JeanJamin-1977 Halshs00376244 Silence PDF

dossiers africains
Jean Jamin
LES LOIS
DU SILENCE
ESSAI SUR LA FONCTION SOCIALE
DU SECRET
FRANOIS MAS PERO
Photo de couverture :
Poids peser l'or .Ashanti,
reprsentant un homme
(probablement un prtre)
en train de frapper un grand tambour
avec des baguettes recourbes.
(British Museum.)

Tous nos chaleureux remerciements Franois Gze, directeur
des ditions La Dcouverte, et propritaire du Fonds Maspro,
pour son autorisation de mettre en ligne cet ouvrage en
archives ouvertes (maquette propritaire).
Jean Jamin
Eliane Daphy (responsable des archives ouvertes du IIAC)

Pour citer cet ouvrage en archives ouvertes :

Jamin Jean, 2009, Les lois du silence. Essai sur la fonction sociale du
secret, OAI halshs-00376244 http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-
00376244/fr/ (facsim. num. : 1977, Paris, Franois Maspro, 134 p.)

ISBN : 2-7071-0920-7
ISSS : 0335-8062
Notice Sudoc : 000585920
Rfrences BNF : FRBNF34703681
oai:halshs.archives-ouvertes.fr:halshs-00376244_v1

Jean Jamin
LAHIC-IIAC UMR8177 EHESS
http://www.lahic.cnrs.fr/article.php3?id_article=88
jamin(at)ehess.fr

COLE DES HAUTES TUDES
EN SCIENCES SOCIALES
Centre d'tudes africaines
DOSSIERS AFRICAINS
dirigs par
Marc Aug et Jean Copans
halshs-00376244 (04-2009)
Avec l'autorisation des ditions La Dcouverte
Franois Maspero, 1977
ISBN 2-7071-0920-7
halshs-00376244 (04-2009)
JEAN JAMIN
LES LOIS
DU SILENCE
ESSAI
SUR
LA FONCTION SOCIALE
DU SECRET
FRANOIS MASPERO
1, place Paul-Painlev, V
Paris
1977
halshs-00376244 (04-2009)
A J. st I. G. Rom
halshs-00376244 (04-2009)
Dommage qu'il n'y ait rien de merveil-
leux dans les signes, ni de significatif dans
les merveilles ! Il y a une clef quelque
part... attendez... chut, silence !
Hermann MELVILLE, Moby Dick.
En vrit, cet officier semblait avoir la
mission spciale de protger la dignit sou-
veraine du capitaine qui, en quelque sorte,
paraissait tre trop plein de dignit dans
sa personne pour condescendre la prot-
ger lui-mme.
Hermann MELVILLE, Redburn.
halshs-00376244 (04-2009)
INTRODUCTION
La plupart des recherches portant sur les traditions orales accordent
bien sr, par dfinition et par vocation, un statut prioritaire, pour ainsi
dire dominant, la parole : voie par laquelle se transmet le savoir et se
reproduisent les socits lignagres. Celles-ci, on l'a dit, ont une civi-
lisation de l'oralit, possdent une littrature orale. L'ambigut de
ces concepts traduit assez bien l'embarras des observateurs devant une
ralit sociale et culturelle tantt dfinie ngativement (sans
criture), tantt d'une manire contradictoire ( littrature orale),
tantt avec un certain fixisme ( tradition orale) tout entire
perue et contenue, mais en quelque sorte en creux, par l'absence et
le manque (ceux de l'criture), dans le champ du discours et de la
parole. On ne peut certes contester aussi rapidement des analyses
et des tudes dont la finesse et la qualit ne sont plus vanter :
il s'agit plutt d'en relativiser la porte et d'ouvrir d'autres perspec-
tives en s'interrogeant notamment sur les conditions sociales d'exercice
de la parole ; conditions qui doivent, au bout du compte, en inflchir
le sens et la valeur et permettre de dgager le mode d'articulation
entre les structures de codification, de communication et de subor-
dination. Si la parole est prise, elle se trouve galement prise dans
un rseau social qui en conditionne la pertinence et la frquence, qui
en limite donc l'utilisation. N'importe qui ne dit certes pas n'importe
quoi, n'importe quand et n'importe o. Telle peut tre, rsume d'une
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faon lapidaire, l'hypothse de dpart, qui amnera poser des ques-
tions du type : qui dit quoi ? quoi dit quoi ? quoi dit qui ?
Il faut tout d'abord se dmarquer des perspectives et analyses lin-
guistiques et smiologiques, car c'est moins l'tude de la langue, des
discours proprement dits, des codes, des signes ou du symbolique qui
nous intresse ici que celle de leur fonctionnement, de leurs usages,
msusages ou non-usages par des acteurs sociaux en situation et
en relation. Toute parole, tout discours, qu'il soit tenu ou retenu, met
en place et en scne des groupes ou des catgories sociales qui sont
dans un rapport aux pouvoir-dire et aux savoir-dire, qui dfinissent
selon une logique dcouvrir des pouvoir-faire et des savoir-faire.
Les commentaires et rflexions sur les conditions d'enqute et d'ob-
servation, qui souvent ouvrent ou jalonnent les monographies, souli-
gnent cette socialisation de la parole et cette position du discours. Il
ne suffit pls de recueillir et d'enregistrer l'information, la parole
donne. Il convient de la situer, de la confronter, d'en faire l' a his-
toire , la a gographie et la gnalogie , d'autant qu'obtenue
souvent par interrogation elle-mme perue par les enquts
comme menaante ou au mieux inconvenante elle risque sans cela
d'tre complaisante, conventionnelle, trompeuse ou insipide. Cette
prudence initiale, presque devenue une mode ou une clause de style,
lude toutefois le problme qu'elle dvoile, par son ct frquem-
ment descriptif, historique et quelquefois idiosyncrasique. Cependant,
les travaux de quelques psychologues et psychothrapeutes africanistes,
notamment ceux de l'quipe de Fann Dakar j, confronts dans leur
pratique aux situations d'coute, de dialogue et de discours, cernent
de plus prs, semble-t-il, cette question du statut de la parole'. Cer-
tains font ressortir ce qui, jusqu'alors, pouvait sembler paradoxal
pour une socit traditionnelle, savoir le danger, la menace, la
violence et le viol des paroles 3 ; d'autres insistent sur l'ambigut du
dire, tour tour rgulateur et perturbateur, consolateur et accusateur,
et mettent en vidence des processus ducatifs qui tendent justement
le pondrer, le temporiser, le retenir, le suspendre, qui apprennent
en somme a savoir se taire
1. Cf. la revue
Psychopathologie africaine.
2. Cf. E. et M.-C. ORTIGUES, A. et J. ZEMPLENI, Psychologie clinique
et Ethnologie (Sngal) , Bulletin de psychologie, XXI, 270, Paris, 1968,
p. 950-958.
3. Cf. D. STORPER-PEREZ, La Folie colonise, Maspero, Paris, 1974,
p. 16-20.
4. J. RABAIN-ZEMPLNI, c Expression de l'agressivit... , art. cit, 1974,
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introduction
D'une faon indpendante, un niveau plus sociologique, M. Aug
fait des remarques analogues lorsqu'il crit que, dans la socit ligna-
gre, a la thorie enseigne avant tout se taire, elle rvle les dangers
de la prise de parole, elle menace de condamner ceux qui auraient
l'imprudence de recourir elle pour laborer un discours effectivement
dit, une accusation effectivement formules. Condamne la
parole, la socit lignagre apprendrait-elle s'en mfier, s'en
garder ? La loi sociale serait-elle ici, comme le suggre par ailleurs
M. Aug, une loi du silence o la stratgie du pouvoir consisterait
prcisment taire et se taire ?
De ce point de vue, le rgime
des secrets qui entoure certaines pratiques rituelles cls, telle l'ini-
tiation, pourrait tre l'expression privilgie de cette loi, et l'on
peut s'interroger sur leurs fonctions sociales.
De tels processus ne sont peut-tre pas propres aux socits tradi-
tionnelles ou lignagres. S'ils apparaissent ici grossis et amplifis, par
consquent plus visibles et accentus, sans doute plus pertinents et
particuliers, du fait de la taille et de la structure de ces socits, on
peut nanmoins supposer qu'ils jouent et se rvlent quelque part
dans les socits dites avances. Ce qui, au bout du compte, condi-
tion que l'hypothse soit vrifie, permettrait de s'interroger sur la
structure du pouvoir, sur les conditions thoriques de son exercice et,
d'une faon plus gnrale, sur les stratgies de la communication
sociale
La dimension et l'organisation des socits a avances tendent
certes dcentrer et dmultiplier les lieux et les niveaux d'exercice
du pouvoir, largir et diversifier les rseaux de communication,
structurer et institutionnaliser les rapports aux savoirs ; en somme
diversifier les points d'ancrage et les modes d'expression du pou-
voir. Mais les appareils et dispositifs mis en place et en oeuvre obis-
sent peut-tre cette loi organique, reprable des niveaux lmen-
taires, fonde sur le silence et la rtention. C'est en tout cas ce que
l'on peut infrer des analyses de M. Crozier sur le phnomne bureau-
cratique 8
: pour lui, le pouvoir nat de situations d'incertitude, de
flou et de silence. Chaque groupe tend augmenter la part d'incerti-
et L'Enfant wolof de deux cinq ans, op. cit., 1975, p. 409 et s. [les men-
tions op. cit et s art. cit renvoient la bibliographie p. 128-131].
5. M. AUG, Thorie des pouvoirs et idologie..., op. cit.,
1975, p. 226.
6. M. AUG, La Construction du monde..., op. cit., 1974.
7. Cf. P. ROQUSPLO, Le Partage du savoir..., op. cit., 1974.
8. Le Phnomne bureaucratique, Le Seuil, Paris, 1963.
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tude qu'il fait ,planer sur les autres et, par l mme, son pouvoir
rduire l'incertitude dploye par les autres et donc rduire leur
pouvoir 9
. La centralisation gnralement observe dans ce type d'orga-
nisation procde moins d'une tentative de concentrer un pouvoir
absolu au sommet de la pyramide que d'une volont de placer une
distance ou un cran protecteur suffisant entre ceux qui ont le droit
de prendre une dcision et ceux qui seront affects par cette dci-
sion '') .
Sur un plan global et d'une faon assez spectaculaire, les vnements
de Mai 1968 ont t pour certains " caractriss par la prise de
parole , par le rejet du silence quotidien, oppresseur, par celui des
secrets de la dcision : il s'agissait de bouleverser les rgles poli-
tiques de la communication, de la massifier , de la dmocratiser...
Le cas franais qui sera analys au dbut et qui orientera notre probl-
matique n'a ni cette exemplarit ni cette rsonance ; mais il a l'avan-
tage, tout en tant plus sourd, plus dissimul, de rvler des mca-
nismes de rtention lis des exercices de pouvoir ordinaires et quoti-
diens. L'associer au domaine africaniste ne procde donc pas d'une
intention comparatiste, mais rpond plutt des exigences structu-
rales. Il s'agit, comme nous l'avons dit plus haut, de cerner les condi-
tions sociales d'exercice de la parole et, d'une faon plus gnrale,
celles de la communication partir de son ngatif, le secret : le non-
dise plutt que le non-dit. Cette dmarche permet de reprer d'em-
ble des rgles prcises et visibles, quasi institutionnelles, de commu-
nication et de rtention. Elle peut, au bout du compte, permettre de
dfinir un cadre et un protocole d'analyse pour saisir le principe d'ar-
ticulation entre les structures de communication et de subordination.
On s'interrogera moins sur le contenu du secret que sur son mode
de constitution et d'implication, sa forme et sa fonction. Il est toute-
fois certain, nous le verrons pour les tendeurs ardennais, que le contenu
a son importance et qu'on ne dfinit pas n'importe quoi comme
tant secret ; mais il existe galement ainsi en Afrique, lors de
certaines initiations des secrets de polichinelle qui sont moins
objets de connaissance et d'apprentissage que signes de reconnaissance
et d'appartenance sociales, qui ont pour effet de partager socialement
et gographiquement les discours et les savoirs. Ce qui importe dans
9.
Cf. aussi L. SFEZ, Critique de la dcision, op. cit., 1973, p. 288.
10. M. CROZIER, La Socit bloque,
Le Seuil, Paris, p. 95.
11. Cf. M. DB C13RTEAU, La Prise de parole,
Descle de Brouwer, Paris,
1968.
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introduction
ce cas n'est pas tant l'acquisition d'un savoir cach que l'opration de
masquage, l'affirmation de sa possession, la dcision sociale, voire
politique, de son droit d'usage. La ncessit impose tout initi de
se taire et de savoir se taire outre le fait qu'elle maintient une
solidarit organique trs forte, sorte de consensus en ngatif, et outre
le fait que ce qui doit tre tu par quelques-uns peut tre connu de
tous fait socialement exister le secret et partage l'univers social
de la communication en dvoilant et en imposant tout un systme de
droits d'expression et de devoirs de rtention. Le secret intervient l
comme repre et argument hirarchiques. Son importance rside moins
dans ce qu'il cache que dans ce qu'il affirme : l'appartenance une
classe, un statut.
Compte tenu de ces remarques prliminaires, je ferai un certain
nombre de propositions et d'hypothses :
toute parole sociale peut et doit tre interprte en termes de
pouvoir, qui est prcisment et avant tout celui de dire ou de ne pas
dire. Dans cette alternative, le choix et sa reconnaissance sociale dfi-
niraient l'ascendant et la place hirarchique ;
de ce point de vue, ce serait moins l'usage que la possession
de la parole qui crerait l'ascendant (dans la mesure o tout ce qui
est dit peut tre contredit) ;
chaque position sociale s'accompagne et se marque de non-dit
et de non-dire qui tendent l'affirmer et la maintenir. Le halo des
silences, le jeu des secrets, la rtention de la parole interviennent
comme seuil, comme barrire et niveau. Cela peut amener repenser
la transmission du savoir suivant une perspective horizontale et non
plus verticale ;
tout savoir-dire ne .dfinit pas forcment un pouvoir-dire. La
proposition inverse peut tre galement retenue ;
la connaissance des secrets suppose ou implique un savoir-taire
qui dfinit un pouvoir-dire.
Les exemples illustrant ces propositions ont t principalement
choisis en fonction d'un itinraire professionnel et scientifique propre
Ce qui explique, d'une part, leur dispersion gographique ; ce qui
accuse, d'autre part, le caractre d'essai donn cet ouvrage. Il ne
s'agit pas en effet de faire une thorie de la parole et de la communi-
cation, du silence et de la rtention. On se propose plutt d'ouvrir
quelques perspectives, de reproblmatiser un domaine jusqu'alors peu
interrog et peu contest, de jeter enfin quelques bases visant
laborer une sociologie du non-dire et, pourquoi pas, du non-dit.
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I
SECRET CYNGTIQUE
ET
POUVOIR COMMUNAL
La tenderie aux grives est une technique de pigeage tradition-
nelle se pratiquant exclusivement dans les massifs forestiers du pla-
teau ardennais. L'anciennet des procds, atteste par la fabrication
artisanale du mtier, traduit d'emble son archasme, son particu-
larisme, son caractre quasi rsiduel et marginal. Ds lors, il peut
paratre surprenant d'inaugurer notre 'propos par son tude, de lui
consacrer une large part, de l'associer au domaine africaniste, de lui
donner enfin valeur d'ouverture. Il y a plusieurs raisons ce choix.
En premier lieu, c'est au cours de cette recherche que sont apparus
avec acuit, concrtement et chelle rduite, les mcanismes et
articulations des faits de confiscation et de rtention des savoirs. C'est
ainsi que la mise en vidence et l'analyse des taxonomies dites popu-
laires firent apparatre des variations classificatoires sociologiquement
pertinentes qui remettaient en cause la dmarche ethnoscientifique
amricaine, (notamment fonde sur le postulat implicite de a l'qui-
valence cognitive des informateurs), et posrent le problme de la
distribution et de la transmission sociales des connaissances de mme
que celui, li, de leur lgitimation, accumulation et manipulation.
En second lieu, l'ampleur, la vivacit et la coloration politique des
ractions locales devant les menaces d'interdiction rptes de la
tenderie, profres par les autorits administratives sous la pression
des socits de protection de la nature et de quelques socits de
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chasse (pour une fois et ce propos allies), actualisaient et incorpo-
raient socialement sa pratique, du moins au niveau communal (d-
plaaient et contestaient donc sa marginalit d'abord perue et
volontiers affirme dans les rapports administratifs). Ce phnomne
posait alors la question du pouvoir social et idologique de son per-
sonnel, au demeurant trs rduit I, par l mme remarquable quant
son influence locale. Ces situations conflictuelles accenturent et
dvoilrent, par cette mise en scne brutale, tout un jeu du secret
et toute une stratgie de la dissimulation.
En troisime lieu, enfin, le choix du pigeage comme ouverture et
ple peut se justifier par une mtaphore : il parat tre orchestration
du silence et de l'absence. Son efficacit, son pouvoir technique
supposent en effet la dissimulation, la retenue et la distance,
l'inverse de la chasse o la relation l'animal est paradoxalement rac-
courcie, au moyen de l'arme et du projectile, une distance minimale :
le gibier doit tre vu, repr et approch pour que le coup ait toutes
les chances de porter. L'efficacit requiert donc ici la prsence indi-
viduelle ou collective de l'homme 2. L'cart minimal techniquement,
voire idologiquement, affirm entre l'homme et sa proie tend
singulariser, individualiser, focaliser le rapport ethnozoologique.
Dans le pigeage, la distance est au contraire agrandie. L'cart est
thoriquement maximal. L'efficacit technique du pige suppose
l'absence individuelle ou collective de l'homme 9 . Cela est coextensif
un largissement de la relation homme-animal, qui devient gnrique
ou au mieux spcifique. Le pigeage excluant, sous peine de nuire sa
finalit, le contrle physique, il convient d'y suppler par le contrle
cologique du pige : il s'agit de l'adapter une espce dtermine. En
consquence et l'inverse de la chasse o l'emploi de l'arme, instru-
ment cologiquement non spcialis en tant que prolongement du
bras, implique une agression directe, une distance minimale et un
1. Une centaine de tendeurs pour l'ensemble du dpartement. Ce nombre
est quasiment constant depuis un sicle (profondeur donne par les archives)
et parat socialement contrl ; voir infra.
2. La chasse l'afft est un cas particulier, d'ailleurs souvent mprise par
les a vrais chasseurs.
3. Ce point a dj t soulign par Lvi-Strauss dans son analyse de la
chasse aux aigles chez les Hidatsa (cf. La Pense sauvage, Plon, Paris, 1962,
p. 68-72), et par M. Dtienne dans celle des aromates en Grce
(cf. Les
Jardins d'Adonis, Gallimard, Paris, 1972, p. 39-47). Pour plus de dtails et
pour la critique de ces analyses, cf. J. Jmetti, La Tenderie aux grives..., op..
cit., 1974, p. 8-15.
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secret cyngtique
rapport l'individu , l'utilisation du pige, dispositif cologiquement
spcialis, en tant que prolongement du milieu, dfinit une agression
indirecte, une distance maximale et un rapport au genre. La situation
ardennaise a ceci de remarquable qu'elle traduit sociologiquement
cette opposition somme toute thorique, en diffrenciant, tant par
la composition que par les origines, les deux groupes : tendeurs-
pigeurs/chasseurs, dont des conflits, parfois violents et ouverts,
marqurent leurs relations.
I. Le pige de la parole
Les grives se capturent terre ou la branche au moyen de collets
faits en crin de cheval, placs dans des grivires (coupes affouagres),
pendant les mois de septembre, octobre, novembre, priode de migra-
tion des turdids. Les conditions bioclimatiques du plateau ardennais,
situ sur l'axe de migration des grives, font de cette rgion un pige
cologique dont le pige humain ne serait que le prolongement :
brouillards pais, crachin, ciel bas et couvert, tempratures fraches,
etc., autant de facteurs qui, en dissimulant les repres astronomiques et
topographiques favorisant l'orientation des migrations, forcent les
grives sjourner dans la fort o elles trouvent des succdans de
leur niche cologique.
Alors que le pige terre, hayette, ne ncessite aucun appt la
malacofaune du sentier (base alimentaire des grives), soigneusement
balay de part et d'autre du pige, constituant la seule amorce , le
pige l'arbre, pliette (sorte de perchoir au-dessus duquel se trouve le
collet, lacs), est amorc avec des baies de sorbier dont les grives sont
friandes.
L'association et l'articulation de ces deux modes de capture dans un
mme temps et dans un mme procs reprsentent une opration
technique intressante, rvlatrice de certaines composantes socio-
culturelles et de certaines tensions sociales, puisqu'elles furent causes
de conflits entre les chasseurs et les tendeurs.
Le rendement du pige terre est suprieur celui des pliettes :
on estime gnralement, pour deux fois moins de hayettes, que les
captures se rpartissent par moiti l'arbre et terre. Le soin et
le temps mis (ici le double) la fabrication et la pose des pliettes
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ne sont donc pas du tout lis des considrations techniques et/ou
conomiques de rendement, mais procdent plutt d'une idologie
gastronomique locale qui survalorise la grive prise l'arbre, et qui
justifie la mise en oeuvre de procds techniques et de dmarches
conomiques sinon complexes, du moins relativement labors (outil-
lage permanent : le fer tendre, instrument servant pratiquer des
fentes dans la branche pour y fixer le perchoir-pige ; circuits et
modes d'acquisition et de conservation des baies de sorbier, etc.). En
ce sens, le pigeage des grives terre, en fait trs peu valoris sur le
plan technique il s'agit de planter un piquet au bout duquel on
accroche le collet , serait la dviation ou la transformation d'une
action de pigeage dont l'objet aurait t autre. Certaines archives,
notamment les Mmoires de F.-S. Cazin, et certains entretiens avec
des tendeurs permettent de le supposer. Cazin crit en effet : a Le
Culdessart une lieue et demie de Rocroy est entour des forts du
Prince de Chimay, de grands bois taillis o, _aprs les vendanges, les
grives viennent des vignes de la Champagne s'abattant par milliers.
Les gens du pays tablissent alors leurs tenderies ; elles consistent en
une baguette recourbe enfonce par ses deux extrmits dans le
corps d'une branche d'un buisson o passe galement un noeud coulant
en crin. A la partie infrieure de la baguette est appendu un petit
bouquet de grains de branzire (sorbier). Chaque tendeur suit sa ligne,
longeant, croisant d'autres tenderies, et jamais je n'ai entendu dire
que des grives prises l'une fussent drobes par un tendeur voisin.
Quelques-uns avaient jusqu' dix mille lacets, nous en avions sept
huit cents. Dans les endroits marcageux, nous faisions avec des bran-
ches recourbes de petites hays de quinze vingt pieds de long ne
laissant qu'un passage au milieu, ce passage tait un noeud coulant
de quatre crins tordus et attachs un piquet solidement enfonc.
L se prenaient des bcasses*.
Si donc des grives taient captures terre, il fallait y voir un
accident ! Le pigeage terre des grives pourrait donc tre d'origine
rcente. Il serait apparu la suite des conflits qui opposrent les
tendeurs aux chasseurs, ces derniers ayant finalement russi s'ap-
proprier le gibier plume pour la capture duquel le pige terre
aurait t antrieurement conu. Contraints par les vnements, les
tendeurs auraient redfini la finalit des hayettes, en inventant au
4. F.-S. CAzIN, Mmoires... , art. cit, 1954, p. 6. C'est nous qui sou-
lignons.
1
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secret cyngtique
besoin une espce de grive, la gratteuse (cf. infra), pour laquelle
elles s'adaptaient, qui donc en justifiait la pose, mais qui camouflait
d'autant mieux la finalit premire, secrtement conserve. Si l'on
observe en effet l'importante concentration des hayettes dans les
couverts trs ajours, peu frquents de ce fait par les grives, la
nature du crin utilis (de prfrence le crin de mulet, plus solide) et
les noeuds fabriqus 5, il ressort que le but recherch (mais bien
entendu non avou) par quelques tendeurs, pour ne pas dire tous, est
bien la capture de bcasses, glinottes et faisans, celle des grives ser-
vant dans ce cas de couverture alors qu' l'arbre le pige apparat
tout fait spcialis pour leur capture. Cela peut, en outre, s'appr-
hender dans la destination port mortem des grives : celles prises
l'arbre rentrent prfrentiellement dans les circuits de prestations
jouant dans le rseau de parent ou de pseudo-parent dont nous
tenterons de montrer plus loin qu'ils constituent la finalit cono-
mique de la tenderie aux grives. Ainsi la distinction qui a t faite
dans la prsentation de ces deux modes de capture est-elle moins arbi-
traire. Leur articulation dans un mme champ ceptologique est struc-
turellement accidentelle. En somme, les deux dispositifs s'ajoutent plus
qu'ils ne se compltent. Leur solidarit technique, pourtant opratoire
dans la couverture cologique qu'elle implique, est consquente une
situation historique qui a ncessit la redfinition ceptologique de
l'un (pige terre) et son articulation cologique l'autre (pige
l'arbre).
La juxtaposition de ces deux modes de capture dans un mme pro-
cs, la concidence observe entre leur agencement dans un mme lieu
et le biotope de la grive, enfin le rendement suprieur de l'un (hayette)
ne signifient donc pas qu'ils soient ncessairement, fonctionnellement
et structurellement lis, car en effet comment comprendre, s'il en
tait ainsi, que le tendeur n'augmente pas les piges terre ? Aprs
tout, les Ardennais du plateau ont pu vouloir ne consommer que des
grives consommant des baies de sorbier, comme ils ont pu vouloir ne
prendre que des bcasses, glinottes et faisans terre !
5. Le rglement n'indiquant pas la faon des lacs, certains tendeurs rem-
placent le noeud coulant par un double noeud qui a l'avantage de ne
pas se
dtendre et de pallier ainsi la rigidit du piquet techniquement inadapt la
capture
du gibier plume, puisqu'elle lui permet de casser le collet par
tractions rptes.
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Les tendeurs distinguent communment huit catgories de grives
sur la base de critres de diffrenciation chromatiques et cologiques,
alors que les espces connues et reconnues par le Centre de recherche
sur les migrations des mammifres et des oiseaux du Musum d'his-
toire naturelle de Paris, comme sjournant ou migrant dans les
Ardennes, se limitent quatre : la grive mauvis (Turdus iliacus),
la grive musicienne (T. philomelos), la grive litorne (T. pilaris),
enfin la grive draine (T. viscivorus). Cette anomalie s'explique, d'une
part, par le fait que les tendeurs incluent les merles dans la catgorie
grive
et, d'autre part, par la constitution en espce distincte de la
femelle du merle plastron, T. torquatus (voir fig. 1).
Ces huit catgories sont classes en deux ensembles distincts et
opposs en fonction de critres de diffrenciation morpho-chromati-
ques : celles qui sont tachetes, celles qui ne sont pas tachetes (niveau
D
sur la fig. 1). Les a consommateurs rangent gnralement les
premires (tachetes) dans la catgorie
grive; les secondes (non tache-
tes) dans la catgorie merle. Il ne semble pas que ces deux catgories
Fig. 1 : S'aine 4, mue
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secret cyngtique
fonctionnent au niveau taxonomique des tendeurs : il s'agit dans leur
cas d'ensembles organiss sur la base de caractres (attributs) opposs
terme terme, plutt que d'ensembles terminologiquement distincts
et fonctionnels au niveau lexical. Chacun de ces deux groupes est
divis en deux sous-ensembles dfinis par des critres de diffrencia-
tion cologiques en relation d'opposition : celles qui nichent sur le
plateau (nicheuses indignes), celles qui ne nichent pas (non nicheuses
migratrices).
La connaissance de cette classification, plus prcisment la posses-
sion de ce savoir, varie bien sr suivant l'implication technique des
groupes sociaux dans le procs de production et s'altre par une cat-
gorisation plus large et une disparition corrlative de l'attribution en
fonction cette fois de la distance sociale des groupes au milieu. Une
brve enqute (brve en raison de la relative simplicit de la taxo-
nomie et du nombre restreint des groupes impliqus) portant sur sa
distribution et son utilisation sociales confirme ces remarques. On
peut dire dans un premier temps que le systme classificatoire n'est
pas transmis selon un processus ducatif normal s. Les enfants des
tendeurs, souvent employs comme auxiliaires dans certaines op-
rations techniques, ne semblent pas connatre les niveaux E et F
(cf. fig. 1), ou, s'ils les connaissent, paraissent les avoir oublis ; en
tout cas ne les utilisent pas, n'en parlent pas, quels que soient par
ailleurs le lieu et le moment social o s'inscrit la relation, comme si
des mcanismes de censure ou d' autocensure entraient en
jeu (encore qu'il puisse s'agir simplement et autrement d'une diff-
rence d'enjeu, de l'absence ou du peu de matrise du dispositif).
Le cas des femmes des tendeurs est plus probant : celles-ci, pourtant
mieux impliques techniquement (pose des piges, relve des captures,
en somme doublage des activits du tendeur ; prparation et cuisson)
et plus sollicites socialement et conomiquement (prestation, distri-
bution et vente) que les enfants, ne paraissent pas distinguer les
grives au niveau spcifique. La plus grande confusion est, en effet,
observe lorsqu'il s'agit d'identifier les chantillons naturaliss pr-
sents. Bien qu'elles connaissent, pour la plupart d'entre elles, les
dnominations spcifiques, ces dernires ne semblent comporter aucun
rfrent prcis. Mme en faisant varier la situation de l'enqute
(prsence ou absence du mari, entretiens rpts dans le temps), la
confusion non pertinente (il ne s'agit pas d'une inversion dnotative
ni d'une substitution de type mtaphorique, mais plutt d'une variation
et d'une substitution de type mtonymique) persiste. Ce qui signifie
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que, entre chacun des passages de l'enquteur, le mari tendeur ne
corrige pas et n'ajuste pas le niveau taxonomique utilis par son
pouse ; ou bien, s'il le fait, la correction n'est pas retenue comme
fonctionnelle par celle-ci. Le seul niveau oprant dans son cas reste
l'opposition grive/merle, pertinente sur le plan culinaire : la chair
de la grive est tendre et grasse, celle du merle est sche et dure. A ce
titre, la grive draine et la grive litorne, fortement dvalorises au
niveau gastronomique, sont ranges dans la catgorie merle : elles
font partie des merles , disait-on en les dsignant. Dans ce cas
prcis, il semble donc que des critres de classification autres que
chromatiques ou cologiques soient rellement utiliss : la taille et
la qualit de la chair paraissent jouer dans le processus de diffrencia-
tion des captures et de leur groupement en catgories distinctes selon
un modle qui ne concide pas avec celui dfini par l'opposition
tachete/non tachete, puisqu'il accepte l'indusion dans une mme
classe d'lments tachets (draine, litorne) et non tachets (merle) ;
ce qui permettrait de supposer un fonctionnement simultan des
deux systmes.
Fig. 2
L'implication technique ne dfinit donc pas ncessairement elle
seule la profondeur taxonomique : les femmes, les enfants qui inter-
viennent dans la tenderie des phases cls, notamment lors de la
relve des captures o le contact l'animal est direct, n'utilisent pas
les niveaux E et F. C'est donc moins la distance physique et technique
que la distance sociale, soit le pouvoir de contrler techniquement,
conomiquement et socialement les oprations, qui dterminerait dans
notre cas les niveaux taxonomiques distingus et rellement utili-
ss. Ainsi, et du fait que la diffrenciation des grives en catgories
spcifiques est socialement reprable au niveau des tendeurs adjudi-
cataires, locataires ou propritaires, c'est--dire des tendeurs contr-
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Iseo cyngsivie
lant l'ensemble des oprations, et que cette diffrenciation n'est pas
verticalement communique, il est lgitime de conjecturer une corr-
lation positive entre les niveaux taxonomiques utiliss et la position
sociale des groupes ou des individus e. Au niveau local, la connais-
sance des grives semble donc premire vue confisque par les ten-
deurs et distribue sur un plan horizontal, c'est--dire des individus
dont le statut est reconnu comme rellement ou potentiellement iden-
tique. De ce point de vue, elle serait un signe d'appartenance et aurait
moins une fonction technique qu'idologique. Ce serait alors plus le
savoir-dire (discours) que le savoir-faire (technique) qui, socialement
et idologiquement, dfinirait le tendeur.
Cependant, comme on a pu l'observer, le nombre d'lments
dasss et les critres d'identification retenus ne sont ni trs importants
' ni suffisamment complexes pour n'tre pas facilement mmoriss,
d'autant qu'ils ne sont pas rellement dissimuls par les tendeurs. La
capacit diagnostique des femmes et des enfants, de mme que leur
matrise conceptuelle du dispositif exprimental ne sont certes ni
contestes ni contestables, mais elles ne peuvent socialement s'expri-
mer. Dans cette perspective, ce serait moins la connaissance propre-
ment dite qui serait approprie par les tendeurs que son droit d'usage,
c'est--dire le droit d'en parler, de l'utiliser, de la communiquer, de
l'inculquer. La confiscation apparente du savoir, quasiment joue par
les partenaires sociaux de la tenderie, s'inscrirait en quelque sorte
dans une stratgie de la reconnaissance et de l'affirmation sociales
de la comptence, qui transformerait le savoir-dire en pouvoir-dire.
Le renvoi la position de tendeur pour dcrire un ensemble, pour
a nommer et organiser les choses s, n'est pas aveu d'ignorance de
la part des femmes ou des enfants, mais confirmation du pouvoir de
lgitimation et de slection accroch au statut, maintenu, contrl,
affirm et constitu lors des sances d'adjudication des lots de tenderie
6. Ces remarques nous conduisent poser la notion de taxonomie diff-
rentielle, qui peut tre dfinie comme l'organisation hirarchique de plusieurs
ensembles d'lments sur la base d'oppositions socialement engendres, lexi-
calement fonctionnelles, variant suivant la problmatique sociale
des groupes
qui les reprent et les utilisent des fins de communication et/ou de signa-
lisation, et rangs en catgories de plus en plus vastes au fur et mesure que
s'agrandit la distance sociale aux lments et que s'amenuise le pouvoir de
les contrler techniquement, conomiquement et socialement. De ce fait, et
en rgle gnrale, la diffrenciation en catgories d'un ensemble donn doit
varier en fonction de la signification socio-culturelle des lments, et cela non
seulement sur un plan horizontal (socit globale-ensemble) mais aussi sur
un plan vertical (groupes sociaux-ensemble).
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et par les secrets qui environnent la distribution des captures (cf.
infra).
Ce pouvoir s'est notamment et historiquement rvl d'une manire
quasi exemplaire lors de l'affaire de la gratteuse . Celle-ci est la
seule grive tre couramment dcrite partir de caractres tholo-
gigues, et cela rompt d'une certaine faon la logique du systme de
classification. Elle passe aprs les mauvis, dont elle partage certains
traits, vers la fin octobre, dbut novembre. Les tendeurs la dcrivent
comme plus petite : le sourcil est plus soulign et plus blanc, le
roux du dessous des ailes est plus soutenu et va a jusqu'au cul .
Elle a de chaque ct du bec un a poil d'environ 1 centimtre qui
la fait quelquefois nommer roussette barbe. Sa capture ne s'opre
qu' terre et elle est rare. Elle est prise par la queue ou par les
ailes, rarement par la tte. En se dbattant, elle alerte les prdateurs
et le tendeur ne trouve souvent que quelques plumes de part et
d'autre de l'hayette. On la dcrit ainsi : a C'est une petite grive,
ressemblant trangement la grive mauvis qui prcde. C'est le
passage des gratteuses. Les baies ne les intressent pas ; elles s'abattent,
grattent dans les feuilles sur des ares et des ares de taillis car elles
restent toujours en compagnie de cinquante cent individus. Cette
petite grive ne mange pas les baies de sorbier. Elle gratte sans arrt
toujours en reculant la faon des poules, accumulant les feuilles
mortes derrire elle en dcouvrant les petits vers. Puis elles partent
au grand dsespoir des tendeurs qui voient leurs lacs rests vides.
