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Article

Florent Kohler
Anthropologie et Socits, vol. 34, n 1, 2010, p. 13-31.



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Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil)
Anthropologie et Socits, vol. 34, n
o
1, 2010 : 13 - 31
CHAMANISME ET POLITIQUE DANS
LUA, BAS-OYAPOCK (AMAP, BRSIL)
Florent Kohler
Notre propos
1
est ici dtudier larticulation entre chamanisme et politique
dans la Terre indigne Ua (Bas-Oyapock, Amap, Brsil), en nous appuyant sur la
manire dont les habitants du village galibi-marworno de Kumarum ont interprt
un pisode de crises convulsives touchant principalement des adolescents.
Lensemble territorial de lUa, situ lextrme nord de lAmap (canton
dOiapoque), recouvre 5 500 km2. Il est bord lest par le Parc national du Cap
orange, louest par le euve Oyapock et la Guyane franaise, et est travers, au
sud, par la route BR 156. Cet ensemble comprend trois territoires amrindiens
(Ua 1 et 2, Jumin et Galibi Kalia) que se partagent quatre ethnies : Palikur,
Galibi Marworno, Karipuna et Galibi Kalia. La terre indigne (TI) Ua 1 et 2
sur laquelle porte notre tude a t homologue par le dcret 298 du 30/10/1991.
Sa supercie est de 470 164 hectares, pour une population de 4913 habitants en
2005 (Funai 2005).
Nombre dtudes pointent la dimension politique sous-jacente au complexe
chamanique, mettant en vidence tantt un systme de cure/agression, o la
gurison implique la remise en circulation dagents pathognes (Arnaud 1996 ;
Chaumeil 2000 ; Maia Andrade 2007 ; Lagrou 2004) ; tantt le rle jou par le
pouvoir chamanique comme contrepoint au pouvoir des chefs, dans une dynamique
de guerres intestines ou interfactionnelles (Menget 1993 ; Barcelos Neto 2007 ;
Wright 2009) ; tantt, enn, le pouvoir de transformation du chaman, qui sinscrit
dans une rvaluation gnrale et permanente des positions de prdateur/proie,
humain/non-humain, sujet/objet, dans la perspective cosmopolitique expose par
Vilaa (2006).
Ces diffrentes approches ont en commun de traiter la question chamanique
comme un phnomne dont la crainte quil fait natre induit la reproduction,
dans la mesure o lon ne saurait lutter contre laction chamanique qu laide de
reprsailles sinspirant du mme mode daction, y compris lorsque ces reprsailles
convoquent les saints, ou le Christ lui-mme, comme esprits auxiliaires (Whitehead
2002 ; Whitehead et Wright 2004). La position que nous adoptons ici est issue dune
srie de recherches de terrain menes dans lUa entre 2005 et 2007
2
, recherches
1. Cette enqute a t rendue possible grce au soutien nancier de lEREA (CNRS), et au
programme dAide aux congrs internationaux du ministre des Affaires trangres franais.
Je remercie chaleureusement Antonella Tassinari et Luc Vidal, qui ont attir mon attention
sur la rgion de lUa, ainsi que Grard Collomb et Dominique Gallois, qui je dois ma
participation au projet de recherche Guyanes, nance par un accord CAPES-COFECUB.
2. Ces terrains ont t mens durant les priodes suivantes : dcembre 2005-janvier 2006, rgion
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du Curipi (chez les Karipuna) ; octobre 2006, rgion de lUa (chez les Galibi-Marworno) ;
aot-octobre 2007, rgions de lUa (Galibi-Marworno) et de lUrucau (Palikur). Lpidmie
mentionne sest tendue de septembre novembre 2007. La Fondation nationale de lIndien
(FUNAI) administration rgionale de lOyapock , soucieuse de comprendre les enjeux
dune telle crise, me demanda n octobre de retourner sur le terrain an dvaluer la gravit
de la situation.
Figure 1: Etat de l'Amap et Terre Indigne Ua.
(Carte labore par LAGEO-IEPA)

Figure 1 : tat de lAmap et Terre Indigne Ua
(Carte labore par LAGEO-IEPA)
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Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil) 15
qui culminrent dans la crise dcrite ci-aprs, et qui nous amnent nous
dissocier de ces approches. Nous privilgierons en effet le point de vue des habitants
qui sestiment victimes de laction des chamans appels localement paj an
daborder la question du chamanisme dans une perspective microhistorique
(Ginzburg 1984). Cette dmarche, la fois historique et anthropologique, cherche
relier, selon les mots de Bensa (2006), un vnement historique singulier des
systmes plus englobants de donnes et de signications :
La microhistoire ne rejette donc pas lhistoire gnrale, elle la complique en
prenant soin de distinguer les niveaux dinterprtation : celui de la situation
vcue par les acteurs, celui des images et symboles quils mobilisent,
consciemment ou non, pour sexpliquer et se justier, celui des conditions
historiques dexistence de ces personnes lpoque o leurs paroles et
leurs comportements ont t nots. Ces prcautions interdisent toute
comprhension univoque et dgagent des strates de signication qui, quoique
sinterpntrant, conservent une certaine autonomie structurelle.
Bensa 2006 : 30
Il ne sagit donc pas ici didentier les pathologies mentales, les forces ou
les esprits luvre dans ce qui fut spontanment quali de possession ce
nest pas le rle dun anthropologue mais dexposer ce quune telle crise peut
rvler des nouvelles congurations sociales en voie de consolidation. Dans le cas
prsent, la condamnation de laction chamanique ne sinscrit pas dans une logique
de ritration, mais marque au contraire un changement de paradigme : de celui
o le champ politique entrine le passage dun systme domin par des leaders
dots de pouvoirs surnaturels, un autre o lon constate une technicisation de la
fonction, dtermine par le contexte rgional fortement ethnicis, dune part, et par
les rseaux de relations institutionnels, dautre part.
Lpidmie
Le dimanche 9 septembre 2007, en dbut daprs-midi, le village galibi-
marworno de Kumarum (1 600 habitants) est atteint dun mal qui touche dabord
une jeune lle de 16 ans, petite-lle la fois du paj Leven et de lex-cacique
Paulo Silva. Ce mal se mue rapidement en une pidmie qui frappe dabord les
adolescents, puis se rpand comme une trane de poudre jusqu atteindre, deux
mois plus tard, une cinquantaine de personnes jeunes pour la plupart mais
aussi quelques adultes et mme un Blanc qui travaille au village. Lors des crises,
un homme en noir (ainsi le peroivent-ils) se tient derrire eux, qui leur donne
des ordres et cherche les agripper ; lhallucination est intensie du fait que les
familles font ce moment-l cercle autour du malade, le tenant aux chevilles et
aux poignets, an de contenir sa force devenue phnomnale. Laisss seuls, les
malades tentent de se jeter dans la rivire ou courent vers la fort.
