no les d mi
asentimiento racional. Aqu cabe la duda. Naturalmente puedo
creer y racionalmente puedo dudar. Se dan, por tanto, la
afirmacin, la negacin y la suspensin del juicio o trmino
medio, con sus correspondencias de satisfaccin, negacin e
indiferencia.

Se trata de la dimensin reflexiva, que algunos dicen que es lo que
podra definir a una persona. Es una capacidad tpicamente humana, de
poder integrarnos con nosotros mismos, o de poder divorciarnos de
nosotros mismos; o que se d la suspensin del juicio, una postura
escptica. Es la capacidad de tomarnos en serio, de tomar nuestra
naturaleza en serio.

Acerca de tomarnos en serio, Wittgenstein, hacia los aos 36 37 del
siglo pasado, en Cambridge, encar a su amiga, despus que sta le dijo
algo as como: estoy como si me hubiese aplastado una apisonadora,
dicindole que no saba lo que deca, que no estaba tomando en serio lo que
deca, el contenido de las palabras que pronunciaba, que no se est
invirtiendo en ello. Esto a nivel epistemolgico, pero se puede extender a
nivel tico.

Existen trminos en ingls como bullshit, humbug, que se refieren a
un discurso no serio, a lo que en espaol se puede llamar el mero charlar
por charlar, un discurso desconectado de la seriedad, aunque sea verdadero,
es el argumento heurstico del que hablaba Schopenhauer, pura retrica. Es
peor que una mentira, porque no tiene en cuenta ni la verdad ni la mentira,
es un discurso deshonesto.

El ser humano tiene la capacidad de tomarse en serio; el nico entre
las especies capaz de cuestionarse a s mismo. nico capaz de felicidad o
infelicidad. De poder vivir conectado o desconectado a nivel reflexivo. Es
la capacidad de que lo que soy pueda adecuarse a lo que quiero ser. Querer
o no querer lo que quiero, de ser lo que soy. En este sentido, tomarse en
serio comprende el xito o el fracaso.

Si entre lo que quiero querer y lo que quiero hay una escisin,
entonces ocurre la tragedia.

Claro que entre el fracaso y el xito existen matices, escisiones
cortas.

Existe escisin cuando vivo como si no fuera yo, como si fuese otro
el que acta. Es el larvatus prodeo de Descartes, el caminar
larvadamente, sin interesarme, entrando en el teatro del mundo. Es una
esquizofrenia en grados diversos.

El anlogo epistemolgico es el escepticismo. La escuela pirrnica
habla de la tica de salvacin personal, yo no me responsabilizo de lo que
hace mi cuerpo, de mis creencias naturales, me disocio y desintegro me
protejo frente al dogmatismo

Porque, al hacer una aseveracin epistmica uno se est
responsabilizando de lo que se dice creer o saber. La inversin es necesaria.

Felicidad es integracin con uno mismo. Hay partes compulsivas con
las que puedo no estar de acuerdo. Es una sutura entre la naturaleza
animal y la evaluacin reflexiva, y si ese punto de sutura es una
compulsin es mucho mejor.
Invertir en algo compulsivo volitivamente. Es el amor fati, amor a tu
destino de Nietzsche. Conexin con una vocacin.

El estoicismo deca que siendo el ser una cadena causal, quien acepta
un eslabn acepta toda la cadena.

En el Tractatus, la actitud del sujeto trascendente es de aceptacin o
de negacin de todos los hechos, los cuales pueden ser iguales, la
diferencia es la actitud que se toma ante ellos.

Nietzsche, al hablar del eterno retorno, est hablando de la
aceptacin de cada hecho de tu vida.

La deliberacin es instrumental. La reflexin, decide segn un fin, la
totalidad de mi ser, se trata del sentido.

El wanton de Frankfurt es el no serio, el que acta sin motivaciones,
una conducta viciosa.

Se trata de cul es la gua de tu vida.

En esta dimensin es donde se puede generar un conflicto. Es la
capacidad humana para monitorizarnos acerca de:

1. Nuestras creencias, a nivel epistemolgico.

2. Nuestras voliciones, a nivel tico.

Se trata de la experiencia reflexiva, la capacidad humana de auto
objetivacin.

