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PENTATEUCO

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1. Visin de conjunto

Se trata de responder a la pregunta sobre el significado de Pentateuco y
por qu razn o razones forman un bloque de cinco libros de la Biblia hebrea.
Adems, qu valor tienen en el conjunto de la revelacin. El punto de separacin
es el final del Deuteronomio y el inicio de Josu, lmite de carcter no solo
temporal sino del inicio de una nueva etapa de la revelacin.

1.1. Origen y empleo de vocablo Pentateuco

Pentateuco viene de penta (cinco) y de teka (caja o recipiente,
utensilio, instrumento). La expresin griega pentateuchus biblos de la que
procede la expresin latina pentateuchus liber, Pentateuco. Puede hablarse de
estuche o recipiente (continente) cilndrico de los rollos; despus, por
metonimia, al contenido, es decir, los rollos. Por tanto, Pentateuco significa
cinco libros o, mejor, cinco rollos.
Para la tradicin rabnica, la Tr (Ley) inicia en Gnesis y concluye
con la muerte de Moiss (Dt 34). Los cinco primeros libros se denominan
Hmi Hum haTTr las cinco quintas (partes) de la Ley. Esta
expresin hebrea se encuentra, probablemente, en el origen del vocablo griego
h pentateuchos (biblos).
El Pentateuco es la primera parte del Antiguo Testamento y de la Biblia
hebrea. Contiene los cinco primeros libros de la Biblia: Gnesis, xodo,
Levtico, Nmeros y Deuteronomio. Estos cinco nombres, asumidos por la
versin latina de la Vulgata, provienen de la traduccin griega de los LXX.
Sin embargo, en hebreo los ttulos de los libros se corresponden con la
primera palabra importante del comienzo de la obra:

1. tyviarEB.

= b
e
rt = al inicio,
Gnesis.
2. tAmv. =
e
mt = los nombres, xodo.
3. ar"q.YIw:

= wayyiqr = y llam,
Levtico.
4. rB:d>miB. = b
e
midbr = en el desierto,
Nmeros.
5. ~yrIb'D> = d
e
brm = las palabras,
Deuteronomio.



1
Seguimos muy de cerca a J.L. SKA, Introduccin a la lectura del Pentateuco. Claves para
la interpretacin de los cinco primeros libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella (Navarra)
2001.
2
De hecho, la palabra Pentateuco la emplean los Padres de la Iglesia,
quienes prefieren hablar de la ley o de la ley de Moiss, en contraposicin a
los profetas, como la tradicin juda y el Nuevo Testamento
2
.
Otros escritos antiguos mencionan los cinco libros de la ley. Quizs,
una primera mencin se encuentra ya en los textos de Qumrn, donde aparece en
un fragmento la expresin kwl [s]primHwmym, que podra traducirse por
todos los libros del Pentateuco. Esta divisin en cinco libros tambin aparece
en el salterio de la Biblia hebrea: Sal 141; 4272; 7389; 90106; 105
150. Probablemente, la idea era hacer del salterio una meditacin de los cinco
libros de la Tr o Ley. El Sal 1, ciertamente, va en esta direccin (cf. Sal
1,2).
El evangelio de Mateo contiene cinco discursos que concluyen con una
frmula idntica (Mt 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Si para Mateo Jess es un
Nuevo Moiss, no es imposible que haya hecho de su evangelio una especie
de nuevo Pentateuco. El inicio de su evangelio, biblos geneses, libro de la
genealoga, se corresponde con la traduccin de Gn 2,4; 5,1 de los LXX.
Las primeras palabras del Evangelio de Juan, en archi, son las primeras
palabras del Gnesis, tanto en la versin de los LXX como en la traduccin
griega del ttulo hebreo del libro (b
e
rt).
Filn de Alejandra, que escribe antes de la redaccin de los evangelios,
dice que el primero de los cinco libros que contiene las leyes sagradas lleva el
nombre que le dio el mismo Moiss: Gnesis:
Moiss, el legislador de los hebreos, ha dicho en los libros sagrados que el mundo
era creado e incorruptible; estos libros son cinco; al primero de ellos le ha dado el nombre de
Gnesis.

En otro lugar, Filn cita el primer versculo del Levtico y llama a este
libro con el nombre de Levtico. Tambin cita en otros sitios al libro del
Deuteronomio; sin embargo, lo denomina Protrptico, es decir, Exhortacin,
un ttulo bastante apropiado para esta obra.
El nombre Deuteronomio se encuentra en los LXX para traducir la
expresin minh hattr [ hr"ATh; hnEv.mi ](Dt 17,18), una
copia de la ley, que el rey debe procurarse y leer todos los das. Ahora bien, la
traduccin ms normal de esta expresin sera deuteros nomos, y no
deuteronomion. Se puede explicar la traduccin de los LXX si se admite que el
libro ya se llamaba en esta poca Deuteronomio.
Flavio Josefo habla con toda claridad de los cinco libros de Moiss a
finales del siglo I despus de Cristo, en un pasaje de su obra Contra Apin I,
VIII, 37-41:

Puesto que se nos permite a todos escribir la historia y nuestros escritos no presentan
contradiccin alguna, y puesto que nicamente los profetas han escrito con toda claridad los

2
Cf. Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; 24,27 (Moiss y los profetas); 24,44 (la ley de
Moiss, los profetas y los salmos); Hch 13,15; 24,14; 28,23; Rm 3,21.
3
hechos contemporneos tal como haban ocurrido, es natural, o ms bien necesario, que no
haya entre nosotros una infinidad de libros en contradiccin y pugna, sino slo veintids, que
contienen las escrituras de todos los tiempos y que, con razn, son dignos de crdito. De
stos, cinco son de Moiss, los que contienen las leyes y la tradicin desde la creacin del
hombre hasta la muerte del propio Moiss: abarcan un perodo de tres mil aos
aproximadamente. Desde la muerte de Moiss hasta Artajerjes, sucesor de Jerjes como rey de
los persas, los profetas posteriores a Moiss han contado la historia de su tiempo en trece
libros; los cuatro restantes contienen himnos a Dios y preceptos morales para los hombres.
Tambin desde Artajerjes hasta nuestros das, cada acontecimiento ha sido consignado; pero
no se les concede la misma confianza que a los anteriores porque no ha existido la rigurosa
sucesin de los profetas.

Estos testimonios confirman que en torno al tiempo del nacimiento de
Cristo, la tradicin juda ya haba establecido lo siguiente:
a) Los libros fundamentales de la ley son cinco;
b) Son obra de Moiss;
c) Y su autoridad, la de los cinco libros de Moiss, es superior a la de los
otros libros atribuidos a los profetas.

1.2. Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco o Enneateuco?

1.2.1. Hexateuco
La antigua tradicin que limitaba a cinco los libros de la ley fue
cuestionada con la aparicin de los estudios realizados sobre los orgenes del
Pentateuco y del pueblo de Israel. El autor alemn Heinrich Ewald en su libro
Die Geschichete des Volkes Israel I (Historia de Israel) considera que la
primera obra histrica de Israel era el libro de los orgenes (Das Buch der
Ursprnge). Esta obra abarcaba el Pentateuco y el libro de Josu. La misma idea
ya haba sido lanzada anteriormente por Bonfrre (1625), Spinoza (1670) y
Geddes (1792).
Despus de Ewald se generaliz el uso de unir el libro de Josu al
Pentateuco. Y de ah que se hable de Hexateuco (seis rollos) y no de
Pentateuco. A modo de ejemplo, el libro clsico de Welllhausen se titula Die
Composition des Hexateuchs und der historischen Bcher des Alten Testaments
(La composicin del Hexateuco y de los libros histricos del Antiguo
Testamento).
Tambin el famoso exegeta Gerard von Rad habla de Hexateuco en su
estudio fundamental, Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuch (El
problema morfogentico del Pentateuco). Para von Rad, el ncleo de las
tradiciones del antiguo Israel se encuentra en el breve credo histrico de
Israel; por ejemplo, en Dt 6,21-23 y, sobre todo, Dt 26,5-9; cf. Jos 24,2-13.
Ahora, este credo termina con la referencia del don de la tierra. De ah
que, deduce von Rad, no se deba hablar de Pentateuco, sino de Hexateuco,
puesto que las tradiciones del antiguo Israel deban concluir con la narracin de
la conquista, que se encuentra precisamente en el libro de Josu, el sexto libro de
la Biblia hebrea.
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1.2.2. Tetrateuco
La teora de von Rad ha sido discutida por uno de sus alumnos, Martin
Noth, en el clebre libro berlierferungsgeschichte des Pentateuch (Historia de
las tradiciones del Pentateuco). La obra de Noth se sita en los orgenes del
nombre Tetrateuco (cuatro rollos), ya que l excluye del Pentateuco al
Deuteronomio. Su tesis se apoya en tres observaciones:
a) No hay textos deuteronmicos en los cuatro primeros libros de la
Biblia, exceptuando algunos aadidos carentes de importancia. Por eso no existe
ninguna relacin literaria estrecha entre los cuatro primeros libros (Gnesis-
Nmeros) y el Deuteronomio.
b) Las fuentes del Pentateuco no estn presentes en el libro de Josu. Es
decir, las narraciones iniciadas en Gnesis-Nmeros no continan en el libro de
Josu. Por esta razn, es difcil hablar de Hexateuco.
c) El Deuteronomio es el prefacio de la historia deuteronomista
(Josu2 Reyes). El cdigo deuteronmico est precedido de un breve
resumen de la hisotoria de Israel (Dt 13), que repite cosas ya conocidas para
el lector del libro de los Nmeros. Esta repeticin slo se entiende si el
Deuteronomio fue compuesto como el preludio de una obra nueva que contina
en los libros histricos, los que van de Josu a 2 Reyes. Dt 13 no tendra
ningn sentido si el Deuteronomio fuese realmente la conclusin de una obra
que incluyese el libro de los Nmeros.
La historia deuteronomista debe ser leda a la luz del Deuteronomio. A
ttulo de ejemplo, Josu puede conquistar la tierra porque es fiel a la ley de
Moiss (Jos 1,7-8; 23,6). El pueblo infiel es castigado por el Seor con la
prdida de la tierra (2 Re 17,7-23); especialmente 17,13.19). La historia
deuteronomista es, en gran medida, la historia de la fidelidad o la infidelidad de
Israel a la ley de Moiss contenida en el Deuteronomio.
Para Noth, el Pentateuco nace cuando los dos bloques, Gnesis-Nmeros,
por un lado, y Deuteronomio junto con la historia deuteronomista, por otro,
terminaron reunidos en una sola gran obra. En ese momento, el Deuteronomio se
convierte en la conclusin del Pentateuco y entonces es necesario separarlos del
libro de Josu y del resto de la historia deuteronomista.
Sin embargo, Noth jams ha afirmado que hubiese existido un
Tetrateuco porque, segn l, las antiguas fuentes, como los libros actuales
Gnesis-Nmeros, requieren una continuacin, es decir, la narracin de la
conquista. Ser el exegeta sueco Ivan Engnell quin d el paso decisivo y afirme
la existencia de un Tetrateuco independiente. Para este exegeta, el Tetrateuco
actual, Gnesis-xodo-Levtico-Nmeros, sera la obra de P (de Priester, autor
sacerdotal), que habra recogido y recopilado tradiciones antiguas orales. Junto a
este Tetrateuco sacerdotal estaba el Deuteronomio y la historia deuteronomista.
Desgraciadamente, Engnell slo ha enunciado su tesis, pero nunca ha presentado
una argumentacin completa para demostrarla.

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1.2.3. Enneateuco o nueve rollos
3


a) La tesis
Algunos exegetas piensan que el bloque Gnesis2 Reyes se ha de
entender como una gran unidad literaria que se abre con la creacin del mundo y
se cierra con el exilio babilnico. El tema principal de esta historia sera la tierra.
Al principio Yhwh se la promete a los patriarcas; en xodo-Nmeros, Israel
camina hacia ella pro el desierto; Josu la conquista; los jueces la defienden;
bajo David y Salomn, llega a ser un reino: primero, unido; despus, dividido
entre Norte y Sur; finalmente Israel pierde esta tierra durante el tiempo del exilio
babilnico.
Segn David Noel Freedman, este extenso relato sera la historia
primaria o primera historia de Israel (Primary History). Conviene distinguir
esta historia primaria de la historia del cronista, compuesta por 12
Crnicas, Esdras y Nehemas.
La segunda, Historia del cronista, recoge de forma muy sucinta la
narracin de los orgenes, desde la creacin hasta el reinado de David,
concentrndose sobre todo en el reino de este ltimo, en su hijo Salomn y en
sus sucesores. Los libros de Esdras y Nehemas describen la reconstitucin de la
comunidad de Israel despus del exilio.
La Historia primaria finaliza con la destruccin del templo y el exilio; la
Historia del cronista culmina con la reconstruccin del templo y la comunidad
postexlica.

b) Algunos datos
* Para algunos exegetas, la historia de Israel no termina con la
conquista de la tierra. Por ejemplo, Jue 2,8.10 est relacionado con Ex 1,6.8:

Muri Jos as como sus hermanos y toda aquella generacin Entonces subi al t
rono de Egipto un nuevo rey, que no haba conocido a Jos (Ex 1,6.8).
Josu, hijo de Nun, siervo del Seor, muri a la edad de ciento diez aos Muri
tambin toda aquella generacin, y surgi otra que no conoca al Seor ni lo que haba
hecho por Israel (Jue 2,8.10; cf. Jos 24,29-31).

Estos enganches literarios crean lazos entre varios bloques narrativos y
a su vez sealan el paso de un perodo de la historia de Israel a otro. Ex 1,6.8
indica el paso del perodo de los patriarcas al del xodo; Jue 2,8.10, el de la
poca de Josu al de los jueces (cf. Jos 24,29.31).
* Las indicaciones cronolgicas que aparecen en los libros son otro reflejo
de esta visin global de la historia de Israel. Por ejemplo, la estancia en Egipto
dur 430 aos segn Ex 12,40-41. Salomn comenz a construir el templo 480

3
Gn, Ex, Lv, Nm, Dt, Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re. En la Biblia hebrea, el libro de Rut forma
parte de los Escritos; los dos libros de Samuel estn considerados un solo libro, igual que
los dos libros de los Reyes.
6
aos despus del xodo (1Re 6,1), o sea, 430 + 50 aos. Contando los aos a
partir de esta fecha, el cuarto ao del reinado de Salomn, hasta el final del reino
de Jud, se llega a los 430 aos. Si se aaden los cincuenta aos del exilio,
tenemos de nuevo los 480 aos. Para obtener estas cifras tenemos que tomar los
datos de 12 Reyes tal como aparecen.
Existen otros datos de este tipo. As, segn la cronologa del autor
sacerdotal, el xodo tuvo lugar en el ao 2666 despus de la creacin del mundo.
2666 aos son los dos tercios de 4000 aos, un nmero probablemente
simblico. El ao 4000 despus de la creacin podra coincidir con la
purificacin y la nueva dedicacin del templo por los Macabeos (164 antes de
Cristo). Sin embargo, hay que decir que todos estos datos no son unvocos.
Adems, slo la cronologa es suficiente para crear una historia unificada?
* Blenkinsopp expone tres razones para afirmar que el Pentateuco no
puede concluir con la muerte de Moiss (Dt 34):
a) Sin el libro de Josu, la promesa de la tierra, realizada a los patriarcas,
queda incompleta. Por otra parte, Jos 21,43-45 ve en la conquista el
cumplimiento de una promesa hecha desde mucho antes de los antepasados de
Israel:

El Seor dio a Israel toda la tierra que haba jurado dar a sus antepasados. Los
israelitas la ocuparon y se establecieron en ella. El Seor la mantuvo en paz con todos los
pueblos vecinos, como haba jurado a sus antepasados; ninguno de sus enemigos pudo
resistirlos; el Seor los entreg a todos en su poder. Ninguna de las promesas que el Seor
haba hecho a los israelitas cay en vaco; todas se cumplieron.

b) Existen correspondencias entre la obra de la creacin (Gn 1), la
construccin del santuario (o morada) en el desierto (Ex 3540) y la
instalacin del santuario en la tierra prometida (Jos 1819). Por fin, el templo
de Salomn ser construido 480 aos despus del xodo (1Re 6,1). Este sistema
de datacin relaciona la creacin, el xodo y la construccin del templo de
Salomn dentro de una nica narracin.
c) Un tema vital en la historia de Israel es la fidelidad a la alianza y a la
ley. La infidelidad del pueblo es, para la historia deuteronomista, la causa del
exilio. Ahora, esta temtica ya aparece en Gn 23 con una tonalidad universal.
El jardn del Edn corresponde a la tierra, el precepto de no comer del rbol del
conocimiento del bien y del mal corresponde a la ley de Moiss, y la expulsin
de Adn y Eva del jardn despus de la inobservancia corresponde al exilio.
Pero estos argumentos no son del todo convincentes. El vocabulario de
Jos 21,43-45 es tpicamente deuteronomista y se encuentra parcialmente slo en
algunos textos tardos; por ejemplo, en Gn 15,7.18; 26,3:

[El Seor le dijo a Abrn] Yo soy el Seor que te sac de Ur de los caldeos para darte
esta tierra en posesin (15,7).
Aquel da hizo el Seor una alianza con Abrn en estos trminos: A tu descendencia
le dar esta tierra (15,18).
7
[El Seor le dijo a Isaac] a ti y a tu descendencia os dar estas tierras, cumpliendo
el juramento que hice a tu padre Abrahn (26,3).

Otra cuestin, discutida hoy da, es dilucidar si los padres son los
patriarcas o los israelitas en Egipto. Pues las promesas de las que habla Jos
21,44 no se encuentran en el Gnesis, sino en Dt 12,10b; 25,19, donde aparece,
como en Jos 21,44, la expresin los mantuvo en paz con todos los pueblos
vecinos. En estos dos ltimos textos, la promesa est hecha al pueblo del
xodo, no a los patriarcas. Si existe relacin, es realmente poco evidente y de
cualquier modo tarda.
Las correspondencias entre Gn 1 y Ex 2425; 3940 son bien notorias.
Por ejemplo, el esquema semanal de Gn 1,12,4 reaparece en Ex 24,16. Pero
este motivo no se encuentra en Jos 18,1; 19,51.
Las analoga entre Gn 23 y el tema de la tierra en la historia
deuteronomista no son muy especficas. El vocabulario es diferente y no hay
ningn reclamo explcito a la historia del Gnesis en la historia deuteronomista.
Por otra parte, faltan en Gn 23 referencias claras a la teologa de la alianza. En
Gn 2,16-17, el castigo anunciado para quien no observe el mandamiento no es la
expulsin del jardn, sino la muerte (2,17). Finalmente, Gn 23 es incluso, y
muy probablemente, un texto relativamente tardo.
En conclusin, hay dos puntos de vistas para hablar de los textos: el
cannico y el literario. Estos no son conceptos sinnimos. Es preciso clarificar la
situacin y definir mejor el objeto de la discusin. Hablar de enneateuco o
historia primaria no es lo mismo que definir las cosas desde la perspectiva
literaria.
El estudio crtico de los libros muestra, por ejemplo, los nexos entre
Deuteronomio y Josu, o Deuteronomio y 1-2 Reyes. No existe todava ningn
trabajo literario que haya interconexionado en un bloque orgnico a todos los
libros de la historia primaria de Israel; es decir, Gnesis2Reyes. Estos nexos
permanecen a nivel de temticas genricas y no tienen verdaderas
correspondencias en la textura literaria de los distintos libros.

c) Moiss, el Pentateuco y el canon de la Biblia hebrea

Hay algunas razones importantes para seguir hablando de un Pentateuco.
Evidentemente, este modo de organizar los primeros libros del Antiguo
Testamento no excluye otros. De entrada, tiene un valor particular, porque tiene
en cuenta la forma cannica, definitiva y normativa de la Biblia para la
comunidad de fe, tanto del pueblo de Israel, primero, como de la Iglesia
cristiana, despus.

1) El Pentateuco Dt 34,10-12
8
Respecto al Pentateuco, existe un texto fundamental que sirve como elemento
de separacin de los cinco primeros libros de la Biblia de los que le siguen
(Josu2 Reyes). Se trata de Dt 34,10-12:

No ha vuelto a surgir en Israel un profeta semejante a Moiss, con quien el Seor
trataba cara a cara. Nadie ha vuelto a hacer los milagros y maravillas que el Seor le mand
hacer en el pas de Egipto contra el faran, sus siervos y su territorio. No ha habido nadie tan
poderoso como Moiss, pues nadie ha realizado las tremendas hazaas que l realiz a la vista
de todo Israel.

Este texto afirma tres cosas importantes:
1. Moiss es, de entre todos los profetas, el ms grande. Por eso la ley de
Moiss es superior a todas las otras formas de revelacin. Su Tor es
incomparable, insuperable, y permanecer siempre vlida. Dicho de otra forma,
la revelacin que se remonta a Moiss es superior a todas las otras revelaciones
que provienen de los profetas. Y por esto, en el canon, Moiss precede a los
profetas anteriores (Josu2 Reyes) y a los profetas posteriores (Isaas
Malaquas). l precede tambin a los escritos o libros sapienciales. La
autoridad del Pentateuco depende a fin de cuentas de la autoridad de Moiss.
2. La superioridad de Moiss deriva de la superioridad de su relacin con Yhwh
(cf. Ex 33,11; Nm 12,6-8; cf. Jn 1,18; 3,11). Yhwh y Moiss estaban en
contacto directo, sin intermediarios o valederos (como en los sueos y en
las visiones; cf. Nm 12,6-8).
3. El xodo es el acontecimiento fundamental de la historia de Israel. Ningn
otro acontecimiento se puede comparar con ste. La fundacin de Israel surge
con Moiss, y no con David o Salomn. En efecto, Israel es ms antiguo que la
monarqua y, desde luego, que la conquista de la tierra prometida.

2) La segunda parte de la Biblia hebrea:
Los profetas anteriores y posteriores

- Jos 1,1-8

El texto de Jos 1,1-8 enlaza claramente la figura y la obra de Josu con la
figura y la obra de Moiss.
En este texto podemos leer al menos cuatro afirmaciones esenciales sobre el
libro de Josu y los libros profticos anteriores y posteriores.
* Josu es el sucesor de Moiss. Su cometido es conquistar y, despus, distribuir
la tierra prometida a los padres.
* Moiss es el siervo de Yhwh (ebed yhwh); Josu tiene otro ttulo,
colaborador de Moiss (m
e
rt meh). Si Moiss est determinado por su
relacin con Yhwh, Josu est determinado por su relacin con Moiss. Josu es
el sucesor de Moiss, pero no ocupa su puesto como servidor de Yhwh.
* Hay continuidad entre Josu y Moiss: Yhwh estar con Josu como ha estado
con Moiss (v. 5). Yhwh cumplirs la promesa hecha a Moiss de darle la tierra
9
en posesin a Israel (v. 3). Significa que el principio y el fundamento de la
historia de Israel es Moiss, y no Josu.
* La empresa de Josu depende de su fidelidad a la ley de Moiss (vv. 7-8).
Esta ley est escrita (hakkb; v. 8) en un libro (sper; v. 7). Desde ahora, la
ley se convierte empiedra angular para cualquier acontecimiento de la historia
de Israel. Ser el criterio que permitir enjuiciar la historia. La historia de Israel
ser la historia de la fidelidad o la infidelidad a la ley de Moiss.

- Mal 3,22-24

La conclusin de los libros profticos (Mal 3,22-24) contiene una serie de
afirmaciones similares:

Recordad la ley de mi siervo Moiss, los mandatos y leyes que yo le prescrib en el
Orbe para todo Israel. Yo os enviar al profeta Elas antes que llegue el da del Seor,
grande y terrible; l har que padres e hijos se reconcilien, de manera que, cuando yo
venga, no tenga que entregar esta tierra al exterminio.

Este texto cierra a modo de inclusin todos los libros profticos (n
e
bm). Y a
su vez, puestos en relacin los libros profticos con la ley de Moiss (el
Pentateuco), presenta cuatro elementos esenciales:

1. La lectura de los profetas debe ser un modo de recordar la ley de Moiss.
Segn esta interpretacin cannica de la Biblia, la profeca actualiza la ley y la
mantiene viva en la memoria de Israel.
2. La ley de Moiss es ley divina. Su autoridad no es de origen humano, sino
divino. Con palabras ms modernas, la ley de Moiss es fruto de la revelacin
divina, no de la razn humana.
3. Esta ley se encuentra sobre todo en el Deuteronomio. En este libro, Yhwh se
manifiesta en el monte Orbe, no en el Sina. Se puede ver, por ejemplo, en Dt
5,2 y Ex 19,1. La expresin decretos y juicios es tpicamente deuteronmica
(cf. Dt 5,1; 11,32; 12,1; 26,16).
4. Entre los profetas, slo Elas aparece mencionado, porque es el ms parecido
a Moiss. Elas, como Moiss, se ha dirigido al monte Orbe (1 Re 19) y ha
sentido a Dios en la gruta (Ex 34). Igualmente, los cuarenta das y cuarenta
noches de Ex 24,18; 34,28; Dt 9,9 y 1 Re 19,8 (Por eso, Moiss y Elas
aparecen juntos en la escena de la transfiguracin de Jess: Mc 9,4; Mt 17,3; Lc
9,30).

3) La tercera parte de la Biblia hebrea:
Los escritos (k
e
tbm)

- Salmo 1

El Salmo 1, que hace de introduccin a toda la tercera parte de la Biblia
hebrea, tambin contiene claras alusiones a la ley:

10
Feliz el hombre que no sigue el consejo de los malvados, ni se entretiene en el
camino de los pecadores, ni se sienta en la reunin de los necios, sino que pone su
gozo en la ley del Seor, meditndola da y noche Todo lo que hace le sale bien.

Algunos asertos importantes de este texto tienen el cometido de colocar los
salmos y los escritos en relacin con la ley:
* El criterio que distingue al justo del malvado, del pecador y del necio es la
meditacin de la ley. La ley ser el criterio para enjuiciar (Sal 1,5-6). Este salmo
aplica al individuo aquello que los profetas anteriores (los libros histricos)
afirmaban a propsito del pueblo.
* La ley es designada como ley de Yhwh (trt Yhwh).
* El salmo 1 invita a leer todos los salmos y todos los escritos como una
meditacin de la ley de Yhwh.
- 2 Cr 36,22-23
La conclusin de la Biblia hebrea, que coincide con la conclusin de los
escritos, se encuentra en 2 Cr 36,22-23. El texto proporciona una ltima clave
para comprender el significado de la Biblia segn el canon judo:
El ao primero de Ciro, rey de Persia, en cumplimiento de la profeca de Jeremas, el
Seor despert el espritu de Ciro, rey de Persia, que public de palabra y por escrito
por todo su reino este edicto: As dice Ciro, rey de Persia: El Seor, Dios del cielo, me
ha dado todos los reinos de la tierra y me ha encomendado construirle un templo en
Jerusaln de Jud. Los que de entre vosotros pertenezcan a su pueblo que vuelvan, y
que el Seor su Dios est con ellos.

Se puede ofrecer tres observaciones importantes a propsito de este texto:
* Aqu no se menciona ni a Moiss ni a la ley, sino a Jeremas y a Jerusaln. La
Biblia hebrea concluye con una llamada a salir (w
e
yal). Este verbo podra
encerrar una alusin al xodo, porque una frmula que describe la salida de
Egipto tambin utiliza este verbo, salir (lh, hif.; cf. Ex 3,8).
* El templo de Jerusaln, como tal, no es mencionado en el Pentateuco. Sin
embargo, textos como Ex 25-31; 34-50, las prescripciones cultuales del Levtico
y la ley sobre la centralizacin del culto de Dt 12 han de leerse en referencia al
templo.
* Entre los ltimos libros de la Biblia hebrea se encuentran los libros de Esdras
y Nehemas, que, muy probablemente en un estadio anterior, estaban precedido
de los libros de las Crnicas. El orden 1-2 CrnicasEsdrasNehemas respeta
mejor la cronologa de los hechos. As, los libros de EsdrasNehemas
culminan con la proclamacin solemne de la ley de Moiss delante de todo el
pueblo (Neh 8; cf. 8,1). Esta ley se convierte en la piedra angular de la
comunidad postexlica. Es difcil concebir el templo sin referencia a la ley y a
las prescripciones cultuales comprendidas en el Pentateuco. En la parte ms
sagrada, en el santo de los santos, se encuentra el arca, y en el arca se encuentra
un solo objeto: las dos tablas que Yhwh le entreg a Moiss en el Orbe (2 Cr
5,10). La Ley est en el corazn del templo. Y el culto observa las
prescripciones de la ley de Moiss (2 Cr 8,13). Tambin son numerosas las
11
referencias a la ley de Moiss en los libros de Esdras y Nehemas (Esd 3,2; 6,18;
7,6; Neh 1,7.8; 8,1.14; 9,14; 10,30; 134,1).
De cualquier modo, el canon judo concluye con una llamada dirigida a todos
los judos de la dispora y les invita a volver a Jerusaln para que les ayuden a
reconstruir el templo. Este toque final requiere una respuesta que cada lector de
la Biblia escribe con su propia vida. La Biblia, en el canon judo, tiene una
estructura abierta al porvenir. El ltimo verbo es un yusivo, una forma de
imperativo, y no un indicativo.

4) Conclusiones
Desde el interior del canon de la Biblia hebrea podemos extraer algunas
conclusiones esenciales para la lectura del Pentateuco.
Estos textos, que encuadran las tres partes principales de la Biblia hebrea, son
importantes por su contenido y especialmente porque estn situados en puntos
estratgicos de la Biblia. La divisin tripartita pone de relieve la posicin nica
de la Ley, que, segn la tradicin bblica, lleva la impronta de la personalidad
excepcional de Moiss. El Pentateuco es nico porque Moiss ocupa un puesto
nico en la historia de la revelacin.
Los cinco libros del Pentateuco tienen un carcter normativo que los otros
textos bblicos no poseen.
El Pentateuco, adems, se presenta en gran parte como una vida de Moiss
que comienza con su nacimiento en Ex 2 y concluye con su muerte en Dt 34.
Sobre todo, se trata de una vida de Moiss al servicio de Yhwh y del pueblo de
Israel. El libro del Gnesis, que precede a esta vida de Moiss, describe los
orgenes del mundo (Gn 111) y del pueblo de Israel (1250).
Desde el punto de vista del canon, esta agrupacin de libros es ms
importante que otras. Por ejemplo, los vnculos del Deuteronomio con Moiss
son ms fuertes que las relaciones entre el Deuteronomio y la historia
deuteronomista. Este hecho plantea un problema serio a propsito de la tierra
prometida, que permanece en gran parte fuera del Pentateuco. La promesa de la
tierra, no la posesin, es un elemento esencial de la fe de Israel. Dicho de otro
modo, para el Pentateuco se puede ser miembro del pueblo de Israel sin habitar
en la tierra prometida. Una afirmacin de este tipo se comprende mejor despus
de la experiencia del exilio y desde la dispora.
Hay otro elemento que merece ser subrayado. Segn el canon de la Escritura
juda, la monarqua est subordinada a la ley. Mientras las instituciones
mosaicas son fundamentales para la existencia de Israel, la monarqua no. El
pueblo puede prescindir de la monarqua. Esta verdad es el fruto de la dura y
trgica experiencia del exilio. Desde este momento, Israel ha descubierto que es
ms antiguo que David y, por su puesto, que la conquista de Josu. Como
pueblo haba nacido mucho antes, cuando el Seor le hizo salir de Egipto, de la
casa de servidumbre.
12
Para encontrar las huellas ms antiguas de sus antepasados es necesario
remontarse ms adelante todava y salir al encuentro de los patriarcas, Abrahn,
Isaac y Jacob. A ellos, el Seor les haba prometido la tierra que, antes de morir,
Moiss contempl sin poder entrar (Dt 34,1-4). El Pentateuco contiene los dos
elementos absolutamente esenciales para definir la identidad de Israel: los
patriarcas y Moiss. Israel es el pueblo que desciende de los patriarcas y ha
vivido la experiencia del xodo bajo la gua de Moiss.
Desde el punto de vista teolgico, los dos elementos esenciales son las
promesas hechas a los padres y el binomio xodo / ley (cf. Ex 20,2-3). El Seor
de Israel se define como el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob (Ex 3,6) y como el Seor, tu Dios, que te sac (a Israel) del pas de
Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20,2). Estas dos afirmaciones son las dos
columnas que sostiene todo el Pentateuco, excepto la historia de los orgenes
(Gn 111). Los primeros captulos del Gnesis aaden un ltimo elemento: el
Dios de los patriarcas y el Dios del xodo es tambin el creador del universo.
La estructura del Pentateuco y la organizacin del canon hebreo son
fundamentales para poder comprender el Nuevo Testamento. La vida pblica de
Jess, en los cuatro evangelios, comienza junto al Jordn, donde Juan Bautista
bautizaba. Por qu este escenario? Para quien ha ledo el Pentateuco, la
respuesta es inmediata. Moiss ha llegado hasta el Jordn con el pueblo y ha
muerto sin haber podido cruzar esta ltima frontera. Su obra ha quedado
incompleta. La conclusin del Pentateuco es una conclusin abierta hacia la
tierra que contempla Moiss. Josu finalizar la obra iniciada.
Cuando Jess aparece en los evangelios, su misin es similar: l anuncia la
venida del reino, es decir, el momento en que Israel podr finalmente tomar
posesin de la tierra. El inicio del Nuevo Testamento se presenta como
cumplimiento de la obra incompleta de Moiss. Jess es otro Josu.
En realidad, los dos nombres son idnticos: Josu es la forma hebrea y Jess
la forma aramea. Jn 5, el pasaje de la curacin del paraltico de la piscina de
Betesda, hace alusin a esta temtica cuando Jess dice: Moiss escribi acerca
de m (Jn 5,46). Moiss ha anunciado que Yhwh haba escogido a Josu para
cumplir la promesa hecha a los patriarcas de darle la tierra al pueblo. Para Jn 5,
Jess es este Josu anunciado. Por esta razn, los evangelios empiezan en las
mrgenes del Jordn, donde todava se encuentra el pueblo en Dt 34, cuando se
baja el teln sobre el Pentateuco y Moiss.









13


II. Los cinco libros del Pentateuco. Contenido y estructura

Cmo y por qu ha sido dividido el Pentateuco en cinco libros? Esta
divisin es meramente material o tiene algn significado? Son las primeras
cuestiones que queremos afrontar en el presente captulo. Despus procuraremos
descubrir cmo estn estructuradas estas cinco quintas (partes) de la ley
(Hmi Hum haTTr).

A. La divisin en cinco libros

1. Las razones materiales
Los cinco libros del Pentateuco tienen distintas dimensiones. El ms breve es
el Levtico (27 captulos; 859 versculos; 11.950 palab ras; 51 pginas en la
BHS). El ms extenso es el Gnesis (50 captulos; 1534 versculos; 85 pginas
en la BHS).
El libro del xodo y el libro de los Nmeros son de similares magnitudes;
xodo: 40 captulos; 1209 versculos y 16.713 palabras; 71 pginas en la BHS.
Nmeros: 36 captulos; 1288 versculos (algunos versculos son brevsimos; por
ejemplo, Nm 1,7.29.33); 16.413 palabras; 74 pginas en la BHS.
El Deuteronomio es algo mayor que el Levtico (34 captulos, 955 versculos;
71 pginas en la BHS; sin embargo, el aparado crtico es ms voluminoso que el
de los otros libros).
En total, el Pentateuco cuenta con 5.845 versculos (353 pginas de la BHS).
En una edicin sin notas los datos son los siguientes: 88 pginas para el Gnesis;
73 pginas para el xodo; 52 pginas para el Levtico; 73 pginas para los
Nmeros (igual que el xodo) y 64 pginas para el Deuteronomio.
Algunos estudiosos mantienen que sera materialmente muy difcil haber
escrito todo el Pentateuco en un solo rollo. Se calcula que una pieza de tales
dimensiones debera medir ms o menos unos 33 metros de longitud. No sera
del todo imposible. Se habla de un rollo que contena toda la obra de Homero
(La ilada y La Odisea) y que meda 50 metros, aproximadamente.
Desde luego, un rollo de tal envergadura no sera muy prctico de cara a una
lectura pblica (sinagoga) o particular (personal). En Qumrn, los rollos ms
extensos son el Rollo del Templo: 8,75 metros y el de 1QIs
a
: 7,35 metros. La
medida de los cinco rollos del Pentateuco debera medir entre 6 y 7 metros.
La divisin entre los distintos libros parece ser un poco arbitraria y artificial.
As, la familia de Jacob se establece en Egipto en Gn 46; sin embargo, el libro
del xodo empieza ms tarde. La percopa del Sina comienza en Ex 19 y
termina en Nm 10,10. Se extiende a lo largo de tres libros, pero no se
corresponde con ninguna divisin particular. Israel llega a las estepas de Moab
14
en Nm 21,20 donde permanece hasta la muerte de Moiss. Pues tampoco la
divisin entre Nmeros y Deuteronomio coincide con este momento.

2. Los criterios teolgicos
Entonces, cules son los criterios para dividirlo en cinco libros?

Gnesis
El libro del Gnesis empieza con la creacin del mundo y la famosa expresin
Brt Br lhm (~yhi_l{a/ ar"B' tyviarEB.),
al principio cre Dios o cuando comenz a crear Dios, y termina con
la muerte de Jacob y Jos. As concluye el perodo patriarcal, o sea, la historia
de la familia de los antepasados de Israel. Despus, Israel no ser ms una
familia, sino un pueblo.
Y as, antes de su muerte, Jos anuncia el regreso de sus descendientes a la
tierra prometida a Abrahn, Isaac y Jacob (Gn 50,24). La conclusin del Gnesis
est abierta hacia el futuro y une el Gnesis con xodo-Deuteronomio. En el
lenguaje del anlisis narrativo, Gn 50,24 contiene un sumario prolptico del
relato siguiente.

xodo
El libro del xodo comienza con un sumario de la historia de Jos que hace
de bisagra entre la historia de los patriarcas o historia de los antepasados de
Israel y la historia del pueblo de Israel(Ex 1,1-7). Ex 1,8: Entonces subi al
trono de Egipto un nuevo rey, que no haba conocido a Jos; adems, seala el
paso de un perodo de la historia de Israel a otro.
La conclusin del libro del xodo (Ex 40,34-38) describe el momento en que,
despus de varios acontecimientos, la gloria de Yhwh llena la morada o
tienda del encuentro. Es un momento importante, porque Yhwh ya habita en
medio de su pueblo (40,34-35) y puede acompaarlo y guiarlo (40,36-38).

Levtico
El inicio del libro del Levtico se refiere a este acontecimiento: El Seor
llam a Moiss y le habl as desde la tienda del encuentro. A partir de este
momento, Yhwh se dirige a Moiss desde la tienda del encuentro y no desde la
cima del monte Sina (cf. Ex 19,3).
La conclusin original del libro se encuentra en Lv 26,46: Estos son los
mandamientos, estatutos y leyes que el Seor estableci entre s y los israelitas
en el monte Sina por medio de Moiss. Sin lugar a dudas, se trata de un
sumario conclusivo al que le precede un captulo de bendiciones y
maldiciones (Lv 26,3.14). El captulo 27 del Levtico es un aadido posterior. El
ltimo versculo retoma la conclusin de 26,46: stos son los mandamientos
que el Seor dio a Moiss para los israelitas en el monte Sina (27,34).
15
Estas dos conclusiones mencionan el monte Sina como el lugar de la
revelacin. Para la tradicin de Israel, las leyes promulgadas por Yhwh en el
monte Sina y transmitidas por Moiss tienen una cualidad normativa nica.
Estas afirmaciones tienen una gran importancia porque distinguen entre las leyes
que forman parte del canon mosaico y las otras.

Nmeros
Tambin el libro de los Nmeros tiene propia tanto la introduccin como la
conclusin. La introduccin es muy parecida a la del Levtico (Nm 1,1,; cf. Lb
1,1): El da primero del segundo mes, el ao segundo de la salida de Egipto,
habl el Seor a Moiss en el desierto del Sina, en la tienda del encuentro,
diciendo. Estamos todava en el desierto del Sina y Yhwh sigue hablando
desde la tienda del encuentro (cf. Ex 40,34-35; Lv 1,1).
La conclusin del libro de los Nmeros recuerda las de Lv 26,46; 27,34:
stas son las rdenes y las normas que el Seor prescribi a los israelitas por
medio de Moiss, en los llanos de Moab, junto al Jordn, a la altura de Jeric
(Nm 36,13).
Entre la introduccin y la conclusin, el pueblo se ha trasladado del Sina a
las estepas de Moab, donde se prepara para entrar en la tierra prometida. Al
mismo tiempo, las leyes promulgadas en las estepas de Moab tienen un valor
particular desde el punto de vista cannico. Dt 28,69 habla de una ulterior
alianza que Yhwh establece all (Moab) con Israel (distinta de la alianza que
pact con ellos en el Horeb). Estas afirmaciones equiparan las leyes de Moab
con las del Horeb/Sina.

Deuteronomio
El Deuteronomio tiene su propio marco. Como el libro de los Nmeros,
comienza con una frmula que indica el lugar y la situacin desde donde Moiss
habla (Dt 1,1-3): stas son las palabras que Moiss dirigi a todo Israel, al otro
lado del Jordn, en el desierto el da uno del undcimo mes del ao cuarenta.
Todos los discursos de Moiss se pronunciarn en aquel da y, en el mismo da,
Moiss muere (Dt 32,48; 34,5). Con la muerte de Moiss finaliza el libro del
Deuteronomio y todo el Pentateuco (Dt 34,1-12).

3. Conclusin
Los cinco libros del Pentateuco estn claramente divididos con signos
lingsticos y estructurales. Hay una fisura mayor entre el primer libro (Gnesis)
y los cuatro siguientes (xodoDeuteronomio). El primero describe los
orgenes de Israel y los otros la organizacin del pueblo bajo la gua de Moiss.
Forman una especie de vida de Moiss al servicio de Yhwh e Israel.
Estructuralmente, el final del Deuteronomio se corresponde con el final del
Gnesis. La muerte de Jos concluye el perodo de los patriarcas (Gn 50,26), y
la muerte de Moiss concluye el otro perodo, el de la estancia de Israel en el
16
desierto y la constitucin del pueblo de Israel como pueblo de Yhwh. Las
bendiciones de Jacob en Gn 49 se corresponden con las bendiciones de Moiss
en Dt 33. Las introducciones y conclusiones de los libros de Levtico y Nmeros
y la introduccin del libro del Deuteronomio resaltan el carcter legislativo de
estos libros, la figura de Moiss, mediador entre Yhwh y el pueblo, y la
importancia del Sina y las estepas de Moab como lugares teolgicos de la
ley.

B. La estructura del libro del Gnesis

1. La frmula de las tl
e
dt (generaciones)
La gran mayora de los exegetas reconoce en la frmula tl
e
dt el elemento
estructurante del libro del Gnesis. La frmula se encuentra diez veces en el
libro (once si se tiene en cuenta que 36,9 repite 36,1): 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10;
11,27; 25,12; 25,19; 36,1 (9); 37,2.

Un problema de interpretacin
Whybray se niega a ver en esta frmula el elemento estructurante del libro del
Gnesis. Sus objeciones son dos:
* La palabra tl
e
dt no tiene siempre el mismo significado. En algunos
casos, el trmino significa lista de descendientes, descendientes de (5,1;
10,1; 11,10). En otros, en cambio, significa historia de y se refiere a
acontecimientos (2,4).
* En 2,4, la frmula hace de conclusin de un relato (1,12,4a), mientras
que en otros casos funciona como introduccin, por ejemplo en 37,2.
Estas dos objeciones se pueden rebatir:
* La palabra tl
e
dt tiene el mismo significado en todos los contextos.
Significa: Aquello que ha sido generado de. Unas veces, a esta frmula le
sigue simplemente una lista de nombres; por ejemplo, una genealoga (5,1; 10,1;
11,10; 25,12; 36,1.9). Y otras, le acompaa una narracin (2,4; 6,9; 11,27;
25,19; 37,2).
Pero dicha narracin ofrece una particularidad: se trata siempre de
descendientes del personaje mencionado en la frmula. Por ejemplo, la frmula
de 6,9 introduce la historia de No y su familia; la de 11,27, la historia de los
descendientes de Traj, especialmente de Abrahn; 25,19, la historia de Jacob y
Esa, los hijos de Isaac, 37,2, la historia de Jos y sus hermanos, los hijos de
Jacob.
Antes de seguir, es preciso distinguir entre el significado de una palabra y
su uso en diferentes contextos. La palabra tl
e
dt tiene sus significados
lexicales, que se encuentran enumerados en los diccionarios, distintos de los
usos concretos de la palabra en los textos donde aparezca. Recordemos la
famosa distincin introducida por el lingista suizo F. de Saussure entre
17
lengua y habla, entre el nivel abstracto de posibilidad del lenguaje y el
concreto de los discursos y los textos, el de su uso.
En el caso concreto de la frmula de las tl
e
dt, el significado de la palabra
es el mismo, generacin de. Sin embargo, la misma palabra tiene dos
usos: en unos casos, introduce una genealoga; en otros, en cambio, un relato.
Si el uso vara, el significado es el mismo, aunque cambie el uso.
* Todas las frmulas son introductivas, inclusive la de Gn 2,4a, porque a
la palabra tl
e
dt siempre le sigue el nombre del generador, y nunca el de
generado. Por tanto, la frmula de Gn 2,4a no significa: Historia de los
orgenes del cielo y de la tierra (cmo fueron generados o creados el cielo y la
tierra), sino historia de aquello que ha sido generado del cielo y de la tierra.
Ahora, aquello que genera el cielo y la tierra es el mundo descrito en Gn 2,4-25:
de la tierra, del suelo, Yhwh moldea al primer ser humana (2,7), hace brotar los
rboles (2,9) y, despus, forma a los animales (2,19).
En cambio, es menos probable que la expresin de Gn 2,4a pueda ser la
conclusin del primer relato de la creacin y signifique: Generaciones del cielo
y de la tierra. Otra dificultad, a la ya mencionada: hay que aadir que Gn 1 no
habla de generacin del universo, sino de creacin.

Las subdivisiones
* Los acontecimientos ms importantes. Como indicbamos antes, algunas
frmulas introducen una genealoga (5,1; 10,1, 11,10; 25,12; 36,1.9). Otras, por
el contrario, introducen una narracin (2,4; 6,9; 11,27; 25,19; 37,2). Estas
ltimas se corresponden con los momentos ms importantes del Gnesis: la
creacin del hombre y la mujer (2,4); el diluvio (6,9); la historia de Abrahn
(11,27), Jacob (25,19) y Jos y sus hermanos (37,2).
* Antes y despus del diluvio. La frmula recorre todo el libro del Gnesis y
no parece, en un primer momento, marcar diferencia alguna entre historia de los
orgenes (Gn 111) e historia de los antepasados de Israel (los patriarcas: Gn
1250). Una divisin que hoy da resulta tradicional en la mayora de los
comentarios e introducciones. Sin embargo, el libro del Gnesis subraya otra
divisin: antes del diluvio y despus del diluvio.
Vase la frmula aHar hammaBBl en 10,1; 11,10 (despus del diluvio).
Segn ese criterio, las dos partes del Gnesis seran Gn 19 y Gn 1050.
Entre el diluvio y Abrahn, el libro del Gnesis contiene pocas narraciones.
Los materiales de estos captulos tienen un solo objetivo: mostrar cmo se llega
desde No hasta Abrahn. De la misma manera, historias como la embriaguez de
No (9,18-29) o la torre de Babel (Gn 11,1-9) preparan la llegada de Abrhn.
Gn 9,18-29 explica por qu Canan, hijo de Cam, es maldecido y pierde,
consiguientemente, los privilegios, mientras Sem, antepasado de Abrahn, es
bendecido y ocupar un puesto relevante en la historia de la salvacin (Gn 9,26;
cf. 10,21-31; 11,10-26).
Gn 11,1-9 (la torre de Babel) prepara la migracin de Traj y de Abrahn. A
partir de Gn 9,20-29, los textos no se interesan ms por la historia del universo
18
como tal, sino que introducen un principio de seleccin que culmina con la
llamada de Abrahn (Gn 12,1-3). Por ejemplo, el mapa de las naciones
comienza con la genealoga de Jafet, despus con la de Cam y, por ltimo, la de
Sem, aunque Sem es el primognito.
A continuacin, Gn 11,10-26 slo mantiene la genealoga de Sem porque es el
antepasado de Traj y Abrahn. Estas selecciones intencionadamente resaltan la
figura de Sem y preparan la llegada de Abrahn.
Por tanto, existen buenas razones para introducir una fisura entre Gn 1,1
9,19 y 9,2050,26. Los textos antiguos son menos propensos a dividir y
estructurar que a unir: cultivan ms el arte de la transicin. En el caso
concreto del Gnesis, se pasa progresivamente de la historia del universo (Gn
19) a la de Abrahn y sus descendientes (Gn 1250) con la transicin de
Gn 9,2011,26. De todos modos hay que insistir en el dato siguiente: la
frmula tl
e
dt hacen del libro del Gnesis una unidad literaria.

2. Otros elementos estructurantes de la historia patriarcal (Gn 1250)
En el cuadro general de los tl
e
dt, es conveniente introducir algunas
subdivisiones ms importantes. La primera, como ya hemos visto, distingue
entre el universo antediluviano y el postdiluviano. En esta segunda parte, la
historia patriarcal o historia de los antepasados de Israel (Gn 1250) ocupa un
puesto particular. En este caso, los elementos estructurantes son diversos.
Se trata de algunos discursos divinos que tienen como horizonte la historia de
Israel o de alguno de los patriarcas. En el lenguaje tcnico del anlisis narrativo
se les denominan programas narrativos. Los ms importantes son: Gn 12,1-3;
26,2-5; 28,13-15; 46,1-5a; cf. 50,24.
Gn 12,1-3, la llamada de Abrahn, introduce una primera gran fisura en las
genealogas (tl
e
dt) del Gnesis:
Sal de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre, y vete a la tierra que
yo te indicar. Yo har de ti un gran pueblo, te bendecir y har famoso tu nombre,
que ser una bendicin. Bendecir a los que te bendigan y maldecir a los que te
maldigan. Por ti sern benditas todas las naciones de la tierra.

Hasta ahora, Dios se haba ocupado del universo y de toda la humanidad.
Desde ahora, la narracin se preocupar slo de un pueblo y de una tierra. Si
todava se habla de otros pueblos o de otras naciones ser en funcin de las
relaciones con este pueblo y esta tierra. Este drstico cambio en la trama
significa ciertamente que algo nuevo comienza en Gn 12,1-3.
La cuestin a tratar ya no es qu le suceder a la humanidad sobre la tierra,
sino cul ser la suerte de los antepasados de Israel. Gn 12,1-3 contiene el
programa divino para los descendientes de Abrahn sin ninguna limitacin y,
por eso, y en adelante, le va muy bien el nombre de libro del Gnesis. Este
programa vale para siempre. Un segundo discurso divino dirigido a Abrahn,
una vez que ha avanzado la narracin, precisa los confines de la tierra (Gn
19
13,14-17). Despus de la separacin de Abrahn y Lot, Dios le hace ver al
antepasado de Israel el pas que le da.
Para Isaac, el programa se encuentra en Gn 26,2-5. Por lo dems, Dios le
repite a Isaac las promesas realizadas a Abrahn: la promesa de la tierra y la
promesa de una descendencia numerosa. El discurso tambin establece la
continuidad entre Abrahn e Isaac, entre el Dios de Abrahn y el Dios de Isaac.
Cuando se pasa a Jacob, el discurso clave corresponde a la visin de Betel
(Gn 28,1022). Dios se revela como el Dios de Abrahn y de Isaac, subrayando
as la continuidad entre los patriarcas. Junto a las promesas de la tierra y de una
descendencia numerosa, el discurso de 28,13-15 contiene un elemento nuevo: la
promesa de hacer volver a Jacob a la tierra de sus padres (28,15). Este regreso
comienza en 31,3, cuando Jacob recibe la orden explcita de volver a la tierra
de sus padres. Gn 31,13 y 32,10 remiten a la misma temtica.
Gn 46,1-5a se sita al inicio del viaje de Jacob a Egipto, donde encontrar a
Jos. Con l, toda su familia se traslada a Egipto. Aqu comienza la prolongada
permanencia de Israel en Egipto que concluye con el xodo (Ex 1215). En
este punto, el orculo divino dirigido a Jacob le promete al patriarca
acompaarlo en el segundo e importante viaje de su vida y despus hacerlo
salir de Egipto. Pues Israel no se establece para siempre en Egipto.
Finalmente, antes de morir, Jos recoge esta idea y anuncia que un da Dios
conducir al pueblo a la tierra prometida a Abrahn, Isaac y Jacob (50,24).
Una lnea importante de este trama es el inters por la tierra. Yhwh se la
muestra a Abrahn, se la promete de nuevo a Isaac, all le hace regresar a Jacob
despus del exilio con su to Labn y les promete a sus descendientes cuando
bajan a Egipto que les har volver.
Jos repite este pensamiento en la conclusin del libro del Gnesis. En este
sentido, la historia patriarcal es, en gran parte, aunque no exclusivamente, una
historia centrada en el itinerario de los patriarcas. Y es precisamente este aspecto
uno de los elementos que ms fuertemente une entre s a estos captulo en una
unidad narrativa dentro del libro del Gnesis.
Aunque se ms evidente en el caso de Jacob que en el de Abrahn o Isaac, el
mensaje de estos discursos es obvio: la tierra prometida a Israel es la tierra de
Canan. Por ello estos discursos interpretan la vida de Abrahn como una salida
y una exploracin de la tierra prometida. La vida de Jacob es un itinerario
circular, ya que abandona el pas para volver con toda la familia. La historia de
Jos, en este contexto, explica por qu provisionalmente Israel se marcha a vivir
a Egipto. Los discursos de 46,1-5a y 50,24 ponen el acento en el aspecto
provisional de la estancia en tierra extrajera.

3. La funcin de la frmula tl
e
dt en la historia patriarcal

A la preocupacin por la tierra, la historia patriarcal le aade la preocupacin
por la descendencia. En este caso, el problema consiste en saber quin ser el
heredero de la promesa. Este problema est unido de nuevo a la frmula de los
tl
e
dt y a su funcin. De este modo, se entrelazan las cuestiones genealgicas y
20
territoriales. Se podra hablar, por consiguiente, de geopoltica teolgica.
Entonces, cul es su objetivo?
Obviamente, uno de los objetivos de una genealoga es definir la pertenencia
a una familia, a una etnia o a un pueblo. En el caso del Gnesis, el objetivo de la
frmula tl
e
dt es establecer los lmites del pueblo de Israel y situarlo en el
universo, en la creacin. Las frmulas corresponden a los momentos ms
importantes de esta historia de la definicin de Israel. De hecho, en la
antigedad, la genealoga tena a menudo como cometido legitimar las
prerrogativas de los individuos, los grupos o los pueblos.
Las frmulas introducen genealogas o relatos, los dos medios utilizados por
el libro del Gnesis para determinar quin pertenece o no al pueblo elegido.
* Gn 19 describe los orgenes del universo y de la humanidad. El pecado y
la violencia son la causa del diluvio (Gn 69). Israel pertenece a las naciones
postdiluvianas. Despus del diluvio, genealogas e historias en Gn 911 ponen
de relieve la figura de Sem, antepasado remoto del pueblo de Israel.
* La historia de Abrahn (Gn 1125) se fundamente sobre una cuestin
principal: quin ser el heredero de la promesa? Hay muchos candidatos
sucesivos: Lot (Gn 13), Elicer (Gn 15), Ismael (Gn 16; 21). Todos quedarn
descartados a favor de Isaac (Gn 21,1-7; cf. Gn 15,1-6; 17; 18,1-15).
* Ismael tendr su genealoga (la tl
e
dt de Gn 25,12-18), pero en lnea
colateral, no troncal o principal. La genealoga y la historia permiten
comprender y definir mejor las posiciones de los pueblos vecinos, como
moabitas y amonitas (descendientes de Lot), ismaelitas e israelitas
(descendientes de Ismael e Isaac).
Por otra parte, Gn 1125 demostrar que la tierra prometida es la tierra de
Canan. Isaac ser el heredero de la tierra de Canan, mientras que los
descendientes de Lot se establecern en Moab y Ammn (Gn 19) y los de Ismael
en el desierto, al sur de Berseba, junto a Egipto (Gn 25,18; cf. 16,14, 21,14.21).
* La historia de Jacob (Gn 2535) define a Israel en sus relaciones con Esa
y los edomitas, sus descendientes, y con Labn, el arameo. Nuevamente, se trata
de pueblos emparentados que ocupan territorios contiguos. Esa es el gemelo
de Jacob, y Labn el to. Sin embargo, slo Jacob ser el heredero de la
promesa, aunque obtenga la bendicin de un modo poco honesto (Gn 25; 27).
* La historia permite fijar con precisin las fronteras de los territorios
ocupados por cada uno. El juramento de Labn y Jacob en Gn 31,51-54, que
concluye todos los sucesos de Gn 2831, tiene como finalidad propia trazar las
lindes entre los respectivos territorios. Gn 36,6-8 afirma con toda claridad que
Esa no se estableci en la tierra de Canan, sino en la montaa de Ser. La
tierra de Canan, por el contrario, pertenece a Jacob (Gn 28,13-14; 31,3.13;
32,10).
* La historia de Jos responde a una cuestin ulterior: porqu son doce las
tribus? En Gn 37 surge un nuevo conflicto entre hermanos. Jos ser el nico
heredero, como Isaac o Jacob? El relato explica por qu todos los hermanos
reciben la bendicin en Gn 49 y cmo son antepasados del pueblo de Israel.
21
Despus de la reconciliacin entre hermanos, toda la familia baja a Egipto.
Los ltimos versculos de la historia contienen la promesa de un regreso a la
tierra de Cann (Gn 50,24). La historia de Jos sirve de transicin entre el libro
del Gnesis y el xodo.

4. Importancia de la historia patriarcal
La historia patriarcal (gn 1250) es, con mucho, la parte ms importante del
libro del Gnesis. Segn la cronologa del Gnesis, Abrahn ha nacido en el
annus mundi 1946. Abandona su patria para emigrar hacia la tierra de Cann en
el annus mundi 2021 (cf. Gn 12,4b).
Jacob y su familia bajaron a Egipto en el annus mundi 2236 (Gn 47,9); es
decir, los captulos 111 del Gnesis cubren 2021 aos, y los captulos
dedicados a los patriarcas, 215 aos, sin contar los aos que van desde la llegada
a Egipto a la muerte de Jacob y Jos. Si para llegar a la muerte de Jos sumamos
unos 80 aos (ms o menos), obtenemos una cantidad de 295/300 aos.
Proporcionalmente, el tiempo de la narracin es mucho mayor en Gn 12
50 que en Gn 111. Dicho con palabras ms sencilla, la narracin de Gn 12
50 es mucho ms rica en detalles y particularidades que la narracin de Gn 1
11. en el primer caso la proporcin es ms o menos de un captulo por cada 200
aos, mientras que en el segundo es de ms de un captulo por cada siete aos y
medio.






















22

I
tyviarEB. = b
e
rt
Explicacin

1. Estructura del libro del Gnesis

Tradicionalmente el libro del Gnesis se divide en dos grandes secciones, a
saber: a) Gn 111; b) Gn 1250.
Sin embargo, la frmula tl
e
dt (aquello que ha sido engendrado/
generacin de ...) es el elemento que estructura todo el libro del Gnesis. La
frmula se halla 10 veces en el libro (o bien 11 veces contando Gn 36, 9, que
repite 36, 1): 2, 1; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10; 11, 27; 25, 12; 25, 19; 36, 1(9); 37, 2.
De esta manera tendramos:
a) 2, 1: historia? de la creacin;
b) 5, 1: descendientes de Adn;
c) 6, 9: familia de No;
d) 10, 1: los hijos de los descendientes de No;
e) 11, 10: los descendientes de Sem;
f) 11, 27: familia de Teraj;
g) 25, 12: descendientes de Ismael;
h) 25, 19: familia de Isaac;
i) 36, 1: familia de Esa;
j) 37, 2: familia de Jacob.

Todas las frmulas son introductorias, incluso la de 2,1 (`~a'(b'c.-
lk'w> #r<a'h'w> ~yIm:V'h; WLkuy>w:

) porque
la palabra tl
e
dt siempre es seguida por el nombre del generador y nunca del
que es generado. As, en 2,4 no se dice historia de los orgenes del cielo y de la
tierra (como fueron generados o creados el cielo y la tierra), sino historia de
aquello que ha sido generado del (a partir del) cielo y de la tierra.
Ahora, aquello que ha sido generado, o que genera el cielo y la tierra es el
mundo descrito en Gn 2,4-25: de la tierra, es decir, del suelo, YHWH forma el
primer ser humano (2,7), hace germinar los rboles (2,9), luego forma los
animales (2,19).
No resulta probable que la frmula de 2,4 ( #r<a'h'w>
~yIm:V'h; tAdl.At hL,ae

) pueda ser la conclusin del
primer relato de la creacin y signifique generaciones del cielo y de la tierra.
A este respecto hay que aadir que Gn 1 no habla de generaciones del universo,
sino de creacin. Lo que se pretende, al parecer, es integrar Gn 2, 1.4 en las
genealogas del Gnesis.
23
Por una parte, los textos comprendidos en 5,1; 10,1; 11,10; 25,12; 36,1.9
introducen genealogas. Por otra parte, los textos comprendidos en 2,4; 6,9;
11,27; 25,19; 37,2 introducen narraciones que corresponden a los momentos
ms importantes del Gnesis, a saber:
(1) Creacin del hombre y de la mujer (2,4);
(2) Diluvio (6,9);
(3) Historia de Abraham;
(4) Historia de Jacob (25,19);
(5) Historia de Jos y sus hermanos (37,2).

2. La frmula antes y despus del diluvio
La frmula cubre todo el libro del Gnesis y no parece, a primera vista, sealar
alguna diferencia entre historia de los orgenes (Gn 111) y la historia de los
antepasados de Israel (los patriarcas, Gn 1250).
El libro del Gnesis parece subrayar otra divisin: antes y despus del
diluvio. A propsito, vase la frmula despus del diluvio en 10, 1 y en 11, 10
(lWB)M;h; rx:a; : ahar hammabbl). Segn este criterio las dos
partes del Gnesis seran:

a) Gn 1 9 y
b) Gn 10 50.