Jusque dans les jours qui prcdrent la crise, les leaders navaient pas
de mots assez durs pour regretter que les puissants chamans dautrefois fussent
aujourdhui remplacs par des charlatans. Cet pisode dramatique met soudain au
grand jour une position ambigu : on comprend alors, par la terreur face aux forces
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occultes, que les discours mprisants ( les paj aujourdhui savent tout juste
chanter et danser ) sont en ralit destins minimiser linuence des chamans, et
les relguer ainsi loin derrire les politiques. Pour lheure, une crise dautorit a
dj multipli les factions : le cacique en exercice est absent depuis trois mois pour
raisons de sant, et le vice-cacique a de son ct demand tre dcharg de sa
tche an de prendre soin de son pouse malade. Un cacique substitut, choisi parmi
les conseillers communautaires, a donc la lourde charge de grer cette crise tout
en asseyant sa lgitimit. Alors que les paj et les sopradores (dsenvoteurs) font
lobjet de menaces dexil et dincendie de leurs maisons, il dclare solennellement
devant le village assembl : Les paj sont avertis depuis longtemps : ils ont le
droit de prparer leurs remdes dans la fort mais ils nont pas le droit de faire de
la magie noire dans le village .
Les interprtations du phnomne sont multiples. On raconte quun des
adolescents du village sest procur un livre de magie noire et a appel les esprits
du cimetire et de fait, la maladie connat un pic le 2 novembre, jour des Morts
dans la religion catholique (FUNASA 2007). On dit aussi quun paj secret a
vendu le village un autre, et que celui-ci, pour en prendre possession, doit en
exterminer les habitants. Selon dautres encore, cette crise est due lirrespect des
crentes (protestants) qui, ayant dcouvert des urnes contenant les restes danciens
Indiens, en avaient rpandu les cendres dans lenceinte du village, librant ainsi
leurs fantmes.
Lex-cacique Paulo Silva me rpond avec exaspration alors que je
linterroge : Pas besoin dtre paj pour comprendre que la communaut est
mine depuis deux ans . Il entend par l que la participation aux runions
communautaires diminue rgulirement, que les cas dirrespect et de vandalisme se
multiplient, et que lindividualisme croissant affecte la cohsion du village. Mais le
plus intressant est que le trouble palpable semble venir, non pas de la nouveaut du
phnomne, mais au contraire de sa rcurrence. Nombreux sont ceux qui associent
lpisode la grande pidmie de rougeole de 1955, ou qui voquent demi-mot
quelquvnement similaire, survenu autrefois . Japprends nalement quun
cas semblable stait prsent en 1948. La prsente crise fait donc ressurgir des
craintes anciennes, et natre une singulire animosit envers ceux qui se prvalent
dun accs privilgi au monde surnaturel.
propos du fameux pisode dit des sorcires de Salem, Boyer et
Nissenbaum (1974 : 30) suggraient quon pouvait le considrer comme un test
de Rorschach pour les adultes en charge de la raction. Les auteurs renonaient
ainsi, avec sagesse, apprhender le mystre des possessions en soi pour
sintresser au terreau communautaire ayant permis ces crises de survenir et de se
dvelopper. Dans laffaire qui nous intresse, lanthropologue serait bien en peine
de dire quel pouvoir occulte sest empar de ces jeunes gens. En revanche, il est
possible den observer les consquences et les probables antcdents laide des
diverses interprtations donnes par les adultes, ainsi que des mesures prises.
Pour ce faire, nous nous appuyons sur la thse de Whitehead (1993, 2002),
selon lequel larrive des Blancs a entran une mutation du rle social et politique
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des chamans, les seuls qui soient mme de grer les chocs pidmiologique et
technologique, ainsi que le basculement dun monde lautre qui en rsultent.
Les chamans ont dvelopp une technique de reprsailles que Whitehead appelle
assault sorcery, ou sorcellerie dattaque . Un changement dattitude des Blancs
permettrait alors dexpliquer la mise lcart des paj dans les annes 1950 et
1960 brutale chez les Palikur, progressive chez les Galibi-Marworno comme
le rsultat dun rejet de leurs pouvoirs, dornavant perus comme malveillants,
ainsi que dune volution des formes de regroupement qui a permis lmergence
dune lite politique indigne. Si celle-ci est forme la ngociation, elle bncie
surtout dune aura religieuse, protestante ou catholique. Ces hypothses nous
permettent dapprhender les causes actuelles du dlitement social vivement
ressenti ; dlitement qui, par un trange retour de lhistoire, place nouveau les
paj sur la sellette.
La rgion du Bas Oyapock
La rgion du Bas Oyapock est longtemps demeure, selon Pierre et Franoise
Grenand (1987), un entonnoir o vinrent se rfugier nombre dethnies sous la
pression europenne, entranant des rajustements permanents, tant dmographiques
que culturels. Cette zone offrait en effet un asile pour ces populations, du fait de
son caractre jug inhospitalier selon les critres coloniaux, et se trouvait dans
ce qui tait jusquen 1900 la zone du Contest franco-brsilien . Lhistoire
du peuplement de la rgion du Bas Oyapock est en effet celle de populations
rfugies. Les perscutions quelles subirent et la ncessit quelles eurent de se
faire une place parmi des peuples dj installs entranrent vraisemblablement de
profondes mutations sociales, en particulier en ce qui concerne la taille des villages
et le rle du chaman (localement dnomm paj) dans les relations intergroupes
et vis--vis des Blancs.
Le bassin de lUa est principalement constitu de plaines inondables
parsemes dles o poussent de hautes futaies. LUa en constitue le cours deau
principal, grossi par deux afuents, lUrucau et le Curipi, et se jette ensuite
dans locan Atlantique en formant avec lOyapock un seul et vaste estuaire. Les
Galibi-Marworno, catholiques, occupent lUa et vivent dans un unique village
de prs de 2000 habitants, Kumarum. LUrucau est le domaine des Palikur,
rpartis en plusieurs noyaux dhabitation dont le principal est le celui de Kumen
(600 habitants environ). Les Palikur appartiennent dans leur immense majorit
lglise no-pentectiste Assemblia de Deus (Capiberibe 2007). Les Karipuna,
majoritairement catholiques, se rpartissent pour leur part tout au long du Curipi ;
ils nont pas fait lobjet denqute de ma part ; cest pourquoi je renvoie, pour ce
qui les concerne, louvrage dAntonella Tassinari (2003).