Algunas aclaraciones:

A) Est en contraposicin a lo puramente animal, al wanton de
Frankfurt, al veleidoso, el que no se toma nada en serio a s
mismo, el que toma todo tal como viene. El wanton est en la
dimensin volitiva de primer orden. En contraposicin a la
inteligencia animal, que por su adaptacin, funciona segn el
principio de causalidad de Schopenhauer. Por tanto CONTRAPONE
A LA ESPONTANEIDAD ANIMAL. Se da la prdida de la dimensin
animal. Se opone al Yo emprico, a la naturaleza humana, a la
dimensin humana de primer orden, a los datos psquicos brutos;
a lo que en teologa se conoce como estado de naturaleza cada.
Se puede, por ello, en la dimensin reflexiva querer o no querer
querer. Pues, SE TRATA DE LA VOLUNTAD DE SEGUNDO ORDEN.

El wanton es incapaz de responsabilizarse. Por tanto, es inocente
moralmente, incapaz de la reforma moral, smil a un nio pequeo. Pero,
de hecho no le quita su imputabilidad legal.

Aparece aqu la primera definicin de inocente: el animal y su
equiparable, el wanton.

En la dimensin reflexiva la espontaneidad est bajo escrutinio: O se
trata de lograr que se sea naturalmente espontneo (Rousseau) o que se
logre la espontaneidad reflexiva.

Algunos autores de inspiracin fuertemente religiosa:

SAN AGUSTN. Es un autor completamente sangrante. En sus
Confesiones habla de la enfermedad de la voluntad. Se refiere a la
escisin interna de la voluntad. Lo que quiere, a nivel reflexivo, va en dos
direcciones y no es capaz de darle completamente su asentimiento a una de
ellas. Es una especie de ruptura interna, siempre en conflicto, como
consecuencia del pecado original; por lo que se necesita de la gracia de
Dios para poder integrarse; ya que por actos autnomos no podramos
conseguirlo.

Mediante actos de externalizacin, de alienacin, podemos
distanciarnos de nuestros tics, no reconocerlos, como si no fueran de
nuestro Yo; y podemos identificarnos con otros elementos de primer orden
tambin.

El wanton puede tener voliciones de primer orden dispares, pero que
no le generan conflictos.

El conflicto se da en la voluntad estrictamente hablando, en el nivel
de segundo orden. Cuando est dividida la voluntad y no se sabe qu se
quiere querer con certeza. Se dan entonces voluntades opuestas en un
mismo individuo.

Si se consigue externalizar voliciones de primer orden y, a la vez,
saber qu se quiere y se acta conforme a ello, se ha logrado la integracin.

El problema se da cuando persiste la disparidad de voluntades,
cuando no hay un asentimiento interno certero, entonces se da la
enfermedad de la voluntad.

SOREN KIERKEGAARD. Segn la traduccin inglesa se lee
sickness unto death algo as como la enfermedad mortal. Se cura por
la gracia, la voluntad unificada en una sola direccin. El corazn puro, la
voluntad pura, integrada. El corazn puro no necesariamente es moral. Se
refiere, el corazn puro, a aquel que ha logrado la integracin animal a
nivel reflexivo, de voluntad. El hombre ntegro es el hombre integrado.
No es cuestin de contenidos.

SPINOZA. tica, Libro 4, proposicin 52. Escolio.
ACQUIESCIENTIA IN SE IPSO. El mayor bien, no el nico, es la afirmacin
de uno mismo, el de estar de acuerdo con uno mismo. La voluntad
integrada. Lo que lleva a una vida feliz. No es acuerdo con mi vida, sino
conmigo mismo. Si s lo que quiero, se consigue la paz interior. El mal es
interno.

WITTGENSTEIN. Hacia 1929 en su conferencia sobre tica. La
felicidad y la libertad no son otra cosa que una voluntad que se cumple en
condiciones tautolgicas. Querer que continua sea como fuere el mundo.
Voluntad estable. Independiente de las circunstancias. Voluntad feliz es la
que est independizada del mundo.

Habla de las verdades de la lgica. Los hechos son contingentes. La
estructura lgica es necesaria. Hay un espacio lgico delimitado a priori.
Los lmites del mundo son los lmites de la lgica. Lo que importa son las
actitudes morales ante los hechos, que pueden ser los mismos tanto para el
feliz como para el infeliz. Lo que caracteriza al feliz es una voluntad que
acepta la realidad.

En el estoicismo, en Crisipo, ser feliz es querer algo. Si t quieres
algo con certeza es un indicio de felicidad. Que acepta todo. Si se est
satisfecho con la voluntad. Es una voluntad en lnea recta, el logro de la
espontaneidad racional.