Entre el diluvio y Abraham, el libro del Gnesis contiene pocas narraciones.
Las varias componentes de estos captulos tienen una sola, sin mostrar cmo se
llega de No a Abraham.
Gn 9,18-29 (los descendientes de No); Gn 11,1-9 (la torre de Babel)
preparan la venida de Abraham. Gn 9,18-29 explica porqu Canan, hijo de Cam
es maldito y pierde sus privilegios, mientras Sem, antepasado de Abraham, es
bendecido y ocupar una posicin relevante en la historia de la salvacin (Gn
9,26; cf. 10,21-31, 11,10-26). Gn 11,1-9 (la torre de Babel) prepara la
migracin de Teraj y de Abraham. A partir de Gn 9,20-29 el texto ya no se
interesa en la historia del universo como tal, sino introduce una historia de
seleccin que culmina en la llamada de Abraham (Gn 12,1-3). En seguida, en
11,10-26 se tiene la genealoga solo de Sem porque es el antepasado de Teraj y de
Abraham. Esta eleccin (seleccin) es de propsito porque pone de manifiesto la
figura de Sem y prepara la llegada de Abraham.
3. La divisin del Gnesis
En consecuencia, segn lo que hemos analizado, hay buenas razones para
introducir un corte entre Gn 1,19,19 y 9,2050,26. Los textos antiguos
cultivan el arte de la transicin. En el caso del Gnesis se pasa progresivamente
de la historia del universo (19) a la de Abraham (1250) con la transicin de
9,2011,26. As, Gnesis se dividira en tres partes:
a) Historia del universo (1,19, 19);
b) Transicin (9,2011,26);
24
c) Historia de los patriarcas (11,2750,26).

4. Otros elementos estructurales en la historia patriarcal (1250)

La llamada de Abraham introduce un gran corte en las genealogas del
Gnesis (cf. Gn 12, 1-3). Hasta ahora, Dios se ocupaba del universo, de toda la
humanidad. De ahora en ms se ocupar de un solo pueblo de la tierra. Si se
habla de otros pueblos ser solo en funcin de este pueblo. Este drstico cambio
plantea algo nuevo en Gn 12,1-3. El problema ya no es la suerte de la
humanidad sobre la tierra sino de los antepasados de Israel.
Gn 12,1-3 contiene el programa divino para los descendientes de Abraham
sin ningn lmite y por eso va ms all del libro del Gnesis. Este programa vale
por siempre.
Despus de la separacin de Abraham y Lot, Dios hace ver al antepasado de
Israel la tierra que le da. Isaac tiene su programa en 26,2-5. Dios le repite la
promesa hecha a Abraham (tierra y descendencia).
As se da una historia continua. Jacob pronuncia su discurso clave en Betel
(Gn 28,10-22). Dios se revela como el Dios de Abraham y de Isaac. De este
modo se subraya la continuidad patriarcal.
Surge un elemento nuevo: la promesa de hacer retornar a Jacob a la tierra de
sus padres (Gn 28,15). Gn 46,1-5 se coloca al inicio del viaje de Jacob hacia
Egipto donde reencontrar a Jos. La permanencia en Egipto termina con Ex
1215.
Antes de morir, Jos reprende la idea y anuncia que un da conducir al
pueblo a la tierra prometida a Abraham, Isaac y Jacob (Gn 50,24).
Consecuentemente, el inters por la tierra (que es Canan) surge como lnea
importante en la teologa del Gnesis.
Tierra y descendencia forman parte de la historia patriarcal. El problema
consiste en saber quin ha de ser el heredero de la promesa. Todo esto hace a lo
que podramos llamar la geopoltica teolgica.
La genealoga tiene la finalidad de definir la pertenencia a una familia, etnia o
pueblo. Gnesis tiene inters en delimitar los confines del pueblo de Israel y de
situar Israel en el universo, en la creacin.
Las varias frmulas tl
e
dt corresponden a los momentos ms importantes de
la historia de la definicin de Israel (la genealoga legitima las prerrogativas
de los individuos, de los grupos y de los pueblos).
En suma:
* Gn 19 se refiere al origen del universo y de la humanidad, el pecado,
la violencia, causas del diluvio (69), el Israel postdiluviano.
* Gn 911 pone de relieve la historia de Sem, antepasado remoto de
Israel.
* Gn 1225 trata de la historia de Abraham. El tema quiere responder a
la interrogante: quin ser el heredero de la promesa? Hay varios candidatos:
25
Lot (Gn 13); Eliezer (Gn 15); Ismael (Gn 16 y 21). Todos son descartados a
favor de Isaac (Gn 21, 1-7).
Ismael tendr su genealoga (Gn 25,12-18) pero se trata de una lnea lateral,
no principal. As se explica la gnesis de Moab, Ammn, los ismaelitas e
israelitas.
Gn 1225 demuestra que la tierra prometida es Canam. Jacob (Gn 2535)
define Israel ante Esa, Edm y Labam.
La historia de Jos responde a una ltima pregunta: porqu hay doce tribus?
Gn 37 plantea el conflicto entre los doce hermanos. Jos ser el nico heredero.
Despus de la reconciliacin entre toda la familia bajan a Egipto. La historia de
Jos cumple el papel de transicin entre el Gnesis y el xodo.

5. Temas teolgicos del Gnesis
1. Creacin (plan divino): Gn 1.
2. El hombre: imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26-30; 2, 15-17).
3. Dios bendice a la humanidad (Gn 1, 24; 28; 5, 2, 9, 1; 12, 3, 26, 54; 27,
29; 48, 1-16).
4. Pecado: apartarse de Dios (Gn 4, 1-12).
5. Castigo de Diosperdn de Dios.
6. Eleccin de Israel (Gn 12, 1-3; 15, 1-6).

* Teologa del Gnesis

Cada historia del Gnesis revela un aspecto diferente de la intencin
misteriosa de Dios al establecer un orden bueno en el cosmos y formas
apropiadas de comportamiento para todos los seres creados. El inters del
Gnesis es evidentemente etiolgico, es decir, la explicacin de los orgenes de
hechos actuales. Estas historias tratan tambin de las luchas humanas contra los
lmites puestos por Dios y de nuestra constante bsqueda de autonoma, que
llega hasta la desobediencia.
La combinacin de estos temas (creacin buena, generalizacin del pecado
humano y equilibrio del castigo y la compasin divinos) da como resultado un
amplio retrato del mundo real donde se inserta la existencia humana y constituye
una adecuada preparacin y un trasfondo para entender por qu Dios inici una
segunda etapa en su relacin divina con la humanidad llamando a Israel a ser un
pueblo especial. Este nuevo pueblo legara a saber y a proclamar que haba un
solo Dios detrs de todo lo existente en el universo, un Dios de bondad, amor,
misericordia y justicia. Los captulos iniciales constituyen, adems, una enrgica
defensa del monotesmo contra las creencias politestas paganas.

____((()))____




26


1. La semana de la creacin (Gn 1,12, 4)

1.1. El preludio (Gn 1,1-2):
Segn el texto, Dios trabaja sobre la materia informe del mundo. Las palabras
lo describen como vaco e incluso como catico y sumido en el reino de las
tinieblas (Whbow" Whto ht'y>h' #r<a'h'w>).
Esto indica que la materia originalmente estaba al margen del dominio divino.
Fue entonces que el poder divino comenz a actuar.
El lector moderno debe tener cuidado al leer estas pginas, sobre todo cuando
tiene en su mente la relacin fe y ciencia; debe tener cuidado en no ver
tensiones de este tipo dentro del texto que estudiamos. La serie de enunciados
singulares de los vv. 1-3 contiene en cada uno de ellos una riqueza de
referencias teolgicas, con plenitud casi inabarcable.
El espritu de Dios puede significar que Dios agita las aguas ejercitando un
control sobre su comportamiento catico o puede sugerir una batalla entre los
elementos y el designio que Dios ha dispuesto para ellos. En cualquier caso, no
significa simplemente un viento fuerte, pues la fraseologa recuerda el Enuma
Elis, relato babilnico de la creacin, conocido para los israelitas exiliados, que
describa la creacin como un proceso con dos pasos: primero, una batalla entre
Marduk, el rey de los dioses, y Tiamat, la diosa madre (que representa el
ocano) que deseaba destruir a los dioses del orden; despus de la victoria de
Marduk, ste form y orden cada parte del universo fsico. El abismo
(tehom) del v. 2 puede muy bien ser un intencionado eco sonoro del nombre
Tiamat.
V. 2) x:Wrw> ~Ah+t. ynEP.-l[; %v,xow>
Whbow" Whto ht'y>h' #r<a'h'w>



`~yIM")h; ynEP.-l[; tp,x,r:m. ~yhil{a/

* Significado de algunos vocablos:
- Tohuwabohu: lo informe; la masa primigenia rodeada de tiniebla, designa el
caos en su aspecto material como un elemento primordial lquido, pero suscita al
mismo tiempo una asociacin con el aspecto dimensional: tehom.
- Tehom: ocano catico; es el abismo csmico. Pero este elemento es agitado
por una tempestad divina.
- Merahfet: se cerna (vibrar?, mecerse?) (cf. Dn 7,2).
- Ruah Elohim: espritu de Dios; tempestad de Dios?, tempestad terrible.

El v. 2 ensea a entender el milagro de la creacin partiendo de la negacin de
sta; y por eso comienza hablando de lo informe, sobre lo insondable, de donde
la voluntad de Dios ha suscitado la creacin y por encima de lo cual l la
mantiene constantemente. Pues el cosmos necesita sin cesar esta voluntad
27
creadora que lo sustenta. Vemos pues aqu que el pensamiento teolgico de Gn 1
no se mueve entre los dos polos nada creado, sino ms bien entre estos
otros: caos cosmos. Sin embargo, sera errneo decir que la idea de la
creatio ex nihilo no se encuentre aqu el v. 1 precede al v. 2 por muy buenas
razones, pues lo que propiamente pretende todo este relato de la creacin es
realzar, configurar y ordenar la creacin como sacada del caos (separacin:
separ Dios el da de la noche).

1.2. Los seis das de la creacin (Gn 1,3-31)
En lugar de una lucha a muerte con Tiamat, sin embargo, Gnesis nos
sorprende con el milagro de la creacin sometida enteramente a la mano rectora
de Dios y completamente organizada para que el caos no la amenace. De este
modo contrarresta la fuerza con que el mito babilnico de la creacin explica la
superioridad de Marduk sobre los seguidores de YHWH, derrotados y cautivos.
A diferencia del mito babilnico, Dios simplemente comienza a hablar, y todas
las cosas vienen a la existencia.
El Dios de Israel tiene un plan y lo despliega de forma continuada y pasmosa
en una secuencia cuidadosamente equilibrada que iguala todas las obras
creadoras de Marduk.
Dios, por su libre voluntad, ha puesto creativamente al cielo y a la tierra, es
decir a todo, un comienzo de su existencia que luego contina. El segundo nos
lo ofrece el v. 2, pues sin hablar de lo catico es imposible trazar
satisfactoriamente de la creacin.
El verbo br (ar"B'), crear no tiene analogas; por un lado contiene
la nocin de una total ausencia de esfuerzo y, por el otro, la idea de una creatio
ex nihilo, pues nunca ha sido ligado a la mencin de la materia. El pathos oculto
de esta frase est en que Dios es el Seor del universo. Pero no solo en el sentido
de que l someti a su voluntad ordenadora un caos preexistente. Resulta
asombroso ver cun netamente se separ el pequeo pueblo de Israel de un
entorno de mitos cosmognicos y teognicos que pareca preponderante. No se
trata aqu de un misterio generador del mundo primigenio del que se dedujese
una divinidad, ni de un combate creador entre fuerzas mticamente
personificadas, cuya resultante fuese el cosmos, sino de aquel que no es
combatiente ni engendrador, de aquel a quien slo conviene el atributo de
Creador.
En Gnesis el orden de la creacin se organiza como una nica semana, con
un centro de atencin nico, la creacin de los seres humanos a imagen de Dios.
Se organiza en dos partes. En los tres primero das, Dios dispone el decorado y
prepara la escena; en los das cuarto al sexto los actores vivientes son colocados
en sus lugares propios:



28



Da 1
Creacin de la luz
Da 4
Se hacen las luces concretas
Da 2
Se forman el agua y el aire
Da 5
Peces y pjaros llenan el agua y el
aire
Da 3
Queda dispuesta la tierra seca y la
vegetacin
Da 6
Las criaturas terrestres y los seres
humanos pueblan la tierra firme

Todo esto se narra con un estilo de profesin litrgica de fe, o credo. Las
frmulas siguen un ritmo solemne y pausado: Y dijo Dios... y existi... y vio
Dios que era bueno... y Dios lo llam (x)... y pas una tarde, pas una maana...
da (y). Las cosas creadas obedecen a la Palabra de Dios sin dudar y actan
exactamente tal y como estn destinadas a hacerlo; que todo lo creado es bueno
tanto en s mismo como en el plan que Dios tiene para l; hay una estrecha
conexin entre la palabra creadora de Dios y el poder para nombrar cosas.
Hay dos obras que no tienen asignado ningn da: a) la aparicin de las
plantas (vv. 11-13); b) la creacin del hombre (vv. 26-31).
Tambin, hay dos serie de das y de obras interrelacionadas entre s:
1) vv. 3-5: da I ................... obra <1>: separacin de la luz de las tinieblas;
2) vv. 6-8: da II : obra <2>: separacin de las aguas superiores e inferiores;
3) vv. 9-10: da III ..................... obra <3>: separacin de la tierra y el agua;
4) vv. 11-13: ? ..................................... obra <4>: aparicin de las plantas;
5) vv. 14-19: da IV ....................... obra <5>: creacin de astros: sol y luna;
6) vv. 20-23: da V ............................. obra <6>: aparicin de peces y aves;
7) vv. 24-25: da VI .................... obra <7>: creacin de animales terrestres;
8) vv. 26-31: ? .......................................... obra <8>: creacin del hombre;

Al parecer se ajust la obra de la creacin al esquema semanal. Hay una
lgica natura que va de la aparicin de la luz, formacin del cosmos, aparicin
de vegetales, animales, hombre. El resto est claramente ordenado a la creacin
del hombre.
La palabra del Seor es palabra eficaz y creadora desde el comienzo. La
imposicin del nombre viene a ser una prolongacin de la virtualidad de la
palabra. Nombrar es saber, recrear, ordenar. Dios llama a los elementos en
medio del caos y stos salen del desorden a una existencia definida. La frmula
de aprobacin sella la bondad de la obra del Seor.
El relato en su conjunto es unitario. Tiene su clmax en los vv. 26-28 que se
refiere a la creacin del hombre y su culminacin en el arquetipo divino del
sbado (2, 1-4):

29



1 (a) Luz;
2 (b) Firmamento;
3 (c) Mares, tierra, plantas;
4 (d) astros: para el da (sol) y la noche (luna);
5 (c) peces y pjaros;
6 (b) animales terrestres; humanidad;
7 (a) bbt.

Obsrvese la correspondencia, a travs de la organizacin en crculos
concntricos, entre la luz y la fiesta del bbt.

* Sin luz no hay creacin; solo ella hace surgir los contornos de las criaturas,
difuminados por la tiniebla. La singular separacin entre la luz y los astros no
era para los orientales una nocin insostenible, pues ellos no relacionaban de
modo tan exclusivo la luz y las tinieblas con los cuerpos celestes (Job 38,19-20).
Instantneamente y sin encontrar resistencia, la luz colm el espacio anegado en
el caos. A diferencia de algunos enunciados donde impera la libertad potica
(Sal 104,2), aqu se subraya claramente el carcter creatural de la luz. No es
como una suerte de emanacin esencial de la divinidad, sino un objeto
privilegiado, eso s de su actuacin creadora. La nocin de creacin por la
palabra, salvaguarda la radical diferencia que en cuanto al ser existe entre
Creador y criatura. La creacin no se puede deducir de ninguna emanacin de
Dios, por leve que sea; ni es afluencia ni reflejo ninguno de su ser, es decir de la
naturaleza divina, sino un producto de su voluntad personal. La nica
continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra.
Esta palabra de creacin es distinta de toda palabra humana; no est vaca
(Dt 32,47; Is 55,11), sino que es poderosa y llena de potencia creadora. As
mismo esta nocin lleva implcita la idea de que el mundo depende por
completo de Dios, es una creacin de su voluntad, y Dios es su Seor.
Adems de los enunciados sobre la creacin aducidos hasta ahora (diferencia
de la criatura de Dios y dependencia de aquella de l), aparece otro ms que es
apreciativo: la criatura que entr en la existencia es b (bAj+: buena);
trmino en el que ms que un juicio esttico hay una indicacin de que la
criatura es conforme a su fin, se ajusta a l (cf. Sal 104,31; este salmo cant no
tanto la belleza de la creacin, como su orden y su acomodacin a su fin). Pero
queda por delante una obra muy importante. La luz se derram, puso el caos en
difuso amanecer. Entonces Dios separa. Entonces Dios separa de esta confusin
el elemento luz y el elemento oscuridad, como da y como noche. De modo que
ambos son muy distintos, desde el punto de vista creativo. Mientras que el da
es luz de la luz primigenia, la noche no es ms que la oscuridad catica separad
aunque rodeada ya de un orden csmico saludable. En esta noche donde el
30
mundo de las formas creadas se diluye en lo informe, vuelve a alcanzar el caos
un cierto poder sobre lo creado.
A esta diferenciacin entre grados de creacin corresponde tambin el que la
luz sea la nica que recibe el predicado de buena. Y en esta ltima expresin
de esta organizacin salutfera reside en que Dios d, en lo sucesivo, el nombre
de noche a la oscuridad y el de da a la luz. Pero, sobre todo, la concepcin
oriental de dar nombre a algo supone ejercer un acto de dominio (cf. 2 Re 23,34;
24,17). De modo que en sta y en todas las denominaciones siguientes de las
obras de la creacin se vuelve a expresar con energa la pretensin del seoro
de Dios sobre las criaturas. Parece que aqu el da completo se ha de contar de
maana a maana, lo que supone una notable diferencia respecto a la legislacin
cultual juda.
* 1,6-8: El da segundo nos trae la creacin del firmamento, que los antiguos se
representaban como una gigantesca masa en forma de campana hemisfrica (Sal
19,2; Job 37,18). El rq` ( [:yqIr" ) es lo que ha sido forjado, lo que
ha sido batido a golpes de martillo (en fenicio hay una palabra de la misma raz
que significa caparazn de metal); el verbo rq designa la operacin de forjar
la bveda celeste (Is 42,5; Sal 136,6). La Vulgata traduce rq` por
firmamentum, es decir, algo que comunica la idea de dar firmeza. Esta campana
celeste introducida en el ocano catico, constituye por lo pronto un muro de
separacin entre las aguas superiores y las inferiores. Intencionalmente falta
aqu la denominada frmula aprobatoria (bueno), pues esta obra creadora no
concluy hasta el da tercero.
* 1,9-10: El da tercero contiene por lo pronto la ultimacin de lo que fue
empezado en el segundo. Las aguas que todava se hallaban bajo la bveda
celeste fueron reunidas y se les asign creativamente un lugar, que es lo que hoy
nosotros llamamos mar. Este lmite puesto a las aguas permite la aparicin bajo
el cielo de la sustancia terrestre seca, que era representada como un disco
rodeado por el mar y que reposaba sobre las aguas primordiales. Y con ello
qued terminado el edificio del mundo en sus lneas fundamentales (la obra
bruta podramos decir). Sobre el firmamento se encuentran las aguas del
ocano celestial, al que vemos azulear desde abajo. De l procede la lluvia que
cae sobre la tierra (cf. Gn 7,11); abajo est el disco terrestre enteramente
rodeado de mares y prodigiosamente sostenido por agua (Sal 24,2; 136,6; Ex
20,4).
* 1,11-13: La segunda obra de aquel da fue el mundo vegetal, primer escaln de
la vida orgnica. Podramos preguntarnos si los hebreos jerarquizaron as
efectivamente a las plantas. En cualquier caso carecen de nefe, de es vida
como la que tienen los animales.
Tambin esta criatura es llamada a la existencia por virtud de la palabra
creadora de Dios. La vida de los vegetales como tal, depende inmediatamente de
la tierra y de su fuerza creadora; de ella brotan y a ella vuelven al marchitarse.
El verdor se divide aqu en dos gneros principales: en plantas que germinan
inmediatamente semillas, y rboles portadores de frutos donde esa semilla se
31
contiene. Tambin aqu queda circunscrito conceptualmente en breves palabras
un vasto sector de la creacin: la semilla capaz de germinar que la planta arroja,
la fecundidad de la madre tierra, y tras todo ellos, seorendolo, la palabra
imperiosa de Dios. Aparece ntida la nocin de natura; separada claramente de
la criatura.
* 1,14-19: Da cuarto: creacin de los astros. Toda esta percopa respira un
profundo pathos antimtico: los astros son considerados por completo criaturas
dependientes de la voluntad ordenadora y creativa de Dios. La voz lumbreras
es voluntariamente prosaica y degradante. Cuidadosamente se ha evitado dar los
nombres sol y luna a fin de evitar toda tentacin: la palabra semita para
decir sol era tambin un nombre divino. La dominacin de los astros es en
realidad el ms humilde de los servicios, y han sido llamados a l como
creaturas por voluntad de su creador. Se impugna todo cuanto sea un poder de
los astros de corte divino y autnomo. Para medir la importancia de estas frases
tenemos que considerar que han sido formuladas en una atmsfera religioso-
cultural. En la concepcin oriental antigua, el mundo de los hombres estaba
dominado hasta en sus destinos individuales por la influencia de fuerzas
siderales.
Resulta claro que los astros no crean la luz, sino que son simples
intermediarios de una luz que exista sin ellos y antes de ellos.
* 1,20-23: De ahora en adelante el mundo est ya preparado como habitacin de
seres vivos; han sido dadas todas las condiciones de vida y, por eso, el da
quinto comienza la creacin de animales. El relato menciona en primer lugar a
aquellos que habitan en los dominios de la creacin ms alejados del hombre: el
agua y el aire: la formulacin teolgica de la narracin subraya vigorosamente la
novedad de este da, su carcter de primero: la creacin de seres dotados de vida
(la planta no participa en ella segn la concepcin hebrea antigua).
La vida no es suscitada solamente por la palabra imperiosa, sino que procede
de una actuacin creadora de Dios ms directa. Esta vida nueva que ha sido
creada es adems objeto de la bendicin divina; es decir, estos seres vivos son a
la ve receptores de una divina fuerza conservadora de la vida que los capacita
para transmitir mediante la procreacin la que ellos recibieron.
Los primeros seres vivos que cita el relato son los seres mticos que pasan su
existencia en los lmites ms exteriores del imperio de la creacin que ha de ser
abarcado por el hombre; escapan por completo a la comprensin del hombre y a
su poder, y en consecuencia son objeto de una particular bienquerencia por parte
de Dios (Sal 104,26; Job 40,10ss). En la serie de la creacin, vienen luego los
peces y las aves. Si la enumeracin comienza por los monstruos marinos y sigue
hasta las bestezuelas ms chicas e inofensivas, es para enunciar una verdad
teolgica importante: nada de lo que hay en este campo que, como vimos,
segua estando prximo al caos queda fuera de la voluntad creadora de Dios.
A nada hay que temer excepto a Dios; pues tambin estas creaturas son buenas a
sus ojos.
32
* 1,24-25: La primera obra del da sexto creacin de los animales terrestres
termina lo que haba comenzado el da quinto. Por lo que toca a los fundamentos
de su vida, el animal depende totalmente de la tierra, recibe la vida y la muerte
de esta vinculacin suya acorde con el orden de las cosas creadas. La ausencia
de la bendicin divina aqu es intencionada. Los animales slo mediatamente
reciben de Dios fuerza vital para procrear, pues esta procede directamente de la
tierra, a la cual se reconoce perfectamente una potencia creadora propia. Desde
el punto de vista de la creacin, el agua ocupa un rango inferior al de la tierra;
no ha sido llamada por Dios a participar activamente en la tarea creadora. Los
animales terrestres se clasifican en tres: 1) las bestias salvajes (fieras); 2) el
ganado; 3) todos los animales ms pequeos (reptiles, etc).
Contrastando fuertemente con esta dependencia de la tierra que rige en el
mundo de los animales, el texto pasa a hablar a continuacin de la creacin del
hombre, el cual proviene con inmediatez total, de arriba, de Dios.
* 1,26-28: A fin de recalcar su importancia mayor respecto a todas las obras
acontecidas hasta entonces, la creacin del hombre va precedida por la mencin
de una decisin del propio Dios: Hagamos al hombre. Dios particip pues en
esta creacin de modo mucho ms intimista e intensivo que en las anteriores. En
el v. 27 el empleo del verbo bara en este divino acto creador sin parangn,
alcanza la plenitud de su significado. Aparece tres veces en este versculo a fin
de que quede claro de que aqu se ha llegado a la cspide, a la meta que se
propuso toda la labor creadora de Dios desde el v. 1.
La palabra hebrea dm (~d"a') es un colectivo, que por ende, nunca
es empleado en plural y, propiamente, significa humanidad. El enunciado
sobre la semejanza a Dios


1.3. Dios descansa (2,1-4)
El gran himno de la creacin termina con un da sptimo que completa la
semana. Simblicamente, el nmero siete significa totalidad y acabamiento. El
descanso de Dios sugiere dos conclusiones diferentes: la primera es que Dios
puede contemplar la creacin entera con alegra y satisfaccin, sabiendo que no
le falta nada; y la segunda, que Dios la dejar sola y es apropiada para las
criaturas que la habitan, especialmente el gnero humano.
Los seres humanos tendrn una cierta autonoma con la que poder
ejercitar su condicin de administradores libres a imagen y semejanza de Dios.
Tendrn no slo el poder de gobernar en nombre de Dios, sino tambin el de
tomar decisiones, tanto buenas como malas. En el v. 3, pues, Dios bendice y
santifica el Shabat.
Esto sera la base para el israelita creyente de la observancia, tanto
litrgica como personal del sbado como algo mandado por la Ley y como se
encuentra en los diez mandamientos (cf. Ex 20, 8-11).

33
2.2. La creacin especial de la humanidad (Gn 2, 5-25)
La creacin de la humanidad incluye dos tiempos: la creacin del varn
(2, 4b-17), seguida de la creacin de la mujer (2, 18-25). Los seres humanos
revelan su dignidad como imagen y semejanza de Dios cuando ejercitan su
dominio sobre el mundo y toman decisiones libres.

(1) El primer hombre (2, 4b-17)
La tierra est seca, lo equivalente del vaca y confusa del captulo 1,
pero el agua comienza a brotar de en medio de ella. No se trata simplemente de
una niebla, sino de las aguas primordiales. Esta agua de vida se mezclar
con el polvo de la tierra y con el aliento de Dios para formar el ser humano.
Entonces Dios coloca al primer hombre en un lugar (estepa irrigada) en Oriente.
Este lugar tiene muchos rboles, pero se nombran dos, un rbol de la vida y un
rbol del conocimiento del bien y del mal (2, 9). Puesto que ambos rboles
parecen desempear un papel casi idntico (cf. 2, 17 y 3, 22), y el rbol del que
come la pareja en el siguiente relato no se identifica expresamente, los dos son
variantes de uno y el mismo rbol, y juntos simbolizaran que la obediencia a los
decretos divinos significa vida. La vida perdurable se conecta con la obediencia.
Tras aprender la desobediencia, el rbol de la vida se convertir en inaccesible
para los seres humanos.

(2) La primera mujer (2, 18-25)
El mensaje subyacente tras la segunda creacin humana es que los seres
humanos necesitan la comunidad humana. Estar solo no es bueno para los seres
humanos. Dios crea a los animales y permite que el hombre le de nombre y con
ello entre en una relacin viva con ellos que incluye el gobierno sobre ellos.
Pero ninguno es adecuado para l. Necesita una verdadera compaa, y para
consegursela realiza Dios otro acto ms de creacin.
Al sumir al hombre en un letargo, Dios asegura a la mujer la misma
autonoma que al hombre su ser depende directamente de Dios-. El hecho que
la mujer sea creada a partir del costado del hombre juega con el tema de la
atraccin amorosa que arrastra de forma recproca a hombres y mujeres desde el
corazn, rgano fundamental del ser humano, sede el pensamiento y de la
voluntad, que precisamente se halla a un costado, en conexin con la costilla.

2.3. La historia del primer pecado (3, 1-24)
(1) La serpiente y el rbol (3, 1-7)
Este drama breve es una leccin fundamental acerca de la naturaleza del
pecado humano. El ncleo del pecado es el intento de sustituir a Dios como
definidor de la moralidad. La serpiente representa las fascinaciones y
racionalizaciones torcidas y perniciosas que usamos al quebrantar los lmites
morales para obtener poder o fines deseables para nosotros mismos.
34
En el pensamiento antiguo, las serpientes tenan muchas conexiones con
los poderes misteriosos del mundo inferior y representan un smbolo adecuado
del poder del mal en la vida humana.
Aunque la serpiente la engaa, Eva haba entendido el mandato de Dios
de forma suficientemente clara. Pero tanto ella como su marido desean ser como
Dios y estn de acuerdo en el pecado. Cuando se encuentran desnudos, se dan
cuenta inmediatamente de su inocencia perdida y de la nueva fuerza presente en
ellos.

(2) El nuevo orden humano del pecado (3, 8-24)
La pareja no puede presentarse ante Dios debido a su vergenza; pero
Dios camina por el Edn y sigue conversando con ellos, lo cual revela el inters
divino, que se mantendr cerca de los seres humanos incluso en el pecado.
El corazn humano luchar siempre con impulsos que pondrn al yo
contra la voluntad de Dios, y los actos malos traern consigo el castigo divino.
Gn 3, 10 nos dice que la pareja tena miedo. Este temor se convierte en un
factor importante de toda posterior reaccin humana ante Dios. Puede ser la
causa del pecado cuando actuamos contra otros por miedo a sus motivos, o
puede conducirnos a descubrir la reaccin religiosa de Israel ante Dios a travs
del temor del Seor, es decir, lealtad a los caminos revelados por Dios
acompaada de adoracin fiel.
En los vv. 12-19, la culpa pasa de uno a otro, y el castigo va detrs. El
hombre culpa a la mujer, quien a su vez culpa a la serpiente. Dios anuncia el
castigo en orden inverso, empezando por la serpiente y pasando despus a la
mujer y finalmente al hombre. Se destaca que el castigo del pecado es completo
y universal.
Los castigos en s aaden una dimensin ms al texto, al responder a las
preguntas de los lectores antiguos acerca de por qu las serpientes y los
humanos parecen estar malditos en tantas funciones bsicas, como el
movimiento, el trabajo o el parto. Gran parte del dolor o de las fuentes del miedo
en la vida cotidiana encuentran una explicacin cuando se consideran efectos del
pecado.
Gn 23 por s solo no es una doctrina del pecado original que d razn
de una humanidad totalmente indefensa ante el pecado y necesitada de un
salvador. Dicha doctrina se ha de elaborar a partir de textos del Nuevo
Testamento (especialmente Rom 5). Como muestran los vv. 21-24, Dios
contina relacionndose con la humanidad, e incluso ayudndola, pero los seres
humanos, por su parte, experimentarn en su vida tanto el poder del pecado
sobre ellos como sus secuelas en todo lo que hacen, de las cuales la ms terrible
es la muerte.

(3) Can y Abel (Gn 4, 1-16)
La historia de Can y Abel se sita tras las escenas del Edn como la
segunda fase de la evolucin humana, pero debe considerarse como un relato
35
independiente. Tambin ofrece semejanzas con ensayos mesopotmicos a cerca
de los orgenes del trabajo. Tras el relato que nos ha llegado subyacen
probablemente los antiguos conflictos entre agricultores, que deseaban campos
cercados, y pastores, que necesitaban vastos territorios abiertos, pero la tradicin
israelita lo usa para dejar sentada una idea acerca de la toma de decisiones
morales por parte de los humanos.
Can significa lanza y Abel, soplo de aire, quiz simbolizando el final
de la narracin. No se aduce ninguna razn por la que el sacrificio de Abel
agrada a Dios ms que el de Can, y no debemos preguntar.
Los autores estn ms interesados en la reaccin de Can, que es el brotar
de la clera ardiente y la envidia. Ello le conduce a una violencia que es a la vez
calculadora y, sin embargo, incontrolada. El asesinato como tal se describe my
sucintamente, pues su horror resulta evidente. Pero a sus secuelas se presta
mucha atencin. Dios manifiesta preocupacin por el hermano, y la rplica
cnica de Can se ve inmediatamente rechazada.
Dios exige que seamos, en efecto, los guardianes de nuestro hermano...
bajo pena de maldicin! Sin embargo, an cuando aqu tenemos un paralelo del
relato del Edn, en el que el hombre es sacado de la tierra (el juego de palabras
adam / adamah de 2, 4-17), y llevar la marca de la maldicin del pecado
adondequiera que vayan los seres humanos, Dios sigue mostrando misericordia
al final, cuando a Can se le permite volver a empezar. Pero la geografa es un
smbolo. Lo mismo que Adn y Eva se van ms hacia Oriente despus de ser
expulsados del Edn, as tambin Can se aleja de Dios ms de lo que la
humanidad deba alejarse en un principio. El pas de Nod, en el v. 16, sugiere
tanto alejamiento como vagabundo.
Cul es el mensaje subyacente en el presente relato?
La relacin entre Can y Abel plantea el problema de la violencia como
injusticia en los orgenes.
La violencia ha existido siempre, en una realidad que parece connatural al
hombre. Su fundamento (segn R. Girard, La violence et la sacr) estara en el
deseo mimtico, es decir, en el hecho que cada uno desea aquello que desea el
otro. Esto desencadena la rivalidad y una tensin amenazadora generalizada.
Cuando en una situacin de violencia se llega a un estadio tal de crisis mortal
que arriesga destruir todo, entonces el grupo concentra su atencin sobre un
individuo nico. En vez de ser cada uno contra todos, todos entran en coalicin
contra uno solo: la muerte de la vctima sella la alianza del grupo. As, la
inmolacin del chivo expiatorio es el dispositivo fundamental de control de la
violencia: se sacrifica a alguno y todos quedan satisfechos por la atribucin de la
culpa a uno solo. El mundo violento que circunda al hombre viene aplacado, al
menos temporalmente, en espera que resurja la violencia y se haga necesario
otro sacrificio, otra vctima.
El chivo expiatorio se percibe como la causa nica de la crisis que
experimenta el grupo, pero, al mismo tiempo, una vez muerto, es visto como el
principio de reconciliacin y de la paz realizada en la colectividad. De aqu la
36
atribucin a la vctima de una extraordinaria potencia, por el hecho que es capaz
de fundar la alianza comunitaria. Lo sagrado nace as mediante el sacri-ficio
(sacri-facere: hacer sagrado). A la vctima, asociada con una potencia
malfica que engendra repulsin, se le atribuye al mismo tiempo una potencia
benfica que crea la sociedad reconciliada.
Con todo, la antropologa descubre que solo la Sagrada Escritura hebreo-
cristiana revela como superar el proceso de victimizacin a travs del amor
radical y unilateral.
El relato de Can y Abel plantea el testimonio de una injusticia arquetpica
en el nivel de la fraternidad (nivevel horizontal; Adam y Eva en el nivel vertical:
relacin Dios-humanidad). Can rechaza al otro que es su semejante por la
diferencia existente entre ellos.
La diferencia comienza por la diversidad del propio nombre aunque el
hecho de ser hermanos establece una semejanza en el origen no obstante la
diversidad en la temporalidad histrica por el hecho de nacer en diverso
momento: uno nace primero, otro nace despus. Can es el primognito, Abel es
el segundo (el ltimo). Esta diferencia tiene gran importancia por que es
principio de rivalidad. Ser primognito establece derechos, una prioridad de en
poder, en la bendicin, en la herencia (cf. Gn 25, 21-28; 27, 1-46; 37, 2-36). Si
la primogenitura de Can constituye una legtima expectativa de suceso positivo,
segn la historia que se narra se tendr una amarga desilusin que pondr en
movimiento la violencia.
La segunda diferencia es la cultural que se expresa mediante la diversidad
de ocupaciones: Abel es pastor; Can es agricultor. La diversidad cultural, de
ocupacin plantea un complejo sistema de diferencias en relacin a la
produccin de bienes para la supervivencia y el bienestar.
La tercera diferencia se refiere al culto (cultual) que deriva de la
diferencia cultural. Hay diversidad en la materia del sacrificio porque est ligada
al mbito cultural de los oferentes. Es natural que Can ofrezca los frutos de la
tierra y Abel los primognitos del ganado del que se ocupa. No parece que el
texto conceda un valor privilegiado a una ofrenda respecto a la otra; no parece
que se pueda deducir que la ofrenda de Abel sea mejor que la de Can. En la
tradicin bblica a Dios le agrada tambin las ofertas vegetales; as por ejemplo
tenemos el culto de Melquisedeq (Gn 14, 18) y las prescripciones que se refieren
a las primicias.
La diferencia decisiva entre los dos hermanos se expresa as: Y el Seor
mir hacia Abel y hacia su ofrenda, pero hacia Can y su oferta no mir (Gn 4,
4b-5). El punto difcil es entender porqu Dios tuvo una actitud divers, opuesta
si se quiere, en relacin a Can y su ofrenda y de Abel y su ofrenda. Algunos
piensan en una culpa previa en Can (planteamiento de la justicia retributiva);
otros ven la maldad de Can en la ofrenda misma (S. Ambrosio: Can ofreci su
ofrenda con retraso) y que presento simplemente los frutos y no las primicias. El
texto bblico no dice nada de todo esto.
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Un modo diverso de resolver el problema, siempre en el mbito de la
justicia retributiva, consiste en atribuir la culpa no a Can sino a Dios mismo.
As, Dios es injusto al rechazar el sacrificio y Can reacciona ante tal injusticia
(as piensa Westermann).
Nosotros pensamos que la explicacin ms adecuada del problema se
halla en la lnea de la eleccin, en conformidad con la tradicin bblica que
presenta a Dios acordando su preferencia a los ms pequeos respecto a los ms
grandes (vase el caso de Jos, David, Jacob). Entonces no se trata de recepcin
o rechazo, sino de simple preferencia del menor en relacin al mayor. El
concepto de eleccin expresa la libertad divina que acta en la historia. Esta
situacin se percibe como problemtica, como injusta; pero de hecho se revela la
envidia presente en el corazn de uno respecto al otro. Es importante que esta
asimetra sea atribuida a Dios, el cual distribuye sus dones de modo diverso; es
el Seor el que concede ms o menos inteligencia a uno respecto al otro, mayor
destreza en uno u otro campo a uno y no al otro. Y es importante tambin
revelar que la falta de aquello que el otro posee se percibe como una privacin
producida por una injusticia, como si fuese violentamente sustrado a un sujeto
el bien que le pertenece para drselo a otro.
Dios desea la diversidad. El sentido de este plan divino es hacer que el
don recibido por el elegido se manifieste como don comunicado a los otros para
poner en movimiento la comunin. La eleccin no supone un privilegio sino una
responsabilidad en la promocin de los otros.
La tentacin cainita es sentirse disminuido (cabeza gacha), sentirse triste,
deprimido, irascible, defraudado, amargado, percibir tal situacin como injusta e
insoportable. Esta situacin activa la tentacin de desencadenar la violencia.
Despus de la narracin del fratricidio el relato termina con un gesto de
Dios en relacin a Can (vv 15b-16). El pone un signo sobre el asesino para que
no venga asesinado a su vez, gesto misterioso y enigmtico. Can es dotado con
el poder de engendra temor; para sobrevivir, el violento asume el estatuto
permanente de la amenaza. La violencia originaria instaura en el mundo el
reino del terror: se teme al violento, de su reaccin, y este temor,
paradojalmente, permite que la vida contine sobre la tierra.

(4) Los descendientes de Can (4, 17-26)
Esta breve narracin est construida en torno a una lista de los grandes
hroes ancestrales que vivieron antes del diluvio. La lista qued modelada, sin
embargo, por el inters en las caractersticas beduinas asociadas aqu con slo
dos hroes: Can y su descendiente Lamec. Aunque Can es un vagabundo, est
relacionado con ciudades (v. 17), mientras que los hijos de Lamec se presentan
como los creadores de las tecnologas de los pueblos nmadas: pastoreo de
vacas y ovejas, msica (recurdese a David y su lira en 1 Sam 12, 23) y la forja
de metales.
El nombre de Can lo asocia con los quenitas nmadas, que vagaron por el
Sina con Israel durante el xodo (Nm 10, 29-32), representaban el feroz espritu
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del desierto e incluso tenan ciudades (1 Sam 30, 29), pero nunca se unieron a
los israelitas.
Este texto alcanza su punto culminante en el relato legendario de cmo la
pasin de Lamec por la venganza super en mucho incluso la de su antepasado
Can en 4, 15, quien deba ser vengado siete veces por la justicia de Dios.

2.4. Los grandes patriarcas anteriores al diluvio (5, 1-32)
El captulo 5 consta de una lista formal de diez grandes antepasados que
vivieron antes del diluvio, desde Adn a No, siguiendo la lnea de la
descendencia de Set, el nuevo hijo de Adn.
Las vidas longevas atribuidas a los patriarcas en el captulo 5, que van
desde los 365 aos de Enoc a los 969 aos de Matusaln, se deben interpretar
tambin como smbolos. Para los narradores del Gnesis, la duracin legendaria
de esas vidas indicaba cunto tiempo haba pasado desde la creacin hasta el
diluvio, y demostraba literariamente al lector cmo la bendicin divina todava
imperaba en la tierra en tiempos primitivos.
El diluvio marc un hito decisivo. Tras el diluvio, la siguiente lista de
ancestros, la del captulo 11, har descender la duracin media de la vida hasta a
entre 150 y 465 aos. Ms tarde, Abraham vivir hasta los 175 aos (Gn 25, 7);
ms tarde an, Moiss llegar a vivir 120 (Dt 34, 7).
El salmo 90, 10 expresa este punto final: Setenta aos dura nuestra vida,
y hasta ochenta llegan los ms fuertes. Adems, al elegir precisamente diez
ancestros de gran longevidad anteriores al diluvio y otros diez posteriores a l
(en Gn 11, 10-26), los autores denotan una edad antigua privilegiada, en la que
sucedan cosas que ya no acontecen. El nmero 10 es smbolo de acabamiento,
pues, tras contar con los diez dedos, concluimos.

2.5. La maldad de la tierra (Gn 6, 1-8)
El ciclo de historias que se inicia con el captulo 6 y va hasta el 11 se
centra en el relato del diluvio, un tipo de relato conocido en todo el antiguo
Oriente Prximo y tambin en muchas otras culturas del mundo. Dichos relatos
abordan dos cuestiones perennes: En primer lugar, porqu las destrucciones
importantes aniquilan pueblos enteros? En segundo lugar, puede el mal
humano llegar a ser tan grande que Dios nos rechace y simplemente elimine a
los humanos del mundo?
Versiones babilnicas tales como las epopeyas de Gilgams o Atra-Hasis
aceptan la posibilidad de que los dioses cambien de opinin y dejen de querer
que los humanos existan.
Para Israel, la cuestin se considera ms desde la perspectiva de cmo el
pecado se extendi de individuo a individuo hasta que todos incrementaron su
maldad llegando a lmites intolerables, de modo que Dios tuvo que comenzar de
nuevo. Slo despus de preparar cuidadosamente la preservacin de No y de su
familia, destruy Dios el viejo orden y renov la bendicin con diferentes reglas
bsicas.
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El relato ilustra un desorden fundamental del universo, producido por un
deseo pecaminoso. El juicio de Dios viene como consecuencia de la
participacin humana en tal pecado que impregn todos los corazones salvo
No, el nico que permaneci fiel.
Un dato ms importante es que el corazn de Dios se vio tan lastimado
que el vnculo de intimidad y paciencia tolerante mostrado hacia esta criatura
hecha a semejanza divina no se pudo seguir manteniendo. La escena termina con
presagios, pero el destino exacto queda an por determinar.

2.6. El gran diluvio (6, 99, 17)
La historia del diluvio es el episodio ms largo de la historia primitiva. Se
puede dividir en cuatro actos: la preparacin; el diluvio como tal; la bajada de
las aguas; el resultado. El lector debe mostrar mucha atencin a los hitos clave,
tales como 6, 13; 7, 11; 8, 1; 8, 21; 9, 8-9). stos ponen de manifiesto los giros
irnicos de los planes de Dios y lo frgil que es el destino humano sin Dios.
El relato del Gnesis guarda estrecha relacin con la Epopeya de
Gilgams que podemos asegurar que ambas siguen una tradicin comn del
Oriente Prximo antiguo. Sin embargo, los autores del Gnesis centran su
atencin, no en la cuestin de la inmortalidad, como hace Gilgams, sino en el
destino humano y la orientacin moral despus que el diluvio cesa.

(1) La preparacin (Gn 6, 9-22)
El centro de atencin est puesto en el destino de No como superviviente
del diluvio. Dios ve a todos los dems como corruptos y violentos (6, 11). Al
usar esta ltima palabra, violento (hamas), indica que todo el orden de la
creacin ha quedado subvertido por el pecado humano, lo cual ha llevado a Dios
a devolver la tierra al caos acutico del que la sac con su llamada (Gn 1, 9).
No es presentado aqu como la nica persona justa (saddik) sobre la tierra.
Ser saddik es comportarse correctamente con Dios, ser leal para con el mandato
y la intencin divinos. No se dice cmo lleg No a demostrar que era justo,
pero lo pone claramente de manifiesto en lo que sigue: cree fielmente en los
mandatos en apariencia irracionales de Dios, y los obedece.
Entre sus preparativos, No debe salvar tambin a todas las especies
animales. Esto confirma que el propsito de Dios no es eliminar totalmente la
creacin como tal, sino rehacerla en una nueva direccin tras el diluvio.

(2) El diluvio cubre la tierra (Gn 7, 1-24)
No entra en el arca con los animales y luego sobreviene el diluvio. El
diluvio como tal se describe en trminos csmicos. No se trata de una lluvia
ordinaria: las aguas reunidas encima del firmamento de los cielos (el mabbul, 7,
10) se desploman sobre la tierra, y las aguas situadas bajo la tierra salen a
chorro. El segundo y tercer das de la creacin quedan cancelados (cf. Gn 1, 6-
9).
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En este punto del drama, el Seor le cierra la puerta del arca a No (7, 16),
demostrando que el inters divino sigue siendo predominante. El arca misma, se
dice, tiene quince metros de altura, pero, puesto que el agua cubri las montaas
ms altas por solo siete metros, la quilla del arca completamente cargada casi
debe de haber rosado la cima ms alta.
Mientras que todos los animales terrestres perecen, no se menciona a los
peces del mar, de modo que presumiblemente sobrevivieron inclumes, puesto
que el centro del drama no est en la destruccin de todo, sino en el suelo con
relacin a la vida humana. El suelo es maldecido debido a nuestros pecados y a
nosotros se nos maldice en su cultivo, segn Gn 23. Ahora Dios purifica la
tierra para preparar una nueva relacin de los seres humanos con el suelo.

(3) Las aguas descienden (Gn 8, 1-19)
El Espritu de Dios comenz a trabajar sobre las aguas cuando Dios se
acord de No. Con ello se hacen dos afirmaciones teolgicas. En primer lugar,
a partir de este momento de la historia, se va a desplegar una nueva creacin,
paralela a la iniciada en Gn 1, 2; en segundo lugar, el acordarse propio de
Dios es la clave de nuestra relacin duradera de alianza.
La salvacin tiene lugar en la Biblia porque Dios no olvida la alianza con
Israel. Esta liberacin a travs del diluvio prefigura la manifiesta importancia del
recuerdo que desencadena ms tarde la liberacin de Israel en el xodo (Ex 2,
24).
La mayor parte del captulo 8 detalla cuidadosamente el pacfico descenso
de las aguas, y toma prestados muchos detalles de la tradicin de Gilgams,
especialmente en la secuencia de los pjaros que se sueltan. Se crea que el
monte Ararat era el punto ms alto de la tierra. Su nombre parece reflejar el
antiguo pas de Urartu, en la frontera turco-armenia. Para los antiguos, las
montaas altas estaban siempre en el lejano norte. Esta es la altura simblica
desde la cual la humanidad redimida partir para poblar la tierra de nuevo en el
captulo 10.

(4) El resultado de una nueva bendicin (Gn 8, 209, 17)
La cuarta y ltima escena tiene cuatro subsecciones, pero todas presentan
una nueva bendicin y promesa para el gnero humano. Completan el gran
drama del diluvio que ha pasado de un juicio contra la tierra en el captulo 6 a
una creacin renovada en el captulo 9. As, el drama entero adopta en gran
medida la misma forma que los libros profticos de Isaas o Ezequiel, que
organizan la palabra de Dios dinmicamente pasando del juicio a la restauracin.
a. Gn 8, 20-22 invierte el juicio hecho en Gn 6, 5-8 pese al hecho de que
el corazn humano no ser despus del diluvio diferente de cmo era antes. El
propio corazn de Dios ser ms paciente y ms sufrido. En efecto, la solemne
promesa del v. 22 refuerza la promesa de Dios de sostener la creacin. El
narrador deja claro que el primer acto de No fue un sacrificio a Dios y que el
41
primer objeto construido sobre la tierra fue un altar. El altar ser el punto central
de la nueva relacin de la humanidad con Dios.
b. Gn 9, 1-7 nos devuelve a la bendicin de la creacin original de 1, 28 y
restablece todo lo que Dios destin a la bendicin humana al principio. Y sin
embargo, los versculos siguientes modifican las exigencias estrictas de dicha
bendicin permitiendo a los seres humanos matar y comer animales, con tal de
que respeten la sangre vital tanto de los animales como de los seres humanos.
Esto representa otra prefiguracin de Israel, tanto en su prctica del sacrificio
como en sus regulaciones alimentarias (cf. Lv 17, 10-14; Dt 12, 16.24-25). La
solemne repeticin de la bendicin en 9, 7 sanciona esta nueva ley.
c. Gn 9, 8-17. La alianza fue predicha en 6, 18, pero solo ahora sella Dios
realmente una alianza con la humanidad. La primera alianza incluye a todas las
criaturas vivientes, pero especialmente concierne a nuestra familia humana, pues
su signo ser el arco iris, smbolo del arco del guerrero divino. Dicho arco est
colgado del cielo para no volver a tomar nunca como blanco a la tierra entera y
sus habitantes. Esto queda respaldado por la configuracin de que Dios
recordar y salvar siempre (cf. 8, 1).
Finalmente, Dios descansa al termino de su nuevo orden creacional en
correspondencia con el descanso divino de Gn 2, 1-3.

2.7. Nuevo comienzo de No (Gn 9, 18-29)
No no fue slo el hroe del tiempo del diluvio, sino que debe convertirse
adems en el enlace con el nuevo comienzo que los seres humanos emprendern
en la tierra. Pero, pese a su importante papel doble como primer agricultor y
como primero que fue vencido por el alcohol (!), el verdadero propsito del
relato es mostrar la funcin de los tres hijos como fundadores de la totalidad de
los diversos pueblos del mundo.
Hay cierta confusin en el hilo narrativo a cerca de si los hijos seran Sem,
Cam y Jafet o Sem, Jafet y Canan (con el aadido de Cam como padre de...).
No, como agricultor, desempea el papel propio de los seres humanos
como cultivadores del suelo (1, 28; 8, 22). Uno de los dones de Dios tras el
diluvio es el vino que alegra el corazn (cf. Ct Ct 1, 2.4; 7, 9), pero tambin
supone un peligro. El alcohol se vinculaba a menudo con rituales cananeos que
inclua actividad sexual. Los comentarios acerca de Canan, que mira la
desnudez de su padre, pueden significar, por tanto, igual que en las regulaciones
sexuales de Lv 18, 1-19, que el hijo tiene deseo sexual de la mujer de No.
Ciertamente, la conclusin de ese pasaje de Lv 18, 24-27 pretenda esa condena
de esas prcticas sexuales cananeas y las vea como totalmente ajenas a la fe
israelita.
El poema final de Gn 9, 25-27 considera a los tres hijos como grupos que
viven principalmente en Palestina. En este sentido, Sem simboliza a los
israelitas, mientras que Jafet incluye a los Hititas, Hurritas y otros pueblos no
semitas de la regin quiz en particular los filisteos-.

42
2.8. La torre de Babel (Gn 11, 1-9)
Cuando nos acercamos al final del relato comprendido entre Gn 111
sobre el estado original del gnero humano, se insertan un ltimo ejemplo de la
oposicin humana a Dios. El crecimiento demogrfico no conduce a una mayor
obediencia a Dios, sino a mayores esfuerzos conjuntos por ser como Dios.
Lo que haba sido mala tendencia en los individuos antes del diluvio se
convierte ahora en energa colectiva de pecado que consigue el control de las
aspiraciones humanas. Esta historia es independiente de la lista de naciones del
captulo 10, donde ya se reconoca que los pueblos tenan lenguas diferentes (10,
5.20. 31).
La torre es recuerdo de la torre-templo de Marduk situada en el centro de
Babilonia, Entemenanki, que, segn se crea, una el cielo y la tierra. El climax
del relato incluye un juego de palabras entre el nombre de Babel (por Babilonia)
y balal, el verbo hebreo que significa confundir (las lenguas de estos pueblos)
y que aparece en los vv. 7 y 9. La leccin es un ataque tanto contra los
pretenciosos de Babilonia de regir la tierra como contra su jactancia de tener un
acceso especial a Dios a travs de su Zigurat, torre y templo.
El relato nos recuerda inequvocamente que, an cuando llenar la tierra de
naciones era una bendicin que proceda de Dios, tambin era el comienzo de
una confusin importante acerca del conocimiento de Dios y conduca a mil
falsas creencias de pueblos que honraban a dioses de todo tipo y nivel, de poder
y dominio moral.

2.9. Lnea genealgica de No a Abraham (Gn 11, 10-32)
El propsito principal de estos 11 captulos es la de situar la vocacin
especial de Israel en el marco de su condicin de miembro de la entera raza
humana. Lo que Dios otorgar a este nico pueblo y nacin no es verse libre de
las tentaciones y los dinamismos molestos, propios de todos los seres humanos,
sino una invitacin a conocer a Dios ms ntima y estrechamente y a vivir juntos
en una asociacin mutualista basada en una alianza.
Israel es como las dems naciones y, sin embargo, es escogido. Al mismo
tiempo se establecen otras dos ideas: su particularidad tiene races arameas (Ur y
Jaram); y la esterilidad de Saray (Gn 11, 30) nos anuncia de antemano que lo
que resulte para Abraham, se deber a la iniciativa de Dios.

3. La historia de los patriarcas (Gn 1250)
3.1. Introduccin
La presente seccin plantea cuatro generaciones de una dramtica historia
familiar en cuatro partes: Abraham, Isaac, Jacob y Jos. Sus mujeres
desempean un papel importante en cada generacin salvo en la ltima.
La serie de relatos que compone el ciclo ms amplio de estas historias
familiares pretenden pintar a los patriarcas como gente real, con cuyas
experiencias se puede identificar fcilmente el lector. Juntas forman una sola
pica familiar continua con tres fases claras de planificacin divina: en los
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captulos 1225, las promesas a Abraham y Sara; en los captulos 2536, la
aparicin de Israel como pueblo reconocible, con Jacob, La y Raquel; y en
los captulos 3750, los caminos misteriosos del designio divino a travs de
Jos. El cuarto miembro y puente de la segunda generacin, Isaac, no es tratado
en un ciclo como tal, sino que queda esbozada en incidentes que unen los ciclos
de Abraham y Jacob.
Una saga es una especie de historia familiar legendaria que describe el
gran pasado de la nacin mediante las acciones de miembros individuales,
especialmente dirigentes, mucho de los cuales solo se recordaban vagamente en
la tradicin.
Varios temas religiosos importantes: (1) estas historias versan sobre la fe
y la obediencia de unos individuos y sus defectos; (2) la mano rectora de Dios se
deje entrever en todos los momentos del relato; (3) la promesa divina pese al
fracaso aparente, se cumplir.

3.2. La historia de Abraham y Sara
Los diversos episodios sobre Abraham y Sara mantienen una conexin no
muy ntima en torno a tres temas: la promesa a la pareja, su fe y sus dudas, y la
prueba final que sella el vnculo de confianza de Dios con ellos. Lo prometido es
un hijo y una nueva tierra. Las promesas son llevadas adelante solemnemente
mediante una serie de alianzas con Abraham (Caps 15 y 17) y tienen la mirada
puesta en sus descendientes como pueblo plenamente fiel, Israel. Este estadio
inicial del drama se centra principalmente en la transmisin de la promesa a un
heredero legtimo. La promesa es de suma importancia, y al final la pareja se
demuestra fuerte y leal.

3.3. La llamada de Abraham (Gn 12, 1-9)
La historia de la relacin de Abraham con Dios comienza con un simple
el Seor dijo a Abraham. Abraham se destaca como alguien que realmente
escuch a Dios. La llamada es absolutamente sorprendente, por dos razones:
porque es un llamamiento a dejar su vida anterior y porque constituye una
invitacin a una nueva relacin que se ha de basar enteramente en la confianza.
La llamada incluye, adems, una promesa y una bendicin. Contiene cinco
puntos temticos de todo lo que suceder despus de la historia de este pueblo,
al menos hasta los tiempos del rey David: (1) te mostrar una tierra; (2) te
convertir en una gran nacin; (3) sers bendecido y te convertirs en fuente de
bendicin; (4) bendecir a tus amigos y maldecir a tus enemigos; (5) otras
naciones se beneficiarn de tu bendicin.
Sus acciones posteriores ponen de manifiesto su completa dependencia de
Dios. Parte con toda su familia y sus posesiones, sin dejar nada; y donde quiera
que se detiene, adora a Dios y consagra la nueva tierra. La encina (o
terebinto) de Mor debi de ser un antiguo santuario cananeo, pues
precisamente como tal se describe en Dt 11, 30 y Jue 9, 37. Vamos a contemplar
44
a Abraham sustituyendo el culto pagano por el de YHWH a medida que se
desplaza por todo el pas, de norte a sur.


3.4. Abraham pone en peligro a Sara (Gn 12, 10-20)
A la escena inicial de profunda confianza le sigue una presentacin
contraria de la debilidad y ceguera de Abraham en algunas ocasiones. El
argumento bsico (un viaje que acaba ante un rey extranjero, la mentira a cerca
del verdadero parentesco con su mujer y la liberacin de esta mediante
intervencin divina) aparece de forma paralela a los captulos 22 y 26. El
incidente sirve para subrayar hasta qu punto el destino de Abraham depender
de la gua y proteccin de Dios, y no de sus propias fuerzas o inteligencia. Sin
una continua educacin divina a lo largo del camino, Abraham y sus
descendientes corren en un temor que les llevar a perder el coraje para cumplir
los mandatos de Dios, a recurrir al fraude y a actuar solo en beneficio propio.
Esta escena pone de relieve la ntima conexin existente en la Biblia entre
verdad (emet) y lealtad a la alianza (hesed).
La yuxtaposicin, en el captulo inicial, del sincero acto de fe de Abraham
y su primer fracaso debe alertar al lector y hacerle esperar que esta misma
combinacin reaparezca a lo largo de la narracin posterior.

3.5. La bendicin de Dios contina (Gn 13, 1-18)
El tercer incidente en las aventuras de Abraham presenta la prosperidad
que Dios concedi al patriarca y su clan. Su sobrino y su pupilo especial, Lot,
tambin prosper. Abraham ofrece generosamente a Lot el territorio que quiera
escoger, y el pasaje nos presenta a ambos sobre la colina de Betel examinando el
pas entero. El texto describe el valle del Jordn hasta ms debajo de la regin
del actual mar Muerto como si el mar no estuviera an all todo es una llanura
rica y frtil-. No resulta sorprendente que Lot la escoja. A Abraham le queda la
mitad occidental de Palestina, desde la cordillera central hasta la costa
mediterrnea. Dios bendice esta separacin y promete a Abraham la tierra y una
descendencia numerosa para llenarla. Abraham se marcha entonces ms al sur y
se asienta en Mambr. Los vv. 10 y 13 aluden al destino devastador que aguarda
a Lot y su eleccin, supuestamente mejor, del valle del ro.

3.6. Abraham da prueba de su valor entre las grandes naciones (Gn 14, 1-24).
Hasta aqu, el texto ha presentado a Abraham como un pastor de ovejas y
vacas que se mueve pacficamente por las colinas de Palestina. De repente, nos
encontramos con un tipo muy diferente de relato, en el que Abraham se ve
afectado por un ataque internacional contra los asentamientos del valle del mar
Muerto y se manifiesta como un guerrero cuando es necesario y como un jeque
noble que acude al rescate de sus parientes. El propsito del incidente es
presentar a Abraham como el igual de cualquier rey de la tierra. La escena final,
en la que se encuentra con Melquisedeq, el rey de Salem (prefiguracin de
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Jerusaln; cf Sal 76, 2), no hace sino confirmar su destino, y el de sus
descendientes, de gobernar el pas. Este encuentro se evoca en el Salmo 110 que
vincula a David y a Melquisedeq como gobernantes y sacerdotes de Jerusaln.
Resulta bastante natural que los escritores cortesanos de la monarqua asociaran
con el imperio de David todas las promesas hechas a Abraham de que llegara a
ser un gran pueblo con un extenso territorio (12, 1-3; 12, 7; 13, 15-16).
Abraham muestra el mismo ingenio, estrategia decisiva y humilde
reverencia ante Dios que caracterizaron a David.
En esta percopa (Gn 14, 20) se plantea por primera vez el tema del
diezmo (del hebreo maasher). En efecto, el comentarista seala:
A su regreso despus de batir a Quedorlaomer y a los reyes que con l
estaban, le sali al encuentro el rey de Sodoma en el valle de Sav (o sea
el valle del Rey). Entonces Melquisedeq, rey de Salem, present pan y
vino, pues era sacerdote del Dios Altsimo, y le bendijo diciendo:
Bendito sea Abrn del Dios Altsimo, creador de cielos y tierra y bendito
sea el Dios Altsimo que entreg a tus enemigos en tus manos! Y Abrn le
dio el diezmo de todo (Gn 14, 17-20).
De hecho, la ley de los sacerdotes en Dt 18, 1-5 determina los derechos
del sacerdocio: los levitas vivirn de la viandas ofrecidas a YHWH, puesto que
han sido escogidos para el servicio de Dios: les corresponder el hombro, la
mandbula y el estmago de toda vctima sacrificada, como tambin lo mejor,
reshit, del trigo, del vino y del aceite, y del esquileo del ganado menor. Con
todo, se puede matizar esto con las afirmaciones de Dt 12, 6-7.11-12.17-19 que
establece que los israelitas deben aportar al santuario nico los sacrificios y
todas sus ofrendas, diezmos, primognitos, bekor, etc, y comerlos en presencia
de YHWH con su familia, sus servidores y el levita que vive con ellos. Si el
santuario est demasiado lejos, estas entregas se pueden convertir en dinero, con
el cual se compra en el santuario lo necesario para hacer un festn delante de
YHWH, en cuyo caso no se debe olvidar al levita que vive en tus ciudades (Dt
26, 1-11; 14, 22-27). Finalmente, Dt 14 28-29 y 26, 12-15 prescriben que cada
tres aos se guarde el diezmo en el lugar donde uno vive y se distribuya al
levita, al extranjero, al hurfano y a la viuda.