Chez les Galibi-Marworno de lUa, le village de Kumarum a t cr
dans les annes 1930 sur injonction du Service de protection de lIndien (SPI), et
comptait un nombre relativement lev de paj, ce nombre dclinant partir des
annes 1970, o ces paj ont petit petit disparu sans laisser de successeurs. Ainsi,
la n des annes 1990, il nexistait plus, Kumarum, de paj en activit. Au
dbut des annes 2000, le ls de Chinois nom dun paj clbre en son temps
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dcide de reprendre le ambeau en se soumettant une initiation Macap et
Oiapoque. Ce paj, monsieur Leven, est aujourdhui (2007) g dune soixantaine
dannes, et jai eu quelques difcults, dans un premier temps, comprendre
quels pouvoirs lui taient reconnus.
Chez les Palikur de lUrucau, une crise en 1958 donne lieu lassassinat
dun paj et lexpulsion des autres, qui se rfugient avec leurs familles en Guyane
franaise, pisode sur lequel nous reviendrons. En 1964, lirruption de missionnaires
amricains du Summer Institute of Linguistics aboutit une conversion massive et
au regroupement dune grande partie de la population dans le village de Kumen,
processus qui culmine dans les annes 1970 avec la construction dun temple de
lAssemblia de Deus. La situation apparat aujourdhui comme paradoxale. En
effet, les Palikur sont reconnus par les autres ethnies comme les Amrindiens les
plus authentiques ; leurs connaissances botaniques en font une rfrence dans
toute la rgion. Or, tout se passe comme si deux systmes coexistaient : le monde
surnaturel persiste, le pouvoir des chamans na rien perdu de sa vigueur, mais les
Palikur, grce leur foi, sont impermables aux atteintes des esprits. Les esprits des
anciens paj sont gards distance car on les tient pour responsables des discordes
dautrefois. La moindre dfaillance aboutirait probablement au retour en force de
lancien systme, avec son cortge desprits karuna, de bichos et dencantados
3
.
Les responsables religieux font donc peser sur la population de Kumen une
vritable chape dobligations chrtiennes, la gure du Christ tant omniprsente
dans les discours et les chansons, dfaut dimages le reprsentant.
Le principal obstacle loccultation pure et simple du monde surnaturel et
de ses enchantements est, on sen doute, la prsence du pass, qui afeure en des
lieux mmorialiss (Kohler 2009), la gographie trouvant ainsi une expression
symbolique que les mythes se chargent de vhiculer. Les lieux sont bien entendu
signiants en eux-mmes : les monts Tipoca et Cajari, le lac Maruani, la rivire
Tapamuru dont le cours sinterrompt, et les empilements rocheux qui ponctuent la
fort dense sont autant de signes dun chaos gologique qui demande explication.
Quant aux urnes et aux traces diverses qui trahissent le passage dIndiens disparus,
on en voit afeurer jusque dans la rue principale du village de Kumen. Mais
lespace ne peut tre tenu pour garant de la seule continuit des hommes : il abrite
galement une galerie de cratures surnaturelles (animales, vgtales ou astrales,
comme cest le cas des Pliades) qui ont jou leur rle dans un thtre panoptique,
o sentremlent registres narratifs et dimensions du cosmos. Un rseau de
relations, donc, qui imbrique activits humaines et quilibres symboliques.
Or, la gestion dun espace commun est un enjeu crucial pour les diffrentes
ethnies qui partagent la Terre indigne, du fait dune forte pression intrieure
(croissance dmographique) et extrieure (avance des fronts pionniers). On
peut ds lors se demander sil est pertinent darticuler systmes politique et
3. Bicho a le sens gnrique de bte (animal). Dans lUa, il dsigne contextuellement un
esprit li au paj la suite dun apprivoisement mutuel. Encantado signie ensorcel . Il
peut tre synonyme de karuna ou bicho, mais encore dsigner, comme dans le Nordeste du
Brsil, les esprits des morts dont les corps nont pas t retrouvs.
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cosmopolitique , espaces communs et mondes communs (Latour 1999), et
si la fonction des paj et la place qui leur est alloue peut tre mise en relation
avec lorganisation complexe des peuples indignes de lOiapoque, runis en
associations qui se multiplient au point de ressusciter les anciennes divisions.
Dclin des paj
Cest par leurs rapports privilgis avec les karuna, ou esprits matres,
que les paj afrment leurs pouvoirs ; or, ce monopole est aujourdhui quasiment
dpourvu denjeux. Comme je mtonne de voir que le paj de Kumarum ne faisait
pas partie du conseil communautaire, pas plus quil ntait convi aux runions
concernant les indemnisations pour le passage de lignes haute tension dans la
Terre indigne, le conseiller municipal Felizardo dos Santos (Galibi-Marworno) me
fait la rponse suivante, qui relve du constat plutt que de lexplication :
Aujourdhui le paj na presque plus de valeur. Mais autrefois, le paj tait
trs respect. Car un paj, lpoque, ctait celui qui gurissait nos malades
[...]. nimporte quelle runion, le paj tait cout, lorsquil disait :
coutez, il y a des maladies que je peux soigner et dautres non, mais je
vais faire mon possible . Cest pourquoi le paj tait respect.
Felizardo dos Santos, septembre 2007
Le dclin des paj en tant quacteurs politiques (ou cosmopolitiques) est
gnralement expliqu par le dclin de leurs pouvoirs chamaniques, ce qui ne
signie pas que lon nie lexistence relle de ces pouvoirs. La premire raison
invoque par un informateur palikur, est la perte du secret, suivie par celle dun
rgime alimentaire comportant moins de gibier :
lpoque les paj savaient rellement faire des choses impressionnantes
ce nest pas comme aujourdhui. Aujourdhui, il ny en a plus par ici. En
1958, il ny en avait dj presque plus ; cest pourquoi il y eut cet assassinat :
ctaient des paj apprentis, des imitateurs, ils ne savaient pas faire un
traitement correct, cest pourquoi ils accusaient un autre paj. [...] Je crois
quils ont perdu leur pouvoir car lindigne dit : quand le paj apprend un
chant ou une prire, il ne doit pas lenseigner des gens plus jeunes qui ne
prennent pas certaines prcautions. [...] Les anciens, ils mangeaient surtout
du gibier et des oiseaux de la fort [...], pour avoir plus de force, de pouvoir,
de force spirituelle, pour pouvoir russir leur traitement.