Por otra parte, en la externalizacin hay dos momentos:

1. Lo que me sucede, supone pasividad, heteronoma. Y:

2. El momento de autonoma, de la agencia, aspectos en los que
expreso mi personalidad, con los que me identifico.

Al externalizar no me reconozco en lo que soy pasivo, yo no soy
eso, porque yo no quiero ser eso. No constituye el ncleo de mi persona.
No obstante, puedo identificarme con algunos aspectos pasivos que pasan a
conformar parte de mi persona y expresan mi voluntad, mi personalidad.

La externalizacin es as la indiferencia ante ciertos aspectos mos,
porque puedo actuar, en cierto sentido, como un piloto automtico
(Leibniz). En sentido fuerte, la externalizacin es no reconocer todas las
influencias que vienen desde fuera (algo similar como ocurre con las
tentaciones para el cristianismo).

La felicidad dnde est?
En una voluntad unificada, en una nica direccin.

Lo que se busca es la seguridad en los juicios personales, en mis
acciones, que la espontaneidad animal se reproduzca a nivel reflexivo.

La duda en el accionar volitivo muestra escisin interna. La felicidad
es falta de duda.

Existe un trmino en ingls: wholeheartedness. Un corazn dirigido
a algo, sin titubeos, slido.

La voluntad desintegrada es la que duda. Lo que se busca es una
confianza madura, es lo que es la felicidad.

Se es ms libre y feliz cuanto ms se est determinado. Pero se trata
de una determinacin sin coaccin alguna. Son lmites que no son
limitaciones. Lmites a la voluntad. Volitivamente estoy determinado a
esto. Es determinismo sin coaccin. Lo que me mueve es una fuerza
interior a la que sigo como en una especie de corriente.

El m mismo, mi vocacin se da.

DESCARTES. Sobre el amor, Meditacin cuarta. Existen grados:

Primer grado: Libertad de indiferencia. Escptica. Hay la misma
valoracin volitiva para las distintas opciones.

Segundo grado: Libertad de espontaneidad, o reflexiva. Cuando
entramos en un orden de razones y se produce un asentimiento total.
Cuando la duda es inconcebible. El juicio est determinado a concluir
determinado punto. Porque no hay posible escisin. La autonoma est en
la supeditacin a la razn. La razn es el corazn del yo trascendental.
Cuando me supedito a la razn alcanzo el mayor grado de autonoma. Es el
imperativo de la voluntad propia.
El DI SYUNTI VI SMO

De autores como J. Pritchard, en cuanto a la dimensin
epistemolgica, que es la que nos interesa, aunque tambin en J. Mc
Dowell, en cuanto a la versin metafsica.

Es una teora de la reflexin de las razones acerca de una creencia
perceptiva, acerca del valor de las creencias.

El concepto tradicional de percepcin: racionalmente es indiscernible
una percepcin real, genuina de una alucinacin. Que ha llevado al
escepticismo con respecto al conocimiento exterior.

Pero en el disyuntivismo se dice que s hay una verdadera
disparidad y distincin entre la percepcin real y la alucinacin, no slo
fenomnica sino tambin racional. Se diferencia o es percepcin o es
alucinacin. Los verbos como veo que p presentan en s una actitud
proposicional, es decir, son siempre de tipo interpretativo, de relacin del
sujeto con una proposicin determinada. Son verbos fcticos, literalmente
implican un hecho, llevan a la realidad. Si lo veo, entonces es verdadero. El
verbo fctico por excelencia es saber que. No se pueden saber cosas
falsas, se pueden creer cosas falsas. Hay diferencia entre saber y creer.

Esto implica que se tiene acceso racional al veo que, en casos
paradigmticos, a favor de creo que. Son hechos ordinarios. Pero, hay
muchos casos no paradigmticos en los cuales no hay acceso o el acceso
est problematizado.

Se habla en epistemologa de los misleading defeaters
36
. Se trata de
un espurio que sin embargo falsea una creencia ma. Es la posibilidad de
que se elimine o falsee una creencia ma. En estos casos: Puede el
individuo defender su creencia con el simple veo que? No, porque ha
dejado de tener una acceso racional a su creencia.

As por ejemplo:

Veo cebras

Pero, alguien me dice que lo que veo son mulos pintados de
cebras. Lo cual es falso.

36
Por ej. P. Klein.

Entonces, ahora veo una cebra en frente pero no lo s.

Aqu se me ha cortado el acceso a saber si mi creencia es
racionalmente cierta por una informacin falseada.

Una fuente de ruptura de la voluntad de segundo grado es no tener
acceso a la voluntad de primer grado, a mis voliciones. Ese acceso puede
estar bloqueado, se puede no tener acceso a una compulsin natural propia,
o se ignora lo que se quiere, por una opinin falsa por ejemplo, o por una
convencin social muy fuerte, una ideologa. No se tiene acceso a lo que se
quiere por una falsa creencia, falsa opinin, lo que crea un conflicto en la
voluntad de segundo grado.