3.7. La alianza de Dios con Abraham (Gn 15, 1-21)
Abraham no slo recibi la promesa de la tierra, sino que la defendi en el
cap. 14. Ahora los narradores deben afrontar la cuestin, ms importante, del
heredero. 11, 30 adverta ya al lector de que Sara era estril. Cmo superara
Dios este obstculo? El cap. 15 prepara la escena para el drama que nos llevar
directamente hasta el cap. 22 dando los pasos preparatorios. En los vv. 1-6, Dios
renueva la promesa de un hijo y muchos descendientes; en los vv. 7-21, Dios
sella una alianza solemne con Abraham que incluye tanto la posesin de la tierra
como la certeza de los hijos como elementos clave (cf. vv. 4-5; 7-8; 18-21).
El encuentro de Abraham con su Dios consiste en una visin totalmente
controlada por ste (Dios), durante la cual Abraham duerme el letargo de Adn.
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Aunque la alianza as entregada es enteramente un don de Dios, llega como
respuesta directa a la fe de Abraham expresada en los vv. 1-6. ste es un
momento culminante hacia el que han ido avanzando los caps. 1214. A partir
de este momento, la promesa de un hijo tomar forma concreta.
En los vv. 1-6, las expresiones la palabra del Seor y no temas dejan
traslucir un lenguaje proftico. La conclusin del dilogo entre Abraham y Dios
(en el cual Abraham pone objeciones al principio, pero acaba cediendo, lo
mismo que hace Moiss cuando recibe su llamada en x 3, 11-15) revela la fe de
Abraham, y el Seor se lo reput por justicia (v. 6). Este estado de rectitud
para con Dios se sigue de la confianza de Abraham en que Dios cumplir su
promesa.
El rito de partir los animales en dos, que aparece en los vv. 9-11, era muy
conocido en los siglos VIII-VI. El desmembramiento puede llevar consigo la
amenaza de que la misma suerte le corresponder a la parte que rompa el
tratado, o bien significar que la sangre derramada sella el tratado. La mencin de
los pjaros amenazadores en el v. 11 puede ser un signo siniestro de que los
poderes del mal se oponen al tratado. El smbolo de Dios pasando entre los
animales como fuego es semejante al de la columna de fuego del xodo,
mediante la cual Dios guiaba al pueblo en el desierto (Ex 13, 21). Todas estas
imgenes confirman que ste es, en efecto, un momento muy solemne.

3.8. El primer hijo de Abraham, nacido de Agar
Podemos observar que Sara toma la iniciativa y que Abraham slo a
regaadientes consiente en concebir un hijo a travs de la sierva de Sara. Esta
accin era legalmente permisible en los cdigos legales del mundo antiguo, pero
slo con el libre consentimiento de la esposa estril. As, Sara acta
heroicamente, aun cuando el nio ser considerado, ciertamente, su hijo legal.
Se esperaba que Agar concediera humildemente este derecho a su seora.
En cambio, ella adopta una inesperada actitud de superioridad con respecto a
Sara, puesto que la maternidad era el indicador ms importante de la condicin
social de una mujer.
Sara est en su perfecto derecho al insistir en que Abraham tome medidas
para asegurar, tanto su posicin de honor como el reconocimiento por parte de
Agar de su propia condicin de sierva. El cdigo legal de Hammurabi, por
ejemplo, ordenaba que una sierva as fuera reducida a esclavitud plena.
Sara, encambio, despide a Agar. Esta segunda fase del drama extiende el
plan de Dios para que incluya tambin una promesa a los ismaelitas de que se
convertirn en una gran nacin descendiente de Abraham. Ismael se identifica
aqu con los rabes, descritos como habitantes fieros e indmitos del desierto.
Dios transmite la promesa a Agar mediante un ngel, quiz para hacer dicha
promesa algo menor que la hecha a Sara. Pero Agar debe regresar a casa y
seguir all hasta que llegue para ella el siguiente momento del drama, en 21, 9-
21.

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3.9. La alianza renovada y ampliada (Gn 17, 1-27)
Despus de esta serie de episodios, transcurren trece aos de la vida de
Abraham. Entonces Dios toma otra iniciativa para ampliar la alianza. Refleja
una perspectiva desarrollada en el exilio que subraya la naturaleza permanente
de la alianza pese a la prdida transitoria de estructuras comunitarias tales como
el templo y los ritos formales.
a) La alianza de Dios ampliada (17, 1-14). La primera seccin es una
extensa descripcin de la alianza en un discurso de Dios. El Shaddai es un
antiguo nombre divino, conocido incluso en Mesopotamia, pero su significado
es incierto. Desde la primera traduccin de los LXX se ha interpretado como El
Omnipotente.
Los vv. 1-8 definen la alianza con la promesa divina de un hijo y de una
tierra mientras que Abraham, a su vez, caminar en mi presencia con rectitud,
es decir, ser fiel en la observancia de los mandamientos de Dios. El cambio de
nombre de Abrn a Abraham es pequeo, pero subraya la promesa de muchos
descendientes. Ms significativo es que los autores la llamen alianza eterna.
La alianza no es solamente con Abraham, sino con todas las generaciones
posteriores a l. As, sus reglas y trminos las deben estudiar cuidadosamente
todos los israelitas que lean u oigan este captulo. La alianza anterior, con No,
tambin se llam alianza eterna (9, 16), como suceder con la alianza del
Sina (Ex 31, 16; Lv 24, 8; Sal 105, 10). Sin duda este trmino proceda del uso
cultual y fue popular durante el exilio para alentar a los cautivos con la idea de
que Dios no los haba abandonado.
La exigencia de la circuncisin, en los vv. 9-14, aunque era un rito
antiguo de iniciacin entre muchos pueblos semticos, se destaca en este relato
de un modo especial, porque representa un signo de compromiso con la alianza
que se puede practicar aun cuando se pierdan todas las dems expresiones
formales de culto.
b) La promesa a Sara (Gn 17, 15-27). Aunque Dios contina hablando a
Abraham, el tema es ahora Sara y el milagro necesario para abrir su seno pese a
su edad y a su historia de esterilidad. No se trata de un capricho repentino de
Dios, sino de la consciente culminacin de un plan que Dios conoca desde el
principio y que fue sealado en 11, 30. Dios reitera la promesa de un hijo y da al
nio el nombre que le estaba destinado: Isaac. De este modo, el captulo apunta
hacia delante, al cap. 21, y hacia atrs, al cap. 16, al tiempo que vincula la
alianza con toda la serie de promesas hechas a partir del cap. 12.

3.10. Otra presentacin de la promesa a Sara (Gn 18, 1-15)
Este relato maravilloso de cmo Dios visita a Abraham con el mensaje de
que le iba a nacer un hijo, es un paralelo exacto del episodio previo de 17, 15-
27. Muestra a Abraham en todo su esplendor como jeque generoso y
hospitalario que muestra una amabilidad particular con los forasteros. El
resultado es que ellos le hacen partcipes de un don mucho ms valioso al
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anunciarle el futuro nacimiento de su hijo, tan largamente esperado, que dar a
luz Sara, su amada esposa.
Lo mismo que Abraham se ri ante la afirmacin de 17, 17, ahora es Sara
quien se re. Los mensajeros de Dios la corrigen con dureza. Pueden parecer
demasiado severos, pero de este modo se subraya que es Dios quien re el
ltimo, idea que se hace explcita ms tarde en 21, 6. El hecho de que el anuncio
sea transmitido por tres mensajeros realza tambin su importancia.

3.11. Dilogo de Dios con Abraham (Gn 18, 16-33)
La siguiente escena incluye en primer lugar un soliloquio de Dios en los
vv. 16-19, y despus un dilogo entre Abraham y Dios en 20-33. Ambos se
centran en la cuestin de la justicia y sirven para indicar las lecciones que el
lector debe aprender de estos ancestros.
Al encontrase en el corazn mismo del ciclo de Abraham, esta unidad
hace las veces de un interludio, al tiempo que nos prepara para la accin
venidera. Lo mismo que Abraham se mantiene en el camino de la conducta justa
en los vv. 16-19, as Sodoma es presuntamente culpable. Pero Dios, antes de
castigar, est dispuesto a investigar ms. El dilogo con Abraham acenta la
importancia que Dios da a la misericordia, al tiempo que insiste
inequvocamente en la justicia y la conducta recta. En esta escena, las
tradiciones ancestrales tocan las inquietudes de la escuelas sapienciales de Israel
y sus meditaciones sobre los caminos del justo y el malvado.

3.12. El destino de Sodoma y el de Lot (Gn 19, 1-38)
El contraste entre los captulos 18 y 19 resulta llamativo. Tanto Abraham
como Lot se muestran generosos con sus huspedes, pero el comportamiento de
la gente de Sodoma confirma de sobra las acusaciones que Dios ha odo levantar
contra ellos (18, 20-21). Aunque la descripcin alude a abusos sexuales que
consistir en una violacin en grupo, la tradicin israelita siempre ha visto el
pecado de Sodoma como de total injusticia y depravacin con respecto a las
leyes de Dios (Is 1, 10; Jr 23, 14). Se trata de un atentado contra la hospitalidad,
institucin fundamental en Israel.
El texto presenta, adems, varios relatos secundarios: el inters de Lot en
que Sar fuera preservado; su mujer convertida en estatua de sal (como las que a
menudo se ven en las zonas costeras del mar Muerto); la ausencia de toda
mencin de Gomorra hasta el mismo final, pese al hecho de que en otros textos
los profetas siempre combinan Sodoma y Gomorra como paradigmas del mal
(Is 1, 9-10; Jr 49, 18; Ez 16, 46-48; Os 11, 8). Todos estos elementos
representan diversos motivos populares ms antiguos que fueron insertados en
un impresionante relato moralizador para Israel. La fe de Lot y su familia es
dbil: l duda en obedecer las rdenes anglicas que le mandan partir; su mujer
desobedece la orden de no mirar atrs; y Lot casi comete un crimen contra sus
hijas para salvar a sus huspedes. Debido a la fe ms dbil de Lot, su
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descendencia no tendr parte en la promesa, sino que pasar a estar entre
bastidores en el siguiente episodio.
El juicio por el fuego es tpico de las descripciones profticas (Is 30, 33;
Ez 38, 22), pero la escueta conclusin de la historia, en la que Abraham ve el
humeante valle de la muerte, tambin pudo servir a los lectores antiguos como
explicacin de por qu este valle todava contena un mar muerto!
3.13. Lot y sus hijas (Gn 19, 30-38)
Dentro de la historia de Abraham, este incidente chocante desempea un
papel decisivo en este punto, al indicar cmo la descendencia de Lot no tendr
parte en la promesa, sino que va a desplazarse a otro lugar para seguir su
camino. ste es el acto final de la serie de episodios sobre Lot iniciada en el cap.
13,s erie que ha mostrado fuerte en la fe a Abraham, pero no a Lot.

3.14. Abimlek de Guerar (Gn 20, 1-18)
Este captulo es un duplicado del cap. 12, con los nombres y el lugar
cambiados. Examina los sentimientos de las partes, incluye una explicacin de
sus actitudes, elabora una conversacin ms directa entre Abraham y Abimlek
y se interesa principalmente por la culpabilidad o inocencia tato de Abimlek
como de Abraham. En la saga en curso del personaje Abraham, se subrayan tres
temas:
(1)Abraham es un profeta cuya rectitud puede convertirlo en salvador e
intercesor ante Dios;
(2) Abraham posee en su vida un decisivo temor de Dios que no existe
entre las naciones, ni siquiera entre gente buena como Abimlek; y
(3) Abraham ha engaado slo porque Dios lo ha hecho peregrino en la
tierra. Sin casa fija, no puede proporcionar seguridad a su familia. Esto ltimo es
fundamental. Anuncia el siguiente paso importante que ser preciso dar:
conseguir una posesin permanente en el pas para su hijo, que va a nacer.

3.15. Isaac e Ismael (Gn 21, 1-21)
Isaac nace conforme con la prediccin de Gn 17, 15-21, y se subraya con
insistencia la importancia de que Sara se su madre. Al mismo tiempo, el texto
critica las dudas que Abraham y Sara haban expresado al rerse ante la promesa
(17, 17; 18, 12). El nio se ha de llamar Isaac, que se puede traducir Dios ri,
para mostrar el asombro y la alegra producidos por el favor divino y no por
ninguna fuerza, ni bondad, ni siquiera fe, de la pareja.
Unida a este momento de alegra llega, sin embargo, la tragedia del
destino de Ismael. En ningn lugar de las narraciones de los caps. 16 17, ni
aqu, rechaza Dios a Ismael como indigno a malo. De hecho, Dios hace tambin
una promesa de grandeza de grandeza de este primer hijo: ser cabeza de los
pueblos nmadas del desierto egipcio-sinatico y del Ngueb.
Este relato tiene la intencin de apartar de la eleccin de Israel todas las
lnea colaterales de los pueblos relacionados tnicamente con Israel. La promesa
y la bendicin se transmiten en una nica lnea familiar concreta idea muy
50
importante que era necesario subrayar para indicar que los moabitas, ammonitas
e ismaelitas no compartan la fe de Israel en YHWH.

3.16. Los pozos de Guerar (Gn 21, 22-34)
El incidente del pozo se conecta con el relato anterior mediante la
mencin del pozo al final de la penosa experiencia de Agar, y es el ltimo de
una serie de relatos de Abimlek y Guerar que aparecen reunidos en los caps.
2021. El relato refuerza la cuestin de hesed, o lealtad, entre Abimlek y
Abraham. En los vv. 22-25, ambos juran que se tratarn mutuamente con hesed,
y en el subsiguiente conflicto a propsito del pozo su declaracin se ve puesta en
prueba. Al final, el hesed se mantiene entre ellos, y Abimlek incluso reconoce
el derecho de Abraham sobre el pozo. Esto prepara el escenario para la
obtencin del derecho formal a poseer una propiedad cananea por la que
Abraham negociar en el cap. 23. El ciclo de Guerar termina con Abraham
asentado en Berseba e invocando el nombre del Dios eterno (El-Elyon), como
en 14, 18-20.

3.17. El sacrificio de Isaac (Gn 22, 1-19)
El sacrificio del nico hijo es otro relato que trata cmo la rectitud de
Abraham ante el Seor es puesta a prueba. Adems, a travs de este episodio, se
explica cmo recibi su nombre una montaa concreta: El Seor provee.
Dios pone a prueba a Abraham una vez ms. No se da ninguna razn, ni
Abraham la pide. Su obediencia es mayor que en cualquier otro momento de su
vida. Tres veces, en momentos clave, dice: Aqu estoy (vv. 1. 7. 11).
La prueba de Dios no permite ningn argumento contrario a su finalidad
evidente. Dios admite incluso que Abraham debe entregar a su hijo amado (v.
2).
Desde el punto de vista teolgico aparece una leccin bsica: que las
esperanzas, promesas y planes para el futuro a menudo se ven amenazados y con
frecuencia se frustran. Sobre todo, Abraham debe aprender continuamente que
slo la fe en Dios es el camino hacia la prosperidad y el xito. Isaac era el nico
hilo, tenue, que una su esperanza con la promesa divina. Sus dems parientes
haban sido excluidos uno a uno; y sin embargo, incluso as, debe dejar sus
planes e ir donde Dios lo enva.
Por supuesto, Abraham supera la prueba, y Dios cierra la escena con una
nueva palabra en los vv. 15-19, palabra que confirma y establece la promesa de
12, 1-3.
El texto no refleja la idea del horror moderno ante el supuesto que Dios
ordenara una accin as. De hecho, el lector ya conoce el resultado antes de leer
el texto. Es una prueba cuyo resultado es seguro.



3.18. Los hijos del hermano de Abraham (Gn 22, 20-40)
51
Esta breve genealoga parece totalmente fuera de lugar tras la gran escena
que la precede. Esta informacin familiar tiene el objeto de prepararnos para el
matrimonio de Isaac con Rebeca, hija de Batuel, el hijo de Najor, en el cap. 24.
Este fragmento no concuerda totalmente con posteriores referencias a
Labn como hijo de Najor (29, 5) y no nieto suyo, como se dice aqu. Ntese
tambin que, en total, Najor tiene doce hijos, los mismos que tendr Ismael, en
25, 12-15, y Jacob, en 35, 22-26. El nmero 12 probablemente simboliza una
bendicin plena del Seor. Todos los hijos de Najor reflejan regiones arameas
de Siria.

3.19. Muerte y sepultura de Sara (Gn 23, 1-20)
Los ltimos tres captulos del ciclo cuentan la muerte de Sara, la compra
de una sepultura para la familia, el plan para conseguirle una esposa a Isaac y la
muerte de Abraham.
La muerte de Sara se declara de forma realista y natural. La narracin est
ms interesada en la necesidad imperiosa de un legtimo lugar de enterramiento.
Abraham negocia de manera solemne y correcta con los jefes de la ciudad de
Hebrn cuando se encuentran formalmente a la puerta. El texto subraya las
formas tradicionales de la cortesa oriental, pero tambin la naturaleza
completamente legal de la transaccin.
Por primera vez, Abraham posee realmente un trozo de la tierra
prometida. El precio es alto, segn parece, pero la urgencia deja poco margen de
maniobra. Abraham lo acepta de buen grado. Todo se hace del modo ms
solemne porque Sara (y pronto Abraham) iba a ser enterrada all; incluso la
gente del pas honra a Abraham como prncipe divino entre ellos.

3.20. El cortejo de Rebeca (Gn 24, 1-67)
El relato se centra ms en las actitudes y pensamientos de los diversos
personajes del relato que las narraciones anteriores. La accin descansa en
cuatro largos discursos que determinan cuatro etapas del proceso esponsalicio:
(1) los vv. 1-9, en los que Abraham encomienda la misin al criado, al tiempo
que reafirma la promesa de Dios como la fuerza que lo gua;
(2) los vv. 10-27, en los que el siervo confa en la ayuda de Dios para localizar a
la muchacha y es sobradamente recompensado;
(3) los vv. 28-61, en los que Labn dirige la decisin familiar de aceptar el
ofrecimiento;
(4) los vv. 62-67, en los que la pareja se encuentra y surge el amor a primera
vista.
El texto comunica dos mensajes importantes: en primer lugar, Israel no ha
de establecer vnculos matrimoniales con los cananeos; en segundo lugar, Isaac
(y todos los dems israelitas) no regresarn a Aram despus que Dios les ha
llamado al oeste, a la tierra prometida.
Lo ms importante del relato es que se pone de manifiesto que incluso en
esta nueva etapa de la promesa est presente la mano oculta de Dios que gua,
52
hecho subrayado a lo largo de todo el relato con palabras tales como Dios hizo
prosperar, Dios bendijo, Dios condujo, etc.

3.21. Muerte de Abraham (Gn 25, 1-18)
La parte final del ciclo de Abraham est dividida en tres notas breves que
completan la informacin necesaria acerca de su vida y sus relaciones.
Los vv. 1-6 sealan un nuevo matrimonio tras (?) la muerte de Sara que
dio como fruto las tribus rabes asociadas con Madin. Son parientes de Israel
pero carecen de bendicin.
Los vv. 7-11 sealan la muerte de Abraham, que concuerda con el modo
en que vivi, lleno de la bendicin de Dios. En efecto, muere exactamente a 100
aos despus de entrar en su nueva patria.
La nota final de los vv. 12-18 proporciona una genealoga de doce hijos a
Ismael.

4. La historia de Jacob (Gn 25, 1936, 46)
Este bloque se centra en la historia del modo en que el hijo ms pequeo
de Isaac, Jacob, se convirti en el heredero de la promesa hecha a Abraham, y de
cmo lleg a tener una gran familia que se convertira en el fundamento de las
doce tribus del Israel posterior.
Se presta una considerable atencin a los detalles de los matrimonios del
patriarca con Raquel y La y las complicadas relaciones de nacimiento de sus
hijos. El texto presenta una mezcla de leyendas etiolgicas (relatos para explicar
porqu un lugar se llamaba de tal modo), listas genealgicas de tribus, textos
cultuales, sagas tribales acerca de las hazaas de los grandes antepasados.
Muchos de estas histrias particulares incluyen conflictos entre grupos:
pastores y cazadores, israelitas y edomitas, israelitas y arameos, las tribus de
Rauel y de La. Adems se tiene temas teolgicos como: la continuada
bendicin divina, la renovacin de la alianza con la siguiente generacin, la
promesa de un hijo extendida ahora hasta incluir a toda una tribu y la posesin
de la tierra de Canan como verdadero hogar de Israel en el futuro.
4.1. El nacimiento de Jacob y Esa (Gn 25, 19, 34)
La naturaleza especial del relato queda indicada por las insinuaciones de
que Dios respondi a las oraciones de Isaac y Rebeca en un santuario
importante. Es semejante a la escena de Ana, la madre del profeta Samuel, que
ora pidiendo un hijo en el santuario de Sil en 1 Sam 1.
Las descripciones de los dos nios que nacen tienen races muy antiguas:
* Esa es rojo y de cuerpo peludo, juego de palabras sobre Edom, la
nacin, porque rojo en hebreo es adom y peludo es shear, lo cual se parece
mucho al otro nombre de Edom, Ser.
* Jacob es suave y ya sinuoso (escurridiso), pues agarra a su hermano por
el taln. El nombre de Jacob significa el Seor protege, pero suena como
aqeb, taln, o cosa sinuosa.
53
El uno (Esa) es cazador y rudo; el otro (Jacob) es pastor y listo, incluso
ambicioso. En el texto tenemos el dramtico relato en el que la promesa pasa del
hermano mayor al menor, y de posibles naciones rivales como Edom al pueblo
de Israel (como indicaba el orculo del v. 23).
En esta fase, Jacob es presentado como trabajador y prudente, mientras
que Esa se muestra impetuoso, insensato y despreocupado por el futuro. Su
despreocupada venta de la primogenitura, corroborada con un juramento,
justificar, en ltima instancia, el derecho de Jacob a escamotearle a su hermano
la bendicin sumamente importante que corresponde al primognito.
Cuando la historia empieza, cada uno de los muchachos cuenta con el
favor de uno de los primogenitores, pero Jacob va demostrando las cualidades
que llevaron a que Dios lo elija con preferencia a Esa.

4.2. Hazaas de Isaac (Gn 26, 1-35).
La historia de Jacob se detiene aqu y comienza de nuevo en 27, 1. Queda
interrumpida por siete relatos cortos sobre Isaac cuando este viva en el desierto
del Negueb, rematados por una resea breve sobre Esa en los vv. 34-35.
Los siete episodios presuponen el estilo de vida seminmada propio de los
pastores de oveja que tambin siguen algn cultivo y ocasionalmente comercian
con las pequeas ciudades del contorno:
(1) Los vv. 1-5 establecen un paralelo entre las acciones de Abraham y las
de Isaac. El hambre de 12, 10 impuls a Abraham a ir a Egipto, pero a Isaac se
le pide explcitamente que no abandone la tierra prometida. En vez de eso,
duplica un segundo acontecimiento de Abraham viajando a Guerar (cf. cap. 10).
(2) Los vv. 6-11 son un paralelo de los relatos anteriores donde Abraham
pone en peligro a Sara al llamarla hermana suya ante el gobernante que la quiere
como esposa. Aqu no se presta ninguna atencin teolgica especial a la culpa
moral de Abimlek ni de Isaac.
El hecho de que una situacin idntica se repita tres veces (12, 10-20; 20,
1-18; 26, 6-11) indica lo valiosa que la encontraban los autores como leccin
para demostrar que la mano rectora de Dios cumple la promesa pese a la
conducta imprudente de los distintos personajes.
(3) Los vv. 12-14 sealan que Isaac, como Abraham, pona de manifiesto
la bendicin divina mediante una gran riqueza (13, 2).
(4) Los vv. 15-16 repiten el episodo bsico de 21, 25 de Abraham y el
pozo: Isaac ha heredado la bendicin de Abraham.
(5) Los vv. 17-22 reflejan las luchas por los derechos sobre la tierra y el
agua, y terminan con la consecucin por parte de Isaac de una afirmacin clara
de su propio espacio.
(6) Los vv. 23-25 son una confirmacin teolgica de la promesa hecha a
Abraham.
(7) Los vv. 26-33 conectan tambin a Isaac con Abraham a travs de
Berseb y el juramento entre l y Abimlek. El nombre seb sugiere que el
54
significado del nombre de Berseba es pozo de juramento (y no pozo de siete
; cf. 21, 31).

4.3. Jacob obtiene la bendicin por medio del engao (Gn 27, 1-45)
Con una narracin muy habilidosa y cargada de suspenso, se da comienzo
a la historia del viaje de Jacob, a lo largo del cual pasa a ser el hijo menor a
convertirse en el heredero de la bendicin y Seor de la tierra prometida de
Palestina.
El drama continuar hasta el final del cap. 33, cuando Jacob regresa como
Israel para dar continuidad a las reivindicaciones de Abrham e Isaac, mientras
que Esa se aleja de forma definitiva a Edom, al otro lado del Jordn, tras
haberse reconciliado plenamente con su hermano Jacob.
En la descripcin de Esa y Jacob en competencia por recibir la bendicin
de su padre ciego se entreteje la ambiciosa conspiracin de Rebeca y su hijo
menor.
Hay una especie de elemento cmico en la imagen inverosimil de Jacob
recubierto con lana de oveja para engaar a su padre y, sin embargo, la inquietud
moral por la honestidad y la conducta recta no se tratan de forma superficial.
Jacob miente deliberadamente a su padre y con y con ello atrae sobre s
un destino que llevar consigo el ser engaado a su vez y el engaar a otros
durante muchos aos en casa de su to Labn, antes de poder ser curado y
restableciendo en la plena bendicin de Dios. Esa mismo expresa esta trgica
verdad en el v. 36, cuando descubre que ha sido engaado por segunda vez y
exclama con amargura que Jacob realmente hace honor a su nombre, que
significa sinuoso. Pero tambin queda claro que Esa se atrajo sobre s todo
eso con la irresponsable venta de su primogenitura en 25, 33, su matrimonio
injustificado con mujeres cananeas (hititas) en 26, 34-35, su rabia asesina en 27,
41.
En el lado positivo, Jacob y Rebeca se mostraron listos y previsores al
poner en marcha el plan fundamental de Dios. Los hijos de Jacob prosperaban
en el pais, mientras sus parientes, los edomitas, vivan an en su desierto spero
y sin cultivar.

4.4. La visin en Betel (Gn 28, 1-22)
Los vv. 1-9 hacen a Jacob emprender un viaje a casa de Labn por una
razn distinta de la que se propone al final del cap. 27. All, Rebeca quera
salvar a Jacob de la ira de Esa; aqu, el padre desea que tome mujer de su
estirpe ancestral, como el mismo lo haba hecho en el cap. 24. La insistencia en
no casarse con una cananea puede reflejar inquietudes exlicas acerca de los
matrimonios mixtos y sus efectos sobre la adecuada observancia israelita de la
Torah.
Los vv. 10-22 describen la primera teofana importante de la vida de
Jacob. Dios se le aparece en un sueo para ofrecerle un vislumbre de lo que
tiene por delante. Esta manifestacin de Dios en Betel tiene un nico centro de
55
atencin: las promesas hechas a su padre y su abuelo pasan ahora directamente a
Jacob. La visin de una escalera se entiende mejor como la escalinata o rampa
principal que suba hasta la cspide de una torre-templo o zigurat. Los zigurates
mesopotmicos eran montaas artificiales que unan el reino celestial de Dios
con la tierra. En la cspide haba un pequo alojamiento, pero el templo
principal para el culto pblico estaba situado al pie de la torre. El nombre que
Jacob da al lugar, Betel, significa casa de Dios y cuadra perfectamente con
el templo de la base de un zigurat.
Para los pueblos de Canan y el antiguo Israel, sin embargo, una estela o
piedra memorial podra representar suficientemente un lugar sagrado como se.
El voto del diezmo refleja la prctica del posterior templo de Betel y era
reconocido por el profeta Ams (Am 4, 4). Jacob estaba ntimamente asociado
con Betel en la tradicin ancestral (por ejemplo, Oseas, el nico profeta del
Norte, es tambin el nico que menciona la historia de Jacob; cf. Os 12, 3-4.12).

4.5. Jacob consigue una familia sirviendo a Labn (Gn 29, 130, 24)
El contexto narrativo lo forman los difciles obstculos personales y
familiares que le pone su to, desconfiado y astuto, y que Jacob debe superar,
pero la intencin se centra en las notables mujeres e hijos que pronto se
convertirn en el signo tangible de la bendicin de Dios a Jacob y sern los
fundadores ancestrales de las doce tribus de Israel y de su identidad nacional.
(1) Los vv. 1-14 describen la escena inicial, en la que todo comienza con
una unidad positiva entre Labn y su sobrino. El estilo de vida nos resulta
familiar: Labn y su clan son tambin pastores semi-nmadas de ovejas. La
escena de Raquel junto al pozo recuerda mucho el xito previo del siervo de
Abraham al encontrar a Rebeca. Esta vez, el amor a primera vista de Jacob pone
en marcha un periodo trascendental de conflicto entre ramas de la misma
familia. La separacin final de Jacob y Labn en 31, 54 pondr trmino a toda
conexin ulterior de los israelitas con sus orgenes mesopotmicos.
(2) Los vv. 15-30 esbozan rpidamente el deseo de Jacob por Raquel, el
engao de Laban al cambiar a las hermanas, la aceptacin por parte de Jacob de
la dbil excusa ofrecida por su to y su posterior obtencin de Raquel tambin;
todo a costa de servir a su to durante 14 aos. Los narradores israelitas eran
perfectamente conscientes de esta trgica situacin, pero estaban tambin
vvamente interesados en el hecho de que su nacin entera haba surgido de
estas dos hermanas y sus dos sirvientas. Aunque Lv 18, 8 prohibe que un
hombre se case con dos hermanas, los autores saban que tales leyes no se
aplicaban a los grandes antepasados antiguos. Adems, nadie poda dejar de
observar la retribucin divina en accin en esta escena en la que Jacob es
engaado para tomar a la mayor antes que a la menor, pues su propio engao ha
recado sobre l.
(3) 29, 21-35 y 30, 1-24 llegan al ncleo de la historia de Jacob: el
nacimiento de once hijos y una hija (el duodcimo hijo aparece en 35, 16-19).
La descripcin de cada hijo encierra algo de comicidad producido por el
56
equvoco o juego de palabras con el nombre que le da su madre. El objetivo de
estos juegos de palabras es identificar cuidadosamente a la verdadera madre y
establecer as las diferentes interrelaciones entre las tribus. Aunque no podemos
averiguar en su totalidad los orgenes de cada una de las doce tribus, tipo de
distincin genealgica entre las cuatro madres recuerda que, aun cuando los
doce son denominados hijos de Israel, no todos tuvieron el mismo origen. Las
listas posteriores de las doce tribus rara vez concuerdan en qu tribus eran
originales o en su orden de nacimiento.
Este vivo relato entrelaza el tema de la esposa estril, tan importante ya
ene la historia de Sara y Rebeca, con la competencia entre las dos hermanas para
dar hijos a Jacob. El Gnesis seala constantemente la esterilidad inicial para
subrayar que los hijos resultantes son dones de Dios y estn bendecidos con un
destino especial. La totalidad del drama tiene su climax en 30, 22, cuando Dios
parece recordar finalmente las esperanzas de Raquel, y nace Jos. Cuando Dios
recuerda, comienzan a sucederse los grandes acontecimientos (cf. Gn 8, 1; Ex
2, 23).

4.6. La pugna de Jacob con Labn por marcharse (Gn 30, 2531, 55)
31, 38 nos dice que el tiempo pasado por Jacob con Labn fue de 20 aos
en total. Puesto que 14 los pas trabajando por el derecho a sus dos esposas, La
y Raquel, los acontecimientos referidos en esta nueva seccin abarcan un
perodo de seis aos. Es un drama tenso en tres actos en el que Jacob finalmente
le pasa la factura a Labn. Aunque Labn haba ganado la ltima contienda, esta
vez Jacob recibe su vindicacin al engaar a Labn.
(1) Jacob gana la riqueza de Labn (30, 25-43). La escena comienza con
la astuta conversacin de los dos adversarios, en la que cada uno intenta sacar
provecho. Labn piensa que el lleva la ventaja porque su sobrino no tiene los
derechos de un hombre libre en Mesopotamia aun cuando reconoce que a Jacob
le debe al menos algo. Jacob, por otra parte, ofrece lo que parecen ser unas
condiciones demasiado generosas para que le permita volver a su casa. Entonces
Labn se toma muchas molestias para asegurarse de que Jacob pueda ganar poco
si se queda como lote suyo slo con las cabras y ovejas que nazcan manchadas o
con listas. Labn slo le deja a Jacob las ovejas totalmente blancas y las cabras
totalmente negras, de modo que las cras de color mixto seran sumamente
improbables. Pero Jacob recurre astutamente a una forma de magia blanca
basada en la creencia de que lo que ve una persona, o un animal en este caso, en
el momento de la concepcin afectar permanentemente a la nueva criatura.
Puesto que los animales ven varas con franjas mientras se aparean, los corderos
y cabritos salen en su mayora moteados y listados. Como consecuencia, los
rebaos de Labn van menguando de forma constante y los de Jacob, en cambio,
crecen.
(2) Jacob huye en secreto (Gn 31, 1-21). Dios ordena ahora a Jacob que se
ponga en camino hacia Canan. Todo lo que viene a continuacin ser, por
tanto, bendecido por Dios. Pero Jacob adopta cuidadosamente todas las medidas
57
legales necesarias para asegurar que su familia ha decidido libremente ir con l y
separarse de las pretensiones de Labn como cabeza de su clan. Para reforzar su
resolucin, les cuenta el sueo con el que Dios dirigi sus acciones para
conseguir la mayor parte de los rebaos de su to. Ese hecho se vincula con la
promesa que Jacob haba recibido en Betel en 28, 10-22. Sin embargo, se
marcha prudentemente en secreto, para que Labn no le detenga por la fuerza.
(3) Labn se enfrenta con Jacob (Gn 31, 22-55). Jacob, con un grupo tan
grande, se ve obligado a avanzar lentamente, y Labn pronto le da alcance en
Galaad, justo antes de llegar a su patria. Sigue un segundo dilogo que se
equipara al duelo anterior, de 30, 25-43, tanto en su intensidad como en los
esfuerzos por parte de ambos de obtener la ventaja. Pero la decisin de Dios
gua el resultado: se advierte a Labn que no detenga a Jacob, y Jacob confa en
que lo signos evidentes de la bendicin de Dios para Labn y para el mismo
justifiquen su partida. Labn intenta una ltima estrategia cuando acusa a Jacob
de robar los terafn, dioses familiares, que muy probablemente eran pequeas
figuritas necesarias en las ceremonias de adivinacin, cuando se consultaba a las
deidades protectoras acerca de importantes decisiones familiares. Jacob no sabe
que Raquel los ha llevado consigo y hace un voto de sentencia de muerte sobre
quienquiera que sea encontrado con ellos. Aunque Raquel los esconde de forma
eficaz, y quiz incluso un poco divertida, el juramento de Jacob la ha condenado
a morir de parto, otro lance en una vida en la que la retribucin divina sigue a
todo mal.
La escena provoca adems el que Jacob recite la lista entera de agravios
cometidos por Labn contra l, en contraste con su propia rectitud e integridad a
lo largo de 20 aos. Pero el encuentro termina felizmente con una ceremonia
clsica para sellar alianzas, enumerando los trminos del acuerdo, las
maldiciones contra quien los viole y el montn de piedras y la estela memorial.
El nombre del lugar evoca el de un lugar de culto en Misp de Galaad, donde en
tiempos antiguos se celebraba este acontecimiento. Ntese que el Dios de
Abraham es llamado adems el dios de su hermano (y padre de Labn) Najor;
pero el dios de Isaac recibe un ttulo especial, el Terror o el Terrible, que
alude a un recuerdo ms antiguo: las historias de Isaac y Abraham procedan
originalmente de diferentes crculos de tradicin, y sus dioses familiares solo
ms tarde fueron identificados con YHWH.

4.7. Jacob se reconcilia con Esa (Gn 32, 133, 20)
Puesto que el misterio de la eleccin de Jacob para ser el portador de la
promesa comenz con el engao y alejamiento de Esa, la bendicin no se
puede asegurar hasta que esta herida quede sanada y todo sea llevado a un
estado de shalom, es decir, de paz y estable prosperidad para ambas partes. El
presente episodio comprende tres actos:
(1) Jacob se prepara para encontrarse con Esa (Gn 32, 1-23). Comienza
con una visin espectacular de los ejrcitos anglicos (32, 1-2). A Jacob esto le
confirma que Dios protege su camino; y el nmbre del lugar, Majanain, los dos
58
campamentos, refleja la estrategia de dividir a su familia en dos partes contra la
posible venganza de Esa. La bsqueda de reconciliacin con el hermano
supone la bsqueda del perdn. El miedo y los exquisitos regalos de Jacob
reflejan el reconocimiento de una antigua culpa. La oracin en los vv. 9-12 es
una obra maestra de la piedad israelita, en la que se recuerda el amor de Dios
por sus antepasados, la promesa, su propia indignidad, su necesidad de perdn y
su certeza de que Dios estar con l; todo lo cual lo lleva a pedir la ayuda de
Dios en este momento.
(2) Jocob lucha con Dios (Gn 32, 24, 33). El encuentro nocturno con un
ngel, o incluso con Dios mismo, bajo la forma de un extrao, es una de las
escenas ms impresionantes de todo el Antiguo Testamento. Aqu Jacob es
sometido a una prueba no muy distinta a la de Abrham cuando se le ordena el
sacrificio de Isaac en el cap. 22. Es una prueba en la noche ms oscura. Marca el
comienzo de una nueva etapa en su vida. El punto fundamental donde se centra
la atencin es el cambio de nombre que tambin cambia a Jacob, de ser
simplemente un hroe ms, bendecido por el favor divino, a ser el padre de un
pueblo elegido.
Jocob tuvo el privilegio de medirse con Dios como un igual en fuerza.
Perdi porque result herido, pero prevaleci al exigir y conseguir la bendicin,
no slo para s mismo, sino para Israel como futuro pueblo. Dios mantiene la
ventaja al no decirle a Jacob el nombre divino para que no sea manipulado en
busca de favores; pero Jacob obtiene la gloria de encontrarse con Dios y de
superar la prueba con honor. La escena entera se presenta como un anticipo de la
relacin de alianza que llegar en el Sina.
Penuel significara el rostro de Dios e Israel el luch contra Dios.
(3) La reconciliacin (Gn 33, 1-20). La primera bendicin divina para el
nuevo hombre Israel es la completa reconciliacin con su hermano agraviado.
Jacob trata a Esa como si el hermano mayor poseyera de hecho la
primogenitura, pero la buena voluntad entre ellos no puede ocultar la inversin
decisiva de la eleccin de Dios. En consecuencia, Jacob insiste en que ambos
prosigan sus caminos separados, incluso en direcciones opuestas Esa a Edom,
en el sur; Jacob hacia el oeste, ms all de Sucot y despus a Siquem, donde se
asent por primera vez Abraham. All Jacob compra propiedades, construye un
altar y declara que la tierra pertenece a YHWH, lo mismo que haba hecho
Abraham antes que l.

4.8. Dina y Siquen (Gn 34, 1-31).
El regreso de Jacob a Canan marca el momento culminante de la historia
de la promesa que comenz con la llamada de Abraham en 12, 1: Israel ha
multiplicado sus hijos y ha tomado posesin de la tierra. Las historias que siguen
en los caps. 3450 no se ocupan directamente de si se puede cumplir la
promesa, sino de cmo ser vivida ahora que se ha cumplido.
La primera puesta a prueba envuelve a Israel y al pueblo cananeo de
Siqun.
59
Esta historia seala en primer lugar los peligros que para el pueblo elegido
entraa el hecho de establecer vnculos matrimoniales con los cananeos. Pese a
la descripcin, hecha con arte, del amor de Siqun por Dina, los hermanos de
sta repiten constantemente el tema del abuso sexual que ha supuesto. Aun
cuando los extranjeros asumen la circuncisin como signo de la pertenencia a
Israel, no es suficiente. En segundo lugar, la historia explica porqu Lev y
Simen no se mantuvieron como tribus con tierras propias: su violencia fue su
ruina! Lev qued ms tarde relegado a papeles sacerdotales, disperso entre las
dems tribus; Simen termin en el Negueb inferior y fue absorbido por la tribu
de Jud. Toda esta escena advierte a los israelitas de dos peligros opuestos:
sentirse demasiado atrados por la cultura cananea y ser demasiado violentos
contra los miembros de sta que todava viven en el pas.

4.9. Jacob en la tierra (Gn 35, 1-29)
Antes de dejar a Jacob para contar la historia de Jos, los autores incluyen
varias noticias importantes, necesarias para completar la obra de la providencia
divina hasta este punto y para preparar la siguiente fase en Egipto:
(1) Jacob regresa a Betel (Gn 35, 1-15). En el cap. 34, los hijos de Jacob
han amenazado el futuro de la bendicin en el pas con su violencia cruel para
con el pueblo de Siqun. Jacob dirige un rito de purificacin que incluye apartar
todos los dolos y prometer lealtad slo a YHWH, y despus abandona Siqun
para siempre y regresa al lugar de su visin en Betel. Jacob mantiene a lo largo
de su vida una asociacin especial con Betel. Sin duda, el reino norteo de Israel
vio a Jacob como su ancestro particular. Sin embargo, la escena termina, en los
vv. 9-15, con la llamada a Jacob a ser el ancestro tanto de Jud como del Israel
del Norte. Evoca y resume las afirmaciones casi paralelas de la promesa divina
en 28, 13-15 y el cambio de nombre y destino en 32, 28, ambas habitualmente
atribuidas a las tradiciones mas antiguas.
(2) Nacimiento de Benjamn y muerte de Raquel (Gn 35, 16-21). Ha de
nacer un ltimo hijo, Benjamn (hijo de la diestra/del poder). Como Jos, es el
hijo de la mujer favorita de Jacob, Raquel (oveja / dientes de la amada en Ct
Ct), y ser especial para su padre. Pero nace trgicamente, pues en el relato,
Raquel debe morir debido a que rob los dolos de su padre y a la inconsciente
promesa de Jacob de hacer morir al culpable. Jacob cambia el nombre maldito
de este nio (Ben On, hijo de mi dolor, nombre de mal augurio) en una
bendicin, ser el hijo de su diestra (hijo de buen augurio), esto es, un hijo
predilecto.
(3) Notas conclusivas (35, 22-29). Los ltimos cabos sueltos quedan
atados al enumerar a los doce hijos de tal manera que se subraya tanto su
herencia aramea comn como sus madres distintas. Se dice: Los hijos de Jacob
fueron doce. Hijos de La: el primognito de Jacob, Rubn; despus Simen,
Lev, Jud, Isacar y Zabuln. Hijos de Raquel: Jos y Benjamn. Hijos de Bilh,
la esclava de Raquel: Dan y Neftal. Hijos de Zilp, la esclava de La: Gad y
Aser. Estos fueron los hijos de Jacob que le nacieron en Padn Aram (35, 23-
60
26). Se inserta una breve nota discordante sobre la maldad de Rubn para
preparar la maldicin sobre l en las ltimas palabras de Jacob de 49, 3-4.
Finalmente, se resea la muerte de Isaac con sus dos hijos presentes para
enterrarlo en la tumba de sus antepasados un signo de que lo que haba
empezado en el conflicto de los dos hermanos en 25, 23 ya se ha decidido
pacficamente, siendo Jacob el que sucede a su padre.-


4.10. La herencia de Esa (Gn 36, 1-43).
Aunque Esa ha sido una figura ambigua en las narraciones anteriores,
presentado en parte como estpido, en parte como violento, reemplazado
definitivamente por su hermano en la herencia prometida, no ha sido tratado
como una persona mala. La nota final del ciclo de Jacob aparece como una
redencin de Esa: una garanta de que, aun cuando la eleccin de Israel por
parte de Dios no respet siempre las leyes de la herencia existentes en el mundo
ni las jerarquas polticas vigentes, se segua dando a los pueblos vecinos la
bendicin divina. Seis lisas fragmentarias y oscuras de reyes y rboles
genealgicos familiares se han yuxtapuesto para producir en el lector la
impresin de que Edom tambin es una gran nacin, con su propia bendicin,
que tom forma antes incluso de que la de Israel fuera rematada por la
monarqua (cf. v. 31):
2, 1: La historia de los das de la creacin;
5, 1: La descendencia de Adn;
6, 9: La familia de No;
10, 1: Los hijos de los descendientes de No;
11, 10: Los descendientes de Sem;
11, 27: La familia de Traj;
25, 12: Los descendientes de Ismael;
25, 19: La familia de Isaac;
36, 1: La familia de Esa;
37, 2: La familia de Jacob.

5. El ciclo de Jos (Gn 37, 150, 26)
El cuarto y ltimo gran ciclo de tradiciones en Gnesis se centra en la
figura de Jos, undcimo hijo de Jacob y biznieto de Abraham. Se trata de una
historia continua, en la que cada episodio es esencial para la narracin del
siguiente. Por esta razn, el bloque de 37, 1 a 47, 27 (con excepcin de dos
inserciones: 38, 1-30 y 46, 1-27) ha sido llamado con frecuencia la primera
novela del mundo. Tiene una trama que comienza con los sueos de Jos y
realiza sus consecuencias llenas de suspenso hasta que todos los sueos se
convierten en realidad.
Su mensaje teolgico prolonga los temas clave de los captulos
precedentes del Gnesis, como la promesa divina de proteccin para el lder que
confa en YHWH y los caminos misteriosos del gobierno divino que a menudo
61
revierte las expectativas humanas. Los temas anteriores relativos al
establecimiento de una descendencia y una reivindicacin sobre el pas de
Canan pasan a segundo plano y son simplemente enganchados en la narracin
al final. La historia de Jos subraya los caminos ocultos por los que Dios gua a
Jos, la importancia de los sueos para conocer el futuro y el control
providencial de Dios sobre los acontecimientos del mundo.


5.1. Jos y la traicin de sus hermanos (Gn 37, 1-36)
El captulo narra rpida y amenazadoramente una serie de escenas que
llevan a Jos al desastre. El horror ante lo que se manifiesta queda mitigado
solamente por la indicacin de que los dos sueos del joven mantiene la
esperanza de un futuro mejor. El conflicto familiar ha sido una amenaza
permanente en todas las narraciones patriarcales a partir del cap. 12, pero, desde
un punto de vista psicolgico, tales sueos presuntuosos de poder sobre los
hermanos mayores de uno son motivo ms que suficiente para que se genere
profundo resentimiento e incluso odio. La jactancia adolescente de Jos pronto
lleva a sus hermanos a una conspiracin asesina. Lejos de la proteccin de Jacob
y vistiendo con orgullo su tnica especial cae en la trampa que le tienden. Los
dbiles esfuerzos de Rubn y Jud por mejorar su suerte sirven de muy poco,
pero, segn parece, produce dos resultados contrapuestos: en los vv. 26-27, los
venden a unos caravaneros ismaelitas que van a Egipto; en el v. 28, unos
comerciantes madianitas parecen haberlo encontrado en el pozo y se lo llevan
para venderlo como esclavo.
Finalmente, los hermanos engaan a su padre acerca de la suerte corrida
por Jos. Una vez ms, una mentira vuelve a perseguir a Jacob.

5.2. Jud y Tamar (Gn 38, 1-30)
La historia de cmo se estableci la lnea familiar de Jud interrumpe la
dramtica historia de Jos, dejndonos por el momento con la pregunta de qu le
suceder al muchacho en Egipto.
Ningn novelista moderno cortara una buena trama de esta manera, pero
debemos tener presente la mentalidad diferente de los autores antiguos y la
finalidad ms amplia en Gnesis de explicar los diversos orgenes de Israel; y
ninguno de ellos es decisivo que la herencia de la tribu de Jud. Se coloca aqu
de forma manifiesta, debido a la mencin, en el captulo anterior, de los
esfuerzos de Jud por rescatar a Jos y porque los efectos del engao
desempearon un papel tan grande en la historia de Jud como de sus grandes
rivales, las tribus josefitas (Efram y Manass), en el reino del Norte.
La trama se organiza en torno a un requerimiento legal segn el cual, si un
hombre muere sin descendencia, especialmente sin un hijo varn, el hermano u
otro pariente prximo varn debe engendrar un hijo con la viuda. El hijo llevar
el nombre del hermano muerto y recibir su herencia. La ley se conoce como
ley del levirato (cf. Dt 25, 5-8).
62
As, Er, hijo de Jud, muere, y Onn, su hermano, rechaza esta obligacin
para con la viuda, de modo que Dios permite que muera tambin. Jud se da
perfecta cuenta de que la viuda Tamar puede estar bajo una maldicin, y se
niega a permitir que su tercer y ltimo hijo se case con ella, para que no muera
tambin. Tamar engaa a Jud fingiendo ser una prostituta sagrada. Pero cuando
l se acuesta con ella, sta concibe gemelos y, sin ser reconocida, se escabulle
con el bastn y el sello personal de Jud como prendas del pago. Naturalmente,
queda vindicada cuando la verdad sale a la luz, y Jud acepta a los nios como
propios.
El propsito del relato es, en primer lugar, indicar cmo la tribu de Jud, a
travs de sus dos ramas principales, los clanes de Fars y Zraj, tiene conexiones
cananeas; y, en segundo lugar, sealar cmo el patriarca Jud obr de forma
justa, lo mismo que la gran antepasada Tamar, la madre. Jud est ya
adecuadamente preparado para recibir la bendicin que se va a dar en 49, 9-12,
donde el bastn de 38, 18 asume de repente autoridad real.

5.3. Jos y la mujer de Putifar (Gn 39, 1-23)
El destino de Jos fue la esclavitud, pero los autores insisten en que la
proteccin divina acta en el trasfondo de las escenas, al sealar al comienzo y
el final de este episodio singular Dios estaba con l (vv. 2-3 y 23). El
argumento se basa en un antiguo relato popular egipcio en el que una mujer
intenta seducir al hermano ms joven de su marido. Se puede encontrar en el
Cuento de los dos hermanos (ANET, 23-25). Tal y como aparece en la
presente versin, Jos se comporta como un esclavo ejemplar impresiona tanto
a su amo que se convierte en el administrador de su casa-. Enfrentado a la lujuria
de la esposa del funcionario, muestra verdadera rectitud, abominando del
adulterio, como lo exiga de forma inflexible la Ley (Ex 20, 14; Lv 18, 20; Dt
22, 22), y manifestando absoluta lealtad para con su amo. Pero cuando es
traicionado por la mujer, su condena parece segura. Sin embargo, incluso en este
momento Dios est con l. Putifar le da una sentencia de crcel y no de muerte.
Y Dios supera incluso esa misericordia, haciendo una vez ms que Jos sea
favorecido en la prisin con un puesto de importancia. Cinco veces en esta breve
escena se hace referencia a Jos como un "hebreo", nombre usado en la Biblia
normalmente slo cuando se compara a un israelita con pueblos extranjeros.

5.4. Jos en la prisin real (Gn 40, 1-23)
La siguiente escena est estrechamente vinculada con la anterior. Jos ha
sido condenado a la prisin real cuya supervisin corresponde a Putifar. Y as se
encuentra con el copero y el panadero mayor del faran. El dilogo a tres bandas
acerca del significado de sus sueos contiene una maravillosa mezcla de
patetismo y humor. La mano rectora de Dios se ve inmediatamente en el talento
de Jos para interpretar los sueos acerca del futuro. La idea teolgica se
enuncia en el v. 8: slo Dios da el poder de conocer tales presagios relativos al
porvenir. La interpretacin en s parece bastante simple, aun cuando no sabemos
63
nada de las reglas que se podran haber empleado comnmente para explicar las
imgenes particulares en el antiguo anlisis de los sueos. El principio clave
aqu es un juego de palabras con la expresin levantar la cabeza. Para el
copero, Jos ve que significa que el faran levantara la cabeza inclinada del
hombre con honor restaurado para mirar el rostro del rey; pero, para el panadero,
significa que su cabeza le ser quitada de encima de los hombros. En cada caso
sucede como Jos haba predicho.
La leccin es que los sueos son signos por los que se puede conocer la
voluntad de Dios, pero que no estn abiertos al razonamiento humano sin una
inspiracin divina especfica. En cada caso, son preparacin de Dios para lo que
est por venir. Desgraciadamente, este episodio termina con una interrupcin. El
copero no hace nada por ayudar a Jos.

5.5. Jos entra al servicio del faran (Gn 41, 1-57)
La trama se complica. Cuando el faran tiene sueos agitados acerca del
futuro, el copero rehabilitado recuerda de repente el talento de Jos. Pero la
llamada a interpretar los sueos del rey supone al mismo tiempo una
oportunidad y un grave peligro. Un fracaso, o incluso una interpretacin correcta
que contenga una prediccin desfavorable, podra significar la muerte.
El mensaje se transmite mediante las repetidas afirmaciones de que Dios
est dirigiendo el resultado (41, 16. 28. 32); y mediante el largo discurso
explicativo de Jos que, en la mejor tradicin de los sabios egipcios e israelitas,
demuestra que es slo clarividente, sino un consejero competente y digno de
confianza en asuntos de administracin real. El rey queda tan impresionado que
le concede autoridad plena para que la visin de Jos se cumpla en Jos mismo
quiz para asombro de los miembros de la corte real-. En esta escena, Jos
encarna los principales ideales de la persona sabia: prudente al hablar, tranquilo
y no impetuoso, capaz de planear y llevar a cabo la administracin de la nacin.
El espritu est sobre Jos, e incluso el faran reconoce el poder de su dios
(vv. 38-39). Jos es investido con los smbolos del oficio de gran visir (primer
ministro).

5.6. La primera visita de los hermanos de Jos a Egipto (Gn 42, 1-38)
Por un momento, el centro de atencin se vuelve a desplazar de Jos a la
familia de Jacob. As como el hambre impuls una vez a Abraham a ir a Egipto,
tambin ahora el hambre lo que obliga a los hermanos de Jos a hacer ese
mismo viaje.
El ncleo del drama es que l controla la situacin porque sabe lo que
ellos no saben. Ha adoptado totalmente el atuendo y las maneras egipcias y no
revela ningn signo de su orgenes hebreos. Por otra parte, el miedo de sus
hermanos les impide siquiera adivinar la verdad. Ya en 41, 45 se nos dijo que
Jos pas a tener un nombre egipcio, y el hecho de que en 41, 51 elija el nombre
Manass para su primognito se podra interpretar como un signo de que Jos ha
dejado atrs su pasado en Canan.
64
La genialidad del narrador, sin embargo, consiste en que a cada momento
nos hace plenamente conscientes de que, en el fondo, Jos no ha olvidado nada y
siente una profunda aoranza por su familia a pesar de todo lo que le han hecho.
Rubn se destaca de nuevo como hombre compasivo, tanto al reconocer la
culpa con que cargaron al vender a Jos, como al expresar la afliccin de su
padre. Como resultado, Jos suaviza su prueba y se queda con Simen, el
segundo ms viejo, como rehn, librando as a Rubn como recompensa por sus
esfuerzos. A los dems les permite regresar a su casa. La verdadera prueba es la
exigencia adicional de que vuelvan con Benjamn. Al final del captulo, Jacob es
puntualmente informado de todo, pero rechaza la peticin, con lo que
incrementa la tensin. Curiosamente, nadie parece preocuparse de que Simen
permanezca encarcelado.

5.7. El segundo viaje a Egipto (Gn 43, 1-34)
En esta nueva escena, Jud reaparece como portavoz de los hermanos ante
Jacob. No parece haber conciencia alguna de que Simen est en prisin, y la
nica razn para regresar a Egipto es la gravedad del hambre. Jacob mismo
muestra gran parte de su vieja astucia en esta escena, en la que intenta ganarse el
favor del visir con regalos, como una vez hizo con su hermano Esa.
A cada paso aumentan los temores de los hermanos, que piensan que Jos
se mantiene cerca de ellos solo para poder atraparlos. La escena en la que Jos
ve por primera vez a su hermano ms joven es particularmente conmovedora.
Poco a poco, hasta los hermanos se tranquilizan porque creen que el gobernador,
por alguna razn, los favorece debido a Benjamn.

5.8 La prueba final (Gn 44, 1-34)
Pero debe haber una prueba final para ver hasta dnde llega el
arrepentimiento. Para entonces estn plenamente convencidos de que sus
penalidades han sido un castigo por el mal que hicieron a Jos. Jos lo sabe,
pero tambin quiere ver cmo tratarn a Benjamn, el otro hijo predilecto, si l le
presta una atencin especial.
La prueba como tal incluye una seria acusacin. Robar es una cosa, pero
llevarse la copa oficial de adivinar, con la que se espera que un gobernador
consulte la voluntad de los dioses, es otra. La sentencia adecuada sera la
muerte. El mayordomo egipcio de Jos insiste, sin embargo, en que el visir es
misericordioso y simplemente convertir al culpable en esclavo. Esta promesa
sera la perfecta excusa para abandonar a Benjamn a su suerte, lo mismo que
una vez acallaron sus conciencias vendiendo a Jos en lugar de matarlo. El
mayordomo parece cumplir el papel de intrprete divino en este drama. Aqu,
como en 43, 23, expresa la compasin divina que dirige todas las acciones de
Jos. Jud se adelanta una vez ms para hablar por los hermanos. La misma
amplitud de su alocucin en los vv. 18-34 indica su importancia. Expresa de
manera profundamente conmovedora el amor que Jud y sus hermanos sienten
ahora tanto por Benjamn como por su padre. Jud no menciona en este discurso
65
ningn pesar o amargura por el modo en que trataron a Jos, pero esa confesin
ya se hizo en parte en los reproches de Rubn a sus hermanos en 42, 21-22. Jud
demuestra su sinceridad ms all de toda duda ofrecindose l mismo como
esclavo en lugar de Benjamn.



5.9. Jos se reconcilia con sus hermanos (Gn 45, 1-28)
La humilde peticin de Jud ha confirmado que los hermanos han
cambiado en sus corazones, y Jos ya no puede dominar su anhelo de
reconciliarse con ellos. Jos da entonces otro paso y revela la mano rectora de
Dios en todo lo que les ha sucedido como familia desde que comenz la crisis en
37, 1. Los vv. 4-8 se destacan como el punto teolgico central de la totalidad del
ciclo de Jos. Jos habla como un profeta que anuncia un orculo de salvacin:
No temis!. Despus describe el plan oculto de Dios que estaba en marcha a
cada momento: al mostrar misericordia con Jos en sus pruebas; al guiar a los
hermanos en su bajada a Egipto; y al dirigir y gobernar a Egipto; todo a fin de
salvar sus vidas y mantener la promesa.
La accin vuelve rpidamente a Jacob. Jos da instrucciones detalladas
para invitarle la vivir en Egipto, y el faran lo refrenda de manera regia. Lo que
regresa a Canan para llevar al anciano patriarca la buena noticia es casi un
desfile de gala. Hay que convencer a Jacob, pero su s, una vez dado, es
definitivo y decisivo. Como una vez Abraham, cree y se lleva a su familia a
Egipto.
El pas de Gosen estaba en el delta oriental del Nilo, el ms cercano a
Canan, y los faraones a menudo permitan que grupos de semitas vivieran en
sus confines en tiempos de hambre. La indicacin del v. 10 de que el palacio de
Jos estaba cerca de esa regin puede reflejar el trasfondo hicso, ms antiguo,
del cuento, puesto que la capital de este pueblo estaba en Avaris, en esta regin
del delta. O podra suponer simplemente que la tarea de reunir y repartir grano
obligaba a Jos a estar cerca de la despensa del pas.