Nilo Orlando, Palikur, Kumen, octobre 2007
Selon un informateur Galibi-Marworno, le baptme tient galement une
place centrale dans ce dclin. Il voque par ailleurs la question de la solitude
ncessaire lefcacit du traitement : Quand un paj veut gurir quelquun
[...] il ne gurit pas au milieu des gens (Felizardo dos Santos, Galibi-Marworno,
Kumarum).
Le caractre public du traitement, le baptme, les tur runissant la fois
les karuna et les hommes, le changement dhabitudes alimentaires : ces diverses
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raisons sont tout fait acceptables pour expliquer cette perte dinuence. Mais si
lon y regarde de plus prs, on saperoit aisment que ces arguments correspondent
une injonction contradictoire : on reproche au paj son apprivoisement par le
contrle social, alors que sa prsence nest tolre que dans le cadre de ce contrle,
avec pour corollaire la folklorisation du rle, comme le suggrent ces propos
de Manoel Firmino (Galibi-Marworno, Kumarum) : Le paj, son travail cest
juste de danser et chanter, et le samedi de faire sa fte de tur, cest tout ce quil
fait, il na pas dautre fonction . Le pouvoir du paj serait ainsi inversement
proportionnel au contrle qui sexerce sur lui. Son pouvoir manant dun monde
non-humain, il est bris ds que la socit exerce son emprise : la puissance des
paj est lie une distance qui inclut dans un mme concept le temps, lespace
et laltrit, associant sauvagerie et puissance magique (Taussig 1987) comme
contrepoint de la terreur exerce par les Blancs.
La sorcellerie dattaque
Comme la montr Whitehead (1993, 2002) propos du Guyana, un processus
historique de contact violent avec les colonisateurs annihilant les modes de
dfense traditionnels, rendant vaine toute rsistance arme, et plongeant les peuples
dans la stupeur provoque par les pidmies a contribu modeler en profondeur
le chamanisme rgional. Il apparat que les paj actuels ne sont que lombre de
ce que furent autrefois les grands paj, hros civilisateurs mais aussi chefs de
guerre. Le combat mis en scne, la manire de ce que dcrivent Whitehead et
Wright (2004 : 7), est une guerre surnaturelle (supernatural warfare) : Blancs
(et leurs allis indignes) contre Indiens, navires contre sortilges, Cobra grande
(serpent gant) contre jaguar, christianisme contre esprits du mal qui ds lors
deviennent proprement indiens, en un processus de diffrenciation ethnique observ
couramment aujourdhui. Le portrait que nous esquissons nous conduit suggrer
ceci : en priode de troubles, de contact forc et de stress sur les populations, le
paj est la seule autorit incontestable, du fait de ses savoirs et de ses pouvoirs
tant de dfense que dagression ; dautre part, en temps dpidmie, le paj devient
naturellement le rempart la propagation dagents pathognes perus comme
surnaturels, car rpandus distance par les Blancs. Les paj furent certainement
les mdiateurs privilgis dintgration aux catgories natives de la nouvelle
conguration de la rgion, les navires croisant dans les euves reprsentant alors
la forme adopte par un nouveau type de Cobra grande, un cobra offensif qui, de
rcit en rcit, semble hanter lembouchure de lUa.
Dans le mythe dit de la Cobra grande (Vidal 2007), on peut poser
lhypothse que la description suivante sapparente une razzia mene par des
chasseurs desclaves, dont linterprtation est laisse au paj :
En ce temps-l, des gens habitaient la montagne Tipoca. Il y a un joli lac,
par l-bas, o ils allaient prendre leurs bains. Soudain, arrive une vague sur
le lac, elle attrape des gens, elle sen va. Tous les jours comme a. Quand le
nombre de personnes commence diminuer, le cacique dit : Quest-ce que
ctait? Je ny croyais pas, mais maintenant jy crois : nous sommes moins
nombreux . Cela recommena. Le paj dit alors : Ctait quelque chose
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Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil) 21
dimmense, ctait Mahw [la Cobra grande]! Le voil qui arrive. Dans le
lac Tipoca, il y a un bras de rivire qui vient de la montagne. Cest l quil
demeure . Il vint de nouveau, et mangea deux personnes.
Joo Batista, Palikur, Kumen, octobre 2007
Or, le mythe, et ce, quelles quen soient les versions, afrme par la suite
avec insistance que cette Cobra, lorsquelle se dvt de ses habits, est un Blanc.
Mais il va galement plus loin dans le sens que nous indiquons : celui qui prend en
charge le conit et met un terme aux agissements de ce Blanc est, apparemment,
un paj : il est dcrit dans le rcit comme tant couvert de plaies , donc mi-
ouvert, mi-ferm, et il a, par ailleurs, la possibilit de voyager entre monde terrestre
et monde souterrain, ce qui lui permet dalerter ses proches an quils capturent
et tuent la Cobra.
Mais cest surtout dans le mythe dit de la guerre des Palikur avec les
Galibi (Vidal 2001) que le rle guerrier du paj est afrm. En effet, lorsque les
deux peuples sont spars par la distance et que les armes se sont tues, la guerre se
poursuit quand mme sous forme chamanique, laide de navires spirituels
notons quil ne sagit pas de pirogues semant la terreur et la dsolation
lembouchure de lUa. Selon le Palikur Manoel Labont, il y avait :
[Q]uatre bateaux lembouchure du Tipoca, qui attrapaient lesprit des gens
et tuaient galement, les gens mouraient, ils taient en train de discuter et
soudain ils seffondraient.
Manoel Labont, Palikur, Kumen, octobre 2007
Tout spirituel quil soit, le combat sachve lorsque le paj Karumaira
parvient enfermer les esprits contraires dans son navire, quil obstrue par une
plaque de cuivre cloue sur le pont.
En tout tat de cause, le pouvoir des paj semble proportionn limportance
des enjeux. Face la terreur suscite par les raids des chasseurs desclaves, aux
dplacements quils provoquent, et donc au contact forc entre les groupes rfugis
dans la zone, la connaissance surnaturelle qua le paj du territoire devient un
instrument essentiel la survie, comme en tmoigne ce rcit de Felizardo (Galibi
Marworno, Kumarum) :
Autrefois, le paj orientait : tel endroit, il y a une pierre, et un puits o vous
trouverez des tortues et des jacars. [] Comment sait-il cela? Probablement,
il le devine. [...] Dans la montagne, cinq heures de marche, vous trouverez
un cheval d bu [cheval dans bois : roches empiles en forme de
dolmen]. Cest l que vit une petite vieille, une grand-mre qui sappelle
Gh D Tucuiu [Grande Dame Tucuiu]. On arrive, il y a un anacardier en
eur. On fait un tour, on prononce quelques paroles en galibi (moi je ne sais
pas le parler, mais certains le savent), et au retour lanacardier est couvert
de fruits.