Ces grives passent certainement toutes les annes, mais seul le ten-
deur exerc peut s'en rendre compte. Or, bien souvent, le tendeur
ne va plus au bois, ses lacs tant relevs au 15 novembre, et il confond
la " gratteuse " et la " roussette " '
Le fait de a gratter reculons, comme une poule , exprim dans
le terme qui la dsigne, est donc retenu comme critre de diffren-
ciation d'avec les autres grives. Or, ce caractre est objectivement
moins distinctif qu'il n'est affirm par les tendeurs puisqu'il est
partag par l'ensemble des turdids dans leur qute alimentaire. Des
tudes prcises, entreprises avec l'aide d'ornithologues, ne permirent
pas d'identifier cette grive. 'Les descriptions faites par les tendeurs,
seules informations disponibles tant donn qu'aucun d'entre eux
n'avait conserv d'exemplaires sous une forme naturalise ou conge-
le, renvoyaient toujours aux traits dfinitoires de la mauvis ou de
7. A. L., communication personnelle, dcembre 1972.
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varits intraspcifiques, accuss, souligns, grossis et amplifis. La
gratteuse semblait tre une mauvis surdiffrencie, mais pas du tout
une espce diffrente. Ces conclusions et cette dnomination parti-
culire permirent de l'envisager comme relevant plutt de l'ordre de
la croyance que de celui de la connaissance s. Il s'agirait en somme
d'une espce invente des fins idologiques... Il se pourrait en
effet que son existence ft ncessaire un moment de l'histoire
de la tenderie. Le conflit de 1935, qui a oppos les chasseurs aux
tendeurs, pourrait tre la cl de comprhension et d'interprtation du
phnomne du fait qu'il posa le problme de la tenderie terre,
donc du lieu o se capture spcialement la gratteuse.
Dj, en 1904, Sjournet interprtait la dcision d'interdire la
tenderie, prise par le ministre de l'Agriculture en aot 1903 la
suite de la loi du 30 juin 1903, comme la consquence de pressions
exerces par a les gros propritaires de chasse qui craignaient
pour le gibier plume (bcasse, glinotte, faisans, etc.) soi-disant
captur terre par les tendeurs . Les interventions du dput
Dumaine et des snateurs Grard et Goutand permirent d'ajourner
cette dcision. L'annonce de la suppression de la tenderie terre en
Belgique par un arrt royal du 25 octobre 1929 fit rebondir
l'affaire et amora le conflit de 1935. Dj, la suite des actions
des conseillers gnraux du dpartement qui avaient pris en charge
les intrts des tendeurs, l'arrt prfectoral de 1934 accordant aux
tendeurs a le droit de prparer leur tenderie au mois de mars ,
c'est--dire au moment o la a sve monte , avait suscit de vives
protestations de la part des chasseurs pour qui cette mise en tat
ne pouvait tre, cette poque de l'anne, que prjudiciable au
gibier, donc la chasse. Les dmarches entreprises en aot 1934 par
L Hubert, prsident d'une socit de chasse du plateau, auprs du
ministre de l'Agriculture, visant sinon la suppression de la tenderie
terre, du moins sa limitation et sa rglementtion rigides, et la
condamnation nette, en juin 1935, de cette pratique par le Conseil
international de la chasse runi Bruxelles eurent pour principil
effet de contraindre les autorits rglementer la pose des lacs
terre, ainsi que cela fut prcis dans l'arrt prfectoral du 23 aot
1935 : a Le lacet devra, sans qu'aucune branche ne puisse former
ressort dclenchement, tre obligatoirement attach un piquet fixe
8. Cette impression me fut confirme lorsque, l'issue de plusieurs entre-
tiens, les tendeurs me demandrent : Vous y croyez, vous, la gratteuse ?
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et rigide d'au moins 0,30 m de longueur, ne dpassant pas du sol
de plus de 0,20 in, ayant au bout un diamtre minimum de 1 cm,
corce comprise, et sous rserve que le brin infrieur du lacet ne se
trouvera pas plus de 6 cm au-dessus du sol:
La fdration dpartementale veilla l'application de ces mesures.
Dans une lettre du 23 novembre 1935, L. Hubert, galement prsi-
dent de la fdration de chasse des Ardennes, se plaignait du fait que
des gardes avaient d dresser trente-deux procs-verbaux pour la pose
de lacs terre non rglementaires, c'est--dire composs de cinq
six, voire huit crins. L'article premier de la rglementation prcisait
en effet que la tenderie aux grives et aux merles la branche et -
terre ne pouvait se pratiquer qu'avec a deux crins de cheval seule-
ment, n'ayant pas plus de 30 cm de longueur ces deux crins
reprsentant thoriquement le seuil de rsistance du collet aux trac-
tions exerces par les grives captures (le gibier plume peut donc
facilement les casser et se librer en cas de prise accidentelle). C'tait
l une concession faite aux chasseurs. L. Hubert demandait en sub-
stance que des mesures nergiques soient prises afin de faire
respecter les termes de l'arrt et de punir svrement les tendeurs
contrevenants. Ceux-ci ragirent en la personne de P. Vienot, dput
socialiste de l'arrondissement de Mzires, qui prit leur dfense
et plaida leur cause auprs des autorits. Devant l'indcision
administrative, la fdration de chasse, par l'intermdiaire de Hubert,
porta les faits la connaissance du ministre de l'Agriculture lui-
mme, arguant des termes de l'article 4 de la loi du 30 juin 1903, et
demanda la suppression pure et simple de la tenderie terre. Le
rapport de G.-M. Villenave du 4 dcembre 1935 allait dans ce sens.
La tenderie la branche pouvait tre maintenue condition que le
nombre de lacs poss en ft limit et contrl par une dclaration
pralable en mairie, et sous rserve que le transport et la vente des
grives fussent interdits en dehors du dpartement des Ardennes Cela
devait, concluait-il, amener progressivement la disparition de la ten-
derie aux grives. Suite ce rapport, le ministre, par lettre du 21 jan-
vier 1936, informait le prfet qu'il souhaitait voir la suppression de
la tenderie terre indique dans le prochain arrt de rglementation.
Dans sa rponse du 24 janvier, ce dernier notait que si a la suppression
9. Cette restriction avait des effets immdiats puisque l'acquisition des
crins et des baies de sorbier, recherchs en dehors du dpartement, se faisait
souvent en change de grives.
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tait actuellement dvoile, il y aurait des risques de protestations qui
seraient dfavorables la veille des lections lgislatives et proposait
en consquence de la diffrer. Le Front populaire la laissa dans ses
tiroirs...
Le conflit qui dura prs de deux ans eut pour principal effet d'ex-
trioriser la pratique de la tenderie aux grives et de mobiliser des
forces politiques, tant pour sa suppression que pour sa dfense, qui
prcisrent les limites et les contours des groupes concerns et rv-
lrent les fondements sociaux de cette technique. Il s'tait agi en fin
de compte d'un conflit de classes dont le territoire le contrle
des bois (J. Lirry) avait t l'enjeu visible. D'une part, les
gros propritaires de chasse (en fait les adjudicataires) et leurs
associs qui se recrutaient principalement parmi les industriels de la
valle de la Meuse ; d'autre part, les petits paysans-ouvriers du plateau
ardennais " pour qui la tenderie tait, en plus d'une amlioration du
quotidien alimentaire, une manire de marquer leurs droits sur un
territoire dont ils taient collectivement propritaires (forts commu-
nales). L'argument invoqu par les chasseurs pour justifier leurs actions
contre les tendeurs, argument selon lequel la tenderie terre serait
prjudiciable au gibier plume, apparat finalement comme un pr-
texte : au-del de la tenderie terre, c'tait la tenderie aux grives qui
tait vise, comme d'ailleurs cela transparat dans le rapport de Ville-
nave, l'laboration duquel a particip la fdration de chasse par
l'intermdiaire de ses gardes : L'enqute prescrite par le ministre
de l'Agriculture pour se documenter sur les conditions de cette tende-
rie en I135 fut effectue par les gardes de la fdration habilits
cet effet et donna lieu l'tablissement de trente-deux procs-ver-
baux.
Le fait que des ouvriers parcouraient les bois que des industriels
avaient lous aux communes ", non seulement les parcouraient mais
encore les balisaient, inscrivaient leurs passages par le sentier et les
piges qui agissaient de la sorte comme marques, comme signes de
possession et de contrle d'un territoire, tait socialement contradic-
toire (du fait de l'inversion de la domination) et parfaitement into-
lrable aux yeux des chasseurs qui voyaient ainsi une partie du
contrle cyngtique leur chapper. Ayant lgalement la possibilit
10. Ardoisiers, cloutiers, boulonniers, bcherons, etc.
11. Cettte situation tenait l'adjudication spare de la chasse et de la
tenderie qui fut donc l'objet de locations distinctes des attributaires diff-
rents.
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de se dplacer et d'oprer dans la fort pendant prs de cinq mois
des moments diffrents de l'anne, le tendeur pouvait connatre
l'importance, la composition, l'emplacement du gibier et intervenir
sur ses dplacements ", donc limiter l'activit cyngtique par la
matrise soit matrielle, soit cognitive de son objet ainsi que par la
limitation de son territoire. Le savoir cyngtique des tendeurs, dont
l'acquisition n'tait pas contrle par les chasseurs, et qui de plus ne
leur tait pas communiqu, menaait videmment la position et la
comptence de ces derniers du fait que la matrise conceptuelle des
oprations leur chappait en se partageant. La parole retenue branlait
le pouvoir dtenu. Si le sentier du tendeur (voyette) est technique-
ment un passage, il devient sociologiquement une frontire qui en-
trave les volutions des chasseurs moins comme obstacle naturel que
comme obstacle social et finalement politique. C'est en ces termes
qu'il convient d'interprter cette dclaration de L Hubert dans sa
lettre du 23 novembre 1935: Il est absolument indispensable que
les tendeurs aux grives comprennent que le gibier appartient aux
chasseurs et non aux tendeurs. On ne peut tre plus clair !
L'invention de la gratteuse eut pour fonction, au niveau de l'ima-
ginaire, de dcharger les accusations et de djouer les interventions
des chasseurs en justifiant du mme coup la pratique de la tenderie
terre. Il s'agissait en somme de dsamorcer la dviance ceptologique
suppute (et souvent confirme) et, en mme temps, de la lgitimer
par l'affirmation d'une connaissance et d'une comptence dont le
contenu et le fondement restaient, d'une manire paradoxale, secr-
tement conservs, selon la tactique du faire savoir que l'on sait
informer sans former, dire sans dcrire sans transmettre ni
inculquer ce savoir. Cela limitait d'autant mieux les actions des
pouvoirs publics. Un rapport anonyme de 1937 concluait en ces
termes : Bien qu'on ne l'ait jamais vue, il se pourrait, suivant les
affirmations des tendeurs et la connaissance profonde qu'ils ont de
la fort, que cette grive existt. La question tait en tout cas pose
et devenait par l mme aveu d'ignorance... moins de devenir
tendeur ! Ainsi, en dcouvrant une espce de grive dont la particu-
larit, le trait distinctif, tait sa capture terre, dans le sentier du
tendeur, les tendeurs rendaient ncessaire la pose des hayettes en les
spcialisant. De ce fait, les prises de gibier ne pouvaient prter
1 2 . En
prlever mme une partie : l'association tendeurs-braconniers-
contrebandiers a souvent t invoque.
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confusion : elles taient forcment accidentelles et dculpabilisaient
le tendeur. La constitution de la gratteuse fut donc historiquement
ncessaire et son invention idologiquement pertinente, puisqu'elle
contrecarrait les tentatives d'interdiction de la tenderie terre cons-
quentes aux accusations fondes sur sa finalit dvie. Le choix de
l'association spcifique lui confrait en plus une valeur sociale et
culinaire et en rendait sa capture indispensable, procdait donc de la
demande locale, puisque les tendeurs la font ressembler la rous-
sette, c'est--dire la grive la plus valorise, dont elle est la queue
de migration .
II. Le pouvoir silencieux
Les tendeurs, l'inverse des chasseurs, ne constituent pas un groupe
aux contours sociaux dfinis et limits, dont les membres entretien-
nent entre eux des rapports de coopration technique ou conomique
(mthodes de chasse et rpartition des rles techniques, actions de
chasse), partagent des rgles et des rituels communs (rglementation
interne, codification cyngtique, contingentement, rpartition et
consommation du gibier) et possdent un lieu de runion ( cabane
des chasseurs ). L'absence apparente et quasi totale de coopration,
de relations et de communication entre tendeurs, la dmarche techni-
que individuelle, voire individualiste, font que ce groupe se
repre uniquement par des relations externes, c'est--dire par les
relations que ses membres tablissent avec le milieu naturel et la
socit globale : ceux qui parcourent et balisent les bois avec leurs
piges , ceux qui distribuent et vendent les grives . Il s'appr-
hende lors des sances d'adjudication des lots de tenderie, principal
mode d'acquisition des grivires.
Les locations de lots de tenderie par les communes sont sans doute
de pratique trs ancienne (pour Hercy, les archives permettent de les
faire remonter jusqu'en 1870), et le produit en est quelquefois plus
rmunrateur que celui des locations de chasse. L'adjudication se
fait aux enchres publiques en mairie, une fois tous les cinq ans, par
tirage au sort des lots louer. La dure du bail de location est gn-
ralement d'une anne renouvelable par tacite reconduction sur une
priode de cinq ans. La mise prix des lots est fixe sur la base
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du loyer communal (soit entre 10 et 20 F actuels) et les enchres
ne peuvent tre infrieures 10 F. L'adjudicataire doit obligatoi-
rement rsider sur le territoire communal et retirer son permis de
chasse la mairie. Une telle clause vise certainement protger
les tendeurs des ingrences extrieures, notamment de celles des
chasseurs dont la plupart taient, par le pass, trangers la
commune qui pouvaient par voie d'adjudication accaparer une
partie des lots et empcher de la sorte la pratique de la tenderie.
Cette interprtation parat tre confirme par des mesures que nous
avons releves, diffremment exprimes mais identiques quant au
sens, dans les cahiers des charges qui ont t consults : elles accor-
dent la commune le droit de reprise et de remise en adjudication
de tout lot attribu mais non exploit : Tout adjudicataire devra
tendre obligatoirement son lot et ne pourra le cder en tout ou
partie une personne trangre la commune, sous peine de d-
chance de ses droits et du paiement titre de dommages et intrts,
au profit de la commune, d'une somme gale une annuit de loca-
tion. Ces dispositions sont tout fait remarquables et rvlatrices
de la puissance sociale des tendeurs. Elles indiquent clairement que
la non-exploitation d'un lot ou sa cession une personne trangre
la commune sont vues comme lse-commune 2., cette dernire
s'arrogeant le droit de rclamer des dommages et intrts et de
dchoir le tendeur de ses droits d'exploitation. Elles garantissent et
protgent la pratique de la tenderie en la rendant obligatoire une fois
le lot attribu, et en la spcifiant sociologiquement ". De telles
mesures visent donc moins protger les intrts conomiques de la
commune pour laquelle et ce niveau l'identit, la situation et la
pratique de l'adjudicataire ne devraient pas jouer, le paiement annuel
et anonyme des redevances suffisant les garantir, qu' prserver,
localiser, voire monopoliser la pratique de la tenderie. Les cahiers
des charges, et notamment les clauses que nous venons de mentionner,
adopts en sance plnire du conseil municipal, sont rvlateurs du
contrle politique exerc par les tendeurs l'chelle communale. Non
seulement ils peuvent protger leur activit, mais ils la rservent
13. Cela explique en partie que les quelques chasseurs de Hautey qui, la
suite de la communalisation des socits de chasse, avaient tent d'accaparer et
de confisquer des lots aux tendeurs lors des sances d'adjudication, afin de
crer des petites rserves pour le gibier , c'est--dire d'en faire un no
man's land soi-disant indispensable la chasse, aient t obligs de tendre,
soit d'entrer dans un systme qu'ils se chargeaient de combattre, sous peine
de perdre leurs droits.
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uniquement aux habitants de la commune, c'est--dire des personnes
dont l'insertion cologique et sociale est thoriquement identique.
Cela se vrifie d'ailleurs au niveau idologique, o seul le tendeur
ardennais du plateau est considr comme un vrai tendeur, et se
matrise lors des sances d'adjudication o, exceptionnellement, les
tendeurs se reprent et se dfinissent comme groupe social et o,
par le jeu des enchres, ils ont la possibilit d'accepter ou de rejeter
l'ventuel postulant selon son degr de conformit social et idolo-
gique. A cet gard, la lecture du montant des loyers, fix aprs
enchres et annuellement rgl par chaque tendeur, est un indicateur
sociologique prcieux. A Hercy, j'ai pu remarquer que les enchres
atteintes pour un lot taient moins fonction de la situation gogra-
phique et de la a valence cologique de la coupe que de la posi-
tion sociale des adjudicataires : les plus forts loyers tant pays par
des tendeurs localement dsigns par le terme de
bricoleurs, c'est--
dire braconniers et/ou contrebandiers, comme si le groupe voulait
conomiquement sanctionner leur
marginalisme et la dviation qu'ils
sont censs faire subir la tenderie en tentant de la rentabiliser ".
Ainsi, le contrle et la slection pratiqus par les tendeurs semblent
oprer deux niveaux hirarchiquement organiss :
au niveau de la commune o, par les mesures inscrites dans le
cahier des charges, dlibres et adoptes en sance du conseil muni-
cipal, la tenderie devient un monopole communal, la commune s'op-
posant comme unit cologique et sociologique l'extrieur ;
au niveau intracommunal o, par le systme des enchres, la

tenderie se distribue socialement selon le degr de conformit
reconnu ou postul des partenaires, les tendeurs s'opposant en tant
que groupe aux autres, aux non-tendeurs. Quel que soit le vainqueur
du dfi, note J. Baudrillard, la fonction essentielle de l'enchre est
l'institution d'une communaut de privilgis se dfinissant comme
tels par la spculation agonistique autour d'un corpus restreint de
signes. La comptition de type aristocratique scelle leur
parit (qui
n'a rien voir avec l'galit formelle de la concurrence conomique)
et donc leur privilge collectif de caste par rapport tous les autres,
dont les spare non plus leur pouvoir d'achat, mais l'acte collectif
et somptuaire de production et d'change de valeurs/signe".
14. La tenderie n'est en effet pas considre comme une activit lucrative :
On ne tend pas pour vendre s (cf. infra).
15. J. BAUDRILLARD, Pour une critique de l'conomie politique du signe,
op. cit., 1972, p. 135.
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Le choix de la grivire passe donc ncessairement par le jeu de
rapports sociaux inscrits dans un cadre gographique et sociologique
restreint, et dfinis par le systme de l'adjudication aux enchres
publiques qui constitue les acteurs en groupe de privilgis
(d'ailleurs idologiquement reprsent puisque les tendeurs se recon-
naissent comme privilgis en voyant dans la tenderie un privilge
accord aux habitants du plateau par le trait de Nimgue de 1678).
Cela explique dans une certaine mesure que les conditions colo-
giques soient si peu envisages par les tendeurs pour tablir et/ou
pour se reprsenter leurs grivires : selon eux, celles-ci sont galement
bonnes techniquement, leur valeur restant dtermine en dernire ins-
tance par le systme d'change (adjudication) auxquelles elles sont
lies. Si d'un point de vue technique, comme l'ont montr les travaux
de Lescouet (1947 et 1963) et d'Estivant (1962), les versants expo-
ss au nord et au nord-est prsentent de meilleurs conditions que les
versants exposs au sud et l'ouest " , et si les' grives prennent
gnralement mieux sur les hauteurs qu'en bas s, les tendeurs ne
tiennent apparemment pas compte de ces onditions. La ruse, la
finesse du trac du sentier, la manire d'installer les pliettes et les
hayettes et de poser les lacs garantissent plus que la situation gogra-
phique le rendement de la grivire. Il est d'ailleurs remarquable
de noter que le tendeur n'attribue jamais la pnurie de captures
la situation de sa grivire, mais pratiquement toujours aux condi-
tions mtorologiques. En somme, et quel que soit l'emplacement
de celle-ci, la logique de la reprsentation veut que, ds le moment
o elle est adjuge, elle est suppose rendre . Il y a deux raisons
qui dterminent cette attitude : d'une part, la confiscation des infor-
mations par les autres tendeurs ou leur dformation (surenchre, sous-
valuation dlibres : ds que les grives arrivent, on commence
mentir, truquer les chiffres. S'ils sont gros, on les grossit. Mdio-
cres, on les diminue.. a ne regarde personnel' s') ne permttent pas
d'effectuer des comparaisons utilisables pour envisager le rapport;
d'autre part, le systme des enchres interdit implicitement de le
retenir comme fonctionnel dans la mesure o il supposerait pour
ce faire un truquage du jeu au dpart, par la diffrenciation non -
contrle et a priori pose ds lots selon leur valeur d'usage, donc
selon le rendement postul. Le systme serait alors organis sur la
16. J. LBSCOUET, c La Tenderie aux grives , art. cit, 1963, p. 12.
17. M. FRANOIS, Le Tendeur et les saisons , art. cit, 1963, p. 7.
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base de la loi de l'offre et de la demande avec approximation maxi-
male de la valeur d'change et de la valeur d'usage , et non plus sur
la base de l'enchre o la valeur d'usage escompte ne crot pas au
fur et mesure de l'enchre ". L'enchre suppose une quivalence
au dpart
de la valeur d'usage des lots. C'est finalement moins la
matrialit fonctionnelle du lot que sa gnalogie, c'est--dire le
cycle de ses locataires successifs, qui dtermine sa valeur d'change.
Le pourcentage de tendeurs par rapport la population totale de
chaque commune dpasse rarement les 5 %. Cela pose dj un
problme car, malgr les affirmations rptes des tendeurs, il ne
semble pas que ce pourcentage ait t plus important dans le pass.
Si l'on prend l'exemple de Hercy, le Dr Sjourner 38 estimait
cent le nombre de tendeurs en 1900. Ce nombre reprsentait, sur la
base du recensement de 1901, 8,3 % de la population, donc un
pourcentage relativement proche de celui de 1968 (7 %). Il y a certes
eu plus de tendeurs dans le pass qu'actuellement, mais cette impor-
tance numrique devait tre dans une certaine mesure fonction de
celle de la population et du nombre de coupes disponibles. Si le
nombre diminue en valeur absolue, il se stabilise par contre en valeur
relative (pourcentage), et cela peut s'expliquer statistiquement par la
dpopulation de plus en plus marque des communes de la valle
de la Meuse et du plateau ardennais. Cela ne rend cependant pas
compte du phnomne sociologique que reprsente cette relative
stabilit. La situation Hercy en 1900 est ce titre exemplaire, car
elle se prsente et est reprsente comme la capitale de la
tenderie ". Or, le pourcentage de tendeurs en 1900 tait 1 %
prs le mme qu'en 1968, alors que les contraintes et menaces pesant
sur cette pratique y taient moins sensibles. Un tel phnomne peut
laisser supposer qu'il existe, un niveau qu'il conviendrait de prciser,
un contrle social effectif dont le principal effet est d'tablir un
seuil dmographique maximal, au-del duquel la situation devien-
drait aberrante, voire menaante ; en d'autres termes, limitant l'accs
la tenderie, donc le nombre des tendeurs. Ce n'est certainement pas
au niveau administratif qu'il faut rechercher des facteurs de rgu-
18. J. BAUDRILLARD, op. cit., 1972, p. 133-134.
19. La Grive dans les Ardennes... , art. cit, 1904.
20. La part du revenu communal que reprsente l'adjudication des lots de
tenderie est la plus forte du dpartement. Pour la priode 1968-1973, elle
est de 2 080 F par an. Comparer avec Hautey, o elle n'est que de 300 F
pour
moiti moins de tendeurs.
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lation, puisqu'en thorie tout le monde peut tendre, mais plutt
aux niveaux sociologique et idologique. Nous essaierons plus loin
d'apporter quelques lments de rponse ce problme qui est sans
aucun doute fondamental.
Le personnel de la tenderie est principalement constitu par des
personnes ayant un ge au moins gal ou suprieur quarante ans,
exerant une activit professionnelle au niveau communal (artisans,
commerants, bcherons, cultivateurs, fonctionnaires communaux)
et/ou aux horaires suffisamment autocontrls (artisans, bcherons,
cultivateurs) ou souples (ouvriers en quipes), ou n'ayant plus ou pas
d'activit professionnelle (retraits, sans profession, femmes).
Les catgories sociales impliques semblent donc limites et d-
termines par une condition fondamentale de la pratique de la ten-
derie : la disponibilit partielle ou totale de l'emploi du temps, qui
constitue ainsi un facteur objectif de limitation son accs. La pr-
paration, la relve des captures notamment, qui exige durant les
deux mois de l' ouverture un parcours quotidien de 10 30 kilo-
mtres selon l'importance de la grivire et selon la longueur du sentier,
ne peuvent tre faites que par des personnes dont le temps n'est pas
fig dans un cadre horaire rigide. Cette limitation n'est cependant
pas imprative. Des tentatives ont t faites pour adapter la situa-
tion professionnelle aux ncessits techniques de la tenderie. Les
trois ouvriers communaux de Hercy se sont associs et ont arrang
leurs congs annuels de manire ce que chacun d'entre eux ait le
temps de courir sa tenderie et celles des deux autres ; ils les
ont donc tals sur les trois mois (septembre, octobre, novembre).
Cette tentative est en fait une vritable innovation sociologique dont
les consquences tant pratiques que structurelles sont capitales :
d'une part, elle propose un mode d'organisation de la production qui
annule sociologiquement l'effet slectif du temps de travail en rpar-
tissant une opration cl, la relve des captures, sur des agents dif-
frents et dans un temps diffrent l'inverse du schma tradi-
tionnel o un mme agent contrle dans un mme temps une mme
opration. Les implications sociales de cette innovation sont juste-
ment de fournir une grille, un modle d'organisation parfaitement
adaptable aux conditions modernes du travail salari, et donc de
garantir la survie 2. de la tenderie, gnralement conteste par ces
conditions. D'autre part, il s'agit d'une association de type informel
entre tendeurs de position sociale identique (ouvriers communaux),
dans laquelle joue une forme de coopraton occasionnelle (relve
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des captures), techniquement non marque puisque l'un se subs-
titue l'autre dans le procs de production mais sociologique-
ment pertinente et progressiste dans la mesure o : 1) elle suppose
une forte cohsion interne ; 2) elle implique un partage des captures,
donc un change minimal d'informations ; 3) elle dpasse le cadre
traditionnel de la famille o jouent des rapports de coopration ver-
ticaux (essentiellement d'ordre technique : rpartition de tches dif-
frentes sur des agents diffrents dans un mme temps) ; enfin 4) elle
dfinit des rapports sociaux de production de type galitaire par la
dlgation rciproque du contrle social exerc sur la tenderie
Ce groupe de tendeurs est le seul et unique que nous ayons rencon-
tr lors de l'enqute, et il ne semble pas qu'il y ait eu d'autres tenta-
tives de ce genre dans le pass. Bien que l'association existe depuis une
dizaine d'annes, l'exemple n'a pas t suivi par les autres tendeurs
qui auraient plutt tendance le rejeter comme modle d'organisation,
considrant qu'il s'agit l d'une industrialisation de la tenderie
(ils emploient d'ailleurs le terme de trust). Il semble en effet que
l'existence de ce groupe, par le modle de coopration qu'il propose
(et qui contient en germe la rpartition des frais d'adjudication),
porte structurellement atteinte au contrle individuel qu'exerce
chaque tendeur sur une partie du territoire communal et sur l'en-
semble des oprations techniques et conomiques du pigeage. Le fait
capital que les informations circulent parmi ces no-tendeurs
notamment et principalement celles concernant le nombre de cap-
tures ralis, sape un des fondements du pouvoir des tendeurs qui se
caractrise prcisment par le contrle absolu qu'ils effectuent sur la
circulation et la distribution des grives : chaque tendeur choisit
finalement sa clientle. Ce pouvoir de slection est obtenu et renforc
par le silence observ sur le nombre quotidien de prises et par le
respect scrupuleux de circuits de distribution privilgis. L'importante
demande locale, voire rgionale, en partie due la connotation pres-
tigieuse et somptuaire de la grive, favorise certainement le pouvoir
social des tendeurs en accordant leur position une fonction de
prestige : capturer et distribuer les grives. Il semble d'ailleurs que les
tendeurs jouent de cette situation et, en quelque sorte, la contrlent
en organisant une raret horizontale au niveau de la distribution et en
bloquant en amont les informations. Beaucoup d'informateurs font
remarquer qu'une grive est d'autant meilleure qu'elle est inattendue.
Ce groupe de tendeurs constitue bien une menace par l'largissement
sinon de fait, du moins possible, de la clientle, que dtermine la
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circulation mme restreinte des informations. La critique porte
par les tendeurs classiques parat donc idologiquement fonde :
il peut s'agir d'une forme d'industrialisation et il est bien vident
que les gens, sachant o se trouvent les grives, n'hsiteront pas
abandonner leurs fournisseurs attitrs pour s'en procurer. Le cas,
aux dires de certains tendeurs de cette commune, s'est dj produit ".
Un autre facteur limitatif, donc slectif, dcoule directement des
conditions imposes par le temps de travail : il s'agit, comme nous
l'avons vu, de la rsidence sur le territoire communal. Le conseil
municipal en a d'ailleurs fait une condition pralable l'adjudication,
comme le stipule l'article 3 du cahier des charges de Hercy : Ne
seront admis prendre part aux adjudications que les habitants domi-
cilis dans la commune au ler janvier 1968 sans distinction de
nationalit. La mme clause se retrouve dans le cahier des charges
de Hautey, article '3 : L'adjudicataire devra tre habitant de Hautey
et titulaire d'un permis de chasse pris Hautey. Ces restrictions
intressent plus l'adjudication proprement dite que la pratique de
la tenderie elle-mme, mais elles sont cependant rvlatrices d'un
comportement global qui vise faire de la tenderie un privilge des
habitants de la commune (cf. supra).
En dernier lieu, l'ge intervient comme critre distinctif, donc
comme facteur limitant aussi l'accs la tenderie. La corrlation
note entre l'ge du tendeur et sa position de retrait est structurel-
lement accidentelle, bien qu'historiquement fonde et idologiquement
affirme. Il est bien vident que, dans ce cas, l'ge ne constitue pas
un critre autonome. Il est plutt un piphnomne, voire une redon-
dance du critre catgoriel. C'est bien l caractriser les rponses
obtenues lorsqu'on faisait remarquer que les tendeurs se recrutaient
principalement parmi les personnes ges : Les tendeurs sont
vieux parce qu'ils sont retraits. Or, le faible pourcentage de ten-
deurs dans les classes d'ge 20-40 ans, le fait que dans le pass,
c'est--dire une poque o la retraite n'tait alors qu'un vague
21. Il est assez surprenant de constater que le caractre informel et diffus
du groupe des tendeurs ne l'ait pas empch d'avoir une grande influence
locale. D'une certaine faon, il y a une anomalie, voire une contradiction,
entre la forte comptition interne, l'absence de coopration et les faits de
solidarit qui se sont manifests en quelques occasions. En somme, et nous
y reviendrons dans le chapitre suivant, la position de tendeur renvoie
des groupes plus larges, notamment fonds sur des rapports de parent, et en
reflte les contradictions et tensions internes. Cela n'empche pas qu'en cas de
conflits ils puissent les masquer.
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projet, les tendeurs, aux dires de la plupart des informateurs, taient
des personnes ges permettent d'avancer que la tenderie est un pri-
vilge
de la vieillesse. Certains vieux tendeurs font remarquer qu'
l'poque antrieure 1914 les jeunes de 15-20 ans au plus, dont ils
faisaient partie, tendaient aussi, mais ils prcisaient toujours que
c'tait alors sous la direction du pre ou d'un proche parent, l'indpen-
dance technique ne s'obtenant qu'aprs rupture brutale de l'ordre
familial : soit par le dpart des jeunes tendeurs, soit par la mort du
parent. Le fait que ce privilge se soit rcemment incorpor dans une
catgorie, celle des retraits, n'est qu'une consquence de ce trait struc-
turel. En ce qui concerne la tenderie, le contrle technique ne pou-
vait tre acquis qu'au prix d'une dcharge des activits conomiques
du mnage ou de la famille sur les membres les plus jeunes, soit les
enfants. En outre, l'acquisition des crins se faisait alors par prlve-
ment direct sur le cheval (de race ardennaise) que possdait chaque
famille et qui tait la proprit exclusive de son chef. De la mme
faon, le contrle conomique, fond par l'adjudication des lots de
tenderie, ne pouvait s'acqurir que par le pouvoir de disposer des
ressources de la famille. La distribution des grives tait galement
du ressort du chef de famille. Ainsi, contrl en amont et en aval,
le procs de la tenderie dpendait entirement de lui, donc et en
thorie du plus vieux la fois biologiquement et socialement.
Les grives captures sont journellement distribues. Le tendeur
organise dans un premier temps son stock de captures sur la base
de la distinction grives donnes/grives vendues , suivant leurs
caractres spcifiques et leur mode de capture ( terre, la branche).
Les vendues sont gnralement les dranes, litornes, merles (noirs
et plastron). Les donnes , musiciennes, mauvis, sont quant elles
subdivises en donnes-donnes et en donnes-vendues selon
leur mode de capture. En outre, il semble que cette distinction pre-
mire et gnrale ne soit pas aussi systmatique et qu'elle se rsume
en dfinitive une catgorisation de type ngatif : celles qui ne
peuvent tre donnes (autorisant la vente des donnes non seule-
ment en fonction de critres techniques de capture, mais aussi en
cas de surplus), et excluant le don des vendues qui constituent
alors une catgorie parfaitement dfinie et homogne. Cette assertion
n'est cependant valable qu'au niveau synchronique, car les catgories
peuvent diachroniquement s'interpntrer, voir s'inverser. Voici un
exemple : E. P., tendeur Hautey, donne huit grives parmi les
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plus valables (roussettes prises l'arbre), raison de deux par
semaine, la femme du frre de la mre de son pouse. Au bout du
quatrime don, soit de la huitime grive, cette dernire refuse d'en
recevoir plus, sinon en les payant. E. P., ne voulant pas lui vendre
des donnes , lui offre des merles ( vendues ) qu'elle accepte
( donnes ).
En plus de l'inversion des catgories les donnes devenant
vendues au niveau du receveur, et les vendues se transformant
en donnes au niveau du donneur , une telle situation laisse
apparatre un seuil de prestations d'une catgorie de grive au-del
duquel la contre-prestation simultane en monnaie doit intervenir,
moins de passer une autre catgorie (merle) dont la prestation
semble illimite en nombre ". Elle laisse galement transparatre la
position d'autorit qu'occupe dans ce cas le receveur, puisqu'il
accepte un lot prcis (huit grives) sans fournir de contre-prestation.
J'ai pu observer deux autres cas de ce type ; l'un concernait la soeur
de l'pouse, l'autre la mre de l'pouse. Je ne suis pas en mesure de
rendre compte de cette limitation, ni d'affirmer qu'il s'agit l d'un
modle de comportement traditionnel, encore moins d'une structure de
distribution, d'autant que pour d'autres cas relevs le schma tait
diffrent pour des positions structurales comparables des receveurs
(vente et non plus don), mais conservait cette priorit de distribution
aux allis du tendeur. L'tat actuel des informations ne permet pas
non plus d'avancer que la diffrenciation entre grive donne et
grive vendue recoupe une division sociologique qui renverrait
aux relations structurales du tendeur ces groupes dfinis, mais les
exemples rapports plus haut en autorisent l'hypothse.
Comme le suggrent les prcdentes observations, les grives sont
distribues en premier lieu aux allis du tendeur, c'est--dire la
famille de la femme et, semble-t-il, quelle que soit la position qu'oc-
cupent les membres (c'est moins la distance structurale que le fait
de relation qui importe). Ensuite, la famille des femmes des fils ou
celle des maris des filles ainsi qu'aux maternels du tendeur (parents
et frres de la mre, soeurs et enfants de soeurs), pratiquement
jamais aux paternels (parents, frres et soeurs de pre) ; enfin, aux
relations de voisinage ( amis de maison 2., amis de jardins )
et/ou aux relations professionnelles ou amicales (compagnons de
rgiment et/ou de dportation, camarades de jeunesse, etc.).