Nuestros intereses a corto plazo van contra nuestros intereses a
largo plazo (Spinoza).

Si se elimina el misleading defeaters se puede anular la ruptura, por
el acceso a la voluntad de primer grado.

Entonces, pueden ocurrir tres cosas:

i) Una ideologa me impide identificarme con quin soy. Crea un
conflicto entre la naturaleza y la historia. Si el misleading
defeaters es falso.

ii) Si el misleading defeaters es genuino, verdadero: Ocurre que
tengo una imagen falsa de m mismo. Mi creencia no se
corresponde con mi voluntad de primer grado.
iii) Si en algn momento ocurri un misleading defeaters
verdadero. Pero en la experiencia actual dicho misleading
defeaters es falso, entonces me crea la duda. No permite la
identificacin, sigue habiendo una ruptura. Es decir, tengo una
imagen de m mismo bastante cierta, buena, pero estoy
inseguro de ello.

Maran, describe en su Tiberio que a partir de los treinta aos uno
debiera ser mdico de s mismo. Descartes, dice lo mismo, uno debiera ser
ya mdico de s mismo corpreo psquicamente.

B) reas o mbitos de normatividad. Fuentes de la normatividad
volitiva

Los imperativos volitivos son subsumibles a niveles racionales. Se
tratara, probablemente de dos niveles autnomos irreductibles.

Normatividad racional.

Limita nuestro sistema de inteligibilidad lgica. El punto de sutura
sera el principio de no contradiccin.

Distingue lo inteligible y lo que est fuera (lo que carece de sentido
informativo, el senseless de Wittgenstein). La normatividad racional es la
gua de Descartes en sus juicios ciertos.

Normatividad volitiva.

Imperativos de la voluntad. Elementos que constituyen: 1) la
naturaleza humana como tal; tales como el impulso de pervivencia, de
bienestar, de querer querer, del contacto humano; y, 2) los elementos
particulares.

Pero puede ser uno un inmoral y racional a la vez. La voluntad
entonces no es subsumible a la razn.
Veamos ahora el problema de Hume: una persona que tiene a su
disposicin la opcin de evitar, por decirlo de algn modo, una
conflagracin mundial (exagerando); pero no lo hace y se queda
pasivamente inmutable. Es racional lo que hace? Realmente, la voluntad
no es subsumible a la razn, son dos normatividades totalmente
independientes?

Se puede decir que hay cierta independencia. Pero, tambin que
existen vnculos importantes. Que hay cierta vinculacin entre la
inteligencia y la moralidad.

Davidson, dice que podemos admitir las creencias de un individuo
slo si el mundo externo a ste existe. Es decir, suponiendo a un alien, a
algo completamente diferente a nosotros, sobre quien queremos saber si
tiene o no mente y creencias. Segn lo que nos dice Davidson, podramos
comprobar si tiene mente y creencias si comparte con nosotros la misma
realidad y reacciona ante la realidad. Pero, y por qu no le podemos, en
consecuencia, atribuir mente a un termmetro?

Por qu podemos atribuirle a alguien que tenga o no mente?

Segn Wittgenstein, primero, antes de saber si tiene o no creencias,
ya presuponemos que el alien ya tiene mente. La racionalidad, aquello que
distingue a la persona humana, no se muestra por ensayo y error (que sera
el caso de Davidson), sino porque se comparte un estado de vida. La
racionalidad es ms amplia que la razn formal, la cual tiene sentido en un
contexto prctico. Si tenemos y compartimos elementos bsicos con el
supuesto alien, es porque se trata de una persona humana. Si tiene aspectos
reconocibles con los nuestros es por racionalidad.

Spinoza, en su Tratado poltico, habla de que las compulsiones
volitivas son racionales. Que la racionalidad es potencia sobre uno mismo,
que es la afirmacin de uno mismo. Al actuar compulsivamente actuamos
racionalmente.
Descartes, en meditacin VI, afirma el asentimiento silencioso de la
razn a las creencias, voliciones, compulsiones,

El egosta supremo de Hume sera en cierto sentido irracional. Se
tratara de una forma de vida humana (en trminos de Wittgenstein)
distinto del nuestro, por tanto, inexistente.

Cuando se habla de racionalidad, lo importante es establecer que
sta no es opuesta a la naturaleza. Que esta unificacin es una forma de
pervivencia en el ser, una adaptacin al universo, unificacin en la cual la
racionalidad va guiando a la naturaleza.