Felizardo, Galibi Marworno, Kumarum, septembre 2007
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22 FLORENT KOHLER
Les paj sont eux-mmes des cratures mythiques au mme titre que les
autres, tres hybrides qui penchent du ct de lhumain de manire plus afrme
que les esprits matres. Par leur double rseau de relations les hommes dun ct,
les bichos de lautre et par la double dimension de ce rseau synchronique
et diachronique les paj anciens avaient la capacit de nouer des alliances ou
de dclencher des conits avec des peuples disparus. La force magique sexerce
lchelle collective par des morts en masse. En ce sens, les paj sont bien des
acteurs politiques de premier plan, comme en tmoignent les rcits qui voquent
les paj au pluriel, comme apprhends sous le prisme de linstitution.
Faibles pour gurir, forts pour agresser
Jusquau XIX
e
sicle et au-del, les paj incarnaient donc une forme de
rsistance (Collomb 2006) car ils taient seuls capables de lutter contre les Blancs
et leurs maladies du fait quils taient dots dun pouvoir curateur et dun pouvoir
magique de transformation, dinvisibilit, et mme de contrle des lments. Leur
puissance faisait naturellement deux les leaders de leurs groupes :
Autrefois, tous les Indiens avaient des paj. Le paj tait leur dieu,
leur mdecin, ctait donc lui qui avait le pouvoir. Le paj faisait
tout, comme un dieu. [...] Quand on a foi en le paj, il est comme un
cacique, un gouverneur, un prsident indien. Alors cest lui qui vient en
premier, cest lui qui a le plus de pouvoir.
Manoel Labont, Palikur, Kumen, octobre 2007
Mais il est vraisemblable que les groupes se soient restreints des familles
tendues, ou que tout chef de famille se soit efforc dacqurir des pouvoirs
chamaniques. Cette situation sest retrouve tant dans lUa mme, selon divers
informateurs palikur, que chez les Galibi Kalia du littoral guyanais
4
.
La situation connat plusieurs changements radicaux au dbut du XX
e
sicle.
Le Contest franco-brsilien portant sur les frontires est rsolu en 1900, ce qui
ouvre la rgion limmigration en provenance du nord et du Nordeste du Brsil,
attire par les sites dorpaillage du euve Cassipor. Mais le changement principal
rside en lattitude du gouvernement lgard des populations indignes, attitude
devenue bienveillante par la cration en 1910 du Service de protection de
lIndien. Lanthropologue Curt Nimuendaju fait une mission dans la rgion dans
les annes 1920, et un poste du SPI est cr en 1930 la jonction des trois
rivires, au lieu-dit Encruzo, avec pour objectif de runir les habitants en foyers de
peuplements stables, an de faciliter la scolarisation et laccs aux soins.
Jusqualors, lhabitat dans lUa est dissmin. On peut invoquer pour
cela trois motifs principaux : une htrognit de peuplement due aux migrations
de nobrsiliens, pousant des femmes indignes mais refusant de se plier aux
exigences de leur beau-pre, et choisissant en consquence des lieux reculs pour
y demeurer ; une optimisation de lespace ddi lhorticulture du fait de la
conguration du terrain (les uviales) il sagit toutefois davantage de confort que
4. Information communique par Grard Collomb.
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Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil) 23
de ncessit, car aujourdhui lhabitat est regroup et les abattis sont disperss :
le temps de dplacement est compens par les avantages matriels de la vie en
agglomration ; enn, la crainte des pidmies dont on saperoit bien vite quelle
est lunique raison sufsante, les autres ntant que pertinentes.
Cette crainte joue un grand rle dans la mise lcart des paj ; car les
paj sont bien sr ceux qui, au premier chef, doivent adapter leurs remdes
de nouvelles maladies dont ils ignorent tout, et sont bientt souponns de
provoquer ces morts inexpliques, comme en tmoigne ce rcit de jeunesse de
Manoel Labont :
Jai pass quinze ans Santa Isabel [chez les Karipuna du Curipi]. Car la
mort rgnait en ce temps-l, les gens mouraient beaucoup, ctait une horrible
calamit. Et jtais l, javais huit ans, avec toutes ces morts, on mourait
de migraine, de douleur destomac, de vre, de diarrhe, cela dans les
annes 30. Jai aujourdhui 69 ans. Ctait une crise, il y avait toutes sortes
de maladies, et je demandais ma mre : pourquoi meurt-on comme cela,
pourquoi? Et ma dfunte mre rpondait : Ah, mon ls, ce sont les paj qui
tuent des gens! [...] Et les gens mouraient, trois par ici, deux par l, et cela
le mme jour.
Manoel Labont, Palikur, Kumen, octobre 2007
Or, cette crainte de mort collective est toujours prgnante, aussi bien quand il
sagit de fuir le foyer pidmique que dventuelles reprsailles. Lassimilation des
agents pathognes des agents surnaturels transparat dans le rcit dun agent de
sant palikur, Gilberto Iaparr ; en 1992, cet agent doit fuir, avec toute sa famille,
le village de Flecha, lembouchure de lUrucau, la suite dune pidmie qui a
gnr un malentendu : Dans ces cas-l, mieux vaut trouver un autre endroit
pour survivre. Il y avait ce malentendu, car les gens ne comprennent pas comment
fonctionnent les choses (Sztutman 2005 : 174).
Cause par un changement de rgime alimentaire, lirruption du diabte chez
les Palikur savre exemplaire, matrialisant ainsi les mutations profondes que vit
la socit Palikur dans les annes 1950. Les paj, et cest leur rle, traduisent ces
maladies en termes chamaniques, disant par exemple que la tuberculose nat dun
mgot ramass encore fumant par une personne hostile. De protecteur du groupe,
le paj devient facteur de dsagrgation, chaque famille devant tre protge de la
crainte permanente des sorts jets, car les paj, faute davouer leur incomptence,
dcrivent les agents pathognes comme des sorts lancs par dautres paj, faisant
entrer des communauts entires dans des cycles dagression/contre-agression
(Maia Andrade 2007). Chez les Palikur, la situation empire jusqu exploser en
1958, lorsque sont expulss les paj du euve Urucau ; selon le rcit de Nenelo
Batista (Palikur de Kumen), la tension culmine lorsquun paj de Kumarum
feint daspirer le mal qui frappait par des succions lissue desquelles il retire
de sa bouche les larves quil y avait pralablement places. La femme quil traite
meurt peu aprs, le paj est dnonc par son assistant, alors les parents devinrent
furieux et [turent] ce paj . Cet assassinat provoque lexode de la famille
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meurtrire, menace elle-mme de reprsailles. Elle constitue le noyau initial
dmigration Palikur dans la rgion de Roura, en Guyane franaise.