5.10. Entrada triunfal de Jacob en Egipto (Gn 46, 1-34)
El centro de la atencin ha vuelto a Jacob. Despus de muchos aos, Dios
le habla de nuevo directamente en una visin. Dios no solo confirma el designio
divino existente en el trasfondo del traslado a Egipto, sino que prev tambin
que la familia de Jacob regresar un da a su patria. sta es una prefiguracin
editorial del resto del relato del Pentateuco. El viaje triunfal a Egipto queda
interrumpido en los vv. 8-27 por un esfuerzo algo pedante por dar razn a los
hijos y nietos de Jacob, de tal modo que alcancen la cifra 70. Esto puede ser un
intento artificioso de armonizar la afirmacin que aqu se hace con el total
indicado en Ex 1, 5, pero la aproximacin de las cifras tiene al algo de forzado
(cf. tambin Dt 10, 22, a propsito del nmero 70).
66
El viaje a Egipto se reanuda en los vv. 28-34 con el encuentro de Jacob y
su hijo predilecto Jos. Jos da instrucciones precisas a su familia para que no
digan al faran que son pastores, sino que se llamen a s mismo criadores de
ganado. La razn de esta extraa orden no est completamente clara, puesto que
proceden a desobedecerla inmediatamente, cuando se encuentran con el faran
en 47, 3. Puede haber un juego de palabras entre su papel como pastores y el
odiado nombre de los tiranos hicsos, cuyo nombre significa nmadas pastores
o extranjeros.
5.11. Jacob y Jos juntos en Egipto (Gn 47, 1-31)
Este captulo sirve de colofn de la gran aventura iniciada en el cap. 37 y
que ahora se resuelve cuando padre y hermanos se inclinan ante Jos como en
un tiempo haban predicho sus sueos.
Los vv. 1-12 describen el encuentro entre dos grandes jefes. Uno gobierna
el mayor imperio del mundo, el otro posee la bendicin divina. El faran acta
de forma afable y magnnima, como conviene al seor de los bienes de este
mundo. Jacob, aunque es tambin rico, a la manera nmada, habla de una vida
dura, sin hogar permanente, y demasiado corta pese a su longevidad. Extrao
modo de hablar a un rey que es su benefactor, pero lo que se pretende realmente
es hacer ver al lector que la estancia de Israel en Egipto no llegar a ser
permanente y que todava viene por delante una vida de permanencia en el
desierto. Irnicamente, es Jacob quien bendice al faran, y no el faran quien lo
bendice a l. Tambin esto es un prefiguracin: Israel triunfar sobre Egipto slo
unos captulos ms adelante, cuando Dios les libre del poder de otro faran.
Los vv. 13-26, en cambio, presentan a un Jos sagaz, que dirige
totalmente los destinos de Egipto y utiliza su sabidura para ensalzar el poder y
la gloria del faran. En resumen, el relato refleja la realidad la realidad de la
creencia egipcia de que todo el pas de Egipto perteneca, al menos
nominalmente, al faran.
El pasaje sirve de descripcin culminante de la sabidura ejemplar
exhibida por Jos; es la prueba definitiva de que la bendicin de Dios haba
estado con l todo el tiempo.
Los vv. 27-31 indican solemnemente que Jacob hace de Egipto su hogar
definitivo. En todo caso, pareca que Dios haba bendecido al patriarca con los
frutos de la promesa: sus hijos y nietos eran numerosos, posea la mejor tierra de
cultivo que jams haba conocido su familia, y su hijo haba trado la bendicin
sobre l y sobre Egipto y sobre todos los dems pueblos de un Oriente Prximo
acosado por el hambre.
Jacob, sabio por sus muchos y largos aos de encuentro con los caminos
misteriosos de Dios, insiste en que Jos le jure que llevar su cuerpo de vuelta a
Canan, donde radica realmente la promesa. La seriedad de este mandato a su
hijo queda subrayada por la insistencia en que lo jure sobre sus genitales, el
mismo juramento solemne que Abraham exigi al siervo al que envi a traer de
Mesopotamia una esposa para Isaac (Gn 24, 2-9).

67
5.12. La bendicin de los hijos de Jos (Gn 48, 1-22)
Por si la promesa exigida a Jos al final del cap. 47 no bastaba, Jacob
realiza ahora una accin an ms impresionante con vistas al futuro. Jacob
reclama a los dos hijos de Jos para el pas de Canan. La importancia futura de
estos hijos como tribus en la regin nortea de Israel queda confirmada por la
inversin de su bendicin: Efram sobrepasar a su hermano mayor Manass.
Histricamente, la tribu de Efram se convirti en la ltima porcin
superviviente de Israel del norte en tiempos de Oseas (cf. Os 5, 3.5.11.13).
Las poderosas tribus de Efram y de Manass, sin embargo, nunca
parecieron funcionar en la tierra prometida como una sola tribu de Jos, sino
que usaban a su ancestro como un nombre comn que denotaba una relacin ya
perdida entre ellos. El cap. 48 incorpora estas dos tribus a la historia familiar
haciendo de su bendicin uno de los ltimos actos de Jacob. La seccin
concluye con la renovada insistencia por parte del patriarca moribundo en que
Jos recuerde que su verdadero hogar era Siqun y no Egipto.

5.13. ltimas palabras de Jacob a sus hijos (Gn 49, 1-28)
Los juicios van contra Rubn (cf. 35, 22) y Simen y Lev (cf. 34, 1-31)
por pecados contra los derechos de Jacob; las sentencias resultantes son la
prdida de su herencia territorial en Israel. Las bendiciones recaen sobre Jud y
Jos, los dos ncleos ms poderosos de la futura nacin de Israel de Israel: uno,
la importante (y nica) tribu de Jud; el otro, el ncleo ms poderoso del reino
norteo de Israel. Jud se describe como prspero y destinado a gobernar. El
len probablemente era el smbolo de la dinasta davdica y predice la
monarqua.
La bendicin sobre Jos combina una promesa de prosperidad, en el
mbito de la agricultura y del podero militar, y de proteccin divina. Dicha
proteccin consiste en los poderes csmicos al servicio de Jos; y la bendicin
divina se pone de relieve mediante una serie de ttulos divinos que reflejan las
narraciones ancestrales anteriores que con tanta frecuencia invocaban a Dios
como el Dios de sus antepasados, El Shadday (cf. 17, 1; 43, 14; 48, 3) y el
Dios de tu padre. Aparece un ttulo nuevo: El Fuerte de Jacob (v. 24). Como
el anterior uso del Terror de Isaac (31, 53), puede ser el nombre personal de
Dios usado por la familia inmediata de Jacob. Slo ms tarde, en tiempos del
xodo, afirm la tradicin que todos estos ttulos eran nombres de YHWH (CF.
x 6, 3).
El cap. 49 termina con un nuevo mandato de Jacob de que lo entierren en
su patria, en Macpet, junto a Abraham, Isaac, Sara, Rebeca y La. La promesa
no morir con Jacob en el pas de Egipto!

5.14. Los ltimos das de Jacob y Jos (Gn 50, 1-26)
El captulo final del Gnesis narra el final de una era. Est organizado en
tres actos: la muerte de Jacob (vv. 1-15), el arrepentimiento final de los
hermanos (vv. 16-21) y la muerte de Jos (vv. 22-26).
68
El solemne entierro de Jacob en Hebrn rene a todo el clan y lleva
consigo el consentimiento del faran, de modo que se convierte ms bien en una
reivindicacin formal sobre el futuro del pas.
La segunda escena, en la que los hermanos temen que Jos pueda albergar
an odio contra ellos, es psicolgicamente convincente. Por fin empiezan a
buscar directamente de su vctima el perdn por su maldad; y Jos, a su vez, les
asegura que no le mueve ningn tipo de animosidad personal, sino que l mismo
est sometido al plan de Dios para el bien de todos ellos. Irnicamente, por
supuesto, lo que era bueno para ellos era aquello que tanto odiaban, los sueos
del hermano ms pequeo. Las visiones de Jos quedan ahora completamente
cumplidas cuando sus hermanos se postran ante l, dependientes de su poder y
bondad.
La tercera escena expone la conclusin final y necesaria al libro. Jos
muere con la misma vida rica en bendicin que haban disfrutado sus abuelos y
padres. En una profeca comedida, ms que pedir les dice a sus hijos que lo
llevarn a su hogar, a la tierra prometida. Pero, por el momento, l y ellos estn
en Egipto (bemisrayim, la ltima palabra del libro del Gnesis).

6. Observaciones finales
Hebreos 11, 1-22 (Nuevo Testamento) ve todo el contenido del Gnesis
como una leccin de fe. Pero Gnesis lo entendi principalmente como un
tiempo de bendicin: por una parte, Abraham, Isaac, Jacob y Jos disfrutaron de
mucho xito y bendicin material, llevaron la bendicin a quienes le rodeaban.
Pero, por encima de todo, el tema de la bendicin estaba vinculado con la
situacin problemtica de Canan. Ellos haban sido escogidos, y su eleccin
haba sobrevivido a los altos y bajos de la historia humana con sus giros
extraos y sus conflictos a menudo sangrientos, pues el mal formaba siempre
parte del relato.
La insistencia en motivos tales como la preferencia de Dios por el
pequeo en detrimento del mayor, o la necesidad de que dios abra los senos
estriles, expresaba para estos contadores de relatos el misterio de las iniciativas
divinas, y no el de las suyas propias. Gnesis es lo que dice ser, slo el
principio, pero dispone la escena para el ms asombroso acto de libertad de
Dios, la liberacin y la alianza de comunin con Dios en el libro del xodo; y
dispone esta escena, no slo en el mbito de s mismo, un pas insignificante,
sino en el mbito del dominio que Dios ejerce sobre reyes e imperios.
La trascendencia teolgica del Gnesis salta a la vista, pues sus
narraciones nos remontan a los orgenes de la fe en Dios y expone claramente el
propsito divino en la historia humana.
En efecto, se afirma que Dios cre el mundo con amor y de inmediato
quiso establecer una relacin de intimidad con la humanidad. Pero el pecado
humano avanz siguiendo su propio curso temporal y pareca empujar a la
humanidad cada vez ms lejos de Dios. Por eso tuvo que Dios que intervenir con
un nuevo plan, que se habra de llevar a cabo a travs de un pueblo fiel que fuera
69
testigo y heraldo para los dems pueblos. As, Gn 111 hace ver que el mundo
no est bajo el poder del cos, sino gobernado por un plan claro de la sabidura
divina, y es bueno en todos los seres que lo integran. Tambin incluyen el
reconocimiento de que la palabra y el espritu de Dios estn activos en el
mundo, tanto moldendolos como interpelndolo. Esto sienta las bases de la
asercin ms importante de Israel: que Dios habla y se revela al mundo con una
comunicacin universal, pero ms claramente a Israel con una comunicacin
particular. La historia, y no el tiempo mtico, se convierte en el escenario donde
se ha de descubrir a Dios, y la historia contina el plan de creacin y al mismo
tiempo brinda nuevas oportunidades de arrepentirse, de creer y de or ms
plenamente lo que Dios dice.
La historia nunca es esttica. Aunque los humanos pequen y perturben la
bondad de Dios en la creacin, Dios tambin puede reparar esas rupturas. As,
Dios concede a la humanidad la libertad para pecar o para obedecer. Esto limita
la omnipotencia divina, pero Dios compensa dicho lmite estando en
comunicacin y permaneciendo presente en el mundo. Esta perspectiva es
fundamental para entender Gn 1250 (Abraham y los patriarcas). La eleccin
de Israel se realiza a travs de la fe y la confianza en las promesas de Dios. Esta
fe y confianza se aprende al encontrar al Dios vivo y educando a cada
generacin en el conocimiento y obediencia de Dios.
De particular importancia, a la luz del Gnesis, se plantea el tema de la
ecologa desde la perspectiva del respeto a la naturaleza y a todos los seres que
la integran. Tambin el tema de la igualdad en las relaciones entre hombres y
mujeres especialmente en cuanto se refiere a su identidad fundamental
compartida en los planes de Dios. Tambin Gnesis nos ayuda a ver la
providencia de Dios a travs de los modernos avances de las ciencias. Gn 12
50 nos ayuda sobre todo en la bsqueda de la fe y confianza en Dios que est
con nosotros en las decisiones que hemos de tomar en la vida, especialmente
cuando entramos en dilogo con l a travs de la oracin.















70








XODO

En Hebreo, los ttulos de los libros corresponden a la primera palabra
importante del mismo libro. As, el libro del Exodo comienza con las palabras
w
e
lleh
e
mt (Estos son los nombres). Es decir, los nombres de los israelitas
que fueron a Egipto, con Jacob, cada uno con su familia (Ex 1, 1).
De hecho, el libro del Exodo comienza con un resumen de la historia de
Jos que cumple el papel de tamiz (o de puente) entre la historia de los
patriarcas o historia de los antepasados de Israel y la historia del pueblo de
Israel (Ex 1, 1-7). Ex 1, 8 (Surgi en Egipto un nuevo rey, que no haba
conocido a Jos) seala tambin el pasaje de un periodo a otro de la historia de
Israel.
La conclusin del libro del xodo (40, 34-38), describe el momento en
que, despus de muchas peripecias, la gloria de YHWH viene a llenar la
morada o tienda del encuentro. Este momento es importante, porque YHWH
ya habita en medio de su pueblo (40, 34-35) y puede acompaarlo y guiarlo (40,
36-38).

1. La estructura del libro del xodo
1.1. Las subdivisiones
La estructura del xodo es muy diferente de la del Gnesis. No hay
seales lingsticas parecidas a la frmula de tl
e
dt, para ayudar a
comprender la composicin del libro.
En general, los exgetas distinguen al menos tres partes en el xodo: la
salida de Egipto (Ex 1, 115, 21); la marcha de Egipto al Sina (Ex 15, 22
18, 27); Israel en el Sina: la alianzas y las leyes (Ex 1940). En esta ltima
seccin, es habitual distinguir entre alianza (Ex 1924), la ruptura de la alianza
y su renovacin (Ex 3234), y en fin las instrucciones sobre la construccin del
santuario y su ejecucin (Ex 2531; 3540).
Con todo, faltan seales lingsticas claras para sufragar este modo de
estructurar el libro. En consecuencia, se impone buscar otros elementos
estructurantes.

1.2. Tentativo de solucin
71
El libro del xodo se concluye con la consagracin de la tienda de
encuentro (Ex 40, 34-38). Este texto puede proveer la clave interpretativa del
libro en su forma cannica.
* Contexto literario e histrico: qu cosa sucede en Ex 40, 34-38?
YHWH toma posesin de la tienda del encuentro, es decir, se dispone a habitar
en medio de su pueblo (40, 35; cf. 29, 43-46). Los grandes smbolos de la
presencia son la gloria y la nube. Este momento anuncia 1 Re 8, 10-13,
cuando YHWH llegue a habitar en el templo de Salomn (cf. 2 Cr 5, 116, 2).
Otro texto que puede relacionarse con Ex 40 es Ex 43, 1-7, donde la
gloria de YHWH vuelve a entrar en el templo, que haba abandonado en Ex
10, 18-22. El templo destruido por los babilonios ser reconstruido despus del
Exilio (Esd 56). Este segundo templo ser purificado por Judas Macabeos en
1 Mac 4, 36-61.
Para la comunidad postexlica, la consagracin de la tienda deba ser un
momento clave de la historia de Israel. Muy probablemente hay que relacionarla
con la reconstruccin del templo de Jerusaln y la restauracin del culto en la
poca persa.
* Significado de la construccin del templo: en el Medio Oriente Antiguo,
la consagracin del templo es el momento en el cual una divinidad afirma su
soberana. Los relatos de creacin terminan a menudo con la construccin de un
templo para el dios demiurgo. Por ejemplo, Marduk manda construir un
santuario al final del poema Enuma Elish. En Ugarit existe un largo poema sobre
la construccin del templo de Baal. Del mismo modo, YHWH al habitar en
medio de Israel afirma su soberana sobre el pueblo de Israel (y sobre el
universo). Israel es el pueblo de YHWH y de ninguna otra divinidad o potencia.
La consagracin de la tienda corresponde a la afirmacin categrica del primer
mandamiento: Yo soy YHWH, tu Dios que te ha hecho salir de la tierra de
Egipto, de la casa de la servidumbre. No habr otros dioses junto a m (Ex 20,
2-3).
Ex 40 completa el relato de la creacin (Gn 1). Gn 1 termina con la
consagracin de un templo sagrado (el sptimo da, el sbado). Solo en Ex 40,
YHWH puede tener una morada en medio del mundo creado, porque ahora
Israel se ha convertido en su pueblo (Ex 6, 7) y l se ha convertido en su Dios
(29, 45-46).
* Estructura del libro del xodo: la cuestin de la soberana de YHWH
sobre Israel recorre todo el libro del xodo.
En Ex 115, el problema fundamental consiste en conocer quin es el
verdadero soberano de Israel y a quin se debe servir: al faran o a YHWH.
La planteamiento aparece con mayor claridad en el relato sobre las plagas (Ex
711) y en relato del pasaje del mar (Ex 14). En estos captulos, YHWH revela
su soberana.
Las plagas de Egipto y el pasaje del mar son las pruebas que l es
YHWH, mientras el faran haba dicho: No conozco a YHWH (Ex 5, 2). Por
esta razn la frmula de reconocimiento es frecuente en esta parte del Exodo
72
(cf. 7, 5. 17; 8, 6. 18; 9, 14. 29; 10, 2; 11, 7; 14, 4. 18): a fin de que
conozcis/sepis que Yo soy YHWH. Cf. 14, 18: as que los egipcios
conozcan que Yo soy YHWH.
Ex 15, 18, el ltimo versculo del cntico de Moiss afirma, despus de
la victoria definitiva de Ex 14: YHWH reinar eternamente y por siempre. El
versculo precedente hablaba del futuro santuario, ltima meta del xodo: Le
conducirs y plantars en el monte de tu heredad, lugar de tu morada, aquella
que tu has construido, YHWH, el santuario del Seor que tus manos han
consolidado. YHWH reina, ser rey, y tendr morada en medio de su pueblo.
Los dos temas de la soberana y de la morada (santuario) estn ya unidos
en estos versculos finales del cntico de Moiss.
Ex 15, 2218, 27 es una transicin que conduce a Israel de Egipto al
Monte Sina. YHWH es ya el soberano de Israel y debe resolver los problemas
de su pueblo: la sed (Ex 15, 22-27; 17, 1-7); el hambre (16); el ataque por parte
de los enemigos (17, 8-16). Adems, estos captulos se refieren a las leyes (15,
25b; 16, 4-5. 28) y a la organizacin jurdica del pueblo (18).
El elemento estilstico que une estos captulos compuestos es la frmula
de itinerario (15, 2.27; 16, 1; 17, 1; cf. 19, 1-2), que contiene a menudo los
verbos moverse, viajar, llegar, acampar, y varios nombres de lugares,
especialmente el lugar de partida y el de llegada.
Ex 19, 124, 11 es uno de los momentos ms fuertes del libro del Exodo.
a) Estilo. Las correspondencias entre 19, 7-8 y 24, 3.7 encuadran toda la
seccin:
Moiss vino y convoc a los ancianos del pueblo y expuso ante ellos todas
estas palabras que YHWH les haba ordenado. Todo el pueblo junto,
respondi diciendo: Todo aquello que YHWH ha dicho, nosotros lo
haremos... (19, 7-8).

Moiss vino y relat al pueblo todas las palabras de YHWH y todos los
juicios, y todo el pueblo respondi, a una voz, diciendo: Todas las
palabras que YHWH nos ha dicho, nosotros lo haremos (24, 3).

[Moiss] tom el libro de la alianza y lo ley a los odos del pueblo y
dijo: Todo aquello que ha dicho YHWH, nosotros lo haremos y lo
escucharemos (24, 7).

b) Por lo que se refiere a YHWH, la afirmacin central se encuentra en Ex
20, 2-3: Yo soy YHWH que te ha hecho salir de la tierra de Egipto, de la casa
de la servidumbre. No tendrs otros dioses junto a m. El xodo es el evento
fundacional de la historia de Israel, el evento sobre el que YHWH funda todas
sus prerrogativas.
La primera consecuencia de este hecho el primer mandamiento- es que
para Israel no puede haber otros dioses: solo YHWH ha liberado a Israel, solo
YHWH tiene derechos sobre Israel.
73
c) El estatuto de Israel. El primer texto (Ex 19, 3-8) contiene el
programa de toda la seccin. En este orculo que abre la percopa del Sina,
YHWH recuerda el xodo (19, 14) y propone a Israel convertirse en su
propiedad (s
e
gullh) entre todos los pueblos de la tierra, un reino sacerdotal
y una nacin santa. Despus la proclamacin del Declogo (20, 1-17) y del
Cdigo de la alianza (20, 2223, 19), los variados rituales de Ex 24, 11,
especialmente la alianza de Ex 24, 3-8, sellan las nuevas relaciones entre
YHWH y su pueblo.
Israel era ya la propiedad de YHWH, una nacin santa y un reino
sacerdotal. Los rituales de Ex 24, 3-8, sobre todo la aspersin de sangre,
consagran a Israel. El mismo rito de aspersin consagra a los sacerdotes en Ex
29; Lv 8. La visin y la comida de Ex 24, 9-11 tienen como finalidad sancionar
la autoridad de los sacerdotes y de los ancianos, los legtimos representantes de
YHWH en medio a de la nacin santa.
Con todo, falta hasta ahora el santuario, con sus indispensables
complementos, el sacerdocio y el altar (cf. 29, 43-46). Ser el argumento de la
seccin siguiente.
Ex 24, 1231, 18, en particular 24, 1531, 17, son los captulos en los
que YHWH revela a Moiss el plan del santuario a ser construido (24, 8-9): Me
haris un santuario de tal manera que habitar en medio a ellos. YHWH ser
verdaderamente el soberano de Israel cuando haya un santuario en el que
podr habitar en medio a su pueblo.
Esta seccin est enmarcada, a modo de inclusin, por dos menciones de
la tabla de piedra que contienen la Ley (24, 12; 31, 18). Estas tablas de la Ley
cumplirn un rol importante en los captulos siguientes porque contienen las
condiciones fundamentales de la relacin entre YHWH y su pueblo. YHWH
podr habitar en medio de su pueblo solo si Israel respeta esta Ley.
Ex 3234 plantea la situacin de Israel que no respeta la Ley
fundamental contenida en las tablas de piedra. El episodio del vecerro de
oro provoca una grave crisis que pone en peligro la existencia de Israel como
pueblo de YHWH. El vecerro de oro es considerado como una divinidad rival
(cf. Ex 20, 3; 32, 1- 8). Una pregunta domina los captulos 3234: despus del
episodio del vecerro de oro, YHWH continuar habitando en medio de su
pueblo y guiarlo en el desierto? Vase 33, 3. 5. 14. Moiss intercede y,
finalmente, YHWH cede (33, 14. 17). El Dios que finalmente acompaar a
Israel ser un Dios de perdn y de misericordia (Ex 34, 6-7).
La renovacin de la alianza (Ex 34) se simboliza con el don de dos nuevas
tablas de la Ley. Moiss las haba destruido en 32, 15-16.19. Dos nuevas tablas
son escritas en 34, 1.27-28.
Ex 3540. Ahora, quiz es posible construir el santuario en el que
YHWH viene a habitar en 40, 34-35. En este punto, YHWH ha demostrado ser
el soberano de Israel, despus de haber eliminado la potencia humana del
faran y las otras divinidades simbolizadas por el ternero de oro.
74
a) Desde el punto de vista estilstico, la ltima seccin de estos captulos
(40, 34-38) se vincula a la primera (35, 1-39) gracias a la palabra trabajo,
obra que aparece en 35, 2 y 40, 33. Ex 35, 1-3 habla de la semana y del
reposo del sptimo da (cf. Gn 2, 1-3) y Ex 40, 33 dice que Moiss concluye su
trabajo, exactamente como Dios hizo en Gn 2, 2:
Dios termin en el sptimo da la obra que haba hecho (Gn 2, 2).
Moiss termin su obra (Ex 40, 33).

b) Dos elementos son fundamentales en este ltimo captulo de Exodo:
YHWH habita en medio de su pueblo (40, 34-35) y es menester organizar el
pueblo en funcin de la presencia divina. Ser el objeto del libro del Levtico. A
partir de la Tienda, YHWH gua a su pueblo (Ex 40, 37-38). El libro de los
Nmeros describir el andamiento de esta marcha de Israel bajo la gua de
YHWH presente en las nubes.
c) Es necesario agregar una ltima observacin a propsito de estos
captulos. El inicio del libro del xodo describe la servidumbre de Israel en
Egipto (Ex 1). Al final del libro, Israel sirve a YHWH. Con todo, el servicio
a YHWH no consiste en otra esclavitud. La liturgia en hebreo, la misma
palabra, abd significa servidumbre, trabajo o liturgia- es un servicio
espontneo y libre, no un trabajo forzado. Vase Ex 35, 4-29, donde la gente
voluntariamente (todo corazn bien dispuesto; 35, 5. 22; cada uno, llevado
por su corazn, y quien era movido por el mismo espritu; 35, 21).
Adems, el reposo del sbado (Ex 35, 1-3) distingue el trabajo libre de
la esclavitud. El esclavo no tiene derecho al reposo, al descanso. El libro del
Levtico describir tambin eso, el servicio libre del pueblo de Israel para
YHWH, su Dios.

Sintticamente: el libro del Exodo se estructura sobre el tema de la
soberana de YHWH sobre Israel, en seis momentos:

<1> Ex 115: Quin es el soberano de Israel?
<2> Ex 15, 2218, 27: Transicin. Israel se desplaza de Egipto al Sina.
<3> Ex 19, 124, 11: Israel es propiedad de YHWH.
<4> Ex 24, 1231, 18: YHWH quiere habitar en medio de su pueblo.
<5> Ex 3234: Infidelidad de Israel fidelidad de YHWH. La alianza
renovada.
<6> Ex 3540: YHWH habita en me dio de su pueblo y lo gua e Israel sirve
a YHWH.
La lista de Ex 1, 1-5 resulta muy similar a la que se encuentra en Gn 46,
8-27 y la muerte de Jos ha sido mencionada en Gn 50, 26. A estos datos, Ex 1,
1-7 agrega que toda la generacin de Jos ha muerto (1, 6) y que los
descendientes de Jacob se han multiplicado para formar un pueblo sumamente
numeroso (1, 7). El pasaje contiene, por tanto, un breve sumario de cuanto
precede y seala el inicio de una nueva etapa en la historia del pueblo.
75
En 1, 8 aparece ya un nuevo personaje (el nuevo Faran que no conoca
a Jos) y encontramos el primer discurso directo (1, 9).
Ex 1, 1-7 separa dos etapas de la historia de Israel: la historia de los
patriarcas y la historia del pueblo. A partir de Ex 1, 7 los hijos de Israel no son
ms solamente los hijos de Jacob, sino todos sus descendientes. Se pasa, por
tanto, de la historia de una familia a la historia de un pueblo y, al mismo tiempo,
del tiempo de la promesa al tiempo del cumplimiento de la promesa. Una
primera promesa hecha a los patriarcas se cumple en 1, 7, la de una numerosa
descendencia. Ahora el lector est preparado para esperar el cumplimiento de la
segunda promesa: YHWH ha jurado dar a los descendientes de Abraham una
tierra y de convertirse en su Dios (cf. Gn 17, 7.8). La alianza del Sina ser el
momento en el que YHWH har de Israel su pueblo (cf. Ex 6, 7; 29, 45; 40, 34-
35).
La ltima promesa, la promesa de la tierra, no se cumplir en el
Pentateuco (cf. Dt 34, 1-4). Permanece como una de las preguntas abiertas del
Pentateuco y de la Biblia hebrea.

<b> Las medidas del nuevo Faran contra el pueblo de Israel (Ex 1, 8-22)
En 1, 8 se da inicio a una nueva narracin donde interviene un nuevo
personaje, el Faran que no conoca a Jos. Este Faran toma una serie de
iniciativas contra el pueblo de Israel y estas acciones constituyen el elemento
unificador del pasaje. En general, cada decisin se describe con un discurso
directo (1, 9-10. 15-16. 22). Las dos subdivisiones en Ex 1, 8-22 son, por tanto:
1, 8-14 y 1, 15-21/22. El primer discurso directo de los vv. 9-10 seala el pasaje
de la exposicin al relato como tal, es decir, de un sumario a una escena.
La unidad narrativa de Ex 1, 8-22 est dada por los siguientes elementos:
En 1, 8-9 aparece el nuevo personaje importante (el Faran);
En 1, 9-10 tenemos el primer discurso directo del relato. Se pasa,
entonces, como ya sealbamos, del sumario a la escena o relato
pormenorizado.
El Faran toma tres iniciativas, cada una introducida por un discurso
directo (1, 9-10; 1, 15-16; 1, 22), y esto permite subdividir el pasaje en
tres breves unidades: 1, 8-14. 15-21. 22. Las dos primeras unidades son
episodios concisos pero completos mientras el tercer episodio (1, 22)
permanece incompleto. Aqu aparece por primera vez el conflicto o
problema del relato: la opresin de Israel en Egipto.

b.1. Ex 1, 8-14
Este texto comprende cinco segmentos narrativos:
1. Una frase introductoria: la llegada del nuevo Faran (1, 8).
2. Un discurso dirigido por el Faran a su pueblo (1, 9-10).
3. La ejecucin del plan contenido en el discurso del Faran (1, 11)
4. El resultado negativo, es decir, el fracaso de la empresa (1, 12)
76
5. Nuevas y ulteriores medidas tomadas por los egipcios contra los israelitas (1,
13-14).
Ex 1, 8 cumple el papel de exposicin porque presenta al nuevo
personaje que ser el protagonista de Ex 1, 8-22 y seala un cambio importante
respecto al pueblo de Israel: este Faran no conoca a Jos.
El primer discurso directo del pasaje, 1, 9-10, contiene el programa de
toda la seccin. Este discurso se subdivide en dos partes. La primera,
introducida por la expresin mirad describe los hechos que inducirn al faran
a actuar: el pueblo de Israel es ms numerosos y ms potente que nosotros (1, 9).
La segunda parte trae la consecuencia de la constatacin precedente. En el resto
de la frase, el Faran expresa sus temores por el futuro: para que no se
multiplique, por temor a que se multiplique.
Lgicamente, el v. 11 describe la ejecucin del plan de los vv. 9-10. Se
tienen los procedimientos concretos contra el pueblo de Israel de tal modo a
impedir que se multiplique: entonces les impusieron capataces para oprimirlos
con duros trabajos; y as edificaron para el Faran las ciudades de depsito:
Pitom y Ramss.
El v. 12 constata cual fue el resultado de las medidas tomadas: el plan ha
fracasado: Ms le opriman, ms se multiplicaban y crecan. Finalmente se
describe el resultado final de esta situacin: los egipcios temen o reaccionan con
disgusto respecto a los israelitas.
Los vv. 13-14 describen algunas acciones de los egipcios contra los
israelitas. Entre estas iniciativas, algunas corresponden bastante bien a aquello
que se ha expuesto en el v. 11: Los egipcios esclavizaron brutalmente a los
israelitas y les amargaron la vida con dura servidumbre, con los trabajos del
barro, de los ladrillos, del campo y con toda clase de servidumbre. Los
esclavizaron brutalmente (vv. 13-14).
En particular, se seala con fuerza la idea de esclavitud y de brutalidad.
La esclavitud no consiste en un estado de disminucin, de ser menos ante
otro que es ms. Es un estado de negacin, de no-persona, estado no-
hombre; es un estado por el cual la persona es reducida a objeto de explotacin,
de compra venta. Por eso, el elemento que devolver el ser persona a los
israelitas es YHWH para que puedan servir en libertad. La libertad es lo que
cualifica a la persona. En este sentido, Israel ser capaz de entablar una relacin
libre y personal con su Dios y su identidad depender totalmente de este Dios
libertador de tal manera que ningn soberano del mundo, sobrepasando ciertos
lmites, pueda aduearse de Israel.
La brutalidad en relacin a los esclavos y de los sbditos es un delito
grave y requiere de una accin jurdica correspondiente. Por eso, esta
situacin reclama por la intervencin de un juez capaz de restablecer la
justicia a favor de Israel.
En conclusin: Ex 1, 8-14 donde encontramos material suficiente para
reflexionar sobre el poder y la esclavitud, cumple el papel de introduccin a
todo el relato de la salida de Egipto.
77

b.2. Ex 1, 15-22: (El faran y las obstetras)
Al parecer, las parteras eran hebreas, aunque la misma idea provoca un
fuerte sentimiento de repulsin dado que miembros del pueblo de Israel habran
tenido como misin exterminar sus hijos. Ciertamente, la idea de ver parteras
hebreas encargadas de masacrar a los hijos del propio pueblo es chocante, pero
no puede ser descartada solamente por esta razn.
Los nombres de las dos mujeres son hebreos. El nombre Shifra significa
probablemente Belleza y Pua significa Esplendor o, ms probablemente,
muchacha.
La estructura de Ex 1, 15-20 tiene la siguiente secuencia: orden
ejecucin y/o no ejecucin resultado (sancin). Esquemticamente tenemos los
siguientes elementos:
1. Programa: la orden del Faran (1, 15-16).
2. Ejecucin, en realidad no-ejecucin de la orden o delito (1, 17).
3. Proceso de las obstetras e impotencia del Faran (1, 18-19).
4. sancin divina: recompensa para las obstetras (1, 20) suerte del
pueblo (1, 20b) detalles sobre la recompensa de las obstetras (1, 21).

El discurso del Faran (1, 15-16 es exhortativo con valor imperativo.
Pero el Faran no prev lo que suceder, desea que se haga como comanda.
El v. 17 en vez de una frmula de ejecucin contiene una de no-
ejecucin. El acto de desobediencia al soberano es de por s un reato que ser
juzgado en la escena siguiente.
En los vv. 18-19 tenemos la parte ms importante del pasaje, es decir, el
dilogo entre el Faran y la obstetras. Cmo el Faran ha descubierto la
estratagema de las obstetras? El relato no lo dice por que no tiene importancia
(se trata de una elipsis). En la historia algo ha sucedido. El lector puede
suponer, por ejemplo, que los servidores del Faran le han informado de los
continuos nacimientos de hijos entre los hebreos. Sin embargo, ningn elemento
del discurso corresponde a esta parte de la historia. En trminos jurdicos,
falta la notitia criminis o la denuncia. Las obstetras han sido directamente
convocadas y se encuentran de inmediato ante el juez. El discurso no explica
cmo y por quin las obstetras han sido convocadas ni cmo han llegado al
Faran.
El vocabulario de Ex 1, 18 tiene un cierto colorido jurdico. El verbo
convocar (qr) supone convocar a un proceso. Tambin el inicio de la
pregunta (porqu) tiene una tonalidad jurdica. No se trata de un proceso
normal, sino, porque el Faran es rey y juez, cada accin suya, de este tipo,
puede convertirse en un proceso.
La respuesta de las obstetras se trata de una excusa o de una mentira
piadosa. La irona es evidente, al menos para quien entiende estos tratos tpicos
de los relatos bblicos. Las obstetras logran engaar al Faran dos veces: no han
obedecido y han encontrado el modo de justificar su conducta. As, el Faran
78
cumple el papel de estpido y entra en escena Dios que llena el vaco del
Faran. Dios premiar la accin de las obstetras que han actuado de modo justo.
El Faran que es juez resulta finalmente destituido, enjuiciado, reemplazado por
Dios. La consecuencia obvia es que el pueblo segua multiplicndose.
El juicio del juez contiene, de hecho, una profunda reflexin sobre los
lmites del poder. Ex 1, 15-21, en esta perspectiva, propone un buen ejemplo de
desobediencia civil. Las obstetras temen no al Faran, sino a Dios y le
reconocen, por tanto, un poder superior al del soberano humano. Las obstetras
protegen la vida de los neonatos y demuestran, con su actitud, que el Faran no
tiene derecho sobre la vida y la muerte de los seres humanos. Existen lmites al
poder de un soberano. El temor de Dios, en este caso, significa que el respeto
de la vida de los neonatos es un derecho sagrado que ninguno puede infringir, ni
siquiera un Faran. Este no est en grado de justificar sus pretensiones. Al final,
el juez es juzgado, degradado y destituido por otro, porque es incapaz de
ejercer sus funciones.
A propsito, vale la pena notar que el arma utilizada para la crtica del
poder es la irona. El Faran pierde su prestigio y su poder porque llega a ser
ridculo delante a dos mujeres. La irona, la stira y el sarcasmo son
instrumentos predilectos de las personas indefensas para desmitizar un poder
absoluto u opresor.
As, los vv. 18-19 contienen un fuerte contraste entre le rol del Faran,
soberano y juez, y su incapacidad de ejercer el poder ante las pobres parteras.
Quiso demostrase astuto pero result ser un tonto, un estpido.

b.3. Nacimiento y juventud de Moiss (2, 1-10)
El presente episodio narra la aparicin de nuevos sujetos: un levita
y su mujer. El episodio describe como el neonato escapa al peligro de muerte
que lo amenaza desde su nacimiento. Si bien el texto ya menciona el nacimiento
del nio en 2, 2, el lector debe esperar hasta el 2, 10 para conocer su nombre.
El problema principal de este texto est planteado por la aparente
contradiccin entre los vv. 1-2 por una parte y el v. 4 por la otra. La
introduccin del relato deja suponer que el hijo que nace despus del
matrimonio (2, 1) sea el primognito, pero en el 2, 4 aparece una hermana
mayor en condiciones de discutir con la hija del Faran (v. 7). Por otra parte,
segn Ex 6, 20; 7, 7; Nm 26, 59, Aarn era el hermano mayor de Moiss.
Existen en los relatos bblicos o populares personajes que cumplen un rol
particular que consiste en proporcionar una necesaria unin o relacin entre
otros dos personajes o en el facilitar en el texto el pasaje entre dos fases de la
accin. El rol o papel de estos personajes se puede denominar empalme,
unin (personajes de ensamble, gancho) porque cumple la funcin de unir
elementos sueltos. Tenemos varios ejemplos: En Gn 29 Jacob debe encontrar a
Labn, su to. Los personajes que lo ayudan son pastores (29, 4; cf. 29, 6.9-12).
Un hombre indica a Jos, perdido en el campo, dnde se encuentran sus
hermanos (Gn 37, 15-17; cf. 42, 23). En Ex 2, 1-10, la hermana de Moiss
79
interviene para establecer una relacin entre la hija del Faran y la madre del
nio. La misma madre no poda estar cerca de la cesta sin que se le note
sospechosa. Este rol, por eso, se le atribuye a la hermana.
Por otra parte, si armonizamos Ex 2, 1 con los datos de Ex 6, 20; Nm 26,
59, surge otro problema: Amrn se habra casado con su ta Yoqubed, un
matrimonio prohibido por la ley del Lv 18, 12; 20, 19.

Un hombre de la casa de Lev tom por mujer a una hija de la casa de
Lev (Ex 2, 1).

Amrn tom por mujer a Yoqubed, tia (hb.: ddh) suya, de la cual
nacieron Aarn y Moiss (Ex 6, 20).

La mujer de Amrn se llamaba Yoqubed, hija de Lev, que le naci a
Lev en Egipto. Amrn tuvo de ella a Aarn, a Moiss y a Mara su
hermana (Nm 26, 59).

Con todo, ni siquiera el matrimonio de los patriarcas estaban conformados
a la Ley. As, por ejemplo, Abraham se casa con su hermanastra Sara (Gn 20,
12). Rebeca era la hija de un sobrino de Isaac (22, 22-23); La y Raquel eran las
hijas del to de Jacob. La solucin rabnica de este problema es simple: la Ley de
Moiss entr en vigor evidentemente solo despus del nacimiento de este
ltimo. Sus progenitores no estaban, en consecuencia, obligados a respetar una
ley an no promulgada. La ley que rega entonces era solamente la de No, que
era menos severa en materia de incesto.
El nombre de Moiss (meh) es de origen claramente egipcio. La raz de
la palabra es un verbo egipcio que significa generar. Esta raz entra en la
composicin de diversos nombres propios conocidos como Ramsehs (el dios
Ra ha generado, hijo del dios Ra); Tutmoushis (hijo del dios Tut);
Ahmoushis (hijo del dios Ah).
El v. 10 contiene al parecer elementos de irona verbal, pues, segn el
texto la hija del Faran llama al nio Moiss porque lo ha quitado del agua.
La palabra meh derivara, segn esta explicacin del verbo mh,
quitar/sacar. La forma esperada, sin embargo, sera ms bien un participio
pasivo: my, sacado, quitado antes que meh, forma que corresponde a
un participio activo, que quita /que saca. En realidad Moiss quitar /
sacar a Israel de Egipto. Sin quererlo, la hija del Faran quiere decir una cosa
y dice otra que se cumplir ms tarde.
Primera tentativa de salvar al nio (2, 1-4). El relato no especifica la
naturaleza del peligro que amenaza al neonato, porque el lector ya est
informado a partir de Ex 1, 15-22 y especialmente despus de la orden dada por
el Faran en 1, 22. La madre busca poner al nio a salvo y luego intenta
esconderlo (2, 2). Despus de tres meses, sin embargo, no lo logra. El relato no
80
lo dice porqu. Los gestos de la madre traicionan sus sentimientos y sus
intenciones. Desea salvar a cualquier precio a su hijo y sustraerlo de la muerte.
El nio es salvado por la hija del Faran (2, 5-6). A partir del v. 5, la hija
del Faran se convierte en el personaje ms activo del relato. Los vv. 5-6
describen las circunstancias de la salvacin de Moiss. El nio escapa del
peligro de la muerte. De hecho estaba ya condenado a muerte por orden del
Faran.
La ltima parte del v. 6 contiene un elemento de transicin. La hija del
Faran reconoce que se trata de un nio hebreo. El hecho tiene su peso, porque
la identidad de Moiss no debe ser olvidada. Por tanto, es esencial que la madre
adoptiva lo haya identificado.
El contrato de la institutriz (2, 7-9). La escena se desarrolla en dos fases:
el dilogo de la hermana de Moiss con la hija del Faran (2, 7-8) y luego el
dilogo de la hija del Faran con la madre de Moiss (2, 9). En 2, 8 la hermana
va a llamar a una institutriz que en realidad es la madre del nio. En 2, 9b, la
madre toma el nio para criarlo. Es importante notar que la hija del Faran
quiere pagar el servicio. As, el pasaje no est privado de irona y de valencia
jurdica, porque, tal vez, el nio pertenece por derecho a la princesa. El texto
prepara el pasaje final del v.10.
La adopcin de Moiss (2, 10). La conclusin del texto tiene una frmula
jurdica: ser para alguien como... (cf. el ejemplo de Ester, hurfana que queda
a cargo de su to Mardoqueo [Est 2, 7]). El mismo hecho que la hija del Faran
(y no la madre o el padre) le haya dado nombre significa que ya es suyo (de la
princesa).
Conclusin: la irona dramtica del relato muestra una vez ms la
impotencia del Faran. El quera mostrarse sabio (1, 10) pero nuevamente fue
derrotado por alguien ms hbil que l.
El objeto del texto es relatar el doble nacimiento de un hroe. Un nio que
al nacer ya es condenado a muerte. Escapa de la muerte y renace por as decirlo
a una nueva vida. El agua, que a menudo simboliza la muerte en el mundo
religioso universal poda ser su tumba. Sin embargo, Moiss entra al agua y sale
vivo. Este itinerario simboliza el pasaje a travs de la muerte para entrar a una
nueva vida. Lo volvemos a encontrar en diversos episodios como el pasaje del
mar rojo (o de los juncos) en Ex 14 y tambin en el bautismo cristiano (Rom 6).
Moiss nace hebreo y renace egipcio (cf. 2, 19).
Como muchos hroes, muertos y vueltos a nacer, Moiss tendr una
carrera excepcional que ya se prefigura en su nacimiento. El mar de los juncos
(mar rojo) es el escenario del milagro ms importante de su vida (Ex 13, 18).

Ex 2, 11-15: la huida de Moiss
Un salto de muchos aos separa el v. 10 del v. 11. En Ex 2, 10, Moiss es
un nio, mientras en 2, 11 es un adulto. Tambin la accin es diversa. Si Moiss
permanece completamente pasivo en 2, 1-10, a partir de 2, 11, en cambio, es el
que toma las iniciativas importantes.
81
Moiss huye de Egipto hacia el desierto y llega a la tierra de Madin.
El relato es muy lacnico en lo que respecta a las circunstancias de los
episodios relatados. Por ejemplo, porqu Moiss desea ir a ver a sus
hermanos? Cul es el motivo de esta decisin? Quin le ha hablado de ellos?
De inmediato, Moiss encuentra a un egipcio que est golpeando a un hebreo.
No se explica, sin embargo, porqu motivo el egipcio agrede al hebreo. Ms
adelante (2, 13-14), entre los hebreos, ninguno recordar el episodio. El texto
representa un buen ejemplo del arte de la transicin. Crea un puente entre los
episodios de la infancia en Egipto y aquellos que suceder en el desierto, por
ejemplo la vocacin de los captulos 34.
Tenemos la siguiente construccin:
1. Primera escena: Moiss, el egipcio y el hebreo (2, 11-12).
2. Segunda escena: Moiss y dos hebreos (2, 13-14).
3. Conclusin: la intervencin del faran y la fuga de Moiss (2, 15).
Los personajes (el egipcio, el hebreo) son annimos. El narrador acuerda
una escasa atencin a las motivaciones y a las circunstancias de las acciones. El
relato no menciona los lugares de las acciones, salvo en el v. 15 donde se habla
de la tierra de Madin.
En 2, 11, Moiss ve a un egipcio que est golpeando a un hebreo y
reacciona de inmediato porque se sorprende ante lo que sucede y siente simpata
por su hermano hebreo.
Cuando gira a derecha e izquierda antes de asesinar al egipcio (2, 12), su
accin parece caracterizarse por la prudencia. Desea asegurarse de que no haya
testigos de su accin.
El litigio entre los hebreos provoca otra reaccin de Moiss (2,1 3): su
pronunciado sentido de la justicia le induce a defender al inocente contra el
culpable. Finalmente, en 2, 14, el relato menciona un sentimiento, pero sin
insistencia: el temor de Moiss. El narrador es ms explcito en este caso,
porque el sentimiento de temor es esencial para explicar la huida de Moiss.
Podemos notar que el texto no dice nada de los sentimientos del egipcio
cuando Moiss interviene, ni respecto a la reaccin del hebreo despus de su
intervencin. En la segunda escena, en cambio, el hebreo culpable reacciona y
sus sentimientos aparecen en el discurso que dirige a Moiss (2, 14).
Los sentimientos del faran aparecen en 2, 15 revelando su intencin y su
deseo de matar a Moiss. De esta manera se expresa su indignacin y su
decisin de vengarse de Moiss por cuanto ha hecho.
La personalidad de Moiss y su evolucin: el problema de Moiss,
despus de Ex 2, 10, es su identidad. Sin embargo, de inmediato l revela de qu
parte est y estar hasta la conclusin del relato. El texto hace notar que la
personalidad de Moiss se caracteriza por un espritu de bsqueda de la justicia
y es alguien que est pronto para salvar al oprimido de las manos del opresor, es
un espritu de amor y de fraternidad y de un coraje que le permite sublevarse,
levantarse contra el tirano.
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Moiss se encuentra ante una doble disyuntiva: en la primera escena se le
presenta la presente alternativa: estar a favor de los opresores que le han
hospedado o a favor de sus hermanos oprimidos. Moiss elige la parte de los
oprimidos para identificarse con su pueblo. En el segundo caso (2, 13-14) es
ms complicado porque el conflicto es interno al pueblo de Israel. Esta vez no
puede hablar solamente la sangre o la pertenencia a un pueblo. Moiss se
revela, por eso, como el hombre de la justicia. No favorece al ms fuerte, no
elige la posicin ms fcil o ms conveniente, ms bien defiende al inocente
contra el culpable. En 2, 15-22 se presentar un caso an ms difcil, cuando
Moiss intervendr en un conflicto entre extranjeros.
Eligiendo identificarse con su pueblo, Moiss renuncia a una carrera
poltica en Egipto. De este modo, la narracin invierte el motivo del nio
perseguido, abandonado o expuesto que, despus de ser salvado y criado por
gente simple, accede a la realeza. A la vida de la corte, Moiss prefiere la
condicin humilde de sus hermanos esclavos. Inicia as otra carrera: se
convertir, para el Antiguo Testamento, en el ms grande de todos los profetas
de Israel (Dt 34, 10-12).
Con todo, permanece varias interrogantes:
* La pregunta del hebreo en 2, 14 permanece sin respuesta. Moiss no puede
decir quin lo ha hecho jefe y juez sobre sus hermanos, es decir, no puede
justificarse.
* Moiss se dirige a derecha e a izquierda antes de matar al egipcio (2, 12)
porque no tiene la autoridad necesaria para actuar de este modo. Debe
esconderse, como debe esconderse el cadver para eliminar los trazos de su
intervencin. Se trata, en consecuencia, de una accin reprensible y punible, un
reato sin testigos, al menos segn el derecho vigente en Egipto. La reaccin del
faran en 2, 15 proporciona una ltima prueba de este hecho porque busca matar
a Moiss. Resulta bastante claro que, para el faran y los egipcios del relato
bblico, Moiss sale de la legalidad. El problema, sin embargo, consiste en saber
que cosa debe pensar el lector hebreo.
* El narrador no juzga la accin de Moiss. Muestra solamente las
consecuencias de su actitud: ha matado y corre el riego, tambin l, de ser
asesinado. La violencia se vuelve contra l, mientras la sola fuerza no le ha dado
la autoridad necesaria para intervenir en el conflicto entre los dos hebreos. La
narracin describe un fracaso. De inmediato, Moiss no recurrir ms a la pura
fuerza para actuar, ni contra Egipto ni en el interior de Israel. Entretanto,
YHWH le habr dado la autoridad que le faltaba en Ex 2. Si el narrador no juzga
la accin de Moiss, el lector permanece ante una situacin ambigua que debe
sopesar y evaluar en todas sus consecuencias.
Conclusin: el texto manifiesta tres puntos principales: (1) Moiss se
presenta como el futuro salvador de Israel. Ser l el que liberar a su pueblo de
la opresin y de la esclavitud de Egipto. Este es el significado del primer
episodio (2, 11-12). (2) El segundo episodio prefigura la misin de Moiss
despus de la salida de Egipto. Ser el gran legislador y juez de su pueblo,
83
como aparece ya en Ex 18, 13-27 y sobre todo en la teofana del Sina (Ex 19
Nm 10; todo el libro del Deuteronomio). La rebelda de un hebreo anuncia las
innumerables rebeliones, murmuraciones y oposiciones de parte de Israel contra
el hombre de Dios durante la permanencia en el desierto. (3) Falta, sin embargo,
a Moiss una cosa esencial para cumplir estas misiones: un mandato que le
confiera la autoridad requerida de frente a su pueblo.


Ex 3, 7-15: la tarea de Moiss
Esta escena est ntimamente ligada a la revelacin divina en la zarza
ardiente. La experiencia de Dios se relaciona as con la funcin de Moiss en
Israel. Moiss viene a ser el portavoz de Dios, un profeta.
Se seala la difcil situacin del pueblo con un lenguaje de lamentacin
(clamar). Se seala no solo la liberacin de Israel de manos de los egipcios,
sino tambin la meta de esa intervencin: la entrada en la tierra prometida. Una
tierra que mana leche y miel (3, 8) es una expresin de repertorio que parece
hacer referencia a la crianza de ganado y abejas, principalmente medios de vida
en las colinas del centro de Israel. Los cananeos, hititas y otros a los que se hace
referencia (vv. 8. 17) son los habitantes preisraelitas del pas (para una
enumeracin de los siete pueblos, ver Dt 7, 1). El xodo, por tanto no es solo
una salida; es tambin una subida: al pas anteriormente habitado por estas
naciones.
En el v. 12, el signo que ha de proporcionar a Moiss sus credenciales
ante el faran e Israel es que el pueblo se reunir ms tarde en este mismo monte
para dar culto a Dios.
Moiss sigue necesitando de una prueba para acercarse a los israelitas (v.
13). Esta prueba vendra a ser la revelacin del nombre divino (vv. 14-15). Esta
escena es teolgicamente fundamental. Para Israel, lo mismo que para el antiguo
Oriente prximo, los nombre implican existencia real. Algo es una realidad
cuando se conoce su nombre. El nombre supone una dimensin de intimidad. Al
conocer el nombre de alguien se establecen vnculos personales con l. Cuando
se trata del nombre personal del Dios de Israel, sin embargo, se plantean dos
cuestiones distintas. La primera es la etimologa de YHWH (en realidad el texto
hebreo da solo cuatro consonantes. La adicin de las vocales a y e es ya un
intento de interpretacin). Hay muchas interpretaciones y ninguna ha logrado
imponerse. Una opinin popular es que la palabra significa l hace hacer, por
tanto, l crea. La segunda cuestin es el significado que el autor del pasaje
pretende dar al nombre divino. Aqu pisamos terreno ms firme, el contexto
mismo.
El v. 15 (YHWH ... enva) es la verdadera respuesta al v. 13, pues da el
nombre que Moiss solicitaba. El v. 14 (Yo soy el que soy, es decir el nombre
de YHWH puesto en primera persona) explicara el nombre desde el punto de
vista del ser: el ser de YHWH significara activa participacin e intervencin,
as como libre eleccin y poder ilimitado. Segn el v. 10, el nombre significa la
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conduccin del pueblo fuera de Egipto; segn el v. 12, la asistencia a Moiss.
El v. 14 (Yo Soy me enva a vosotros) conecta el v. 13 (el Dios de vuestros
antepasados me enva) con el v. 15 (YHWH me enva). En definitiva, se trata
de un Dios que se compromete a actuar a favor del pueblo.

Ex 3, 16-22: ampliacin de la tarea
En esta seccin se le encarga a Moiss, en primer lugar, reunir a los
ancianos (v. 16), los que ostentan el poder poltico en una sociedad tribal.
Moiss recibe la orden de comunicar a continuacin el disgusto divino por la
opresin de los israelitas. Esta tarea se ampla despus en los vv. 18-22. No slo
Moiss, sino tambin los ancianos, han de comparecer ante el faran (v. 18).
Con esta ampliacin, el autor est preparando al lector para una doble nocin de
xodo: un xodo-huida y un xodo-expulsin. En el v. 19, el faran no permitir
al pueblo marchar a menos que sea obligado; por tanto el pueblo se ver forzado
a huir.
En los vv. 21-22, YHWH har que los egipcios se muestren bien
dispuestos hacia los israelitas. De hecho, las mujeres israelitas incluso recibirn
regalos de joyas y vestidos. YHWH arreglar las cosas de tal modo que los
israelitas acabarn siendo expulsados (cf. 12, 35-36).

Ex 4, 1-9: objecin de Moiss y signos posteriores
Para que Moiss pueda acreditarse ante el pueblo, y as justificar sus
pretensiones, se precisan de signos. Los signos aportados son un bastn (cayado)
(vv. 2-4), y un juego de manos con la lepra (vv. 6-8). Es interesante notar que,
ms adelante, se usar la vara convertida en serpiente como prueba ante faran,
en un contexto diferente (7, 9-12).
Los signos mencionados son eficaces ms tarde (4, 31) y establecen el
derecho de Moiss a hablar en nombre de YHWH.

Ex 4, 10-17: ms objeciones, rplicas y signos
Se destaca la enormidad de la misin encomendada a Moiss
formulndose una segunda objecin. Moiss sostiene ahora que l no posee
aptitudes para las relaciones pblicas, porque en realidad no sabe hablar (v. 10).
La rplica de YHWH se centra en la omnipotencia divina (v. 11). YHWH
promete proporcionar dos cosas: a) ayuda en la transmisin y b) asistencia en el
contenido (v. 12). Moiss intenta eludir su vocacin y YHWH provee una
esperanza tranquilizadora para apoyar al vacilante candidato. Hay aqu una
cierta audacia, pero una audacia coherente con la inclinacin humana a escapar
de la responsabilidad y pasrsela a otros (v.13). La reaccin de YHWH es de
irritacin, pero sorprendentemente, dicha irritacin queda rpidamente reprimida
para que Aarn se convierta en el profeta de Moiss (vv. 14-15). As, Moiss va
a funcionar a la manera de YHWH, y Aarn ser el portavoz divino (v. 16).
El bastn aparece como un instrumento que acredita la misin de Moiss
y, al mismo tiempo, aparece como un elemento vinculado a los signos.
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En este pasaje, a Aarn se le llama el levita. Este ttulo anticipa el papel
de Aarn como antepasado de los sacerdotes levticos que mandaban en
Jerusaln. Lo mismo que es obligacin de estos comunicar la ley mosaica (cf.
Lv 10, 11), tambin es responsabilidad de su antepasado transmitir las palabras
de Moiss.



Ex 4, 18-23: Regreso de Moiss a Egipto
Segn el v. 18, Moiss hace el viaje de regreso a Egipto solo (cf. 18, 5).
Sin embargo, segn el v. 20, Moiss hace este viaje en compaa de su mujer e
hijos. La presencia de la mujer y de los hijos de Moiss ser importante para el
rito de la circuncisin de los v. 24-27.
En vistas a la renuencia del faran a dejar marchar a Israel (la tradicin de
xodo-huida), Moiss ejerce en los vv. 22-23 la funcin de profeta: a) tarea (T
dirs al faran); b) frmula de mensajero (As dice YHWH); c) mensaje
(Israel es mi hijo, mi primognito). La negativa del faran a prestar atencin a
la palabra proftica prev la muerte de los primognitos en la dcima plaga (cf.
11, 5).

Ex 4, 24-26: La circuncisin
Este episodio, en el que YHWH intenta matar a Moiss, parece vinculado
con la historia de Gn 32, 24-32, donde Jacob pelea con YHWH. En ambos casos
YHWH aparece repentinamente en la noche como un amenazador poder
demoniaco. Jacob se dirige a la tierra de promisin, pero primero ha de
enfrentarse a su hostil hermano Esa. Tambin Moiss ha recibido una promesa,
pero primero ha de enfrentarse al hostil faran.
Sfora es como la madre y la hermana de Moiss, por cuanto salva a su
marido de la muerte mediante una actuacin rpida y deliberada. Estorba el
ataque divino realizando un triple ritual: corta el prepucio de su hijo, lo coloca
en los pies de Moiss (probablemente una referencia a los genitales) y pronuncia
estas palabras: Eres mi esposo de sangre. El untar de sangre que aparece en
este rito de circuncisin es como la accin de los israelitas de untar de sangre las
jambas de sus puertas, cuando la dcima plaga amenaza la vida de sus
primognitos (12, 12-13). Por tanto, esta escena apunta a la dcima y ltima
plaga (12, 29-32) y al rescate de los primognitos israelitas (13, 1-2.11-16).

Ex 4, 27-31: Encuentro de Moiss y Aarn
Aarn es un personaje algo enigmtico, pero est asociado a Moiss. En el
v. 30 es Aarn el que realiza los signos. Sin embargo, segn 4, 2-9, es Moiss el
que lo lleva a cabo. En el v. 31 el pueblo queda convencido y, lleno de gozo, se
postra y adora al Seor. Con todo, se seala su inconstancia o falta de verdadera
fe, pues en la escena siguiente el pueblo se quejar. Al final, el pueblo va a creer
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verdaderamente solo en YHWH y en su siervo Moiss a raz del acontecimiento
del mar de los juncos (cf. 14, 31).

Ex 5, 16, 1: Primera audiencia con el faran
Ahora que los israelitas han escuchado y aceptado el mensaje de YHWH
tal y como lo presentan Moiss y Aarn, ha llegado el momento de hacer que los
lderes comparezcan ante el faran con el propsito de negociar su liberacin de
Egipto. Esta historia tiene seis escenas. Todas las escenas, menos una, comienza
con un verbo que indica movimiento.
* Primera escena (5, 1-5): comienza con la informacin de que Moiss y
Aarn se presentaron al faran. El v. 2 plantea la pregunta que el resto de la
historia va a desarrollar: Quin es YHWH? El viaje de tres das por el desierto
probablemente est conectado con la tradicin del xodo-huida. Segn la
tradicin conservada en los captulos 1519, slo hay tres das o acampadas
entre Egipto y el Sina (15, 27; 16, 1; 17, 1; 19, 2).
* Segunda escena (5, 6-9): se presenta al faran hablando con los
capataces egipcios y los encargados hebreos. A diferencia del resto de las
escenas aqu no hay verbo de movimiento, pues no cabe esperar que el divino
faran salga a ver a sus inferiores. Los ladrillos en cuestin son adobes, ladrillos
sin cocer secados al sol.
* Tercera escena (5, 10-14): empieza con un verbo de movimiento (Los
capataces ... fueron...) y uno a los capataces, los encargados y el pueblo. El
pueblo se ve forzado ha buscarse la paja, mientras que los encargados son
golpeados porque el pueblo no puede completar la tarea.
* Cuarta escena (5, 15-19): presenta a los encargados hebreos ante el
faran. La tarea asignada seguir siendo la misma, pero continuarn sin
suministro de paja.
* Quinta escena (5, 20-21): se centra en los encargados, en Moiss y
Aarn. Los capataces se encuentran con los dos lderes (al salir... se
encontraron). El encuentro no promete nada bueno para los dos lderes.
Reciben nada menos que una maldicin: Que YHWH os examine y juzgue!.
Los inicios del ambicioso plan de Moiss no ser nada fcil; el futuro parece
sombro.
* Sexta escena (5, 226, 1): presenta a Moiss invocando a YHWH. El
verbo de movimiento tambin est presente (volvi). La escena presenta a un
Moiss desanimado, de un Moiss tpico que no cesar de acosar a YHWH con
sus quejas. No resulta sorprendente, por tanto, que no se resuelva a aceptar el
encargo de YHWH. En cualquier caso, Moiss se entera de que YHWH
intervendr espectacularmente. El lector queda espontneamente dispuesto para
la primera plaga. Sin embargo, el redactor decide repasar la vocacin de Moiss.

Ex 6, 2-13: versin sacerdotal de la tarea de Moiss
En el presente relato Dios se dirige a Moiss y le comunica que se revel
a Abraham, a Isaac y a Jacob con el nombre del El Sadday: Dios
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tododopoderoso, Dios de la montaa, de la estepa, Dios de los corazones. El
nombre de YHWH no se dio a conocer a los padres.
Habla de la alianza con Abraham (Gn 17) que, al parecer, es la nica que
interesa. Ante el gemido de los israelitas en Egipto, Dios recuerda aquella
alianza y pone en movimiento su intervencin liberadora. As se cumplir la
promesa de salvacin de Dios (vv. 6-8). Los israelitas, abrumados por la
servidumbre, no hicieron caso a Moiss que les dirigi la palabra. YHWH
comisiona a Moiss ante faran, rey de Egipto para que deje salir a Israel de su
territorio. Pero Moiss objeta la misin que le encomienda YHWH (v. 12). Esta
objecin ser superada en 7, 1-15.

Ex 6, 14-30: Genealoga de Moiss y Aaron
La genealoga proporciona identidad y estructura la historia. Constituye el
parmetro de las actividades humanas y divina. Al final, despus de una larga
lista de nombres se menciona a Moiss y a Aarn a quienes dijo YHWH: sacad
a los israelitas del pas de Egipto, por legiones (v. 26). Se dice de ellos,
nuevamente, que hablaron al faran para sacar a los israelitas de Egipto (v. 27).