As la racionalidad con respecto a la voluntad puede verse:

i) Como que tiene un papel instrumental, como mnimo. Que
puede discriminar o identificar los medios para alcanzar una
fines. Que es capaz de identificar las voliciones. Que sigue a la
voluntad de primer grado y adems permite su cumplimiento.

ii) En sentido fuerte, la racionalidad gua a la voluntad. Cuando
estamos actuando segn nuestra voluntad, se acta guiado por
la racionalidad.

Las creencias compulsivas se dan pero son racionalmente
compulsivas
37
. Es decir, estn guiadas por la razn. Uno no puede
sobrevivir en un mundo falso. Slo existe lo que es racional. Una entidad
cuanto ms racional es ms necesaria, posee mayor nivel ontolgico. Los
grados de ser y de racionalidad se dan en virtud de la supervivencia. Las
tendencias volitivas, de primer orden, son, por tanto, racionales.

Uno debiera or a su propia naturaleza, para as perseverar en el ser.
Son fundamentales las tendencias para la integracin personal. Es necesario
para ello recuperarse, reconstruirse. Luego, en un segundo momento se
puede dar la construccin de una sociedad integrad; pero no en sentido
inverso.

C) Necesidad de causas finales, metas con valor inherente, para
un proyecto de vida con sentido

37
Hay creencias raras, denominadas en ingls como alief. Se tratan de reacciones viscerales
que en su puesta en marcha se contraponen a las creencias racionales. Pero, que en realidad, no ocurre
dicha contraposicin, porque se pueden cambiar, educar, disminuir en su intensidad.


Se habla aqu de metas ltimas. Del valor inherente, de meta con
valor en s misma. Se opone a un valor instrumental. Es la ltima meta. De
ella depende el sentido de la vida.

En la tica a Nicmaco, se habla de tener fines finales, algo as
como proyectos de vida para que la vida tenga sentido. Es el mbito del
amor desinteresado. Necesario para otorgarle valor a los fines intermedios.
Los fines finales dan a la vida la espera de algo.

Sin una meta ltima los medios ni siquiera tienen valor
instrumental. Sin esta meta ltima se da una vida fragmentada.

Para Wittgenstein, en Cultura y valor, la crisis de occidente tiene
dos smbolos marcados: el mercantilismo y el fascismo. La crisis se
caracteriza por la actividad sin fines, del andar para no caer en el
aburrimiento, en el tedio. La crisis de la filosofa est en la
profesionalizacin. Afecta tanto al individuo como a la colectividad
38
.

Cuando existe un fin final se convierte ste mismo en instrumento
con respecto a los medios, lo cual mantiene en tensin a la voluntad.
Permite que se disfrute de los medios.
En el Regreso a Itaca de Kavafis
39
, lo que tiene valor es el viaje
40

en s; pero en funcin de una meta final existente. La meta configura el
viaje.

D) El querido yo

Se cuestionar aqu la relacin, en Kant, entre autonoma y
heteronoma; entre desinters y egosmo; entre trascendencia del yo o
conducta centrada en el yo.

38
Para Gregorio Maran, lo que unifica a un grupo humano es un proyecto comn. Las
comunidades humanas se crean en torno a proyectos comunes (pero no predeterminados en el sentido
hegeliano).
39
Poeta griego, de la comunidad griega de Alejandra, aprox. Del 30 40 d.C.
40
Para Lessing, el valor de la filosofa no es adquirir la verdad sino ir hacia ella.

Autonoma es obedecer la ley moral de modo prstino, puro, para
Kant.

Kant, dir que al final se presenta un problema cognitivo. Sucede
que el querido yo est tan presente, siempre, que nunca podemos saber si
una conducta es verdaderamente autnoma.

La moralidad de las acciones depende de las motivaciones, del fuero
interno, para Kant. Pero existira en s una sospecha del mal radical
41
.

En esta parte se hablar de la obediencia digna, obediencia
autnoma, obediencia a m mismo con una tendencia final.

En Kant
42
es un tipo determinado de pesimismo moral, de cierta
moral cnica. Dado que el querido yo, de algn modo, est siempre en
nuestras acciones, entonces, nunca tendremos la seguridad de que las
acciones morales han sido puras. Porque para Kant slo existira un
significado moral si el acto no est manchado por los aspectos empricos.
Para l, los actos tienen que tener una obediencia puramente racional al
imperativo categrico.
Pero, segn Kant: habra un solo acto moral en el mundo? l mismo
da una solucin saltando a la fe, por decirlo de algn modo, pues dice que
slo por amor a la Humanidad y a la racionalidad que la define s pueden
haber acciones virtuosas.