On voit dans ce type de rcits se proler une ambivalence : laccusation
de charlatanisme le dispute celle de malveillance. Et, de fait, le pouvoir des
chamans na rien perdu de sa puissance fantasmatique, y compris hors de la Terre
indigne : si on en croit le tmoignage de divers habitants du village voisin (non-
indien) de Vila Velha, sur le euve Cassipor, les sjours Kumarum taient
autrefois redouts car les Indiens malignaient les gens, les jeunes initis jetant
des sorts au tout-venant an de sentraner, leurs pouvoirs tant reconnus du jour
o ils taient capables dentraner la mort de quelquun
5
. Cette ambivalence est
manifestement gnralise, si lon en croit Paula Dias Lopes, cite par Sztutman
(2005) : lauteure ninterprte pas la mdecine occidentale comme entrant en
contradiction avec le systme thrapeutique wayana et apara, mais signale que
lallopathie annonce une rupture en ce qui concerne la position des chamans qui
deviennent faibles pour gurir, mais continuent dtre forts pour agresser
(Dias Lopes 1994 : 271).
Faibles pour gurir , forts pour agresser : tout le paradoxe de la
pajelana, croyons-nous, rside dans le fait que lirruption de nouvelles maladies
et de nouveaux moyens de gurison ont rduit les paj nincarner quun pouvoir
sans objet, se muant de ciment de la collectivit et de dfenseurs quils taient en
ferments de dsagrgation.
Avnement des caciques
La mise lcart des paj est intervenue conjointement lavnement dune
classe dindignes lettrs, dont les formes de pense leur permettent de jouer les
intermdiaires avec les Blancs, et aussi dorganiser un rseau de dirigeants dont
leurs propres enfants ont aujourdhui hrit.
La dispersion de lhabitat en de multiples foyers de peuplement, correspondant
gnralement des familles tendues, a une consquence vidente : il nexistait
pas de reprsentant lchelle du groupe ethnique, et en 1930 le chef de poste du
SPI peine trouver un interlocuteur. Trs rvlatrice est lhistoire que ma raconte
Manoel Firmino (Galibi-Marworno de Kumarum) : lorsquarriva le reprsentant
du SPI, urico Fernandes, on ne le laissa pas dbarquer avant que ne soit consult
Chinois, le paj le plus rput de lUa. Membre le plus prestigieux du groupe,
jouissant de la plus grande notorit, il tait de facto considr comme le cacique,
mais comme il ne parlait pas portugais et ne comprenait rien aux documents
prsents , il prfra bientt cder la place, pour ngocier avec ladministration,
celui qui deviendrait capitaine pour de longues annes, Camilo Narciso.
Celui-ci accepta, bien quil ne parlt pas non plus portugais, pas plus quil ne
savait crire, car le chef de poste lui expliqua que le SPI na besoin que de [sa]
voix . Cette renonciation du paj assumer la reprsentation (la voix ) du
groupe face une situation nouvelle sonne le glas de leur prtention incarner un
pouvoir politique.
5. Voir galement Whitehead (2002 : 184), pour le mme comportement de la part des apprentis
kanaim.
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Le regroupement des Galibi-Marworno en un unique village (Kumarum)
modie sensiblement leur mode dexistence, et les rend paradoxalement plus
vulnrables linterfrence de lextrieur. Limprparation du cacique dsign
affronter la pntration de la socit nationale safrme clairement dans lpisode
dit de la fazenda Soraimon, lorsque le Capitaine Camilo cde un vaste terrain
lArme en change dun fusil. Cette maladresse qui semble, mme pour lpoque
(1958), anachronique, entrane sa mise lcart. Cest alors que lhistoire des trois
peuples, Palikur, Karipuna et Galibi-Marworno, commence converger.
Dans un contexte de mutations tant dmographiques que sociales et
politiques se met en place tout un rseau de leaders qui comprennent limportance
dtablir des liens interethniques forts an de sanctuariser leur territoire et de
se poser en interlocuteurs du rgime militaire (1964-1985). Selon les dires de
son ls Nilo, le leader palikur Paulo Orlando (rcemment dcd) tait avant sa
conversion au protestantisme et la fondation du village de Kumen un ivrogne ,
qui savait toutefois lire et crire pour avoir t lev par le Karipuna Manoel
Primo dos Santos, dit Cco, le ngociant le plus puissant de la rgion. Il travailla
quelques annes Belm, ce qui lui permit de gagner une bonne exprience du
monde extrieur. De retour parmi les siens la n des annes 1950, il devint
linterlocuteur privilgi des visiteurs (commerants et ofciels), mais il avait de
la difcult imposer son autorit :
Les gens, ici, ne lui obissaient pas, ils ne croyaient pas en lui, ce ntait pas
encore un leader. Mais, aprs la mort du paj, par assassinat, il est devenu le
premier. Les gens laimaient car il tait le seul qui savait parler portugais.
Nilo Orlando, Palikur, Kumen, octobre 2007
Ces leaders qui parlent portugais et ont une connaissance du fonctionnement
du monde extrieur deviennent des interlocuteurs privilgis lorsquapparat un
visiteur. Cest donc tout naturellement Paulo Orlando qui reoit la visite, en 1964,
des missionnaires du Summer Institute of Linguistics qui devaient bouleverser
durablement le mode de vie et de pense des Palikur. Selon le rcit de son ls Nilo,
cest du fait de sa conversion que Paulo Orlando peut convertir son prestige de
truchement en un prestige de leader religieux, du fait de laura ainsi acquise. La
religion est perue comme un facteur dagrgation et de cohsion, elle fournit les
lments et pose les principes qui permettent de vivre ensemble. Il ne sagit plus l
de rapports dindividu individu ou de famille famille, mais dune insertion dans
la collectivit mdiatise par la foi et par lglise, dpourvue de lambivalence qui
caractrise le chamanisme.