Ex 7, 1-7: Promesa tranquilizadora y sumisin
El presente texto se plantea como una respuesta de YHWH a la objecin
Moiss a cerca de sus dotes oratorias (cf. 6, 12.30). YHWH tranquiliza a
Moiss, pues la misin que le compete procede del mbito divino. En realidad,
va ser YHWH quin va a sacar a Israel de Egipto (vv. 4-5).
Sin embargo, se tropieza con un problema fundamental: se requiere el
reconocimiento egipcio de YHWH. El rescate se debe llevar a cabo de tal
manera que se demuestre el poder del Dios de Israel. En el v. 3 se plantea el
obstculo: el endurecimiento del corazn de faran. El corazn es el rgano del
pensamiento y de la voluntad. comprende a la persona en cuanto sujeto del
pensamiento y de la voluntad. El Exodo no intenta explicar el problema
filosfico de reconciliar la libertad humana con el poder divino. Adems de
sealarse la sumisin de Moiss y Aarn en el v. 6 se informa, al final de la
percopa, las edades de Moiss (80 aos) y de Aarn (83 aos) cuando hablaron
al faran.

Ex 7, 8-13: Introduccin a las plagas
Esta escena introductoria debe servir en cierto modo de gua al encarar el
tema de las plagas. Un bastn transformado en serpiente y un ro convertido en
sangre son indicios del mundo de la cultura popular.
El texto bblico contiene dobletes e incoherencias, comprensibles a la
luz de una lectura basada en la literatura popular. As, la 4 plaga (los tbanos)
es un doblete de la 3 plaga (los mosquitos). La 6 plaga (las lceras, epidemia
que ataca a las personas y a los ganados) es un doblete de la 5 plaga (peste,
epidemia de ganado).
88
Respecto a la coherencia cabe plantear: Si todo el ganado fue eliminado
en la 5 plaga (9, 6), cmo entonces puede verse afectado por las lceras en la
6 plaga (9, 10); el granizo en la 7 plaga (9, 25) y la muerte de los primognitos
en la 10 plaga (12, 29) si las ranas cubren el pas de Egipto (8, 2), cmo
pueden los magos repetir el hecho? (8, 3).
En realidad no deberamos hablar de 10 plagas sino de una introduccin a
las plagas y de 9 plagas. Habra que excluir la muerte de los primognitos por
dos motivos: a) por su composicin diferente; b) por su carcter literario
contrastante.
El relato de las plagas no consiste tanto en una serie de devastaciones. Se
trata ms bien de una serie de disputas entre faran y Moiss vinculadas con la
pregunta de 5, 2: Quin es YHWH para que yo le obedezca y deje salir a
Israel?
El fracaso de Moiss y Aarn en estas relaciones con faran no son
decisivas, puesto que la historia continuar en el relato del mar de las caas (de
los juncos). Las plagas apuntan a un prodigio an mayor, en el mar.
Ex 7, 14-25: Primera plaga
Se trata del agua convertida en sangre. El agua se refiere al agua del ro
Nilo, el ro por excelencia. Aqu tenemos tambin la muerte de los peces en
todas las aguas de Egipto.

Ex 7, 268, 11: Segunda plaga
Se trata de las ranas. Los magos igualan an los prodigios que YHWH
realiza por medio de Moiss y Aarn (8, 3). Pero ahora, faran busca la
intercesin de Moiss (8, 4). Con todo, al final faran se mantiene inflexible (8,
11).

Ex 8, 12-15: Tercera plaga
Los mosquitos. La diferencia de este prodigio con los dems consiste en
que los dems fueron imitados por los magos de faran, pero esta les resulta
imposible reproducir. Informan al faran como una obra del poder de Dios (v.
15). Con todo, faran decide no dejar salir a Israel.
As, se nota un progreso en la medida en que avanzan las plagas.

Ex 8, 16-28: Cuarta plaga
Se trata de los tbanos. Faran reconoce aqu la presencia de YHWH en la
tierra (v. 18). De esta manera, admite la presencia de YHWH en Egipto.
Ante el pedido inicial denegado por faran a los israelitas se les amenaza
con la invasin de los tbanos. Una excepcin se menciona: Gosen, porque all
vive el pueblo de Dios y de esta manera se le reconocera a YHWH. Ante el
permiso de faran, Moiss objeta. Precisa de tres das para llegar al punto donde
YHWH ha des ser adorado. Faran pide como condicin que no vayan muy
lejos y solicita que se interceda por l. Moiss cumpli su parte, rogando por
faran. De esta manera se nota una evolucin en la actitud del faran.
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Los tbanos se alejaron de Egipto. Y una vez ms faran no cumpli con
lo prometido y no dej salir a Israel de Egipto para adorar a YHWH.

Ex 9, 1-7: Quinta plaga
Se trata de una peste que ataca solamente al ganado. El ganado de los
israelitas, a diferencia del ganado de los egipcios, no se ven afectados. Faran no
negocia esta vez. Y despus del plazo fijado (maana)/al da siguiente)
muri todo el ganado egipcio. Del ganado israelita no muri ni una sola res.

Ex 9, 8-12: Sexta plaga
Se trata de las lceras. Esta vez destinado al ganado y a los hombres.
Incluso los magos de Egipto se vieron afectados por esta plaga. De esta manera,
los magos egipcios entran en una especie de espiral descendente: antes no fueron
afectados; ahora padecen, igual que los otros hombres, la infeccin. Con todo,
segua la obstinacin de faran.

Ex 9, 13-35: Sptima plaga
El granizo. Las plagas anteriores no consiguieron ablandar el corazn de
faran. Todo apunta a revelar la grandeza de Dios y permitir que el faran pueda
confesar a YHWH.
En el v. 27 tenemos la confesin del faran: Esta vez he pecado; YHWH
es justo, y mi pueblo y yo somos culpables. Un dios reconoce a Dios. Y
promete de nuevo la liberacin a Israel. En el v. 29, Moiss declara que YHWH
es el dueo de toda la tierra. Al cesar la plaga, faran se obstin de nuevo y no
dej salir a Israel.

Ex 10, 1-20: Octava plaga
Se trata de las langostas. En este episodio se demuestra particularmente la
dureza del corazn de faran. Sus servidores aparecen en un papel de mediacin,
instando moderacin al faran: ...deja salir a esa gente...? an no te das cuenta
de que Egipto se est arruinando?
Faran hace llamar a Moiss y Aarn y les ordena salir con todas sus
pertenencias. Obstinado el faran no cumple con su palabra. En los vv. 16-17
confiesa su pecado; con todo permanece inflexible.

Ex 10, 21-29: Novena plaga
Es la oscuridad, signo del mal. Faran se muestra dispuesto a dejar a
Israel pero sin el ganado. Sin embargo, los animales deben formar parte del
cortejo cultual. Es necesario que salgan los israelitas con todas sus pertenencias
y sus ganados. A pesar de todo, faran se obstina de nuevo.

Ex 11, 1-10: la muerte de los primognitos
Se trata de la muerte de los primognitos egipcios. La muerte de los
primognitos no llega totalmente de sorpresa. En 4, 23 YHWH interpelaba a
90
faran a travs de Moiss es estos trminos: Si te niegas (a dejar marchar a
Israel, el primognito de YHWH), yo matar a tu hijo primognito. Al parecer,
la disposicin literaria de los vv. 4-8 (del Yawista; 9-10 del Sacerdotal) indica
que esta plaga no est vinculada con las nueve precedentes. Es posible pensar
que la funcin de esta plaga consiste en vincular el acontecimiento de la partida
de Israel con la pascua.

Ex 12, 1-20: El ritual de la pascua
Aqu se ofrecen detalles de una fiesta, al parecer, conocida ya por los
pastores seminmadas del antiguo Oriente Prximo. Era una ofrenda de dichos
pastores para conseguir el bienestar de sus rebaos cuando la tribu parta en
busca de nuevos pastos. Tena lugar en primavera, y ciertamente en un momento
muy crtico de la vida del rebao. Era el tiempo en que nacan las cras de ovejas
y cabras. Indicios de la antigedad de la fiesta son la ausencia de sacerdotes, de
santuarios y de altares.
Otros detalles encajan en un trasfondo pastoril. El animal es asado, no
conocido (v. 9), puesto que los utensilios de cocina son mnimos. Quizs esto
explica por qu no se rompen los huesos (vv. 9. 46). La hora es el crepsculo de
la primera luna llena (v. 6). Coincide con el momento del regreso de los pastores
al campamento en la noche ms brillante del mes. El pan cimo (v. 8) es el que
comen ordinariamente tales pastores, y las hierbas amargas (v. 8) son las plantas
del desierto utilizadas por esos pastores como especias (condimentos). La
vestimenta y atuendo se ajustan a este trasfondo: la cintura ceida, los pies
calzados, bastn en mano... (v. 11). El rito de sangre (v. 7) tiene finalidad
apotropaica, de amuleto protector. Untar la sangre en los mstiles de las tiendas
pretende apartar todo peligro para los miembros de la tribu y especialmente para
las cras a punto de nacer. Este peligro se personifica en el exterminador (v.
23). La sangre, por tanto, le impide atacar a hombres y animales.
Es precisamente el rito de sangre lo que establece el vnculo entre este
acontecimiento (muerte de los primognitos) y la pascua. El exterminador es
sometido ahora a una nueva interpretacin procedente de la historia de Israel.
YHWH pasar por el pas de Egipto, matando a los primognitos de hombres y
animales (v. 12). Pero cuando YHWH vea la sangre en las casas, al
exterminador no se le permitir matar. YHWH pasar de largo (v. 13).
As, pascua significa pasar de largo, en el sentido de preservar,
proteger, librar. YHWH pasa de largo, protegiendo a su pueblo, librndolo
de la muerte. Los pastores son ahora un pueblo que se pone en marcha por la
intervencin de YHWH.

Ex 12, 1-28: Promulgacin de la pascua
Moiss se dirige a los ancianos, los jefes responsables de cumplir el
mandato de YHWH. Aqu el acento se pone principalmente en el rito de la
sangre. Junto a la aspersin va la prohibicin de salir de las casas hasta la
maana (v. 22) debido a la devastacin nocturna.
91
Las rbricas de los vv. 24-27 son importantes en relacin con el
aborrecimiento por parte de Israel de todas y cada una de las formas de salto
generacional. Quienes toman parte del xodo original y todas las comunidades
israelitas posteriores estn unidas en esta experiencia fundamental. La pregunta
hecha por los nios en el v. 26 no es de mero inters histrico. Es una pregunta
encaminada a interpretar el pasado con vistas al presente. Desde luego, YHWH
preserva a los israelitas y destruye, en cambio, a los egipcios.
Celebrar la pascua significa tender un puente sobre las generaciones e
incorporarse a una experiencia que explica y unifica a todo el pueblo.

Ex 12, 29-39: Muerte de los primognitos y partida
El autor de estos vv. contina la tradicin de xodo-expulsin de 11, 1-3.
La muerte de los primognitos ha sido un hecho tan grave, que el faran
convoca a Moiss y Aarn por la noche (v. 31). Ya no existe la vacilacin de
impedir que el ganado parta tambin (cf. v. 32; cf. 10, 24). De hecho la
devastacin ha sido tan intensa, que los egipcios apremian a los israelitas para
que adelanten el momento de su partida. La prisa de dicha partida se refleja en el
estado del pan. Los israelitas se apresuran tanto, que la masa an no est
fermentada (v. 34), y consiguientemente, han de contentarse con panes cimos
(v. 39). Finalmente, en consonancia con la tradicin del xodo-expulsin, los
israelitas piden a los egipcios objetos de plata y oro, y tambin vestidos. Sin
embargo, el despojo va mucho ms all de esa limitacin. Los israelitas acaban
consiguiendo de los egipcios todo o que quieren (v. 36).
Se menciona, adems, el primer destino de los israelitas y el nmero de
personas que participan en la salida: de Ramss parten a Sucot; uno seiscientos
mil hombres de a pie, sin contar los nios (una gran muchedumbre, con ovejas y
vacas; una cantidad enorme de ganado.

Ex 12, 40-51: Cronologa y ms reglas pascuales
En los vv. 40-51 se pone de manifiesto la inclinacin hacia la cronologa,
tipica del sacerdotal (P). Calcula la estancia de los israelitas en Egipto como un
periodo de 430 aos (cf. Gn 15, 13). La complejidad de los datos bblicos exige,
sin embargo, mayor precisin. Desde un punto de vista teolgico, la visin
sacerdotal revela a un Dios dedicado de lleno a la vida real de Israel. YHWH
acta en un momento temporal preciso. Consiguientemente, la vigilia de YHWH
en ese momento se debe reflejar en la vigilia de Israel cada ao con ese motivo.
La lnea sacerdotal ofrece adems reglas pascuales adicionales, relativas
principalmente a la admisin a la celebracin pascual. Tales reglas presuponen
un contexto en el que Israel est llevando ya una existencia campesina en la
tierra prometida. Los extranjeros de paso (v. 43) y los siervos contratados (v. 45)
estn excluidos; su existencia en el pas no est tan firmemente asentada. Los
extranjeros residentes (v. 48) y los esclavos permanentes (v. 44) pueden tomar
parte en la celebracin, siempre y cuando hayan sido circuncidados (cf. Gn 17,
13). La celebracin del xodo se describe adems como una ceremonia
92
domstica (v. 46) que toda la asamblea de Israel (v. 47) ha de guardar. A
travs de estas normas, el sacerdotal insiste en el carcter organizacional de
Israel, especialmente en el desierto, e insistir en los responsables de dicha
organizacin.



Ex 13, 1-2. 11-16: Rescate de los primognitos
Esta costumbre del rescate de los primognitos pone de manifiesta el
inters de Israel por la vida humana y el trato especial que da a los primognitos.
Aunque Israel era consciente de que el sacrificio de los primognitos se daba
entre sus vecinos cananeos, se rebelaba contra tal prctica (cf. Gn 22, 1-19). El
verbo rescatar en los vv. 13 y 15 hace referencia al rescate de Israel por parte
de YHWH de la esclavitud de Egipto. Israel ve los primognitos de hombres y
animales como propiedad exclusiva de Dios. Consiguientemente, hay que
volverlos a comprar.

Ex 13, 3-10: Fiesta de los panes cimos
A diferencia de la pascua, que no requiere un santuario y se celebra en
casa, los panes cimos son una fiesta de peregrinacin que exige la presencia de
los varones adultos en el santuario (cf. 23, 15). Mientras que la pascua es una
fiesta de pastores seminmadas, los panes cimos son una fiesta de agricultores.
La fiesta expresa novedad, sealando el comienzo de la recoleccin de la cebada
(la primera cosecha que se recoge). Durante los siete primeros das de esta siega
hay que comer pan hecho con el nuevo grano. Dicho pan es cimo, o sin
fermentar, porque no contiene nada de la cosecha del ao anterior. Puesto que
esta fiesta presupone un entorno agrcola, slo pudo ser adoptada por los
israelitas (que probablemente la tomaron de los cananeos) despus de su
experiencia en el desierto. La combinacin de las fiestas de la pascua y los
cimos se produjo an ms tarde (cf. 2 Crn 35, 17).
Mientras que en 12, 34 el Yawista conecta el pan cimo con la prisa del
xodo, el autor de 13, 8 aade una nota ms personal: Hacemos esto para
recordar lo que hizo por m YHWH cuando sal de Egipto. Esto deriva del
concepto de memoria presente en 13, 3. Recordar significa decir en voz alta,
revivir, hacer real y significativo ahora. De ah que la fiesta no consiste en
evocar estticamente el pasado, sino revivirlo dinmicamente debido a sus
repercusiones en el presente.

Ex 13, 1718, 27: Israel en el desierto
Ex 13, 1715, 21 plantea las siguientes interrogantes: Qu sucede
cuando Israel viaja hasta el mar de los juncos? Cmo interviene Dios en el mar
de los juncos? Ex 15, 2218, 27 se presenta ms bien como un resumen de la
experiencia de Israel en el desierto. Por ejemplo trata de la proteccin de
YHWH desde el punto de vista del suministro de alimento y bebida (15, 2217,
93
7), la derrota de los enemigos de Israel (17, 8-16), la organizacin del pueblo
(18, 13-27). Al mismo tiempo, esta seccin anuncia acontecimientos que
desarrollar el libro de los Nmeros.
En conjunto, esta seccin trata del smbolo humano de la peregrinacin.
Este smbolo muestra la vida como una bsqueda de significado, tanto en plano
de los individuos como en el de la comunidad. En su contexto, estos captulos
sirven de preludio a la experiencia que Israel tuvo del establecimiento de la
alianza en el Sina.

Ex 13, 17-22: Israel en marcha
En el presente texto se plantea el problema de la ruta del xodo. La
probable traduccin del nombre de la masa de agua conectada con el xodo es
el mar de los juncos, o mar de las caas (hebreo: ym sf). El junco es una
planta de papiro que crece, como es sabido, en las marismas al norte del Delta.
Aunque este nombre supone una masa de agua relativamente pequea, su
localizacin precisa es dudosa y no demasiado importante por lo que respecta a
la ruta del xodo. La denominacin mar Rojo es incorrecta. Se debe a los
traductores griegos de las Escrituras hebreas. Este trmino, sin embargo, incluye
hasta el Golfo Prsico.
Al parecer hay dos rutas: la primera sera el norte y la segunda el sur.
Segn el itinerario del Norte, los israelitas habran salido de Egipto hacia
el este, es decir, por la parte norte de la pennsula del Sina hasta Cadesbarnea.
Sin embargo, en el v. 17 se indica que los israelitas no tomaron el camino de
Filistea, es decir, el camino que va a lo largo del mar Mediterrneo y conectado
con la ruta del Norte. Con todo, la mencin de Rameses (1, 11), Sucot (12, 37),
Etn (13, 20) y Piajirot en conexin con Migdal y Baalsefn (14, 2. 9) todos
ellos, salvo los dos ltimos nombres, procedents del yahwista- tiende a apoyar
esta ruta del norte.
Segn el itinerario del sur, los israelitas, al dejar Egipto, se habran
dirigido hacia el sur o el sureste, a la parte ms baja de la pennsula del Sina,
donde habran vivido el establecimiento de la alianza en el Sina. Este sera el
camino del desierto mencionado en el v. 18.
Es probable que estas dos tradiciones recuerden dos experiencias
diferentes de xodo. Elementos de las tribus de Rubn, Simen, Lev y Jud (las
tribus de La) fueron posiblemente los primeros en dejar Egipto, tomando la ruta
del norte. Tambin es probable que fueran el grupo conectado con el xodo-
expulsin que invadi el pas de Canan desde el sur (confrntese con Nm 13,
22-23). Elementos de la tribus de Benjamn, Efram y Manass (las tribus de
Raquel) posiblemente dejaron Egipto ms tarde bajo el liderazgo de Moiss y
por la ruta del sur. Este grupo habra peregrinado por el desierto, experimentado
a YHWH en el Sina e invadido el pas de Canan desde el este (cruzando el ro
Jordn). Adems, este grupo estara conectado con la tradicin del xodo-huida.
En los vv. 21-22 se distingue entre una columna de nube por el da y una
columna de fuego por la noche. Sin embargo, en 14, 24 se habla de una columna
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de nube y fuego. Pese a esta variante, lo que est claro es la experiencia de la
presencia de Dios. La nube/fuego es la impresin que Israel tiene de la
participacin de su Dios en los acontecimientos clave del xodo y de la
peregrinacin. Esta manifestacin en forma de nube/fuego no es distinta de la
presencia anglica de YHWH (comprese 3, 2 con 3, 4).

Ex 14, 1-14: Ante el mar
Esta escena, que es la primera, contiene un discurso de Dios (vv. 1-4);
una narracin (vv. 4b-10) y la reaccin de Israel y de Moiss (vv. 11-14). El
discurso de Dios comporta tres partes: una orden a transmitir a Israel (v. 2); el
anuncio de la reaccin de los egipcios (v. 3); la revelacin del plan de Dios
contra Egipto (v. 4). La narracin reproduce dicho plan. El narrador seala que
Israel ejecuta la orden de Dios (v. 4b). Despus, los egipcios reaccionan como
estaba previsto (vv. 5-7); en fin, Dios endurece el corazn de faran y los
egipcios persiguen a los israelitas, segn el plan anunciado (v. 8).
Estamos ante el relato de un prodigio en el mar. Israel, aparentemente, se
encontrara atrapado en el desierto; pero, ms exactamente, es el faran quien
cae en la trampa de pensar tal cosa. As, la obstinada determinacin del faran
de perseguir a Israel se traducir en la gloria definitiva con que se cubrir
YHWH a costa de faran y de u ejrcito. Faran haba cambiado de parecer y
decide perseguir a Israel al darse cuenta de la prdida de tan inestimable mano
de obra.
Ex 14, 11-18 se plantea el tema de la victoria sobre el miedo El miedo es
la experiencia que pone en peligro el objetivo del xodo. El pueblo est tentado
de preferir la reanudacin de la esclavitud en Egipto a la muerte en el desierto.
Este tema de la murmuracin reaparecer en la experiencia de peregrinacin de
Israel. Arguyendo desde la fe, Moiss replica que esa disyuntiva no es vlida.
Insiste en una exigencia de entrega renovada (v. 13) y concluye asegurando la
victoria. YHWH combatir por vosotros sin que vosotros tengis que hacer
nada (v. 14). La actuacin de YHWH consiste en dar indicaciones que
asegurarn el paso seguro de los israelitas a travs del mar. As, Moiss ha de
levantar su bastn, extender la mano y dividir el mar para que Israel pase. Como
se predijo en el v. 4, los obstinados egipcios perseguirn a Israel dentro del mar.
Sus cadveres se convertirn despus en testimonios mudos, pero elocuentes, del
poder de YHWH. El guerrero divino ser as debidamente reconocido.
Segn algunos biblistas, es posible que el episodio relate el
acontecimiento en clave de guerra santa. Una guerra santa no consiste
solamente en el encuentro entre dos fuerzas antagnicas; es una empresa
religiosa. Para Israel esto significa que YHWH lucha por Israel y no Israel por
YHWH. Una guerra santa tiene cinco elementos: (a) sacrificios y orculos para
consultar a YHWH (en virtud de la columna de nube/fuego, YHWH ya marcha
con Israel); (b) confianza absoluta en YHWH (cf. 14, 31); (c) purificaciones
rituales (cf. 19, 14-15); (d) temor infundido en el enemigo por YHWH (cf. 14,
95
24-25); (e) total destruccin del enemigo (cf. 14, 28.30). Para los escritores de
Israel, su comandante en jefe es nada menos que YHWH.
Con todo, en el texto aparece un tema literario que puede servir de clave
de lectura: el endurecimiento del corazn, tema recurrente, ya que lo habamos
visto a propsito de las plagas. Teolgicamente, el endurecimiento del
corazn aparece en el contexto de dos cosas fundamentales: la glorificacin de
Dios y el reconocimiento de YHWH por los egipcios. Es un tema que pertenece
a un esquema de revelacin negativa o, dicho de otra manera, a un esquema de
juicio de Dios. Es el modo como l da a conocer su voluntad, su poder y su
designio sobre aquello que l rechaza. Ex 14 es el momento literario en el que
Dios revela su poder csmico a Egipto, de manera definitiva e indudable. As, la
oposicin a su plan pone en movimiento su accin para hacerse reconocer por
faran y por todo Egipto, smbolos del poder humano.
En definitiva, mediante el discurso de Moiss se anuncia el juicio de Dios
que se convertir en salud, en salvacin para unos y en perdicin para los otros.

Ex 14, 15-25: el paso del Mar
YHWH se manifiesta de dos maneras (segn Yahwhista): a) el ngel de
Dios (v. 19) y b) la columna de nube (v. 19
b
). YHWH en forma de mensajero
divino y en forma de nube ocupa ahora una posicin intermedia entre israelitas y
egipcios (v. 20). Dicha posicin supone proteccin para Israel. Adems, durante
la noche YHWH retira el mar con un fuerte viento del este (v. 21
b
), haciendo as
posible el paso a pie enjuto. Justo antes del amanecer, YHWH, presente en la
columna de nube y fuego, sobrecoge a los egipcios con una mirada que se
traduce en la prdida de la disciplina militar (v. 24). La mirada de YHWH que
provoca el pnico va seguida, a continuacin, por el atasco de las ruedas de los
carros egipcios, signo que lleva al toque de retirada (v. 25). Sin embargo, al
amanecer, el mar recupera su profundidad normal. En este momento, YHWH
arroja en medio del mar a los egipcios en retirada (v. 27
b
). El resultado es que
Israel reconoce la intervencin de YHWH hasta el punto de creer en YHWH y
en Moiss, el siervo de ese Dios (vv. 30-31).
Moiss extiende la mano sobre el mar (Sacerdotal) (v. 21). El resultado
es un milagro muy especial. Aparece la tierra firme para que los israelitas pasen
seguros, con el agua formando algo parecido a muros a derecha e izquierda (v.
22). En este punto, las fuerzas egipcias persiguen a los israelitas sobre tierra
firme (v. 23).
La presente escena es rica en smbolos. Se trata de la marcha de Israel
orientado por la nube y la figura del mar. La nube forma el centro ambivalente
(nube y fuego). Ella avanza de oeste a este, imitando la marcha del sol durante
la noche a travs del mundo de las tinieblas y de la muerte. Israel que va
adelante hacia el medio del mar, se dirige hacia el este, hacia la luz. Detrs,
Egipto, se dirige por el oeste y la muerte. Al Norte y al sur, el mar como smbolo
de un camino ambivalente, de dos itinerarios: camino de la vida y camino de la
muerte. Los elementos cosmolgicos (agua, tierra, viento y fuego), los
96
vocabularios de la creacin, el bastn de Moiss revisten la escena de una
densidad particular y en el fondo una especie de carta de orientacin csmica.
Viene a ser como las coordenadas del juicio de Dios que separa a aquellos que
estn destinados a vivir de aquellos que estn condenados a desaparecer.



Ex 14, 26-31: desde la otra costa del mar
A una orden de YHWH, Moiss extiende una vez ms la mano sobre el
mar (vv. 26-27). Las aguas que regresan engullen a todo el ejrcito egipcio (v.
28). Al final se seala de forma espectacular el paso de los israelitas por el mar a
pie enjuto (en seco), con las aguas contenidas a derecha e izquierda (v. 29). En
la versin sacerdotal, el gesto de Moiss ha sustituido al fuerte viento del este
enviado por YHWH.
Es la escena que sella la suerte de los egipcios y de Israel. El punto central
del relato se centra en la transformacin interior del pueblo de Israel a partir de
su fe en YHWH y en su servidor, Moiss. (cf. 14, 31). Los vocablos (proteccin,
salvacin, tierra seca, fe) del relato convergen en un rico simbolismo para
significar que el pueblo ha entrado en el mundo de la verdadera libertad que
consiste en la victoria sobre el espritu de la esclavitud y de la verdadera vida
que consiste en la victoria sobre las fuerzas de la muerte. Israel deja de ser servil
para ser reverencial. La imagen de las dos murallas de agua viene a significar la
negacin del mar como mbito de la muerte para convertirse en puerta de la
vida. La observacin temporal sobre el alba (la aurora) (v. 27) indica un
momento nico, el del nacimiento de Israel como pueblo.

Ex 15, 1-21: El cntico triunfal
Los vv. 1-18 presenta a Moiss y los israelitas cantando un cntico. La
intervencin de YHWH en el mar (vv. 1
b
-12) se vincula con el don de la tierra
por parte de Dios y con el de la presencia continua de ste en el santuario (vv.
13-18). Los vv. 20-21, con transicin en el v. 19, presenta a Mara dirigiendo a
las mujeres en una celebracin de la victoria que incluye cnticos, panderos y
danzas. Mara expresara el aspecto religioso del paso. Es nada menos que la
celebracin cultual del acontecimiento fundacional de la religin de Israel. La
relacin de Mara con Aarn (v. 20) da a entender que aquella es una figura
cultual en los primeros das de la existencia de Israel. Los dems textos que
mencionan a Mara la asocian con el tiempo de la experiencia del desierto y
confirman la dimensin religiosa de su papel (cf. Nm 12, 1-15; 20, 1; 26, 59; Dt
24, 8-9; 1 Cro 6, 3; Miq 6, 4). El uso anacrnico de profetisa (v. 20) se debe,
quizs, a la renuencia de la tradicin posterior a llamar a Mara sacerdotisa.

Ex 15, 22-27: Murmuraciones en Mar
Se tiene la informacin de un itinerario: partida y llegada, de lugar de
acampada a lugar de acampada. As, Moiss gua al pueblo, del mar de los
97
juncos, hasta Elim a travs del desierto de Sur. El v. 26 aplica la teologa bsica
del libro del Deuteronomio a este incidente de Mar. La obediencia a la voluntad
de YHWH, tal y como se expresa en los mandamientos y preceptos, impedir
consecuencias desastrosas, como los males infligidos por YHWH a los egipcios.
Se subraya la generosidad de YHWH al satisfacer las necesidades de la
comunidad en el desierto. Tras tres das de viaje, la comunidad encuentra agua
en Mar, agua que, sin embargo, no es potable debido a su sabor amargo. La
difcil situacin del pueblo provoca el grito de Moiss a YHWH, grito que a su
vez propicia el que YHWH muestre el remedio para endulzar el agua. Aunque se
hable de que el pueblo murmura contra Moiss (v. 24), no hay indicacin alguna
de que el pueblo se rebele. Adems, el contenido de la queja del pueblo dista de
estar claro. Segn el v. 25, es YHWH quien pone a prueba a Israel, y no al revs
(cf. 17, 2). As, dada una necesidad concreta, YHWH responde generosamente.
Esta escena, junto con 16, 117, 7, subraya elementos femeninos en
YHWH. Dentro de la concepcin que en aquella poca se tena de la sociedad,
era tarea de la madre y la esposa proporcionar alimento y bebida. As, Dios
siente las necesidades que tiene sus hijos, y da los pasos necesarios para aliviar
la situacin. El guerrero divino que vence a los poderosos egipcios en el mar de
los juncos tiene, adems, preocupaciones maternales, actitud de ternura que
responde rpidamente a los problemas familiares.

Ex 16, 1-36: Los codornices y el man
Este relato se centra en dos realidades de la pennsula del Sina. El man
es la secrecin de dos insectos que viven en el tamarisco (del latn tamariscus,
taray), pero solo en la regin central del Sina; se recoge en mayo-junio. Esa
sustancia cae del tamarisco al suelo cuando se endurece con el aire nocturno.
Este alimento del Sina central es apreciado por los beduinos por su dulzura. Las
codornices emigran a Europa en primavera y regresan en otoo. Cuando
aterrizan agotadas en la costa noreste de la pennsula del Sina pueden ser
atrapadas fcilmente (cf. Nm 11, 5-6. 31-33).
En los vv. 17-21, la cantidad de man es suficiente, no importa que lo
recogido sea mucho o poco. Adems, todo lo que se guarda para el da siguiente
se agusana y se pudre sin ms. As mismo, en los vv. 22-26 se establece un
vnculo entre el man y el sbado. Consiguientemente, en el da sexto se puede
recoger el doble, con el fin de observar el descanso completo exigido el da
sptimo. Lo que quede del da sexto se utiliza despus el sptimo. De hecho,
quienes se aventuran a salir en sbado a buscar man estn violando ese da
sagrado adems, no encuentran nada (v. 27)-.
Lo central del texto es la amable solicitud de Dios para con el pueblo en el
desierto. Dadas las murmuraciones mencionadas en los vv. 2 y 7, se esperara
que la repentina llegada de la gloria de YHWH (v. 11) supusiera algn tipo de
castigo para los rebeldes. En vez de eso, en el v. 12 YHWH asegura al pueblo, a
travs de Moiss, que sus necesidades alimentarias sern satisfechas. Se plantea
la imagen del Dios clemente: el pueblo est hambriento y YHWH responde a
98
sus demandas de pan y carne proporcionndole el man y las codornices (cf. Sal
105, 40).
El motivo de la murmuracin apunta hacia el exilio. En el v. 3 se expresa:
Ojal YHWH nos hubiera hecho morir en el pas de Egipto, cuando nos
sentbamos junto a las ollas de carne y nos hartbamos de pan!. Este deseo de
morir, sin embargo, contiene un elemento de rechazo del plan salvador de Dios.
Al optar por una muerte anterior en Egipto, estn con ello rechazando los
acontecimientos que llevaron al xodo. Entonces, no es el hambre, el vaco
estomacal, sino la desesperacin teolgica lo que domina el centro de la escena
del problema aqu planteado (v. 3, sacerdotal).
La rplica de Moiss y Aarn en el v. 6 apoya esta interpretacin de la
rebelin del pueblo. Se trata de un cuestionamiento de YHWH y del xodo
mismo. La tradicin de la clemencia de YHWH ha quedado as vinculada a una
tradicin sobre el pecado de no creer que el Dios de Israel pueda, de hecho,
llevar a cabo su plan.
Ex 17, 1-7: Murmuraciones en Mas y Merib
Este episodio contiene la tradicin primaria de la clemencia de Dios para
con Israel ante la protesta de ste: Porqu nos has sacado de Egipto para
matarnos de sed a nosotros, a nuestros hijos y a nuestros ganados? (v. 3). El
grito de Moiss a YHWH en el v. 4 es como su demanda en el 14, 15 que se
traduce en una respuesta positiva de YHWH. Aqu la rplica favorable se
encuentra en los vv. 5-6, donde a Moiss se le ordena golpear la roca la roca con
su bastn (lase Nm 20, 11-13). El resultado es que YHWH satisface una vez
ms las necesidades del pueblo (en este caso de agua). Obsrvese que en el v. 5
no hay observacin de castigo alguno.
En realidad lo fundamental no es la sed. sta ms bien sirve de teln de
fondo para impugnar el valor del xodo. Como en el captulo 16, el xodo es
objeto de ataque debido a la falta de agua. En este nivel, lo que se plantea es un
rechazo del plan divino.
El lugar del campamento es Refidn pero se le cambia el nombre por Mas
(mass: tentacin) y Merib (querella) a causa de la disputa de los israelitas, y
por haber tentado a YHWH, diciendo: Est YHWH entre nosotros o no? (v.
7).

Ex 17, 8-17: Batalla con los amalecitas
El presente relato edificante, tiene por objeto reflexionar sobre la talla
heroica de Moiss. Aunque la salvacin siempre supone la interaccin de la
gracia divina y la cooperacin humana, resulta alentador observar una historia
en la que la luz principal cae sobre el protagonista humano, sobre todo, si
tenemos en cuenta que la narracin se halla en medio de un imponente
despliegue del poder divino.
Aparte de las anotaciones de los vv. 14-15, que explican el odio
implacable de Israel a los amalecitas [que controlaban las rutas de caravanas
entre Egipto y Arabia, vivan en el Ngueb, la regin ms al sur de Israel (cf.
99
1Sam 15, 7)] y el origen de un altar en particular (YHWH mi bandera, en
alusin a las manos levantadas de Moiss), todo el movimiento se centra en
Moiss, no en YHWH. En el v. 9, Moiss encarga a Josu que haga los
preparativos para la batalla y aade que l (Moiss) tomar posiciones en una
colina cercana. Aunque no se dan detalles de la batalla, hay una abundante
descripcin de las aportaciones de Moiss al victorioso desenlace. Es la
tenacidad y constancia de Moiss lo que le vale la victoria a Israel. La
resistencia que manifiesta al mantener sus brazos levantados, aunque con la
ayuda de Aarn y Hur (v. 12), es precisamente lo que cabra esperar de tal
gigante. Estas dimensiones heroicas se compendian en la expresin brazos ...en
alto del v. 12. La firmeza descrita en el relato es la fidelidad demostrada en el
desempeo de una misin oficial. Es el coraje de este nico hombre lo que
cambia la suerte de la batalla. Pese a todos sus defectos, Moiss conserva su
imagen de hroe y superhombre (cf. Dt 34, 7. 10-12).

Ex 18 1- 27: Encuentro de Moiss y Jetr
Este relato, que abarca todo el captulo 18, contiene dos escenas: a) el
encuentro de Moiss y su suegro, que culmina con una comida de alianza (vv. 1-
12); b) la descentralizacin de la autoridad judicial en Israel, que se traduce en el
nombramiento de jueces menores (vv. 13-27). Los hechos tienen lugar en el
desierto, cerca del monte de Dios (v. 5). A diferencia del monte de Dios del
captulo 19, esta montaa no es el escenario de una teofana, sino de un
encuentro.
Jetr no es un personaje nuevo en la historia. En 2, 11-22, se narraba el
matrimonio de Moiss con su hija. Lo que resulta sorprendente en el presente
relato es que Jetr pasa a ser la fiugra central del relato. Aunque ste trae a su
hija y a sus dos nietos al encuentro con Moiss (en 2, 22 Moiss tiene un solo
hijo, pero cf. 4, 20), la mujer y los dos hijos desempean un papel bastante
insignificante. En el v. 7, Moiss prcticamente ignora a su esposa y su familia.
Moiss y Jetr son claramente las figuras centrales.
El encuentro gira en torno al relato que Moiss hace de las hazaas de
YHWH (v. 8), la reaccin llena de gozo a Jetr ante la historia (vv. 9-11) y una
comida de alianza con Jetr, por un lado, y con Aarn y con los ancianos, por el
otro (v. 12).
Aunque se dice de Jetr que es sacerdote (v. 1), y por tanto desempea
una funcin cultual, en realidad no hay base firme para afirmar que sea
sacerdote de YHWH, ni que comparta la fe yahvista con Moiss. En el v. 12, de
hecho, Moiss brilla por su ausencia. En esta escena Jetr admite las ofrendas
sacrificiales de Israel, indicando con ello su aceptacin de una relacin mtua
con los israelitas. Dada la posterior enemistad entre madianitas e israelitas esta
tradicin refleja una primitiva asociacin, ms amistosa, entre los dos grupos.
Los vv. 13-27 presuponen una situacin creada tras la experiencia del
desierto, en un tiempo en que la poblacin era numerosa y sedentaria. La
100
distincin entre los casos ms importantes (v. 22) indican una descentralizacin
de la autoridad legal.
De todas formas, es una ocasin para insistir en el tema del temor de
Dios (cf. 1, 17. 21). Por eso, Moiss recibe instrucciones de su suegro para que
escoja a hombres temerosos de Dios (v. 21). Esta actitud bsica del temor de
Dios (es decir, respeto profundo, conciencia trascendente, confianza radical)
asegurar el bien comn, especialmente evitando los sobornos (cf. Dt 16, 19).

Conclusin de la alianza
(Ex 19, 124, 1)

Las alianzas son parte integrante de la vida social humana. Puesto que los
seres humanos entran en relacin unos con otros, los trminos de dichas
relaciones deben ser primero clarificados y despus aceptados. Una alianza
(berit), por tanto, supone una relacin en la que se define y se acepta el vnculo
moral entre las partes implicadas. Por ejemplo, en Gn 31, 4332, 3 Jacob y
Labn hacen una alianza. Un elemento importante de esa relacin es el
juramento hecho por ambas partes de no atacarse (31, 52-53). Adems, un
montn de piedras sirve de testimonio de la alianza (31, 45-48). Una comida
ritual, finalmente, es tambin fundamental en la relacin: Jacob ofreci un
sacrificio en el monte e invit a sus parientes a comer (31, 54).
Una diferencia obvia entre la alianza de Jacob con Labn y la alianza del
Sina es la posicin de YHWH. YHWH no se sita en la alianza en un plano de
igualdad respecto a la otra parte. Ms bien, YHWH es el superior, e Israel el
inferior. Por consiguiente, YHWH es quien promete ser leal y promulga
mandatos, mientras que Israel es quien promete ser leal y obedecer. La palabra
empeada por Israel de atenerse a los trminos de la relacin es, por tanto,
esencial para su existencia como pueblo elegido de YHWH. La vida en la
alianza es, por definicin, la exigencia constante de una continua fidelidad
mutua.
Puesto que la alianza del Sina es la experiencia por la cual este pueblo se
convierte en pueblo de Dios, es natural suponer que la escena de la montaa
habr de ser el lgico lugar de encuentro de diversas interpretaciones de esa
relacin. La diversidad de tradiciones refleja los incesantes esfuerzos de Israel
por desentraar su posicin nica respecto de YHWH. Por eso, YHWH e Israel
se pueden entender de diversas maneras. En cada tradicin que Israel no quiere
desechar sino conservarla se tiene la presencia de un discreto valor.
En el centro de la peculiaridad de las tradiciones de Israel sobre la alianza,
hay tambin un esquema que resulta bsico para la mayora de ellas:
En primer lugar, est el encuentro con YHWH que sobrecoge al pueblo;
En segundo lugar, est la expresin de la voluntad de YHWH para su
pueblo. Moiss es aqu el receptor de los trminos en que se plasma la existencia
en la alianza.
101
En tercer lugar, Moiss comunica al pueblo la voluntad de YHWH tal
como la recibe, y despus comunica a YHWH la aceptacin del pueblo. Este
esquema bsico es tambin un testimonio de la posicin nica de Moiss como
mediador de la alianza.

Ex 19, 1-2: Encuadre
Se seala que Israel ha llegado al Sina. El Sina se convertir (sobre todo
para el sacerdotal) en el lugar ideal para situar el origen de muchas tradiciones
cultuales de Israel.

Ex 19, 3-8: Actitud respecto a la alianza
En el texto no trata fundamentalmente de una proclamacin que
proporcione reglas precisas de conducta. Ms bien subraya la nocin de palabra
(v. 5: si escuchis mi voz). Israel es invitado a escuchar y, por tanto, a actuar
segn la palabra de YHWH. El uso de la interpelacin directa (yo y t)
aade solemnidad y fuerza. De hecho, a partir de las obras poderosas de Dios
contra los egipcios (v. 4), Israel debe llegar a conocer la naturaleza de YHWH y
la seria responsabilidad que el pueblo tiene de prestar atencin a esa palabra de
Dios.
Hay otros aspectos, adems. Se insiste en la intimidad. YHWH lleva al
pueblo, no solo a un determinado destino en el desierto, sino hasta la persona
misma de este Dios (v. 4). La alianza es concretamente de YHWH (v. 5: mi
alianza), y el pueblo pertenece a YHWH. La palabra hebrea traducida a
menudo como mi propiedad (v. 5) evoca la idea de la propiedad privada
personal de un rey (cf. Dt 7, 6; 14, 2; 26, 18). Se subraya, adems, la santidad de
Israel (v. 6) y, por tanto, su proximidad a Dios. La expresin reino de
sacerdotes no supone que todo israelita sea sacerdote. Muy probablemente, se
hace referencia a la totalidad de Israel: una realeza sacerdotal y una nacin
santa. Finalmente se acenta la libertad. Israel no est obligado a aceptar esta
relacin (v. 5: Ahora bien, si escuchis mi voz...). En Israel, YHWH no es
nunca un titiritero que tira caprichosamente de los hilos para controlar la
conducta humana. Slo es adecuada una respuesta libre.

Ex 19, 9-20: Dos tradiciones de teofanas
Son las tradiciones yahvista y elohista sobre la manifestacin de Dios en
la montaa.
Para el yahvista (vv. 10-11.12-13.14-16.18. 20), la teofana es como una
erupcin volcnica. Para el elohista, en cambio, es como una tormenta
terrorfica.
En el relato yahvista, es YHWH quien elige a Moiss para que escuche la
revelacin y despus la comunique al pueblo (v. 10). Moiss tiene que preparar
al pueblo para una ceremonia que tendr lugar al tercer da (vv. 11. 15). La
ceremonia exige lavar los vestidos y abstenerse de relaciones sexuales. (vv. 14b.
15b). Lo que el pueblo debe hacer es respetar los lmites del monte (v. 12). El
102
poder y majestad de este Dios son evidentes en el fuego, el humo y el temblor de
la montaa. Es la presencia de este Dios lo que produce la alianza (Las
estipulaciones de esta relacin en el relato yavhista se encuentra ahora en el
captulo 34).
En el relato elohista es el pueblo quien elige a Moiss para ser su portavoz
(20, 19). Es el temor causado por la tormenta (16b) lo que provoca su decisin.
Es tambin ese temor lo que les hace acoger gustosamente la voluntad del dios
de la tormenta. A diferencia de la tradicin yahvista, la tradicin elohista hace a
Moiss organizar una procesin litrgica, pero sta situar al pueblo al pie del
monte (vv. 1b. 17b).
Israel al pie del monte, en el Sina, es el pueblo que se dispone a asumir la
voluntad de su Dios, cuya presencia est sealada, adems, por la nube sobre el
monte.

Ex 19, 21-25: La santidad de la montaa
En este pasaje (yahvista) continua el tema de la santidad de la montaa,
mencionado por vez primera en los vv. 12-13. Consciente de que el pueblo
sentir la tentacin de querer ver a YHWH, Moiss insiste al pueblo a observar
una distancia respetuosa. No slo se tiene que purificar el pueblo en general (v.
10), sino tambin los sacerdotes (v. 22). Aunque a Aarn se le permite
acompaar a Moiss en su ascensin hasta YHWH, a los sacerdotes y al pueblo
se les prohibe expresamente (v. 24). El territorio propio de YHWH ha de ser
respetado.

Ex 20, 1-17: Los diez mandamientos
Los diez mandamientos constituyen una serie de leyes apodcticas, es
decir, leyes que imponen directamente un mandato a una persona, obligndola a
realizar (o a abstenerse a realizar) alguna accin que el legislador juzga
conveniente (o daina). Las leyes apodcticas admiten dos formulaciones:
(a) Tercera persona (por ej.: Nadie ser condenado [a muerte] por la
declaracin de un solo testigo [Dt 17, 6]; (b)
(b) Segunda persona singular (por ej.: No ofenders a tu padre teniendo
relaciones sexuales con otra mujer suya [Lv 18, 8].
Las formulaciones en segunda persona, principalmente, denotan intimidad
entre YHWH e Israel, dado que Dios habla directamente a su pueblo. Tales
leyes se basan en la persona, no en un sistema legislativo impersonal.
Con la excepcin de los tres primeros, los diez mandamientos fueron
originalmente frmulas de sabidura tribal. Antes de ser integrados en su forma
actual, circularon en diferentes formas de mandatos que los jvenes de la tribu
deban aprender de sus jefes (cf. Lv 18; Tob 4; Jer 35). Estos jefes tribales
intentaban proveer al bien comn, y su posicin otorgaba autoridad a los dichos.
Como resulta claro por el v. 1, YHWH es la persona que est tras esta
legislacin. Sin embargo, YHWH es ms que un jefe tribal. La identidad de este
Dios se pone de manifiesto en los actos fundamentales del acontecimiento del
103
xodo. Al utilizar la frmula litrgica introductoria (Yo soy), el texto insiste
en el carcter central del papel de YHWH en el xodo. Israel est obligado a
estos mandamientos, no slo porque son para el bien comn, sino tambin
porque Dios ha intervenido decisivamente en su vida (ntese como Dt 5, 15
utiliza como motivacin para la obsevancia del sbado la tradicin del xodo, y
no la tradicin de la creacin, utilizada aqu en los vv. 9-11).
* La explicacin detallada de cada uno de los mandamientos se dar en Dt
5, 6-21 donde se los explicita con mayor detenimiento.

Ex 20, 18-21: Nombramiento de Moiss como mediador
El temor originalmente atribuido a la teofana (19, 16b) se relaciona ahora
con la proclamacin divina de los diez mandamientos. En este pasaje (Elohista)
se delega en Moiss para que oiga el resto de la revelacin (v. 19). No resulta
sorprendente que el elohista acente el tema del temor de Dios en el v. 20; dicho
temor ser una ayuda para evitar el pecado. Concluye mencionando la ascensin
de Moiss en el v. 21, ascensin que ampliar en el 24, 12-15.

Ex 20, 22-26: Introduccin al cdigo de la alianza
La legislacin que Moiss ahora oye a solas comienza en 20, 22 y
concluye en 23, 19. Se denomina cdigo de la alianza o libro de la alianza,
porque en 24, 3 el pueblo consiente en aceptar la voluntad de Dios, a la que
despus, en 24, 7, se designa concretamente cdigo de la alianza. Detrs de
esta seccin, aparentemente rida y legalista, Israel perciba el valor del respeto
a la persona humana. Estos versculos iniciales continan la forma apodctica de
los mandamientos. A diferencia de otras tradiciones, aqu Dios se presenta
hablando desde el cielo (v. 24).
La prohibicin de imgenes deriva del hecho de que YHWH es invisible
y, por tanto, no es susceptible de representacin.
La ley del altar (vv. 24-26) presupone el comienzo de la vida de Israel en
la tierra. Se permite ms de un santuario de hecho hay tantos santuarios como
lugares donde se reconoce la presencia de Dios-. Se prohiben los altares
elevados, puesto que pueden entraar deshonestidad por parte del sacrificador
(cf. las precauciones tomadas en 28, 40-42).

Ex 21, 1-11: Ley sobre los esclavos
Esta seccin distingue claramente entre esclavos y amos, aunque los
derechos de los propietarios de esclavos tiene ciertas limitaciones. La situacin
descrita en el v. 4 supone que las mujeres son posesin del amo. Tericamente
(cf. Jer 34, 8-22), la esclavitud de los israelitas es solo temporal: seis aos para
los israelitas (v. 2. Cf. Dt 21, 10-14). Los vv. 8-11 contienen legislacin especial
sobre la cuestin de dar la esclava en matrimonio. En este caso, sta disfruta de
ciertos derechos en cuanto esposa

Ex 21, 12-17: Delitos punibles con la muerte
104
El presenta texto trata sobre las agresiones contra la vida humana que
acarrean la pena de muerte. Mientras el v. 12 establece un principio general, los
vv. 13 y 14 hacen distinciones. En caso de homicidio no premeditado o
accidental (porque Dios lo permiti), se proporciona asilo en un santuario. En
el caso de asesinato voluntario, ni siquiera el santuario valdr de nada al
homicida. En la reverencia debida a los padres (vv. 15. 17), la legislacin
israelita es ms exigente que la del antiguo Oriente Prximo en general.

Ex 21, 18-32: Leyes relativas a lesiones corporales
Los amos no pueden disponer de sus esclavos a su antojo. Los casos
mencionados en los vv. 20-21 y 26-27 sealan limitaciones en los derechos del
amo. Los vv. 23-25 enuncian la ley del talin. Esta ley pretende refrenar la
venganza desmedida insistiendo en una compensacin proporcionada. Los
esclavos, sin embargo, no disfrutan de este derecho, porque en compensacin
por la lesin que se les ha infligido slo reciben libertad (vv. 26-27). El v. 32 es
otro indicio de la penosa situacin del esclavo. En caso de que un esclavo muera
acorneado, el propietario del buey, si es culpable de negligencia, est obligado a
pagar al amo el precio normal por un esclavo.

Ex 21, 3222, 14: Leyes relativas a los daos en la propiedad
Israel nunca impuso la pena de muerte por delitos contra la propiedad,
algo que los Estados occidentales ms progresistas no admitieron hasta
comienzos del siglo pasado. El principio general ejemplificado en esta seccin
es que un individuo que haya sido agraviado en su propiedad ha de ser
compensado. La compensacin es de carcter penal y, habitualmente, mayor que
el dao causado. As, un hombre que roba un buey o una oveja y despus los
mata o vende, debe pagar el quntuple por un buey y el cudruple por una oveja
(21, 37). Un ladrn que no pueda restituir plenamente por su delito debe ser
vendido como esclavo (22, 2). Los vv. 6-10 tienen que ver con el juicio divino.
Segn los vv. 7 y 8, la justicia se administra ante Dios, esto es, en un lugar santo
o un santuario. La forma del juicio se explica en el v. 10. La parte o partes
implicadas deben jurar por YHWH. Este procedimiento refleja el carcter
sagrado del nombre divino; menospreciar el nombre es menospreciar a la
persona.

Ex 22, 1523, 9: Leyes sociales
Digna en sealarse en muchas de estas leyes es la sensibilidad tica
respecto a las exigencias de la compasin hacia los dems israelitas. Al insistir
con tanta frecuencia en las obligaciones del amor, trasciende los diez
mandamientos, que conciernen solo a las exigencias de justicia.
El desfloramiento de una virgen que no est prometida supone graves
problemas financieros para el padre, porque hace difcil que llegue a tener un
pretendiente. La ley de 22, 15 afirma que el seductor debe casarse con ella o, en
el caso de que el padre de ella no est dispuesto a drsela, pagar la dote
105
acostumbrada por las vrgenes. En el antiguo Israel exista un doble criterio. Lo
que determina el adulterio es la condicin jurdica de la mujer, no la del hombre.
Si la mujer est prometida o casada, y por tanto es propiedad de otro hombre, es
adulterio. Si la mujer no est prometida ni casada, no es adulterio, aun cuando el
hombre en cuestin est casado.
Tanto la brujera (22, 17) como la bestialidad (22, 18) acarrean la pena de
muerte. Sacrificar a dioses falsos (22, 19), aunque es un delito capital, recibe
una matizacin diferente. Tal persona debe ser exterminada totalmente
destruida-. Algunos piensan que esta destruccin se aplica tambin a sus
pertenencias.
Las leyes de 22, 20-23 y 23, 9 conciernen a quienes estn legalmente
indefensos. Los forasteros (cf. 12, 48) son extranjeros que viven en medio de
Israel y disfrutan de ciertos derechos. Puesto que no gozan de plenos derechos
civiles, en pie de igualdad con los israelitas, a menudo son vctimas de la
opresin. El v. 20 manifiesta una peculiaridad de la jurisprudencia israeltica, a
saber, la exhortacin. Israel no solo formula la ley, sino que a menudo ofrece
razones para su observancia. En este caso, Israel debe recordar su precaria
existencia en Egipto, y as tratar adecuadamente al forastero.
Puesto que la economa depende de los varones, cabezas de familia, las
viudas y los hurfanos estn expuestos a los mayores peligros. Para conjurar
dichos peligros, la legislacin de los vv. 22-23 insiste en la intervencin divina.
YHWH escuchar los lamentos y realizar una accin punitiva contra el
culpable. La conviccin de Israel es que una sociedad verdaderamente fuerte
asegura el porvenir de sus miembros ms dbiles.
La exhortacin tambin es notable en los vv. 24-26. Un manto tomado en
prenda se ha de devolver antes de la puesta del sol, porque dicho manto tambin
sirve de lecho. El grito de un israelita despojado as de su manto merece una
actuacin inmediata de YHWH.
El material de 23, 1-3.6-8 concierne a procedimientos legales. Quienes
componen los tribunales populares de Israel son instados a no dar falso
testimonio (v. 1), a no seguir la opinin de la mayora en detrimento de la
justicia (v. 2) y a no aceptar sobornos (v. 8). En el lado positivo han de absolver
al inocente y condenar al culpable (v. 7). Puesto que resulta improbable que se
tienda a favorecer al pobre en una causa judicial, algunos enmiendan el v. 3 para
leer: No favorecers al poderoso en sus pleitos. En cualquier caso, el v. 6
defiende claramente la debida inquietud por los necesitados en los pleitos.
Desgraciadamente, los profetas de Israel se ven obligados a censurar la
manipulacin del pobre en la administracin de justicia (cf. Is 1, 23; 10, 2; Ez
22, 29; Am 5, 10).
Las disposiciones de 23, 4-5 se centran en el enemigo personal. La
fidelidad al Dios de la alianza prima sobre las antipatas personales. O mejor
an, tal fidelidad exige ver al propio enemigo desde una perspectiva nueva. En
cualquier caso, los bueyes o asnos extraviados se han de devolver a su legtimo
dueo, y a un asno sobrecargado hay que ayudarle a levantarse.
106

Ex 23, 10-19: Leyes religiosas
Los vv. 10-12 hacen referencia la ao sabtico y al sbado como tal.
Segn los vv. 10-11, los campos, vias y olivares han de quedar en barbecho
cada siete aos. Los pobres son considerados los principales beneficiarios de
esta medida legal. La mencin del sbado en el v. 12 da a entender que el ao
sabtico ha de tener lugar en fecha fija. Con respecto al sbado, la ley del v. 12
declara que los esclavos, los emigrantes, e incluso los animales domsticos, han
de beneficiarse del da de descanso (la palabra hebrea abat sugiere el
significado de parar, detenerse. Es un da marcado por el descanso, en el
que las actividades cotidianas cesan).
Tras mencionar el culto exclusivo del nombre (y por tanto la persona) de
Dios en el v. 13, el cdigo de la alianza considera las fiestas de peregrinacin
que se han de observar en Israel, esto es, fiestas que requieren la asistencia
masculina en los santuarios locales. La fiesta de los cimos de pan sin levadura
celebra el comienzo de la recoleccin de la cebada (cf. 13, 3-10). Aqu se
vincula con el tiempo en que Israel sale de Egipto (v. 15). La fiesta de la siega, o
de las semanas, que tiene lugar unos cincuenta das despus de los panes sin
levadura (pentecosts), marca el final de la recoleccin del trigo. Por ltimo, la
fiesta del final del ao, tambin llamada de las tiendas o tabernculos, celebra la
recoleccin de todos los productos del campo. Puesto que estas tres fiestas de
peregrinacin son agrcolas, solo pudieron celebrarse despus de la experiencia
del desierto.
El cdigo de la alianza concluye con varios mandatos sacrificiales: Puesto
que el pan fermentado supone un cambio, puede que se juzgara inapropiado para
el uso sacrificial (v. 18). Puesto que la grasa de un animal es considerada la
parte ms escogida (cf. Lv 3, 17) conservarla hasta el da siguiente significara
echarla a perder (v. 18b). Puesto que YHWH es el Dios de Israel, merece recibir
las primicias del campo en el santuario local (v. 19). La prohibicin de cocer a
un cabrito en la leche de su madre (v. 19b), que en otro tiempo se pens que era
una prctica cultual entre los cananeos, no est clara. Parece ser una prctica
pagana cuyos detalles an no se conocen.

Ex 23, 20-22: Conducta en la tierra prometida
Algunos ven este pasaje en la lnea de Lv 26 y Dt 28, esto es, como una
lista de bendiciones que se derivan de la obediencia a los trminos del cdigo.
Otros lo consideran como un discurso de despedida que est vinculado ms bien
vagamente con el cdigo. Puesto que estas bendiciones no estn estrechamente
vinculadas con las estipulaciones precedentes, parece preferible la segunda
opinin.
El pasaje es un discurso de despedida que pretende animar al pueblo
durante los primeros tiempos de la monarqua, en el siglo X a.C. Se trata, por
tanto, de una poca en la que Israel se ve amenazado por las costumbres
cananeas, puesto que vive codo con codo con los cananeos como miembros del
107
nico pueblo de Israel. Dios est presente a travs del mensajero (vv. 20. 23).
Tal presencia significara proteccin, incluso contra fuerzas abrumadoras. Sin
embargo, la actuacin militar de Dios slo ser gradual (vv. 30-31). Durante
todo este tiempo, la fidelidad a YHWH y a la alianza debe ser prioritaria (vv.
21-22.24.32-33). Aunque tienen que vivir con los cananeos, no han de adoptar
sus costumbres. Una obediencia as es la que producir las bendiciones de
abundancia de alimentos y bebida, salud, fecundidad y vida larga (vv. 25-26).

Ex 24, 1-2. 9-11: Establecimiento de la alianza y comida ritual
Se trata de la celebracin de una comida en presencia de Dios. Esta
escena, muy simple pero profunda, es una tradicin muy antigua, procedente del
concepto que Israel tiene de YHWH como jefe tribal. Por medio de la comida,
YHWH recibe a toda la comunidad, representada por los ancianos de los clanes,
como familia. La comida es la garanta y apoyo dado por el superior, YHWH, al
inferior, Israel. Lo sorprendente es que los ancianos de los clanes no aceptan
ninguna estipulacin particular. Lo que aceptan es la proteccin que les
proporciona el jefe tribal. La respuesta concreta de Israel a ese gesto sera
desarrollada en tradiciones posteriores.

Ex 24, 3-8: El establecimiento de la alianza y el rito de la sangre
Los sacrificios (aqu sacrificios de comunin) efectan la alianza. En
respuesta al consentimiento del pueblo en aceptar la voluntad de Dios, Moiss
pone por escrito las estipulaciones (v. 4). Tras leer el cdigo de la alianza
asperja al pueblo con la mitad de la sangre de los animales inmolados. Para
Israel la sangre es la vida. La sangre asperjada los une a la sangre vertida sobre
el altar, que simboliza a Dios. Con esta relacin de sangre se ha creado una
unin. Sin embargo, tambin se detallan las condiciones para conservar dicha
relacin. Si Israel lleva a la prctica dichas condiciones, tiene asegurada su
constante unin con YHWH. A diferencia de la antigua comida ritual, esta
manera de establecer la alianza insiste mucho ms en las exigencias del Dios de
la alianza.

I nstrucciones para la construccin del santuario
(24, 1231, 18)

Ex 24, 12-15: Subida de Moiss
Moiss sube a la montaa con Josu para recibir las tablas de la ley, la
revelacin divina. (cf. 20, 18-20). Dicha revelacin est vinculada con las tablas
que YHWH va a escribir. Es interesante observar que en el antiguo Oriente
Prximo, slo Israel representa a su Dios redactando o dictando legislacin.

Ex 24, 15b-18: Teofana del P (sacerdotal)
Para el sacerdotal esta breve escena no es slo una introduccin a los
captulos 2531; es tambin una profunda declaracin teolgica sobre la
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significacin del Sina. Aqu vincula la manifestacin divina en el Sina con la
construccin del santuario (40, 17. 33b) y la ejecucin del primer sacrificio (Lv
9, 1.23-24). Lo mismo que la nube cubre la montaa, y la gloria de YHWH se
posa all (vv. 15b-16), as tambin la nube cubre la tienda del encuentro, y la
gloria de YHWH llena el santuario (40, 34). En el v. 16b, YHWH llama a
Moiss en el da sptimo, y en Lv 9, 1 Moiss convoca a Aarn, sus hijos y los
ancianos de Israel en el octavo da. Segn el v. 17, la gloria de YHWH aparece
como fuego devorador, y segn Lv 9, 24 el fuego procede de la presencia de
YHWH y consume el sacrificio. As, existe un paralelismo claro entre la
manifestacin en el Sina y el primer acto de culto tras dicha manifestacin. Por
tanto, el Sina se convierte en el modelo para el culto.