22. Catgorie connue et reconnue par les non-tendeurs (cf. ruera, section II).
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secret cyngtique
La vente aux trangers ceux qui n'entretiennent pas de
relations sociales avec le tendeur n'intervient qu'au terme de
l'puisement du circuit, aprs la part rserve la consommation
personnelle. Cela explique la raret des grives mises en circulation
dans les villes, sur les marchs. Le tendeur approvisionne d'abord la
commune et vend le surplus aux trangers la commune. Ce compor-
tement s'est notamment manifest lors de la campagne de 1971 ; les
marchs, les restaurants, les charcutiers et les marchands de gibier
des villes de la valle de la Meuse (surtout Charleville-Mzires, d'or-
dinaire mieux approvisionne) n'ont pas prsents de grives du
fait du bilan dsastreux de la saison. Comme me l'a dit un tendeur,
on a d'abord servi nos gens, et aprs cela il ne restait plus rien
pour les autres . En fait, il semble que la pnurie de grives, dont
certains citadins se plaignent, se soit installe depuis cinq ans : les
plantations d'pineux qui transforment l'cologie du plateau et d-
truisent le biotope de la grive en asschant le sol et en ombrant les
couverts, l'interdiction de la tenderie en Belgique (1967) o s'approvi-
sionnaient les revendeurs citadins en raison du surplus dont les
Belges disposaient grce aux tenderies au filet, interdites dans les
Ardennes franaises , la rcente introduction du conglateur chez
les tendeurs qui leur permet ainsi de prolonger les circuits de
distribution, ont sans doute t pour beaucoup dans son apparition
et son maintien. Ces facteurs tendent provoquer un resserrement en
mme temps qu'une simplification des circuits, qui devraient en
permettre une meilleure lecture : la grive tend circuler essentielle-
ment au niveau communal.
Dans de nombreux cas, la femme du tendeur (ou le tendeur lui-
mme) tient une comptabilit serre des dons et des ventes sur un
carnet dit de vente, avec indication des noms de personnes qui
les grives sont distribues. L'attitude qui consiste dissimuler ces
carnets de vente traduit d'une certaine faon l'importance donne
ces canaux de distribution qui doivent rester secrets sous peine de
rompre l'quilibre, comme nous le verrons plus loin. Elle tmoigne
en outre des discordances possibles entre les comportements rels et
le comportement normalis, reconnu et avou par le modle des
prsances volontiers traces. Le respect de celles-ci semble en effet
impratif et s'observe notamment dans les situations conflictuelles :
j'ai eu connaissance d'un cas o le tendeur, par suite de pressions et de
menus services rendus par son oncle maternel, l'avait servi en premier.
La mre de la femme, l'ayant appris, rompit brutalement les relations
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avec son gendre en invoquant son gosme : il prfrait sa famille
celle de sa femme, et en imaginant les malheurs que sa fille devait
endurer dans les pattes de cette famille... . Le conflit ne put se
rsorber que par un doublement des prestations lorsque les captures
le permirent.
De telles a histoires sont assez frquentes et contraignent le
tendeur au respect scrupuleux du modle, du moins en apparence,
de mme qu'au blocage des informations (compte tenu des pressions
auxquelles il est constamment soumis par les uns et par les autres, et
des situations qui l'obligent rompre l'ordre des distributions), sous
peine de voir sa clientle fuir, son prestige faiblir et ses relations
familiales se dtriorer.
La rpartition selon le modle dcrit plus haut n'est pas journalire,
bien que les grives circulent quotidiennement, mais semble jouer
l'intrieur d'une unit de temps fonde sur la semaine, du moins en
ce qui concerne la rpartition au sein du rseau de parent. La part
en est limite : que les grives soient donnes ou vendues, elle se
fait sur la base de l'quivalence de deux grives pour un homme et
d'une grive pour une femme Quelle que soit par ailleurs l'impor-
tance des captures, la famille est approvisionne en fonction du
nombre de personnes par unit de rsidence, or les parts ne peuvent
dpasser douze grives en une seule fois. Le fait que, dans les exem-
ples rapports plus haut, la composition des dons n'obisse pas
rigoureusement aux rgles de rpartition par sexe puisque la
femme reoit deux grives au lieu d'une comme le voudrait la rgle
peut s'expliquer d'une part par le veuvage, d'autre part et surtout
par une norme constate mais encore inexplique qui interdit de
donner ou de vendre une seule grive ". Celle-ci s'observe galement
dans le mode d'acquisition du sorbier : Hautey, les sorbiers sont
dornavant estims en paniers ; l'quivalence d'une grive pour un
panier de sorbes cueillies reste purement thorique, puisque les
paniers sont reconvertis en hottes dont la valeur est dfinie par
l'quivalent montaire de deux grives. Ainsi la distribution des
grives se fait au moins par paire, le nombre suprieur n'ayant
ma connaissance aucune importance symbolique (qu'il soit pair ou
impair n'importe pas) bien qu'il ne puisse pas dpasser douze grives.
Les personnes trangres aux circuits traditionnels de distribution
23. Cela ne contredit pas la loi de rpartition par sexe, les femmes tant
toujours en relation avec un homme, frre, mari ou fils.
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ne peuvent thoriquement obtenir des grives que par la mdiation
de ces mmes circuits : il est d'usage, ai-je souvent entendu dire,
qu'on ne vienne pas demander des grives directement au tendeur ; on
s'adresse ses parents qui reprsentent ds lors le centre de distri-
bution et de redistribution. La tenderie semble ainsi contrle par
un rseau social dont le ple serait constitu par les allis et mater-
nels du tendeur qui lui dlgueraient le pouvoir technique de
capture des grives, sur la distribution desquelles ils ont un droit
prioritaire de prhension. De ce fait, le nombre de tendeurs se
dtermine et s'autorgule en fonction des groupes familiaux en pr-
sence, un tendeur devant thoriquement suffire par gnration de
collatraux. Cette hypothse pourrait rendre compte du pourcentage
relativement constant du nombre de tendeurs par rapport la popu-
lation totale de chaque commune et de l'impact socio-politique de
cette pratique.
La distribution n'est cependant pas le seul mode de circulation des
grives : elles peuvent intervenir comme monnaie d'change de biens
(cas du sorbier ou quelquefois des queues de cheval servant la
fabrication des collets) ou de services (dpannage technique, aide aux
travaux de jardinage de construction, etc.). Le paiement en grives est
parfois exig titre de ddommagement ou d'arrangement : N. M.,
tendeur Hautey, demandait J. V., autre tendeur, le paiement de
grives contre un droit de passage sur sa tenderie. Des petits conflits
(notamment des insultes) survenant frquemment lors des parties de
belote du samedi soir peuvent se rgler en grives, mme en dehors
de la priode de la tenderie, l'offensant acquittant sa dette la pro-
chaine saison. Il ne fait aucun doute que la valeur de a repltrage
ainsi accorde la grive se prte des manipulations qui peuvent se
traduire par l'insertion d'un nouvel lment dans la sphre d'chan-
ges (cas des a cranciers offenss) et compromettre ainsi son qui-
libre par le bouleversement possible des prsances.
Le mode de distribution et d'change des grives lui confre fina-
lement une valeur eurythmique : il harmonise, simplifie en solidifiant,
cristallise les relations sociales. A cet gard, la tenderie aux grives
chez les Ardennais du plateau aurait une fonction de cohsion sociale,
de ractualisation des rapports sociaux fondamentaux, en redfinis-
sant, par la rpartition de son produit, leur nature, leur importance,
leur tendue : cela au moment stratgique (automne) qui prcde leur
possible dissolution, en tout cas leur mise entre parenthses (hiver),
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lorsque la rigueur du climat fermait et rduisait le champ de la pra-
tique sociale, du fait que la neige et le verglas rendaient difficiles les
communications avec l'extrieur. Il s'agirait en quelque sorte d'une
remise neuf priodique de ces rapports , d'une vritable mise
en scne sociale , d'une institution dont la fonction serait la fois
consensuelle et diffrenciatrice ; consensuelle dans la mesure o,
par la ritualisation de la consommation de la grive, elle relie tous
les habitants du plateau en une mme communaut morale et une
mme collectivit distincte : les mangeurs de grives cuites d'une cer-
taine manire ; diffrenciatrice puisque, par les circuits ordonns de
distribution et d'change, elle dcoupe, dlimite des groupes en fonc-
tion de leurs rapports structuraux. En ce sens, la tenderie pourrait
tre dfinie comme une technique-rituel dont le tendeur serait l'offi-
ciant dlgu. Dans le pass, les deux mois de la tenderie avaient
l'allure d'une quasi-fte et se caractrisaient par une relative suspen-
sion du droulement de la vie quotidienne et par le rajustement de
la pratique sociale sur un mode structuraL Chacun, en fonction de sa
position, participait cette activit. La vie du village tait quasiment
centre sur la tenderie. Les crmonies religieuses du dimanche taient
dsertes par les hommes, les enterrements peu suivis, les mariages
diffrs. J. Rogissart fait dire un de ses personnages qui tente d'ex-
pliquer une orpheline qu'il y aura peu de monde l'enterrement
de son pre : Le matin, presque personne ne le suivra. En plein
dbut des tenderies, ne crois pas que les hommes [...] Il vaudrait
mieux les vpres [...) Il faut comprendre Hlose. Les grives doivent
tre ramasses le plus tt possible chaque jour. Mme pour les noces,
on ne drogerait pas cette obligation. On y perdrait trop. C'est
pour cela qu'on ne se marie jamais qu'aprs le 15 novembre u.
Que ce soit par cette intervention et par cette cassure qu'ils oprent
dans l'ordinaire de la vie villageoise ou par le contrle qu'ils exer-
cent sur le territoire communal, ou encore par la mobilisation de
forces politiques constitues qu'ils peuvent dclencher (cf. le conflit
de 1935), le pouvoir communal des tendeurs est indniable. Pouvoir
dans l'ombre certes ; pouvoir secret, habilement dissimul derrire
un savoir technique et conomique (la distribution) qui en condi-
tionne l'exercice et en dfinit le niveau. La marginalit volontiers
affirme, et souvent dfendue, joue comme leurre. Elle est l pour
masquer et tromper face aux pouvoirs officiels , pour
24. J. RoGissARD, Passantes d'octobre, op. cit., 1958, p. 124.
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prserver peut-tre une problmatique communale et une indpen-
dance souvent compromises et branles. La proximit de la frontire
belge, artificiellement trace, l'anciennet et l'importance de la
contrebande (tabac, caf) et du braconnage, les trois guerres qui, en
moins d'un sicle, ont fortement prouv le dpartement, etc., tous
ces facteurs ont sans doute contribu dvelopper et mettre au
point, sur le plan des comportements, toute une stratgie de la dissi-
mulation et de la rtention.
Ces conditions et ces contraintes de l'environnement socio-histo-
rique ne peuvent cependant, elles seules, rendre compte des formes
et modes de transmission des savoirs ou, d'une faon plus gnrale,
de la problmatique de la communication sociale chez les Ardennais
du plateau. Elles en accusent sans doute certains traits et, de ce fait,
les particularisent, mais elles n'en dterminent ni la structure ni la
fonction, celles-ci paraissant lies des logiques sociales plus profon-
des ou plus lmentaires. Les mcanismes de rtention du savoir, la
constitution des secrets, les a lois du silence ngatifs de la commu-
nication mais peut-tre aussi conditions renvoient la distribution
sociale des savoirs et des comptences, une problmatique et des
rapports de pouvoir.
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I I
LA PRISE DE LA PAROLE
DANS
LA SOCIT LIGNAGRE
I. Le soupon et l'accusation
Le passage d'un continent l'autre ne traduit pas, contre toute
attente, un changement radical de perspectives. La dmarche et l'iti-
nraire restent les mmes. Ici, on cache les piges et les captures, on
retient et on truque les mots l-bas, on cache les parures et les
masques (ce qui en soi dissimule dj), on dtient des secrets et on
falsifie les voix ; toujours sous le couvert de la fort, qu'elle soit
profane ou sacre. Si dans les Ardennes les lois du silence sont
finalement diffuses et peu articules, en Afrique elles s'institution-
nalisent pour marquer et dmarquer (peut-tre pour masquer) des
positions et des attitudes. Dans les socits lignagres, la loi sociale,
crit M. Aug, est une loi du silence qui dsigne ceux qui ont le droit
de la transgresser : les pouvoirs bnfiques et malfiques, mais
seuls leurs effets publiquement estims permettent de les qualifier
s'hritent selon des lignes prfrentielles qui sont tout la fois
des lignes de force et des lignes sociales . La dialectique du
silence et de la parole, du nomm et de l'innomm, du soupon et de
l'accusation imprgne, en des lieux et temps sociaux dfinis, la situa-
1. M. AUG, op. Cit., 1974, p. 69.
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la prise de la parole
tion, la conduite et le destin social de l'individu en le confrontant aux
pouvoir-dire et aux devoir-taire, en d'autres termes une problma-
tique et une idologie des pouvoirs. Silence et parole ne sont jamais
neutres -- ils ne sont pas plus sauvages qu'il n'y a d'hommes sau-
vages. Parler, c'est toujours s'exposer dans le mouvement mme des
rponses, comme le remarque J. Rabain-Zemplni : chez les Wolof,
les questions directes sont traditionnellement indiscrtes, incorrec-
tes, voire ressenties comme agressives, non seulement entre personnes
d'ge diffrent mais aussi entre gaux. En particulier, toutes les ques-
tions qui tendraient mettre en vidence la bonne sant, l'intelligence,
la prosprit sont considres comme dangereuses parce que risquant
de susciter la jalousie, l'envie et partant des pratiques de maraboutage
et de sorcellerie. La " langue " est responsable de la mort, des mala-
dies, des catastrophes. Si celui qui ne parle pas est mauvais, il y a une
parole qui tue et qui dshonore . A la limite, elle serait menace,
rupture, facteur de dsquilibre, remise en cause d'un ordre dont le
silence serait mtaphoriquement le porte-parole'. Pourtant, l'noncia-
tion, la nomination, voire l'accusation, ont souvent valeur de repl-
trage : elles dglent des situations de tension en reprant et cana-
lisant les culpabilits ou les agressions relles ou imaginaires. Le mme
auteur ajoute plus loin : Les imputations d'agressions et les invites
la nomination semblent avoir prcisment pour fonction la rupture,
la dissipation de l'immobilisation, de la stagnation dont parle Lacan,
la substitution l'autre imaginaire de la situation d'agression de
l'autre social S. 1, Cette double articulation sociale de la parole n'est
toutefois pas aussi diffrencie qu'elle parat premire vue. La
fonction de repltrage qu'on lui accorde souvent ne se fait pas sans
bavures. Puisqu'elle est, en ce cas, remise en ordre, elle s'accompagne
d'une certaine violence, donc d'une rpression, en remettant leur
place agresseur et agress et en vacuant au besoin, physiquement ou
socialement, le ou les coupables. Les exemples wolof sur lesquels se
fonde l'analyse de J. Rabain-Zemplni sont ce titre doublement
exemplaires : tant au ras du sol du quotidien et s'inscrivant dans
le processus sourd de la socialisation de l'enfant en bas ge, ils mon-
trent comment, en des lieux sociaux pourtant diffus, opre la fonction
2. Cf. aussi F. MICHEL-JONES, in M. AUGE, ibid., p. 43 et s.
3.
J. RABAIN-ZEMPLNI, art. cit, 1974, p. 152.
4. C'est peut-tre ici et en ces termes que se pose la question du consensus.
5. J. RABAIN-ZEMPLNI, art. cit, 1974, p. 161. C'est nous qui soulignons.
6. Ibid., p. 157-160.
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rpressive, par l mme structurante, voire institutionnalisante, de la
parole. Elle dsigne les positions au sein de la structure lignagre et
traduit l'ordonnance de leurs relations. A partir de situations d'agres-
sion et des rponses motives de l'enfant, J. Rabain-Zemplni remar-
que, d'une part, que son questionnement par l'adulte qui te l'a
fait ? vise moins expliciter la nature du dommage et du
conflit , qui peuvent tre par ailleurs dj reconnus, qu' refroidir
le coeur chaud de l'enfant' , en dchargeant son imaginaire et ses
fantasmes d'agression par le biais de la nomination qui en permet les
repres et la ralisation sociale ; d'autre part, que la nomination et la
dsignation par l'adulte c'est x qui te l'a fait , venant en
quelque sorte redoubler celles de l'enfant, constituent, soulignent et
confirment l'ordre lignager, notamment par l'identification de l'agres-
seur l'an, qui se voit du mme coup investi du rle de consolateur
et de protecteur 8 ; ainsi l o l'enfant est menac de se trouver seul
face lui-mme, son malaise, son mal-tre, la parole de la mre
introduit un rapport social, le rapport d'an cadets. la prise en
compte et la prise en charge de l'imaginaire de l'enfant, sa dconnec-
tion par l'invite la nomination qui le situe au ras des rapports
sociaux dnotent assez bien la fonction oppressive de la parole :
elle charge (au propre et au figur) les positions et les relations
sociales.
Ces observations tendent montrer que les mcanismes de parti-
tion et de rpartition sociales, les rapports de subordination entre
ans et cadets se constituent et se renforcent, par le jeu du silence et
de la parole, des niveaux sociaux et pdagogiques lmentaires, non
institutionnels, en tout cas antrieurs l'initiation (quand celle-ci
vient, ils sont dj l), lors de situations quotidiennes, dans la cour
ou la maison, presque dans les jupes de la mre . Cela confirme
d'une certaine manire les remarques de P. Bourdieu, lorsqu'il parle
de
la persuasion clandestine d'une pdagogie implicite, capable
d'inculquer toute une cosmologie, une thique, une mtaphysique,
une politique, travers des injonctions aussi insignifiantes que " tiens-
toi droit " ou " ne tiens pas ton couteau de la main gauche ". Toute
7. C'est nous qui soulignons.
8. L'attribution la position d'an du rle d'agresseur/protecteur est
courante en Afrique de l'Ouest. Elle pourrait traduire cettedimension
totalitaire des socits lignagres, que soutient Aug, par cet assujettissement
quasi total et souvent observ (cf. les travaux de P.-P. Rey et de C. Meillas-
soux) des cadets aux ans sociaux.
9. J. RABAIN-ZEmPLNI, art. cit, 1974, p. 160.
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la ruse de la raison pdagogique, ajoute-t-il, rside prcisment dans
le fait d'extorquer l'essentiel sous apparence d'exiger l'insignifiant 10 .
Elles permettent en outre de repenser la priode du a premier ge de
l'enfant africain, souvent nglige et abusivement envisage en termes
de corps corps et d'indiffrenciation sociale l'initiation tant
alors, dans cette perspective, surinvestie et survalorise dans sa fonc-
tion de dtermination sociale et culturelle , en insistant sur la
mise en place et en forme des structures et des comportements, ce
qui, en d'autres termes, largit le champ pdagogique des socits
africaines et multiplie les lieux sociaux de leur reproduction.
La fonction distributive et rgulatrice de la parole ne doit, cepen-
dant, pas faire oubliei les manipulations et les appropriations dont
elle peut tre l'objet. Un autre exemple, pris chez les Snoufo du
nord de la Cte-d'Ivoire, pose la question de son articulation l'assise
et la position sociales des locuteurs, en un lieu qui est cette fois
celui de la reproduction biologique et de ses reprsentations. Chez
les Kiembara (sous-ethnie snoufo de la rgion de Korhogo), tout
rapport de parent et d'alliance s'inscrit, se dfinit et s'organise dans
le cadre idologique du sandogo d'esprit : appareil protecteur
imaginaire du stock rituel de chaque narigba (matrilignage) appel
ysur, cod et contrl par les anctres (kulubl) du lignage. Il s'in-
corpore socialement dans le sandogo a devin ", dont la fonction
apparente est de lire et de reprer les facteurs de dsquilibre, notam-
ment provoqus par tout rapport sexuel, potentiel ou rel, vu comme
souillure (fonron). Cela se traduit et se manifeste au sein du narigba
par la maladie interne et intriorise (tifuru), c'est--dire non
lisible sur le plan anatomique auquel cas les techniques thrapeu-
tiques traditionnelles seraient d'abord utilises , qui atteint l'enfant
en bas ge ou la femme fcondable, ds lors appels fonronuko
(victimes du fonron). En accord avec le chef de lignage (narigbafolo)
qui dtient, par sa proximit gnalogique avec le monde des anctres,
le savoir des composantes et exigences du sandogo d'esprit, il re-
cherche la coupable et fixe le moment et les modalits de l'action
purificatrice (yapr), dont le taux (ikpagi) est dfini une fois pour
toutes dans chaque lignage. Il est estim en cauris qui sont dposs
dans le vase du sandogo (sandogi) conserv par le chef du matrili-
10. P. BOURDIEU, Esquisse d'une thorie de la pratique, op. cit., 1972,
p. 197.
11. Appel en franco-ivoirien charlatan ; presque toujours une femme chez
les Kiembaia, qui subit une initiation particulire.
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gnage ; et/ou en poules, moutons ou chvres, gorgs par la plus
vieille femme du lignage, mnopause (donc sexuellement neutre et
neutralise, symboliquement pure), sur le
sando, pierre ou ensemble
de pierres situes l'extrieur du village, la limite des terres du
narigba :
actions qui rquilibrent et font recouvrir au
sandogo
d'esprit son efficacit symbolique. Le
sandogo apparat donc comme
un principe une puissance que les devins peuvent dcoder mais
non contrler , issu des anctres, qui rgularise et protge les
rapports au sein du narigba. La rpartition et la rgulation des dires
et des agirs semblent ici fonction du statut social, prcisment de la
place occupe dans le matrilignage. La matrise conceptuelle que le
devin a thoriquement des oprations lignagres ne lui confre pas
de pouvoir-dire,
puisqu'en dernier ressort c'est le chef de lignage qui
dsigne et accuse".
11 est en somme tenu au silence. Cela ne l'empche
pas toutefois de dtenir un certain pouvoir, mais qui s'exprime d'une
manire ngative : il ne peut tre accus ni d'agressions ni de sorcel-
lerie. Le halo de silence qui entoure la pratique du devin et la
dtention des secrets qui la fonde, acquis lors de l'initiation au
sandogo, agissent en quelque sorte comme garde-fous . Les devins
sont d'ailleurs plus ou moins mis l'abri et l'cart : l'autel des
anctres du lignage (kulukpagi) et celui des anctres sandobl
(sandoi) constituent gnralement deux lieux de culte spars le
premier au centre du quartier (katiolo), l'intrieur du village, le
second la priphrie, aux limites du terroir , comme si les devins,
qui n'ont ni le droit de cultiver la terre ni celui de faire la cuisine
pour leurs maris (n'oublions pas que, chez les Kiembara, ce sont
surtout des femmes), taient retirs de la chane gnalogique et for-
maient un groupe part, rejet du ct de la brousse, donc allis aux
n'dbl, sorte de gnies, dtenteurs et fournisseurs des connaissances
et des pratiques thrapeutiques, qui sont prcisment les propritaires
mystiques de la terre, ceux qui il faut payer par des sacrifices le
droit de la cultiver. Cette quasi-alliance des sandobl aux n'dbl
tend montrer que la souillure, d'origine sexuelle, est non seulement
perue comme perturbation des rapports l'intrieur du lignage, mais
aussi de ceux avec la terre. Elle renvoie deux chanes de rfrences
idologiques, les anctres et la problmatique de la descendance, les
12. A rapprocher de la remarque que font Adler et Zemplni : a Assur-
ment, il y a quelque contraste entre ce statut social mdiocre du devin et
l'importance de sa pratique dans la vie rituelle de la communaut et des
affaires prives (Le Bton de l'aveugle..., op. cit.,
1972, p. 47).
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gnies de la brousse et celle de la terre ; en fait deux types
de savoirs, gnalogique et mystique, qui ne sont finalement articuls
que par le pouvoir du chef de lignage ". La catgorie de sandogo
d'esprit ", sa reprsentation, sa fonction de protection et son appro-
priation tant symbolique qu'conomique par le narigbafolo tra-
duisent bien cette ingrence du lignage dans les affaires de la
brousse , de mme que l'allgeance des devins son autorit. Il s'agit
pour cette dernire de contrler l'usage de leur savoir. L'exigence
de sens n'est, en effet, pas toujours satisfaite par le devin qui, gale-
ment gurisseur (savoir transmis par les n'dbl), tente parfois
de court-circuiter la logique interprtative en faisant valoir son
pouvoir thrapeutique. Mais, dans ce cas, la parole du chef de lignage
prvaut et le diagnostic voulu est alors recherch ailleurs, chez un
autre devin. En ce sens, la pratique divinatoire ne ferait que confirmer
ici la politique lignagre : le pouvoir mystique des devins doit tre
conjur et leur puissance mise au pas de l'ordre lignager.
En dfinitive, il doit se jouer du ct des frontires du terroir vil-
lageois un combat douteux entre les kulubl (anctres) et les n'dbl,
dont les premires victimes sont les femmes et les enfants du lignage ;
les unes pouvant tre pourfendues par le sexe des n'dbl d'une
puissance et d'une longueur dmesures, avec lequel ils s'entourent
les reins ; les autres pouvant tre le fruit de cette msalliance.
L'agression sexuelle que traduisent, au niveau du village, l'adultre
et les rapports sexuels non institutionnaliss dfie le patrimoine
gntique et foncier du matrilignage en compromettant la descen-
dance et la filiation de mme que le mode d'attribution et de rpar-
tition des terres dont la femme est le vecteur privilgi ". La parti-
cipation souponne des devins ce combat , notamment atteste
par les interdits qui marquent leur statut (ne pas cultiver la terre,
ne pas faire la cuisine) et singulirement symbolise par les plaisan-
teries et insultes caractre sexuel qu'ils font sur l'assistance mas-
culine lors des funrailles de l'un d'entre eux, ncessite en quelque
sorte leur dtachement du stock gnalogique ordinaire et leur
13. Chez les Kiembara, j'ai observ que le savoir du devin, la valeur de
son diagnostic sont souvent contests, ce qui expliquerait la frquence des
consultations, les dplacements et la mouvance de la clientle. Il n'est pas
rare que certains fassent jusqu' 50 kilomtres pour consulter.
14. Qui n'existe pas, par contre, chez les Nafara, autre sous-ethnie impor-
tante voisine des Kiembara.
15. Cf. L. ROUSSEL, Rgion de Korhogo..., rapport sociologique, op. cit.,
1965, p. 61-72.
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mise distance de la vie active . Ils sont carts pour tre, au
besoin, mieux reprs et mieux rcuprs.
Sur un autre plan, la mise en scne de certains masques traduit
galement cette coalition des deux univers qui orientent et bornent
l'idologie snoufo : celui des rgles, du corps social, du village
et des champs, le kulo ; et celui des virtualits, des puissances incon-
nues et incontrles, de la brousse et des franges, le duninian, le
grand univers . Les masques wabl, abondamment produits et
justement clbres par leur forme singulire taills dans la
masse, ils reprsentent grossirement une tte de bovid pourvue d'im-
menses mchoires, prominentes, pouvant atteindre jusqu' un mtre
de long , participent de ce dernier et sont perus comme des ins-
truments d'agression : irruption des potentialits du grand
univers dans celui des hommes... Ils ont la rputation de disposer
de pouvoirs prodigieux et toujours nuisibles : provoquer la maladie,
l'infirmit, la strilit, inciter la femme d'autrui commettre l'adul-
tre, tuer " . Leur puissance malfique est tout entire contenue
dans
une boule de matire, enroule dans une feuille (war) et place
sur le front du masque ou l'intrieur des mchoires. Seul le pro-
pritaire individuel ou collectif (wabafolo) du masque dtient le
secret de ses composantes, de ses actions et de son pouvoir. Agis-
sant en dehors du cadre initiatique (ce qui explique dans une certaine
mesure leur prolifration), leur manipulation n'est en principe sou-
mise aucune rgle. Les porteurs subissent une initiation courte et
rudimentaire, calquant, singeant mme celle du
poro, et peuvent
intervenir tout moment dans la vie publique, apportant une vio-
lence symbolique (perturbations et dsordres dans le droulement d'un
rituel) ou relle (menaces, lancer de haches sur les chiens, quelquefois
sur l'assistance) au sein du corps social, qui se dfend alors,
selon une logique manichenne mais dans un temps diffr, par
l'intermdiaire d'un autre masque, la puissance bnfique et pro-
tectrice, le kurubla. Proche dans sa forme des wabl, il ne s'en dis-
tingue souvent que par des bouquets de plumes d'aigle pche
. ur fichs
sur la mchoire suprieure et sur le haut du masque. Bien que tho-
riquement indpendant lui aussi de l'organisation initiatique, il est
presque toujours plac sous le contrle des chefs de bois sacrs
(sinzangfolo)
et se substitue ou succde au
kplig (masque propre
au poro)
lors du rituel funraire, dans la phase du chevauchement
1 6. G. Boann, c Les Masques snoufo... , art. cit, 1965, p. 654.
50
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du cadavre : a Alors que les wabl n'interviennent en gnral dans
le domaine funraire que pour le dcs de l'un de leurs agrgs, le
korobla
monte sur ce lit [le lit funraire] de la mme faon que le
gpelige
et contribue, non plus par un battement de tambour mais par
un cri, qui est singulier, chasser l'me (pie) vers le sjour des morts
(kubelekaha)".
Le manichisme snoufo, le dualisme des univers et
des forces associes, symbolises ici par les wabl et les kurubla,
ne sont pas aussi clairs et nets. L'affrontement jou par les masques ne
leur confre pas toujours une connotation dfinie, permanente et signi-
fiante, apprhendable dans leur forme ou dans leurs volutions, qui
les rejetterait de part et d'autre d'une frontire rigide que la pratique
sociale rend justement floue et mouvante. La fonction protectrice du
kurubla est quelquefois gauchie par une mise en scne spectaculaire,
recourant la surenchre, aux procds, voire aux supercheries, qui
terrifie l'assistance et qui le rend menaant, redoutable dans cette
lutte imaginaire avec les forces malfiques (il crache du feu dans
un accompagnement sourd de tambours et de vrombissements) ; la
puissance et la magie d'agression des wabl ne sont pas aussi a sau-
vages et imprvues que le dit l'idologie snoufo. Elles sont en
somme dj socialises et socialisables, contrles et contrlables, et
cela se repre notamment dans la fonction disciplinaire qui leur est
quelquefois accorde : sous la forme tlkuru, les wabl sont les
a garants pour les serments graves : ils tueront le parjure " .
La relative identit des formes wabl et kurubla, leur signification
et leur fonction accroches des lments mobiles, priphriques,
surajouts, par l mme interchangeables (substance vgtale, bou-
quets de plumes notamment), attestent bien l'ambigut de leur
position dans l'ordre des reprsentations, la souplesse de leur utili-
sation dans l'ordre crmoniel et leur caractre d'accessoires idologi-
ques, plutt que de supports ". Quoique affirme et abondamment
commente, personne ne croit fondamentalement a l'agression
17. Ibid., p. 661.
18. Ibid., p. 657.
19. Cette disponibilit des formes est en tout cas tonnante chez les
Snoufo : ils n'assignent pas aux masques proprement dits un contenu idolo-
gique spcifique et permanent. Tout parait dpendre du contexte
tant litur-
gique que rituel. En ce sens, je souscris entirement aux thses de G. Bochet :
les masques snoufo, contrairement ce que voudrait le prjug nourri
par les Europens leur gard, non seulement ne jouent en aucun cas le rle
de supports idologiques privilgis, mais subissent en fin de compte un sort
inattendu : ils disparaissent (arc. cit, 1965, p. 676). 2.
51
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sauvage des wabl (du moins parmi mes informateurs) : leur
pouvoir terrifiant et malfique rside manifestement dans cet espace
du secret et dans cette loi du silence qui entourent leurs manipulations
et leurs intentions. Etant thoriquement n'importe qui (puisque les
rgles d'utilisation ne sont pas socialement codes), ils peuvent s'en
prendre n'importe qui et crer de la sorte un climat de terreur,
souvent not par les observateurs, qui envahit parfois la vie psy-
chologique du Snoufo jusqu' l'touffement " . Il est d'ailleurs
remarquable de noter que le porteur de wabl est un homme qui
n'est pas dsign par la terminologie puisque seul le personnage
existe" . Cette puissance diffuse, non assignable, en fait un instru-
ment efficace d'oppression et de rpression, prcisment par cet ano-
nymat qui se paie parfois le luxe d'une remise en ordre sous une
apparence de dsordre (d'o la fonction disciplinaire du tlkuru).
En consquence, et bien qu'apparemment incontrls tant dans leurs
actions, dans leur production que dans le recrutement de leurs des-
servants, les wabl n'en sont pas moins soumis, l'instar des devins,
l'ordre lignager et l'organisation initiatique qu'ils contribuent
reproduire ou maintenir.
Ainsi, pour en revenir au propos initial, ds l'instant o une
femme en ge de procrer ou un enfant en bas ge sont atteints d'un
mal non ruptif (tifuru, ou kalama : gros ventre s'), le pre, le
mari ou le chef de lignage selon les cas, et surtout selon la rsidence,
consultent le devin afin de dcouvrir le ou les responsables du fonron
qui en est l'origine et qui connote les rapports sexuels avant et hors
mariage. La culpabilit de la femme est socialement nglige, mais
c'est elle ou son pre que reviennent la tche et le devoir de payer
le yapr. S'il en tait autrement, me confia un chef de lignage, si je
dis l'homme qui a connu la femme d'aller chercher les cauris ou la
poule, j'en mourrai par les anctres parce que j'aurai donn la mme
femme deux hommes . Cette taxe fait, en effet, partie intgrante
de la compensation matrimoniale " que le jeune homme doit verser
20. G. BOCHET, art. cit, 1965, p. 641. J'ai fait des constatations semblables
au dbut de mon enqute en pays snoufo (cf. J. JAMIN, La Nbuleuse du
Koulo-Tyolo..., op. cit., 1973, p. 3 et s.).
21. Ibid., p. 655.
22. Taxe laquelle s'ajoute le nigi qui varie de 6 000 8 000 cauris
pays au chef de lignage de la femme, et qui autorise le jeune homme
c partager le lit avec la femme . Ces cauris sont conservs par le chef de
lignage pour son usage personnel (surtout achat de pagnes funraires),
l'inverse du ikpagi qu'il dpose dans le sandogi et qui serait rcupr sa
52
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au chef de lignage de la femme dont il est preneur et vise dcharger
la puissance perturbatrice du rapport sexuel consquent : elle repr-
sente en somme une garantie et un affranchissement l'gard du
sandogo". Ces attitudes et ce systme de reprsentations semblent
traduire une crainte, voire une angoisse, de la sexualit perue ici
comme dsorganisation d'un ordre dont le sandogo est l'oprateur
qui pourrait tre concomitante d'une socit matrilinaire o la ten-
tation sociale de l'inceste est forte puisque l'pouse sociale idale
est la soeur (notamment dans le cas du kkourougou)". Le rapport
au mari ne peut tre alors en thorie qu'un rapport sexuel, d'o son
importance sociale et la ncessit de le contrler sur un plan rituel
et idologique ". En fait, le mari ou l'homme extrieur peut,
par ce rapport, et doit de toute manire perturber et compromettre
l'quilibre et l'intgrit du ysur (appareil idologique du matrili-
gnage), par la constitution d'une descendance qui biologiquement
chappe en partie ce dernier d'o l'attention quasi maniaque que
mort par son successeur pour l'accomplissement de sacrifices veillant son
bon voyage et sa bonne rception dans le monde des morts .
23. Depuis quelque temps, et la suite des secousses qui ont branl les
structures traditionnelles et notamment les modles matrimoniaux, la valeur
purificatrice du yapr s'est institutionnalise au point, chez les Kiembara, de
dsigner une forme de mariage, le yaprtio, textuellement femme du yapr.
Selon mes informateurs, ce type d'union apparatrait dans les jeunes gnra-
tions qui, voulant se choisir a librement comme partenaires sexuels, c'est--
dire en dehors de l'influence des vieux qui jusqu'alors matrisaient le mode de
distribution et de rpartition des femmes, par l mme celui des terres,
peuvent s'acquitter de la dette du sandogo par le versement unique de cauris
et/ou d'offrandes de poules, de moutons, de chvres au chef de lignage de la
jeune fille. Bien que la jeune fille puisse alors quitter son narigba et se
dmarquer de sac destination matrimoniale originelle , le versement du
yapr (assez lev dans ce cas : le taux n'est plus fixe) suffit. Concession
sans doute faite par les vieux une volution irrversible et dont ils tirent
de toute manire profit sur un plan idologique et rituel, voire conomique,
mme s'ils perdent en partie le contrle de la descendance.
24. D'une faon gnrale, et sur un plan plus thorique, on peut se rfrer
ici aux thses de R. Girard : a La sexualit, crit-il, est impure parce qu'elle
se rapporte la violence (La Violence et le Sacr, op. cit., 1972, p. 55-59).