Une deuxime gnration de leaders merge dans les annes 1970,
mergence qui est indissociable de la politique indigniste qui se met en place
lchelle du pays : Fondation nationale de lIndien (FUNAI), bien sr, qui remplace
depuis 1968 le trop dcri SPI, mais aussi Conseil indigniste missionnaire (CIMI),
charg de mettre en application les principes de la Thologie de la libration
auprs des populations indignes, qui vise former les leaders indignes pour
les constituer en vritables acteurs politiques (Belleau 2007). Les deux leaders
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Galibi-Marworno qui psent aujourdhui de tout leur poids dans les assembles
et les dcisions collectives sont tous les deux passs par une initiation qui mle
de manire indissociable ducation religieuse (catholique) et reprsentation de la
collectivit. Tant le conseiller Felizardo dos Santos que lex-cacique Paulo Silva
ont particip des sminaires catholiques Macap, puis ont anim les cultes
religieux dans lglise du village. Ils ont un autre point commun : le pre de
Paulo Silva et le grand-pre de Felizardo dos Santos taient des Blancs qui ont
favoris lducation scolaire de leurs enfants. Ces parcours parallles soulignent
les qualits ncessaires au leadership : le parrainage des anciens les plus inuents,
une lgitimit morale atteste par les connaissances religieuses, et, bien entendu,
la matrise de la langue portugaise et de la prise de parole en public. Ce quil
convient de souligner est la ncessaire autorit morale, renforce par lengagement
religieux, que lon retrouve tant chez le vtran palikur Paulo Orlando que chez
ces deux Galibi-Marworno.
Lhabilet politique de ces nouveaux leaders rside dans leur capacit
de ngocier un espace commun, avec une conscience renouvele des intrts
collectifs, mais largie au quatre ethnies habitant la rgion. Leur grand projet,
encadr par la FUNAI et le CIMI, est la dlimitation de la Terre indigne (de la n
des annes 1970 jusqu lhomologation en 1991), ce qui implique une rexion
approfondie fonde sur linventaire des ressources et les opportunits politiques
visant garantir la prennit des pratiques agricoles , le contrle des sources
de lUa, de lUrucau et du Curipi, la dlimitation de vastes espaces forestiers
pour le gibier, le bois et les futurs dfrichements. La tenue rgulire dassembles
gnrales, qui dbouchent, avec lappui des ONG IEP (Institut dtude et de
recherche en ducation indigne) et TNC (The Nature Conservancy), sur une
enqute socioconomique et sur une cartographie dtaille de la rgion met en
vidence la capacit de mobilisation et de ngociation sur le mode consensuel des
leaders issus des diffrents groupes.
Lre des techniciens
Une nouvelle gnration cherche aujourdhui se faire une place parmi les
instances de reprsentations, tant traditionnelles (conseils communautaires) que
plus rcentes (associations, conseils municipaux). Ces aspirants sont passs par
une formation suprieure : technicien agricole, agent de sant, instituteur, etc.
Ils valorisent leurs comptences techniques et administratives mais ne peuvent
saffirmer tant quils ne disposent pas du soutien de leurs ans, ces leaders
vieillissants dont ils ou elles sont les enfants, neveux ou nices, gendres ou brus.
Cest grce leur formation, et non du fait quils sont lis des cultes
religieux, quils occupent la plupart des postes qualis qui souvrent mesure que
slargit lventail dassociations et dinstitutions lies aux peuples indignes de la
rgion : la FUNAI dj mentionne et la Fondation nationale de la sant sont deux
institutions fdrales qui recrutent sur concours des fonctionnaires qualis et non
qualis ; lInstitut brsilien de lenvironnement (IBAMA), lui aussi fdral, assure
la formation et la rmunration, en saison sche, de pompiers volontaires indignes.
Au niveau de ltat dAmap, outre les fonctions lectives (conseillers municipaux),
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Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil) 27
on distingue la prsence dindignes aux charges excutives (secrtaire municipal,
secrtaire dtat aux affaires indignes), qui assurent des revenus confortables
ceux qui les occupent. Les associations indignes ont galement des cadres
rmunrs aux postes de direction, la principale tant lAPIO (Association des
peuples indignes de lOyapock, aujourdhui en liquidation), cre en 1992, suivie
de lAGM (Association galibi-marworno), alors que se multiplient les associations
catgorielles. Le Muse Kuahi des peuples indignes, qui a ouvert ses portes
Oiapoque en 2007, a recrut et form une vingtaine de stagiaires indignes, et sa
direction est assume par un collge constitu de reprsentants des quatre ethnies.
LONG The Nature Conservancy a quant elle contribu former une vingtaine
dagents environnementaux dont la formation est rtribue et qui sont aujourdhui
pays la mission, en attendant dacqurir un statut plus stable.
On le voit, le potentiel de charges rmunres est vaste. Si lon y regarde
de plus prs, toutefois, on saperoit que bien souvent le cumul des fonctions
est la rgle, car le nombre de fonctions qualies rserves ou potentiellement
occupes par des indignes excde donc, semble-t-il, le nombre dindividus
aptes les remplir, ce qui expliquerait le cumul. Le Palikur Nilo Orlando nous
la dailleurs trs clairement expliqu : lchec de lAssociation des Palikur,
destine faire pendant lAPIO et lAGM, sexplique par le fait que lon a
voulu dmocratiser laccs aux postes excutifs de la future association, en les
octroyant des personnes issues de familles modestes. Or, ces personnes navaient
pas, selon Nilo, les comptences ncessaires, ce qui t capoter le projet.
Pourquoi ce manque de comptence? Nous disposons dun lment de
rponse : laccs aux formations, mme lorsquil se fait sur concours, revient
presque automatiquement aux membres du groupe qui ont le meilleur niveau de
scolarit. Il se trouve que ces membres sont aussi, gnralement, membre des
familles les plus puissantes. Le Palikur Gilberto Iaparr, dj mentionn, ls de
lex-cacique du village de Flecha, a ainsi suivi successivement une formation
dagent de sant, un stage de gestion-administration dans la ville dImperatriz
(Maranho), et enfin une formation rmunre dagent environnemental. Il
existerait donc une sorte dentonnoir formatif qui fait que les individus les mieux
forms slvent constamment dans lchelle de qualication en accaparant les
opportunits, cependant que dautres, membres de familles moins investies dans la
vie communautaire, se contentent de (ou sont condamns ) perptuer le mode
de vie traditionnel , cest--dire la chasse, la pche et lhorticulture sur brlis.
Conclusion
Mais le lecteur attentif aura remarqu quil sest produit un retournement
de la situation initiale : partis des chamans et de leurs liens privilgis avec les
karuna, chaque ple tant le reprsentant de son groupe dorigine (paj et groupe
familial dun ct, esprit-matre hypostase dune espce animale ou vgtale
de lautre), nous parvenons une position politiquement similaire, avec des
reprsentants indignes ayant des liens privilgis avec des membres dassociations
ou dinstitutions indignistes, jouant le rle dinterface avec la socit nationale.