Ex 25, 1-9: Recoleccin de materiales
El concepto que tiene el sacerdotal de la morada terrena de YHWH
asume, y reinterpreta tambin, antiguas tradiciones cananeas. En esa religin, el
dios El, el jefe del pantheon, tiene una tienda sobre un monte desde la que
promulga decretos con autoridad o pronuncia orculos (cf. 33, 7-11). En el v. 9,
Moiss recibe instrucciones para construir una copia de la tienda existente sobre
la montaa. Se da, pues, una semejanza de forma entre la morada terrena de la
deidad y su modelo celestial. El sacerdotal emplea dos nombres para la casa de
YHWH: (a) el ms tradicional, tienda del encuentro (por ej., 40, 34), y (b) el
suyo propio, especial y arcaico, la morada. Al utilizar este ltimo, el
sacerdotal tiene en mente al Dios trascendente de Israel que se encontrar con
ese pueblo (cf. 29, 42-43; 30, 36). Para el sacerdotal, YHWH establecer una
habitacin permanente en medio del pueblo (comprese 33, 7-11).
A diferencia del yahvista y del elohista, el sacerdotal da instrucciones
para construir el santuario y proveerlo de su ajuar (cf. tambin 36, 8-38). Pese a
las detalladas explicaciones del sacerdotal, que sigue el modelo, la realidad
bsica es la de un santuario porttil, una tienda semejante a las de Israel durante
la poca del desierto. En esto existe un parecido con la prctica de antiguas
tribus beduinas, que llevaban consigo una pequea tienda sagrada hecha de
cuero rojo. Durante sus viajes, tales tribus podan experimentar la presencia de
sus dioses, gracias a los dolos de piedra transportados en la tienda. En la
experiencia humana, la presencia del dios propio se considera indispensable.

Ex 25, 10-22: Plano del arca
En la lnea de la prctica que acabamos de mencionar, Israel se puede
encontrar con su Dios gracias al arca, que muy probablemente es albergada por
la tienda. El arca es una caja rectangular de madera de un metro veinticinco de
largo, de setenta y cinco centmetros de ancho y otro tanto de alto, que contienen
las tablas de piedra dadas a Moiss por YHWH (vv. 16. 21) de ah el nombre
arca de la alianza o arca del testimonio-. (En el antiguo Oriente Prximo era
costumbre habitual depositar los tratados en un lugar sagrado con miras a leerlos
en momentos estipulados).
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Aunque el yahvista y el elohista no asocian el arca con la tienda, el
sacerdotal aade a continuacin que el arca tiene un propiciatorio flanqueado
por dos querubines. El propiciatorio es la plancha de oro situada sobre el arca, y
se vincula con el perdn divino. Desde encima del propiciatorio, YHWH puede
hablar a Moiss, y por tanto a los israelitas. Es probable que este propiciatorio
sea un sustituto del arca, esto es, la sede de la presencia o misericordia de Dios
despus de que el arca como tal fuera destruida (cf. Jer 3, 16). El arca original
probablemente desempea la funcin de soporte o pedestal del invisible Dios de
Israel (cf. Nm 10, 35-36). Una vez que el arca lleg a la tierra prometida, sirvi
de trono o de escabel a YHWH (cf. 1 Sam 4, 4). Los dos querubines de oro,
deidades menores tomadas de los vecinos de Israel, proporcionaban proteccin
al trono y daban a entender as la presencia del Dios de Israel.

Ex 25, 23-40: La mesa y el candelabro
Sobre la mesa se depositan los panes presentados (v. 30), que son doce
tortas de pan sin levadura (cf. Lv 24, 5-9), repuestas cada sbado y reservadas a
los sacerdotes. Este pan sirve como recordatorio de la alianza de Dios con las
doce tribus de Israel. El candelabro o menorah, aunque descrito detalladamente,
resulta algo desconcertante para los estudiosos. En cualquier caso, es un
candelabro que sostiene siete lmparas. Puede que simbolizara la fecundidad
derivada de Dios. Algunos piensan que representa un rbol sagrado, motivo
frecuente en el arte del antiguo Oriente Prximo. En la actualidad, el trmino
menorah se utiliza aplicado a uno de los ms famosos smbolos del judasmo, el
candelabro de los siete brazos. (Sobre los diez candelabros del templo de
Salomn, cf. 1 Re 7, 49).

Ex 26, 1-37: Instrucciones para la construccin del santuario del desierto
En la concepcin del sacerdotal, el santuario del desierto plegable de
exactamente la mitad de tamao que el templo de Salomn (cf. 1 Re 6, 2. 16-
17). En primer lugar, las estructuras de madera forman un edificio rectangular de
aproximadamente catorce metros de largo, cinco de ancho y otros tantos de alto,
y que se abre al este (vv. 15-29). En segundo lugar, cortinas trenzadas con finos
tejidos se cosen entre s hasta formar dos largas cortinas. stas se unen mediante
pasadores y presillas, y llevan querubines bordados (vv. 1-6). En tercer lugar,
sobre el santuario se extienden como una tienda cortinas tejidas con pelo de
cabra. Estas cortinas son ligeramente ms largas que las de los vv. 1-6 y quedan
colgando a ambos lados (vv. 7-13). Finalmente, pieles de carnero teidas de rojo
cubren toda la construccin, y pieles de marsopa (ms ligeras) cubren a su vez
las pieles de carnero (v. 14).
Este pasaje tambin menciona dos velos. Hay uno a la entrada del
santuario (vv. 36-37) y otro entre el Santo de los santos y el lugar santo (vv. 31-
33). Este ltimo velo es ms suntuoso que el primero. Tras el velo del Santo de
los santos (el mbito ms santo o ms sagrado) se encuentra el arca con el
propiciatorio (vv. 33-34). ste es el mbito reservado a YHWH. Como el templo
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(cf. 1 Re 8, 6. 8), el santuario del desierto revela una gradacin de santidad en
su estructura concntrica, con un espacio santsimo en el centro y zonas de
santidad cada vez menor conforme ms alejadas estn de dicho centro.

Ex 27, 1-8: El altar de los holocaustos
Este altar es bsicamente una caja de madera hueca, de unos dos metros y
medio de largo, otros tanto de ancho, y uno y medio de alto, que est chapeada
en bronce. Es difcil entender como funciona, puesto que el calor de las ofrendas
completamente quemadas destruira el altar. Para resolver este problema,
algunos sugieren que sobre el altar se colocaban piedras para la cremacin. Esto
supondra una visin retrospectiva del altar de piedra (y bronce), perteneciente a
un periodo posterior, sobre el altar del desierto (cf. 1 Re 8, 64; 2 Cr 4, 1). Las
cuatro esquinas del altar estn provistas de cuernos, una caracterstica
importante para quienes buscaban asilo en el templo (cf. 1 Re 1, 50; 2, 28).

Ex 27, 9-19: Atrio del santuario
El Sacerdotal describe ahora el patio, bastante elaborado, del santuario del
desierto: aproximadamente cincuenta metros de largo, veinticinco de ancho y
dos y medio de alto (v. 18). Como parte integral del santuario, el atrio sirve de
lugar para las ceremonias pblicas. Una barrera de soportes de bronce y
corchetes de plata para las colgaduras (que sostienen cortinas de lino) separa el
atrio de todos los dems lugares. Viene espontneamente a la memoria la visin
de Ezequiel que presenta el templo rodeado por un muro que separaba lo
sagrado de lo profano (Ez 42, 20).

Ex 27, 20-21: Aceite para las lmparas
El aceite puro de oliva ha de provenir del pueblo, pero ha de ser manejado
por los sacerdotes. La luz del santuario pretende ser, obviamente, un
recordatorio perpetuo de la presencia de YHWH en el santuario del desierto.

Ex 28, 1-43: Las vestiduras sacerdotales
Con el nacimiento de la monarqua se produjeron dos fenmenos: (a)
santuarios rivales y (b) una mayor centralizacin en el templo de Jerusaln (cf.
1Sam 2, 27-36; 2Sam 15, 24-29). Con la doctrina del Deuteronomio de un nico
santuario, el de Jerusaln, los sacerdotes que atendan los santuarios del resto del
pas quedaron desempleados (cf. Dt 12, 4-14). Estos sacerdotes del resto del
pas, muchos de los cuales eran descendientes de Lev, se convirtieron en
ciudadanos de segunda clase en el templo de Jerusaln y a menudo fueron
objetos de asistencia benfica, junto con las viudas, los hurfanos y los
emigrantes (cf. Dt 26, 12). Los nicos sacerdotes legtimos eran los sadoquitas
de Jerusaln, los descendientes de Sadoq (cf. 1 Re 2, 26-27; 4, 2), que no era
descendiente de Lev. Con todo, los sadoquitas pretendan ser un grupo especial
de levitas autodenominados aaromitas o descendientes de Aarn. De hecho,
tuvieron a los levitas como empleados cultuales inferiores subordinados.
111
De las vestiduras mencionadas, las ms interesantes son el efod y el
pectoral. Originalmente, el efod era una prenda vestida por los sacerdotes y
unida al pectoral de la decisin (v. 15). Dicho pectoral es del mismo material
que el efod. Es una bolsa que contiene las suertes sagradas conocidas como urim
y tumim (v. 30). Estas suertes ofrecen respuestas de s o no a quienes buscan
orculos de los sacerdotes (cf 1 Sam 14, 36-37; 28, 6). Con el predominio del
profetismo, ya no se buscaba a los sacerdotes para que dieran orculos. En
consonancia con esa evolucin, los urim y tumin, a diferencia de los dems
ornamentos sacerdotales, simplemente se mencionan, pero no se presentan
detalladamente. En la descripcin sacerdotal, estos utensilios de funcin
originalmente oracular contienen ahora piedras grabadas con los nombres de las
doce tribus (vv. 21. 29).

Ex 29, 1-9: Investidura de los sacerdotes
Esta investidura comprende tres momentos: purificacin, revestimiento y
uncin (cf. tambin Lv 8, 1-36). Como resultado de la purificacin o ablucin, el
sacerdote queda capacitado para entrar en la esfera de lo santo (cf. 30, 17-21). El
rito de ungir al sumo sacerdote (v. 7) probablemente no surgi sino tras el exilio,
cuando el sumo sacerdote asumi una posicin poltica y, consiguientemente,
recibi el sello de la realeza. Este pasaje concluye declarando de forma
inequvoca las pretensiones aaronitas de los sacerdotes sadoquitas de Jerusaln
(cf. tambin el v. 44).

Ex 29, 10-37: Los sacrificios de consagracin sacerdotal
Hay tres tipos diferentes de sacrificios en esta detallada descripcin. En
primer lugar est la ofrenda por el pecado, el novillo (vv. 10-14). Puesto que la
ofrenda es por el pecado de los sacerdotes, ellos no participan de la vctima. En
segundo lugar est el holocausto, el primer carnero (vv. 15-18). En tercer lugar
est el sacrifico de comunin, el segundo carnero (vv. 19-26. 31-37). En el v. 20,
Moiss consagra a los sacerdotes frotando la sangre del animal en las
extremidades del cuerpo de Aarn y sus hijos. En los vv. 24-25, Moiss pone a
continuacin partes de las vctimas en sus manos, les hace el oficio de
balancearlas ante YHWH, y las recibe de vuelta. Como resultado de este gesto
ritual, Aarn y sus hijos quedan investidos de poder sacerdotal. Los vv. 27-30
interrumpen esta ceremonia. Determinan la ofrenda debida a los sacerdotes y
aseguran la transmisin de las vestiduras sacerdotales.
A continuacin, los sacerdotes cuecen la carne de este segundo carnero y
la comparten en una comida sagrada. Puesto que se trata de una comida sagrada
conectada con su consagracin sacerdotal, los laicos no se pueden unir a ellos
(vv. 31-35). Esta seccin concluye indicando la duracin de la ceremonia. La
excepcional santidad del altar se subraya con la rbrica del sacrificio diario de
un novillo durante este perodo de siete das (vv. 35-37).

Ex 29, 38-46: Sacrificios diarios
112
El sacrificio diario de dos corderos aales (vv. 38-42) conduce a una
profunda afirmacin teolgica por parte del sacerdotal (43-46). La consagracin
del altar, el santuario y los sacerdotes apunta a la constante presencia de YHWH
en medio de Israel. Concretamente, este Dios que mora entre ellos no es otro que
YHWH, que los sac de Egipto. Las instituciones cultuales de Israel estn, as,
enraizadas en el xodo y el Sina.


Ex 30, 1-38: Otras normas cultuales
Cada maana y cada tarde un sacerdote retira del altar de los holocaustos
trozos de carbn con una pala, esparce polvo sobre los carbones y los coloca en
el altar del incienso (cf. Lc 1, 8-9). Los vv. 34-38 ofrecen los ingredientes de
este perfume absolutamente sagrado. El da de la expiacin (v. 10), el sumo
sacerdote lleva consigo esta cortina de humo, que le preserva la vida, al interior
del santo de los santos y frota la sangre del animal sacrificial en los cuernos del
mismo altar del incienso (cf. Lv 16, 12-13.18).
Hacer un censo se considera una empresa peligrosa. Por tanto, todo aquel
que tenga veinte aos o ms, que pretende ser empadronado y desee evitar todo
mal al empadronarse, debe hacer una aportacin al santuario de seis gramos de
plata (vv. 11-16; cf Neh 10, 33-35). Tal precaucin religiosa es una ofrenda
adecuada para el mantenimiento del lugar de la morada de YHWH.
Los vv. 17-33 promulgan otros requerimientos para el personal y los
objetos del culto. Segn los vv. 17-21, los sacerdotes deben emplear la pila (cf. 2
Cr 4, 6) para lavarse las manos y los pies antes de entrar en el santuario y
cuando van a oficiar en el altar. Tras el lavatorio, los sacerdotes (v. 30) y todo el
mobiliario sagrado (vv. 26-28) han de ser ungidos con un aceite santo muy
especial (vv. 23-25). Estas rbricas indican el carcter nico del personal y los
objetos del culto. Deben ser apartados de todo lo que huela a profano (vv. 32-
33). Para el sacerdotal, sin embargo, la santidad del santuario, con su personal,
tendra un efecto santificador.

Ex 31, 1-11: Eleccin de los artesanos
La construccin del templo de un dios no es una decisin fortuita. En la
antigua literatura cananea, la construccin del templo de Baal corresponde a un
dios especial de los artesanos. YHWH escoge Betsalel y, como ayudante suyo, a
Oliab. Se destaca que el talento de Betsalel procede de un espritu divino (v. 3).
Este detalle es fundamental para el plan sacerdotal de la presencia divina, plan
en el que la creacin del mundo, la construccin del santuario del desierto y la
ereccin del santuario en la tierra prometida estn relacionadas entre s. De ese
modo, el espritu de Dios de Gn 1, 2 se vincula con el arquitecto lleno de espritu
de la construccin del desierto (v. 3), quien, a su vez, queda vinculado con el
lder lleno de espritu de las fuerzas de ocupacin, Josu (cf. Nm 27, 18; Dt 34,
9).
113
Un elemento estructural clave del sacerdotal es la ejecucin de los
mandatos dados directa o indirectamente por Dios (cf. 7, 6; 12, 28). Como se
indica en 25, 1-9, es sumamente importante que haya correspondencia exacta
entre el plan de Dios y su ejecucin. As, el mandato divino comunicado a travs
de Moiss a los artesanos (vv. 6. 11) ser llevado a la prctica exactamente. En
el cap. 39, esa ejecucin quedar sealada en un contexto que tambin vincula la
construccin del santuario con la creacin del mundo.


Ex 31, 12-18: La significacin del sbado
En este pasaje, el sacerdotal subraya el valor de signo del sbado (vv. 13.
17) y su dinamismo de alianza (v. 16). Puesto que YHWH santific el sbado
(Gn 2, 3) y descans (Gn 2, 2) tras realizar su obra de creacin (en el v. 17
YHWH disfruta de descanso y reposa), Israel reconoce al Santo en medio de l a
travs de la observancia del sbado. De este modo, Israel entra en el ritmo global
de la creacin, celebrando de nuevo su vnculo con el Dios creador y con el
mundo creado. Israel es santo y est consagrado a YHWH (v. 13), lo mismo que
el sbado es santo y est consagrado a YHWH (vv. 14. 15). Ms tarde (39, 43) el
sacerdotal conectar la accin de YHWH de bendecir el da sptimo con la
bendicin de Moiss a los artesanos.


Apostasa de Israel y renovacin de la alianza
(Ex 32, 134, 35)

La construccin del becerro de oro no viola la prescripcin de los diez
mandamientos relativa a las imgenes falsas (20, 4-5). Esta prohibicin
concierne a la persona de YHWH, mientras que el becerro de oro (en realidad un
toro joven) apunta a un atributo de YHWH, la fuerza. Tales toros podan servir
de pedestal del trono de YHWH (vanse los querubines en 25, 10-22). La
historia de Israel demuestra, sin embargo, que el pueblo no siempre distingui
entre la deidad y el atributo de la deidad, y as identific al toro joven con
YHWH (cf. Os 13, 2).
Jeroboam I (931-910 a.C.), el primer rey del reino del Norte, puso una
imagen as, de un toro joven, en las ciudades de Dan y Betel (cf. 1 Re 12, 26-
32), como una maniobra cultual contra el templo de Salomn. La utilizacin por
parte de Jeroboam de estas imgenes indica que ya era una tradicin antigua. Por
tanto, Ex 32 no tiene por qu ser interpretado como condenacin directa de los
cambios cultuales introducidos por este rey. Sin embargo, s es probable que este
captulo sea una condena indirecta de las reformas cultuales de Jeroboam.
En su contexto actual, los captulos 32-34 reflejan una teologa de
renovacin de la alianza. Los elementos de esta elaboracin teolgica son: (a)
pecado, generalmente apostasa; (b) castigo; (c) arrepentimiento; (d)
restauracin (cf. Nm 1314; Jue 3, 7-11). Este esquema es teolgicamente
114
importante. Supone que la revelacin de YHWH se fundamenta, no simplemente
en un pueblo (lo cual es ciertamente un aspecto positivo),sino en un pueblo
pecador. En este sentido, Israel se considera refugio de pecadores.

Ex 32, 1-6: Fabricacin del becerro de oro
En este esquema de renovacin de la alianza, el pecado es el deseo de
pueblo de librarse de Moiss y de conseguir con ello un nuevo lder (vv. 1. 4).
Esta tradicin es ciertamente no sacerdotal. En tales tradiciones, Aarn nunca es
identificado como sacerdote ni como antepasado de los sacerdotes; de hecho,
como aqu, incluso se opone al lder escogido por YHWH (cf. Nm 12, 1-8).
Aarn accede enseguida a los deseos del pueblo, fabrica la imagen del novillo y
reclama una celebracin en la que se incluyen holocaustos y sacrificios de
comunin (vv. 2-5). No est realmente claro que el jolgorio del v. 6 sea alguna
forma de libertinaje. El pecado de apostasa de Israel consiste en rechazar a
Moiss como lder y, por tanto, en rechazar a YHWH.

Ex 32, 7-14: Clera de YHWH y mediacin de Moiss
Moiss aparece como mediador de la alianza, alguien que intercede por el
pueblo; en este caso, en el contexto de obtener un perdn que a la postre
conduce a la renovacin de la alianza. Israel, por tanto, imagina un papel
especial de intercesin, por el cual la relacin del pueblo con YHWH queda
vinculada con la relacin con YHWH de ciertos individuos dotados. Adems, es
interesante observar que Moiss es capaz de oponerse al Dios de Israel sin ser
por ello tachado de desleal.
La violenta reaccin de YHWH es precisamente la contraria de la
imaginada por los devotos del novillo. YHWH plantea exterminar a este pueblo
y comenzar de nuevo (vv. 7-10). Moiss comienza su papel mediador siguiendo
el argumento de la continuidad en la historia. Hacer morir al pueblo en el
desierto slo provocara las burlas de los enemigos de YHWH en Egipto. La
obra iniciada en Egipto se debe llevar a trmino.
Abandonar a Israel ahora sera incumplir las promesas hechas a los patriarcas
(vv. 11-13). Al final, YHWH deja que el persuasivo Moiss gane la discusin
(v. 14).
Ex 32, 15-24: Doble destruccin
Las tablas de la ley desempean un papel importante en esa historia. En
los vv. 15-16 dichas tablas son nicas. Aunque la costumbre es hacer tales
inscripciones slo por una cara, stas se encuentran hechas sobre ambas caras.
La revelacin divina que Moiss tena que haber comunicado al pueblo es
ahora refundida para contar el relato de la infidelidad de Israel, y por tanto es
necesario el regreso de Moiss a la montaa, donde recibir unas tablas nuevas.
Aunque en 34, 38 se dice que Moiss escribe sobre las tablas (yahvista), esta
tradicin insiste en que, en realidad, es Dios quien la graba. La tradicin, por
tanto, va ms all de la nocin que el antiguo Oriente Prximo tena de un
escrito divino, nocin segn la cual la deidad no produca fsicamente el
115
documento. La actividad escritora de YHWH, en consecuencia, subraya el valor
y la autoridad de las tablas. Por otra parte, la ruptura de las tablas es la ruptura
de la relacin de alianza entre YHWH e Israel. La actuacin del pueblo en la
fabricacin de la imagen del novillo tiene como resultado la destruccin del
vnculo de la alianza.
La destruccin de las tablas va seguida por el relato de la construccin y
posterior destruccin del becerro de oro. Aunque los vv. 21-24 hacen un dbil
intento de disculpar la actuacin de Aarn en los vv. 2-5, son interesantes desde
el punto de vista de la fabricacin de objetos cultuales. En la antigua literatura
cananea, por ejemplo, los objetos cultuales adquiran por s solos la forma
deseada. El palacio de Baal queda completado despus de que un fuego trabaj
la plata y el oro durante seis das. La rplica de Aarn en el v. 24, de que la
imagen surgi por s misma, resulta as fcilmente inteligible. La destruccin es
ms interesante an. Segn el v. 20, Moiss realiza acciones mutuamente
excluyentes para deshacer la imagen: quemar y triturar. En la antigua literatura
cananea, Mot, el dios de la muerte, es deshecho de la misma manera. Anat,
consorte de Baal, quema, tritura y dispersa a Mot. El acto final de hacer que los
israelitas beban el agua contaminada por la imagen es semejante a la dispersin
que Anat realiza de los restos de Mot en campo abierto, donde los pjaros se los
comen. En xodo, el becerro de oro, como Mot, queda destruido por completo y
se vuelve totalmente irrecuperable.

Ex 32, 25-29: El celo de los levitas
Hay dos tradiciones sobre el castigo del pueblo. Segn el v. 35, YHWH
castiga al pueblo por su accin pecaminosa. Segn los vv. 25-29, los miembros
de la tribu de Lev acuden a la llamada a las armas que hace Moiss y ejecutan a
los israelitas que sacrificaron al becerro de oro, incluidos hasta sus propios
parientes. Esta lealtad les obtiene sus prerrogativas sacerdotales (cf. Dt 33, 9).
Esta tradicin no condena a Aarn como el antepasado de los aaronitas. Expresa
la reaccin de los levitas comprometidos con la alianza que rechazaron el culto
establecido por Jeroboam I en Betel, una de las ciudades donde este rey puso la
imagen del novillo. Este episodio tambin condena la accin del rey al hacer
sacerdotes a personas del pueblo que no eran levitas (cf. 1Re 12, 31).

Ex 32, 30-35: La expiacin
Se subraya la identificacin de Moiss con el pueblo. Si YHWH es
implacable, el mediador desea compartir el deseo del pueblo. El concepto de
libro de Dios era conocido en el antiguo Oriente Prximo, y ocupaba su puesto
de habitual en la nocin de leva militar, donde las vidas de los inscritos en el
libro estaban llena de peligro. En esta seccin, Israel (que se consideraba ejrcito
de Dios) adapta esta tradicin. Cuando se haca un censo (cf. 30, 11-16), se
llevaba a cabo un rito de expiacin, y los nombres de los israelitas eran inscritos
en tablas. Los as inscritos gozaban de los derechos de los miembros de la
milicia de Dios, por ejemplo, la posesin de la tierra y el culto en el santuario.
116
Cualquiera que fuera borrado de las tablas quedaba situado entre los muertos,
esto es, separado de la comunidad.

Ex 33, 1-6: rdenes de partida
Esta seccin prolonga el dinamismo de 32, 33-34, la continuacin del
viaje hacia la tierra prometida con la ayuda de un ngel. Sin embargo, en 32, 34
el ngel afirma simplemente el papel de liderazgo de Moiss. En el presente
pasaje, la cuestin fundamental es la presencia personal de YHWH con Moiss
y los israelitas (vv. 2-3). Un ngel no es lo mismo que YHWH. Esta mala noticia
es reiterada en los vv. 4-6, y es sealada por un signo del arrepentimiento de
Israel, el despojamiento de todas sus galas. El pueblo est ahora bajo el juicio de
Dios. La admiracin nace espontnea ante la eficacia de la mediacin de Moiss.

Ex 33, 7-11: Moiss y la tienda del encuentro
No parece haber unidad en el presente texto. As, segn el v. 7, cualquier
israelita puede visitar la tienda. Sin embargo, segn el v. 8 slo Moiss la visita,
mientras que el pueblo permanece en sus tiendas con profundo respeto.
Segn 11b, un representante reside permanentemente en la tienda. Sin
embargo, el 11 presupone que el dilogo ntimo entre Dios y Moiss excluye la
presencia de una tercera persona. Los vv. 8 y 10 suponen que la tienda est en
medio del campamento. Pero el v. 7 afirma que la tienda est fuera del
campamento, y hasta a cierta distancia de l.
Parece que el elohista ha introducido cambios en una tradicin ms
antigua sobre la tienda, tradicin precedente de la experiencia de Israel en el
desierto, con el fin de demostrar que la teofana de la tienda es una reproduccin
enminiatura de la revelacin del Sina. Tanto la montaa como la tienda estn
fuera del campamento (cf. v. 7; 19, 17). En ambos casos el pueblo permanece a
distancia (cf. v. 8; 20, 18). En ambos casos una nube indica la presencia divina
(vv. 9-10; cf. 19, 16ab). En ambos casos Josu asiste a Moiss (v. 11; cf. 24, 13).
Finalmente, en ambos casos Moiss aparece como ntimo de Dios. La relacin
de Israel con YHWH depende en no poca medida de este mediador nico.

Ex 33, 12-17: Intercesin de Moiss
Esta seccin est vinculada con la posicin de Moiss respecto a YHWH
(v. 11) y la orden de ste de seguir guiando al pueblo (v. 1). Segn el v. 12, la
consecuencia es que un simple ngel no bastar. Apelando a su condicin de
ntimo de Dios, Moiss aboga por el pueblo (v. 13). Si la posicin del jefe es
autntica, la conclusin divina debe ser la de asegurar el porvenir del pueblo. El
v. 14 demuestra que el llamamiento tiene xito. Sin embargo, afecta solo a
Moiss. Todava insatisfecho, Moiss insiste en su argumentacin, demostrando
que la intimidad divina slo es real si queda incluido el pueblo (vv. 15-16). El
argumento de Moiss, de orientacin comunitaria, obtiene finalmente la
aprobacin divina (v. 17). La significacin de esta argumentacin no se debe
117
pasar por alto. Supone que el bienestar del pueblo de la alianza se basa en el
amor y confianza entre el Dios de la alianza y el mediador de dicha alianza.

Ex 33, 18-23: Preparativos para la teofana
Con no poca audacia, Moiss busca ms seguridades para su pueblo,
puesto que la pronunciacin del nombre divino es la garanta de su presencia y,
por tanto, de su compasin. El nombre divino va de la mano de la alianza.
Debido a los peligros conectados con la manifestacin directa de la gloria de
Dios, Moiss ha de ser metido en la hendidura de una roca y cubierto por la
mano de Dios (vv. 21-22). La visin de la espalda de Dios (pero no de su rostro)
es a la vez el lmite y la prueba de la intimidad de Moiss, pero de la intimidad
en cuanto relacionada con el bienestar del pueblo.

Ex 34, 1-9: La teofana
La expresin de la voluntad de Dios en el encuentro inicial en la montaa
se ha convertido en la expresin de la voluntad de Dios en el segundo encuentro,
de renovacin de la alianza. Segn el esquema de renovacin de alianza, ahora
viene la restauracin. La elaboracin de nuevas tablas simboliza la elaboracin
de una alianza nueva.
La teofana (yahvista) presenta, en primer lugar, a Moiss tallando las
tablas y ascendiendo a la montaa solo (vv. 1.2-4). A continuacin, YHWH
pasa ante Moiss (v. 6). Finalmente, por deferencia a la presencia divina,
Moiss se postra para adorar (v. 8).
Los vv. 6-7 y 9 son la conclusin del papel mediador de Moiss iniciado
en 33, 12-23. La teofana anunciada en 33, 19 tiene lugar en este momento. El
dicho cultual de los vv. 6-7 es, en su posicin actual, una afirmacin acerca del
perdn y el castigo divinos. La palabra a menudo traducida por compasivo en
el v. 6 deriva de la palabra hebrea que denota seno. As, Madre YHWH
muestra por Israel la compasin que una madre ciertamente muestra por el hijo
de sus entraas. Al mismo tiempo, YHWH no dejar escapar al culpable (v. 7).
En ltima instancia, la peticin de perdn (v. 9) se basa una vez ms en la
relacin que Moiss disfruta con YHWH. La renovacin de la alianza puede
continuar ya porque Moiss se ha identificado con Israel.

Ex 34, 10-26: El dodeclogo
No hay ninguna mencin de la respuesta explcita de Israel a las
propuestas de YHWH en esta renovacin de la alianza. Los versculos iniciales
trascienden el contexto inmediato, centrndose en los peligros a los que Israel se
enfrentar en la tierra prometida (ntese tambin 23, 20-33). El Sina aparece,
por tanto, como el lugar adecuado para anticipar dichos peligros por razn del
vnculo de la alianza que distinguir a Israel de sus vecinos.
Aunque el v. 28 habla del declogo o diez mandamientos, esta serie de
leyes es en realidad un dodeclogo, o doce mandamientos. El dodeclogo es
etiquetado a menudo como cltico o ritual, para distinguirlo del declogo tico
118
(cf. el mandato relativo a las fiestas de peregrinacin en el v. 23 y la ley del
rescate en los vv. 19-20). Sin embargo, la prohibicin de las imgenes (v. 17) y
la de los matrimonios mixtos con los cananeos (v. 16) son manifiestamente
ticas.
Este dodeclogo es la forma en que el yahvista insiste en la fidelidad al
Dios de la alianza en un contexto pagano (vv. 12-15). Algunos lo llaman
acertadamente, ley del privilegio de YHWH una declaracin de las
prerrogativas de YHWH basadas en su carcter de Dios celoso (v. 14)-.


Ex 24, 27-35: Efecto de la teofana
Se menciona el mandato divino de poner por escrito los trminos de la
alianza y la subsiguiente ejecucin de dicho mandato en la montaa, durante un
periodo que se prolong durante 40 das y 40 noches (vv. 27-28). Se narra cmo
Moiss reuni al pueblo y le comunic todo lo que YHWH mand en la
montaa (vv. 31-32).
La tradicin contenida en los vv. 29-30. 33-35 trata del rostro
resplandeciente de Moiss. Se vincula con la posicin mediadora de ste. Segn
esta tradicin, Moiss tiene que cubrir su rostro con un velo cuando no est
desempeando sus obligaciones oficiales (vv. 33-34). El rostro de Moiss es
radiante en la medida en que deriva de Dios y es el smbolo de su autoridad ante
Dios. El hombre que fue rechazado por el pueblo (32, 1.4) es quien ha
restaurado a ste en la alianza y quien ahora lleva dignamente el smbolo de su
autoridad divina.

El cumplimiento de las instrucciones para la construccin del santuario (35,
140, 38)

El sacerdotal cuenta ahora el cumplimiento de las instrucciones dadas a
Moiss en los captulos 25-31. Se usa aqu el contexto del Sina para desarrollar
la teologa de la presencia divina.

Ex 35, 136, 7: Comienzo de la construccin y generosidad de Israel
La estructura bsica del sacerdotal aqu es la ejecucin de las rdenes
dadas directa o indirectamente por Dios. As, hay mandatos divinos relativos a:
(a) La observancia del sbado (35, 1);
(b) La recogida de materiales (35, 4);
(c) La convocatoria de los artesanos (35, 10);
(d) El comienzo del trabajo sobre el proyecto (36, 1).
Se seala que los israelitas responden generosamente al mandato de
YHWH (35, 20-29). De hecho son demasiado entusiastas. Moiss tiene que
hacer un llamamiento especial para que cese la aportacin de donativos (36, 2-
6). No obstante, el resultado es que hay abundancia de materiales para completar
el trabajo (36, 7). Betsalel y Oliab, los dotados de espritu (cf. 31, 1-11), as
119
como los dems artesanos, tambin aparecen en su respuesta al mandato divino
de ejecutar toda la obra.
* Es bastante interesante comparar esta respuesta entusiasta, en el relato
ideal del sacerdotal, con la renuencia a reconstruir el templo tras el exilio
(vanse los profetas Ageo y Zacaras).

Ex 36, 839, 31: Cumplimiento de las instrucciones divinas
Con excepcin de 38, 21-31, esta seccin detalla cmo se siguen, de
hecho, las instrucciones divinas comunicadas a Moiss en los captulos 2531.
Hay una diferencia, sin embargo, en la secuencia. Mientras que el arca con la
mesa y el candelabro (25, 10-39) encabeza la lista de instrucciones debido a su
mayor importancia, la tienda (26, 1-37) aparece primero en el orden de
ejecucin. De este modo hay una progresin de lo exterior a lo interior.

Ex 39, 32-43: Presentacin de la obra a Moiss
Mediante un sutil uso de estructuras, el sacerdotal conecta la creacin del
mundo, la construccin del santuario del desierto y el establecimiento de dicho
santuario en la tierra prometida (cf. 40, 1-33).
Pese a la infidelidad de Israel, el plan de Dios no quedar desbaratado. El
Dios que cre en el principio seguir creando en la continuada historia de Israel.
El culto, por tanto, es el medio principal por el que la presencia creadora se
manifestar entre los israelitas.

Ex 40, 1-33: La ereccin del santuario
Aqu el sacerdotal relata minuciosamente cmo Moiss sigue las
instrucciones de YHWH al montar el santuario del desierto. Se indica, adems,
el momento preciso (vv. 2. 17) y acenta los privilegios de los aaronitas (vv. 13-
15). Segn el v. 33, Moiss acaba toda la tarea.
La presencia permanente de Dios en el pas es el sacramento de esperanza
para los desesperanzados exiliados del sacerdotal. En ltimo trmino, las
pesadas rbricas estn cargadas de vida.

Ex 40, 34-38: La presencia permanente
Para el sacerdotal, el Sina es el modelo de culto. Segn 24, 15b-16, la
nube cubre la montaa y se posa en ella. Tambin aqu la nube cubre el
santuario, y la gloria de YHWH lo llena (v. 34). Para el sacerdotal, por tanto, el
santuario del desierto compendia la experiencia del Sina y la perpeta.
Esta tradicin de la nube que cubre y se posa es, adems, el sello de
aprobacin y legitimacin de todo lo que Moiss y los israelitas han hecho.
YHWH toma aqu posesin del santuario. sta es tambin la experiencia de
Israel cuando la gloria de YHWH llena el templo de Salomn y los sacerdotes
son incapaces de oficiar a causa de la nube (cf. 1 Re 8, 10-11).
La teofana de la nube del sacerdotal anticipa tambin la marcha
constante de Israel por el desierto. La nube, que ahora aparece en lugar de la
120
tradicin de la columna de nube y la columna de fuego (cf. 13, 21-22; 14, 19-
20), tambin sirve como seal. Indicar cundo y cunto tiempo plantar Israel
el campamento, y cundo ha de levantarlo (cf. Nm 9, 15-23).
En estos captulos conclusivos, el sacerdotal deja patente que es un
verdadero telogo pastoral. A un pueblo que experiment la ausencia de Dios en
la cada de Jerusaln y el posterior exilio, el sacerdotal le proclama ahora la
buena nueva de la presencia de Dios. Consciente de que Israel est privado del
culto del templo porque habita en tierra extranjera, anuncia que Israel ser
reintegrado al pas, y que de hecho el pas ser santificado por la presencia de
Dios en el santuario (sobre las circunstancias del regreso, cf. Lv 26).
As, se vuelve al evangelio de la creacin. Mediante una cuidadosa y
adecuada atencin al culto, el israelita queda capacitado para pasar del caos al
cosmos.

Conclusin al libro del xodo

El Exodo nos ha delineado temas teolgicos fundamentales y de sumo
inters:
* La presencia divina: primero se seala su ausencia y despus su
presencia. Son los gemidos y gritos de los oprimidos, esclavos israelitas, los que
fuerzan a Dios a recordar la alianza con los patriarcas.
* Liberacin: forma parte del credo fundamental de Israel, a saber: que
YHWH los liber de manos de faran, los quit de Egipto y los llev a la tierra
prometida. Dios es el libertador de Israel.
* Carcter central del culto: Dios toma posesin de su pueblo a travs de
la instalacin de una tienda alrededor del cual se instituye todo un sistema
litrgico, haciendo del pueblo elegido una comunidad cultual, celebrativa. As,
la presencia permanente del Dios liberador se realiza mediante el culto,
elemento fundamental de la autocomprensin de Israel como pueblo de la
alianza.
* Sentido de la alianza: es la relacin entre YHWH e Israel que se instaura
en el monte Sina. La alianza (Berit) es el compromiso liberador, libre y
personal, de YHWH, consigo mismo, a favor de Israel. Es un vnculo personal
por el cual Israel se convierte en el pueblo de YHWH, y YHWH se convierte en
el Dios de Israel. Es esta conexin moral nica lo que da a Israel su identidad
entre todos los dems pueblos del antiguo Oriente Prximo.
* La Ley como respuesta a la alianza: En los diez mandamientos (20, 1-
21), el cdigo de la alianza (20, 22-23, 33), el dodeclogo (34, 10-26), etc.,
Israel responde de forma personal a su relacin de alianza. La ley se recibe no
como una imposicin desde fuera, sino como un reconocimiento desde dentro de
la necesidad de honrar y respetar tanto al Dios de la alianza como a las dems
personas.
* Mediacin: El xodo entiende la relacin de alianza entre YHWH y su
pueblo como dependiente del papel de Moiss como mediador de dicha alianza.
121
l es quien representa especialmente al pueblo en el momento de sellar la
alianza (19, 3-25; 20, 18-21; 34, 3-8). Como mediador, Moiss tambin
desempea la funcin de oposicin leal cuando Dios se propone aniquilar al
pueblo despus del incidente del becerro de oro y crear una nueva comunidad.
Moiss, adems, hace las veces de profeta de Israel de una manera
absolutamente nica (cf. Dt 18, 15-20). Moiss debe comunicar la palabra de
Dios de modo crtico, es decir, dicindola como realmente es (cf. por ej.: 5, 1-
21).
* YHWH es Seor de la historia: el xodo respeta la tensin entre libertad
humana e iniciativa divina. As, el Dios de Israel no elimina, por ejemplo, la
libertad del rey de Egipto. No obstante, el texto deja al mismo tiempo
absolutamente claro que YHWH es quien rige el destino de Israel y no
permitira oposicin alguna.
* Invitacin a recordar: Israel deber recordar la intervencin de YHWH
en el xodo, as como le recuerda el pueblo su promesa hecha a los patriarcas.
Israel deber compartir su historia de liberacin de generacin en generacin y
con todos los pueblos.



























122










EL LIBRO DEL LEVTICO

Introduccin
Como sucede con los otros libros del Pentateuco, los judos designan este
libro con la palabra que figura al comienzo del texto hebreo. As, en las biblias
hebreas el libro lleva el ttulo de Wayyiqr (y l llam), mientras que los
cristianos han adoptado una forma latinizada de la palabra griega Levitikon, que
es el ttulo dado por la Septuaginta (LXX).
El libro del Levtico aparece a primera vista como algo enteramente
contrario a nuestra sensibilidad. Los temas que desarrolla no nos resultan
atractivos. Las detalladas regulaciones sobre la matanza de animales y las
aspersiones con sangre se nos presentan irrelevantes y hasta repulsivas. La
prctica de los sacrificios sangrientos y los ritos litrgicos que los acompaan,
como asimismo el conjunto de reglas de higiene y de normas dietticas, suscitan
espontneamente algunas interrogantes: Puede pensarse seriamente que este
libro contiene la palabra inspirada de Dios? Hay en l algo ms que un ritual
que ha perdido su sentido?
De hecho, muchas de las reglas morales y cultuales que rigieron por un
tiempo la vida israeltica son hoy obsoletas. Como toda norma, las
prescripciones del Levtico eran parte de una determinada cultura, y los cambios
en el contexto histrico y cultural llevaron a la depreciacin de ciertos valores y
a la emergencia de otros nuevos. Muchas de las leyes levticas son ahora
inaplicables porque la forma de vida del antiguo Israel difiere considerablemente
de la nuestra. Otros mandamientos han perdido relevancia para los cristianos
debido a la institucin de la nueva alianza. As, por ejemplo, es el caso de los
animales impuros. Jess declar puros todos los alimentos (Mc 7, 9). Tambin
Pablo vio con claridad que las prohibiciones alimentarias de los judos ponan
serios obstculos a la expansin de la fe cristiana en el mundo pagano. Por otra
parte, la oblacin del cuerpo de Jesucristo hecha de una vez para siempre (Hb
10, 10) ha puesto fin a todo el sistema sacrificial de la primera alianza, porque la
sangre de los animales carece de eficacia para borrar los pecados (Hb 10, 4).
Sin embargo, hay en el Levtico mucho ms de lo que puede apreciarse a
simple vista. La doctrina que subyace en l tiene mucho que decir al tiempo
presente, y el lector atento encontrar no pocas enseanzas que mantienen plena
123
vigencia incluso en el da de hoy. Para descubrir esta riqueza doctrinal, es
necesario ir ms all de lo que aparece a primera vista e indagar por debajo de la
superficie.
En primer lugar, las leyes del Levtico presuponen un elevado concepto
de Dios. Dios es santo y es fuente de toda santidad, y su presencia en Israel
irradia santidad a todo lo que est cerca de l. La santidad experimentada como
un misterioso, inabordable e impredecible poder divino es algo bien conocido en
pueblos de las ms diversas culturas. La idea de la santidad divina supone un
elevado sentido moral, sentido que se expresa en el Levtico de forma lapidaria
en estos dos textos:
Yo, el Seor que os santifico, soy santo (21, 8; cf. 20, 8; 21, 15.23).
Sed santos, porque yo el Seor soy santo (19, 2; cf. 11, 44-45; 20, 26).
En segundo lugar, un tema recurrente en la legislacin bblica es la
obligacin de brindar especial proteccin a los miembros ms dbiles de la
sociedad, en especial al hurfano, a la viuda, al pobre y al forastero. YHWH, el
Dios de Israel, es el guardin del pobre y del oprimido, el vengador de aquellos
que han sido tratados injustamente. Por eso, la ley prescribe una serie de
actitudes y de medidas sociales destinadas a mitigar el sufrimiento de los
indigentes. Lv 19, 9-10 es un buen ejemplo de ley humanitaria a favor del pobre.
Lv 18, 9-10 invita a reconocer la dimensin social de la fe bblica y a adoptar el
punto de vista del legislador divino (opcin preferencial por los pobres).
En tercer lugar, subyace tras las leyes del Levtico el tema de la presencia
de Dios en medio de su pueblo. Las leyes del Levtico continan el relato del
xodo, y un tema importante al final del xodo es la intencin de Dios de
habitar en medio de los israelitas (Ex 25, 8; 29, 45-46). Esta presencia del Seor
se manifestaba, sobre todo, en los actos de culto. Las prescripciones cultuales,
en especial las relativas a los sacrificios, indican una y otra vez que las
ceremonias tenan lugar delante del Seor y que las ofrendas de alimentos se
quemaban con un aroma agradable al Seor (1, 9. 13. 17; 2, 9; 3, 5).
En cuarto lugar, hay que tener presente que el libro del Levtico ha
ocupado siempre un lugar central en la vida juda. De los 613 mandamientos que
se encuentras en las Escrituras, 247 aparecen en este libro, y un antiguo
comentario al Levtico era tan venerado que se lo llam Sifr (El Libro). Jess
mismo resumi la Ley y los Profetas en una doble cita, una del Deuteronomio y
la otra del Levtico:
Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todo
tu espritu. ste es el ms grande y el primer mandamiento. El segundo es
semejante al primero: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos
mandamientos dependen la Ley y los Profetas (Mt 22, 27-40; Mc 12, 30-31;
Lc 10, 17; Dt 6, 5; Lv 10, 18).
En quinto lugar, el cdigo levtico regul el culto israelita hasta la
destruccin del Templo y el cese de los sacrificios en el ao 70 d.C., pero
aspectos fundamentales de su teologa se mantuvieron vigentes y han sido fuente
de inspiracin para los escritores del NT. Temas como el sacerdocio, el pecado,
124
la expiacin de los pecados, el sacrificio, desarrollados en la carta a los Hebreos
encuentran su origen en el libro del Levtico. La correcta comprensin de estos
temas neotestamentarios supone un atento examen del Levtico.

La estructura del libro del Levtico
1. El problema
La presencia de YHWH en medio de su pueblo requiere una
reorganizacin de toda la vida en funcin de una exigencia fundamental de
pureza y de santidad. Esta es el planteamiento primario del libro del
Levtico.

2. Estructura
Hay acuerdo para distinguir, en Levtico, cuatro secciones importantes y
un apndice. Lv 1-7 trata de los sacrificios; 8-10, de la inauguracin del culto;
11-16, de las leyes de pureza e impureza; 17-26, de las leyes de santidad; el
captulo 27 es un apndice sobre las diversas ofrendas para el santuario.
Criterios de estructuracin:
Lv 1-7 concluye con un sumario conclusivo caracterstico (7, 37-38):
Este es el ritual del holocausto, de la oblacin, del sacrificio por el
pecado, del sacrifico de reparacin y de investidura y del sacrificio de
comunin, rituales que YHWH prescribi a Moiss sobre el Monte Sina, el da
en el que prescribi a los hijos de Israel, en el desierto del Sina, que
presentaran sus ofrendas a YHWH

Las otras partes del Lv estn desprovistas de estas introducciones o
conclusiones. Las frmulas de Lv 26, 46 y 27, 34 concluyen todo el libro. La
divisin se apoya, en consecuencia sobre varios criterios.
Lv 810 describe la consagracin de los sacerdotes, es decir, de Aarn y
de sus hijos, y la inauguracin del culto. Moiss, Aarn y sus hijos son los
personajes principales de estos captulos (8, 2; 9, 1; 10, 1).
Lv 1116: en estos captulos prevale el vocabulario de la pureza y de la
impureza. El captulo 11 tiene su propia conclusin (11, 46-47). Vase tambin
12, 7; 13, 59; 14, 54-57; 15, 32-33.
Lv 16 no pertenece exactamente a las leyes sobre la impureza. Trata en
realidad del ritual a ser observado en el da de la expiacin (yom ha
kkippurim), uno de los ejes de la teologa del Levtico. En este captulo hay dos
conclusiones (16, 29 y 16, 34).
Lv 1726 contiene la denominada Ley de Santidad (cf. Lv 19, 2). Para
muchos exgetas, Lv 17 forma parte de las leyes de santidad porque este
captulo habla de la sangre, elemento sacro (17, 11) presente en muchos rituales
de consagracin.

3. Significado del Libro
125
Para comprender el libro del Levtico es necesario tener presente su
contexto. Israel acaba de salir de Egipto y se halla al pie del monte Sina. El
pueblo vive en el desierto y an no ha entrado a la tierra prometida. Cules son
los fundamentos jurdicos del pueblo de Israel? No puede ser la posesin de un
territorio y, por tanto, la ley no puede apoyarse sobre el derecho de propiedad.
La nica base, el nico fundamento de la existencia de Israel en aquel
momento es la experiencia del xodo: YHWH ha hecho salir a Israel de Egipto,
es decir, ha liberado a Israel de la esclavitud. Israel es, por tanto, un pueblo libre,
aunque todava no posea algn territorio.
Ahora bien, en el libro del Levtico, esta experiencia del xodo recibe una
nueva interpretacin: cuando YHWH ha hecho salir a Israel de Egipto, lo ha
separado de las otras naciones, especialmente de Egipto, y lo ha santificado.
Este fundamento teolgico de la existencia de Israel tiene sus
consecuencias sobre sus estatutos jurdicos. Los ms importantes son:
a) El xodo no es una proeza humana, la accin de un gran hroe o de un
grupo humano bien organizado; tampoco es la obra de cualquier divinidad, sino
nicamente de YHWH. As, Israel, como pueblo, debe su existencia a YHWH,
pertenece a YHWH:
Porque a m es a quien pertenecen como siervos los israelitas; siervos
mos son, a quienes yo he sacado del pas de Egipto. Yo, YHWH, vuestro Dios.

b) En razn de que Israel es un pueblo santo, todos los aspectos de su
existencia estn caracterizadas por la santidad (Lv 19, 2; 22, 31-33). Por eso,
el Levtico insiste sobre el culto y sobre la observancia de reglas religiosas,
por ejemplo, sobre la distincin entre lo puro e impuro. Vase Lv 11, 44-47
(leyes sobre alimentos lcitos y alimentos no lcitos).
Israel ha sido santificado por YHWH cuando lo ha hecho salir de
Egipto. Por eso, afirma el mismo texto de Lv 11, Israel debe distinguir entre lo
puro y lo impuro, es decir, debe permanecer santo y puro (cf. 18, 1-4; 20,
24-25).

c) La tierra que ser dada al pueblo pertenece solo a YHWH quien ser
el nico propietario. En consecuencia, no habr en Israel derecho de
propiedad. Los israelitas pueden usufructuar la tierra (y sus frutos9, pero no
pueden poseerla (Lv 20, 24; 25, 23.38). Lv 25, 23 es particularmente
significativo (leyes sobre el rescate de la tierra):
La tierra no puede venderse a perpetuidad, porque la tierra es ma, y
vosotros sois forasteros y huspedes en mi tierra.

d) El xodo como separacin y santificacin define tambin las
relaciones de Israel con las otras naciones. El pueblo que ha sido santificado
no puede vivir como las dems naciones de las cuales ha sido separado (cf. Lv
11, 47; 18, 3-5; 20, 22, 32-33). Especialmente Lv 22, 32-33, conclusin de una
ley sobre sacrificios:
126
No profanis mi santo nombre, para que yo sea santificado en medio de
los israelitas. Yo soy YHWH, el que os santifica, el que os ha sacado de la
tierra de Egipto, para ser vuestro Dios. Yo, YHWH.

Este texto establece una correspondencia exacta entre dos acciones
divinas: la santificacin de Israel y la salida de Egipto. De hecho, la salida de
Egipto es la santificacin de Israel (cf. Lv 18, 3-4, que introduce las leyes sobre
la sexualidad). Si Israel ha sido separado y santificado, no puede vivir segn
costumbres y leyes de pueblos de los que ha sido separado y santificado.
En suma: La insistencia sobre el culto, la separacin y el carcter
distintivo de Israel (que caracterizan al Levtico) no estn privados de peligros.
El Antiguo Testamento, por ejemplo, en Rut y Jons y en algunos textos
profticos, se mostrar crtico en relacin de esta mentalidad. El Nuevo
Testamento la juzgar con severidad. Con todo, es necesario evidenciar sus
mritos: Sin esta teologa, Israel no habra podido sobrevivir y, en consecuencia,
transmitir su fe cuando, al perder su autonoma poltica, no dispona ms de un
territorio propio. Esto vale, tambin posteriormente, para los hebreos de la
dispora.













Primera parte
Lv 1, 17, 38: Leyes sobre los sacrificios

El comienzo del Levtico contina el relato del xodo. En el libro del
xodo, la alianza de Dios con Israel en el monte Sina inclua una serie de
instrucciones sobre la construccin del tabernculo (Ex 2627) y la ordenacin
de los sacerdotes aaronitas (Ex 2829). La construccin del tabernculo se
llev a cabo bajo la direccin de Moiss (Ex 3540), y el Seor lo reconoci
como un digno lugar de culto al manifestar visiblemente su presencia en la nube
de su gloria (Ex 40, 34-38).
Despus de esta seccin narrativa, Lv 89 relata el cumplimiento de las
instrucciones relativas a la ordenacin de Aarn y sus hijos, y describe los
primeros sacrificios ofrecidos a Dios en el altar del tabernculo recin edificado.
127
Pero antes que tuviera lugar la inauguracin del culto, era necesario determinar
las distintas clases de sacrificios que deban ofrecerse en el nuevo santuario, y a
esta cuestin se dedican los siete captulos con que comienza el Levtico. Como
de costumbre, Moiss desempea una funcin de mediador entre Dios y el
pueblo. El Seor casi siempre le habla solo a Moiss en unas pocas ocasiones
se incluye tambin a Aarn: 11, 1; 13, 1; 14, 33; 15, 1) -, pero los destinatarios
ltimos de sus palabras son los sacerdotes y todos los israelitas.

El culto sacrificial
Los captulos 1 al 7 contienen una descripcin detallada de las distintas
clases de sacrificios e indican en qu ocasiones deban celebrarse. Tambin sirve
de gua a las personas que presentaban las ofrendas y a los sacerdotes
encargados de ejecutar los ritos correspondientes.
La historia primitiva presenta el sacrificio como una respuesta a las
bendiciones divinas (la ofrenda de los primognitos del rebao y de los primeros
frutos de la tierra, Gn 4, 3-4), y como respuesta a la salvacin despus del
diluvio (Gn 8, 20-22).
Se ha pensado que el sacrificio es un don ofrecido a la divinidad: el
oferente entrega a su Dios un objeto valioso para ganarse su favor o apartar su
ira. Otros sostienen que el sacrificio sirve de medio para acrecentar la vida: de la
vctima sacrificada se desprende una energa que fortalece por igual la vida del
dios y la del oferente. Otros ven en los sacrificios un medio de entrar en
comunin, de cubrir el abismo que se interpone entre el mundo humano y el
divino. Expiacin y reconciliacin son el resultado del rito sacrificial. El
oferente puede vivir y prosperar porque se ha cubierto el abismo que lo separaba
de la comunin con su dios.
El Levtico presenta un sistema sacrificial muy elaborado, pero no ofrece
ninguna teora sobre la esencia del sacrificio. Incluso no es del todo seguro que
el hebreo bblico tenga une equivalente exacto de la palabra sacrificio. As se
traduce casi siempre la palabra hebrea zebaj, pero ese trmino designa por lo
general un tipo particular de sacrificio, distinto del holocausto (olah).
Los sacrificios son acciones multifacticas que no se prestan a
explicaciones simplistas. Con las debidas reservas se puede afirmar, sin
embargo, que la funcin esencial del sacrificio consiste en cubrir la distancia
que separa al hombre de Dios, en renovar su fuerza vital y en devolver a la
comunidad la integridad daada o perdida. Los sacrificios son un don ofrecido a
Dios, como lo sugiere la palabra hebrea minjah, que pas a significar ofrenda
o regalo en el hebreo tardo. Ocasionalmente tambin son comidas que
intensifican o restablecen la comunin con Dios. El humo del sacrificio es como
un aroma que sube hasta el cielo para apaciguar la ira divina, y Dios acepta el
sacrificio como medio de expiacin.
En el Levtico, el sacrificio (o ms precisamente la sangre del sacrificio)
se asocia regularmente con la purificacin y la santificacin. Los sacrificios
pueden eliminar los efectos del pecado y de la debilidad humana. Por eso, el
128
ritual de los sacrificios llega a su punto culminante el Da de la expiacin,
cuando cada parte del santuario es untada o asperjada con sangre para limpiarla
de la impureza de los israelitas y santificarla (16, 19).
Un elemento bsico en la nocin de sacrifico es el concepto de
sustitucin. La vctima del sacrificio sustituye al individuo o a los miembros de
la comunidad en situaciones en las que Dios podra reclamar la vida del ofensor.
Como la sangre es smbolo de la vida (y an la vida misma, Lv 17, 14: la vida
de toda carne es su sangre), dios acepta la sangre del sacrificio en lugar de la
sangre humana.

El ritual de los sacrificios
Los ritos sacrificiales comprenden varias etapas. El oferente se acerca al
santuario con el animal que va a ser sacrificado, le impone las manos y lo mata.
Luego el sacerdote ejecuta el rito de sangre (asperjando, derramando o aplicando
la sangre a un determinado objeto), y quema la vctima sobre el altar. Las reglas
especficas para la etapa final varan de acuerdo con el tipo de sacrificio.
Mientras que la vctima del holocausto se quema completamente sobre el altar,
el ritual de los sacrificios de comunin incluye la participacin en un banquete
sagrado. Las funciones del oferente y las del sacerdote estn claramente
definidas. Tanto uno como el otro participan activamente en el acto cultual.

La imposicin de manos
El sentido de este gesto consiste en establecer una relacin estrecha entre
el donante y la vctima. No resulta fcil determinar con precisin que tipo de
relacin era sta. Segn una opinin bastante comn, al imponer sus manos
sobre la vctima, el oferente atestiguaba que el sacrificio se ofreca a Dios en su
nombre y que a l le correspondan los beneficios del mismo. La imposicin de
manos puede indicar tambin que el animal ocupaba de algn modo el lugar de
la persona que ofreca el sacrificio. La vctima era un sustituto del donante, que
se ofreca a s mismo a Dios por medio del animal sacrificado. En este contexto
sacrificial no resulta creble que la imposicin de manos tuviera como finalidad
transmitir los pecados de la vctima expiatoria. Es verdad que en la ceremonia
del chivo expiatorio (Lv 16, 21) los pecados del pueblo se transferan al chivo
mediante un gesto semejante; pero al cargar con los pecados del pueblo el
animal quedaba contaminado y ya no poda ser ofrecido en sacrificio.
Este gesto cumpla tambin otras funciones. As, una persona constituida
en autoridad poda investir de autoridad a otra, como lo hizo Moiss con Josu
para hacerlo jefe del pueblo israelita (Nm 27, 18-23; Dt 34, 9; cf. Lv 24, 10-16).
Hay dos clases de ofrendas sacrificiales: las optativas y no obligatorias
(13) y las necesarias para purificar los pecados (45).

Lv 1, 1-17: El holocausto
El Levtico se presenta desde el comienzo como la serie de instrucciones
dadas por el Seor a Moiss sobre las clases y ocasiones de los sacrificios. El
129
Seor habla desde la tienda del encuentro (heb.: ohel moed). Concebida como
la morada terrena de Dios, ese santuario cumpla dos funciones principales: era
el lugar sagrado en el que el Seor comunicaba su palabra, y el nico sitio donde
podan ofrecerse a YHWH sacrificios legtimos.
El nombre paradigmtico de todas las ofrendas era qorbn. Ese trmino
hebreo designa lo que se lleva cerca de Dios para presentarlo en el altar. Este
trmino general incluye todos los sacrificios que podan ofrecer los israelitas
(holocaustos, sacrificios de comunin, sacrificios expiatorios y de reparacin), y
tambin se aplica a cualquier clase de dones ofrecidos al santuario, tales como
carretas y animales de carga (Nm 7, 3) o despojos de guerra (Nm 31, 50).
La primera categora de sacrificios incluidos en esta seccin es el
holocausto. Era la forma de sacrificio ms comn. La Biblia lo menciona con
frecuencia, y cumpla un papel importante en el culto pblico (cf. Nm 2829),
especialmente en los ritos de purificacin (Lv 12, 6.8; 14, 19.22; 15, 15.30; 16,
24). Era ofrecido regularmente en el templo de Jerusaln cada tarde y cada
maana, y solemnizaba las grandes ocasiones, como la conclusin de la alianza
del Sina (Ex 24, 3-8) y la entrada a la tierra prometida (Dt 27, 6). El nombre
hebreo del holocausto es olah, que significa probablemente lo que sube, en
referencia al humo del sacrificio que arda sobre el altar.
La principal caracterstica de este sacrificio es que se quemaba la totalidad
de la vctima; al oferente solo le corresponda el cuero del animal, y el sacerdote
no reciba ninguna porcin de carne. Por eso, la versin de los LXX le da el
nombre de holocausto (una palabra griega que significa quemado
totalmente) (1 Sam 7, 9; Dt 33, 10).
La funcin del sacerdote slo empezaba cuando la vctima era puesta en
contacto con el altar, porque la persona que ofreca el sacrificio deba degollar la
vctima a una cierta distancia. Cuando la vctima era un pjaro, el ritual era un
poco distinto: el oferente no le impona las manos ni le parta el cuello, sino que
esto lo haca el sacerdote en el altar. Lv 5, 7 y 12, 8 muestran que esos
sacrificios los ofrecan los pobres en sustitucin de otros animales que slo los
ricos podan pagar. Por ese motivo, eran ms frecuentes los sacrificios de ovejas
y cabra que los de ganado mayor.
El Levtico atribuye a los holocaustos una funcin expiatoria: para expiar
en favor de l (v. 4). Se trata del rito de expiacin por, en favor de o con
respecto a una persona, un grupo de personas o un objeto (tal como el altar). Job
ofreca holocaustos cada semana en favor de sus hijos, porque deca: Puede ser
que ellos hayan pecado (Job 1, 5; cf. tambin 42, 8; Gn 8, 21). Esos textos
muestran que una funcin del holocausto era evitar que el disgusto de Dios por
los pecados cometidos atrajera sobre el pueblo el castigo divino.
Con todo, el holocausto era un don ofrecido a Dios por motivos diversos,
y puede ser que originariamente haya sido el nico sacrificio adems del
shelamim, que estaba destinado a la provisin de alimentos. Sin embargo, una
vez edificado el templo se hizo imperativo instituir sacrificios especiales para
preservar el santuario y los objetos sagrados de contaminaciones y
130
profanaciones. As, surgieron, respectivamente, el sacrificio por el pecado y el
de reparacin. Estos dos sacrificios, una vez introducidos en el sistema
sacrificial, pasaron a ser los sacrificios expiatorios por excelencia.