25. Il s'agit de cette forme singulire de mariage, avec rsidence natolocale :
le mari vient visiter son pouse chaque soir, mais retourne travailler le matin
dans son village maternel. La descendance reste acquise au matrilignage de la
femme. Cf. L. ROUSSEL, op. cit., 1965 ; A. MARIE, a Parent, change matri-
monial et rciprocit... , art. cit, 1972, 2, p. 16-17 ; et J. JAMIN, La Nbu-
leuse de Koulo-Tyolo..., op. cit.,
1973, p. 35-37.
26. C'est dans cette perspective que l'on peut interprter toute la symbo-
lique sexuelle des preuves physiques et du matriel rituel du poco (cf. la
description qu'en fait chez les Dili G. HOCHET,Le Poro des Dili ,
art. cit, 1959).
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les Kiembara fixent sur les maladies des enfants, indicatrices de la
souillure. Il s'agit moins de gurir et de sauver l'enfant (ou la femme)
que de gurir et de sauver l'quilibre du ysur, dont le sandogo
constitue en quelque sorte la a garde a et la a sonnette d'alarme .
D'autre part, ce systme exprime le pouvoir de contrle sexuel que
les vieux, principalement les chefs de lignage, possdent sur les
femmes puisque ce sont eux qui en dernier ressort, aprs la mise en
vidence du fonron, dsignent la coupable relle ou imaginaire. Ce
pouvoir est toutefois et parfois curieusement contest, davantage par
la parole que dans la pratique : le discours tenu certains moments
par les neveux (fils de la soeur) parat autoriser ces derniers avoir
des rapports sexuels avec la ou les femmes de leur onde, mme si
celui-ci est encore vivant. Bien qu'elle puisse s'exprimer publiquement,
voire en prsence de l'oncle qui se contente d'acquiescer, de sourire,
de bougonner ou de rpliquer par des insultes rituelles (sorte de
relation plaisanterie appel bari), une telle assertion est difficile-
ment crdible, en tout cas invrifiable, mme si la terminologie de
parent kiembara en mime la ralisation puisque les enfants de
mon oncle sont mes enfants et sa femme a mon pouse elle
m'appelle mon mari ". En outre, ce comportement, s'il tait vrai,
remettrait en cause ce que nous avons expos plus haut sur la repr-
sentation de l'adultre. Ds lors, expression sans doute d'un imagi-
naire catgoriel, on peut s'interroger sur la place des locuteurs dans
le a code des relations sexuelles et sur les registres matrimoniaux.
L'articulation structurale de deux formes de mariage, diafotio et
narbatio, de mme que la rpartition sociale et spatiale des lignes
anes et cadettes pourraient fournir un schma d'interprtation.
Le diafotio ou tofotio (selon qu'ego est le pre ou le fils) signifie
la femme donne au fils, ou la femme donne par le pre. Sur le plan
normatif, le pre donne de prfrence sa nice utrine (fille de la
soeur) son fils, ce qui a pour consquence de rduire les termes de
l'change matrimonial puisque le frre donne sa soeur et rcupre
la fille de sa soeur qu'il donne son fils (voir fig. 1) : ainsi le dpart
d'une femme d'une concession est donc compens par la venue de sa
fille, et cela traduit un cycle court du type A > B, B -+ A. Cette
pratique permet au frre de contrler, en plus de la descendance de
sa soeur, celle de son fils qui rintgre le narigba (matrilignage) du
grand-pre, et de rgulariser en quelque sorte la relation fils/neveu
2 7. Cf. J. JA?.nN, La Nbuleuse du Koulo-Tyolo..., op. cit.,
1 973, p. 2 7-31 .
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en les rpartissant dans des concessions diffrentes. D'une certaine
faon, il y aurait dans cette situation, et un niveau structural, une
a invasion de la patrilinarit puisque le fils du fils appartient au
lignage du pre du pre, travaille sur ses terres, donc profite de leur
produit et logiquement lui succde, tant le fils de la fille de la soeur
du pre du pre, en quelque sorte et potentiellement un
neveu du
pre du pre : il hrite du frre de sa mre, qui n'est autre que le
neveu utrin du pre de son pre.
En somme, l'autorit familiale qui chappe au pre serait rcu-
pre l'intervalle d'une gnration : le pre, en donnant sa nice ut-
rine son fils, cumule les fonctions sociales d'oncle et de pre (de
ses petits-fils). Il y aurait donc une brche dans le systme matrilin-
aire, consquence de la patrilocalit, qui pourrait rendre compte du
passage rapide de certaines sous-ethnies la filiation et la succession
patrilinaires. Le neveu n'est finalement qu'un relais concession
faites l'ordre matrilinaire dont la position stratgique est accuse
par le narbatio modle 2 (voir fig. 3) : la possibilit d'pouser la
veuve de son oncle ajoute sa position structurale d'oncle maternel
celle de a pre du fils du frre de sa mre, donc de grand-pre
paternel du fils de sa soeur son neveu utrin devient son petit-fils.
Le narbatio modle 1 (voir fig. 2) en est une consquence struc-
turelle, formule ainsi par les Kiembara : a Le pre donne sa nice
son fils, mais ne peut donner sa fille son neveu. Le mariage
avec la cousine croise matrilatrale impliquerait en effet l'interdiction
du narbatio modle 2, dans la mesure o, en pousant la veuve de
l'onde maternel, le neveu pouserait la mre de sa femme ! L'oncle
peut donner son neveu, dans la logique du systme dfini par le
diafotio, la fille de la soeur du mari de sa soeur (ou la fille du frre
de sa femme) ; et sa fille au fils du frre de sa femme (ou au fils de
la soeur du mari de sa soeur). Sur un plan structurel, ce mariage
reproduit le diafotio : l'oncle donne finalement la nice utrine du
mari de sa soeur son neveu.
Les deux formes d'union narbatio, bien que n'tant pas distingues
sur le plan lexical, sont sociologiquement pertinentes dans la mesure
o leur pratique met en scne des acteurs sociaux diffrents qui sont
dans la relation gnalogique ans/cadets. Le fait que l'oncle ait le
droit de prlever une partie de la descendance de sa soeur toujours
les cadets, mais jamais les deux sexes en mme temps le contraint,
en change du travail fourni, de leur trouver des femmes. Le cadet
se trouve dans un tat de double dpendance : vis--vis de son onde
55
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= indique des lignages diffrents.
figure I : diafotio ou toi otio. Modle thorique. Mariage prfrentiel avec
la cousine croise patrilatrale.
figure 2 : narbatio, modle 1. Interdiction de mariage avec la cousine croise
matrilatrale.
56
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A = dcd.
figure 3 : narbatio, modle 2. Mariage avec la veuve du frre de la mre.
= limite de concession
= mariage et rapports sexuels possibles. La flche indique
l'ordre thorique.
,(-- = mariage interdit
FM = oncle
A= an
C= cadet
figure 4
57
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et vis--vis de son frre an. Ce dernier reste, par contre, avec le
pre jusqu'au dcs de l'oncle maternel ", dont il occupe la place et
peut recevoir la femme en hritage (cas du narbatio modle 2).
A la mort de l'an, le cadet hrite thoriquement de sa femme, de son
statut et de ses biens, mais peut se trouver en comptition, sur le
plan successoral, avec le petit-fils an de son oncle maternel : soit,
suivant la logique du systme diafotio, avec le neveu utrin de son
frre an, c'est--dire et encore avec son propre neveu qui, en raison
de la patrilocalit, rside dans la mme concession et peut revendiquer
la femme du frre an (narbatio modle 2), celle de son oncle (voir
fig. 4). Au niveau des attitudes, la relation de plaisanterie (bari)
onde/neveu suppose la proximit gnalogique mais la distance go-
graphique (l'oncle et l'an des neveux utrins vivent dans des conces-
sions spares, et de fait c'est l'an qui peut plaisanter l'oncle et qui
tient ce discours sur ses femmes). Par contre, la distance gnalo-
gique et la promiscuit semblent provoquer des tensions : le cadet
peut s'liminer de la chane successorale par l'interdiction d'tre
promu en mme temps que son an dans le mme bois sacr
ce qui implique, comme nous le verrons plus loin, une double rsi-
dence , et voir de ce fait le petit-fils de son oncle maternel (son
a neveu ) profiter de la perte momentane mais rpte du contrle
qu'il pourrait avoir sur le jeu social l'intrieur de la concession
(encore que celui-ci existe jusqu' l'ge d'entre au poco). Ainsi,
les positions thoriques des ans et des cadets dans l'espace matri-
monial dfini par le diafotio et le narbatio ncessitent en raison de
certains facteurs, notamment dmographiques et gographiques, des
redfinitions et des raffirmations constantes. Le discours tenu par
les ans propos des femmes de l'oncle s'inscrit dans cette probl-
matique : il peut tre bien entendu une mtaphore, une anticipation
du narbatio modle 2, mais aussi et surtout une manire ludique de
marquer leurs droits et leur place dans la chane successorale, face
une terminologie indiffrencie, qui associe donc ans et cadets
dans leurs rapports formels aux femmes de l'oncle d'autant que
ces derniers, par leur rsidence thorique, ctoient quotidiennement
28. Qui est lui-mme un cadet, puisqu'il hrite en principe de son frre
an. Comme chez les Alladian, a le matrilignage dfinit les lignes de trans-
mission de l'hritage : hritage du pouvoir politique et du pouvoir de gestion
des biens communs qui se transmet horizontalement, de ligne ligne, et
non point toujours directement de l'oncle maternel au neveu utrin.
(M. AUG, in C. MEILLASSOUX, L'Esclavage en Afrique prcoloniale,
Maspero,
Paris, 1975, p. 458).
58
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celles-ci : proches des femmes, proches de l'oncle, ils sont en tout
cas menaants par le savoir qu'ils dtiennent, sans pouvoir l'exprimer,
sur le jeu des relations l'intrieur du
katiolo (quartier) ". Le a par-
tage sexuel ainsi revendiqu par l'an, et tolr publiquement dans
sa formulation, introduit, pourrait-on dire, un partage social l'int-
rieur d'une catgorie de parent qui recoupe thoriquement un par-
tage gographique, et qui pourrait avoir pour but de rcuprer et de
camoufler la distance par l'identit simule et verbalement affirme
l'oncle.
II. Pouvoir de la parole et parole du pouvoir
Pouvoir sur les autres, pouvoir de l'Autre, malfique ou bnfique,
la reprsentation et le destin social de la parole paraissent en tout
cas plus complexes que le suggre P. Clastres 90. Elle peut, comme
nous l'avons vu dans les exemples prcdents, ordonner, rguler, mysti-
fier, conjurer, sparer, etc. ; mais il demeure, derrire ces reprsen-
tations et ces connotations, une fonction rpressive, voire oppressive,
car de lgitimation et d'accusation (au sens propre et figur), qui la
situe donc du ct des pouvoirs. A cette articulation volontiers affir-
me, dcrite et analyse dans la littrature ethnologique, cette
alliance entre pouvoir et parole, il faudrait ajouter aussi et peut-tre
surtout un troisime terme, celui-l ngatif du deuxime, c'est--dire
l'implicite, le non-dit, le devoir-taire, le silence. Si, pour reprendre
l'expression de P. Clastres, la prise et l'exercice du pouvoir sont prise
et exercice de parole, j'ajouterai qu'ils sont galement jeu et gain de
silence, et que le pouvoir ne peut s'acqurir et/ou se maintenir que
par l'appropriation et, ainsi, que par la rtention de cette parole. Le
chef, dans la socit primitive, est certes le matre des mots, mais
il est en mme temps celui des silences et des secrets... Il est celui qui
sait taire et se taire. II n'est donc pas certain qu'un chef silencieux
ne soit plus un chef ". On pourrait mme renverser la proposition et
suggrer que l'avancement dans la hirarchie ncessite et implique un
29. Ils sont d'ailleurs souvent souponns en cas de
fonron.
30.
La Socit contre l'tat, op. cit., 1974, p. 133- 136, 161 et s.
31. Ibid., p. 134.
59
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savoir-taire. En effet, ici peut-tre plus qu'ailleurs, savoir tenir sa
langue, c'est savoir tenir sa place et distribuer celle des autres. Cela
pourrait tre une de ces lois du silence qui autorise la confiscation et
l'accumulation des savoir et des pouvoir-dire et qui implique la
mise en oeuvre de savoir et de devoir-taire.
Une recherche rcente" montre comment l'apprentissage de la
parole peut tre aussi apprentissage des silences, des pondrations
et des rtentions. L'enfant wolof doit apprendre se taire et cou-
ter, ne pas dire n'importe quoi n'importe qui n'importe o et
n'importe quand, avoir la langue courte. Il s'agit en somme de
temporiser et de localiser la parole en l'incorporant aux statuts et
aux rles, de dlimiter donc, d'une faon structurale, des zones de
silence qui deviennent autant de sphres. de pouvoir.
A un niveau plus thorique, O. Ducrot, contestant la conception
saussurienne de la langue comme code, comme simple transmission
de l'information, et partant des thses de la philosophie analytique
anglaise, note que dans l'acte linguistique lui-mme il y a des thmes
entiers qui sont frapps d'interdits et protgs par une sorte de loi
du silence (il y a des formes d'activit, des sentiments, des vnements
dont on ne parle pas). Bien plus, il y a, pour chaque locuteur, dans
chaque situation particulire, diffrents types d'informations qu'il n'a
pas le droit de donner, non qu'elles soient en elles-mmes objets d'une
prohibition, mais parce que l'acte de les donner constituerait une
attitude considre comme rprhensible [...) Dans la mesure o, mal-
gr tout, il peut y avoir des raisons urgentes de parler de ces choses,
il devient ncessaire d'avoir sa disposition des modes d'expression
implicite, qui permettent de laisser entendre sans encourir la respon-
sabilit d'avoir dit' . Dans les socits lignagres, un tel recours
et une telle attitude apparaissent nettement lorsqu'il s'agit d'interpr-
ter un vnement marquant, mort ou maladie, celles-ci pouvant faire
l'objet de diagnostics qui, la suite de circonstances nouvelles, se cor-
rigent, se compliquent ou s'infirment les uns les autres " , sans
pour autant compromettre la logique lignagre ou le discours du
pouvoir, ceux-ci se donnant les moyens, par la loi du silence et par
le jeu de l'implicite, de les cumuler et de les accumuler. La sauvegarde
de la parole, de la comptence ou de la crdibilit ncessite alors soit
l'utilisation de modes d'expression implicite (laisser entendre), soit
32.
J. RABAIN-ZEMPLNI, op. cit., 1975, chap. 7, p. 409 et s.
33. 0. DUC ROT, Dire et ne pas dire, op. cit., 1972, p. 5.
34. M. AUGE, op. cit., 1975, p. 412.
60
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la dlgation du dire
des instances marginales. C'est du moins ce
que l'on peut infrer de l'exemple snoufo rapport plus haut, o le
chef de lignage, bien qu'en dfinitive matre du diagnostic et de
l'accusation, protge le pouvoir de sa parole en l'abritant derrire le
savoir des devins, moins impliqus socialement et idologiquement.
L'acte de prendre la parole ne semble donc tre ni un acte libre
ni un acte gratuit. Il n'est pas libre, en ce sens que certaines condi-
tions doivent tre remplies pour qu'on ait le droit de parler, et de
parler de telle ou telle faon. Il n'est pas gratuit, en ce sens que toute
parole doit se prsenter comme motive, comme rpondant certains
besoins ou visant certaines fins " .
La parole vide et neutre dont parle P. Clastres ", qui caractriserait
le discours du chef dans les socits primitives, me semble donc
moins, comme il le dit, tre une mise distance, un refus du pouvoir
qu'une opration de masquage du pouvoir, opration qui en situe
ainsi l'origine et le fondement en dehors du corps et du verbe du
chef. Etant donn que tout ce qui est dit peut tre contredit, il est
donc ncessaire, comme le fait remarquer O. Ducrot, toute
croyance fondamentale, qu'il s'agisse d'une idologie sociale ou d'un
parti pris personnel, de trouver, si elle s'exprime, un moyen d'expres-
sion qui ne l'tale pas, qui n'en fasse pas un objet assignable et donc
contestable " . Si le chef a le devoir de parole, comme l'crit P. Clas-
tres, il parle sans se jouer, il parle au nom de... tout le problme est
de savoir au nom de quoi et de qui.
Ces remarques faites, on peut mieux cerner la place des devins
chez les Snoufo Kiembara, dont la fonction, du moins dans le
cas cit, reste imprcise puisqu'en fin de compte ils ne font que
confirmer par leur diagnostic la parole du chef de lignage. Il y
a en somme, dans ce camouflage idologique qui consiste faire
valider et publier, par la pratique divinatoire, le processus d'accusa-
tion, une dcentration des lieux du pouvoir qui tend mieux en
protger le corps : la concession apparemment faite au savoir et
au pouvoir des devins (sans pour autant tre absolue puisqu'on
joue en fonction du but recherch de leur nombre et de leur disper-
sion, voire de leur rivalit) dfocalise pratiquement les
lignes de
force
en en replaant l'origine du ct de la brousse ou du ct
35. 0. DUCROT, op. cit., 1972, p. 8.
36.
Op. cit., 1974, p. 135.
37. 0. DucRar, op. cit., 1972, p. 6.
61
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des anctres. Le chef, crit G. Balandier, a l'obligation de mani-
fester, chaque instant, l'innocence de sa fonction ". Ce processus
est bien connu et rpond cette conomie du pouvoir qui consiste
accrotre l'emprise en dmultipliant les prises et en n'offrant pas
de prise. Le pouvoir est en quelque sorte, ici, dissoci du corps par
la mcanique des secrets qui entoure ses origines, ses fondements, son
exercice et sa force. Il ne se voit pas ou peu, ne se montre pas, ne se dit
pas ". C'est en fait tout l'appareil lignager qui produit du pouvoir
et qui place les individus dans un champ permanent et continu de
significations et de relations. Ce qui ne veut pas dire, comme l'affirme
rapidement P. Clastres 40, que la parole du chef n'a pas force
de loi : elle a secrtement force de loi, dans ses dtours et ses
retraits ", dans son arrimage et ses reports des rseaux symbo-
liques qui en lgitiment le sens et l'usage. Le discours du pouvoir
lignager n'est ni autoritaire ni dmonstratif. Il est totalisant et tota-
litaire, il n'y a pas d'un ct production massive d'ides par les
matres, de l'autre petit bricolage conscient-inconscient de reprise
et d'laboration personnelles dans l'intimit du sous-exercice d'un
logos priv, mais pratique sociale globale d'une fantasmatique smio-
logique . M. Aug, dans un langage moins sophistiqu, moins
parisien , avance une thse semblable partir de l'tude des jeux
de pouvoir dans les socits lagunaires de Cte-d'Ivoire. Posant la
notion d'ido-logique, dfinie comme logique des reprsentations,
comme systmatique virtuelle des reprsentations, il crit : L'ido-
38. G. BALANDIER, Anthropologie politique, op. cit.,
1967, p. 47.
39. Chez les Snoufo, mais c'est galement vrai d'autres socits africaines
(cf. en particulier les travaux de P. Etienne sur les Baoul), le pouvoir cono-
mique doit tre dissimul. Le btail, signe de richesse, est dispers dans de
nombreux troupeaux de village et confi la garde des bergers peul, qui de
ce fait, mais en tant qu'trangers,
en connaissent l'importance et la valeur.
Celles-ci sont en partie rvles la mort du propritaire, lors des funrailles,
par l'hritier qui en sacrifie quelques ttes. Les pagnes funraires sont, de
mme, secrtement conservs dans une valise ou une malle et exposs au
moment des funrailles.
40. Op. cit., 1974, p. 176.
41. A noter que tout retrait, rserve, retenue, non-change peuvent tre
interprts comme manifestation de/du pouvoir. La proximit des vieillards
et/ou des enfants (rincarnation) avec le monde des anctres leur confre un
savoir sur la mort qui leur donne un pouvoir sur la vie. Cf. J. RABAIN-
ZBMPLNI, op. cit.,
1975, p. 150 ; ainsi que A. ZEMPLNI et J. RABAIN,
a L'Enfant nit ku bon. Un tableau psychopathologique traditionnel chez les
Wolof et Lebou du Sngal , Psychopathologie africaine, 1965, I, n 3,
p. 295-439.
42. J. FRANKLIN, Le Discours du pouvoir, op. cit.,
1975, p. 201.
62
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logique comme discours thorique possible est unique, en ce sens
qu'il n'y a pas un discours des chefs et un discours des non-chefs,
un discours des ans et un discours des cadets, un discours des
hommes libres et un discours des captifs : un secteur ou une rgion
de l'ido-logique qui exprimerait le point de vue des dominants et
un secteur ou une rgion qui exprimerait le point de vue des domi-
ns [...) Elle est dans la pratique de tous
C'est peut-tre dans la mise en scne et l'conomie de la parole
et du discours que rside la ruse de la raison lignagre : faire
croire que le pouvoir est ailleurs, derrire les mots, dans l'ombre
des bois sacrs, dans le secret des masques, toujours indfini, toujours
insituable, mais toujours prsent. Les remarques de M. Foucault sur
le pouvoir disciplinaire pourraient dans une certaine mesure
s'appliquer la ralit lignagre. Il observe en effet que le pouvoir
disciplinaire peut tre la fois absolument indiscret, puisqu'il
est partout et toujours en veil, qu'il ne laisse en principe aucune
zone d'ombre et qu'il contrle sans cesse ceux-l mmes qui sont
chargs de contrler ; et absolument discret, car il fonctionne en per-
manence et pour une bonne part en silence. La discipline fait
" marcher " un pouvoir relationnel qui se soutient lui-mme par ses
propres mcanismes et qui l'clat des manifestations substitue le
jeu ininterrompu de regards calculs. Grce aux techniques de sur-
veillance, la " physique " du pouvoir, la prise sur le corps s'effectuent
selon les lois de l'optique et de la mcanique, selon tout un jeu d'es-
paces, de lignes, d'crans, de faisceaux, de degrs, et sans recours, en
principe au moins, la force, la violence " . Un tel rapprochement
peut paratre hasardeux, dmesur ou impropre. Toutefois, le
jeu des rituels et des preuves initiatiques, le systme des classes
d'ge, celui des rangs, des degrs, des catgories d'ge, la distribution
des savoirs, l'effet des regards, les lois du silence et le poids des secrets
font malgr tout penser une organisation disciplinaire de la
socit lignagre " : chacun est plac, situ, observ, protg et
43. M. AUG, op. cit., 1975, p. 410.
44. M. FOUC.AULT, Surveiller et punir..., op. cit.,
1975, p. 172.
45. D'ailleurs, P. Clastres (op. cit., 1974, p. 152-153), malgr lui et d'une
certaine faon contre lui, opre mtaphoriquement ce rapprochement entre
pouvoir disciplinaire et pouvoir lignager lorsqu'il ouvre son dbat sur la
torture dans les socits primitives, et notamment lors de l'initiation, par
des citations de La Colonie pnitentiaire de Kafka et par une rfrence
l'exprience de Martchenko des camps sovitiques. Ironie du sort ou ruse de
l'inconscient ?
6 3
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agress, en quelque sorte
rang et class. Cette thse peut surprendre,
d'autant que des ouvrages rcents semblent accorder aux socits
traditionnelles et/ou sans Etat un savoir-faire social et un savoir-
vivre politique qui les protgeraient par essence des enfermements et
des machines de pouvoir, de l'accumulation et de la possession. Mais
ces socits sont-elles si conscientes du mal de l'Etat ou du
pouvoir au point de se
dfinir contre lui? L'galitarisme, plus sou-
vent affirm que dcrit, dont elles font preuve ne serait-il pas plutt
de l'ordre des discours, d'un certain type de discours qui aurait pour
fonction non de dfendre ou de prserver le communautaire et le
collectif, mais de taire la division et la diffrence ? Discours dont l'oc-
currence, le sens et la pertinence paraissent d'une part varier suivant
la position sociale du locuteur, d'autre part se rduire au fur et
mesure que l'on monte dans l'ordre hirarchique, comme si le dis-
cours le mieux entendu et peut-tre le plus efficace tait celui qui
n'est pas effectivement tenu. De ce fait, s'en tenir aux discours
officiels qui fonctionnent ici sur le mode conomique du singu-
lier-pluriel (on parle de quelques-uns pour tous), on risque fort de
ne saisir que ceux dont ils parlent, c'est--dire ceux qui ont le
droit la parole, le pouvoir de parole, les ans , les chefs, et de
les prendre pour ceux qui ils s'adressent, les cadets , les sujets ;
d'occasionner ainsi un nivellement par le haut : la parole des uns
devient la parole de tous, d'o l'homognit sociale souvent affirme
et postule partir de l'homognit de sens. Le fait que ces discours
aient t pris au mot, que leur silence ou leur neutralit
n'aient pas t systmatiquement interrogs, explique peut-tre la
vision idale, homogne et quelque peu rousseauiste que certains ont
des socits primitives. Dans le chapitre suivant, nous tenterons
d'analyser cette conomie de la parole et du discours dans les socits
lignagres en partant des lieux privilgis de leur reproduction sociale
et culturelle : les classes d'ge et les initiations.
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III
SECRET INITIATIQUE
ET POUVOIR LIGNAGER
Il y a un paradoxe dans tout projet initiatique, puisqu'il tend
uniformiser en humanisant et en harmonisant il s'agit de
raliser l'homme tribal , mais divise en socialisant : phase centrale
et quasiment motrice de la reproduction sociale, l'initiation ne peut
que reproduire les rapports de subordination et la structure hirar-
chique de la socit lignagre, mme si elle les camoufle pour un
temps derrire des rituels communs, dans l'inculcation d'un mme
savoir et dans l'organisation en associations et en classes d'ge.
Entreprise de marquage, n'est-elle pas aussi processus de masquage ?
I. Le silence des structures
L'opposition classe d'ge/lignage est classique. La littrature ethno-
logique a souvent montr comment l'organisation de la socit en
classes d'ge tendait, par le recrutement, l'tendue, les faits de soli-
darit et les liens de pseudo-parent qui y jouaient, vacuer, du
moins en apparence, la structure gnalogique. Eisenstadt, dans une
perspective fonctionnaliste, note qu'a un systme quelconque de clas-
ses d'ge apparat chaque fois que le milieu familial ne suffit pas
65
3
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assurer, avec la pleine ducation de tous les membres de la socit,
la conservation de ses valeurs rituelles et morales I . D. Pauline
reprend cette dmarche en observant que l'importance des classes
d'ge se rvle inversement proportionnelle celle des lignages, d'au-
tant plus grande que la solidarit organique de ces derniers est moin-
dre, leur extension limite dans le temps et dans l'espace. De cette
lutte contre la parent, la classe d'ge n'est pas toujours victorieuse ;
il arrive que la solidarit de clan l'emporte sur celle de l'habitat .
Ainsi se pose, suivant ces approches, la question de la fonction glo-
bale des classes d'ge, la limite en termes de lutte contre la parent,
contre les lignages. Sans entrer dans un dbat thorique qui nous loi-
gnerait du propos, on voit mal cependant comment une socit s'em-
barrasserait d'un dispositif sociologique aussi lourd et complexe pour
pondrer ou vacuer une structure (le lignage) qui la fonde, qui
persiste, qui parat finalement bien s'en accommoder ; moins que
ce dispositif ne soit lui-mme ou bien soumis la loi lignagre
auquel cas la structure du lignage oprerait une coupe verticale
dans le systme des classes d'ge (cas des systmes dits cycliques) et
rendrait compte de ce fait de leur hirarchisation , ou bien repro-
ducteur de la structure lignagre auquel cas l' galitarisme
et la dmocratie affirms (promotion globale, roulement des
gnrations au pouvoir) seraient quasiment un leurre, puisqu'en
dernier lieu ce serait la position gnalogique qui dfinirait le statut
et le rapport au pouvoir. L'apprhension synchronique et la vise
fonctionnaliste qui marquent la plupart des tudes consacres aux
classes d'ge paraissent occulter leur articulation et intrication
l'ordre lignager, en privilgiant d'une part leur organisation interne,
d'autre part leurs rituels et fonctions, et en ngligeant pour ainsi
dire leur dynamique, leur volution, leur destin social. Il faut toute-
fois reconnatre que ces systmes se prtent volontiers, par l'idologie
qu'ils vhiculent, des interprtations en termes de dpassement, de
remplacement et d'oblitration de la structure lignagre. Dans le
temps et le lieu de la classe d'ge, celle-ci est en quelque sorte
silencieuse , du moins est-elle mise pour un moment en veil-
leuse . Ce qui peut donc relever d'une approche, description et
analyse ethnologiques est en somme dj inscrit dans la ralit : la
1. From Generation to Generation,
Londres, 1956 ; cit par D. PAULME,
Classes et associations d'ge..., op. cit.,
1971, p. 9.
2. D. PAULMB, op. cit., 1971, p. 16.
3. Je me rfre principalement aux tudes dites par D. PAULMB, ibid.
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secret initiatique
classe d'ge se donne comme transcendant les rapports de parent
et d'alliance. Tout se passe comme si la socialisation des individus
oprait en dehors de leur vcu social, dans une mise l'cart parfois
rituelle (que traduit assez bien l'enclos initiatique). L'exemple des
classes d'ge kikuyu (Kenya) est ce titre remarquable, d'autant qu'il
fut popularis et gonfl par les analyses de J. Kenyatta (1967) et
par le mouvement Mau-Mau de 1952.
Selon J. Kenyatta, le systme des degrs d'ge contribue
cimenter l'ensemble de la tribu que l'agencement en mbari (patri-
lignages) tend faire clater en groupes familiaux largement auto-
nomes. Cet auteur ajoute plus loin : Toute la socit kikuyu repose
sur la notion d'ge : cela est tabli de faon telle que le plus petit
enfant en a conscience. Il est banal de dire que toutes les obligations
sociales, chez les Kikuyu, sont dtermines par le systme des degrs
d'ge, mais il est plus intressant de noter que ce systme prvaut
dans tous les domaines, des plus futiles aux plus importants. Il rgle
la 'faon de saluer ou de manger certains aliments, la rpartition des
tches, au foyer ou aux champs, la manire de s'habiller ou de se
tenir en public : il explique le droit de juger ou d'exercer une
autorit dans le clan ou la famille, il indique la place occuper dans
le droulement des crmonies'. Le premier problme auquel se
heurte l'observateur est sans aucun doute d'ordre terminologique, car
les Kikuyu n'utilisent, en apparence, qu'un seul terme pour dsigner
les diffrentes units de classification. Ce terme est morika ou
muhurika 5 , dont la forme pluriel est rika ou riika selon la graphie
utilise par Kenyatta e. Seul le contexte permet de juger quel l-
ment structurel il est fait allusion. Il est certain qu'il y a une part
d'arbitraire dans le choix de nos concepts ; toutefois, les renseigne-
ments fournis par la bibliographie, et notamment par A. Prins (1953),
permettent d'avancer que les Kikuyu font eux-mmes une distinction
entre rika, qui dsigne la fois le groupe annuel de circoncision, soit
la classe d'ge, ainsi que la gnration dfinie dans ce cas comme
la priode pendant laquelle le gouvernement est aux mains d'une des
moitis tribales ; et morika (ou morika), qui dsigne les groupes
qui composent chacune des classes comme ces classes elles-mmes.
4. J. KENYATTA, Au pied du mont Kenya, op. cit., 1967, p. 85.
5. C. W. HOBLEY, Bantu Beliefs and Magic, of,. cit., 1938, p. 87.
6. Op. cit., 1967, p. 24.
7. A. PRIES, East African Age-Clou Systems..., op. cit., 1953, p. 41.
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Selon A. Prins e, ce terme dsignerait par extension le degr d'ge
(que J. Kenyatta nomme riika ). Compte tenu de ces remarques
prliminaires, nous dfinirons donc la classe d'ge
(rika) comme
l'ensemble des jeunes Kikuyu circoncis une mme anne ; les degrs
d'ge (morika) comme les diffrents stades par lesquels passe une
classe d'ge ou une partie de classe d'ge ; et la catgorie d'ge
(morika galement) comme le groupe social occupant un degr d'ge
donn.
Il y a thoriquement une crmonie de l'initation chaque anne,
mais en raison de famines ou de guerres il peut arriver qu'il s'coule
un ou deux ans, parfois plus, entre deux crmonies conscutives io.
La totalit des hommes circoncis la mme anne forme une classe
d'ge dnomme d'une manire uniforme, quels que soient la
rgion ou le district. Le nom donn se rfre un vnement prcis
survenu pendant l'anne. Les membres d'une classe d'ge sont des
compagnons d'ge qui appartiennent quatre classes groupes deux
deux. Un jeune initi appartient ainsi l'une des deux moitis
tribales maire ou mwangi, selon un principe que nous examinerons
plus loin, et l'une des deux confrries ou associations de circon-
cision, l'origine diffrencies par l'opration chirurgicale, soit
kuruitha ukabi ou mode masa (incision du filet) et kuruitha
ukikuyu ou mode kikuyu z (circoncision) (voir fig. 5). Comme
le fait remarquer C. W. Hobley ", c'est moins la faon dont les
garons sont oprs (puisque cette opration est actuellement la
mme pour les deux confrries, soit l'incision du filet) que le rituel
de circoncision qui distingue les associations. Ce rituel dterminera
les rituels ultrieurs de mme que les rites de purification en cas
de thahu (souillure). L'appartenance une des associations ne semble
avoir aucun effet pertinent sur la structure du systme social et n'a
de toute manire aucun rapport avec la division en moitis tribales.
L'appartenance l'association tribale est dtermine par la filiation
patrilinaire, et on peut supposer que la division rsulte de la dt-
rioration progressive du systme clanique et constitue peut-tre une
simplification de mme qu'une extension de son modle l'ensemble
de la tribu. L'appartenance une des moitis tribales est, quant
8. Ibid., p. 42.
9. Op. cit., 1967, p. 143.
10. Cf. C. CAGNOLO, The Akikuyu..., op. cit., 1933, p. 198.
11. Op. cit., 1938, p. 80.
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secret initiatique
figure 5
(d'aprs Prins)
A
= main
A = mwangi
(a) = kuruitha ukabi
(b) = kuruitba ukikuyu
figure 6
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elle, dtermine par l'alternance des gnrations patrilinaires (voir
fig. 6).
On doit l'expression moiti tribale A. Prins (1953). Jusqu'aux
travaux de cet auteur, les diffrents observateurs avaient pris le
terme de gnration dans son sens strict, c'est--dire avaient pens le
systme en termes de gnrations biologiques successives. Cette inter-
prtation est, cependant, bien embarrassante pour rsoudr le pro-
blme pos par la promotion individuelle que reprsente l'accs au
kiama kia mataathi", qui recrute ses membres au fur et mesure,
et par la promotion collective que reprsente le roulement , l'alter-
nance des gnrations au pouvoir tous les vingt-cinq ou trente ans. Si,
en fait, on s'en tient l'ide de gnrations biologiques successives, il
devrait y avoir ncessairement une priode pendant laquelle il n'y
aurait pas de gens prsentant les conditions requises pour tre inves-
tis du statut d'ancien du kiama kia mataathi. Ces anomalies disparais-
sent si, comme A. Prins, on fait une hypothse toute diffrente, et
que l'on suppose donc que les gnrations kikuyu sont des gnrations
sociologiques contemporaines. Selon A. Prins, le processus d'alter-
nance des gnrations se ferait de cette faon : la dlgation de
l'autorit politique dtenue par une moiti de la plus vieille des classes
d'ge tous les trente ans aux membres les plus vieux de l'autre moiti
tribale. Ainsi, il est facile de comprendre que la priode _de gouver-
nement de chacune des moitis se pense en termes de gnrations
institutionnelles " . Les termes mwangi et maina se rfrent donc
et uniquement aux gnrations vivantes, l'une tant au degr de ce
que A. Prins appelle anciens-gouvernants 2, (gnration au pouvoir),
l'autre tant celui d' a anciens-consultants (gnration alterne).
Les gnrations qui disparaissent reoivent un nom dfini tradi-
tionnellement par les tches qu'elles ont ralises. Le systme semble
donc semi-cyclique. On peut illustrer cela en affectant chacune
des gnrations les lettres A, A', B, B', etc., qui symbolisent leur nom
propre, et en mettant en vis--vis, suivant un ordre indiqu par les
dernires gnrations et suivant le principe de l'alternance, leur nom
structurel, c'est--dire mwangi ou maina. On aura ainsi :
A = mwangi
A' = maina
12. Cf. J. KENYATTA, op. cit., 1967, p. 140. C'est ce conseil qui dtient le
pouvoir politique.