Cette situation prsente bien entendu les mmes inconvnients que la prcdente :
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28 FLORENT KOHLER
nombre de familles se sentent exclues du systme, condamnes assister
lascension irrsistible de cadres toujours plus comptents tandis que les conditions
dexistence, marques par la rarfaction des ressources naturelles et la ncessit
toujours plus contraignante de sapprovisionner en ville, tendent empirer par
absence de liquidits. Aujourdhui comme autrefois, cest la capacit de certains
membres du groupe drainer des ressources (poissons et gibier autrefois, moteurs
hors-bord, groupes lectrognes, infrastructures et subventions aujourdhui) qui
cre une dynamique dlvation du mode dexistence de la socit nationale, tout
en suscitant des rivalits et de nouvelles formes dexclusion (Wright 2009).
Nous pouvons prsent reconsidrer lpidmie dcrite en prambule notre
article. Quest-ce qui a donc favoris cette crise collective? Quel est le parallle
qutablissent spontanment les habitants de lUa entre la crise daujourdhui
et les morts massives dautrefois? Lvocation des esprits du mal, des menes
magiques de paj non dclars, de dmons circulant dans un village min par les
dissensions, est le fruit dune lecture des vnements faite par les parents comme
la rcurrence de lpoque de la toute-puissance des paj, monopolisant les rapports
avec le surnaturel et laccs privilgi aux ressources. Nombre de familles se
trouvent en situation de marginalisation, incapables daccder la manne nancire
qui leur permettrait daccompagner la progressive modernisation de leurs modes de
vie et de consommation. Ds lors, les ferments de discorde trouvent une expression
dans une reprsentation strotype mettant en scne esprits, chamans et rivalits
dordre surnaturel qui constituent la prhistoire de la priode actuelle. Le discours
explicatif dune situation de crise et la causalit laquelle ce discours se rfre
sont puiss, faute dexpression actualise, dans un registre mythique o la dance
lgard des paj et de leurs pouvoirs surnaturels avait entran un clatement des
groupes ethniques en groupe de parentles.
Dun point de vue ethnographique, le phnomne que cet article sest
efforc de dcrire est celui dun changement de paradigme : le chamanisme, que
nombre dauteurs continuent de dcrire comme relation ngative tant sociale
quinterethnique, nest plus peru dans lUa comme tant une institution ,
mais comme une pratique antisociale et individualise. Dans le cas des loups-
garous de lEurope germanique (Hell 1994) ou des Benandanti du Frioul
(Ginzburg 1984) qui pratiquaient en rve des rites de fcondit agricole, les
multiples enqutes et procs dclenchs par lInquisition nirent par associer ces
pratiques la sorcellerie et au sabbat, en forant les accuss une rinterprtation
dmonologique du fonds prchrtien dans lequel ces rites taient ancrs. La crise
qui a frapp le village de Kumarum et les multiples lectures qui en ont t faites
procdent dune transformation du mme ordre.
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RSUM ABSTRACT RESUMEN
Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil)
Une pidmie de crises convulsives survenue dans le village galibi-marworno de
Kumarum (Terre indigne Ua) entre septembre et novembre 2007 met au jour les fragiles
quilibres tablis au long des quarante dernires annes : recomposition religieuse et ethnique,
alliances institutionnelles, transfert du centre conomique du euve Cassipor vers la ville
dOiapoque. Lextrme dance suscite par les paj (nom attribu localement aux chamans)
et la crise politique qui sensuit semblent traduire une lecture des vnements selon une grille
ancienne, alors que les familles vivaient disperses de crainte dtre frappes par les maladies
attribues la sorcellerie dattaque (assault sorcery) au cours de guerres spirituelles .
Tandis que le mtier de leader communautaire sapparente toujours davantage une profession
ncessitant des comptences administratives, la reconguration des rapports interethniques
rduit les paj ntre dtenteurs que dun pouvoir sans objet. Cest l loccasion dexaminer
lvolution des rapports entre chamanisme et politique depuis le rattachement dnitif du nord
de lAmap au Brsil, en 1900.
Mots cls : Kohler, Guyanes, Galibi-Marworno, politiques indignes, sorcellerie dattaque,
micro-histoire
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Chamanisme et politique dans lUa, Bas-Oyapock (Amap, Brsil) 31
Shamanism and Politics in the Ua (Lower Oiapoque, Amap, Brazil)
Between September and November 2007, convulsive crises affecting teenagers shook
the Galibi Marworno village of Kumarum (Indigenous Territory in Ua), revealing the
precarious balance that had been struck over the past 40 years in terms of the religious and
ethnic re-composition, institutional alliances and relocation of the economic center from the
Cassipor River to the town of Oiapoque. The agrant deance against the Paj (a local name
given to shaman) and the political crisis which followed this episode seem to give way to an
outdated interpretation of the situation harkening back to the spiritual wars , a time when
families lived dispersed for fear of disease spread by assault sorcery. This situation is resented
as anachronistic, as community leadership has become increasingly institutionalized, more
managerial and less spiritual. These recent events provide us with an opportunity to examine
the changing relationships between shamanism and politics since Brazil annexed Northern
Amap in 1900.
Keywords : Kohler, the Guyanas, Galibi-Marworno, Indigenous Policies, Assault Sorcery,
Micro History
Chamanismo y poltica en la Uaa, Cuenca del Oyapock (Amap, Brasil)
Una epidemia de crisis convulsiva que afect al pueblo galibi-marworno de Kumaruma
(tierra indgena Uaa) entre septiembre y noviembre de 2007, evidenci los frgiles equilibrios
que se haban establecido durante los ltimos cuarenta aos : recomposicin religiosa y tnica,
alianzas institucionales, traslado del centro econmico del ro Cassipor hacia la ciudad de
Oiapoque. La extrema desconanza que suscitaron los pajs (as llaman los lugareos a los
chamanes) y la crisis poltica que se gener, muestran una lectura de los acontecimientos
hecha con un esquema antiguo, cuando las familias vivan dispersas, temiendo ser vctimas
de enfermedades provocadas por la brujera de ataque (assault sorcery), durante las
guerras espirituales . Mientras que el ocio de lder comunitario aparece cada vez ms
como una profesin que requiere habilidades administrativas, la reconfiguracin de las
relaciones intertnicas convirti a los pajs en detentores de un poder sin objeto. Esta es una
ocasin para examinar la evolucin de las relaciones entre chamanismo y poltica despus de
la incorporacin denitiva del norte de la Amap a Brasil en 1900.
Palabras clave : Kohler, Guayanas, Galibi-Marworno, polticas indgenas, brujera de ataque,
micro-historia
Florent Kohler
Facult de Lettres et langues
Universit de Tours
3, rue des Tanneurs
BP 4103
37041 Tours Cedex
France
orent.kohler@univ-tours.fr
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