Pero cuando Kant habla de AMOR A LA HUMANIDAD, en realidad se
estara tratando de una actitud desenfocada. Pues nos dice Kant: Uno
debera estar avergonzado de que las acciones estn motivadas por el
inters personal. Es la moral de sacrificio por otra cosa que no sea
yo; pero no admite el sacrificio por uno mismo.

41
Autores como La Rochefoucault, en sus Mximas, hace una crtica psicolgica sutil a las
supuestas acciones morales de los individuos, las cuales siempre estaran motivadas por pasiones
cenagosas, por intereses que manchan, habra siempre una sospecha radical, un escepticismo moral.
Muy influenciado por el jansenismo.
42
cf. Metafsica de las costumbres, captulo II

Nietzsche, por otra parte, preguntara: Por qu coaccionarnos por
algo que no nos interesa? En su libro Aurora, coloca dos tipos de crtica a
la moralidad del sacrificio:

1) Por un lado est la escuela moralista francesa. Se niega
completamente la existencia de motivaciones realmente
morales.

2) S existiran las acciones motivadas por leyes morales.

Entonces por 2) se est negando 1). Pero el mismo 2) muestra en s
un sustrato en decadencia. La moral del sacrificio, realmente lo que logra
es el sacrificio del individuo, entendido este sacrificio como aniquilacin
del individuo, tanto de l como de sus intereses, un aniquilamiento
nihilista. Son dinmicas de aniquilacin del ser.

La moralidad slo se da dentro del marco del inters del individuo.

Se habla entonces de la obediencia autnoma digna.

Kant estara desenfocado porque entiende, cuando habla del inters
propio, del querido yo, como auto indulgencia. Auto indulgencia es
obedecer a mis deseos inmediatos contra lo que yo soy, lo que refleja una
vida fragmentada, la vida del wanton frankfurtiano.
Pero, para Descartes, Spinoza, Frankfurt, la cura de s mismo, el
amor propio, debe entenderse segn la proyeccin hacia una meta final,
hacia aquello que quiero llegar a ser.

En Nietzsche, se trata de la construccin de una personalidad y
voluntad dura. De la dureza volitiva. De mantener tenso el arco de la
voluntad. Por el contrario, auto indulgencia es caer de s mismo, venderse
es lo contrario al cuidado de s.

Descartes dir algo as como poder hacer aquello a lo que estoy
llamado sin atender a los compromisos (deseos fragmentarios).

La raz del deber es algo que se quiere, sino no es deber. Sin
confianza (amor), segn Burke, el estado est muerto. Sin compromiso, se
da la actividad del funcionario.

La coaccin no genera compromiso.

Las relaciones personales son fructferas si son autnomas. En stas
se da la gratuidad, autonoma, la falta de regulacin.

Las metas finales auto trascienden el yo
43
. Toms Nagel dice que uno
que quiere llegar al culmen de la autorrealizacin no puede hacerlo si est
supeditado a la opinin de los dems.

Amor: cuatro rasgos de definicin conceptual: Con independencia
del objeto del amor:

1) I ntransferible, completamente personal. Es especfico, no
a partir de descripciones. Uno ama a alguien o a una
actividad concreta.

2) Coactivo. Impone restricciones a la voluntad. Es
imperativo. Es involuntario, porque se te impone.

3) Desinteresado. El bien del objeto amado se quiere en s
mismo como fin ltimo.

4) I dentificacin total con los bienes del objeto amado.
Identificacin total con los verdaderos intereses del objeto
amado.


43
Kierkegaard, ve que el don Juan va incluso al infiero rindose, porque no tiene otra opcin sin
renunciar a lo que l es, sino se desintegrara.
Se est hablando de la relacin del yo reflexivo (Yo 2) con el yo
emprico (yo 1). Con un no yo integrado en el yo 1.

El prototipo del amor sera el amor a s mismo. Amor personal,
imperativo, identificacin con el florecimiento del objeto amado (con el
Yo1) hace suyos los proyectos del Yo1, desinteresado.

Yo2 ----- (Yo1 -- B)


Este es el lugar donde debe ocurrir la
reconciliacin

Se trata de la identificacin con los proyectos del yo natural (Yo1).
Es el amor a s mismo intencional (en el sentido de Brentano), lo que quiere
ese yo asumido, el yo arrojado a s mismo, trascendindose a s mismo.
Pero no es iteracin del Yo1
44
.