13. A. Fluris, op. cit., 1953, p. 43.
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secret initiatique
B = mwan,.
B' = maina
C = mwangi
C' = maina
D = mwangi
D' = maina
E = mwangi
E'muirungu (ou mwirungu) maina
Du point de vue tribal, la gnration se rfre donc la priode
du pass pendant laquelle les anciens de l'une ou l'autre des moitis
tribales tiennent les rnes du gouvernement et administrent la jus-
tice. Ainsi, pendant les gnrations A, B, C, les anciens mwangi
sont responsables des affaires publiques ; pendant les gnrations
A', B', C', cette tche est dvolue aux anciens maina. Mais, durant
une gnration mwangi, il y a thoriquement autant d'individus qui
sont maina et mwangi. En dfinitive, et bien que mwangi et maina
qualifient les anciens-gouvernants, il est toujours possible de dter-
miner avec prcision quelle gnration un enfant kikuyu appar-
tiendra : il est, en effet, toujours group dans la mme moiti que
celle de son grand-pre paternel et dans la moiti oppose celle de
son pre. Cette rgle est fixe, mais n'entre en application qu'au
moment o l'individu atteint l'ge de 25-30 ans, c'est--dire au
moment o il se marie et devient par l ligible au premier degr
d'anciennet. En outre, et quoique la division en moitis tribales ne
touche que les hommes, un homme dont le pre est mwangi ne
peut pouser qu'une femme dont le pre est lui-mme mwangi
elle est donc groupe comme lui dans la moiti maina (voir fig. 6).
Le terme muirungu (pl. irungu) qui clt la plupart des listes
dresses par les observateurs dsigne, ainsi que l'indique C. W. Ho-
bley ", la gnration montante, qu'elle soit en principe maina ou
mwangi. D'une faon plus prcise, ce terme s'applique la gnration
qui doit passer par les quatre degrs d'anciennet aprs la prochaine
itwika (rituel de dlgation des pouvoirs), c'est--dire la classe des
guerriers. Une information donne par J. Kenyatta permet de dter-
miner avec prcision, eu gard la position respective des anciens
mwangi et main, quelle moiti connote le terme muirungu. En
somme, la division en moitis tribales jouerait d'une certaine faon
14. Op. cit., 1938, p. 92.
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a) avant l'itwika (situation en 1925)
Guerriers Anciens
pas de diff-
renciation
fonctionnelle
irungu = futurs maina maina ou irunguconsultants
mwangi}gouvernants
b) aprs l'itwika (situation thorique aprs 1925)
Guerriers Anciens
pas de diff; I
irungu
renciation
fonctionnelle
= futurs mwangi
}
mwangi ou irungu consultants
}
mwangigouvernants
figure 7
(d'aprs Print)
A
Pres
MAINA MWANGI
Fils MAINA MWANGI
figure 8
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un niveau sociologique infrieur celui de l'anciennet, soit au
niveau de la classe des guerriers qui seraient donc dj diffrencis.
En effet, dans une remarque, J. Kenyatta pose l'identit sman-
tique entre
maina et irungu : La gnration des irungu ou main
qui devait prendre la relve s'assembla en 1925 et commena les
chants et les danses rituels de l'itwika pour marquer la fin du mandat
de la gnration mwangi". Dans ce cas prcis, irungu dsigne les
anciens-consultants maina, et les irungu sont des futurs mailla.
Aprs l'itwika, la situation s'inverse puisque irungu qualifie tou-
jours la gnration montante (voir fig. 7). On peut donc conclure
que le terme irungu, dont nous avons dit plus haut qu'il qualifiait la
gnration montante dans son ensemble, soit la classe des guerriers,
dsigne en fait toujours et uniquement une partie de cette classe, soit
la moiti virtuellement gouvernante (c'est--dire celle qui dtiendra
le pouvoir aprs l'itwika) qui est maina lorsque la moiti au pouvoir
est mwangi, mwangi lorsque celle au pouvoir est maina. Cela introduit
donc la partition en moitis tribales au niveau de la classe des guer-
riers, sans pour autant introduire une diffrenciation fonctionnelle :
la division reste structurelle. L'autre moiti, non diffrencie par un
terme propre, est bien entendu de la mme moiti que celle au
pouvoir. Cette remarque est importante car elle montre que la divi-
sion en moitis tribales intervient ds la constitution des classes
d'ge, qui voient de ce fait leur homognit disparatre derrire
une structure gnalogique fictive , mime , puisque les
uns deviennent les pres symboliques des autres et participent au
pouvoir de leurs pres rels, biologiques (voir fig. 8).
Ainsi que nous l'avons signal plus haut, il convient de distinguer
la classe d'ge de la catgorie d'ge. Cette dernire notion se comprend
par rfrence au degr d'ge, c'est--dire qu'on peut la dfinir comme
le groupe social qui occupe un degr d'ge donn. Ce groupe peut
tre constitu, comme nous allons le voir, par une partie de la classe
d'ge ou par plusieurs classes d'ge.
Les degrs d'ge kikuyu sont thoriquement au nombre de cinq :
1) guerrier junior, mumo ; 2) guerrier senior, anake ; 3) ancien-
aspirant , karabai ; 4) ancien, muthamaki mbule ; 5) ancien
doyen , ukuru. L'accs aux trois degrs suprieurs est rserv aux
membres de la moiti gouvernante. Les hommes mrs de la moiti
consultante ne sont pas, quant eux, sociologiquement diffrencis :
15. J. KErryerrn, op. cit., 1967, p. 137.
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ils occupent un a degr fictif (shadow grade") qui leur
confre le statut gnral d'ancien. Aprs l'itwika, la situation se
renverse.
1. Mumo et anake : le premier degr auquel accde dans sa totalit
la classe d'ge aprs la circoncision est celui de morika ya mumo,
ou catgorie des guerriers juniors. Au bout de six annes (en
moyenne), le groupe est promu au degr de morika ya anake, ou
catgorie des guerriers seniors, qu'il occupe galement pendant une
priode de six annes. La crmonie de passation des pouvoirs
(itwika) n'intervient pas au niveau des deux premiers degrs, c'est--
dire que la catgorie des guerriers seniors n'est pas supplante par
celle des guerriers juniors. Il existe au contraire un principe de conti-
nuit : le groupe nouvellement admis au degr mumo devra, et cela
quoi qu'il arrive au niveau de la structure politique, remplir son
contrat d'ge avant de postuler l'entre dans le degr anake. On peut
dire d'une faon gnrale que, chaque anne, des jeunes gens sont
initis avec un dcalage thorique de six annes au degr mumo et
au degr anake. Ainsi, l'effectif de la premire classe d'ge demeure
en principe constant et chaque membre se trouve au mme moment
plac dans la mme situation sociologique. Il en va, toutefois, autre-
ment ds que les guerriers seniors ont rempli leur contrat d'ge.
L'accs au statut d'ancien ( degr fictif d'ancien-consultant, ou
premier degr d'ancien-gouvernant, soit le troisime degr dans la
structure gnrale) est en effet caractris par des crmonies qui ne
concernent plus le groupe dans sa totalit, c'est--dire la classe d'ge,
mais chacun de ses membres pris individuellement sur un certain
nombre d'annes. De fait, les critres retenus pour accder ce statut
sont d'une part le mariage et d'autre part l'installation du groupe
domestique, soit des critres d'ordre a contingent et non plus struc-
turel, comme c'est inversement le cas pour les promotions aux degrs
mumo et anake. Ce mode de promotion et ses implications sur le
groupe social considr permettent de suggrer que les classes d'ge
kikuyu se dissolvent d'elles-mmes travers les mariages de leurs
membres. La dissolution du groupe annuel est certes une affaire tem-
poraire pour les membres de la moiti consultante, car au bout d'un
certain nombre d'annes ils se trouvent placs dans une mme situa-
tion sociale (mariage) et partagent donc le mme statut. Du fait
16. A. Paros, op. cit., 1953, p. 49.
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J
1/4A
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qu'ils ne sont pas structurellement concerns par la stratification en
degrs d'ge, ils reprent leur position dans l'ordre de l'anciennet
selon une semi-hirarchie notamment fonde sur la seniorit.
Par contre, pour les anciens de la moiti gouvernante, la hirarchie
repose sur les droits et les devoirs lis chacun des trois degrs. Ainsi
et au niveau de l'anciennet, c'est--dire au niveau de l'exercice du
pouvoir, la classe d'ge perd de son importance en tant que groupe
social. L'accs aux degrs suprieurs dpendant en grande partie de
facteurs contingents, on constate que certains individus peuvent se
mouvoir plus vite que d'autres dans l'chelle des degrs, et par
consquent que les membres d'une mme classe d'ge peuvent tre
disperss sur plusieurs degrs. On peut donc avancer que la classe
d'ge kikuyu disparat comme groupe cohrent et homogne au
niveau de l'entre dans l'anciennet d'abord en raison de la division
duelle qui intervient fonctionnellement (maina/mwangi), ensuite du
fait du mode de recrutement aux diffrents degrs. Sur la figure 9, la
classe g de degr anake a parmi elle les plus jeunes membres de la
catgorie des guerriers seniors ; la plus vieille classe d'ge (m) de
cette catgorie a une moyenne d'ge de vingt-huit ans, toutefois
certains membres peuvent tre nettement plus gs (quarante et
au-del) et sont alors les irui non maris des classes antrieures. D'une
faon gnrale, les individus de la classe m accdent l'anciennet :
ou bien ils appartiennent la moiti gouvernante, ils entrent alors
dans les diffrents conseils et jouent un rle prpondrant dans la
vie publique (31", 32", 33", etc.), ils sont soumis au rgime des degrs
d'ge ; ou bien ils appartiennent la moiti consultante et sont alors
ce que A. Prins appelle des anciens sans portefeuille 3> (task-less
eiders), au rle purement consultatif, soit les anciens-consultants
(31'", 32"', 33'", etc.). Les anciens-gouvernants sont appels athuri a
kiama, qu'on peut traduire par anciens de conseil ; les anciens-
consultants sont juste appels athuri (A. Prins).
2. Karaba : l'accs ce degr est conditionn par le mariage du
candidat et l'tablissement de son foyer. Aprs avoir pay une
chvre au kiama kia itura", le postulant appartient au morika ya
karaba, catgorie des anciens-aspirants (learning eiders). Les
karaba ont leur propre conseil, le kiama kia kamatimu. Ici, une
prcision terminologique s'impose car la plupart des auteurs semblent
17. Conseil de village form par les anciens des quatrime et cinquime
degrs.
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secret initiatique
s'tre mpris sur le sens de kamatimu et l'ont tendu n'importe
quel individu occupant le troisime degr. Le terme karabai que
nous avons employ d'aprs A. Prins, qui lui-mme le tient des
informations de Koinange, indique la position qu'occupe un muthuri
(ancien) dans l'chelle des degrs (soit le troisime), alors que le
terme kamatimu dsigne la fonction qu'il peut remplir dans le
systme des conseils. En d'autres termes, un muthuri peut tre
karaba sans tre pour autant kamatimu. Ce degr est, de l'avis de
C. W. Hobley, subdivis en trois rangs dont l'accs est conditionn
par le paiement d'une chvre. On a ainsi :
1) muthuri ya mburi imiue = ancien une chvre
2) muthuri ya mburi irigi = ancien deux chvres
3)
muthuri ya mburi itatu ancien trois chvres
Ces rangs semblent purement honorifiques. D'une faon gnrale,
la fonction des kamatimu est rduite celle de messager. Bien qu'ils
participent aux assembles en tant qu'auditeurs, ils ne sigent pas
avec les anciens des conseils suprieurs ".
3. Athamaki et ukuru : les anciens des quatrime et cinquime
degrs sont connus sous le nom gnrique de athamaki (sing. mutha-
maki), qui signifie juge, magistrat ou encore lgislateur selon les
auteurs, ce qui signifie encore qu'ils sont a anciens part entire
(full eiders) et peuvent intervenir dans la vie publique par l'interm-
diaire des diffrents conseils auxquels ils sont ligibles compte tenu
de leur degr d'ge. Muthamaki n'indique donc pas un degr (ainsi
que C. W. Hobley l'a pens puisqu'il l'applique aux anciens ukuru),
mais connote la position d'un individu ou d'un ensemble d'individus
au sein d'un groupe social de quelque chelle soit-il : d'une faon
plus prcise, il exprime le statut de a leader et peut alors s'appli-
quer n'importe quel individu de n'importe quel degr ayant ce
statut. C'est ainsi qu'on le trouve au niveau mumo et anake (mutha-
maki wa rika) et au niveau karaba (muthamaki wa bururi). Toute-
fois, le terme athamaki, employ seul, semble rserv aux anciens
des deux plus hauts degrs.
18. Le terme kamatimu signifie d'ailleurs, selon C. W. Hobley (op. cit.,
1938), celui qui sige au loin . J. Kenyatta (op. cit., 1967, p. 140) fait
remarquer que matimu signifie lance et indique par l que le karabai
est
encore mi guerrier et qu'il se sert de sa lance puisqu'il n'a pas encore
obtenu le bton de commandement des anciens part entire.
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L'accs au quatrime degr est dtermin par le fait que le premier
enfant mle est prt tre circoncis, soit quatorze ans en moyenne
aprs l'entre du postulant dans le degr karabai. D'aprs J. Kenyatta ",
le quatrime degr serait l'avant-dernier, mais les informations four-
nies par Hobley, Koinange et Prins permettent d'avancer qu'il se
subdivise en deux degrs bien distincts. C. W. Hobley dsigne les
membres appartenant ces deux degrs par les expressions : 1) athuri
cha imburi nne, 2) athuri cha imburi ithano ; soit anciens quatre
et cinq chvres . A. Prins, d'aprs les informations orales de Koi-
nange, emploie les expressions : 1) morika ya kiama mbule omwe,
2) morika ya kiama mbule iregi; ou catgorie des anciens de
conseil une et deux chvres , signifiant ainsi que les anciens des
quatrime et cinquime degrs sont des juges, des lgislateurs, par
opposition aux anciens-aspirants du troisime degr qui sont des mes-
sagers. Quoi qu'il en soit, les expressions sont structurellement syno-
nymes, mais nous retiendrons plutt celles de Koinange et de Prins
qui marquent d'une faon plus nette la diffrence de fonction existant
entre les anciens karabai et les anciens athamaki.
Selon J. Kenyatta, le cinquime degr ukuru n'est atteint que
par les hommes les plus gs de la tribu, c'est--dire ceux dont tous
les enfants mles sont circoncis et ceux dont toutes les femmes sont
mnopauses. Ils sont alors dsigns par le terme athuri a ukuru
et forment le conseil sacrificiel (kiama kia matutanguru). Nous
verrons plus loin les problmes que soulve l'accs ce dernier
degr.
4. Les conseils : comme l'indique la figure 10, le kiama kia athamaki
ou conseil des anciens part entire est form par les anciens
des deux derniers degrs (lignes en pointills), et c'est ce conseil qui
dtient la majeure partie des pouvoirs. Il est reprsent au niveau des
diffrentes units territoriales selon la porte des problmes qu'il a
rsoudre. Il ne semble pas que ce soit le caractre de l'offense qui
dtermine la porte territoriale d'un kiama, mais la qualit et la
magnitude du groupe qui la commet. Ainsi la magie noire n'est
pas une sorte d'offense, mais un crime qui atteint toute la commu-
naut : son cas est du ressort du kiama kia matterangueu kia rugongo
(conseil des ukuru de la crte) ; le coupable est souvent mis mort.
Le kia'na kia mataathi (conseil de la paix) et le kiama kia matte-
19. Op. di., 1967, p. 140.
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secret initiatique
5. turu
4. athamaki
tubule 1 & 2
3. kara.bei
2. Anake
1. murno
figure 10
79
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ranguru (conseil sacrificiel) sont ce que A. Prins appelle des conseils
fonctionnels , c'est--dire des institutions propres certains degrs
d'ge (en l'occurrence aux quatrime et cinquime degrs). Ils ne
sont pas reprsents l'chelle territoriale, ou du moins, s'ils le sont,
c'est d travers les diffrents conseils territoriaux. Si les anciens des
deux degrs suprieurs composent un kiama kia athamaki quelque
chelle territoriale que ce soit, la stratification par degrs d'ge
intervient au niveau de cette institution du fait que les tches, les
droits et les devoirs, en somme le pouvoir des individus qui forment
ce corps, diffrent quant leur nature et leur porte selon leur
position au sein du systme. Ainsi, bien que les anciens des quatrime
et cinquime degrs sigent ensemble lors d'une runion du conseil
territorial, ils ne disposent ni d'un statut ni d'un pouvoir identiques
au sein du conseil. Ils jugent et dcident en fonction du degr auquel
ils sont. Chaque cas soumis au conseil territorial, bien qu'il ncessite
la runion de tous les membres, ne peut tre entendu que par l'ancien
ou le groupe d'anciens qui le degr confre la comptence pour le
juger. En somme, le conseil territorial reprsente plutt qu'il ne
dtient la totalit des pouvoirs.
Les anciens qui appartiennent au kiama kia mataathi sont thori-
quement investis des pouvoirs administratifs et judiciaires. Toutefois,
une certaine diffrenciation de fonctions intervient au niveau de cette
institution : en thorie, la fonction des anciens du quatrime degr
est d'entendre les cas, celle du quatrime bisa (les athamaki mbule
iregi de A. Prins) tant de les juger. Ce conseil dcide dans son
ensemble des sacrifices - faire N gai (le a dieu des Kikuyu), mais
seuls les anciens ukuru peuvent sacrifier et approcher l'arbre sacr
(mugumu). Ces derniers, qui forment le kiama kia maturanguru, ont
essentiellement des pouvoirs rituels, crmoniels et religieux. Ils dci-
dent des sacrifices et prires pour la pluie, pour les anctres, etc.,
conduisent les crmonies qui marquent le calendrier agricole 0,
excutent rites de purification et sacrifices. Dans certains cas, et
notamment pour la date de la circoncision et de l'itwika, ainsi que
pour l'admission un degr suprieur d'anciennet, les dcisions sont
prises par le kiama kia maturanguru.
Au niveau de la ralit, les diffrents conseils ne comportent
pas un nombre fixe et constant d'anciens. Il n'y a pas non plus de
conseils permanents ni de lieux prcis de runion : les conseils se
2 0. Cf. J. JAMIN, Contacts et antagonismes culturels..., op. cit., 1973, p. 94.
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forment a l'occasion . De mme, les anciens intervenant dans un
cas peuvent tre remplacs par d'autres dans un autre, selon leur
niveau de comptence. Les diffrents conseils apparaissent donc
comme des ralisations indfinies des degrs d'ge toujours dfinis.
Tout se passe comme si une catgorie d'ge dlguait l'exercice du
pouvoir dont elle est thoriquement investie un certain nombre
de ses membres qui, du fait de leurs capacits, de leur statut, et
ce moment, formaient un certain conseil (A. Prins).
Au terme de ce bref examen, il apparat que les conditions
remplir pour se mouvoir l'intrieur des degrs d'anciennet sont
des conditions d'ge, de fortune, de valeur personnelle et de statut
social et gnalogique des enfants. Cela est vrai pour l'ensemble et
notamment pour l'accs aux troisime et quatrime degrs, mais le
problme se complique ds que l'on envisage l'accs au cinquime
degr, car, ainsi que le fait remarquer J. Middleton ", l'ge, la
fortune et la sagesse ne semblent pas des titres suffisants pour tre
admis ce degr. En effet, seuls les chefs de patrilignage (mbari,
appels aramati) peuvent le postuler. En somme, le critre devient
ici le statut gnalogique. Cela n'a rien d'tonnant si l'on sait s9
le groupe qui offre les sacrifices aux dieux et aux anctres est de
l'ordre du mbari ; il semble alors a logique que les anciens sacri-
ficateurs qui servent de mdiateurs entre dieu et les hommes, entre
les morts et les vivants, se recrutent la tte des diffrents mbari,
c'est--dire au statut gnalogique le plus haut. On peut donc dire
que les anciens ukuru reprsentent les diffrents mbari et qu'il existe
une relation statistique entre le nombre de mbari et l'effectif de la
catgorie ukuru. C. W. Hobley remarque que les anciens ukuru
taient pour la plupart des vieillards, mais qu'il n'tait pas rare de
trouver parmi eux des hommes plus jeunes. Ce qu'il explique en
disant que les vieux recrutaient par cooptation des hommes plus
jeunes ayant une rputation de sagesse. Cette explication n'est cepen-
dant pas satisfaisante, d'abord parce que le statut gnaologique dans
ce cas est peu manipulable, ensuite parce que les ukuru jouissent
d'attributs spirituels qui leur sont personnels ". Ce qui semble
plus probant, c'est la remarque que C. W. Hobley fait plus loin :
21. Les Kikouyous et les Kambas du Kenya..., op. cit., 1954, p. 58.
22. J. JAsnN, Contacts et antagonismes culturels..., op. cit., 1973, p. 57.
23. Cf. J. MIDDLETON, op. cit.,
1954, p. 59. Seuls les anciens ukuru sont
enterrs, les dfunts des autres catgories sont jets dans la brousse o ils
servent de pture aux hynes.
81
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a La famille d'un muthamaki (ukuru) doit toujours tre reprsente
dans ce grade. S'il arrive qu'un ukuru meure et ne laisse aucune
autre relation qu'un jeune homme, on lira son fils ou son frre
sa place, mme s'il est encore jeune ". En outre, et compte tenu
d'une part des conditions d'accs au degr ukuru (statut gnalo-
gique), et d'autre part de la dynamique sociale (segmentation et
fondation de nouveaux patrilignages) ", il n'est pas surprenant de
constater que des hommes jeunes soient prsents dans cette catgorie.
Cela ne rpond pas toutefois aux conditions d'accs dcrites par
J. Kenyatta, reprises par A. Prins : savoir la circoncision de tous
les enfants et la mnopause des pouses. Il est possible que J. Kenyatta
ait voulu exprimer par l une norme, auquel cas on reprochera
A. Prins de l'avoir prise pour la ralit et d'en avoir dduit la
prsence ncessaire des athamaki mbule 2 au conseil 5 (voir fig. 10),
compos a des hommes les plus vieux de la communaut , afin
de suppler aux disparitions ventuelles des ukuru. Si un tel mca-
nisme joue, il contredit les observations de C. W. Hobley de mme
que les conclusions de J. Middleton, qui laissent entendre que le statut
d'ancien ukuru est prescrit et dpend de la position qu'occupe l'indi-
vidu au sein de la structure lignagre. On a donc tout lieu de penser
que le degr ukuru se situe en dehors du systme des classes d'ge.
Dans cette perspective, bien qu'tant ncessairement groups dans une
moiti tribale, les anciens ukttru ne devraient pas tre atteints par
le principe d'alternance des gnrations, qui ne concernerait alors que
les anciens des degrs infrieurs. Il serait en effet surprenant qu'un
individu dont les fonctions sont charges d'une valeur mystique,
dont le pouvoir est d'ordre quasi surnaturel, dont la position en fait
le mdiateur entre l'ordre religieux et l'ordre social, soit soudain
dmis de ses fonctions et retourne au profane D.
La tendance galitaire et dmocratique du systme des degrs et
des classes d'ge kikuyu, thoriquement organis sur la base de la
comptence et de la valeur personnelle tendance soutenue et
souvent cite en exemple par quelques auteurs " , est donc pour
2 4. C.W. HOBLEY, op. cit., 1 938 , p. 2 1 2 .
2 5. Cf. J. JAMIN, Contacts et antagonismes culturels...,
op. cit., 1 973,
p. 8 8 et s.
2 6. J. KatayArrA, op. cit., 1967, p. 1 31 -1 58 ; L. MAnt, Primitive Govern-
ment, Penguin Books, Londres, p. 98-106;
J. MIDDLETON, op. cit., 1 954,
p. 51 -61 ; W. E. MHLMANN, Messianismes rvolutionnaires..., op. cit.,
1 968 ,
p. 91.
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secret initiatique
une large part contestable, voire illusoire. Le parasitage de l'ordre
lignager n'est pas aussi vident qu'il parat :
1. Le systme mwangi/maina introduit, ds la constitution des classes
d'ge, une division selon un modle gnalogique qui dtermine les
conditions d'accs et les carts au pouvoir. En raison de la trans-
formation historique des gnrations en moitis tribales S 7, une rela-
tion symbolique pre/fils intervient au niveau de la dasse d'ge
et recoupe une position de pouvoir puisque les pres symboliques
sont de la mme moiti que les pres biologiques au pouvoir. En
outre, comme le fait justement remarquer R. Buijtenhuijs, un
jeune homme au dbut de sa carrire pouvait tre favoris par sa
position gnalogique au sein d'un mbari (patrilignage), dans la
mesure o la famille tendue constituait pour lui un premier champ
d'action o il pouvait faire valoir ses aptitudes pour les affaires
publiques. Le muhoi (locataire des terres d'un mbari) qui ne vivait
pas en mbari n'avait au dpart qu'un champ d'action restreint ; il
courait le risque de ne pouvoir " dcoller
et de rester ainsi pen-
dant toute sa vie en retard sur ses compagnons d'ge ns dans des
familles de propritaires" .
2. Les conditions d'accs au degr ukuru rintroduisent d'une faon
marquante et imprative la problmatique lignagre. Bien que tho-
riquement cantonns dans des fonctions symboliques et religieuses,
les anciens ukuru cumulent, de par leur position (chefs de patrili-
gnage), un pouvoir foncier (distribution et rpartition des terres)
et un pouvoir matrimonial (distribution des femmes et paiement
de la dot aux fils et aux frres cadets) qui limitent et endiguent
de fait la mobilit sociale l'intrieur des degrs d'ge, puisque
l'accs au troisime degr karabd ncessite le mariage et la posses-
sion d'une terre, puisque les promotions ultrieures dpendent de
leur avis. Les prestations en chvres qui marquent les franchissements
d'chelons permettent aux anciens ukuru qui les reoivent d'accu-
muler et de capitaliser du btail : monnaie privilgie dans les
transactions foncires et les prestations matrimoniales, il leur confre
le pouvoir conomique. Ils interviennent donc directement, par la
conversion du capital btail en capital foncier, dans l'expansion terri-
27. Thse de R. BUUTENH1.110, Le Mouvement Mau-Mau..., op. cit., 1969,
p. 31.
28. Ibid., p. 39.
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tonale et dans le processus de colonisation des terres neuves (notam-
ment dans le Kiambu la fin du xixe sicle). De plus, le choix
du moment de l'itwika qui est de leur ressort autorise le contrle
sur le jeu politique l'intrieur de la tribu (l'itwika intressait en
effet l'ensemble des pays kikuyu).
Bien que ce systme soit, selon la perspective esquisse par
J. Kenyatta et reprise par ailleurs, sur un plan plus thorique, par
Eisenstadt et D. Pauline, le rsultat d'une dtrioration progressive de
l'organisation clanique, il ne se situe pas ct et n'opre pas contre
l'ordre lignager : il en est une expression et une extension sociolo-
giques. Les classes d'ge kikuyu stricto sensu, dont la fonction semble,
de l'avis des observateurs, essentiellement militaire, sont en tout cas
infodes au systme lignager qui rapparat a en bout de course
au niveau des ukuru et contribuent de ce fait en garantir l'ordre et
en assurer l'extension, le dveloppement et la reproduction. Le
langage dmocratique des classes d'ge camoufle, tait en somme la
hirarchie lignagre fonde sur le principe gnalogique, sans pour
autant l'vacuer compltement puisque c'est lui qui finalement orga-
nise et ordonne les degrs. La valeur et la comptence personnelles
jouent certes l'intrieur d'une mme classe pour la prise et l'exer-
cice du pouvoir au sein de celle-ci, mais sont par contre dlaisses,
ds que l'on envisage le fonctionnement global du systme, au profit
de la place gnalogique qui conditionne et dtermine alors le passage
d'une catgorie l'autre et le pouvoir de l'une sur l'autre. Dans cette
perspective, les rapports de parent deviennent la limite des
rapports de classe , dans la mesure o la position gnalogique
est symboliquement tendue chaque individu plac dans une mme
situation de classe (cas des mwangi/nzaina). La multiplication des
carts et des diffrences, notamment reprable dans le jeu des rangs
et des degrs, renforce l'ordre lignager en dmultipliant les prises de
son pouvoir et en largissant spatialement son champ d'application
sociale.
La raison et le sens de l'ambigut, voire de la duplicit, sociolo-
gique des classes d'ge dont le systme kikuyu offre un exemple
pertinent" peuvent tre clairs par l'examen des rituels qui
accompagnent leur constitution, et que l'on qualifie gnralement et
peut-tre abusivement d' e initiation tribale . C'est sans doute ici,
29. M. Aug a galement insist sur ce point, dans sa thse d'Etat (op. cit.,
1975), propos des classes d'ge en milieu lagunaire (Cte-d'Ivoire).
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secret initiatique
dans cet espace et ce temps de passage, de formation et
de trans-
formation de l' adolescent en homme , en adulte , que
transparat et que se repre avec force ce que j'ai appel plus haut
le paradoxe initiatique . L'initiation est, pour reprendre la termi-
nologie de R. Bernstein ", la fois consensuelle dans sa fonction
d'unification, d'inculcation et de normalisation des valeurs culturelles,
de production d'un tat plus que d'un statut ; et diffrenciatrice
dans son mcanisme, certes peu vident, en tout cas peu dcrit ou
analys, de mise en place sociologique selon l'ge, le sexe bien sr,
l'appartenance sociale et la position gnalogique. Chacun est mis
dans une mme situation, mais n'a pas les mmes chances... ne serait-ce
que par le jeu des amendes et taxes rituelles qui accompagnent sou-
vent l'initiation et qui sont gnralement supportes par le groupe
familial : sa dimension, sa richesse, sa solidarit, son autorit en
conditionnent l'ajustement et le paiement et, en consquence, inter-
viennent directement dans l' avancement initiatique du jeune
homme. J. Kenyatta insiste justement sur cette pesanteur du lignage
dans les affaires initiatiques et dans les promotions l'intrieur du
systme des degrs d'ge : Ni garons ni filles, crit-il, ne peuvent
avancer d'un degr d'ge un autre sans le consentement et l'assis-
tance des parents. Aucun dsir, aucune ambition du jeune homme
ne peuvent tre satisfaits s'il y a une opposition familiale. Sans
l'accord des parents, le garon ne peut tre circoncis; sans eux, il ne
peut se marier car il ne possde rien en propre, il ne peut assurer les
cadeaux et les changes auxquels les familles sont seules habilites
procder. Sans la permission de son pre, il ne peut se rendre un
festin de viandes, ni une runion o l'on boit de la bire ; avant
d'en avoir sa part, il doit d'ailleurs en apporter ses pres et mres
ainsi qu' ses oncles et tantes
Chez les Snoufo Kiembara, le recrutement au poro typologo est
assez lourd de prsupposs gnalogiques et conomiques. Le tyologo,
d'une dure de sept ans, reprsente la phase suprme du systme
initiatique, la seule actuellement en vigueur et la mieux dfendue
et protge ". Le tyologo s'apparente une classe d'ge de type
30. Dans J. HUXLBY, Le Comportement rituel chez l'homme et l'animal,
Gallimard, Paris, 1971, p. 276-288.
31. J. KENYATTA, op. cit., 1967, p. 90.
32. Bien que des cultes messianiques, tels celui de
Massa (1952) et
Moussa (1962), en branlent priodiquement la structure. La frquence de ces
prophtismes serait, selon G. Bochet (art. cit, 1965), une rponse probable
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classique, par les liens de coopration et de pseudo-parent qui unissent
ses membres (ils s'appellent nortiarbl, c'est--dire frres de pro-
motion , ou encore tfalanionbl, soit compagnons de culture )),
sans pour autant vacuer la structure gnalogique. L'interdiction
rituelle faite deux frres utrins d'tre nortiarbl dans un mme
tyologo implique thoriquement un handicap de sept annes pour
le cadet, quelle que soit la diffrence d'ge avec l'an ". Handicap
qui a des rpercussions sociales (situation matrimoniale : c'tait en
principe au cours des deux dernires annes du
tyologo que le
jeune Snoufo recevait une femme), conomiques (cession ou
agrandissement de la parcelle personnelle lors du mariage) et cultu-
relles (position vis--vis du dispositif symbolique mis en scne lors
des funrailles et pris en charge par les initis), ces rpercussions
accusant la distance et le rapport de dpendance entre les ans et
les cadets (ces derniers devant, une fois promus, travailler pour leurs
ans, sortis , de ce fait assimils aux vieux qui distribuent et
coordonnent la force de travail). Ainsi, et au lieu que la promotion
repose sur l'ge biologique (cas des systmes dits linaires), elle
dpend de l'ge social : une promotion donne groupe thoriquement
les cadets sociaux d'une promotion antrieure, et cela explique les
carts d'ge que l'on peut observer l'intrieur d'une mme promo-
tion.
La pression des socits locales de dveloppement qui tendent
avancer l'ge de la maturit sociale (attribution de parcelles des
volontaires) et de la responsabilit conomique, les effractions prio-
diques de l'univers symbolique par des cultes prophtiques d'inspira-
tion islamique, le dveloppement des moyens de communication qui
fissurent les terroirs et territoires traditionnels, le mcontentement
des jeunes gnrations devant la rigidit d'un systme qui, par le jeu
des amendes et taxes rituelles, du travail obligatoire, quasi forc,
pour les vieux, mcontentement qui se manifeste par la fuite la
ville ou en basse cte tous ces facteurs ont finalement nces-
sit des ajustements progressifs qui ont abouti en certains endroits,
au carcan idologique qui maintient les Snoufo dans un climat d'interdits,
d'agressions, de peur, voire de terreur, et qui se manifeste notamment lors de
l'initiation o le jeu des effets et des procds d'agression accuse la fonction
disciplinaire et normalisatrice de l'institution.
33. La transgression de cet interdit est interprte en termes de canniba-
lisme : Si deux frres de mme mre font le
poco dans le mme bois sacr,
le plus jeune mangera le plus vieux.
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secret initiatique
notamment en zone dense (rgion de Korhogo), disperser gogra-
phiquement ceux qui taient gnalogiquement distancs. S'inspirant
d'un modle traditionnel en cas de gmellit, les ans et les cadets
peuvent tre rpartis, dans un mme temps, dans des bois sacrs
diffrents. Ce changement, tout juste amorc, permet aux cadets d'ac-
qurir un statut social quivalent celui de leurs ans, mais les coupe
pour des priodes certes limites mais rptes de leur milieu social
d'origine et les loigne tout autant des prises de dcision, puisqu'ils
se trouvent frquemment mis l'cart des activits sociales et rituelles
de leur village par leur assujettissement celles de leur village d'ac-
cueil. Le choix du bois sacr revient thoriquement au chef de lignage,
mais je n'ai trouv aucune rgle prcise et clairement exprime : le
cadet peut, par le jeu de ses relations, dcider de l'endroit o il
fera le poco . Cela a pour consquence de dconnecter le critre
de l'ge social par l'limination plus ou moins force (actions admi-
nistratives et conomiques, voire scolaires) du handicap gnalogique
et de vider de leur contenu idologique et rituel les cycles initiatiques
prcdents dont le tyologo devait tre l'aboutissement (cf. infra).
Cette situation nouvelle, peut-tre en voie de consolidation, pour-
rait expliquer l'extension et le dveloppement de ce petit mariage ,
l'origine proprement nafara, appel kkourougou (cf. supra, chap. 2)
dans d'autres ethnies, notamment les Kiembara, et que L. Roussel avait
constat pour d'autres raisons : Aux questions poses pour tenter
d'clairer le sens et l'volution actuelle sur ce point [le dveloppement
du mariage kkourougou], les rponses sont multiples et souvent peu
convaincantes : " Aujourd'hui nous ne vendons plus nos femmes, elles
sont libres. " Certes, mais cette libert aurait pu aussi bien se traduire
par la diffusion d'un type de mariage fond sur un contrat entre les
conjoints, ce qui parat encore trs loign de la ralit. Une autre
explication est souvent avance : " Les vieux ne donnent plus de
femmes parce que les jeunes refusent de travailler pour eux comme
autrefois. " Ce thme contient sans doute une part de sincrit plus
grande que le prcdent. Il y a certainement, pour celui qui dtient
la puissance paternelle sur la femme, plus d'intrt la marier sous
le rgime du kkourougou que sous celui du typorogo" : il s'assure
34. Il s'agit, chez les Nafara, d'une forme d'union matrimoniale symtrique
et inverse du kkourougou, avec cession thoriquement dfinitive de la
femme et de la descendance au lignage du mari, contre une forte compen-
sation matrimoniale. Chez les Kiembara, ce type de mariage n'existe pas,
typorogo dsigne pour eux la mise en gage de la nice utrine.