Lv 2, 1-16: La ofrenda de cereales
La mayora de los sacrificios incluyen la matanza de un animal y el
empleo de la sangre de una u otra manera. La principal excepcin es la ofrenda
de cereales, que en ocasiones se ofreca sola (Nm 5, 15), pero que generalmente
acompaaba a los sacrificios sangrientos (Lv 23, 13; Nm 15, 1-12). Lo mismo
que el holocausto y el sacrificio de comunin produca un aroma suave para el
Seor (Lv 1, 9. 17; 2, 2. 9. 12; 3, 5. 16).
Los principales ingredientes de la ofrenda de cereales eran la flor de
harina y las hogazas de pan sin levadura mezcladas con aceite. Se le aada sal y
un poco de incienso, pero estaban prohibidas la miel y la levadura (v. 11; cf. Ex
23, 18; 34, 25). El sacerdote tomaba un buen puado de harina con el aceite y
todo el incienso, y los quemaba sobre el altar. El resto era para Aarn y sus
hijos (es decir, los sacerdotes), y constitua una porcin santsima, que no
poda ser llevada fuera del santuario y slo podan comerla los sacerdotes.
En estas ofrendas, la pequea porcin quemada sobre el altar se llamaba
azkarah, derivado del verbo hebreo zakar (recordar), es decir, memorial o
porcin conmemorativa, pero tambin puede ser entendido como prenda.
Segn el primer significado, el sacrificio hace que Dios se acuerde de la
persona que le ofrece; el significado prenda sugiere en cambio que toda la
ofrenda pertenece a Dios, pero l acepta recibir solo una parte, cediendo el resto
en beneficio de los sacerdotes aaronitas.
Especialmente notable en el v. 13 es el valor simblico de la sal de la
alianza de tu Dios (cf. Ez 43, 24; 47, 11). La sal asegura la durabilidad y
preserva de la corrupcin; por eso en la antigedad era un smbolo de fidelidad.
Se sabe que griegos y rabes coman sal cuando realizaban un pacto, Y Jess
tiene en cuenta esta propiedad de la sal cuando dice que sus discpulos son la
sal de la tierra (Mt 5, 17). El Antiguo Testamento asocia la sal en dos ocasiones
(Nm 18, 19 y 2 Cr 13, 5), para dar a entender que la alianza de sal una a las
partes con un vnculo indisoluble. La sal aadida a la ofrenda deba traer a la
memoria de los israelitas la alianza perpetua que Dios haba establecido con
ellos.
Otro detalle significativo es la prohibicin de poner en las ofrendas de
cereales miel o levadura. La asociacin de estos elementos con la fermentacin
y la putrefaccin parece ser la razn ms plausible de esa prescripcin (cf. 1 Cor
5, 7-8). Algunos piensan que la miel estaba prohibida porque su empleo era muy
frecuente en los cultos paganos. Mediante esa prohibicin, las leyes sacerdotales
intentaban eliminar hasta los ltimos resabios de paganismo en el culto de Israel.

Lv 3, 1-17: el sacrificio de comunin
131
Este sacrificio (heb.: zebaj shelamim) es llamado a veces shelamim, un
trmino relacionado con la raz de la que deriva la palabra hebrea shalom (paz,
bienestar). Este sentido de paz sugiere que tales sacrificios se ofrecan para
mantener o restaurar las buenas relaciones con Dios. Despus que el oferente
mataba la vctima, la sangre y las partes grasosas eran llevadas al altar, la sangre
para rociar con ella todos los costados del altar y la grasa para que ardiera sobre
l, porque pertenecan exclusivamente a Dios. Otra parte de la carne la reciba el
sacerdote, y el resto lo coma el oferente con su familia e invitados (cf. Lv 7, 15;
19, 6-8; cf. en detalle en 1 Sam 9, 12. 14. 19. 22-25).
Al zebaj shelamim se le suele dar el nombre de sacrificio compartido o
sacrificio de comunin (cf. 1 Cor 10, 18). Algunos entienden que en esta
comunin Dios mismo participaba como un comensal y comparta la comida. De
todos modos, Dios no tiene necesidad de calmar su hambre o su sed (Sal 50, 7-
15; Dt 12, 7). En realidad los fieles coman el zebaj shelamim en la presencia
del Seor y no con l.
Los sacrificios de comunin se ofrecan especialmente por tres motivos:
en accin de gracias, en cumplimiento de un voto y como ofrendas voluntarias
(Lv 22, 17-29; cf. Lv 7, 11). Los sacrificios de accin de gracias eran una seal
de reconocimiento a Dios por un favor recibido (el sal 107 menciona cuatro
motivos: el retorno de los desterrados, la liberacin de los cautivos, la curacin
de los enfermos y la salvacin de los navegantes en medio de la tempestad). Los
votos y promesas solan hacerse para obtener un favor especial (2 Sam 15, 7-8),
y los sacrificios voluntarios se ofrecan libremente.

Lv 4, 15, 13: El sacrificio de purificacin
Esta es la cuarta clase de sacrificio que describe el Levtico. El rasgo ms
importante de este rito es la aspersin con sangre sobre el altar o sobre el velo
del santuario. El texto fundamenta la serie de subdivisiones, no en los materiales
del sacrificio (como en Lv 13), sino en las distintas categora de personas: el
sumo sacerdote (4, 3-12), toda la comunidad (4, 13-21), el jefe del pueblo (4,
22-26), la gente del pueblo (4, 27-35). Las instrucciones varan segn la
dignidad de las personas que ofrecen el sacrificio. El ritual destaca el papel
especial del sumo sacerdote en el antiguo Israel: por su status en el interior de la
comunidad, l representa a toda la nacin y su pecado contamina al pueblo en su
totalidad (4, 3).
El trmino hebreo para este sacrificio es jattat, traducido habitualmente
como sacrificio por el pecado. La purificacin es el elemento predominante en
esta clase de sacrificios. Su finalidad era enfrentar una situacin creada por el
pecado: la polucin y la profanacin. El pecado no slo ofende a Dios y lo priva
de algo que le es debido: tambin hace impuro al santuario, y el Dios santo no
puede habitar en medio de la impureza. Este sacrifico purifica el lugar de culto,
para que Dios pueda esta presente en medio de su pueblo. El instrumento
apropiado para esas purificaciones era la sangre.

132
Lv 5, 14-26: El sacrificio de reparacin
Esta clase de sacrificio cierra la lista de los sacrificios en Lv 15. Su
nombre hebreo es asham, que significa compensacin, equivalente, y se
prescribe para dos clases de ofensas: defraudaciones en lo relativo a cosas
santas y profanacin del santo nombre de Dios jurando en falso. No se
especifica en qu consiste el pecado cometido por inadvertencia contra las
cosas santas del Seor. Tal vez el incumplimiento de un voto o el diezmo no
pagado eran ofensas que requeran la ofrenda de reparacin.
La sancin incluye dos partes: haba que restituir al sacerdote lo que se le
haba quitado por inadvertencia, ms un veinte por ciento, y adems se deba
presentar un carnero para el sacrificio. En otros casos, este sacrificio deba
ofrecerse cuando se haba defraudado o perjudicado al prjimo. El ofensor tena
que compensar a la persona ofendida y reconocer su pecado delante del Seor
presentando el carnero para el sacrificio.
Mientras el sacrificio por el pecado se ofreca por ofensas inadvertidas, el
sacrificio de reparacin deba compensar el perjuicio que se haba causado. La
restitucin parece ser la idea clave del sacrifico de reparacin.
De esto se deduce que el pecado tena una doble dimensin: teolgica y
social. Afecta a nuestra relacin vertical con Dios y a nuestra relacin horizontal
con el prjimo. Los sacrificios de reparacin producen la reconciliacin
compensando los daos infligidos al prjimo.

Lv 6, 17, 38: Instrucciones a los sacerdotes
Los materiales incluidos en estos captulos se dirigen a los sacerdotes
encargados del culto sacrificial. El tema principal es la comida de la carne
ofrecida en sacrificio. En la mayora de los casos, a los sacerdotes les
corresponda una porcin de las vctimas sacrificadas, mientras que los laicos
reciban su parte en los sacrificios de comunin.
En 6, 2-6 se insiste en que el fuego del altar de los holocaustos nunca
deba extinguirse. La seccin concluye con un breve sumario de los principales
tpicos antes expuestos (7, 37-38).

***
El Antiguo Testamento afirma repetidamente que la obediencia vale ms
que el sacrifico (1 Sam 15, 22), y nunca ensea lo contrario. En consecuencia,
los sacrificios no podan reemplazar el cumplimiento de la voluntad de Dios en
la vida cotidiana. Por otra parte, la fuerte institucionalizacin del rgimen
sacrificial nos lleva a preguntar si estos actos de culto corresponden
verdaderamente a la voluntad de Dios. Esta pregunta se plantea a la luz de Sal
51, 15-17, segn el cual, lo verdaderos sacrificios, los que de veras agradan a
Dios, son la alabanza y el corazn contrito. En esta misma lnea, y despus de
una dura crtica a los sacrificios de animales, Sal 50, 7-15 declara que Dios no
pide sacrificios sino accin de gracias y splicas. Tales ideas haban sido
anticipadas por las crticas de los profetas a las prcticas sacrificiales de su
133
tiempo, e invitan a reflexionar sobre el valor y el sentido de todas las
expresiones cultuales.
Segunda parte:
La iniciacin de Aarn y sus hijos en el sacerdocio (8, 110, 20)

Lv 8, 19, 24: La ordenacin de los sacerdotes y los primeros sacrificios
Los captulos 8 y 9 ofrecen una descripcin detallada de las celebraciones
con que se dio comienzo al culto formal en Israel. A diferencia de las otras
secciones, no hay aqu una serie de preceptos, sino que se describe el conjunto
de actos rituales que llevaron a su cumplimiento lo estipulado en Ex 29, 1-37.
Moiss es el encargado de consagrar a los sacerdotes, continuando de ese modo
su funcin de mediador entre el Seor y los israelitas. La frmula recurrente
como el Seor le haba ordenado a Moiss (8, 9. 13. 17. 21. 29; 9, 10) atribuye
el culto de Israel a una institucin divina, y no a la convencin o a la costumbre.
Un factor de gran importancia en la tradicin sacerdotal es la distincin
entre la masa de los israelitas y la tribu particular que por disposicin divina
deba ejercer las funciones sacerdotales. Sin embargo, la historia del sacerdocio
en Israel es bastante oscura. Al comienzo del AT se habla del sacerdocio
domstico ejercido por los patriarcas; al final de un largo desarrollo, nos
encontramos con el sacerdocio hereditario del perodo postexlico.
Los oficios mayores de los sacerdotes eran los sacrificios, los ritos de
purificacin y las bendiciones (cf. Nm 6, 22-27). Aunque el cdigo sacerdotal
guarda silencio al respecto, los textos antiguos asignan a los sacerdotes la
funcin de pronunciar orculos y dar instrucciones relativas a la Torah (cf. Dt
33, 7; Jue 18, 5; 1 Sam 14, 41; 28, 6; Os 4, 6).
En la ceremonia de ordenacin sacerdotal, Aarn y sus hijos fueron
separados de la comunidad para ser consagrados sacerdotes (cf. Heb 5, 1), y
estuvieron siete das sin traspasar la puerta de la tienda del encuentro (8, 33-36).
Como dios irradia santidad a todo lo que se le acerca, esta accin siblica, a un
mismo tiempo, marcaba la separcin de los sacerdotes con respecto al resto del
pueblo y confirmaba su condicin de personas consagradas. Al octavo da
pudieron entrar de nuevo en contacto con el resto de la comunidad.
Las abluciones (8, 6) se practican en todas las religiones. Ms all de las
obvias propiedades higinicas del agua, su uso en el ritual sirve para purificar
espiritualmente. La ceremonia de la ordenacin, que inclua abluciones y
unciones con leo sagrado, confera a los sacerdotes una santidad mayor que la
de los otros israelitas. En su condicin de sumo sacerdote, Aarn tena una
dignidad superior a la de sus hijos, que lo investa de una santidad an mayor.
La mayor parte del captulo 8 describe dos ceremonias distintas pero
relacionadas: 1) la consagracin del altar, del tabernculo y de Aarn como
sumo sacerdote (vv. 6-12); 2) la ordenacin sacerdotal de Aarn y de sus hijos,
llevada a cabo mediante una serie de ritos sacrificiales y de purificacin, que
duran siete das (vv. 13-36). Los siete das de la ordenacin (v. 33) evocan
simblicamente los siete das de la creacin y el descanso de Dios en el sptimo
134
da (Gn 1, 12, 4). As el culto, que en la concepcin sacerdotal es la meta de la
creacin, tuvo su comienzo en el octavo da.
La reintegracin a la sociedad de Aarn y de sus hijos en el octavo da (9,
1) est acompaada de nuevas ofrendas. En virtud del fuego que sali de la
presencia del Seor y quem el holocausto y las partes grasosas puestas sobre el
altar (9, 24; cf. 1 re 18, 36-38), la ordenacin de los sacerdotes recibe el sello
de la aprobacin divina: Dios acepta a Aarn y sus hijos como representantes
cultuales de toda la comunidad.
Al sumo sacerdote se le confiere un oficio especial. Sus vestiduras se
distinguen de las que llevan los dems sacerdotes, y slo l es ungido con el
leo de la uncin, el mismo que se usa para consagrar el tabernculo, el altar y
los utensilios sagrados. El cargo de sumo sacerdote poda ejercerlo uno solo a la
vez, y en el momento de su designacin deba someterse al rito de consagracin.
Slo a l estaba permitido entrar en el Santo de los Santos (cf. 16, 1ss), y este
permiso estaba limitado a un solo da del ao, el Da de la expiacin. Los ocho
ornamentos del sumo sacerdote se describen en Ex 28 y una vez ms en Ex 39.
Aqu solo se los menciona por su nombre.
El turbante (en hebreo misnefet) y la diadema (nezer) eran smbolos de la
autoridad real conferida a los sumo sacerdotes en el perodo postexlico.
Tambin el efod (8, 7) formaba parte de los ornamentos sagrados de Aarn. La
Biblia hebrea menciona tres (o cuatro) clases de efod. En tiempos antiguos,
estaba el efod de lino (efod bad), que era un calzoncillo de lino blanco usado
por los sacerdotes para cubrir sus partes privadas (cf. 1 Sam 2, 18; 2 Sam 6, 14.
20). Otro tipo de efod es el que Abiatar llevaba en sus manos cuando escap de
la masacre de Nob (1 Sam 23, 6). Se trata probablemente de una vestidura que
se usaba cuando se echaban las suertes, porque Abiatar llevaba el efod
siempre que David necesitaba consultar a Dios (cf. 1 Sam 23, 9). El tercer tipo
es el efod del sumo sacerdote mencionado aqu y descrito en Ex 28, 6-14; 39, 2-
7.

Lv 10, 1-20: El juicio de Nadab y Abih
Slo en dos secciones el Levtico narra acontecimientos en lugar de
transmitir las palabras de Dios a Moiss. La primera se refiere al pecado de
Nadab y Abih, los hijos de Aarn, despus de ser investidos del sacerdocio. El
otro pasaje narrativo trata de un hombre que blasfema pronunciando una
maldicin (24, 10-16).
El breve relato de 10, 1-7 tiene una intencin didctica. Mientras que toda
la narracin de 8, 1ss nos haca esperar que los sacerdotes obedecieran fiel y
prontamente la ley del Seor, este relato muestra que apenas Aarn fue
constituido sumo sacerdote, sus dos hijos mayores murieron por haber
transgredido la ley. De este modo, Levtico pone de relieve, a un mismo tiempo,
el poder de Dios para santificar y el peligro que acarrean las transgresiones
morales y la impureza ritual.
135
El incidente de Nadab y Abih es un buen ejemplo de ley en forma de
relato. De este modo se facilitaba el recuerdo de los mandamientos y se hacan
ms comprensibles ciertos principios bsicos.
Nadab y Abih sucedan en importancia a Moiss y Aarn, e incluso
estaban por encima de los setenta ancianos (cf. Ex 24, 1. 9-11). La naturaleza de
su pecado se expresa con las palabras hebreas esh zarah (fuego extrao o
profano, es decir, no autorizado). Esto puede significar nicamente que las
brasas, en vez de ser extradas del altar (cf. 16, 12; Nm 17, 11), tenan un origen
profano o ajeno (cf. 16, 1 LXX; Nm 3, 4; 26, 61).
Algunos intrpretes consideran que este relato desautoriza todas las
ofrendas de incienso hechas fuera del santuario, de un modo particular el
incienso que sola quemarse en los techos de las casas (Jr 32, 29). Si las brasas
deban sacarse del altar, era imposible quemar incienso fuera del santuario. La
arqueologa parece confirmar esta interpretacin, porque en distintas partes de
Israel se han desenterrado pequeos incensarios, y algunos de esos utensilios,
fechados entre los siglos VI y IV a.C., se han encontrado en casas privadas.

Tercera parte
La purificacin de las impurezas

Lv 1, 1-47: Animales puros e impuros
Una vez instituido e inaugurado el sistema sacrificial, lo primero que
sigue es la clasificacin de los animales en puros e impuros. Estas regulaciones
(como las de los captulos 1215) vienen despus de la institucin del
sacerdocio, porque una de las responsabilidades de los sacerdotes era distinguir
lo puro de lo impuro (10, 10). Junto con Dt 14, 3-20, sta es la enumeracin ms
extensa de aquello que est permitido o prohibido comer.
Los animales se dividen en cuatro categoras, definidos bsicamente por
su locomocin: animales terrestres (vv. 2-8), acuticos (vv. 9-12), voltiles (vv.
13-23) y reptiles (vv. 29-31 y 41-44). Aunque los pjaros y los animales alados
son tratados en secciones separadas, la palabra aves se aplica a unos y a otros.
Entremezcladas con las definiciones estn las instrucciones relativas a cmo los
animales impuros contagian su impureza a las personas y los objetos y cmo se
puede recuperar la pureza ritual (vv. 24-28 y 32-40). Despus de unas
exhortaciones generales, todo lo expuesto a lo largo del captulo se resume en
los vv. 46-47:
stas son las instrucciones a cerca de los animales, de las aves, de todos
los seres vivientes que se mueven en las aguas, y de todos los dems
animales que se arrastran por el suelo. As se establecer una distincin
entre lo puro y lo impuro, y entre los seres vivientes que est permitido
comer y los que no pueden ser comidos.

En Lv 11 la palabra clave es tame, un adjetivo que significa impuro. Al
clasificar a ciertos animales dentro de esta categora excluyente, la Torh hace
136
del rgimen diettico un elemento esencial para adquirir la santidad. Pero el
texto no explica porqu ciertos animales han de ser evitados y otros no, y esto ha
dado lugar a innumerables discusiones, antiguas y modernas. Por otra parte,
algunas veces no sabemos bien de qu animales se trata. Un experto estima que
slo el cuarenta por ciento de las identificaciones se pueden considerar seguras.
Cul es la razn de ser de todas estas prescripciones? Es difcil dar una
explicacin comprehensiva, capaz de abarcar a todos los animales. Se han
propuesto varias interpretaciones, pero ninguna resulta del todo convincente.
En la antigedad se ha sostenido que estas reglas son puramente
arbitrarias, destinadas simplemente a disciplinar al pueblo judo (cf. Sifr,
Qedoshim 11. 22). Segn la carta de Aristrea (siglo III d.C.) trat de explicar
que los animales puros e impuros eran smbolos de la conducta humana: se
prohiba comerlos con el fin de inculcar enseanzas morales. As, no hay que se
como el sucio cerdo, y hay que imitar al manso cordero, que es limpio y
obedece al pastor. Otra explicacin se sita en el marco de la higiene, sobre todo
porque podra transmitir enfermedades (cerdos) o se descompona con facilidad
en un clima caliente (peces). Algunos comentaristas sugieren que los israelitas
deban abstenerse de comer ciertos animales porque estaban asociados al culto
de dioses paganos, sea como vctima de los sacrificios o como smbolos en los
que se manifestaba el poder de la divinidad. En los cultos cananeos se
sacrificaban cerdos, e Is 66, 17 habla de la carne de cerdo y de las ratas que
se coman en ceremonias secretas. Sin embargo, aunque los pueblos vecinos de
Israel usaban estos animales en algunos de sus ritos, es imposible afirmar lo
mismo de todos los animales impuros.
Uno de los mayores intentos de aclarar el sentido de este sistema
alimentario proviene de la antropologa social. Segn esta interpretacin, los
animales impuros eran vistos como anormales desde una perspectiva u otra.
Ciertos animales eran declarados impuros porque no se ajustaban a las
categoras con las que los israelitas clasificaban a los animales y eran, por tanto,
anmalos segn la visin del mundo propia del Antiguo Israel. Los reptiles (vv.
41-45) estaban prohibidos porque sus movimientos errticos parecan
contradecir el orden, y el orden era parte esencial de la accin creadora de Dios.
Con todo, resulta difcil establecer un principio de interpretacin para todas las
categoras de animales impuros.
Cualesquiera hayan podido ser la razn o las razones de estas
prohibiciones, son anteriores a la codificacin de los escritos sacerdotales. Son
regulaciones sobre lo puro e impuro transmitidas a travs de las generaciones y
han podido cambiar de sentido o cumplir funciones sociales diversas en distintas
pocas. De todas maneras, las leyes dietticas han ocupado un lugar central en la
autocomprensin del judasmo a travs de los siglos. La discriminacin de la
carne pura e impura es parte de su identidad nacional y religiosa. Mientras que
los judos han expresado su fidelidad a Dios mediante la observancia de todas
las leyes, la distincin entre lo puro y lo impuro, junto con el abat y la
137
circuncisin, les ha permitido identificarse como judos frente a sus vecinos y ha
contribuido a preservarlos de su desintegracin como pueblo.

Lv 12, 1-8: La impureza contrada en el parto
En el antiguo Israel, la fecundidad era un signo del favor divino, y la
esterilidad, una afrenta (Gn 16, 1-6; 1 Sam 1, 1-18). El nacimiento de un nio
constitua un evento gozoso (Jr 20, 5), y el padre de una familia numerosa poda
considerarse bendecido por Dios (Lv 26, 9; Dt 28, 11; Sal 127, 3-5; 128, 3-4).
Por otra parte, la reproduccin es esencial par la supervivencia de la humanidad.
Dios quiere que el hombre y la mujer sean fecundos (1, 28) y este mandamiento
divino fue reiterado a No despus del diluvio (Gn 9, 1). Por tanto, resulta
extrao que el parto vuelva impura a la madre y la obligue a someterse a un
rito de purificacin.
El Levtico establece que la mujer, en el momento de dar a luz, se
abstenga temporalmente de participar en el culto, pero, como de costumbre, no
explica el porqu. Probablemente, lo que haca impura a la madre no era el parto
en s, sino el flujo que acompaaba al nacimiento. De hecho, tres veces se
menciona su sangre o el flujo de la sangre (vv. 4.5.7). La impureza era
obviamente de carcter ritual, no moral. Al concluir el perodo de aislamiento
establecido por el ritual, la madre deba presentar dos clases de sacrificios: un
holocausto y un sacrificio de purificacin.
Por ltimo, el captulo hace una concesin especial a favor de los pobres.
En el NT se menciona este rito de purificacin en relacin con el nacimiento de
Jess (Lc 2, 22-24).

Lv 13, 1-59: Enfermedades impuras
La impureza legal puede contraerse por razones biolgicas, muchas veces
accidentales, o como resultado de transgresiones morales especficas cometidas
voluntariamente. Las primeras formas de impureza (como ciertas enfermedades
de la piel y algunos flujos corporales) forman parte de la condicin humana.
Estas y otras clases de impureza aparecen ligadas en mayor o menor medida a la
muerte.
Las otras clases de impureza se producen cuando las personas transgreden
los lmites impuestos por Dios. Los individuos que ignoran voluntariamente los
mandamientos divinos son una fuente de impureza y contaminan todo aquello
que tocan. Sus acciones los apartan de Dios y los introducen en el mbito de la
muerte.
La palabra hebrea saraat es un trmino genrico que se aplica por igual a
varias enfermedades de la piel y a ciertas manchas que suelen formarse en la
ropa y en las paredes. Por influjo de la versin griega (LXX) la traduccin
tradicional es lepra, aunque es obviamente inapropiado cuando se refiere al
enmohecimiento de las telas y a los hongos adheridos a las paredes. En un
sentido general, parece tratarse de una especie de escamas o llagas producidas
por la eccema, la psoriasis y otras enfermedades an ms graves de la piel.
138
Cuando el sacerdote ha establecido que la enfermedad de la piel es seria y
produce impureza, el leproso debe rasgar sus vestidos, soltarse los cabellos,
cubrirse hasta el labio superior e ir gritando: Impuro, impuro!. Adems,
tendr que vivir fuera del campamento (13, 45-46). Como se trata de una
impureza crnica, el enfermo debe apartarse del campamento santo donde Dios
est presente.
Lv 13, 47-59 se refiere a las manchas que daan las telas y los objetos de
cuero. Son los hongos o el moho que aparecen en la ropa que ha quedado sin
lavar durante algn tiempo en un clima tropical o semitropical. Suele
encontrarse en vestimentas de toda clase, sean de lino, de lana o de cuero. El
trato exigido es similar al de las personas: siete das de aislamiento, y despus
otros siete das. Si durante ese tiempo las manchas se han extendido cada vez
ms, la ropa tiene que ser destruida.

Lv 14, 1-57: La purificacin de la enfermedad
Este captulo, estrechamente conectado con el anterior, se divide en dos
partes: la primera expone el ritual para la purificacin de las personas que han
quedado limpias de una enfermedad de la piel (vv. 1-32); la segunda se refiere a
la lepra de las casas (vv. 33-47).
El sacerdote no debe hacer nada para sanar a los enfermos. l se limita a
diagnosticar si el enfermo ha quedado limpio y a practicar el rito de purificacin
correspondiente.
Las leyes relativas a las enfermedades graves de la piel concluyen con una
seccin sobre la infeccin de las casas. Como la ropa, tambin las paredes
pueden ser afectadas por el musgo o el moho.

Lv 15, 1-33: Impurezas de carcter sexual en el varn y en la mujer
Este captulo describe cmo se ha de proceder cuando un varn o una
mujer israelita padecen de un flujo anormal en sus rganos sexuales. La mayor
parte de las prescripciones se refieren a flujos que proceden de enfermedades o
infecciones, y no deben confundirse con la menstruacin de la mujer y las
emisiones seminales del hombre. En los hombres se trata de pus o de otra
sustancia semejante, que fluye del pene bajo la forma de un lquido claro y
viscoso. Los flujos anormales de la mujer son flujos de sangre o hemorragias
persistentes ms all del perodo menstrual o producidos fuera de l.
Tambin se incluyen normas relativas a las emisiones seminales del
hombre y a la menstruacin de la mujer. Todas estas formas de impureza se
extienden a las personas y objetos que entran en contacto con los que tienen esos
flujos normales o extemporneos.

Lv 16, 1-34: el Da de la expiacin (yom hakippurim)
Todos los sacrificios llegaban cada ao a su punto culminante al
celebrarse el Da de la expiacin. Ese da, cada parte del tabernculo era
asperjada con sangre para purificarlo de las impurezas de los israelitas y
139
santificarlo (16, 19). El rito del chivo expiatorio tena como finalidad apartar de
la comunidad los pecados que contaminaban la pureza del santuario. El envo
del chivo expiatorio al desierto era el momento ms notable de ese rito anual,
cuyo sentido es en s mismo transparente: los pecados y transgresiones de todo
el pueblo se transferan dramticamente al chivo expiatorio, que era arrojado al
desierto para apartar esos pecados el pueblo y del santuario (vv. 21-22).
Deba echarse las suertes sobre los dos chivos, uno para YHWH y uno
para Azazel (v. 8). El chivo destinado a YHWH era ofrecido en sacrifico por
el pecado, y el destinado a Azazel era enviado al desierto (vv. 10. 26). Existen
motivos para suponer que Azazel era el nombre de un demonio. As lo sugiere,
en primer lugar, el paralelismo entre la designacin para YHWH y para
Azazel (v. 8). El segundo chivo es arrojado al desierto que es el lugar donde
habitan los demonios. De hecho, en la literatura postbblica, Azazel aparece
como una figura con rasgos demoniacos bien marcados (cf. Henoc 8, 1; 9, 6; 10,
4-8; 13, 1).
El chivo no aparece como una ofrenda propiciatoria para Azazel, sino
simplemente como el vehculo para transportar los pecados. Azazel no era una
personalidad activa, sino, a lo ms, una especie de receptculo ritual.
Varios datos indican que los demonios habitaban en lugares desiertos (cf.
Is 34, 11-15). Por qu, entonces, el chivo expiatorio era arrojado en el desierto?
Simplemente para alejarlo de las regiones pobladas, de manera que no causara
ningn dao como portador de una impureza que poda contagiarse. El
significado de midbar (desierto) as lo sugiere. El midbar es una tierra rida,
con muy escasa vegetacin, salvo un poco de pasto para los rebaos (Jl 1, 9; 2,
22; Jr 9, 9; 23, 10; Sal 65, 13, etc). Los animales salvajes chacales, avestruces,
serpientes, zorros, lechuzas- viven en el desierto y en otros lugares inhspitos,
donde no habitan seres humanos. Jeremas llama al desierto tierra salobre y sin
habitantes (17, 6), y Job lo define como un lugar donde nadie vive (38, 26).
Por tanto, al ser enviado al desierto, el chivo expiatorio era arrojado a un sitio
donde ese animal cargado de impurezas no poda afectar a los seres humanos.
El captulo 16 prescribe un empleo inusual de la sangre sacrificial durante
la purificacin del santuario. La principal funcin de estos ritos expiatorios era
limpiar el santuario de la polucin que introducan las impurezas de los que
participaban en el culto (16, 16. 19), porque un santuario impuro o profanado
habra hecho que Dios dejara de estar presente en medio de su pueblo (cf. Ez 10,
1-22; 11, 22-25). No se practicaba un rito de purificacin sobre el pueblo, pero
es obvio que la purificacin del santuario se extenda tambin a la comunidad
israelita.
El ritual de ese da solemne era complejo. Al sumo sacerdote no le estaba
permitido traspasar en cualquier momento el velo del templo e introducirse en el
Santo de los santos, donde estaba el arca de la alianza. Sin embargo, en el Da de
la expiacin deba entrar con las debidas precauciones en el lugar santsimo para
asperjar con la sangre del sacrificio el kapporet, es decir, la tapa de oro que
cubra el arca (cf. Ex 25, 17-22). Como esa entrada era en extremo peligrosa, l
140
deba protegerse de la ira divina (cf. 2 Sam 6, 6-7). Con este fin preparaba un
incensario lleno de brasas recogidas en el altar de los holocaustos y pona en l
incienso de la mejor calidad. As el humo del incienso produca una especie de
nube que ocultaba a sus ojos la presencia divina (Nm 17, 11; cf. Sal 141, 2),
porque nadie puede ver a Dios y seguir viviendo (Ex 33, 20). Tambin deba
vestirse con ropas sencillas en lugar de las vestiduras propias del sumo
sacerdote.
En el judasmo tardo, despus de la destruccin de Jerusalem, el Yom
Kippur adquiri un significado un poco distinto del que haba tenido en el
periodo bblico. La expiacin por los pecados del pueblo reemplaz a la
purificacin del santuario. Este cambio de tono est de algn modo insinuado en
el v. 30: Porque ese da se har expiacin por todos vosotros, a fin de
purificarnos de vuestros pecados; as seris puros delante del Seor.
Guas prcticas para una vida santa
(17, 126, 46)

Por su reiterada afirmacin de la santidad divina y de la obligacin que
tiene Israel de ser un pueblo santo (19, 2; 20, 26), la presente seccin del
Levtico es llamada habitualmente Cdigo de Santidad. El contenido de las
leyes toman en consideracin todos los aspectos de la vida humana y se refieren
no solo a la santidad del culto sino tambin a los requerimientos de la justicia
social. Aqu no se trata de una mera forma de piedad privada, ni siquiera de una
fervorosa participacin en el culto pblico, sino de una santidad que configura
un autntico modo de vida y abarca todos los aspectos de la existencia personal,
familiar y social.

Lv 17, 1-16: La prohibicin de carne comestible
El principio bsico est formulado en los vv. 8-9: no est permitido
ofrecer sacrificios fuera del tabernculo. Si un israelita quera comer carne,
deba llevar el animal a la entrada de la tienda del encuentro y ofrecerlo all.
Esto implica que no se autoriza ninguna matanza secular. Tal regla obligaba no
slo a los israelitas nativos sino tambin a los extranjeros residentes en Israel, y
cualquier violacin estaba penada con la muerte (ese hombre ser cortado de
su pueblo). El v. 4 es an ms explcito: el transgresor es reo de sangre porque
ha derramado sangre. La frmula shafaj dam (derramar sangre) se refiere
siempre al homicidio, en general a un homicidio voluntario. Esto quiere decir
que esta transgresin era equiparada a un homicidio.
La designacin del altar del tabernculo como el altar del Seor (v. 6)
implica que no hay otro altar legtimo donde rendir culto al Dios de Israel.
La matanza de animales, para proveerse de carne, deban ser tratadas
como sacrificios. Esto habra sido factible cuando Israel estaba congregado en
torno al tabernculo, pero resultaba imposible cuando los israelitas se
dispersaron por todo el pas y slo en el templo de Jerusaln haba un altar
legtimo.
141
Los stiros del v. 7 eran probablemente demonios que habitaban en el
desierto y que la imaginacin popular representaba en forma de chivos. Ofrecer
sacrificios en su honor era una transgresin flagrante del primer mandamiento
(No tendrs otros dioses fuera de mi (Ex 20, 2; Dt 5, 7).
Hay varios pasajes en la Torah que prohiben el consumo de sangre (Gn 9,
4; Lv 3, 17; 7, 26-27; 19, 25; Dt 12, 16. 23-24). Segn Lv 17, 10-14, la persona
que viola este precepto debe ser excluida de la comunidad de Israel.
La concepcin subyacente en estas prohibiciones es que la fuerza vital
radica en la sangre. De hecho, los seres vivientes no pueden vivir sin sangre, y el
animal que se desangra se va debilitando progresivamente hasta perder la vida.
Por este motivo, la sangre puede servir como sustituto de la vida.
Para cerrar la discusin sobre el consumo de carne, se aaden varias
reglas sobre las presas de caza y los animales muertos o despedazados. La
obligacin de desangrarlos se aplica solamente a las presas de caza (v. 13; cf.
vv. 15-16).

Lv 18, 1-30: Principios bsicos del comportamiento sexual
El cap. 18 presenta en detalle las uniones entre parientes que estaban
prohibidas en el antiguo Israel. Es la coleccin ms completa y sistemtica sobre
el incesto y otras uniones sexuales no permitidas por la Torah.
Los caps. 18 y 20 son secciones complementarias: la primera establece las
prohibiciones; la segunda determina el castigo por haberlas violado. 18, 1-5.24-
30 y 20, 22-24 son variaciones sobre el mismo tema: los israelitas no deben
imitar las costumbres de los egipcios ni las costumbres de la tierra de Canan. Si
contaminan el pas con tales prcticas, sufrirn las mismas consecuencias que
sus predecesores.
La primera seccin legislativa (18, 6-8) enumera doce grados de
parentesco dentro de los cuales estaban prohibidas las relaciones sexuales. La
expresin clave descubrir la desnudez significa tener relaciones sexuales. Estas
prohibiciones estn dirigidas al varn adulto y comienza con el familiar ms
inmediato: la madre. Las otras prohibiciones se basan en el principio de
consanguinidad o de intimidad familiar (los vv. 12-14, por ejemplo, se refieren a
las tas carnales o polticas). Podemos suponer que la ley del levirato constitua
una excepcin, aunque aqu no se la mencione expresamente.
Despus de los doce casos en que est prohibido mantener relaciones
dentro de ciertos grados de parentesco, vienen la prohibicin de unirse a la
mujer en su perodo menstrual (18, 19), la reprobacin del adulterio (18, 20) y
una vez ms se condena la bestialidad, cometida por un hombre o por una mujer
(18, 23). Lv 20, 15-16 determina la sancin impuesta a este ltimo pecado:
aunque el animal no es moralmente responsable, deba ser castigado con la
muerte junto con el transgresor, porque esa perversin lo ha contaminado
irremediablemente.
Moloc (18, 21) es el nombre o el epteto de un dios al que se le ofrecan
sacrificios de nios. Esos nios eran quemados en honor del dios en el Tofet del
142
valle de Hinnom, cerca de Jerusaln. Las ofrendas de hijos e hijas a Moloc
hacindolos pasar por el fuego se mencionan solo aqu y en Lv 20, 2-5; 2 Re
23, 10; Jr 32, 35.
La relacin sexual entre hombres es otro de los muchos actos sexuales
prohibidos por el cdigo de santidad (v. 22). Esta prohibicin es coherente con
la visin del mundo que subyace en la historia y en la legislacin sacerdotales.
El Levtico est dominado, en efecto, por el concepto de orden que abarca el
cosmos, el santuario y la sociedad humana. La lgica de este sistema se puede
ver claramente en el relato sacerdotal de la creacin (Gn 1, 12, 4), que
ordena, clarifica y define la estructura del mundo tal como lo vea Israel. Creada
a imagen de Dios, la humanidad est compuesta de hombres y mujeres. La
distincin sexual tiene un origen divino; y as como la distincin sexual es parte
de la creacin, as tambin la actividad sexual es parte del mundo bueno creado
por Dios. Esas partes sexualmente diferenciadas tienen que ser fecundas y
multiplicarse, y para el ejercicio de tal actividad han recibido una bendicin
especial.
A la luz de esta concepcin sacerdotal, est claro que el Levtico visualiza
un mundo en que las personas, los lugares, los objetos y hasta los perodos de
tiempo han sido debidamente ordenados y diferenciados. La santidad requiere,
entonces, que cada individuo se ajuste a la clase de la que forma parte.
En conformidad con este sistema de pureza relativamente simple,
acostarse con un hombre como si fuera una mujer es realizar un acto sexual
que obviamente est fuera de lugar. Cometer un acto tal es transgredir los
lmites establecidos por Dios, sembrando una semilla all donde no puede brotar
ni dar fruto. La santidad exige discernir las distintas categoras de la creacin y
hacer que cada individuo se mantenga dentro de su propio orden, sin confundir
una cosa con otra. En consecuencia, sera degradar a un hombre ponerlo en el
sitio que le corresponde a la mujer.

Lv 19, 1-37: Principios fundamentales de convivencia social
Se trata de una larga lista de preceptos relativos al culto y a la vida moral:
Los vv. 1-8 contienen instrucciones de carcter religioso;
Los vv. 9-18 se refieren a las obligaciones relacionadas con el prjimo;
y
Los vv. 19-36 (introducidos con la frase observaris mis preceptos)
tratan especialmente, aunque no de manera exclusiva, de prcticas
supersticiosas consideradas abominables (ingestin de sangre,
hechicera, prostitucin, adivinacin y toda clase de creencias sobre la
presencia y el poder de los malos espritus).

El imperativo del v. 2: seris santos, porque yo el Seor vuestro Dios soy
santo describe el fundamento ltimo de toda la legislacin israelita. En la
Biblia no hay separacin entre teologa y las obligaciones morales. De manera
143
constante se afirma que la moral humana encuentra su ltima razn de ser en la
santidad de Dios.
Ser santo es actuar de tal manera que cada aspecto de la vida sea un
reflejo de la santidad de Dios. El robo, la injusticia, la mentira, el odio, la
venganza y el perjurio son contrarios a la voluntad de Dios. La santidad empieza
en el hogar, con el respeto al Padre y a la madre. Tambin incluye ciertas
obligaciones religiosas; pero tiene asimismo una dimensin social y debe
manifestar su presencia en toda la vida de la comunidad.
La preocupacin humanitaria por los pobres ocupa un lugar destacado en
los vv. 9-10. Segn este mandamiento, no hay que segar el campo hasta los
bordes ni recoger todas las espigas, sino que una porcin de la cosecha debe
quedar para el pobre y el extranjero. La intencin de la ley es clara: es
imperioso encontrar medios efectivos para ayudar a los pobres. Las leyes
relativas al ao del Jubileo (cap. 25) ofrecen desafos semejantes en temas
relativos a la pobreza.
Despus de una serie de preceptos negativos (no cometers ninguna
injusticia, no odiars a tu hermano, no sers vengativo) este captulo llega
a su punto ms alto en el v. 18, que es citado por Jess como la suma de todos
los requerimientos divinos: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Mt 22, 39;
Gl 5, 14). Qu significa amar al prjimo? En el resto del captulo se dan
ejemplos concretos:
No oprimir ni despojar al dbil;
No retener hasta el da siguiente el salario del jornalero (v. 13);
Evitar la difamacin y las calumnias (v. 16);
No hacer negocios deshonestos (vv. 11-12); y
Honrar a las personas de edad avanzada (v. 32).

El gran mandamiento del amor al prjimo se extiende tambin a los
extranjeros residentes en el pas (vv. 33-34). Israel debe estar atento a las
necesidades de los forasteros, ya que tambin vosotros fuisteis extranjeros en
Egipto (Dt 10, 19).

Lv 10, 1-27: El castigo de distintas clases de delitos
Este captulo prescribe sanciones ms o menos graves para los que han
transgredido las reglas establecidas en el captulo 18.

Lv 21, 122, 33: La santidad de los sacerdotes y de los que comparten las
comidas sagradas
De los sacerdotes se espera una santidad mayor. Estos captulos se dividen
en seis secciones; cada una de ellas concluye con la frmula: Yo soy el Seor
que te (os) santific (21, 8.15.23; 22, 9.16.32; cf. 20, 8).
No es un hecho casual que aqu se especifiquen los impedimentos que
descalificaban a las personas para el ejercicio del sacerdocio (21, 16-23) y los
defectos que no deban tener los animales ofrecidos en sacrificio (22, 17-25).
144
Ambas listas enumeran doce defectos, quiz para establecer una paridad
completa. Algunas taras o deformidades son difciles de identificar, porque se
ignora el significado exacto de las palabras hebreas.
A pesar de estas restricciones, el sacerdote que no poda oficiar a causa de
un defecto fsico notorio tena derecho a comer el alimento de su Dios, es decir,
las partes de las vctimas sacrificiales reservadas para los hijos de Aarn (21, 22;
cf. 2, 3).

Lv 23, 124, 9: Las fiestas religiosas
Como xodo, Nmero y Deuteronomio, el Cdigo de santidad tiene un
calendario de las fiestas nacionales que deban celebrarse en el curso del ao.
Este calendario es semejante a los otros, pero es ms detallado, aade algunas
fiestas y fija las fechas exactas de las celebraciones.
Al comienzo de este captulo hay una breve referencia al Sbado (23, 3),
que era una observancia semanal y no una fiesta anual de peregrinacin al
santuario. Mientras que Dt 5, 12-15 atribuye al descanso sabtico un sentido
humanitario, la legislacin sacerdotal posterior acenta el carcter sagrado del
sptimo da de la semana (cf. Gn 2, 3). El sbado es un da santo para YHWH:
as como las personas y las cosas podan ser apartadas del uso profano y
consagradas, as tambin un determinado perodo de tiempo poda ser
consagrado al Seor. El trabajo era un elemento secular que profanaba el da
santo. En ese da de reposo solemne se ofrecan en el tabernculo algunos
sacrificios adicionales.
La Pascua y la fiesta de los Panes cimos (23, 4-8) se combinan para
formar el primer festival del ao. Los meses se contaban de acuerdo con un
calendario que empezaba en primavera (marzo-abril). El ritual une dos
celebraciones diferentes, que podran derivar de dos distintos modos de vida: el
nmada y el sedentario.
El da catorce del primer mes (da de la luna llena), al atardecer, se
inmolaba la vctima pascual. Inicialmente no se trataba de un sacrificio ofrecido
en el templo. Era una fiesta tpicamente familiar, aunque ms tarde se hizo
obligatorio matar el cordero en el tiempo de Jerusaln, y la sangre ya no se
aplicaba a los postes y al dintel de la puerta, sino que se derramaba al pie del
altar.
Por ser un rito de pastores, no estaba ligado a ningn santuario ni lo
ofrecan los sacerdotes, sino que era realizado por los ancianos del clan. Con
todo, cualquiera haya sido su origen, la Pascua qued asociada a la accin
salvfica de Dios durante el xodo de Egipto. De ah la importancia que tiene en
esa fiesta el relato de la historia del xodo.
Al da siguiente empieza la fiesta de los Panes cimos, que se prolonga
durante siete das (6-8). El viejo pan fermentado debe ser eliminado por
completo, y durante toda la semana se come pan sin levadura.
La Primera gavilla y la fiesta de las semanas (23, 9-21) estn asociadas a
la cosecha del grano. Al comienzo de la siega haba que presentar en el santuario
145
la primera gavilla de grano (cincuenta das despus), dos hogazas de pan cocidas
caen el grano cosechado. La conclusin de esta seccin parafrasea 19, 9-10: los
israelitas no deben segar el campo despus de la cosecha; stas deben quedar
para el pobre y el extranjero.
La fiesta de las semanas se celebraba el da despus del sptimo sbado,
llamado da quincuagsimo cuando se lo contaba en forma inclusiva (es decir,
incluyendo el primero y el ltimo da). De ah que ms tarde se dio a ese da el
nombre griego de pentekoste (quincuagsimo da), del que deriva nuestro
Pentecosts (cf. Hch 2, 1).
El primer da del sptimo mes (Tishr) era un da santo que se anunciaba
con toques de trompetas (23, 23-25). De l no se dice nada ms, salvo la orden
de no hacer ningn trabajo. Nm 19, 1-5 enumera los sacrificios que deban
ofrecerse en ese da.
El dcimo da del sptimo mes era el Da de la expiacin (Yom
hakkippurim). Segn 23, 26-32, era un da de ayuno y de asamblea santa (es
decir, se convocaba a todo el pueblo para el culto del templo). Tambin era un
da de reposo absoluto, solemnizado con sacrificios especiales. Nada ms se dice
al respecto, pero es bien sabido que ese da se llevaba a cabo el rito del chivo
expiatorio (cf. Lv 16).
La fiesta de los Tabernculos (sukkot), la ltima del ao, se celebraba
despus de la cosecha de otoo el 15-22 de Tishri (23, 33-36.39-43). En este
sptimo mes (septiembre-octubre) termina el verano. Se recogen las uvas y las
aceitunas, y los campesinos esperan la llegada de las lluvias. Por tanto, el
sptimo mes marca el trmino de un ao agrcola y el comienzo de uno nuevo.
Los das primero y octavo de la fiesta eran santos, y estaba prohibido
trabajar. Como parte del gozo festivo, el pueblo viva toda la semana en chozas
hechas con ramas de palmeras, de rboles y de sauces. Segn el v. 43, as se
recordaba el paso de Israel por el desierto, cuando el pueblo sali de Egipto y
vivi en tiendas de campaa (Dt 7, 128, 20).

Lv 24, 1-9: el servicio regular del santuario
A parte de las grandes celebraciones del culto israelita haba un servicio
ordinario del que deban ocuparse los sacerdotes. Uno era el cuidado de la
lmpara que arda constantemente delante del Seor. Ella era un recordatorio de
la presencia del Dios de Israel. Otro rito consista en poner cada sbado sobre
una mesa los doce panes de la ofrenda o el pan consagrado (cf. Ex 25, 30; 1 Sam
21, 6). Es obvio que las dos hileras de seis panes representaban a las doce tribus
de Israel. Su presencia constante en el santuario (delante del Seor) era el
smbolo de la alianza perptua entre el Seor e Israel.

Lv 24, 10-23: Un caso de blasfemia
El propsito principal del relato es mostrar que las leyes de Israel obligan
tanto a los residentes extranjeros como a los israelitas. De los extranjeros se
esperaba que tuvieran respeto por El Nombre, un sustituto del sagrado nombre
146
de YHWH. La profanacin del nombre de Dios se condena en el tercer
mandamiento (Ex 20, 7); las maldiciones se prohiben en Ex 22, 27. Es probable
que el caso de blasfemia, que era un crimen capital en Israel, haya sido
mencionado especialmente por la legislacin sacerdotal a causa de su inters por
todo lo relacionado al culto.
Este incidente sirve de ocasin para exponer una serie de reglas morales y
cultuales. Los vv. 19-20 son uno de los tres pasajes en el AT que exponen la as
llamada lex talionis o ley del talin (ojo por ojo, diente por diente). Este
principio fundamental del derecho bblico y del antiguo Oriente hoy nos parece
brbaro. Sin embargo, tuvo al comienzo una intencin humanitaria; con l se
trat de regular la reparacin de las ofensas y mitigar la venganza de sangre: el
castigo deba ser proporcional a la ofensa. En el sermn de la montaa Jess
critica la lex talionis y exhorta a sus discpulos a no hacer de este principio la
norma del comportamiento personal (cf. Mt 5, 38-42).

Lv 25, 1-55: El ao sabtico y el del Jubileo
La legislacin relativa al ao del Jubileo presenta un programa de reforma
social, el ms radical de cuantos registra el AT. Estas leyes tiene como principal
finalidad impedir la ruina completa de los deudores. El hombre que haba
contrado una deuda poda verse obligado a vender la tierra heredada de sus
mayores y hasta a quedar privado de su libertad, convirtindose en esclavo.
Si no se pona freno a tal situacin, el proceso llevara irremediablemente
a una gran desigualdad social, con una clase de ricos propietarios que
explotaban a una masa de siervos sin tierras (cf. Is 5, 8; Am 2, 6). Lv 25 prohibe
que un israelita pueda vender su tierra o verse reducido a la condicin de esclavo
en forma permanente. El principio fundamental de esta disposicin se expresa en
los vv. 23-24: La tierra no podr venderse definitivamente, porque la, porque la
tierra es ma, y vosotros sois para m como extranjeros y huspedes. En
cualquier terreno de vuestra propiedad, concederis el derecho de rescate sobre
la tierra.
De ah que los israelitas pudieran vender sus tierras o su trabajo por un
mximo de cuarenta y nueve aos. Al final de este perodo, los que haban sido
esclavizados podan retornar a sus familias, y las tierras vendidas en los aos
precedentes eran devueltas a sus antiguos propietarios o a sus descendientes.
La palabra Jubileo es una trasliteracin aproximada del trmino hebreo
yobel, que suele traducirse por carnero o cuerno de carnero. El jubileo
comenzaba el da diez del sptimo mes, con el Da de la expiacin, y se
inauguraba lanzando por todo el pas un fuerte sonido de trompeta (o de cuerno
de carnero, v. 9). Ese da se proclamaba la liberacin. Esta palabra hebrea
(deror) designa la manumisin de los esclavos, es decir, la liberacin de todos
los israelitas que a causa de su pobreza se haban vendido a s mismos ya sea a
otros israelitas (vv. 39-43) o a no israelitas residentes en Israel (vv. 47-54). En
hebreo, deror est emparentado con el acdico anduraru, que designaba el
edicto de remisin de las deudas promulgado por los reyes del perodo
147
paleobabilnico y por algunos de sus sucesores. Este edicto, promulgado por el
rey en el momento de su ascensin al trono, era parte de una institucin legal
ms extensa, conocida como msharum o moratoria de las deudas y de otras
prestaciones. En Ez 46, 17 el ao del Jubileo es llamado ao de la remisin.
Las leyes sobre el Jubileo comienzan con una referencia al ao sabtico
(vv. 2-7). Los agricultores, en efecto, conocen las ventajas de no cultivar los
campos a intervalos regulares para impedir el desgaste del suelo y asegurar su
fertilidad en el futuro. Esta prctica adquiri en Israel un ulterior significado
religioso: as como el sptimo da de la semana (el shabat) era un da consagrado
al Seor (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15), as el sptimo ao deba ser un Sbado de
solemne descanso para la tierra, un Sbado en honor del Seor (v. 4); es decir,
ese ao no estaba permitido arar ni sembrar los campos.
Las leyes del ao jubilar (vv. 8-55) combinan el ser con el deber ser
de una sociedad. Es decir, se reconoce implcitamente que unos prosperan en sus
actividades y otros no. Si, por ejemplo, las condiciones climticas arruinan a un
campesino que cultiva su campo o siembra una determinada clase de granos, los
econmicamente ms astutos o polticamente poderosos tendrn buenas
oportunidades de aduearse de sus tierras. En todo caso, el Jubileo no remite a la
justa distribucin de las riquezas a una era escatolgica o a una sociedad
utpica, sino que procura afirmar la justicia en las condiciones concretas de un
mundo real.

Lv 26, 1-46: Eplogo a la ley de santidad
El Levtico concluye oportunamente con una llamada de atencin, que
enumera las recompensas de la obediencia a Dios y los castigos de la
desobediencia.
La alianza instituida por el Seor, desde su mismo comienzo, inclua una
ley que anunciaba las obligaciones impuestas al pueblo en general y a cada
israelita en particular. Israel se haba convertido en el pueblo de Dios porque
YHWH lo haba liberado de la esclavitud en Egipto, rompiendo las barras del
yugo y dndoles la posibilidad de caminar con la cabeza erguida (v. 13). En
respuesta a este favor divino, el pueblo estaba llamado a vivir de acuerdo con la
voluntad de Dios, tanto en la vida personal como social. La obediencia a Dios
ser una fuente de bendiciones; la desobediencia, en cambio, atraera el juicio de
Dios sobre los transgresores. La ley en s misma formaba parte de las
bendiciones concedidas por el Seor a Israel; pero esa ley inclua tambin una
serie de maldiciones para los que no la cumplan (cf. Gl 3, 10).
Las bendiciones a la obediencia son el don de la lluvia en el momento
oportuno y magnficas cosechas (vv. 4-5), la paz o una fcil victoria sobre los
enemigos y una descendencia numerosa (vv. 6-10). Pero la bendicin ms alta es
la presencia divina: Yo pondr mi morada en medio de vosotros (v. 11),
Mantendr mi alianza con vosotros (v. 9), Vosotros seris mi pueblo y yo ser
vuestro Dios (v. 12).
148
Como en el Deuteronomio se dedica ms espacio a la serie de castigos que
amenazan a los transgresores de la alianza (v. 15). Los perores castigos son las
enfermedades (v. 16), la sequa y la esterilidad de los campos (v. 20), las
derrotas frente al enemigo (v. 17), la destruccin de las ciudades y santuarios (v.
31) y el exilio (v. 33). Particularmente significativo es el v. 34: el Seor har que
la tierra quede desolada, y esa larga desolacin ser el pago por los aos
sabticos que dejaron de cumplirse a su debido tiempo, tal como lo estableca Lv
25, 1-7.
Sin embargo, los juicios de Dios se describen como una disciplina (vv.
44-45). Dios castiga a su pueblo no solo por su inconducta, sino por que lo ama
y quiere hacerlo volver al buen camino. Por eso, a pesar de los desastres, la
oferta de salvacin sigue en pie. La condicin para alcanzarla es confesar el
pecado y hacer el firme propsito de enmendarse de la mala conducta. Entonces
Dios se acordar de la alianza que concluy con los padres en los tiempos
antiguos.

Lv 27, 1-34: El derecho de rescate de los dones dedicados a Dios
Este apndice contiene varias reglas sobre los dones entregados o
prometidos a Dios, que pasaban a ser propiedad de los sacerdotes. Cuando una
persona haba entregado uno de esos dones, y luego, por cualquier motivo,
quera recuperarlo, deba cumplir con ciertas condiciones para lograr su
cometido. Estas reglas ponen de relieve la necesidad de ser cautelosos y
responsables en el momento de hacer votos y promesas a Dios. Es fcil
arrepentirse de haber prometido o dado algo, y la ley no permita olvidarse de
las promesas o dones hechos en forma apresurada (cf. Ecl 5, 1-6).
Prometer al Seor una persona (vv. 2-8) era comprometerse a prestar
durante un tiempo servicio al templo, sea la persona que ha hecho el voto, sea
algn miembro de su familia (cf. la promesa de Ana de entregar a su hijo al
Seor, 1 Sam 1, 9-11).
Los vv. 16-24 presuponen que el valor de una propiedad estaba en
relacin directa con el nmero de aos que faltaban para la celebracin del gran
jubileo. Se exclua a los primognitos, porque estos ya pertenecan al santuario
(Ex 13, 1-2). El precio de las permutas deba estipularlo el sacerdote, de acuerdo
con la moneda corriente (los siclos del santuario).
El versculo final del Levtico reafirma brevemente la autoridad mosaica
de las leyes contenidas en el libro y su conexin con la alianza del Sina (v. 34).
La gran historia sacerdotal de los orgenes de Israel, que forma el marco
narrativo de la legislacin, contina en el libro de los Nmeros. Este libro narra
los desplazamientos de Israel por el desierto, en su marcha hacia la tierra
prometida.

Conclusin
El libro del Levtico es una obra sacerdotal que tiene su propia visin del
mundo. Es una obra segn la cual la historia culmina con la llegada de YHWH
149
que habita con Israel. YHWH es Dios de Israel e Israel es u pueblo. Las leyes
cultuales determinan de qu modo esa presencia divina puede ser para ellos una
bendicin.
La concepcin del mundo que subyace en estos escritos no slo gira en
torno al culto del santuario, sino que est dominada por una concepcin de
orden que reina en el cosmos, el santuario y la sociedad humana.
Este orden tiene su carcter concntrico. En el centro de todo est el
santuario, la morada de YHWH, como fuente de santidad y bendicin. Dentro
del santuario haba diversos grados de santidad, desde el Santo de los santos
hasta el atrio. Por este motivo, la impureza, en cualquiera de sus formas deba
quedar fuera del campamento.
Cada espacio sagrado tenia su propio personal: el sumo sacerdote, los
sacerdotes, los levitas, el resto del pueblo. Por eso Israel se designa como tierra
santa (cf. Lv 18, 24ss; Nm 35, 33-34). Por esta razn haba que preservar el
suelo de toda profanacin, especialmente la producida por el derramamiento de
sangre y la impudicia sexual.

Libro de los Nmeros

Introduccin
Caractersticas generales del libro de los Nmeros
Su nombre en hebreo es b
e
midbr, es decir, en el desierto. El libro de los
Nmeros relata, efectivamente, la vida del pueblo elegido en el desierto. El
problema que se plantea consiste en saber como caminar con YHWH, con
YHWH presente en la tienda, en medio del campamento de Israel. El episodio
ms importante es Nm 1314 donde toda la generacin del Exodo es
condenada a morir en el desierto porque rechaz conquistar la tierra prometida.
El mensaje es claro: si ha habido errores, eso no depende de la
preparacin de la campaa. YHWH haba previsto todo. Los errores se deben al
pecado de Israel. Al contrario, cuando Israel sigue las instrucciones dadas por
YHWH a Moiss, el pueblo logra sus emprendimientos. As tenemos, por
ejemplo, en las primeras guerras de conquista (21, 21-32; 21, 33-35; 31).
El libro de los Nmeros se presenta, a menudo, como un conjunto
heterogneo que rene, sin orden aparente, una serie de textos legislativos y
narrativos. La primera parte del libro (Nm 1, 110, 10) se compone,
exclusivamente, de textos legislativos. Esta parte se encuentra, a menudo, ligada
a Ex 19, 140, 38 y al libro del Levtico el conjunto Ex 19, 1Nm 10, 10
constituyen la percopa del Sina-. La segunda parte del libro de los Nmeros
(Nm 10, 1122, 1) describe la marcha del pueblo por el desierto y las revueltas
que la salpican. Finalmente, la ltima seccin de este libro (Nm 22, 1
b
36, 13)
tiene por objeto la preparacin de la conquista del pas de Canan, aunque, en un
primer acercamiento al libro, el lector puede sentirse desconcertado por esta
aparente falta de unidad, podemos, sin embargo, proponer dos pistas para dar
cuenta de la obra como un todo:
150

<a> La fidelidad de Dios a su promesa a pesar de la infidelidad del
pueblo
La primera seccin del libro de los Nmeros describe la organizacin del
pueblo en vistas a la conquista de la tierra prometida: las tribus hacen un nuevo
censo y se organizan (Nm 1, 2), lo levitas son colocados aparte y sus funciones
son delimitadas (Nm 3, 4), las instituciones cultuales se ponen en
funcionamiento (Nm 7, 9). Se trata de un pueblo organizado, estructurado,
ordenado para la marcha y que se pone en camino hacia la tierra prometida.
Sin embargo, el pueblo en todos sus componentes- llega a dudar de la
palabra de YHWH: la organizacin desplegada es puesta en cuestin y la
autoridad de Moiss y de Aarn se pone en tela de juicio (Nm 12; Nm 1617).
Los israelitas rechazan la consigna de partir a la conquista del pas de Canan
(Nm 1314); los propios Moiss y Aarn desobedecen esta consigna (Nm 20,
1-13). A pesar de sus oposiciones y revueltas, Dios no se arrepiente nunca de su
promesa: los culpables sern, ciertamente, castigados, pero Israel, como pueblo,
sigue siendo el heredero de la tierra prometida (Nm 15, 2.18). Israel, como
pueblo, se prepara para tomar posesin de esta tierra prometida (Nm 2636).