Se puede mencionar tres modos de ruptura del Yo2 Yo1 (o
bloqueos):

1. Siguiendo el patrn de la relacin paterno filial: El padre, por amor al
hijo, trata de determinar qu vocacin tiene el hijo, quien an no sabe
sus intereses. Es el inters por saber qu le interesa al hijo, ah se
manifiesta su amor. Uno puede equivocarse con respecto a sus
voliciones. El bloqueo en este sentido se trata del desconocimiento de
quin se es, de qu nos interesa realmente. No saber cmo est cargado
volitivamente el Yo1. Aqu se da lugar a los depresivos crnicos,
indiferentes de s mismos.

2. Tambin siguiendo el modelo paterno filial: Es la puesta en marcha
del padre queriendo que el hijo quiera, que su hijo est focalizado. Amar

4444
Es decir, no se trata de simplemente se deje actuar al Yo1, sino que se lo asume
racionalmente por el Yo2.
el amor, es la primera conexin. Lo primero que debe haber es tener un
inters que me mueva (signado como B en el grfico de arriba).
Entonces aqu el bloqueo se trata de que no se tiene ningn inters. El
peligro aqu es la decadencia. Eliminando la auto indulgencia muestro
mi amor a m mismo. Ascetismo creativo, renuncia a una vida sin
estructura.

3. El tercer bloqueo o tercera ruptura es la enfermedad del alma. La
fragmentacin del yo reflexivo, del Yo2. El Yo1 tiene elementos
estructurales y los conocemos; pero algo hace equvoca la conexin con
el Yo2. Hay una identificacin pero no completa. Es la interiorizacin
de dos voliciones de primer orden opuestas entre s. Hay una escisin
interna.

Ahora analizaremos la responsabilidad de lo que uno es porque se
quiere a uno mismo. Lo haremos analizando Edipo rey viendo que Edipo
es responsable de su destino.







I I I . Lectura del Edipo rey

Aclaraciones:

1. Defecto que ve Aristteles en el Edipo rey
45
: es que es muy poco
probable que Edipo, y todo el pueblo en general, haya estado 15 aos
sin haberse interesado de la muerte de Layo.


45
Repeticin de la teogona de Cronos matando a sus posibles sustitutos en la historia de Layo
Edipo.
2. Sfocles hace uso de la irona de modo sofisticado. Por ejemplo cuando
hace que Edipo se llame a s mismo yo soy hijo de la fortuna cuando
en realidad ste es el tpico hombre griego que se ha construido a s
mismo. Otro ejemplo: que Edipo diga yo soy tirano (tirano tiene aqu
el significado de ser el opuesto a ser heredero por derecho natural),
cuando en realidad es el verdadero heredero de Layo.

Aqu cabe destacar, entre otros ejemplos, el uso del trmino skeptros,
por su uso ambiguo: significa por una parte cetro, pues Edipo llega a ser
rey y, por otro lado, cayado o bastn, con el cual Edipo mat a Layo y a
sus acompaantes o el que llevar al exilio. Tambin se puede resaltar el
hecho de que la esfinge le haya hecho una adivinanza o enigma de tipo
oracular a Edipo, pues cuando le pregunta acerca de quin es el ser que de
maana va en cuatro patas, al medioda de dos y al atardecer de tres, en
realidad le est haciendo presente su destino a Edipo.

3. Edipo es el Hombre, hecho a s mismo, el hombre griego de la poca de
Pericles, de la modernidad griega. Es valiente, acepta retos, trata de
escapar de su destino por s mismo, el nuevo hombre poltico griego.

4. Interpretaciones:

a. En la poca de la revolucin francesa esta obra fue un clsico, fue
ledo como una obra poltica. El tirano se entendi en su sentido
peyorativo, vindose en Edipo el poder concentrado.

b. Se vio tambin como la colisin entre la religin griega y el
racionalismo griego de la modernidad griega. Se ve en el
conflicto entre Tiresias y Edipo. Tiresias es el ciego adivino
religioso que ve de ms, pero que no ha sido capaz de desentraar
el enigma de la esfinge (algo racional). Edipo hace una lectura
racionalista de los hechos, viendo a Tiresias como el conspirador.
Muestra la poca en la que ya no se cree ms en los dioses ni en
lo religioso. Es la poca del final de las religiones, en conflicto
con los tabes colectivos y las relaciones familiares. Muestra el
recurso a los tabes sangrientos.