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ainsi la dvolution des enfants issus de cette union, en mme temps
qu'il rend permanentes les prestations annuelles de travail de son
" gendre ". alors qu'autrement celles-ci s'arrtaient pratiquement aprs
la cession de l'pouse. Dans une priode o les motivations cono-
miques deviennent de plus en plus dterminantes, il est difficile de
refuser cette thse une certaine vraisemblance. Elle est d'autant plus
plausible que les vieux qui refusent de laisser partir les "fiances "
de leur concession ont obtenu, eux, de faire venir leur femme dans la
leur. Tout se passe, en effet, actuellement comme si pendant une
priode assez longue, souvent plus de dix ans, la femme restait fian-
ce et demeurait dans la concession maternelle. Par la suite, et aprs
arrangement entre l'poux et la famille, elle peut rejoindre le village
du mari. Il va de soi que cet arrangement appelle quelques avantages
matriels pour le pre, l'oncle ou le frre de la femme. Les vieux,
de cette manire, voient leurs bnfices augmenter, sans tre eux-
mmes sujets aux inconvnients du systme. Il s'agirait en somme
d'une tentative des vieux pour retrouver, par ce biais, une partie des
privilges que " l'volution " leur retire peu peu ".
Le fait que le cadet a fasse le poro dans un autre village lui
permet d'obtenir, en change des prestations en travail fournies dans
le cadre du poro pour les anciens du village, une femme du village
d'accueil. Mais sa dpendance l'gard de sa famille d'origine l'oblige
soit rsider ", soit travailler quelques jours par semaine dans la
concession et sur les champs de celle-ci. Aussi n'est-ce pas fortuit
de constater, de la mme faon que L. Roussel le fit en 1963, que
l'adoption et l'extension du mariage de type kkourougou se ren-
contrent principalement dans les jeunes classes kiembara, prcis-
ment chez les cadets sociaux. La a double rsidence implique par
la transformation du mode de recrutement au poro et par le mariage
kkourougou, qui peut en tre une consquence, finit par dnouer les
a liens qui doivent exister entre le paysan et sa terre et par favo-
riser, d'une certaine manire, le a dracinement des jeunes Kiem-
bara et leur mobilit, en ddoublant leur cadre de rfrence et
en crant un espace qui leur permet de mieux se mouvoir et de
mieux s'affranchir des a vieux de leur village d'origine. Si le d-
veloppement du kkourougou parat procder, comme le remarque
35. L. Roussin., op. cit., 1965, p. 44.
36. Il est, ainsi que nous l'avons vu plus haut, thoriquement assujetti
en tant que cadet l'autorit de l'oncle maternel.
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secret initiatique
L Roussel, d'une attitude dfensive, il provoque en mme temps
dans la structure villageoise, une brche qui branle la gronto-
cratie momentanment et apparemment avantage par le sys-
tme " : la dispersion gographique de la force de travail de mme
que celle des structures d'autorit ne font qu'accrotre les tensions
entre les ans et les cadets et favorisent presque la fuite de ces
derniers ou bien leur refuge dans l'espace social ainsi cr. Il y a
ici mise en place d'un systme qui, et d'une faon paradoxale, en
poussant l'idologie matrilinaire jusqu' ses derniers retranchements
logiques puisque la a soeur devient 1' pouse sociale 2. du
frre par sa rsidence et la destination de sa descendance, acquise
au matrilignage , rompt l'quilibre villageois en provoquant la
circulation des hommes et en variant leur mode d'inscription au
terroir. Situation pour le moins traumatisante pour une socit
paysanne o l'espace villageois constituait le seul cadre de rfrence.
De mme, la circulation et la superposition des valeurs et des codes
provoques par la double rsidence ou la double appartenance 2 ,
des cadets sociaux, tant sociale (kkourougou par exemple) que
rituelle (bois sacrs, funrailles et sacrifices), dsamorcent la puis-
sance et la signification de l'appareil idologique traditionnel que
soulignait le cadre restreint mais totalisant de la communaut villa-
geoise autocentre, quasi autarcique, et autorisent une distanciation
culturelle et symbolique qui peut parfois aller jusqu' la remise en
question.
Ces diffrents ajustements et transformations ont abouti un
abaissement notoire de l'ge d' entre (et bien entendu de sor-
tie 2.) au poro tyologo. M. Prouteaux " valuait l'ge d'entre entre
vingt-huit et trente-quatre ans. Actuellement, il serait de vingt
vingt-quatre ans. Compte tenu des fonctions conomiques du
poro
tyologo (travaux sur les champs collectifs et sur ceux des dignitaires
du poro), cet abaissement diminue d'autant la somme des contribu-
tions fournies la collectivit par les jeunes et alimente les tensions
entre les jeunes et les vieux, a ces derniers s'estimant frustrs, puisque
les prestations qu'ils ont verses dans leur jeunesse sous forme de
travail ou d'amendes ne sont compenses que partiellement par la
37. Cela pourrait, dans une certaine mesure, rendre compte des mouvements
sociaux et idologiques et de l'habitat dense mais dispers chez les Nafara
(par opposition aux Kiembara qui ont un habitat concentr) qui pratiquent
couramment ce type de mariage.
38.
Premier coup d'oeil sur la religion sn ,, art. cit, 1921, p. 238.
89
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nouvelle gnration. Ils se prsentent volontiers comme des victi-
mes dont les crances ne sont pas honores " .
II. Le silence des savoirs
Bien que souvent notes dans la littrature ethnologique, la
dimension socio-conomique de l'initiation, son articulation la
structure sociale, en un mot sa fonction de reproduction sociale ont
t non moins souvent ngliges ou vacues au profit de ses
fonctions pdagogiques, symboliques et culturelles. L'accent est gn-
ralement mis sur la production de l'homme et sur la reproduc-
tion de la culture (perue comme proprit indivise de toute la
socit 40), par l'tude des rites qui actualisent et incorporent nor-
mes, valeurs et symboles 41. Ce qui est d'emble donn comme appareil
de socialisation se voit du mme coup, et dans un mme mouve-
ment, neutralis par une approche et une dmarche marques de
prsupposs philosophiques, psychologiques, voire psychanalytiques ",
qui tendent privilgier les mcanismes de formation et d'infor-
mation de l'individu sur ceux de distribution et de rpartition des
individus. Le discours tenu ce propos sur le mode du singulier
pluriel (on parle de quelques-uns pour tous) traduit assez bien cette
attitude, tant du ct de l'observateur que de celui des observs, et
dissimule pour une part les rapports de forces qui sont au fonde-
ment de sa force : celle de slection, de lgitimation et d'inculcation.
Il serait fastidieux de dresser ici un inventaire des thses, thories
et interprtations en prsence, on peut toutefois dgager un certain
nombre de thmes et de directions qui prcisront notre propos.
Un courant de l'ethnologie contemporaine, influenc dans le
vocabulaire, sinon dans la conception, par les auteurs de
L'Anti-
dipe,
considre le fait initiatique comme un processus de
marquage,
39.
L. ROUSSE,, op. cit., 1965, p. 55.
40. Cf., pour critique, P. BOURDIEU et J.-C. PASSERON, La Reproduction...,
op. cit., 1970, p. 25 ; et, pour illustration de cette dmarche, l'ethnoscience
amricaine.
41. Cf. notamment les travaux de l'cole de Griaule et ceux de D. ZAHAN,
Religion, spiritualit et penses africaines, op. cit.,
1970.
42. Cf. les tudes de G. Roheim, A. Kardiner, et plus rcemment celles de
B. BETIELH13114, Les Blessures symboliques, op. cit., 1 971 .
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un mcanisme d'inscription, ou encore comme une machine impri-
mante : il serait la fois, comme pourrait l'crire M. Foucault (1975),
marque (force du pouvoir), signe (corps social) et trace (appareil
rituel). Le corps rel ou symbolique est ici utilis comme parchemin
o viennent s'inscrire les codes et les valeurs culturelles par une srie
d'preuves, de tortures , de marques, de traces et de coupures.
P. Clastres, revendiquant cette filiation thorique, souligne assez
fortement cette prise en compte et en charge des corps par la loi
primitive : Presque toujours, crit-il, le rite initiatique passe
par la prise en compte du corps des initis. C'est, immdiatement,
le corps que la socit dsigne comme espace seul propice porter
le signe d'un temps, la trace d'un passage, l'inauguration d'un
destin. S'il est vrai, comme il le dit plus loin ", -qu'un homme
initi est un homme marqu, on peut s'interroger sur le sens, la
fonction de cette marque, de cette coupure, qu'elle soit relle ou
imaginaire.
S. Moscovici 45, interprtant les faits que rapporte R. Jaulin dans
La Mort Sara (1971) et reprenant une perspective dj esquisse par
G. Bateson (1971), envisage l'initiation comme lieu et temps de
transfert des enfants mles du groupe des femmes au groupe des
hommes. La mise l'cart des femmes, le symbolisme souvent
explicite de la mort et de la renaissance dans certaines phases du
rite, la duret, voire quelquefois la cruaut z', des preuves physi-
ques qui, selon Moscovici, tendraient exorciser la part de fminin
que renferme le corps masculin tous ces faits, souvent observs,
paraissent accrditer cette thse. Ils voquent en tout cas l'arra-
chement du jeune garon la situation infantile, l'ambiance
maternelle et fminine' . Ce symbolisme, sur lequel ont volontiers
insist les psychanalystes, s'accorde pourtant assez mal avec la pra-
tique sociale de certaines socits qui, tout en manipulant par le
biais de l'initiation un formidable appareil symbolique et rituel,
n'oprent pas moins le sevrage sociologique avant, d'une faon
certes peu spectaculaire mais tout aussi significative. Les Snoufo,
par un jeu de cycles de sept ans chacun, chelonnaient traditionnel-
lement l'initiation sur une priode de vingt et un ans. Il semble
que les deux premiers cycles soient aujourd'hui tombs en dsutude.
43. P. CLAMES, 0.P. cit., 1974, p. 1 54.
44. Ibid., p. 1 57.
45. La Socit contre nature, op. cit., 1 972 , p. 2 8 7-308 .
46. J. CAZENEUVE, Les Rites et la Condition humaine, op. sit.,
1 958 , p. 327.
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Le premier cycle,
porowo ou poro noir , concide sensiblement
avec la priode prnubile et se divise en deux degrs :
gbora,
ou l' apprentissage , intresse les enfants de sept
dix ans, qui apprennent les chants, les danses sous la direction de
leurs ans et qui; dans un pass rcent, avaient pour tche d'assurer
le gardiennage (troupeaux, champs, protection des cultures, etc.) ;
kamuru
(de dix quinze ans), ou acquisition de la houe
(kamag),
reprsente la phase d'apprentissage des techniques cultura-
les sous la direction du pre ou de l'oncle maternel.
Sur les deux degrs suivants qui devaient autrefois constituer
un cycle, le digi
(15-18 ans) et le fdjen (19-22 ans), probablement
le kwor et le kwonro de B. Holas " qui dsignent actuellement la
priode prcdant le cycle tyologo (21-22 ans) , je n'ai pu obtenir
d'informations valables, et ils sembleraient, du moins chez les Snoufo
Kiembara, tre abandonns. L' arrachement la mre intervenait
donc assez tt du moins si l'on tient compte de l'initiation pro-
prement dite, soit le tyologo , lors du kamuru, o l'enfant mle
passait sous le contrle conomique et culturel des hommes de son
lignage.
Chez les Kikuyu, la crmonie de la seconde naissance, qui a lieu
vers 7-10 ans, donc quelques annes avant l'initiation, marque la
sortie de l'enfance. Tant que l'individu n'a pas subi ce rite, il ne
peut ni tre circoncis, donc initi, ni hriter de biens, ni participer
aux crmonies religieuses ". La mre prend le garon entre ses
jambes. On la relie lui par un boyau de mouton.. Elle gmit comme
si elle accouchait et le garon vagit comme un nouveau-n. On coupe
alors le boyau de mouton, qui reprsente videmment le cordon ombi-
lical. La crmonie consiste donc mimer une nouvelle naissance " .
D'une faon la limite plus thorique, les travaux de J. Rabain-
Zemplni sur l'enfant wolof permettent de repenser la question de la
socialisation et de l' endoculturation (Herskovits), trop souvent
perue et repre lors de la pubert sociologique (R. Benedict),
soit au moment de l'initiation. L'apprentissage et l'utilisation de la
parole, d'emble, place l'enfant dans une grammaire sociale qui
exprime des coupures, des carts et des diffrences : L'enfant,
crit-elle, apprend un lexique des relations sociales dont il doit
47. Les Snoufo..., op. cit., 1966, p. 150.
48. Cf. W. S. et K. RouTLEDGB,
Witb a Prehistoric People..., op. cit.,
1910, p. 151.
49. j. C.AZENEUVE, op. cit., 1958, p. 337.
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secret initiatique
faire usage sur le plan du comportement, mais dont il ne peut faire
tat librement sur le plan du discours. Le code social qui dfinit la
nature, le destinataire appropri du message et le moment opportun
pour le prononcer limite et endigue les possibilits d'expression de .
l'enfant. Il ne suffit pas de pouvoir dire, il faut encore avoir le
droit de dire. Tout se passe comme si les adultes dsiraient que
l'enfant manifeste une certaine curiosit, une comprhension des
relations sociales, qu'il acquiert un certain savoir tout en limitant
son droit d'usage. Ce savoir doit tre rendu pertinent par l'appren-
tissage d'une temporisation ou d'une spatialisation du discours. L'en-
fant devra circonscrire le lieu social pertinent pour pouvoir parler
et, quel que soit ce lieu, savoir reconnatre le moment opportun
pour prendre la parole. Il apprendra diffrer et censurer. L'acces-
sion au pouvoir-dire se fera avec 'l'accession une autre catgorie
sociale, une autre position hirarchique. Ainsi l'initiation, o le
jeune homme ne recevra pas tant un enseignement spcifique qu'il
ne sera mis en situation sociale de dire ce qu'il savait dj".
Cette dernire remarque est importante : elle fait ressortir, d'une part,
cette loi du silence qui dissocie le pouvoir-dire du savoir-dire, l'usage
de la possession de la parole, introduisant par l un clivage qui la
dflore, qui lui fait perdre son innocence et sa neutralit ; d'autre
part, l'aspect sanction de l'initiation qui vient informer rituel-
lement ce qui tait dj socialement inscrit, en dmarquant et remar-
quant selon une problmatique de l'expression : dire et ne pas dire.
Le caractre diffr et diffrent du sevrage sociologique selon
les socits considres, sans pour autant infirmer tout fait la thse
de S. Moscovici on peut finalement admettre que des socits
puissent rejouer sur le plan du symbolique des situations sociales
dj inscrites , en limite pourtant la porte explicative. Car si des
rituels attestent sans aucune ambigut l' arrachement , le trans-
fert , le partage sexuel , on ne peut rduire l'initiation ces
seuls moments et ce seul sens : le passage l'tat adulte, le devenir
homme ne sont pas en tout cas sociologiquement neutres, mme si les
discours et la thorie locale en nient la porte et la dimension sociales.
Le culturalisme, voire le psychologisme, qui sous-tend l'interprta-
tion de S. Moscovici, et qui prend le rituel initiatique au mot,
ngligeant par l ses antcdents et prolongements, les mouvements
de va-et-vient entre le bois sacr et le village, oblitre en quelque
50. J. RABAIN-ZEMPLNI, op. cit., 1975, p. 424-425.
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sorte le rapport social fondamental (du moins pour les socits ligna-
gres) qui joue, d'une manire grossie et amplifie, l'intrieur du
cadre initiatique : celui d'ans/cadets, les uns acqurant, par le biais
des rites qu'ils contrlent et lgitiment, la matrise de la force de
travail des autres.
Sans pousser l'hypothse jusqu' ce point, R. Girard (1972)
insiste pourtant sur la problmatique de l'cart et des diffrences
qui marque selon lui tout rite de passage, tout rite d'initiation. Dans
la socit primitive, le moindre changement peut, pour un individu,
apporter une crise majeure dans la mesure o il est perte 'momen-
tane de diffrences et rduction sociologique de l'cart, donc gain
de violence. Partant de la notion de crise sacrificielle qui est dfinie
par R. Girard comme une crise des diffrences, a c'est--dire de
l'ordre culturel dans son ensemble (qui n'est rien d'autre qu' un
systme organis de diffrences puisque ce sont les carts diff-
rentiels qui donnent aux individus leur identit, qui leur permettent
de se situer les uns par rapport aux autres " ), il s'agit, par le
biais de l'initiation, de faire l'conomie d'une crise sacrificielle en
cartant, en isolant, en marginalisant les individus en instance de
passage : ils sont assimils aux victimes d'une pidmie ou des
criminels qui risquent de rpandre la violence autour d'eux ", donc
rejets mais aussi matriss afin de prvenir la contagion. Si
terrifiante qu'elle soit, la perspective de passage n'est pourtant pas
sans espoir. C'est travers la perte gnralise des diffrences et la
violence universelle, c'est travers la crise sacrificielle et par son
intermdiaire que la communaut, jadis, a dbouch sur l'ordre diff-
renci. La crise est la mme et on peut esprer qu'elle aboutira au
mme rsultat, une instauration ou une restauration des diffren-
ces, c'est--dire, dans le cas des nophytes, l'acquisition du nouveau
statut ambitionn par eux. Ce dnouement favorable dpend d'abord
de la violence souveraine, mais la communaut pense qu'elle peut y
contribuer. Elle va essayer de canaliser l'nergie malfique dans les
chemins que la collectivit a frays. Pour que le rsultat final sit
le mme que la premire fois, pour mettre les chances du ct de
la communaut, il faut reproduire, d'instant en instant, tout ce qui
s'est produit cette premire fois, il faut faire parcourir aux nophytes
toutes les tapes de la crise sacrificielle, telles qu'on se les remmore,
51. R. GIRARD, op. cit., 1972, p. 76 et s.
52. Ibid., p. 3 90.
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secret initiatique
il faut couler l'exprience actuelle dans le moule de l'exprience de
jadis [...] Tel est le projet fondamental des rites de passage ".
La perte du nom, la relecture de l'histoire personnelle par les ans,
la confession, la transgression parfois autorise, quelquefois impose,
les secrets et la consigne du silence, l'atmosphre de terreur sacre,
la mise en quarantaine, les tortures et les blessures rituelles, etc.,
visent conjurer la violence qui nat de la perte de diffrences,
par cet exercice d'une violence diffrencie et diffre, localise et
socialise : Les rites de passage visent donc structurer sur le
modle de la crise originelle toute crise potentielle, occasionne
par une perte quelconque de diffrence. Il s'agit de transformer en
certitude l'incertitude terrifiante qui accompagne toujours l'appari-
tion de la violence contagieuse ".
Cette interprtation hyperfonctionnaliste a le mrite de mettre en
vidence, bien qu'il ne soit pas explicitement formul, le processus
de dculturation" et de reculturation qui accompagne et/ou qui
caractrise l'initiation, et qui l'identifie en somme une de ces
institutions totalitaires dont parle E. Goffman et qu'il dfinit
ainsi : Le caractre essentiel des institutions totalitaires est qu'elles
appliquent l'homme un traitement collectif conforme un systme
d'organisation bureaucratique qui prend en charge tous ses besoins,
quelles que soient en l'occurrence la ncessit ou l'efficacit de ce
systme [...] Lorsque les individus sont manipuls en groupe, ils
sont gnralement placs sous la responsabilit d'un personnel dont
la tche principale n'est pas de diriger ou de contrler priodique-
ment le travail cas frquent dans les relations employeurs-em-
ploys , mais plutt de surveiller, c'est--dire de veiller ce que
chacun accomplisse la tche qui lui a t impartie dans des -condi-
tions telles que toute infraction commise par un individu paraisse
perptuellement offerte aux regards par le contraste qu'elle offre
avec le comportement des autres ". Telle est en gros la situation
sociologique dans laquelle se trouvent placs les initis : la rclusion
momentane dans les enclos initiatiques, la mise au secret donc,
la prise en charge des besoins lmentaires et l'administration des
53. Ibid., p. 392.
54. Ibid., p. 394.
55. a Dans certaines socits, le futur initi n'a plus ni nom, ni pass, ni
liens de parent, ni droits d'aucune sorte. Il est rduit l'tat de chose informe
et innommable (ibid., p. 391).
56. E. GOFFMAN, Asiles..., op. cit., 1968, p. 45-54.
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sanctions par un seul et mme groupe de surveillance (les ans
sociaux), les techniques de mortification (isolement, mise en condi-
tion, dpouillement, agressions physiques et morales), etc., accusent
cette dimension totalitaire de l'initiation. Il s'agit de normaliser,
pour reprendre la terminologie de R. Girard, les carts et les diff-
rences, de faire en sorte qu'ils soient la loi pour tous, mme si
en fait ils ne sont la loi que pour quelques-uns prcisment ceux
qui, par leur position gnalogique, dtiennent le pouvoir rel et
tirent profit, tant sur le plan symbolique et rituel qu'conomique,
de leur manipulation et de leur uniformisation idologiques.
La ruse de la t raison initiatique consiste prcisment, sous le
sceau du secret et du silence, dissimuler des rapports de forces
et de pouvoir, voire des rapports de production, les rendre donc
ni assignables ni contestables. La mise au silence, le devoir-taire,
la marginalisation des initis peuvent certes traduire une reprsen-
tation du changement de statut et d'tat comme tant impur ou
menaant pour l'ordre social il s'agit de se prmunir de la conta-
gion lie la perte des diffrences , mais ils peuvent aussi
bien et d'une faon plus positive accuser une tentative, une technique
de soumission, de coercition des groupes cadets qui se trouvent, selon
les cas et pendant une certaine priode, rituellement et conomique-
ment assujettis leurs ans sociaux.
Le poro des Snoufo, et notamment le dernier cycle, le tyologo,
le montre assez clairement : aprs un rituel assez complexe et
jusqu'alors peu connu, les tyolobl (ou porobl, les initis) sont
soumis pendant sept ans l'autorit du chef de bois sacr (sinzangfolo)
qui, en pays kiembara, est souvent le mme que le chef de village
(kahafolo, un des descendants utrins du fondateur du village). Outre
les charges rituelles et cultuelles qui leur incombent (principalement
les services funraires et les manipulations de masques), les porobl
doivent, selon les rgions et surtout selon les groupes ethniques
(trois jours chez les Kiembara), travailler un certain nombre de
jours par semaine sur le champ collectif du village (segbo, apparte-
nant au lignage fondateur), ou sur les champs des dignitaires du
poro (chefs de quartier et de matrilignage), et payer des amendes
rituelles aux vieux du village. La frquence et le taux de celles-ci
souvent values en poules ou poulets, depuis quelque temps et pour
certains villages de la priphrie de Korhogo en numraire sont
pour une part fonction des besoins cultuels des anciens (sacrifices
aux anctres, funrailles et renouveau des funrailles ) et/ou des
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secret initiatique
fautes rituelles de certains initis, collectivement assumes ;
pour une autre part, des revenus propres que chaque initi tire de
la parcelle (tiangonion) qui lui est attribue quelque temps avant ou
au moment de son entre dans le bois sacr (sinzang). S'il y a donc,
au bout du compte, une redistribution galitaire, parce que propor-
tionnelle, d'une part des revenus de chacun, le statut conomique
des initis reste quant lui profondment ingalitaire ne serait-ce
que par le mcanisme d'attribution des parcelles (tiangonion), dont
la superficie et la valeur culturale varient suivant le capital foncier
des quartiers ou des lignages et le versement des amendes concourt
le reproduire et l'ancrer socialement. Dans le bois sacr, mais
seulement l, l o se paient les amendes, c'est--dire dans un lieu
protg et ferm aux regards du village et du quotidien, pour des
fins rituelles et religieuses, la richesse se dvoile : elle se donne
voir mais ne se dit pas. La loi sociale s'affirme et se reproduit ici,
dans ce primtre de silences et de secrets, par cet impt symbolique
qui situe chacun aux yeux de tous et qui est signe de position dans
l'ordre lignager.
Les prestations en travail fournies par les tyolobl traduisent
aussi, mais cette fois du ct des ans, des ingalits sociales et
conomiques, contrairement aux discours locaux qui insistent sur
leur finalit communautaire et cooprative. En effet, l'utilisation de
cette force de travail, bien que thoriquement et pour tous les ans
disponible (au moins trois jours par semaine), doit tre rtribue
en nourriture : Les vieux invitent le poro venir travailler sur
leurs champs. L. Roussel fait remarquer que cette contre-prestation
alimentaire est souvent onreuse et que l' invitation d'un poro
de trente jeunes gens reprsente une dpense en nature ou en espce
d'environ 5 000 C.F.A. " . C'est--dire, ajoute-t-il plus loin, que
tous les ayants droit ne se trouvent pas toujours en mesure de faire
appel la main-d'oeuvre d'un poro. Ils peuvent dans ce cas aban-
donner leur tour au profit d'un autre vieux ; mais il semble que
cette cession aille trs prcisment l'oppos du sens de l'institution.
Au lieu de fournir tous les notables, chefs de quartier ou de famille,
une force de travail gale, cette pratique conduisait crer ou
aggraver les ingalits conomiques. Nos propres observations sur
ce point ont permis d'valuer celles-ci et de constater le poids tant
social qu'conomique que reprsente l'institution du champ collectif
57. L. Roussin., op. cit., 1965, p. 54.
97
4
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(segbo), dont le propritaire est le lignage fondateur du village qui
monopolise pratiquement l'ensemble de la force de travail du poro,
empchant par l, et par la surenchre des contre-prestations alimen-
taires, le dcollage conomique de certains quartiers ou de
certains lignages ce qui accuse donc leur dpendance l'gard
du lignage fondateur et de ce fait dominant.
Ces quelques remarques tendent montrer, du moins pour les
Snoufo, que l'appareil initiatique permet, pour un certain temps,
de disposer d'une force de travail importante, permanente, situable
et docile , mme si elle n'est pas distribue d'une faon galitaire.
La mise en quarantaine des initis, justifie idologiquement par leur
changement de statut, sert finalement les intrts conomiques et
politiques des groupes dominants du village. Le rgime des sanctions
et des amendes, en court-circuitant a priori toute forme de dviance
et de contestation, favorise l'endettement, la dpendance conomique
et reproduit une hirarchie fonde sur la structure lignagre. Si la
sortie du bois sacr, elle-mme rituellement marque, traduit
thoriquement l'accs l'tat d'adulte, au statut d'ancien, elle n'affirme
pas pour autant une galit entre les sortants , devenus les ans
de la classe suivante mais soumis eux-mmes cette loi lignagre qui
semble indiquer qu'un an peut tre un cadet social. L'erreur des
interprtations classiques de l'initiation rside peut-tre dans le
fait qu'elles l'aient tudie sparment des processus sociaux, cono-
miques et politiques qui la fondent et qu'elle contribue reproduire.
L. Krader insiste prcisment sur ce point propos du poro des
Kpelle du Liberia et de Guine, proche par sa structure et son
contenu de celui des Snoufo : L'initiation comportait la trans-
mission des secrets d'ordre religieux de la socit et l'apprentissage
des vertus mles kpelle : obissance et force d'me (...) Les membres
en vue du poro pouvaient tre admis dans des organisations plus
secrtes encore, matrisant des mystres plus profonds et investis
d'une plus grande autorit sacre. Au sein du systme des socits
secrtes, les magiciens taient initis leur art propre, les simples
membres aux arts ncessaires l'activit quotidienne, les fils de
nobles et les chefs aux arts utiles leur condition, crmonial de
cour, rgles de succession, et avaient accs aux traditions tribales rser-
ves leur rang et aux arcanes de la politique. Ainsi le poro et
les socits secrtes apparentes constituaient des lments opration-
nels dans l'organisation sociale et politique des Kpelle ". D. Paulme
58. L. KRADER,
Formation of the State, op. cit.,
1968, p. 39.
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secret initiatique
fait des remarques semblables : L'tude des rapports entre initiation
tribale et classes d'ge, telle qu'elle se prsente notamment chez les
Bobo, pourrait tre prolonge par une comparaison avec l'initiation
de type poro, en usage dans plusieurs socits du Liberia ou de la
Sierra Leone. Dans les deux cas, tous les hommes sans exception
(toutes les filles dans le bundo symtrique du poro) sont soumis
la premire preuve, qui a lieu en fort, l'cart des femmes et
des enfants, et se termine par une rentre solennelle au village,
vritable naissance l'ge d'homme. Dans les deux cas galement,
l'essentiel de l'enseignement alors donn porte sur les masques, leur
nature humaine, l'origine et le rle de chacun, la langue secrte ;
c'est par le canal des masques que sont transmises les lois de la tribu.
L cessent les ressemblances : dans le poro des Mende et de leurs
voisins, un enseignement ultrieur n'est pas distribu tous, seuls les
membres de certains lignages peuvent esprer atteindre un grade
suprieur, se voir investis d'une dignit qu'ils recueilleront par hri-
tage, la mort d'un an de leurs parents. Le conseil du poro,
dont les dlibrations sont secrtes et qui dtient en dfinitive le
pouvoir, est donc aux mains de quelques individus de quelques
lignages dont le chef de village ou de rgion ne fait qu'excuter
les dcisions. Le cadre dmocratique de la communaut villageoise,
tel qu'il se prsente chez les Bobo et nombre de socits de la
savane soudanaise, est ici rejet au profit d'une minorit".
Dans ces exemples, le jeu du secret parat organiser, ou plutt
souligner, une hirarchie sociale fonde sur la structure lignagre.
A chaque groupe, chaque lignage ses secrets et ses silences qui
marquent autant de frontires et de distances. Ce qui semble fina-
lement inscrire le statut est moins la communication du ou des
savoirs qui lui sont associs que leur rtention. Une telle stratgie
n'est pas particulire aux socits traditionnelles, et l'on pourrait dans
notre propre socit chercher et trouver des groupes ou des catgories
socio-professionnelles qui agissent de mme, c'est--dire qui utilisent
le couple savoir/secret comme moyen de consolider un statut, de
renforcer un pouvoir et de maintenir une hirarchie. C'est ce qu'a
trs bien senti R. Merle dans Lille lorsqu'il crit : Le secret n'tait
pas utile. Il n'avait qu'une valeur hirarchique : le chef exerait un
privilge de chef en laissant ses subordonns ignorer ce que le chef
savait. Ainsi le secret de la destination du Blossom avait mis une
59. D. PAULME, op. cit., 1971, p. 22.
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distance entre Purcell et lui, et ce secret, partag maintenant entre le
capitaine et le second, maintenait la mme distance entre les officiers
et l'quipage ". Par ailleurs, nous avons vu que, pour les tendeurs
du plateau ardennais, il s'agissait de se rserver socialement un savoir
qui pouvait tre connu de tous et partag par tous en monopo-
lisant le droit la nomination et en instituant un rgime de secrets
qui en validait paradoxalement la porte sociale. D'une faon quasi
exemplaire, la relation psychanalytique fait ressortir ce mcanisme :
60. R. MERLE, L'Il.; Gallimard, Paris, 1962, p. 71.
Dans ce domaine (celui de la littrature qui, comme source d'information,
comme valeur dmonstrative ou comme repre d'une problmatique, n'est
pas ngliger), les auteurs anglo-saxons de la seconde moiti du
me sicle
ont, peut-tre plus que d'autres, soulign et volontiers dcrit ce qui est de
l'ordre de l'indicible, du secret, du silence, du masque et du camouflage. Je
pense surtout Nathaniel Hawthorne qui, dans ses contes
(Le Voile noir, La
Marque sur le visage, Le Manteau de Lady Elonore) ou dans ses romans
(Valjoie, La Lettre carlate),
fait du secret et de son dvoilement le centre de
l'intrigue et le moteur de l'action des personnages. Trs proche, Herman Mel-
ville rige en principe la thmatique du voile, qui fournit la trame paisse
de ses oeuvres, insistant sur la manire dont les choses peuvent tre dissimu-
les au regard d'ventuels observateurs (diffremment de Hawthorne o la
rvlation est capitale, et l'inverse d'Edgar Poe dans
La Lettre vole) :
a Toutes choses visibles, fait-il dire Achab dans Moby Dick, ne sont que des
masques de carton-pte , masques qu'il s'agit de dchirer. Mais la blancheur
de Moby Dick, sa transparence, de-ci de-l cerne et affirme d'une faon
docte, la limite pdante (cf. l'ouverture du roman et les chapitres d'rudi-
tion sur la ctologie), s'avre bien grise et opaque au bout de la course. Le
sens de la qute d'Achab s'estompe au fur et mesure : Que je le veuille
ou non, se dit Starbuck, le second du Pequod, l'indicible m'a li Achab et me
remorque avec un cble pour lequel il n'est point de couteau. L, il n'y a
plus de secrets dcouvrir : a Et peut-tre qu'aprs tout il n'y a pas de
secret , crit Melville Hawthorne en 1851. Le secret et l'vident le
blanc-noir sont armes gales, s'interpntrent, se drobent et se dvorent.
C'est l'ambigut des apparences qui compte, la grisaille du quotidien (Bar-
tleby l'crivain), le silence (Benito Cereno, Billy Budd), le calme plat
(Mardi), la faon dont les objets se voilent plutt que ce qui est cach (Moby
Dick, Mardi, Typee). La parole n'est que pige. Elle se dfile au moment
mme o elle pourrait rvler, mais rvler quoi ? (La parole manque
Billy Budd lorsque le capitaine Vete l'invite dire son innocence, son
silence le condamne la pendaison, dtruit l'accusateur Claggart, mais sauve
les rapports de pouvoir ; le silence de Benito Cereno, qui calque celui, lgi-
time, du ngre Babo, son esclave, interroge le capitaine Delano sur le com-
mandement du San Dominick, sur la nature du pouvoir, sur la relation
matre-esclave). Le savoir est cannibale (Typee) : il mange du pouvoir, la
chose au monde la moins partage et la moins scable qu'il faut savoir cono-
miser par le silence (cf. le savoir a goste d'Achab sur Moby Dick ; celui
du Danois dans Billy Budd; celui d'Elie, le prophte, propos de la jambe
d'Achab, absente, mais peut-tre raison de sa qute sauvage comme celle
de Tommo dans Typee, par contre trop prsente par son enflure, peut-tre
raison de sa captivit chez les Tai-pi cannibales : a Tout ! Hein ? Etes-vous
sr de tout savoir ? Vraiment tout ? ).
100
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Jecret initiatique
la position et le pouvoir de l'analyste se dfinissent et rsident jus-
tement dans la rtention de sa parole et la suspension de son
savoir ".
Dans un ouvrage rcent, P. Roqueplo, partant d'une tude rapide
des notions de formation, d'information et de vulgarisation, pose
le problme du savoir et de la comptence en termes politiques :
dans notre socit, il existe tous les niveaux, et face l'inflation
de l'information et de la vulgarisation, un rflexe de rtention du
savoir, a c'est--dire, crit-il,
de protection de son propre savoir et de
sa propre place dans la hirarchie sociale. Dans ces conditions, il est
finalement assez drisoire de ne considrer le partage du savoir qu'en
termes pdagogiques et " culturels ". Ce dont il s'agit en partageant
ou en ne partageant pas le savoir, c'est en fait de partager ou de
ne pas partager un certain pouvoir. Le problme n'est pas d'abord
un problme de communication mais un problme de conflit et de
transgression. Un problme de structure sociale. Un problme poli-
tique " . Cette parenthse faite, il est bien certain, pour en revenir
l'initiation et notamment au poro, que la vulgarisation de ses
secrets, la mise en vidence de son organisation interne et des
preuves qui marquent le passage entre les degrs risqueraient sans
doute, par la dmocratisation des formes et du contenu de l' e
seignement initiatique , d'branler la structure traditionnelle de
l'autorit en enlevant cette dernire le pouvoir de contrler, d'impo-
ser et de diffuser les champs et la slection des significations. Toute-
fois, ds lors que l'on envisage cette question de la transmission des
savoirs tribaux, il n'est pas vident que l'exprience initiatique en
soit le canal privilgi, assure donc une formation, permette finale-
ment d'acqurir connaissance et comptence.
Pour D. Zahan et pour une certaine cole ethnologique franaise,
la
fonction de l'initiation est pdagogique : il s'agit de rvler
les significations caches, celles des masques, des parures, des rites,
des corps, de l'univers. a Une premire constatation apparat avec
une nettet remarquable ds qu'on ouvre le dossier de l'initiation,
c'est que celle-ci constitue, avant tout, un enseignement progressif
destin familiariser la personne humaine avec les significations de
son propre corps et avec le sens qu'elle doit donner l'univers
61. Cf. R. CASTEL, Le Psychanalysme, op. cit., 1973. Dans un domaine
proche, il y aurait beaucoup dire sur le secret mdical et sur la consigne
du silence en milieu hospitalier.
62. P. ROQUEPLO, op. cit., 1974, p. 223.
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ambiant ". Pour P. Clastres, il s'agit de ne pas perdre la mmoire
du secret confi par la tribu, la mmoire de ce savoir dont sont
dsormais dpositaires les jeunes initis " . On pourrait loisir
citer d'autres textes, glans de-ci de-l dans les monographies, qui
insistent sur le ct cole de brousse de l'initiation. En rgle
gnrale, les auteurs s'accordent dire qu'il s'agit d'un processus
pdagogique essentiel visant expliciter le dispositif symbolique
utilis par la socit. L'avancement dans la connaissance et la pos-
session des secrets traduiraient donc une hirarchie interne qui peut
tre organise de deux manires : ou bien cette connaissance est
distributive et slective (comme dans le poco) et se transmet selon
un principe d'appartenance lignagre, chaque groupe se dfinissant
dans un mme temps par rapport aux autres, par le paquet de
secrets qu'il dtient ; ou bien elle est progressive et tendance ga-
litaire et se transmet selon le principe des gnrations, chacun pouvant
a priori accder selon son ge biologique au savoir suprme .
Ces deux processus de transmission du savoir peuvent bien entendu
coexister dans une mme socit (chaque groupe distinct tant lui-
mme soumis la hirarchie des ges), mais n'est-il pas plus
intressant de noter que, dans bien des cas, ce savoir parait tre un
leurre puisque chaque groupe d'ge ou chaque groupe en corps
affirme son statut, sa position et son pouvoir moins par la mise en
pratique d'un savoir qu'il dtient et contrle que par sa suspension
et sa rtention, par les secrets qui l'entourent et qui agissent comme
barrire et niveau ? Car l'essentiel n'est-il pas plutt de cacher ? Ce
qui en somme expliquerait ce terrorisme du silence souvent
observ dans les rites initiatiques. C. Lvi-Strauss fait justement remar-
quer, propos des Bororo, que le secret donne plus de ralit ce qui
est cach S. Moscovici souligne l'aspect trompeur de cette connais-
sance secrte : Moins apprhension de l'inconnu que saisie de
l'interdit, moins dcouverte du rel que dchiffrement de ses dgui-
sements, elle est lumire et libration pour celui qui a acquis le
droit de l'approcher, condition de demeurer terreur et obscurit
pour celui qui ce droit est refus. Ceci traduit la duplicit de la
connaissance, insparable de la dissimulation [...} Tout ce qui est
considr comme vrai doit tre masqu par des histoires, des lgen-
63. D. ZAHAN, op. cit., 1970, p. 91.
64. P. CLAMES, op. cit.,
1974, p. 157.
65. Tristes Tropiques,
U.G.E., 10/18, Paris, p. 209-212.
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secret initiatique
des, des actions ad mulierem, afin d'empcher que sa transparence
ne nuise la vie publique. Mais dans ce domaine on n'atteint jamais
la clart, et le couple de ceux qui savent et de ceux qui ne savent
pas est li par une incertitude commune : ceux (ou plutt celles) qui
sont censs ignorer ne connaissent-ils pas la vrit ? Ceux qui connais-
sent la vrit n'en ignorent-ils pas l'autre face ? La ralit sociale
se profile comme envers d'une crmonie. Le secret demand tranche
le dilemme sans le rsoudre, rend la convention efficace sans pourtant
lui assurer un fondement substantiel, puisqu'il est ruse, faux-fuyant,
quivoque ". L'endoctrinement initiatique est d'abord et surtout
apprentissage du camouflage, o ce qui importe est plus la dissimu-
lation que son objet.
L Perrois, dans sa monographie sur la circoncision bakota, insiste
aussi sur le a vide du savoir initiatique : Tout d'abord, il
faut se demander [au sujet de l'initiation bakota] s'il s'agit de
vritables " initiations " avec l'enseignement labor d'un corpus
de connaissances sotriques. A vrai dire, non ; ces connaissances-l,
car il y en a certainement (mdicaments, connaissance exacte du sym-
bolisme), s'acquirent tout au long de la vie, un peu au hasard des
amitis avec un vieux ou une vieille qui vous prend comme disciple
et hritier. Elles ne s'obtiennent pas comme le savoir scientifique
occidental : c'est toute une imprgnation lente et mesure qui
envahit peu peu celui qui deviendra un nganga, un homme de
l'art, riche de l'exprience de toute une vie. Donc point d'cole de
brousse. L'initiation est plutt un passage de l'tat d'enfant ignorant
et incapable celui d'homme qui pourra accder la connaissance.
C'est donc plus une admission qu'une initiation : les rites donnent
accs l'association, ils transforment le candidat de faon ce
qu'il soit capable dsormais de voir toutes les pratiques, d'y parti-
ciper et surtout d'en bnficier ". La prudence initiale de ce
texte traduit assez bien la gne des observateurs contemporains devant
une institution qui reste encore marque par cette aura mystique
dans, laquelle la tradition ethnologique la maintenait ". Bien que
l'appareil symbolique soit ici en quelque sorte condens et sou-
vent clairement dlimit, il n'est pas certain qu'il puisse tout dire
sur la socit qui l'utilise, mme si les discours locaux le prtendent.
66. S. MOSCOvia, op. cit., 1972, p. 303.
67. L. Pantois, La Circoncision bakota (Gabon), op. cit., 1968, p. 70.
68. Cf. les travaux de M. Leiris, M. Griaule, B. Holas, D. Zahan, etc.
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La fascination qu'il exerce toujours sur les ethnographes se mesure
en fait la faon dont il se drobe leurs regards. Sorte de San
Dominick sociologique, il guette et pige ses Delano dans l'entre-
lacs de son grement ". Ce qui est cach, le secret, attire, et bon
nombre de socits ont compris le parti tant conomique que
politique qu'elles pouvaient tirer de cette curiosit obsessionnelle,
mme si, au bout du compte, elles n'offraient pas l'quivalent
supput. Ce qui est vrai pour l'ethnographe peut galement l'tre
pour le nophyte autochtone pour qui la soumission, la docilit, la
conformit garantissent l'accs la connaissance profonde et
accordent l'identit, souvent chrement paye, comme chez les S-
noufo, et a fortiori durement dfendue. La futilit du contenu des
secrets a quelquefois de quoi surprendre et de quoi ridiculiser les
efforts entrepris pour y accder. Je me souviens notamment de cette
remarque que fit mon interprte sa sortie du bois sacr : Vrai-
ment, il faut que les jeunes Snoufo soient des cons pour croire que
cette mascarade leur apprend quelque chose ! On savait tout avant !
Certes, mais ce savoir n'tait pas socialement reconnu et valid.
Contest individuellement, quelquefois collectivement (notamment
lors des cultes messianiques de Massa et de Moussa), le poro et
ses secrets continuent nanmoins de distribuer des cartes d'identit
sans lesquelles on ne peut ni se mouvoir, ni couter, ni parler au sein
de l'univers villageois. L. Perrois banalise, mon sens avec raison,
l'exprience pdagogique de l'initiation, en insistant d'une part sur
l'importance des circuits et des instances pdagogiques parallles, et
en soulignant d'autre part son aspect de mise en scne sociale. En
dfinitive, il s'agirait moins de transmettre un savoir secret, de
donner la signification des rites et des symboles conception cryp-
tologique justement critique par D. Sperber " que de placer
chacun face un appareil symbolique qu'il peut manipuler mais dont
il ignore le sens, celui-ci tant, mais n'est-ce pas le but recherch,
sans cesse diffr et dissimul.
De fait, le poro des Snoufo, souvent cit comme un modle de
l'enseignement sotrique africain, s'avre sur ce plan, ds qu'on
l'approche, curieusement dcevant. Le scnario est en tout cas clas-
sique : on tue symboliquement les nophytes par une srie
69. Cf. l'admirable nouvelle de H. MELVILLE, Benito Cereno, Gallimard,
Paris, 1951.
70. Le Symbolisme en gnral, op. cit., 1974, p. 29-35.
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secret initiatique
d'preuves de mortification (fustigation, aspersion d'eau pice mlan-
ge des graviers sur le corps nu des initis, ingurgitation de liquide
vomitif, etc.), avant de les faire renatre dans le vagin de kahati-
lo", reprsent sans aucune ambigut par un boyau boueux qui
dbouche dans le ventre de la a vieille (tikpag), enclos de rondins
sur le primtre duquel se dressent deux ou trois cases rondes ser-
vant d'abri aux initis. L'enseignement proprement dit consiste, au
petit matin, une fois que les nophytes ont reu leur nom secret " et
que les lments de l'appareil liturgique ont t montrs et nomms,
prsenter un stock d'objets usuels, quotidiens, notamment pr-
levs dans l'environnement culinaire (dont la manipulation est, au
village, rserve aux femmes), que l'on redfinit et renomme suivant
une symbolique sexuelle. Ces noms communiqus dans le bois
sacr sont mis en forme dans des chants appris par la suite et pro-
duits en public lors des funrailles. Il n'y a donc pas de Langue
secrte, comme l'affirmait avec une certaine outrecuidance B. Holas ",
mais constitution d'un ensemble limit de termes dont les rfrents
appartiennent au domaine culinaire, celui des femmes, et subissent
sous l'impulsion des hommes un glissement smantique. Le riz, les
condiments, le pilon, le mortier, etc., sont donc, dans le bois sacr,
nomins diffremment sans qu'on puisse dire qu'il existe des rgles
mtaphoriques prcises ; car si le stock d'objets reste peu prs
constant, il existe de grandes variations lexicales selon les bois
sacrs.
Par la suite, lors de a sances spciales , la manipulation de
certains masques, les chants et danses du poco, l'utilisation des ins-
truments (tambours, mirlitons, trompes, etc.) sont enseigns aux
nouveaux initis dans le cadre du bois sacr. Telle est en gros la
a vocation pdagogique de l'initiation snoufo : ni explication,
ni interprtation, ni commentaire, mais rvlation brutale d'instru-
ments liturgiques, apprentissage progressif de leur syntaxe, mais
71. Textuellement vieille mre du village ; principe socio-gonique et
socio-rgulateur, manifestation d'une mme essence divine dont l'autre face
est reprsente par koulotiolo ou koulo tyolo, a vieille femme de l'univers ,
principe transcendant et cosmique.
72. Ce nom est attribu par les dignitaires du poco, la suite de longues
dlibrations o sont envisags les antcdents, l'histoire, les qualits et
dfauts du nophyte, rsums dans une formule mtaphorique. Pour un mme
village, ces noms, l'inverse des anthroponymes, ne constituent pas un
ensemble dfini et limit.
73. Les Snoufo..., op. cit., 1966, p. 151-155.
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occultation de leur sens. Un sens rserv selon les uns aux anciens,
aux dignitaires du poro, perdu selon les autres par quelque anc-
tre ; un sens, en tout cas, peu dterminant et opratoire, car son
ignorance n'empche nullement de manipuler l'appareil symbolique,
d'acqurir le statut d'initi et de s'inscrire dans la hirarchie de
l'institution. Il n'y a pas, ma connaissance, cette longue mditation
sur la vie et sur la mort, cette profonde rflexion sur les mythes et
les rituels dont parle D. Zahan. La qute et la dcouverte du sens
se jouent ailleurs et d'autres moments, tout au long de la vie, un
peu au hasard, comme le soulignait L. Perrois dans le texte prc-
demment cit, et comme l'affirme d'une faon plus thorique D. Sper-
ber : La vie symbolique de l'individu ne se divise pas nettement
entre une priode d'apprentissage et une priode d'utilisation d'un
dispositif tabli. Le symbolisme, ajoute-t-il, parce qu'il est cognitif,
reste toute la vie un dispositif d'apprentissage ". 2 > L'entre dans le
bois sacr n'est pas, dans notre cas, accs la connaissance, mais tra-
duit plutt un passage sociologique. Le primtre de l'enclos initia-
tique est plus social et politique que culturel. Mme si les symboles
qui y sont prsents ou manipuls se rfrent une mythologie ou une
thorie, celle-ci n'est ni explicite ni explicite. Elle reste soigneuse-
ment dissimule. Car il importe toujours de cacher pour mieux se
dmarquer.
III. De la parole retenue la parole tenue
L'initiation, telle qu'elle vient d'tre envisage, serait donc plus un
dispositif de reconnaissance que de connaissance, de pouvoir que de
savoir. La rvlation mme futile des secrets, leur partage par une
catgorie de la population suffisent fracturer l'univers social de la
communication, d'une part gographiquement (opposition village/
bois sacr), d'autre part sociologiquement (initis/non-initis), et
informer des structures de subordination (ans/cadets). Le passage
des preuves, la mise au secret et la rclusion (enclos initiatique), en
imposant un devoir-taire, accordent paradoxalement un pouvoir-
74. D. SPERBER, op. cit., 1974, p. 101.
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Secret initiatiqse
dire, mettent en
tout cas les jeunes gens en situation sociale de dire
et d'couter, en somme de participer.
Cette dialectique du silence et de la parole, sa dimension la
limite stratgique et politique, prend tout son sens et son poids lors
de situations conflictuelles o la prestation de serments (rite d'all-
geance l'organisation ou la secte) condamne l'individu, par la
parole donne, au silence. En le liant un groupe donn et en
claircissant les frontires socio-culturelles entre les divers groupes,
le serment joue un rle dterminant dans la cration et le maintien
d'une solidarit sociale ainsi que dans la prvention de l'anomie.
Les modes de sanction qui interviennent lors de la rupture du ser-
ment, souvent exemplaires, accusent cette allgeance quasi totale de
l'individu au groupe et confrent un haut degr de conformit
sociale. Cela est important lors de situations politiques conflictuelles,
o des individus sans .envergure et conscience politiques peuvent
tre amens dfier les lois, recourir la violence physique, tre
emprisonns et torturs. On peut notamment en voir les effets dans
le fameux serment Mau-Mau. Utilis ds 1920 par les Kikuyu squat-
teriss dans un contexte de lutte anticoloniale, le serment dit de
l'unit avait pour objectif de rallier l'ensemble des Kikuyu
pour les engager au besoin dans des actions politiques, voire mili-
taires, visant la restitution des terres alines par les colons britan-
niques au dbut du sicle. La culture traditionnelle fournissait cet
gard des modles de prestation de serments et nous verrons que
les diffrents leaders leur empruntrent certains lments. Avec
l'arrive des Europens, les serments, qui dans la socit tradition-
nelle avaient une fonction d'intgration, furent vids de leur contenu
et sociologiquement dconnects. Les missionnaires les condamn-
rent purement et simplement, voyant dans leur droulement cr-
moniel une preuve de l'atavisme et de la sauvagerie des terri-
fiants Kikuyu. L'attitude de l'administration coloniale fut plus
nuance et, de ce fait, plus ambigu : bien que les condamnant,
d'ailleurs plus par ignorance de leurs fonctions que par idologie,
elle exigeait que les notables kikuyu prtent le serment d'allgeance
la couronne d'Angleterre lors des runions des Local Native Coun-
cils. De ce fait, une certaine confusion apparut et les premires pres-
tations du serment de loyaut et d'unit la Kikuyu Central As-so-
ciation (K.C.A.) " en portrent la marque. Ce serment tait apparu
75. Organisation politique fonde en 1924 par Jesse Kariuki. Son influence
tait sensible dans le Nyri et le Kort-Hall, c'est--dire dans des districts o
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ds 1924: Tous ceux qui connaissent mon peuple, remarque
J. M. Kariuki, comprendront qu'il ait spontanment voulu sceller
son unit par un serment. J'ai appris que c'est dans les districts
kikuyu, et d'abord dans le Kiambu, qu'on commena prter ser-
ment. Et ce sans impulsion ni contrle d'en haut. Le serment n'tait
ni sophistiqu ni labor, et n'avait d'abord rien de choquant
il ne fut repris que lentement et mme difficilement ; c'tait un
serment d'unit et de fraternit dans la lutte pour notre terre et
notre indpendance. Il finit par se propager dans tout le pays, au sein
d'un peuple n'ayant rien esprer d'un Etat domin par les Euro-
pens ".
Le serment de la KC.A. comportait au dpart peu d'lments
traditionnels et tait en partie calqu sur celui qui se prtait dans
les Local Native Councils : ainsi le postulant prtait serment sur la
Bible mais tenait en mme temps une motte de terre humide qu'il
pressait sur son nombriL Ds 1930, les emprunts la culture tra-
ditionnelle se firent plus nets. On possde toutefois peu de rensei-
gnements sur cette priode. C. G. Rosberg et J. Nottingham" croient
pouvoir tablir que la Bible fut conserve jusqu' la fin de la
Seconde Guerre mondiale, o elle fut dfinitivement remplace par
une chvre !
Voici un exemple du serment de l'unit de la K.C.A. Il fut prt en
1952, soit quelques mois avant la rvolte des Mau-Mau. Le dve-
loppement de l'agitation dans les rserves kikuyu et l'intensit des
conflits avec l'administration coloniale expliquent d'une certaine
faon le nombre, le caractre normatif et idologique des voeux 2.
qui y sont exprims :
La lampe tempte clairait le visage des gardes arms de
pangas " et de simis (pes). Devant nous, droite, il y avait une
arche faite de tiges de bananier, de tiges de mas, de canne sucre,
maintenues par des lianes. On nous ordonna de retirer notre tunique,
la dgradation des conditions de vie tait la plus sensible. Son programme
comportait essentiellement des revendications foncires (restitution des terres
alines), et les leaders de la K.C.A. envisageaient le recours la violence
comme une solution politique parfois ncessaire.
76. J. M. KARIUKI, Mau-Mau Detainee. Tbe Account by a Kenya African
of bis Experiences in Detention Camps, Oxford University Press, Nairobi,
1963, p. 22.
77. Tbe Mytb of Mau-Mau, F. A. Praeger, New York, 1966.
78. Machettes d'origine europenne qui ont remplac les traditionnelles
bches (kabiyu).
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secret initiatique
notre montre, nos chaussures et tout autre objet d'origine europenne
qui tait en notre possession. L'officiant, son gros visage enduit de
craie, entoura le poignet droit de chacune des sept personnes qui
devaient tre inities d'une lanire dcoupe dans la peau crue
d'une chvre. On nous attacha les uns aux autres par les paules et
par les pieds avec les boyaux de la chvre sacrifie. Quelqu'un nous
aspergea de bire indigne avec la bouche pendant qu'il nous bapti-
sait en nous jetant des pis de millet mlangs d'autres crales.
L'officiant nous piqua le majeur de la main droite avec une pine,
jusqu' ce que le sang appart. Puis il nous apporta la poitrine
d'un bouc avec le coeur encore attach aux poumons et il la bar-
bouilla avec notre sang. Il prit ensuite une gourde indigne pleine de
sang, avec lequel il fit une croix sur notre front et sur toutes les
principales jointures de notre corps en disant : " Que ce sang soit
le symbole des membres fidles et courageux de l'Unit Gikuyu et
Mumbi " ; que ce sang vous rappelle que si vous dvoilez notre secret
ou violez le serment, nous viendrons pour vous tailler en pices
ces endroits marqus par ce sang ! " On nous demanda ensuite de
nous lcher mutuellement le sang de notre doigt et de rpter aprs
l'officiant : " Si je rvle le secret de Gikuyu et Mumbi une per-
sonne trangre l'Unit, que ce sang me tue ! Si je rvle un seul
des voeux du serment, que ce sang me tue ! Si je mens, que ce sang
me tue ! " On nous ordonna de nous prendre la main droite et de
passer en file sept fois sous l'arche. A chaque passage, l'officiant
coupait un morceau de boyau de chvre, le rduisant en pices, pen-
dant que toute l'assemble nous jetait l'anathme suivant : " Maudits 1
ainsi soyez coups ! Que le serment tue celui qui ment ! Alors,
entours par les morceaux d'intestin, nous nous tournmes vers le
mont Kenya et on dposa dans nos mains deux mottes de terre
humide. On nous demanda de presser celle que tenait la main gauche
sur le nombril. Ainsi nous prtmes serment :
" Je (K. Njama) jure devant Dieu et devant tous ceux ici prsents
que...
1. Je ne rvlerai jamais le secret du serment de la Kikuyu Central
Association (K.C.A.) celui de Gikuyu et Mumbi celle
[la K.C.A.] qui revendique la libert et l'indpendance. S'il
arrive que je le fasse, que ce serment me tue ! (Cette dernire
79. Du nom des anctres mythiques de la tribu.
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phrase devait tre rpte aprs chaque voeu en mme temps
qu'il fallait frapper la poitrine du bouc.)
2. J'irai toujours au secours des membres de la socit qui se trou-
vent en difficult.
3. Si, toute heure du jour ou de la nuit, je suis appel faire un
travail pour la socit, je le ferai.
4. Jamais je ne dsobirai aux chefs de la socit.
5. Si l'on me demande de cacher des armes et des munitions, je le
ferai.
6. Je donnerai de l'argent ou des vivres si la socit m'ordonne de le
faire.
7. Jamais je ne vendrai des terres aux Europens ou aux Asiatiques.
8. Jamais je ne coucherai avec une putain.
9. Jamais je ne mettrai une femme enceinte sans l'pouser.
10. Jamais je ne chercherai divorcer ".
11. Jamais je ne permettrai le mariage entre Africains et Europens.
12. Jamais je ne tolrerai qu'aucune de mes filles ne soit excise.
13. Jamais je ne boirai de la bire fabrique par les Europens.
Jamais je ne fumerai de leurs cigarettes.
14. Jamais je n'espionnerai ni ne trahirai mon peuple pour le gou-
vernement.
15. Jamais je n'aiderai les missionnaires et leur religion chrtienne
qui dtruit nos traditions.
16. Jamais je ne m'approprierai le bien d'un membre de la socit.
17. J'obirai tout appel.
18. Jamais je ne laisserai une de nos revendications. Je les sou-
tiendrai toutes jusqu' ce que nos buts soient atteints.
19. Je paierai 62 sh. 50 cents et un blier comme tribut la socit
ds que je le pourrai.
20. Je suivrai toujours Jomo Kenyatta, notre chef.
Pendant que nous prtions serment, nous piqumes sept fois l'oeil
de la chvre avec une pine, puis, la fin, nous piqumes sept
pommes de Sodome. On nous fit ensuite, avec du sang mlang
de la terre, une croix sur le front, ceci indiquant que nous tions
dornavant des membres part entire de l'Unit Gikuyu et Mumbi,
et l'on nous cria : " Toujours en avant, jamais en arrire ! On
80. Ce voeu peut surprendre, d'autant que le divorce tait non seulement
tolr, mais monnaie courante dans la socit traditionnelle.
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secret initiatique
reprit nos affaires et on remit nos vtements. Chacun paya 2 sh.
50 cents pour l'enregistrement. L'officiant nous harangua : " Nous
avons compris que les colons du Kenya sont le principal obstacle nos
buts. Ils ne veulent pas abandonner les profits qu'ils tirent des terres
au prix de notre sang dans ce soi-disant " paradis blanc ". Certains
d'entre vous ont d payer une amende, voire mme ont t empri-
sonns pour avoir enfreint le rglement qui nous interdit de pntrer
sur les terres du colon, alors qu'ils allaient rendre visite des parents
qui y sont employs, ou bien y allaient chercher du travail. Nous
ne pouvons plus tolrer cela plus longtemps. Nous n'aurons de cesse
de le crier au gouvernement knyan, dont nous savons qu'il est la
solde des colons, jusqu' ce que nous soyons couts, sinon jusqu' ce
que leurs tympans clatent. Vous avez entendu dire que certains de
nos membres ont t perscuts pour avoir prt le serment Mau-Mau.
C'est le mme serment que vous avez aujourd'hui prt. Vous tes
maintenant membres de ce Mau-Mau. Mais ne le dites jamais. Si
vous le divulguez, le gouvernement vous emprisonnera et nous vous
tuerons pour avoir viol le serment que vous avez prt aujourd'hui.
Tous nos membres sont dans la place, mme dans les bureaux
gouvernementaux. "
Cette crmonie, rapporte par Karari Njama " (qui fut lui-mme
gnral de la Land Freedom Army, arme Mau-Mau dirige par
Dedan Kimathi et rfugie ds 1952 dans la fort des Aberdare),
fait ressortir l'atmosphre de terreur et la violence sacre qui
dfrayrent tant la chronique de l'poque et qui faisaient des par-
ticipants des tres part, comme le fait remarquer R. Buijtenhuijs :
La solidarit nouvelle s'exprime d'abord de faon ngative : les
membres du mouvement faisaient vritablement " bande part ",
s'efforant de marquer la distance entre eux-mmes et les non-
initis. Un ostracisme total frappait, dans certaines communauts, villa-
geois et urbains, ceux qui n'avaient pas prt le serment ". On
retrouve l une des fonctions du secret, d'ailleurs abondamment
mentionne dans les voeux : maintenir et accuser des distances sociales.
Un autre point mrite d'tre mentionn, c'est le caractre de vritable
initiation donn cette crmonie, par la mobilisation de l'arsenal
81. Cf. D. L. BAJuvErr et K. NJAMA, Mau-Mau from Within. Autobio-
graphy and Analysis of Kenya's Peasant Revoit, Monthly Review Press,
New York, 1966, p. 117-119.
82. R. Buimeniuus, Le Mouvement Mau-Mau..., op. cit., 1969, p. 285.
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spirituel et religieux des Kikuyu . Buijtenhuijs n'hsite pas parler
de cocktail sacr !
Le serment de l'unit, dans son droulement crmoniel, connut
plusieurs variantes. Toutefois, les voeux exprims restaient relati-
vement homognes. En apparence, le serment de l'unit rvle une
tentative de recomposition, de reconstruction d'une forme d'organi-
sation sociale sur la base d'lments emprunts parmi les plus per-
tinents du systme traditionnel. L'attitude requise pour signifier son
appartenance la Kikuyu Central Association, donc pour signifier
que l'on avait prt serment, est assez rvlatrice : s'il arrivait
en effet qu'un des nouveaux membres voult savoir si la personne
qu'il rencontrait appartenait elle aussi l'Unit Gikuyu et Mumbi,
il devait demander : O as-tu t circoncis ? Dans l'affirmative,
la rponse adquate, le mot de passe en quelque sorte, tait : J'ai
t circoncis Karimania par Karimania. Dans la ngative, l'inter-
locuteur rpondait en donnant le nom du lieu o il avait t relle-
ment circoncis quinze ans. Le terme karimania fut invent pour
la circonstance, et J. Kariuki confesse qu'il ne l'avait jamais entendu
prononcer auparavant. Il pourrait se traduire par tourner et retour-
ner la terre ". Ce mot de passe est doublement rvlateur :
a) La question : O as-tu t circoncis ? 2., indique que le prt
du serment est une nouvelle initiation. L'emprunt d'lments l'appa-
reil rituel de l'initiation traditionnelle le confirme. Ainsi, les ado-
lescents devaient passer sous une arche faite de tiges de bananier,
de canne sucre. L'officiant qui circoncisait avait le visage enduit
de craie (ira) " et aspergeait les novices de miel et de lait. Ces
derniers devaient eux-mmes prter un serment : Ils jurent qu'
partir de ce jour ils se conduiront comme des adultes et sauront
prendre leurs responsabilits afin de contribuer au bien-tre de la
communaut et qu'ils ne reculeront pas devant les devoirs exigs pour
sa protection ou son dveloppement. En outre, ils promettent de ne
lamais rvler les secrets de la tribu mme un de ses membres,
s'il n'a 'pas t initi'.
Le choix de ces lments par les leaders
de la K.C.A. renseigne donc sur les objectifs et les intentions du
mouvement : raffermir l'unit de la tribu, frapper l'imagination des
postulants en leur rappelant une crmonie de passage et d'intgra-
83. J. M. KARIUKI,
Mau-Mau Detainee..., op. cit., 1963, p. 28.
84. Symbolisant la couche de Nga (divinit suprme des Kikuyu, rsidant
sur le mont Kenya, montagne de la blancheur ).
85. J. Karnurra, op. cit., 1967, p.
103. C'est nous qui soulignons.
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tion qui, en mme temps qu'elle leur donnait statut et droit, leur
inculquait une discipline sociale et des devoirs.
b)
La rponse : J'ai t circoncis Karimania par Karimania ,
fait intervenir la terre comme lment de reconnaissance et d'unit et
renvoie une autre catgorie de crmonies traditionnelles, celles qui
avaient lieu lors des changes conomiques ou lors du bornage des
terres, o le prt du serment tait monnaie courante : Le vendeur
et l'acqureur prtent alors serment devant les anciens. L'acqureur
offre un blier qui est gorg sur les lieux o sont conclus les
accords [...) Puis, [sur] la limite du champ que lui dsigne le
propritaire, l'ancien de crmonie rpand, en marchant, les entrailles
du blier [...] L'opration acheve le vendeur et l'acqureur
entourent chacun leur poignet droit d'une de ces peaux ". Par cet
acte qui termine la crmonie du bornage, les deux hommes se
considrent parents par alliance ".
On doit cependant rechercher les origines rituelles du serment de
l'unit dans le systme juridique traditionnel, o il constituait l'l-
ment essentiel de la procdure. Les deux parties en prsence, plai-
gnant et offenseur, de mme que les juges, devaient prter un
serment. Cette prestation garantissait les tmoignages et vitait les
corruptions. Il existait trois formes de serment, ordonnes selon la
gravit de la faute, et nul n'oserait prter l'un d'eux s'il n'est
persuad de son innocence et de la justesse de sa cause 88 .
Le premier (muma), utilis lors de petits litiges, se droulait de
la manire suivante : un agneau tait immol ; le contenu de ses
entrailles tait mlang de l'herbe, de l'eau et du sang de l'animal.
Le tout tait plac dans un trou creus dans la terre. Le devin
(mondo ogo) y plongeait de petites baguettes de bois qu'il faisait
ensuite lcher au plaignant et l'offenseur, ces derniers devant
ensuite prter le serment suivant :
Si je mens, que ce symbole de vrit me tue !
Si j'accuse quelqu'un faussement, que ce symbole de vrit me
tue !
Si ce
que je rclame ne m'appartient pas, que ce symbole de
vrit me tue !
Le second serment (koumi)
intervenait dans les procs qui met-
86. Peau du blier sacrifi.
87. J. KENYATTA, op. cit.,
1967, p. 45 et 46.
88. Ibid., p. 154.
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taient en cause plusieurs personnes. Tous les membres du kiama
(conseil) prtaient serment en cassant les membres d'un jeune bouc
qui tait ensuite transport dans un champ dsert et inculte, o
ils le frappaient avec une pierre rituelle (ugangae) en disant :
Que mes os soient briss comme ceux de ce bouc si la proprit
que je rclame n'est pas la mienne !
Que ma famille soit brise comme les os de ce bouc si je rclame
plus que mon droit !
Le troisime serment ne se prtait que dans des cas graves : vols,
crimes, sorcellerie. Le gethatie (tel tait son nom) tait symbolis par
une petite pierre rouge perce de sept trous ", qui taient censs
reprsenter les sept orifices du corps humain. Les accuss devaient
faire passer une brindille sept fois de suite dans chacun des sept
orifices en jurant de dire la vrit.
Le serment de l'unit, en syncrtisant les rituels propres des
crmonies traditionnelles cls (initiation, bornage, procdures), rsu-
mait en quelque sorte l'appareil rituel de la socit kikuyu. Comme
dans les mythes d'origine 90, le btail, et notamment la chvre, appa-
rat comme le mdiateur entre l'ordre divin et l'ordre social, comme
le symbole de l'alliance, et raffirme symboliquement la naissance des
enfants de Gikuyu et Mumbi, ici l'Unit Gikuyu et Mumbi. la
motte de terre humide, presse sur le nombril ou sur l'estomac,
rappelle l'origine chtonienne des hommes et dvoile les liens quasi
sexuels avec la terre. Les boyaux qui enchanent le postulant sym-
bolisent le cordon ombilical et rappellent le rite de la seconde nais-
sance (cf. supra). Ainsi, la forte charge symbolique et magique des
lments rituels du serment de l'unit, de mme que les menaces
physiques ou surnaturelles gnralement profres pour prvenir le
parjure et la dviance avaient pour but de lier et d'engager totale-
ment l'individu dans l'organisation, de s'en assurer enfin.
Cependant, l'utilisation d'encoches rituelles traditionnelles dans la
prestation du serment de l'unit tait moins un retour la tradition
ou un calque de celle-ci, comme certains observateurs l'ont cru 91 ,
qu'une recomposition ou une redfinition culturelles labores
partir de la systmatique des reprsentations, en fonction d'une situa-
tion moderne et suivant une perspective politique qui se tra-
89.
Qui rappelle le ngata, utilis principalement dans le serment batuni.
90. Cf. J. JAMIN,
Contacts et antagonismes culturels..., op. cit., 1973,
p. 48-50.
91. Cf. W. E. MHLMANN, Messianismes rvolutionnaires..., op. cit., 1968.
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duisait notamment dans le commentaire politique qui terminait cha-
que prestation. Ces crmonies manifestaient en tout cas une cer-
taine insolence l'gard de la tradition, puisque les lments
et les valeurs retenus en taient mlangs, triturs, grossis et ampli-
fis par des officiants souvent peu officiels ! C'est dire en somme
que, au lieu de sauvegarder ou de restaurer le temps et l'espace de
la tradition, les prestations de serments, tout en utilisant le mme
stock de signifiants, finissaient par marginaliser les participants, par
en faire une bande part et par crer un mode de solidarit
et d'organisation nouveaux en les plaant aux frontires de l'inter-
dit, de la souillure et de l'impuret (notamment par la citation rituelle
du serment gethatie qui se prtait en cas de sorcellerie). De ce point
de vue, les thses de la rgression, de l'atavisme ou du rarmement
idologique souvent avances par la littrature officielle de l'poque
pour dfinir ces crmonies paraissent peu convaincantes, d'autant
que ces crmonies, bien qu'numrant rapidement les signifiants
phares de la culture traditionnelle, en laissaient de ct et non des
moindres : il en est ainsi de la communion avec les anctres.
R. Buijtenhuijs montre trs bien que cet oubli peut tre intention-
nel et rpondre des exigences stratgiques : La communion
avec les anctres, toujours des anctres familiaux, ne pouvait que
gner les desseins long terme des dirigeants Mau-Mau, dans la
mesure o le mouvement Mau-Mau se voulait consciemment un
mouvement d'unification du peuple kikuyu tout entier. Loin de
favoriser l'intgration nationale, la communion avec les anctres ris-
quait d'introduire au sein du mouvement un lment de particula-
risme. Par contre, les anctres mythiques tribaux Gikuyu et Mumbi
faisaient partie intgrante de l'ensemble des symboles Mau-Mau :
consciemment ou inconsciemment, les idologues Mau-Mau semblent
avoir voulu faire sauter les cadres sociaux et spirituels trop troits
de l'ancienne civilisation kikuyu et transposer la communion avec
les anctres du plan de la famille au plan national o elle pouvait
jouer un rle positif et dynamique trs important ".
Cela tendrait prouver que les prestations du serment, loin d'tre
une simple mobilisation de l'arsenal spirituel et religieux kikuyu ,
visaient d'autres objectifs ceux-l plus politiques et s'achar-
naient casser l'organisation traditionnelle qui tait d'une certaine
manire compromise par la collaboration tacite de ses chefs avec
92. R. BuuTENfflus, op. cit., 1969, p. 289.
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l'administration coloniale. L'oubli du culte des anctres est en effet
de taille, et par l mme significatif, puisque ce culte conditionnait
et orientait la problmatique foncire 9s la politique lignagre
(cf. supra, le rle des ukuru).