El mundo moral del Edipo rey, es un mundo en transicin.
Corresponde a lo que Nietzsche llamar eticidad de las costumbres. No
se refiere a una tica individual sino a la de los sacrificios colectivos.
Porque se considera que las faltas afectan a toda la colectividad. Se lee por
eso en el Edipo aquello de que la razn de la peste es que hay una mancha
de sangre que hace impuro a todo el pueblo, lo cual requiere un sacrificio y
purificacin colectivos. Hume, en la tercera parte de la Historia natural de
las religiones, seala que en una poca dominada por la ansiedad y el
temor se da el histerismo colectivo, la eticidad de las costumbres. Se trata
de la religin del politesta. Es una interpretacin hper - moralizadora.
Proyeccin antropomrfica en pocas de ansiedad.

Por otra parte en Edipo se puede distinguir claramente dos actitudes
del hroe trgico: al principio una actitud prometeica, del que se hace a s
mismo y, al final, la actitud de un Prometeo frustrado.

Lectura superficial del Edipo rey

De la compasin. La tragedia se ve como algo negativo, cuya
cspide es el momento en el cual el pastor no mat al Edipo rey nio,
porque fue causa de toda posterior tragedia, esto en un primer nivel.
En un segundo nivel, la compasin ante la situacin de Edipo,
compasin matizada. Edipo es su destino. Carcter es igual a destino
porque si no fuese quin Edipo es no le hubiese pasado lo que le ha
pasado. Eligi huir de su destino, mat voluntariamente a Layo por
una reaccin soberbia e intelectual, quiere conocer. Al final es
culpable por ser como es. Pareciera, entonces, que destino es igual a
carcter. De este modo, la tragedia nos liberara de la compasin por
medio de la compasin.

Lectura superficial del temor. El temor es causado por ver que es
posible que a un tipo como Edipo le puede pasar esto, el temor que
ocasiona la idea de que en realidad somos presa del destino
46
. El
temor se da ante la posibilidad de que la vida humana sea solamente
fortuita, entonces, cmo nos libramos del temor?

Anlisis profundo del Edipo rey

Los coros no condenan los tabes fundamentales. La piedad y el
terror se dan con respecto al suicidio de Yocasta y a la ceguera auto
infligida por el mismo Edipo. Si los tebanos, el coro, condenase los tabes
estaran condenando sus quince aos de felicidad bajo la autoridad de
Edipo.

El final feliz esperado sera el exilio aceptado de Edipo, un exilio
glorioso. A un tiranicida se le ejecutaba y se le haca hroe, es decir, se
mantiene la ley y se reconoce, a la vez, la justicia obrada por el tiranicida.

El horror se da ante la actitud, ante la reaccin de Edipo.

La ceguera

Primero se da una conducta errtica, un Edipo que pide una espada
para matar a Yocasta. Luego, al comprobar que sta se ha suicidado, se
provoca la ceguera, primero pide que le maten, luego pide el destierro. Pide
morir donde deba haber muerto cuando infante. Por qu no se suicida? Si
bien se esperara que lo hiciera, lo que se resalta con la ceguera auto
infligida que Edipo, cuando muera y est en el Hades, no quiere ver a sus
padres. Se hace ciego para no sufrir de vergenza ante lo que ha hecho.
Simblicamente se trata de la ceguera de la locura. Lo que quiere es poder
ignorar lo que ha hecho, perder la racionalidad, hacer una mera bestia,
para aliviarse a s mismo.


46
Cuando una edicin coloca aquello de que el coro dice al final de no se puede decir que
alguien es feliz hasta que no muere es un aadido que no pertenece a Sfocles.
Quiere descargarse de cualquier responsabilidad con la excusa del
dolor. No quiere cargar con la responsabilidad de s mismo. Tiene horror
ante la actitud de lo que ha hecho.

Edipo, como el hroe trgico, ante su tragedia tiene dos opciones
para no ser culpable:

1. Yo soy responsable de lo que he hecho. Esta sera su redencin.
En analoga con el don Giovanni de Mozart interpretado por
Kierkegaard. Refrendar su autonoma.

2. Externalizar. Que todo fue causado en su vida por causas
externas. Edipo no se reconoce a s mismo, se externaliza pero
pide ser expulsado porque es una bestia, un ciego, que mancha.
Aqu tampoco es culpable.

El coro de tebanos dice lo que debiera haber hecho Edipo. Pero
Edipo est escindido, est entre dos aguas. No renuncia a lo que ha hecho
ni lo externaliza completamente. Edipo no es ni luz ni sombra. As la
tragedia busca la purificacin de los que la presencian, para que busquen
responsabilizarse de sus actos.