Cet oubli, et d'une faon gnrale cette dviation, voire cette
perversion de la culture traditionnelle peuvent en outre s'expliquer
par le fait que les organisateurs des prestations du serment de
l'unit taient surtout des Kikuyu squatteriss. Expulss des terres
du Kiambu par les colons europens ou des rserves du Fort-Hall
et du Nyri par la pression dmographique et par la dtrioration
des terres cultivables, les squatters formaient la majorit des travail-
leurs agricoles. Li par un contrat qu'il signait en prsence d'un
reprsentant du gouvernement colonial, le squatter s'engageait
donner, lui et sa famille chacun des membres mles gs de
plus de seize ans , 180 jours de travail par an, payables tous les
30 jours, selon le salaire que le propritaire et l'indigne fixaient
d'un commun accord " 2.. Le contrat tait d'une dure minimum de
trois ans et le salaire mensuel variait de 10 18 shillings. Le
squatter habitait avec sa famille sur la plantation o le colon lui
abandonnait deux acres de terre. Il tait autoris avoir quinze
ttes de btail (exclusivement chvres et moutons) ; il lui tait
interdit de couper des arbres et de dfricher. Toutes les femmes
et tous les enfants devront travailler la requte du propritaire
ou du planteur. Etre continuellement en retard ou absent peut
signifier un renvoi immdiat et la perte de la shamba (case et lopin
de terre du squatter) ". Ce systme avait donc l'avantage de four-
nir au colon une main-d'oeuvre permanente. Quant au squatter, s'il
voyait sa scurit conomique garantie, il finissait par perdre tout
contact et tout lien avec son ethnie : il tait detribalized.
Paysans dracins, d'une certaine manire proltariss, coups du
monde blanc par la
color-bar, loigns de la tribu par les limites
de la plantation ", en fait socialement expatris, certains squatters
93. Toute transaction foncire et toute opration culturale ncessitaient
l'intervention symbolique des anctres familiaux, par l'intermdiaire des
ukuru.
94. M. SALVADORI, La Colonisation europenne au Kenya, Larose, Paris,
1938, p. 183.
95. F. BROCKWAY, Pourquoi y a-t-il des Mau-Mau ? , Esprit, n 205,
Paris, 1953, p. 258.
96. L'institution du livret de travail (kipande) permettait aux colons
comme l'administration de contrler efficacement les alles et venues des
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secret initiatique
notamment ceux qui avaient t expulss des terres du Kiambu
tentrent donc sur un mode magique, par le serment de l'unit et
dans le cadre de la Kikuyu Central Association, de retrouver et de
redfinir une position culturelle. Ils essayrent par l de se dmarquer
par rapport aux loyalistes (collaborateurs) et aux chefs coutumiers
(nomms par l'administration coloniale), suspects d'avoir ngoci
leur profit les terres du Kiambu, et de se remarquer, parc une
parodie initiatique, dans un mme champ idologique mais avec
des rgles syntaxiques diffrentes. L'emprunt privilgi et insistant
d'lments de l'appareil initiatique traditionnel traduit une volont
de diffrenciation en mme temps qu'une recherche d'identit.
En dfinitive, l'utilisation du serment dans une perspective d'uni-
fication culturelle et politique avait comme caractristique et inci-
dence majeures d'exiger de l'individu un engagement total qui trans-
cendait ses autres obligations. Le serment dfinissait les amis et
les ennemis , traait les frontires du mouvement et contribuait
dans une certaine mesure intensifier les conflits entre les Kikuyu
et les Europens, entre les membres de la Kikuyu Central Association
et les loyalistes. L'hostilit et la rpulsion de ces derniers devant
ces crmonies encouragrent certainement, par raction, les leaders
du mouvement y recourir systmatiquement et renchrir sur
leurs rituels, accusant par l une volont de prservation et de diff-
renciation. Cela fut mme, devant la violence de la rpression colo-
niale et face aux risques de dmantlement de la Land Freedom
Army, pouss l'extrme. Certains leaders et certains groupes "
n'hsitrent pas utiliser le cadre initiatique du serment pour per-
vertir la morale traditionnelle, en plaant prcisment les individus
dont on exigeait le silence et la soumission dans une situation de
souillure et d'impuret rituelles (thabu). Le serment batuni qui
apparut dans ce contexte transgressait les interdits fondamentaux
en organisant des orgies, en utilisant du sang menstruel et des cada-
vres humains, etc., et crait de la sorte des contre-valeurs dont
le but final tait de faire des combattants Mau-Mau de vritables
desesperados engags 100 % dans la rvolte et prts commettre
n'importe quel crime. Par la rupture de tous les tabous inviolables,
squatters, leur histoire personnelle, leurs relations, leur caractre et leurs
ides politiques , puisque tous ces lments devaient y tre consigns par
les diffrents employeurs.
97. R. Buijtenhuijs a raison de souligner le caractre accidentel et limit
de ces pratiques.
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le serment avanc " aurait t une vritable " mise en condition
des combattants destine briser et anesthsier la conscience, un
vritable " doping " pour leur permettre de supporter la tension
psychologique qui dcoulait de la guerre Mau-Mau avec ses actes
de violence et de terreur contre les populations civiles kikuyu et
europennes " . Sans faire trop de cas de cette pathologie rituelle
qui resta, malgr la publicit qui en fut faite par la presse de
l'poque, limite et somme toute marginale, il faut reconnatre que
le serment constituait un puissant moyen de contrle et de recrute-
ment, tel point d'ailleurs que les forces de l'ordre institurent,
avec l'aide des loyalistes et des chefs coutumiers, des contre-serments
pour a librer la parole de certains envots , pour les dgager
de l'organisation et pour les replacer dans le cadre rassurant de la
tradition. Cette guerre rituelle fut cependant un chec pour l'admi-
nistration coloniale. E. Bustin en faisait la remarque : Un inconv-
nient cependant demeure : c'est que ces crmonies [les contre-ser-
ments], respectant les coutumes de la tribu, se droulent en plein
jour... et en public, ce qui exige donc des indignes sincrement
dsireux d'tre absous un courage et une fermet assez rares. Les
conjurs ragissent d'ailleurs immdiatement, soit en procdant pour
l'exemple quelques excutions, soit en neutralisant l'effet de ces
crmonies par de spectaculaires contre-exorcismes. Il existe surtout
un autre inconvnient aux rites de purification : c'est leur totale
incapacit prvenir le renouvellement ultrieur du serment annul.
Ainsi des villages entiers montrent-ils un gal empressement pour
abjurer le Mau-Mau et pour s'y faire nouveau initier quelques jours
plus tard. Le bilan net des crmonies lustrales demeure donc assez
maigre en dpit des espoirs que cette pratique avait suscits et bientt
le gouvernement devra renoncer leur usage 1 ". R. Buijtenhuijs
note galement que, par rapport cette crmonie " chaude ",
combien ont d paratre froids et plats les rites de purification du
gouvernement, rites qui n'initiaient rien, sinon la trahison, et
qui ne faisaient appel aucun sentiment lev. A la , renaissance
spirituelle Mau-Mau, le gouvernement colonial n'a su opposer qu'une
technique relevant du calcul, technique en quelque sorte prime,
98. Autre dnomination du serment batuni, surtout en vigueur chez les
auteurs anglo-saxons.
99. R. BuirrEffluus, op. cit., 1969, p. 303.
100. E. BUSTIN, La Dcentralisation administrative et l'volution des struc-
tures politiques en Afrique orientale britannique,
Lige, 1958, p. 381.
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secret initiatique
pour la raison mme qu'elle respectait la tradition sur tous les
points"' . Cet chec des contre-serments traduit en effet une erreur
d'apprciation et d'interprtation de la part des autorits coutumires
et coloniales, car c'taient moins les contenus que les rgles idolo-
giques de juxtaposition et d'accord qui caractrisaient les serments
Mau-Mau et qui dfinissaient leur cart la norme et la coutume.
Le secret demand n'avait donc pas pour fonction de dissimuler le
contenu des crmonies, mais visait plutt prendre et reprendre
la parole des postulants dans de nouvelles rgles syntaxiques.
Pas plus ici que dans les initiations classiques, le secret impos
n'occulte un savoir prcis et constitu. Les voeux exprims ne dvoi-
lent ni ne mentionnent une stratgie militaire. Le commentaire final
reste succinct. Les participants sont laisss dans l'ignorance des
processus de dcision et sont souvent enrls 2. de force '. Le
corpus des voeux possde une coloration nettement ngative : il
s'agit d'exprimer et de transmettre des interdits,
ne pas dire, ne pas
faire
ce qui accuse en somme l'aspect rpressif de la crmonie qui
dplace sans arrt la menace sur un registre symbolique (le sang, la
101. R. BuirrENHuip, op. cit., 1969, p. 295.
102. Comme en tmoigne ce rcit de J. M. Kariuki : Un soir de
fvrier 1950, je dcidai de rentrer au village pour voir ma fiance. Lorsque
j'arrivai la case vers 19 h 30, elle n'tait pas l mais je trouvai des gens
du village qui taient assis, discutant, riant, racontant des histoires. La curio-
sit me fit rester. Je voulais savoir quel genre de runion c'tait et je me
joignis la conversation. Vers 21 heures, un homme entra, dit qu'il cherchait
des jeunes hommes vigoureux pour l'aider dans un travail. Trois d'entre
nous se portrent volontaires et nous suivmes l'homme dans l'obscurit. Sa
case n'tait qu' quelques mtres devant. A l'intrieur, je vis une quinzaine
de personnes. Mon pre tait l et aidait d'autres hommes sacrifier un
agneau. Dans le courant de la conversation, je demandai un homme ce qui
se passait et il me dit que tout le monde attendait la visite d'un personnage
important [...] Aprs quelques minutes, on me demanda de sortir et, avec
six autres, je fus conduit vers une case situe en dessous d'acacias et spare
de notre maison par une haie. Les gens qui nous accompagnaient agirent
comme s'ils taient des gardes ce qu'en fait ils taient. Comme nous
approchions de la porte, je vis une lueur blafarde l'intrieur et j'entendis
des gens chuchoter. Mais quand nous entrmes, la lueur disparut et il y eut
un silence total. Nous tions tous effrays et nous entrmes avec rpugnance,
pousss par les gardes. A l'intrieur, il faisait noir comme dans un four, mais
je pouvais entendre le murmure de voix qui semblaient poser des questions
sur nous. Je me rappelle avec douleur quelques instants de terreur pendant
lesquels nous fmes immobiliss par trois ou quatre individus qui nous
emprisonnaient les bras et nous serraient la gorge. Un moment plus tard,
cependant, quelqu'un ordonna d'allumer et bientt trois lampes tempte
clairrent l'intrieur de la case (op. cit., p. 25). Suit la description du
serment proprement dit.
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terre, etc.). Le secret dans ce cas a une valeur essentiellement for-
melle, distanciatrice, voire alinante, pour ceux qui sont soumis
sa loi, non pas parce qu'il garde ou retient des informations, mais
parce qu'il les place d'emble dans une problmatique thique : se
taire ou trahir.
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CONCLUSION
Pour certains, et pour P. Clastres en particulier, la socit a pri-
mitive 2. n'est pas divise : elle ignore l'autorit, l'oppression,
l'Etat. a Il n'y a rien, crit P. Clastres, dans le fonctionnement
conomique d'une socit primitive, d'une socit sans Etat, rien
qui permette l'introduction de la diffrence entre plus riches et plus
pauvres, car personne n'y prouve le dsir baroque de faire, possder,
paratre plus que son voisin. La capacit, gale chez tous, de satis-
faire les besoins matriels et l'change des biens et services, qui
empchent constamment l'accumulation prive des biens, rendent tout
simplement impossible l'closion d'un tel dsir, dsir de possession
qui est en fait dsir de pouvoir. La socit primitive, premire
socit d'abondance, ne laisse aucune place au dsir de surabon-
dance 1. L'extension- logique et gographique donne ici cette
notion de socit primitive est abusive et contestable, mais traduit
une dmarche courante en anthropologie ; dmarche qui, partir
d'une certaine cohrence des discours, d'une unit et d'une harmonie
idologiques, postule une homognit sociale, sans que soit envisag
ce que ces discours taisent. La faon dont P. Clastres dcrit, ou
plutt imagine, la socit primitive caractrise peut-tre celles
1. P. CuisntEs, op. cit., 1974, p. 174.
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qui lui ont servi de rfrences (les socits amrindiennes), mais ne
s'accorde pas en tout cas la ralit socio-conomique des socits
primitives ou sans Etat africaines. Le fait que pour celles-ci
la richesse ne se montre pas, ne se dise pas, ne signifie en rien
qu'elle n'existe pas, qu'il n'y ait pas des mcanismes d'accumulation,
de thsaurisation, de confiscation ; qu'il n'y ait pas un dsir baro-
que de possder plus que son voisin . Il en est de la richesse
comme du savoir : elle doit rester secrte sous peine d'tre contes-
te et de rentrer dans une problmatique de l'agression imaginaire
(sorcellerie), d'autant que sa destination (ou sa conversion) demeure
principalement symbolique et culturelle, et son utilisation indivi-
duelle.
Les funrailles qui, paradoxalement, sanctionnent la vie des
Snoufo sont une mise en sne sociale, brutale et fugitive, de l'inga-
lit conomique : elles montrent et annulent dans un mme temps
une partie du capital acquis par le dfunt 2, comme elles montrent
et annulent aussi celui des apparents dont la contribution est thori-
quement fonction de leur richesse. Il ne s'agit pas, contrairement
une opinion largement rpandue 3, d'une galisation sociale des
richesses, puisque, d'une part, celles-ci ne sont pas redistribues mais
sont dtruites et consommes immdiatement suivant l'apport initial
4,
et puisque, d'autre part, leurs moyens de production restent inali-
nables, non scables, non distribuables. Par ce gaspillage osten-
tatoire de richesses, les funrailles snoufo masquent d'une certaine
faon les rapports de forces et d'exploitation qui conditionnent leur
production et qu'elles tendent reproduire, tout en paraissant les
annihiler ou les amortir. Car si la dette funraire aplanit dans
un temps raccourci, celui des ftes, les ingalits socio-conomiques,
elle en affirme et en justifie l'existence par sa dmonstration. La
reprsentation de la mort et le rituel funraire chez les Snoufo
semblent favoriser des comportements conomiques d'accumulation,
ne serait-ce que par l'acquisition des pagnes funraires, secrtement
conservs dans une malle ou une valise, dont l'importance et la
valeur varient suivant la position sociale du dtenteur, dpendent
donc de son pouvoir de disposer des fins personnelles du surpro-
2. Notamment lors de la crmonie de prsentation et de remise des
pagnes funraires.
3. Cf. L. RoussEL, op. cit., 1965, p. 77.
4. Ce qui revient dire, comme on me l'a fait remarquer, que a les
meilleurs morceaux sont donns ceux qui ont donn le plus .
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Conclusion
duit. La crmonie de remise des pagnes, crmonie centrale et
publique dans le rituel funraire snoufo, dvoile et confirme ce pou-
voir du dfunt, accrdite d'une certaine manire sa position dans
l'ordre lignager et ancestral. Une partie variable du stock de pagnes,
offerts ou accumuls, est dtruite en l'enterrant avec le dfunt,
l'autre revient l'hritier direct et s'additionne son stock propre.
Cette ingalit dans la mort traduit une ingalit dans la vie.
D'une faon voulue plus srieuse (notamment par l'arsenal formel
et conceptuel qu'elle utilise et qui parat la garantir), la dmarche
ethnoscientifique amricaine n'vite pas, tant dans son approche que
dans ses mthodes, le postulat de l'homognit et de l'indiffren-
ciation sociales des socits traditionnelles, dduites de celui de
l'unit culturelle et de la cohrence des savoirs . Se proposant
d'tudier comment chacun forge son champ d'exprience partir
de la faon dont il en parle , elle postule l' quivalence cogni-
tive des informateurs e. Chacun est vu comme le dpositaire privi-
lgi, comme l'utilisateur moyen du code culturel. Une telle dmar-
che, outre qu'elle rvle la pesanteur linguistique , suppose une
conception non diffrentielle du contenu de l'ducation, nie ou
nglige les faits de slection, de manipulation, de confiscation des
codes symboliques. Faute d'envisager la dynamique du phnomne
classificatoire des niveaux mme formels, et faute de poser le
problme des relations entre structures de codification, de communi-
cation et de subordination, elle se condamne dcouper la ralit
socio-culturelle en domaines et voir dans la culture une simple
juxtaposition de taxonomies. Par sa vocation et sa tentation descrip-
tives, l'ethnoscience a sans doute permis de raffiner sur les mthodes
de collecte et de traitement des donnes culturelles (d'o son nom de
new ethnography), mais son apport risque d'tre limit et mme
vain si elle ne tente pas d'analyser en mme temps la structure
du systme des relations sociales o s'engendrent ces systmes cultu-
5. C. O. FRAXE,
The Ethnographic Study of Cognitive Systems , in
T. Gladwin et W. C. Sturtevant, eds., Anthropology and Huma Behavior,
Washington, 1962, p. 73-85.
6. Cela est d'ailleurs caricatural dans la thse de M. BLACK, An Ethno-
science Investigation of Ojibwa Ontology and World View, Stanford Univer-
sity, 1967, o elle remarque qu'il lui aurait fallu une trs longue priode
d'observation pour s'approcher au plus prs de ce que c'est que d'tre un
Indien Ojibwa, que ne le permirent les dix mois de travail intensif avec une
poigne d'informateurs dans une chambre blanche, derrire un bureau.
.123
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sels ou symboliques et o se dfinissent les fonctions sociales qu'ils
remplissent un moment donn du temps' .
L'exemple des tendeurs ardennais tend justement montrer com-
ment un savoir, certes prcis et limit (que l'on peut toutefois suppo-
ser a priori partag par l'ensemble du personnel technique), se
trouve pris dans un rseau social qui en conditionne l'acquisition,
l'utilisation et la transmission, qui pondre donc sa neutralit et sa
majuscule , qui dlimite enfin ses zones de partage. C'est au
niveau de son expression qu'interviennent ici des phnomnes de
censure, de rtention, voire de rpression, redoublant ou soulignant
des rapports de pouvoir, inscrivant des statuts et manifestant des
processus d'accumulation et de confiscation.
Mme dans les socits lignagres o les instances pdagogiques
paraissent plus diffuses, moins diffrencies, le savoir ne se
distribue pas d'une faon homogne. L'oralit n'est pas forcment
source d'galit. Le secret ou le silence introduisent des rats dans
la communication- sociale, endiguent la transmission des savoirs,
expriment des coupures et des retraits qui subordonnent et divisent.
Qu'il soit donc de l'ordre du procd ou de la supercherie, de
l'ordre de la tactique ou de la stratgie, ou encore de celui de la
confiscation, le secret a une fonction distanciatrice et une valeur
hirarchique. En maintenant ou en affirmant des zones d'ombre
ou d'incertitude, il dmultiplie les lieux sociaux de reproduction
culturelle, soit en rservant certains savoirs certaines catgories
sociales, soit en censurant leur expression.
La ralit sociale et culturelle des socits lignagres (pour ne
parler que d'elles) n'a pas cette transparence que lui confrent les
discours ou les thories locales. Celles-ci ne sont pas prendre au
mot, ainsi que le suggrent ces remarques de M. Aug : Le mot
prononc, dans son contexte, se charge du sens des mots passs sous
silence, dont il constitue une manire d'quivalent mtaphorique ;
c'est parce qu'il est des mots qu'on n'emploie pas (hors les cas
de crise) que tout peut tre signifi ; la loi du silence, fait l'art de
la parole ; la prudence impose le recours aux dtours mtaphoriques
et mtonymiques ; la prudence mais aussi le sens de l'efficacit ; nul
discours n'est mieux entendu que celui qui n'est pas tenu, qui double
les propos effectivement tenus, symbole absent d'une complicit
7. C. FOURNIER, a A propos de l'ethnoscience , Revue franaise de socio-
logie, vol. XII, n 4, Paris, 1971, p. 459-492.
124
halshs-00376244 (04-2009)
conclusion
tacite entre partenaires d'une relation non avoue '. 2. Que ces
discours occultent ou masquent les contradictions, les rapports de
forces et de subordination, cela ne fait aucun doute, mais ils en sont
galement, par ce qu'ils taisent et du fait mme qu'ils taisent, la
description. De ce point de vue, rien n'est plus troublant que le
discours et la symbolique initiatiques. Le grossissement et l'inter-
prtation de celle-ci, gnralement fonde sur la conjuration de
la disjonction naissance/mort, ont en fait de quoi surprendre, mme
s'ils sont trs souvent prtags et affirms. Ce n'est d'ailleurs
pas tant leur universalit qui surprend que leur insistance et transpa-
rence. Il est presque toujours dit que les rituels initiatiques mani-
festent symboliquement une naissance sociale en confirmant la mort
du a biologique , en d'autres termes informent socialement et cul-
turellement le biologique, font des enfants dpendants des adultes
responsables, des tres sociaux... Je caricature peine ce qui ressort
de thses, souvent brillantes, sur l'initiation. Un ouvrage rcent, tho-
riquement averti de celles-ci, s'en fait l'cho et affirme sans ambages
que l'enfant non initi n'a fait que natre biologiquement, il n'a
encore qu'un pre et une mre " rels " ; pour devenir un tre social,
il lui faut passer par l'vnement symbolique de la naissance/mort
initiatique, il lui faut avoir fait le tour de la vie et de la mort
pour entrer dans la ralit symbolique de l'change a. Cest l
mconnatre la dimension sociologique et symbolique de la petite
enfance, de la pradolescence et de la prinitiation, certes peu tu-
dies mais qui paraissent, au regard de certains travaux, littralement
envahies par l'apprentissage des changes et des diffrenciations, et
souvent bouscules par des interrogations, des diagnostics et des
dfinitions : a L'enfant qui nat est certes peru et conu comme
un tre inachev, mais aussi et surtout comme un tranger dont le
comportement sera modul et " apprivois la suite d'interro-
gations multiples qui tentent de prciser son origine et son identit.
Le corps de l'enfant, parce qu'il est conu comme tranger, voire
trange, est ce lieu privilgi o se manifeste, se discute et s'expri-
mente le systme de reprsentation de la personne : les identifica-
tions proposes et les hypothses formules son sujet peuvent en
dvoiler l'articulation et la systmatique. La recherche de l'origine et
8. M. AUG, op. cit., 1975, p. 408.
9. J. BAUDRILLARD, L'Ecbange symbolique et la mort, Gallimard, Paris,
1976, p. 203.
125
halshs-00376244 (04-2009)
la constitution de l'identit paraissent orienter et conditionner la
mise en oeuvre de l'appareil de socialisation ".
On peut ds lors s'interroger sur l'opportunit et le sens d'un dis-
cours et d'une symbolique, celui et celle de l'initiation, qui, en
affirmant la naissance sociale des nophytes par des rites de mortifi-
cation, par des simulacres de mort biologique, paraissent nier dans
un mme temps les efforts prcdemment dploys pour situer et
duquer l'enfant, pour indiquer et dfinir ses itinraires sociaux,
comme si l'ordre social postinitiatique devait tre diffrent... Dans
cette ngation parfois brutale des antcdents et du pass social
des nophytes ", il me parat y avoir bien plus qu'un simple mar-
quage symbolique de la socialisation. En jouant en effet sur des
couples de termes naturellement irrductibles tels que homme/femme,
adulte/enfant, le discours initiatique tend naturaliser les rapports
sociaux, faire basculer l'ordre social dans l'ordre naturel et
cela au moment prcis o ils s'articulent l'un l'autre (pubert) ,
justifier l'un par l'autre, dissimuler enfin les fondements et
articulations de l'un par la couverture cologique de l'autre. Ici,
comme pour la parole du pouvoir (cf. supra, chap. 2), il s'agit de
dcentrer les lignes de force, de transformer les rapports de forces
en rapports de sens... de discipliner naturellement le social, car
nulle discipline n'est mieux comprise et plus efficace que celle
qui se prtend et se veut naturelle.
Le discours initiatique est donc la fois mtaphorique et mtony-
mique : il parle des adultes pour dire les ans et pour s'adresser
aux cadets ; il parle du biologique pour dire le social. Il fonctionne
selon une loi du silence qui, sous la forme de la mise au secret
des futurs initis, tait pour un temps leurs origines et leur identit
sociales, qui, sous la forme du secret impos , maintient vis--vis
des autres, des cadets, la distance, l'ambigut et l'incertitude de la
naissance et donc des itinraires. C'est au prix de ce mutisme et
de ce silence que se fonde, se produit et se reproduit ce que M. Aug
appelle l' unicit idologique des socits lignagres. Puisant
dans le matriau biologique (mort/naissance) pour signifier un
10. J. RABAIN, Le Corps, la parole et l'objet. Stratgies de l'apprentissage
social chez les Wolof du Sngal ( paratre).
11. Nous avons vu (cf. chap. 3, section III) que les rites d'initiation se
caractrisent souvent par la perte du nom, du pass et des liens de parent
des futurs initis, qui sont de la sorte rduits l'tat de chose informe et
innommable .
126
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conclusion
passage, un changement, l'appareil initiatique permet d'offrir
chacun une nouvelle naissance qui redistribue les cartes et dsamorce
le poids des origines... du moins le fait croire. De ce fait, les
contre-idologies ne sont ni rprimes ni censures ; elles n'ont
pas lieu d'tre, elles sont inutiles, puisque chacun en devenant
adulte deviendra an. Ici est toute la ruse de la raison initiatique :
faire croire que l'ordre social est un ordre naturel.
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TABLE
INTRODUCTION 9
1. Secret cyngtique et pouvoir communal
I. Le pige de la parole
17
II. Le pouvoir silencieux
29
2.
La prise de la parole dans la socit lignagre
I. Le soupon et l'accusation 44
II. Pouvoir de la' parole et parole du pouvoir 59
3. Secret initiatique et pouvoir lignager
I. Le silence des structures 65
II. Le silence des savoirs 90
III. De la parole retenue la parole tenue 106
CONCLUSION
121
Bibliographie
128
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DOSSIERS AFRICAINS
dirigs par Marc Aug et Jean Copans
DJ PUBLIS
La Construction du monde. Religion, reprsentations, idologies, sous la direc-
tion de Marc Aug, 1974.
Critiques et politiques de l'anthropologie, par Jean Copans, 1974.
Les Domaines de la parent. Filiation, alliance, rsidence, sous la direction
de Marc Aug, 1975.
Scheresses et famines du Sahel. I. Ecologie, dnutrition, assistance, sous la
direction de Jean Copans, 1975.
Scheresses et famines du Sahel. II. Paysans et nomades, sous la direction de
Jean Copans, 1975.
L'Anthropologie conomique. Courants et problmes, sous la direction de
Franois Pouillon, 1976.
Les Migrations africaines. Rseaux et processus migratoires, sous la direction
de Jean-Loup Amselle, 1976.
Pouvoir des vivants, langage des morts. Ido-logiques sakalava, par J.-F. Bar,
1977.
Les Lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, par Jean Jamin,
1977.
A PARATRE
Le Tourisme en Afrique de l'Ouest : panace ou nouvelle traite?
halshs-00376244 (04-2009)
PUBLICATIONS
DU CENTRE D'TUDES
AFRICAINES-CARDAN *
1. Dossiers africains
Chaque volume de cette collection vise faire le point de faon succincte
et prcise sur un domaine, un thme ou un problme concernant le continent
africain. Il s'agit de mettre sous une forme accessible (aussi bien par la taille
que par le contenu). une information, une rflexion et une documentation qui
restent trop souvent d'accs difficile pour le profane et qui sont pourtant
ncessaires la comprhension de la socit africaine contemporaine. Entre
la thse et l'article de journalisme, entre la bibliographie spcialise et la
vulgarisation touristique, il y a place pour une documentation active qui puisse
aider ou guider le chercheur, l'enseignant, l'tudiant, le cadre ou le militant
politique.
Ces dossiers se veulent des outils de travail, et leur prsentation gnrale
articule une synthse originale, une bibliographie slectionne et commente,
des explications de textes, ainsi que des articles indits ou difficilement
accessibles. Ces dossiers se veulent directement complmentaires, ce qui fait
que certains thmes ou analyses renverront d'un dossier l'autre. Cette srie
de synthse documentaire sera complte par des recueils d'articles ou des
textes originaux qui permettront aux tendances nouvelles de la recherche en
sciences sociales de s'exprimer. C'est pourquoi cette collection essaiera de
signaler l'attention de ceux qui travaillent sur l'Afrique et en Afrique les
ides ou les mthodes parfois labores partir d'autres terrains ou proccupa-
tions. Cette intention est d'ailleurs un souci permanent de la collection dans
la mesure o, centre sur l'Afrique et consacre l'Afrique, elle dmontrera
nanmoins l'impossibilit d'une rflexion uniquement africaniste. Elle propo-
sera des directions d'analyse sur les problmes encore mal perus ou reconnus,
Centre d'analyse et de recherche documentaires pour l'Afrique noire.
13 3
halshs-00376244 (04-2009)
qu'ils soient imposs par l'actualit sociale ou les problmatiques scientifiques.
Elle suggrera une reconsidration des domaines traditionnels de l'africanisme
et des thories qui lui sont lies.
2. Cahiers d'tudes africaines
Cette revue parat trimestriellement depuis 1960. Un ventail de chercheurs
de toutes nationalits, appartenant toutes les disciplines des sciences humai-
nes, prsentent, en franais ou en anglais, des tudes scientifiques indites
sur les socits, les conomies, les cultures et les civilisations du continent
africain. Elle comprend en outre une chronique bibliographique assure par
le Centre.
Les Cahiers d'tudes africaines sont publis avec le concours du C.N.R.S.
Numros spciaux :
N 30 :
N 35 :
N 45 :
a Littrature orale et folklore africains (dit par Denise Paulme).
Les relations de dpendance personnelle en Afrique noire (dit
par Georges Balandier).
a Recherches en littrature orale africaine (dit par Denise
Pauline).
N 47 :
Systmes agraires africains (dit par Gilles Sautter).
N 51:
a Villes africaines (dit par Paul Mercier et Gilles Sautter).
N 53 :
Problmes de la domination tatique au Rwanda : histoire et
conomie (dit par Claudine Vidal).
N 60 :
a Thmatique et symbolique des contes africains (dit par
Denise Paulme).
N 61-62 :
a Histoire africaine : constatations, contestations (dit par
Henri Brunschwig, Catherine Coquery-Vidrovitch, Henri Moniot).
3. Bulletin d'information et de liaison
La collection, cre en 1969, comprend plusieurs sries, parution annuelle
(ou occasionnelle).
Inventaire de thses et mmoires africanistes de langue franaise soutenus :
6 fascicules parus, signalant 4 019 titres.
Inventaire de thses africanistes de langue franaise en cours : 6 fascicules
parus, signalant 4 495 titres ; cette srie devra tre absorbe par la srie sui-
vante, dont thmatiquement elle fait partie.
Registre de recherches africanistes en cours : 4 fascicules parus, dcrivant
1 730 thmes de recherche dans leur cadre institutionnel ; les notices analy-
tiques indiquent un certain nombre de paramtres propres chaque recherche
auteurs, dates, financement, enqutes et missions, mthodes, finalit de la
recherche, matriaux bruts rcolts et lieux de dpts, donnes bibliographiques.
Etudes africaines : inventaire des enseignements dispenss dans les pays
francophones : un numro spcial portant sur l'anne 1971-1972. Organismes
13 4
halshs-00376244 (04-2009)
d'enseignement, programmes et enseignants, prsents dans 440 notices
descriptives.
Inventaire des ressources documentaires africaines : deux numros raliss,
portant respectivement sur les bibliothques et centres de documentation africa-
nistes Paris (129 notices) et les bibliothques de l'Afrique centrale (272
notices).
Bibliographie franaise sur l'Afrique au sud du Sahara : 7 fascicules parus,
totalisant 6 953 rfrences. Cette bibliographie est une ralisation conjointe
des membres du Comit interbibliothques pour la documentation africaine
(Bibliothque nationale, Fondation nationale des sciences politiques, Cardan).
Toutes ces sries, la bibliographie mise part, traitent du continent africain
(Afrique du Nord et Madagascar compris). Les informations recueillies pro-
viennent principalement de la France, puis de tous les autres pays partielle-
ment de langue franaise dans le monde. Elles sont runies par voie d'en-
qutes.
Les donnes sont prsentes sur fiches ; leur dcoupage et classement suivant
les rubriques gographiques et/ou matires proposes permettent la consti-
tution de fichiers adapts aux besoins des uns et des autres.
4. Fiches d'ouvrages
Cette bibliographie, signaltique et annuelle, prsente sous forme de
fiches, constitue essentiellement un complment la srie bibliographique ana-
lytique, publie par le Cardan sous le titre a Fiches analytiques jusqu'en
1969 et, partir de 1970, dans la a Bibliographie ethnographique de l'Afrique
sud-saharienne (voir plus bas).
Les huit volumes parus de 1965 1975 contiennent 12 840 rfrences. A
partir du volume VIII, cette bibliographie est publie en trois fascicules, non
brochs. Les notices sont classes suivant les grandes zones gographiques,
subdivises par pays. Chaque fascicule est complt par trois index : noms
d'auteurs, ethnique et linguistique, systmatique. L'index gographique cumu-
latif parat la fin du 3 fascicule.
5. Collaborations extrieures et autres publications
Bibliographie ethnographique de l'Afrique sud-saharienne : bibliographie
analytique publie annuellement par le Muse royal de l'Afrique centrale
(Tervuren, Belgique), avec le concours du Cardan.
Nomenclature des populations, langues et dialectes d'Afrique noire : essai
d'un inventaire descriptif, par pays, o l'on s'efforce de rassembler et ven-
tuellement de comparer des informations relatives aux populations et aux
langues (noms et synonymes, classifications et apparentements). Dj publi :
a Essai de nomenclature des populations, langues et dialectes de Cte-d'Ivoire
(1975, 2 vol. : 2 300 fiches environ). A paratre : a Essai de nomenclature des
populations, langues et dialectes du Dahomey .
Pour tous renseignements concernant ces publications, on peut s'adresser
au Centre d'tudes africaines, 54, bd Raspail, 75006 Paris.
halshs-00376244 (04-2009)
ACHEV D'IMPRIMER EN AVRIL 1977
SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE AUBIN
86 - LIGUG / VIENNE
DPT LGAL : V TRIMESTRE 1977
1 TIRAGE : 2 500
EXEMPLAIRES
ISBN 2-7071-0920-7
halshs-00376244 (04-2009)
dossiers africains
dirigs par
Marc Aug et Jean Copans
La faon dont les secrets chahutent les rgles de la communica-
tion, dans les socits traditionnelles africaines, permet d'avancer
que l'oralit qui les caractrise en partie n'est pas forcment
source et garantie d'galit. Tout comme l'criture, la parole se
prte des accumulations, des confiscations, des dissimula-
tions et des suspensions. Elle rentre dans des stratgies de
domination et des exercices de pouvoir. Elle se distribue hirar-
chiquement en raison inverse de son utilisation : c'est dire, en
somme, que tout gain de pouvoir se traduit par un gain de
silence, par la mise en oeuvre de mcanismes de pondration, de
temporisation et de rtention de la parole et des discours.
La ralit sociale et culturelle des socits lignagres n'a pas
cette transparence que lui confrent les discours ou les thories
locales, qui paraissent fonctionner sur le mode du singulier-
pluriel : on parle de quelques-uns pour tous, on parle ceux
dont on ne parle pas; ou, selon une loi du silence : discours qui
ne disent ce qu'ils disent que d'une manire tendant prouver
qu'ils ne le disent pas. Que ces discours occultent ou masquent
les contradictions, les rapports de force et de domination, cela
ne fait aucun doute, mais ils en sont galement, par ce qu'ils
taisent et du fait mme qu'ils le taisent, la description.
En s'interrogeant sur le statut de la parole, sur les conditions
sociales de production et de reproduction des discours, sur les
modes de lgitimation et de transmission des savoirs cela
partir d'tudes de cas qui enrayent les processus de communi-
cation sociale (secrets cyngtiques, secrets initiatiques, presta-
tions de serment) cet ouvrage se propose de jeter les bases
d'une sociologie du non-dit, ou plutt du non-dire, et de dgager
les principes d'articulation entre structures de codification, de
communication et de subordination.
Franois maspero, 1, place paul-painlev, 75005 paris
GocvRee.E.tz ,9:1..Ri5 60l ISBN 2-7071-0920.7

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