<b> La invitacin a la santidad y la condena del pecado
La exhortacin de Nm 15, 40 (De esta manera recordaris los
mandamientos del Seor, los pondris en prctica y estaris unidos a vuestro
Dios) da una clave de lectura del conjunto del libro: la comunidad de israelitas
est llamada a vivir en la proximidad de Dios. Pero esta proximidad exige la
santidad, es decir, el respeto de las leyes y de las prescripciones enunciadas en
las secciones legislativas del libro. As como la obediencia al proyecto de Dios
para con su pueblo: la conquista de Canan. La invitacin a la santidad abarca
todos los aspectos de la existencia, se dirige a la vez a los individuos y a la
comunidad como tal.
La desobediencia del pueblo traer consigo su sancin: la primera
generacin de israelitas huidos de Egipto muere en el desierto como
consecuencia de su desobediencia (Nm 14). Moiss y Aarn no pueden entrar en
la tierra prometida (Nm 20, 12). Los nicos de esta generacin que resultaran
beneficiados por la promesa de Dios son: Caleb y Josu, que se han mantenido
fieles a YHWH (Nm 14, 24-28). Ser la segunda generacin de israelitas la que
se prepare en las llanuras de Moab para entrar en Canan y la que herede la
promesa hecha a sus padres.
El destino de la primera generacin tiene de esta forma, un valor
paradigmtico (Nm 32, 8-15): el castigo con el que ha sido golpeada sirve de
ejemplo para todas las generaciones futuras, que pueden medir, meditando sobre
el destino que ha sido reservado para sus padres, lo que cuesta alejarse de Dios.
La seccin central del libro de los Nmeros en el que suceden los relatos en los
que se describen las rebeliones del pueblo y las sanciones que estas conllevan,
revisten, por tanto, una importancia crucial en la economa del libro: Israel debe,
151
definitivamente, guardar en su memoria los acontecimientos de la marcha por el
desierto, meditar sobre estos y extraer lecciones para la accin.
Estas dos pistas de lectura del libro de los Nmeros permiten que aparezca
la unidad del todo: hay un nico proyecto teolgico que liga entre s las tres
secciones (Nm 1, 1010, 10; 10, 1122, 1; Nm 11, 1
b
36, 13) que pueden
ser fcilmente delimitadas dentro de la obra en funcin de criterios temticos y
de los ndices topogrficos que ofrece el libro- y permite, igualmente, superar la
distincin clsica entre relatos y leyes: de hecho, es la misma exhortacin a la
santidad la que se expresa en los textos legislativos y en los relatos los ltimos
vienen a ilustrar y apoyar a los primeros, desplegando una lgica argumentativa
idntica: una lgica de separacin entre lo santo y lo profano, lo puro y lo
impuro, el fiel y el infiel-.
La temtica global del libro de los Nmeros invita, de esta forma, al lector
contemporneo a plantearse dos tipos de cuestiones:
* Cul es el papel de la memoria (o de la historia) en la vida de las
comunidades cristianas? Cmo influyen los aciertos y fracasos del pasado en la
toma de decisiones pastorales que comprometen la vida de las comunidades
actuales? Qu ejemplos (o contraejemplos) sentimos hoy como una presencia
efectiva en nuestra memoria y en qu sentido influyen sobre nuestra vida como
Iglesia?
* Cmo recibimos la imagen de un Dios que castiga, que sanciona, tal y
como se describe en los relatos de Nm 14; Nm 1717; Nm 20, 1-13; Nm 21, 4-
9; Nm 25?
La crtica literaria e histrica del libro de los Nmeros muestra que tal
imagen no se acepta unnimemente desde la poca en que el libro conoci su
redaccin definitiva.

Comentario
1 Seccin (Nm 1, 110, 10): Preparativos y organizacin de los
israelitas antes de la marcha

Nm 12: Censo de los israelitas y organizacin del terreno
Los jefes, delegados por cada una de las tribus de Israel, son encargados
de realizar el censo del pueblo (Nm 1, 4ss). Las cifras dadas por cada tribu
revisten un valor simblico y no buscan reflejar una realidad histrica. Tal
proceso de delegacin lo volvemos a encontrar en cada una de las grandes
secciones del libro: en Nm 1 para el primer caso, en Nm 13 para la designacin
de exploradores encargados de explorar el pas de Canan, en Nm 34, 18ss con
motivo del reparto del territorio entre las tribus. La temtica de cada uno de
estos episodios es representativa de la seccin del libro en la que se sita:
preparacin de la conquista, exploracin y renuncia del pueblo, preparacin de
la instalacin.
La preparacin del terreno ilustra perfectamente la teologa sacerdotal: en
el centro, la Morada, a la que solo pueden acercarse los miembros de la tribu de
152
Lev. Alrededor, las dems tribus de Israel, separando la Morada de los que no
son israelitas. As, YHWH el Santo- reside en medio de su pueblo e invita a
toda la comunidad a que se haga digna de esta presencia permaneciendo en la
santidad.

Nm 34: Significado, funciones y censo de los levitas
Segn Ex 13, 12, todos los primognitos masculinos de la creacin
(hombres y animales) pertenecen a Dios: esta afirmacin cuya traduccin
litrgica concreta es el sacrificio de cierto nmero de animales primognitos en
el Templo de Jerusaln- expresa la soberana de Dios sobre la creacin: el
hombre no tiene la propiedad absoluta sobre los bienes que posee; antes bien, le
han sido confiados en depsito, pero pertenecen a Dios. Su uso debe ser
conforme con el proyecto de Dios. Desde esta perspectiva se presenta la
institucin de los levitas en Nm 3, 40-51: los levitas se reservan para el servicio
divino el culto- a cambio de todos los primognitos de Israel y como
recuerdo permanente de la soberana de Dios sobre todas las cosas.
Los primognitos deban ser consagrados al servicio de YHWH y no
sacrificados. La institucin de los levitas poniendo aparte un cierto nmero de
hombres que se dedican al servicio divino, dispensa al resto de la comunidad de
dedicar al servicio divino a sus primognitos, y expresa el reconocimiento de la
comunidad con respecto a Dios.
En el servicio del culto, los levitas aparecen subordinados a los sacerdotes
(Nm 4, 1-33). Esta subordinacin se ve reafirmada con fuerza en el relato de Nm
16, as como en las disposiciones legislativas que aparecen en Nm 18.

Nm 5-6: Prescripciones legislativas
Los captulos 5 y 6 contienen leyes que tratan sobre aspectos diversos de
la vida del pueblo. Encontramos prescripciones que tratan sobre:
1) La incompatibilidad entre numerosos tipos de impureza (lepra, otras
enfermedades) y la pertenencia a la comunidad de los hijos de Israel,
considerada como comunidad cultual (Nm 5, 1-4).
2) La reparacin jurdica y cultual de los perjuicios causados al prjimo
(Nm 5, 5-10).
3) El procedimiento que se debe seguir en caso de duda sobre la
infidelidad de una esposa.
4) El nazireato, es decir, la consagracin a Dios de un individuo por un
tiempo determinado.
Los captulos 5 y 6 concluyen con un formulario de bendicin.
Por una parte, estas leyes diferentes muestran que la esfera de lo
religioso engloba todos los aspectos de la vida cotidiana: los perjuicios
causados al prjimo dan lugar a una liturgia de reparacin (Nm 5, 8), los litigios
domsticos son igualmente resueltos en el marco de un ritual (Nm 5, 11-31). Por
otra parte, la mayor parte de estos textos insisten sobre la funcin determinante
de los sacerdotes en lo que se refiere a la aplicacin prctica de la legislacin.
153
De esta forma, contribuyen al reforzamiento de la preeminencia de la funcin
sacerdotal, que ya se encuentra afirmada en el captulo 4.
La ley que trata sobre el nazireato (del hebreo nazar, poner aparte,
separar) necesita algunas matizaciones complementarias: las reglas
codificadas por el texto sacerdotal en Nm 6, 1-21 retoman los elementos de las
tradiciones ms antiguas, segn las cuales, las personas consagradas a Dios se
abstienen de beber vino y bebidas fermentadas, sin afeitarse nunca: el personaje
Sansn (Jue 13ss), consagrado a Dios, observa estas prescripciones.

Nm 7, 19, 14: Organizacin de las instituciones cultuales
Estos captulos relatan la consagracin de la Morada, cuya construccin
retomada por el relato sacerdotal en Ex 35, 440, 33- respeta en todos sus
puntos las instrucciones que se detallan en el texto sacerdotal de Ex 25, 131,
11. El rito de la consagracin se presenta como una aplicacin de la
estructuracin del pueblo descrita en los 4 primeros captulos del libro de los
Nmeros: las ofrendas animales y vegetales de las tribus de Israel preceden a la
consagracin de los levitas que se convierten en auxiliares de los sacerdotes para
el servicio del altar. Las instrucciones dadas en Nm 9, 1-14 con respecto al
calendario litrgico concluyen el rito de la consagracin de la Morada.

Nm 9, 1510, 10: ltimas instrucciones antes de la salida del Sina
Nm 9, 15-23 retoma elementos que han sido desarrollados con
anterioridad en Ex 40, 34-38: la nube que, segn Ex 24, 16-18, cubra el Sina,
recubre, a partir de ahora, la Morada lugar de la presencia de YHWH en medio
de su pueblo-. La nube da la seal de partida e indica las etapas: es Dios mismo
quien gua a su pueblo, un pueblo invitado a observar una obediencia absoluta
para con su Dios.
Al igual que Nm 9, 15-23 anuncia ya, por su temtica (el itinerario del
pueblo y sus etapas), la segunda gran seccin del libro, en las instrucciones
dadas en Nm 10, 1-10 se aborda la disciplina que debe reinar en un pueblo que,
a partir de ahora, est en marcha.
La primera gran seccin del libro de los Nmeros puede ser atribuida, en
su totalidad a autores sacerdotales: la figura de Israel en el Sina es utilizada por
estos autores para presentar la teologa sacerdotal. Los textos de Nm 1, 110,
10 se dirigen a la comunidad de los israelitas al trmino del exilio de Babilonia.
Estos afirman la responsabilidad preponderante del sacerdocio en el
mantenimiento de la identidad del pueblo identidad que se percibe y se
presenta, en principio, como una identidad religiosa que se exprsa en el culto del
Templo de Jerusaln y en los preceptos rituales de la vida cotidiana-. Estos
textos exhortan a los israelitas a la obediencia: obediencia hacia el conjunto de
prescripciones legislativas.
Es posible tal obediencia? Qu ocurre en caso de transgresin? stas
son las preguntas a las que se ofrece una respuesta en la segunda seccin del
libro: Nm 10, 1122, 1.
154


2 seccin: Nm 10, 1122, 1: La marcha por el desierto


Nm 10, 11-36: el pueblo organizado se prepara para dejar el Sina
El presente texto constituye una transicin entre la primera y la segunda
seccin del libro: el pueblo censado (Nm 12), estructurado (Nm 34), con la
morada en su centro (Nm 78), est preparado para subir a la tierra prometida.
La orden de marcha descrita en Nm 10, 11-28 es querida por Dios: La
comunidad se ha organizado en todo conforme a las instucciones dadas por
Dios. El contraste entre los relatos de rebelin, que aparecen a partir de Nm 11,
1 y la orden de serenidad que caracterizan a Nm 10, 1ss resulta sorprendente.
Los vv. 29-32 aaden al texto una demensin universalista: los beneficios
de la alianza no estn reservados a los israelitas, sino que, los pueblos
extranjeros, tales como los madianitas, estn invitados a beneficiarse de stos.

Nm 11: Primeras revueltas, primeras sanciones
En primer lugar, Nm 11, 3-1 abre la larga serie de episodios de revuelta
del pueblo. Cada una de estas protestas expresa una falta de fe y coresponde con
un cuestionamiento de la alianza sellada en el Sina. La sancin que YHWH
inflige a la comunidad tiene una funcin pedaggica y una significacin
teolgica:
* Sobre un plano pedaggico, los castigos sufridos por Israel tienen un
valor ejemplar: stos invitan a todas las generaciones futuras a calibrar los
riesgos que conlleva el olvido, el alejamiento o el rechazo de Dios.
* Ms en profundidad, el relato quiere demostrar que el hombre no puede
vivir sin Dios: slo una vida basada en Dios resulta fecunda y todo lo que aleja
al hombre de Dios es mortfero.
En segundo lugar, el relato de Nm 11, 4-34 fusiona dos tradiciones
antiguas: la tradicin del don de la alimentacin en el desierto y la tradicin de
la institucin de los 70 ancianos. La protesta de los israelitas que piden carne
equivale a un rechazo del don gratuito de Dios. En efecto, el pueblo se cansa del
man y aora Egipto: de esta forma, toda la historia de la salvacin es puesta en
tela de juicio, cuestionada, negada.
Frente a las protestas del pueblo, Moiss est desamparado: por esto
YHWH permite que lo acompaen en sus responsabilidades 70 ancianos. Esta
imagen del reparto de la carga pastoral se retoma en la liturgia catlica de la
ordenacin sacerdotal.
Los vv. 25-29 son ledos en la liturgia del tiempo ordinario del ao B y
relacionados con Mc 9, 38-48: Eldad y Medad profetizan en el campamento sin
pertenecer a los 70: el relato insiste, en este caso, sobre la soberana absoluta de
Dios en cuanto a la atribucin de sus dones, as como sobre la gratuidad del don
de Dios (Jl 3, 1ss desarrolla una teologa anloga). El Espritu sopla donde
155
quiere, siguiendo una lgica que supera la lgica humana. Los dones de Dios no
estn reservados a los que ejercen un cargo en la comunidad: todos los
miembros de la comunidad pueden verse beneficiados.

Nm 12: La autoridad de Moiss es cuestionada por Miriam y Aarn
Nm 12 resalta la figura de Moiss, considerado como superior a todos los
profetas y cuya intercesin ane Dios resulta eficaz. Se vuelve a insistir sobre la
libertad de Dios en la atribucin gratuita de sus dones.
Igual que en Mn 11, las protetas del pueblo provocan la clera de YHWH.
La protesta de Miriam provoca un castigo severo: oponiendose a tal o cual
aspecto del proyecto de Dios, los contestatarios hacen prevalecer su propia
lgica con respecto a la lgica divina: sin embargo, solo Dios sabe lo que es
bueno para el hombre. Lejos de aplastar a los hombres con su poder, busca
establecer con ellos un dilogo, instituyendo a Moiss como su interlocutor
privilegiado encargado de representar a los israelitas ante l- y respondiendo a
su intercesin.
El realto de Nm 12 puede parecer chocante para el lector contemporneo:
Miriam y Aarn se consideran culpables de la misma falta, pero solo se sanciona
a Miryam. El texto no da ninguna explicacin de esta asimetra. Sin embargo,
podemos realizar dos puntualizaciones al respecto:
1. Cuando Aarn se entera del castigo con el que ha sido reprendida
Miryam, l implora ante Moiss tanto por ella como por l mismo (cf. vv. 11-12:
no nos hagas responsables del pecado que neciamente hemos cometido): Aarn
considera, as, que la pena con la que ha sido castigada Miryam es la primera
etapa de una sancin que podra, igualmente, afectarle a l de forma directa.
2. La segunda puntualizacin es ms una conjetura: en la medida en que
la redaccin final del libro de los Nmeros ha sido realizada por crculos
sacerdotales, se puede formular una hiptesis, segn la cual, esta redaccin
pretende revalorar el personaje sacerdotal de Aarn. Por este hecho, se explica
que haya sido borrada del texto toda mencin que tratara de una posible sancin
aplicada a Aarn como consecuencia de su comportamiento.

Nm 1314: Exploracin del pas de Canan. Revuelta del pueblo
El texto actual de Nm 1314 es el resultado de una fusin de dos relatos
paralelos: un relato antiguo preexlico, y un relato sacerdotal. Esto explica los
numerosos dobletes y redichos encontrados en estos dos captulos.
La tradicin ms antigua, que puede ser identificada en Nm 1314, trata
de la conquista de la ciudad de Hebrn por parte del clan de los Calebitas (cf.
Nm 13, 22). Esta tradicin ha sido integrada en un relato de exploracin del sur
del pas, relato que concluye con el rechazo del pueblo, que no quiere llevar a
cabo la conquista. A partir de este relato antiguo se lleva a cabo la construccin
del realto sacerdotal.
El relato sacerdotal no se interesa tanto por la accin como por la
significacin teolgica de dicha accin: la revuelta de los israelitas, que
156
murmuran contra Moiss y Aarn (cf. Nm 14, 2) y que proyectan la vuelta a
Egipto, equivale a un rechazo de Dios y de su proyecto para con el pueblo. En
Nm 14, el murmullo no es ms que el grito legtimo de un pueblo que teme por
su supervivencia como es el caso en Ex 15, 24 o en Ex 17, 3- El murmullo
expresa en este caso la desconfianza de la comunidad hacia Dios y hacia los
jefes que ha dado a su pueblo. Esta falta de fe (cf. Nm 14, 11) desemboca en una
sancin ejemplar: la generacin de los adultos que salieron de Egipto no ver la
tierra prometida y morir en el desierto.
Esta visin teolgica supone comprender la situacin exlica y postexlica
en la que Israel ha perdido toda su autonoma, todo su peso poltico. La
violencia del propsito de los autores sacerdotales expresa, en primer lugar, su
propia desesperanza. sta constituye el medio pedaggico que ellos consideran
ms apropiado para la situacin que estn afrontando.
Por otro lado, la concepcin de las relaciones del hombre con Dios que
expresan los autores sacerdotales no son unnimemente aceptadas por las
comunidades postexlicas: en Nm 14, 13-19, la intercesin de Moiss que
emana de crculos cercanos a la teologa deutronomista- desarrolla una teologa
del perdn que est en contradiccin total con la teologa sacerdotal. As, el
estudio de Nm 1314 actualiza un verdadero debate entre dos teologas que
emanan de dos grupos diferentes (sacerdotal, deuteronomista) y que coexisten
en el seno de la comundad de Israel.
El fracaso del pueblo ante Jorm (cf. Nm 14, 39-45) sirve de conclusin
del relato de Nm 1314: el pueblo haba rechazado la subida a Canan segn la
orden dada por YHWH y haba proyectado volver a Egipto (cf. Nm 14, 3-4). El
pueblo se propone, ahora, llevar a cabo la conquista del pas confiando en sus
propias fuerzas, lo que le lleva a la catstrofe. En los dos casos, el olvido de
Dios es la causa de la perdicin del pueblo. Los israelitas quieren sustituir la
lgica divina pro su propia lgica humana y niegan, de esta forma, el orden
instaurado segn la teologa sacerdotal- desde la creacin.

Nm 15: No explorar segn los deseos del corazn (v. 39)
Las prescripciones cultuales de Nm 15 suponen una vida sedentaria y
constituyn, por tanto, una reafirmacin implcita de la promesa hecha a los
padres, despus de anunciarse el castigo que afecta a la primera generacin que
saliera de Egipto: el pueblo entrar en la tierra prometida por YHWH (Nm 15, 2.
18).
De la misma manera que el relato de Nm 1314 serva como advertencia
para todas las generaciones de Israel, las leyes de Nm 15 emanan de una
advertencia general: no explorar segn los deseos del coran (cf. Nm 15, 39).
As, se explica que Nm 1314 se considere como una historia ejemplar, como
una parbola que pretende apoyar los mandamientos de Nm 15, que tratan
sobre el da a da del pueblo de Israel.

Nm 1617: Un conflicto de competencias en el servicio del culto
157
Los tres relatos que se suceden en esta seccin (Nm 16, 117, 5; Nm 17,
6-15; Nm 17, 16-26) tienen en comn la delimitacin de funciones respectivas
en el seno de la comunidad de los levitas y los sacerdotes en el servicio del
culto.
El lugar ocupado por el sacerdocio aarnico se revaloriza en los tres
relatos: los sacerdotes son los nicos que pueden acercarse a la Morada y
presentar, de forma legtima, ofrendas a Dios. Tal oragnizacin del servicio
cultual se apoya sobre una concepcin de la santidad radicamente opuesta a la
que se desarrolla en el Deuteronomio: mientras que segn el Deuteronomio,
YHWH eligi al pueblo entero para que fuera santo (cf. 7, 6; 14, 2. 21; 26, 19;
28, 9), Nm 1617 desarrolla, por el contrario, una teologa segn la cual los
sacerdotes, elegidos por Dios, son los nicos que pueden aspirar a la santidad
(cf. Nm 16, 3-7). Se produce, por tanto, un debate teolgico, y el realto
sacerdotal de Nm 16 dialoga a distancia con el Deuteronomio para rechazar la
teologa que se desarrolla en ste y que en Nm 16, 3, se resume en estos
trminos: Todos los miembros de la comunidad son santos.
Los relatos de Nm 1617 representan una etapa tarda de la literatura
sacerdotal: las perspectivas universalistas del relato sacerdotal de Gn 9, 1-17 se
han visto sustituidas aqu por preocupaciones ms limitadas: la organizacin del
culto, la preeminencia del sacerdocio.

Nm 18: Prescripciones sobre las competencias respectivas de los sacerdotes y
de los levitas
Las prescripciones legislativas de Nm 18 prolongan las que aparecen en
los relatos de Nm 1617: la preeminencia del sacerdocio aarnico, afirmada en
los relatos, encuentra su confirmacin en los textos legislativos. Al igual que los
relatos de Nm 1314 apoyan la legislacin de Nm 15, los relatos de Nm 16
17 sirven como ilustracin de la legislacin expuesta en Nm 18.

Nm 19: Funcin de los sacerdotes en los ritos de pureza
La teologa sacerdotal opone lo santo a lo profano, lo puro a lo
impuro. Estos conceptos no se reducen en una dimensin tica.
Corresponden, ms bien, a una comprensin particular de la esfera de lo
religioso: en presencia de Dios, el Santo por excelencia, slo se pueden
mantener los objetos y las personas puras. Desde entonces, la vida est
acompalada por numerosos ritos de purificacin, permitiendo al pueblo guardar
la pureza necesaria para vivir en presencia de Dios. Los sacerdotes desempean
un papel especfico en el cumplimiento de estos ritos de pureza. Quien fuera
impuro se vera desplazado de la comunidad, es decir, excluido de los ritos y del
culto que acompaan y estructuran la vida del pueblo.


Nm 20, 1-13: El pecado de Moiss y de Aarn
158
El pecado de Moiss y de Aarn proviene de no haber ejecutado al pie de
la letra las rdenes de YHWH: en lugar de hablarle a la roca, la golpean despus
de haber increpado al pueblo.
El relato de Nm 20, 1-13 encuentra un texto paralelo en Ex 17, 1-7, que es
un relato ms antiguo, a partir del cual se ha construido el texto sacerdotal.
Los relatos de la seccin central del libro de los Nmeros muestran, de
esta forma, los desfallecimientos del pueblo en todas sus componenetes: la
comunidad se rebela contra sus jefes (Nm 11; Nm 1314), los jefes de los
clanes cuestionan la autoridad de Moiss y de Aarn (Nm 16), los propios
Moiss y Aarn desfallecen. Ningn miembro de la comunidad est excento de
debilidades y cada uno de los personajes aparece reflejado en su humanidad,
marcada por el pecado. Este pecado no anula la promesa hecha por YHWH,
auque se retrase su cumplimiento. El pueblo es falible y limitado. A la fidelidad
de Dios responde la infidelidad del hombre, pero esta asimetra en la relacin no
conlleva la ruptura entre Dios y su pueblo.



Nm 20, 1422, 1: En marcha hacia la tierra prometida
Despus de haber permanecido un largo periodo de tiempo en Cadpes
(Nm 13, 16; 20, 1), el pueblo se vuelve a poner en marcha hacia Cann. Los
israelitas, rodeando el pas por el este llegan frente a Jeric, cerca de la
sesembocadura del Jordn en el mar Muerto.
Este viaje est marcado por la muerte de Aarn (que sigue al castigo
anunciado en Nm 20, 12), por la victoria de Jorm (Nm 21, 1-3), por las
victorias sobre Sijn y Og, rey de Bashan (cf. Nm 21, 21-35), victorias que son
celebradas en la liturgia de los salmos (cf. Sal 135, 11; 136, 19-20), que las
asocia a la salida de Egipto.
El relato de Nm 21, 4-9 se desmarca de esta marcha victoriosa hacia las
llanuras de Moab: el pueblo se rebela de nuevo y ser la intervencin de Moiss
la que lo salve de la plaga que les enva YHWH.
La serpiente de bronce que confecciona Moiss para salvar a su pueblo
evoca los ritos de las religiones antiguas del Oriente Medio, en las que las
serpientes protectoras eran colocadas a la entrada de los templos.
El evangelio de Juan relee este episodio viendo en la elevacin de la
serpiente la prefiguracin de Cristo que ha venido a salvar a los hombres en la
cruz (cf. Jn 3, 14 y 8, 28; 12, 32.
Sintticamente: al final de la segunda seccin del libro de los Nmeros, el
pueblo ha llegado a las puertas de la tierra prometida, pero ha tenido la
experiencia del pecado, y de la imposibilidad de vivir alejado de Dios.
Los relatos de la marcha por el desierto desempean, en la memoria
colectiva de Israel, un papel de advertencia: stos exhortan al pueblo, a sus jefes
y dirigentes a no dar la espalda jams a YHWH. Pueblo, jefes, dirigentes: todos
159
corren el peligro, tanto ayer como hoy, de olvidar a Dios y hacer valer su propia
lgica exclusivamente humana- en detrimento de una lgica de fe.













Tercera seccin: en las llanuras de Moab, preparativos para la instalacin
en Canan (Nm 22, 1
b
36, 13)

Nm 22, 1b24, 25: Los orculos de Balaam
Las profecas de Balaam, personaje cuyo origen permanece oscuro (cf.
Nm 22, 5), se incorporan, sin transicin, en el relato sacerdotal, describiendo la
llegada de los hijos de Israel a las llanuras de Moab (22, 1b).
El relato de la burra de Balaam (Nm 22, 21-35) es un cuento popular que
pone de relieve el contraste existente entre Balaam, hombre cuya reputacin
sobrepasa las fronteras, y que sin embargo, no ve los signos enviados por Dios,
y la burra, cuya clarividencia asombra al lector: Dios nos invita a no dejarnos
aprisionar por las apariencias y los convencionalismos que, a menudo, ocultan
nuestra mirada y falsean nuestro juicio.
Las teologi desarrollada por los orculos de Balaam insiste en la eleccin
de Israel, pueblo situado aparte de las dems naciones. Esta perspectiva se ve
reforzada por el siguiente hecho: es un extranjero quien se siente literalmente
forzado a pronunciar, de parte de Dios, una bendicin sobre Israel.
En el interior mismo del AT, la figura de Balaam es objeto de una
exgesis que desarrolla una presentacin peyorativa del personaje (lase por
ejemplo, en el NT, 2 Pe 2, 15-16; Jds 11). Sin embargo, la figura de Balaam
inspira tambin, sin lugar a dudas, una imagen mucho ms positiva, la de los
magos venidos de oriente para anunciar el nacimiento de Jess (cf. Mt 2, 1). El
tema de la estrella, presente en la profeca de Nm 24, 15bss, lo volvemos a
encontrar, de igual forma, en el relato neotestamentario de Mt 2, 1-10.
En su forma actual, los captulos 2224 del libro de los Nmeros
coinciden en la afirmacin de la primaca de los proyectos de Dios sobre los
proyectos humanos: los planes de Balac se ven frustrados, y el propio Balaam no
puede hacer otra cosa ms que someterse a la voluntad de Dios. Estos captulos
contribuyen, por tanto, a reafirmar de una forma diferente a la planteada en Nm
160
13, 120, 13, la invitacin a la obediencia dirigida por Dios a los hijos de
Israel, y a todos los hombres. Por haber hecho odos sordos a esta invitacin, el
pueblo es sancionado de nuevo: ste es el propsito del cap. 25.

Nm 25: Comportamiento idlatra y nuevo castigo de los hijos de Israel
El pecado de los israelitas que se cuenta en el relato del cap. 25 resulta
novedoso: los hijos de Israel participan en cultos idlatras. Los relatos de la
marcha por el desierto ilustraban todos los pecados en los que el pueblo poda
considerarse culpable por su propia actitud: desobediencia, transgresin de las
leyes cultuales, falta de fe, codicia. El relato de Nm 25 ilustra un nuevo peligro:
el que corren los israelitas por sus relaciones de vecindad con pueblos
extranjeros que tienen sus propias divinidades: el dolo de Peor, cuyo culto
implica la prctica de la prostitucin sagrada. La sancin sufrida por el pueblo
tiene por objeto reafirmar la unidad de Dios: YHWH es el nico Dios verdadero
y exige de su pueblo un amor con dedicacin exclusiva.

Nm 26: Nuevo censo de los israelitas
El censo de Nm 26 afecta a una nueva generacin, que se prepara para
entrar en la tierra prometida. En efecto, tal y como lo seala Nm 16, 64-65, la
generacin censada en Nm 1 ha muerto en el desierto como consecuencia de su
pecado (cf. Nm 14). Pero la promesa sigue existiendo. El texto de Nm 26 cita
numerosos nombres propios, ausentes en Nm 1, lo que refuerza la impresin de
una renovacin del pueblo. Al igual que en Nm 3, los levitas son censados
aparte.

Nm 2730: Compilacin de leyes civiles y cultuales
Estas leyes suponen la vida sedentaria del pueblo. Nm 27, 1-11 hace una
precisin sobre el derecho de herencia, en caso de ausencia de heredero
masculino. La presentacin de la regla jurdica toma la forma de un breve relato
ejemplar.
En Nm 28, 130, 1 se expone la legislacin cultual que afecta a las
ofrendas y a los sacrificios ofrecidos a Dios en su santuario: al sacrificio animal
siempre se asocia una ofrenda vegetal. YHWH debe ser honrado con sacrificios
ofrecidos en su santuario no slo los das de fiesta y los sbados, sino tambin
cada da de la semana. El sacrificio consiste en hacer un descuento sobre los
bienes (vegetales y animales) de la creacin y ofrecrcelos a Dios. Ofrendas y
sacrificios constituyen, de esta forma, los signos visibles por los que la
comunidad de Israel reconoce la soberana de YHWH sobre la creacin.
Nm 30, 2-17 expone la legislacin que afecta a los votos de las mujeres.
La situacin de dependencia de las mujeres (hacia su padre o su marido) entraa,
lgicamente, al lector contemporneo, pero esto debe ser resituado en el
contexto del Oriente Medio antiguo.
En el seno de esta seccin legislativa, el relato de Nm 27, 12-23 cuenta la
investidura de Josu como sucesor de Moiss. Al igual que el sacerdote Eleazar
161
ha sucedido a Aarn, Josu es llamado para suceder a Moiss. Al igual que toda
la generacin de hijos de Israel que sali de Egipto, Moiss y Aarn tuvieron, en
efecto, falta de fe hacia YHWH (cf. Nm 20, 12) y fueron condenados a morir
fuera de la tierra prometida. En la estructura actual del Pentateuco, la muerte de
Moiss slo se relata, sin embargo, al final del libro del Deuteronomio, en Dt 34.
Nm 31: Guerra contra los madianitas y victoria de los israelitas
El cap. 31 supone una continuacin narrativa del cap. 25, del que se
encuenra separado, en la estructura actual del libro de los Nmeros, por listas y
compilaciones de leyes. La intervencin militar contra los madianitas est
relacionada con la relajacin en la que se dejan arrastrar los hijos de Israel y de
la que son plenamente responsables (cf. Nm 25, 6ss). Aunque el relato de Nm 25
no haga una mencin explcita, es posible que la mujer madianita que entra en
escena sea como las hijas de Moab (cf. Nm 25, 1)- una prostituta sagrada. El
hecho de que los israelitas tuviesen prohibido mantener relaciones con mujeres
extranjeras tendra, por tanto, una doble motivacin: mantener la identidad del
pueblo y evitar la idolatra.
Por otro lado, el relato sacerdotal de Nm 31 establece un lazo de unin
entre las tradiciones relativas a Balaam y las que afectan a la idolatra de Peor
tradiciones que eran originariamente independientes-. El personaje de Balaam
adquiere aqu una imagen peyorativa (cf. Nm 31, 16) que est ausente en las
tradiciones de Nm 2224.

Nm 32: Relato de la instalacin de numerosas tribus al este del Jordn
La instalacin de las tribus de Gad, de Rubn y de la mitad de la tribu de
Manass al este del Jordn tropiezan con las reticencias de Moiss: estas tribus
deben implicarse militarmente y permanecer allado del resto de los hijos de
Israel. La exhortacin que Moiss dirige a estas tribus tiene como punto de
apoyo los acontecimientos del desierto: al igual que el rechazo del pueblo
cuando tena que subir a Canan (cf. Nm 14) tuvo su castigo, toda nueva
desobediencia tendra, para los hijos de Israel, unas consecuencias idnticas (cf.
Nm 32, 8-15). Los acontecimientos del desierto son presentados, por tanto,
como lecciones ejemplares para el relato de Nm 32. Todas las generaciones
futuras de Israel deben guardarlos en su memoria, y actuar en consecuencia.
Este relato nos da una clave de lectura para el conjunto del libro: la
primera generacin de los hijos de Israel que salieron de Egipto, organizados en
el plano militar y cultual conforme con las instrucciones de YHWH, ha pagado
con la vida su desobediencia. Esta sancin, consecuencia inevitable del pecado,
muestra a todas las generaciones siguientes que la nica eleccin que puede
garantizar la supervivencia y la identidad del pueblo es la obediencia a las
prescripciones transmitidas por Moiss de parte de YHWH. Esta teologa
segn la cual YHWH es el Seor absoluto de la historia de los hombres- es
representativa de los crculos sacerdotales a los que pertencen los autores del
libro en su forma final. En el seno mismo del Pentateuco, esta teologa no es
162
aceptada unnimemente: las perspectivas abiertas en el libro del Deuteronomio
se separan claramente de la misma.
Nm 33, 1-49: El itinerario de los hijos de Israel
Este texto sacerdotal tardo pretende hacer una recensin de las etapas
vividas por los hijos de Israel desde su salida de Egipto. No hay que ver en esto
una recapitulacin histrica del itinerario del pueblo, sino ms bien una
reconstruccin literaria que retoma los datos principales de los libros del xodo
y de los Nmeros e introduce un cierto nmero de topnimos nuevos: el texto
contiene, en efecto, 16 nombres desconocidos. El autor sacerdotal divide, de
forma simblica, el itinerario de los hijos de Israel en 40 etapas, y trata de fechar
los acontecimientos (cf. vv. 3. 38).

Nm 33, 5035, 34: Indicaciones para la conquista
Nm 33, 50-56 recuerda el peligro de la idolatra, ligada a la cohabitacin
con pueblos extrajeros: Israel debe conquistar el pas y desembarazarse de sus
dolos (cf. Nm 33, 52).
Nm 34, 1-12 describe los lmites tericos de las fronteras del pas.
Redactado en una poca (postexlica) a lo largo de la cual Israel ha perdido su
independencia, este texto propone una visin ideal de la tierra prometida, cuyos
contornos coinciden con los descritos en Ez 47, 13ss. A lo largo de su historia,
Israel nunca ha dominado el conjunto de territorios descritos por Nm 34, 1-12.
El proceso de reparto del pas entre las tribus (delegacin de un jefe por
cada tribu, cf. Nm 34, 13-29) evoca el que se utiliza para realizar el primer censo
del pueblo (Nm 1), o incluso el aplicado para llevar a cabo la exploracin del
pas de Canan (Nm 13). Esta reproduccin en tres momentos diferentes del
mismo procedimiento constituye un recurso literario utilizado por los autores
sacerdotales para poner de manifesto el lazo de unin que existe entre las tres
grandes secciones del libro de los Nmeros (Nm 1, 110, 10; Nm 10, 1122,
1; Nm 22, 1b36, 13).
La definicin de las ciudades levticas (cf. Nm 35, 1-8) entra en el marco
de la legislacin propia de los levitas, legislacin que incluye todos los aspectos
de la vida: culto, contribuciones, reparto de la tierra.
La existencia de ciudades de refugio para los asesinos (cf. Nm 35, 9ss) no
incluye al igual que en la legislacin descrita por el texto paralelo de Dt 19, 1-
13- ms que a las personas culpables de homicidio involuntario.

Nm 36: Prescripciones complementarias que tratan sobre la herencia.
Conclsin del libro
Las leyes expuestas en Nm 36, 1-16 completan la legislacin descrita en
Nm 27, 1-11; al igual que stas estabilizan el reparto del territorio entre las
tribus, como resultado final de la participacin descrita por Nm 34, 11ss: la
herencia no puede pasar de tribu a tribu. As, cada situacin nueva que
sobreviene a la vida de la comunidad conlleva una nueva codificacin, querida
por YHWH y transmitida por Moiss. El texto sacerdotal deja, de esta forma,
163
abierta la posibilidad de una evolucin del derecho: slo permanece inalterable
la obligacin de aplicar en todos sus puntos la legislacin presentada como
perteneciente al derecho divino.
Esta posibilidad de una evolucin del derecho en la comunidad de los
hijos de Israel, tal como la describe el libro de los Nmeros, nos cuestiona sobre
la evolucin del derecho y de sus instituciones.



































EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

164
El Deuteronomio es el quinto libro del Pentateuco: siendo el ltimo, tiene
la funcin de concluir la historia de los orgenes de Israel y de presentar una
sntesis de las tradiciones de fe contenidas en la Torah. La muerte de Moiss (Dt
34), al cual por tantos siglos se ha atribuido la paternidad literaria, ya sea del
relato, ya sea del conjunto legislativo del Pentateuco, constituye un punto de
lmite fundamental entre la poca fundadora y el periodo sucesivo.
Algunos exgetas modernos atendiendo la especificidad literaria del
Deuteronomio respecto a los otros libros de la Torah, han sostenido que nuestro
libro sera ms bien una introduccin a la historia deuteronomistica (que va
desde Josu hasta el final de 2 Re); otros, al contrario, han pensado que la
conquista del pais de Canan (en consecuencia, el libro de Josu) deba hacer
parte integrante de la historia de los orgenes.
Todo esto muestra que el Deuteronnomio no es solo un libro conclusivo
de la Ley, sino tambin un puente que permite la transicin a los profetas
anteriores. Moiss es, de hecho, el legislador que da las ltimas disposiciones
al pueblo porque se conduzca en modo conforme a la voluntad de Dios; y al
mismo tiempo es un profeta, el primero de la serie de profetas (Ct 18, 15; 34,
10-12) que revela a Israel el sentido de su historia, de sus victorias y de sus
derrotas (Dt 32).

El origen del libro
De dnde viene el Deuteronomio? Quin es su autor? En qu tiempo y
dnde fue compuesto?
El Deuteronomio se presenta como un discurso (1, 1-5) o quiz mejor
como una serie de discursos de Moiss al final de perodo nomdico que ha
durado 40, precisamente en la vigilia del pasaje de Israel por el desierto al
establecimiento estable en tierra de Canan. Moiss, en este momento, es un
viejo de 120 aos (Dt 31, 2); su muerte estara ya prxima (31, 14.16); aquel
mismo da, el sube sobre el monte Nebo (32, 48; 34, 1), ve de lejos el pas de la
promesa y muere (34, 5).
El Deuteronomio es un escrito que expone la ltima voluntad de Moiss, y
en consecuencia es, en cierto sentido, su testamento. De hecho, el locutor,
adems de dejar como herencia las normas y los consejos considerados
indispensables para la vida de los hijos de Israel, da tambin disposiciones a
cerca de su sucesin, confiada a Josu (31, 1-8.14-15; 34, 9); y como sucede lo
mismo en todo testamento, l desea que sus disposiciones sean puestos por
escrito (31, 9).
El gnero literario del discurso-testamento hecho poco antes de morir est
variadamente atestiguado en otros libros bbicos: recordamos el de Josu (Jos
23-24), de Samuel (1Sam 12), de David (2 Sam 23, 1-7; y 1 Re 2, 1-11), de
Tobas (Tb 4). Las bendiciones de Moiss sobre las tribus de Israel (Dt 33)
evocan las bendiciones de Jacob (Gn 49) sobre sus hijos. Este gnero literario,
tomado de la literatura apcrifa del siglo II-III d.C., con el clebre Testamento
de los Doces Patriarcas vuelve a aparecer tambin en el Nuevo Testamento,
165
especialmente en el discurso de Jess despus de la ltima cena (Jn 1417) y
san Pablo a los ancianos de feso (Hch 20, 17-38).
En griego testamento se dice diatheke, trmino que tiene tambin el
significado de alianza. El discurso de Moiss precisamente porque expresa
autoritativamente su voluntad, como en un testamento- tiene, como se dice hoy,
valor performativo, es decir, realiza aquello que afirma. Sus palabras conducen a
una relacin con el Seor de la que resulta una herencia benfica. Moiss, con su
palabra, queda constituido mediador de una alianza fundadora que definir por
siempre el estatuto de Israel en la relacin constitutiva con su Dios, YHWH.

El libro en cuanto segunda ley
El Deuteronomio no se escribi en realidad en la poca de Moiss, sino
siglos ms tarde, cuando Israel se encontraba en una crisis poltica. Los autores
situaron a los lectores en las llanuras del Moab, al este del Jordn (1, 1; 11, 31;
27, 2) y los convirtieron en audiencia de Moiss. El pueblo de Israel se
encuentra en el trance de cruzar el Jordn y entrar en la tierra prometida, pero
desconocida.
Moiss, en cambio, est a punto de morir. Necesitan un jefe para atravesar
la crisis, y nuevos principios segn las cuales puedan vivir como pueblo de
Dios. Por analoga, el Deuteronomio dejaba claro que sus lectores se
encontraban en un momento histrico decisivo y que tenan que mantenerse
firmes en las palabras de Dios.
Cuando se realiz la primera alianza, segn el Deuteronomio, el Seor
habl a Israel cara a cara (5, 4) en el monte Horeb (al Sina se le llama Horeb
en el Deuteronomio). Proclam solo el Declogo (cf. 5, 226, 21). El
Deuteronomio es a ley revelada slo a Moiss en el Horeb, no a Israel
directamente. Sin embargo, debe debe ser entregada al pueblo como segunda ley
una vez que la situacin ha cambiado radicalmente.
El nombre Deuteronomio, como para los otros libros del Pentateuco,
viene de la traduccin griega de los Setenta (LXX), y significa segunda ley.
Tal ttulo est tomado de Dt 17, 18, donde la expresin hebrea que quiere decir
una copia de las leyes (que el rey ha hecho transcribir) erroneamente
traduducida con una segunda ley. En todo caso, parece claro que para los
antiguos traductores griegos, y para la tradicin interpretativa que depende de
ella, el Deuteronomio constituye una fase posterior en la revelacin respecto a
aquella del Sina; probablemente, ellos tomaron en serio la frase de Dt 28, 69,
que dice: Estas son las palabras de la b
e
rit que el Seor orden a Moiss
establecer con los israelitas en el pas de Moab, adems de la alianza que haba
establecido con ellos en el Oreb.
El ttulo del libro segn la tradicin hebrea es, en cambio, Palabras,
trmino con el cual precisamente comienza nuestro escrito. De este modo se
establece una continuidad entre las palabras pronunciadas por YHWH sobre el
monte santo (Dt 4, 12.13.36; 5, 22: etc), y aquellas que Moiss dirige a Israel,
ms all del Jordn, en tierra de Moab; no solo, sino se establece una
166
continuidad tambin con los dichos de todos los profetas, sobre cuyas bocas
YHWH pondr sus palabras de tal modo que hagan conocer al pueblo cuando el
comanda (Dt 18, 18).
El Deuteronomio contiene la Ley, pero ms profundamente es un texto en
el cual resuenan las palabras profticas que develan la verdad de la historia
humana.
El Deuteronomio es un libro tardo de la historia literaria de Israel. Fruto
de la esperanza creyente de hombres que han atravesado el momento de la
prueba.

El libro en cuanto Torh
Las traducciones modernas al castellano, basadas en el texto hebreo
(masortico), interpretan las palabras de Dt 17, 18 como una copia de esta ley.
Tambin es una traduccin posible.
El libro del Deuteronomio se llama a s mismo esta ley, o ms
exactamente esta Torah (1, 5; 31, 9). Torh significaba en su origen
instruccin (revelada) individual. El Deuteronomio utiliz la palabra para
indicar el libro en conjunto y se present como la completa instruccin revelada
de Dios, a la que incluso el rey estara sometido.
El que habla en primera persona en el Deuteronomio es, con pocas
excepciones, Moiss, no el Seor. Moiss, que muri sin entrar en la tierra
prometida (3, 23-29; y los caps. 3134), proclam la Torh en su discurso de
despedida, justo antes que Israel cruzara el Jordn (1, 1; 9, 1; 33, 31). Esto
quiere decir tambin que el Deuteronomio es el nico representante de la ltima
voluntad de Moiss, quien no se encontrar presente en la tierra desde el
principio.
Nadie sabe siquiera donde fue enterrado Moiss (34, 6). Nadie puede, por
tanto, atraerse a Moiss para su causa ni proclamar que est en posesin de la
autoridad de Moiss. En lugar de su tumba, Israel tiene la estela de la Torh (27,
1-8). Israel ya escuch la Torh antes de empezar el asentamiento, entonces la
Torh debera aplicarse en toda la tierra sin excepcin.
Un tratado entre Dios y su pueblo
El Deuteronomio contiene los elementos literios de un pacto, o ms bien
de un tratado, similar a los tratados hititas del primer milenio; es decir, un
tratado entre entre el gran rey y sus vasallos. Las caractersticas de este gnero
literario son los siguientes:
1. Los tratados de vasallajes empezaban con un prembulo que deca:
tratado con A..., tratado que B, rey de X hizo contigo.... Se indica de que
documento se trata y a quienes concierne. En cuanto a prembulo del
Deuteronomio, Dt 1, 1-5, es evidente quin hizo el tratado con Israel. Es el
Seor. El contenido del libro es toda la Torh (v. 5). El v. 1 aclara quien es el
intermediario del tratado y quin debe escuchar la Torh: stas son las palabras
que Moiss dirigi a todo Israel.
167
2. La caracterstica principal del gnero tratado es la fusin de historia y
ley. La parte histrica describe lo que el rey hizo por el vasallo. Sin la
misericordia del gran rey, el vasallo no hubiera sobrevivido en el mundo de las
naciones. Esto provoca temor y gratitud hacia el gran rey. En el Deuteronomio,
la ley (12, 126, 16) va precedida de una resea histrica con exhortaciones (1,
611, 32).
No slo describe cmo el Seor derrot a los enemigos para conducir a su
pueblo a la tierra prometida (2, 243, 22), o cmo los protegi en el desierto (8,
2-4.14-16), sino tambin cmo Israel dej de confiar en el Seor (1, 19-43), y
cul fue el resultado de su falta de fe: fueron derrotados en la guerra (1, 44-45) y
tuvieron que permanecer mucho tiempo en Cads (1, 46). Por tanto, deben temer
al Seor.
Tambin se deja clara su paciencia a pesar de la apostasa de Israel. Israel
hizo el becerro de metal fundido justo cuando Moiss estaba en la montaa para
realizar la primera alianza (9, 7-24). El Seor acept incluso la renovacin del
tratado o segunda alianza (9, 2510, 11). Y ahora, dice la exhortacin a
Israel, ama y sirve al Seor (10, 12ss; cf. tabmin 8, 6-10. 1114. 17-20).
3. El tercer elemento se llama clusula fundamental. sta exige lealtad
total y exclusiva por parte del vasallo. La resea histrica del Deuteronomio
contiene el Declogo (cap. 5, es decir, el texto de la primera alianza) y la
exhortacin ms importante: el Seor es nuestro Dios, el Seor es uno. Amars
al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas
(6, 4-5; cf. Mc 12, 28-32 y //) que tiene la funcin de clusula fundamentl de
vasallaje. Cada una de las leyes del Deuteronomio es una interpretacin de estas
clusulas bsicas.
4. El cuarto elemento de los tratados de vasallaje son las condiciones
detalladas para guardar esta lealtad. En el Deuteronomio, estas condiciones se
encuentran en 12, 126, 16. Despus de proclamar las condiciones, Moiss cita
la promulgacin de la alianza entre el Seor y su Pueblo (26, 17-19). Moiss no
promulga la alianza, sino que slo cita el texto, porque es el mediador. Israel,
uno entre las naciones, un pueblo pequeo, se convirti en el pueblo de Dios.
Esta relacin entre el Seor y el pueblo excluye la soberana del gran rey de la
tierra.
5. Un tratado necesita testigos. Los tratados de vasallaje nombraban seres
divinos como testigos. El Deuteronomio se refiere a la invocacin de testigos en
30, 19 y 31, 1632, 47 (especialmente 31, 28; 32, 1) y pone por testigos al cielo
y la tierra, no a dioses. El Seor, sin embargo, es paciente y fidedigno de modo
que el tratado nunca es incumplido por el Seor, slo por Israel (32, 4-6.18.30-
31.37-42).
6. Tambin las maldiciones y bendiciones son motivo de lealtad. Dt 28, 1-
68 da una lista de bendiciones y maldiciones. Se bendice a Israel si obedece el
tratado; se lo maldice si es desobediente. Las bendiciones y maldiciones, segn
el Deuteronomio, no proceden de dioses puestos por testigos, sino del Seor,
168
una de las partes del tratado. Las bendiciones y maldiciones estn, por tanto,
sujetas a su misericordia.
7. El tratado requiere la recitacin peridica y la colocacin de las tablas.
El Deuteronomio se refiere a la recitacin peridica en 31, 9-13 y a la
colocacin en 31, 24-26 (cf. tambin 10, 1-5). Cada siete aos, el ao de
remisin (cf. 15, 1), durante las fiestas de las cabaas, se leer este libro de la
alianza. El ao de remisin recuerda el pueblo la remisin de Egipto (15, 15). La
fiesta de las cabaas es originalmente la accin de gracias por los frutos (16, 13-
15), pero Neh 8, 13-18 muestra su significado histrico: el pueblo redimido del
exilio lee la palabra de la Torh en la fiesta de las cabaas.


















Dt 1, 1-5: Ttulo del libro
Las primeras lneas del Deuteronomio constituyen el ttulo del libro, un
ttulo que vale para e conjunto del relato y que reasume los elementos que se
hallan, en modo muy parecido, en 4, 44-49, en 28, 6929, 1 y en 33, 1-2. Se
trata de un ttulo un tanto largo que nos informa respecto al nombre del autor, el
argumento expuesto y las circunstancias de tiempo y de lugar del ecrito.
En los extremos, y en el centro, se define el nombre del autor (Moiss), el
gnero literario (palabra, ley), el destinatario del libro (todo Israel). El nombre
de Moiss y la referencia a la Torah inducen a pensar que estamos ante un
conjunto legislativo enriquecido con exhortaciones y amenazas de tal suerte a
tornarla ms eficaz. Desde este punto de vista, el Deuteronomio concluye el
Pentateuco: pone trmino, de hecho, a la historia de los orgenes de Israel y, en
el cuadro de la alianza, presenta el Declogo y las normativas que se conciben
como la esencia vital del pueblo de YHWH. El recuerdo del Oreb (v. 2), la
montaa de los diez mandamientos hay que entenderlo en este sentido.
169
Para el Deuteronomio, Moiss es un profeta, el primero de una serie (18,
15), el ms grande de todos (34, 10-12). La primera lnea del ttulo (Estas son
las palabras que dijo Moiss) reclama el incio de los libros del profeta Ams y
de Jeremas. Por otra parte, es caracterstico del profetismo la declaracin por la
cual las palabras del hombres se conforman a la palabra deDios. En el centro de
nuestro texto se dice explcitamente esto: Moiss habl a los israelitas segn lo
que el Seor le haba ordenado decir. En fin, se precisa la colocacin de la
palabra en el tiempo y en el espacio en los que fueron pronunciados,
caracterstica que lo asemeja a los orculos profticos que tienen un conjunto de
naturaleza legal. Desde este punto de vista, el Deuteronomio abre el ciclo de los
libros profticos que, segn la tradicin hebrea, comprende los profetas
anteriores (desde el libro de Josu hasta el 2 libro de los Reyes) y los profetas
posteriores (desde Isaas hasta Malaquas).
El Deuteronomio es un libro nico que une en un solo texto leyes y
profecas, un libro de sntesis que nos permite penetrar en la teologa de todo el
Antiguo Testamento. Al mismo tiempo, es un libro de transicin que pone en
movimiento la inteligencia para ir ms all de la ley, para pasar de la norma
exterior a la vida segn el espritu, ah donde Dios habla en el corazn (30, 14) y
en el silencio, como cuando habla con sus amigos los profetas (34, 10).
Tambin las indicaciones temporales presentes en el ttulo sugieren que el
libro debe ser ledo como un libro de pasaje de un periodo a otro de la historia
de Israel. Nos ubicamos en el da uno del undcimo mes del ao cuarenta (v. 3).
Aquel da, Moiss sube sobre el monte Nebo para morir (cf. Dt 32, 48-52). Los
treinta das de luto por la desaparicin del hombre de Dios nos lleva hasta el
incio del duodcimo mes: el tiempo del desierto est por terminar, la poca de la
prueba est llegando a su trmino, estamos en las puertas de la conuista. Josu
toma el puesto de Moiss para guiar al pueblo (34, 9), y en cuarenta das lo har
pasar a la tierra prometida (Jos 4, 19).
El libro del Deuteronomio es el libro de la vigilia: todo lo que ser
celebrado en el maana ya se anuncia y se anticipa profticamente en la vspera,
en el momento nocturno, visto como tiempo de preparacin y
contemporneamente como el inicio del mismo tiempo festivo. Segn el
calendario sacerdotal, el primer da del undcimo mes es el incio de la
preparacion de la fiesta de Pascua. Por tanto, Moiss con sus palabras prepara al
pueblo para la gran solemnidad que se celebrar en Guilgal (Jos 5, 10).
La misma geografa indica que el Deuteronomio es un libro de frontera.
En el ttulo aparecen muchos nombres de lugares, casi todos de problemtica
identificacin. La nica cosa clara, y dos veces repetida (vv. 1 y 5) es que
Moiss habla al otro lado del Jordn: el ro representa el confin entre la pca
del desierto y la poca del asentamiento en la tierra, entre el tiempo de Moiss y
el de Josu (3, 27-28; 4, 21-22), entre el Israel de los orgenes y el de la historia
poltica del pueblo de la alianza. Moiss se dirige a las tribus que estn por
atravesar el Jordn, y recuerda este hecho en varios momentos (2, 29; 4, 14. 26;
6, 1; 9, 1; 12, 10, etc). Israel debe hacer el paso decisivo para entrar en la tierra
170
de la promesa, paso que est animado y guiado por las palabras del profeta
Moiss.
Estamos ahora en el desierto (v. 1), porque el desierto es el lugar donde la
tradicin bblica ambienta el don de la ley. La ley nace en el momento
originario porque pertenece a la estructura misma, a la constitucin
fundacional de Israel en cuanto tal. No hay pueblo de YHWH sin alianza y no
hay alianza sin Torah. As, el pasaje por el Jordn se convierte en smbolo del
consenso a pasar bajo la ley. Del mismo modo como la travesa del Jordn
permite la entrada en la tierra buena, as tambin el pasaje a travs de la
sumisin a la palabra de Moiss permite el acceso a las bendiciones y a la vida.
La ley es mediacin: Si deseis entrar en la vida, observa los mandamientos
(Mt 19, 17).
Las palabras de Moiss tienen una funcin pedaggica: acompaan hasta
el Jordn, hasta un tiempo determinado y prefijado (cuarenta aos): una nueva
generacin entrar en posesin de la tierra, guidad por otro siervo de Dios:
Josu.


Resea histrica
(1, 64, 43)

El viaje desde el Horeb hasta la orilla oriental del Jordn (1, 63, 29)

Dt 1, 6-8: La orden de partir
Moiss comienza a repasar el viaje desde el Horeb hasta la ribera este del
Jordn. La razn para la posesin de la tierra se fundamenta nicamente en la
alianza que el Seor haba jurado a los antepasados de Israel (v. 8). La palabra
del Seor se encuentra al principio y en el momento decisivo del viaje (cf.
tambin 2, 3).
La montaa de los amorreos y los lugares vecinos (v. 7) son todo el
territorio de Palestina, llamado tambin la tierra de los cananeos. Los
cananeos y los amorreos representan los habitantes de la tierra prometida. Esta
expresin de la extensin de la tierra es paralela a el Lbano, hasta el ro
grande, el Eufrates. Estos territorios conforman el territorio ideal del imperio
davdico, que tiene su base en al alianza del Seor (2 Sam 8, 3; Gn 15, 18).

Dt 1, 9-18: La Ley para la Organizacin del Pueblo
La expresion entonces (v. 9) asocia lo que ordena Moiss o la posesin
de la tierra con una determinada situacin histrica. Entonces, al partir del
Horeb, Moiss orde que el pueblo eligiera a los que haban de estar al frente de
las tribus (v. 13), los nombr jefes del ejrcito tribal, design oficiales (v. 15), y
orden a los jueces que viesen los casos con justicia (vv. 16ss); cf. tambin 16,
19-20).
171
Los oficiales (cf. 16, 18) eran probablemente escribas del tribunal, pero
estaban asociados tambin con el jefe del aparato militar (20, 9). Esta seccin
atribuye a Moiss la fundacin de un sistema judicial basado en el sistema del
ejrcito tribal. La instauracin de este sistema se fundamentaba en la historia de
que la promesa del Seor a los patriarcas (cf. Gn 15, 5) se haba cumplido e
Israel haba aumentado su poblacin (vv. 10-11).
La organizacin del pueblo (1, 9-18) y de la tierra (4, 41-43) constituyen
la piedra angular de la formacin de Israel.

Dt 1, 19-45: El porqu del desierto (en Kads-Barnea)
Las primeras palabras de Moiss constituyen una evocacin de la historia
que explican porqu entre el Horeb y la entrada a la tierra han pasado cuarenta
aos, porqu toda una generacin ha muerto en el desierto. El auditorio al que
Moiss se dirige proviene de un pasado de rebelin y de sufrimiento.
Estamos en Kades-Barnea, en el Negeb, en el confn extremo meridional
del actual Estado de Israel. El nombre de esta localidad marca el inicio (v. 19) y
el fin (v. 46) del relato, una unidad de lugar para una narracin larga y
dramtica.
Todo parece desenvolvere, al inicio, segn un programa: el don de Dios
est delante del pueblo. Hasta ahora ha seguido las directivas del Seor y esto ha
hecho posible la travesa en once das (1, 2), de un desierto grande y temible.
El recuedo de este camino es evocado por Moiss como signo que Israel debe
afrontar en la ltima etapa de su itinerario: el arrivo que equivale a la toma de
posesin de la montaa de los amorreos. Este momento no es fcil: la tierra
prometida est al alcance, pero hay un combate que se debe afrontar; el don de
Dios est intrnsecamente unido con una prueba que requiere valor. Es una
metfora de la vida, la cual no puede ser vivida sin afrontar el riesgo el temor de
morir. La palabra de Moiss anima: No tengan miedo, dice a Israel, Dios ha
prometido, Dios dona. Y as inicia la historia del hombre, en el momento en el
que emerge la posibilidad de elegir entre escuchar la Palabra de Dios o ceder al
propio temor (cf. vv. 22-25).
De frente al ignoto pas que est delante, de frente a los probables riesgos
que se pueden encontrar parece bien tomar precauciones. La propuesta de enviar
exploradores para hacer un reconocimiento del territorio es compartida por todos
y aceptada por Moiss (cf. Nm 13, 1-3).
El retorno de los exploradores es optimista: la tierra es buena dicen;
Dios nos ha dado en herencia una tierra frtil y traen consigo productos, como
signos del pas. Los frutos son testimonios de un pas rico, principio, para ellos,
de una vida abundante. Curiosamente, los exploradores no informan aqu cual es
el camino que hay que emprender para atacar la ciudad. Probablemente, el
Deuteronomio quiere subrayar de este modo la absurdidad de la rebelin de
parte del pueblo que, sin motivo, de frente a la propuesta de un bien evidente,
rechaza inexplicablemente la propuesta (vv. 26-28). El temor inconsciente de
morir impulsa a rechazar los bienes, los frutos de la tierra, y despus se busca
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con razonamientos internos las posibles razones para confirmarse a s mismo
que estaba en los justo.
El Seor haba dicho: Sube; Israel dice: No. La rebelin es la
oposicin directa a todo cuanto viene de la boca del Seor (as dice
textualmente el texto hebreo del v. 26). Esto supone el rechazo de Dios mismo.
A primera vista puede parecer que diciendo no a Dios se declare no querer
obedecer a un mandato particular, particularmente desagradable o pesado, duro;
se piensa en disentir ante una idea, ante un modo de ver las cosas. La
desobediencia se expresa, es cierto, en ocasin de un precepto particular (as,
por ejemplo, el no tomar el fruto del rbol que est en medio del huerto;
tambin, por ejemplo, el de subir para heredear la tierra buena o negarse a ir a
cuidar la via). Pero, en realidad, la desobediencia (aunque sea puntual,
particular) revela el rechazo originario del Otro, la negacin de toda forma de
dependencia, el rechazo de la vida ofrecida y donada. Esto supone querer
acutuar segn principios propios, desconociendo los de Dios; supone querer
hacer lo contrario de aquello que ha sido ordenado. Y oponindose a Dios, el
pueblo cree salvar su vida.
Despus de haber dicho no, los israelitas se retiran a sus tiendas y
comienza un entonces un proceso secreto, hecho de pensamientos apenas
confesados, de palabras susurradas en la intimidad, all donde se retiene el poder
de decir sinceramente lo que est en el corazn y que se cree que sea lo verddero
y correcto. As, se obtiene la propia interpretacin de los hechos. La Sagrada
Escritura denomina murmuracin este modo de denigrar a Dios y a su
proyecto. La causa del actuar del Seor sera el odio: Y porque nos odia nos ha
hecho salir de la esclavitud; en contradiccin, por tanto, con la promesa de la
alianza que viene a ser una empresa de amor fiel y eterno. La finalidad de la
accin de Dios sera la destruccin, en contra del juramento que prometa el don
del pas de Canan, la victoria sobre todos los enemigos, un pacfico y duradero
asentamiento en un pas bello y sobreabundante.
Se acusa a Dios de odio y de mentira, se acusa a la vida de traicionar el
legtimo deseo del hombre a la sobrevivencia. La tierra prometida por el Seor,
dicen, no es de hecho buena (cf. v. 25/v. 28) porque est poblada por gigantes
(los anakitas), con ciudades fortificadas absolutamente inexpulnables. As,
segn el propio razonamiento del pueblo, sera una estupidez, una locura,
afrontar militarmente un pueblo ms grande y ms fuerte.
Todo este discurso revela el temor. Es el temor el que hace hablar. El
temor ha sido alimentado, exagerado, universalizado para poder justificarse. Las
circunstancias que hay que afrontar se pintan con trazos hiperblicos (las
fortificaciones suben hasta el cielo) de tal suerte a infundir temor y cada vez
ms y ms temor. Porqu? Porque en el fondo, el temor viene a ser la mscara
de la falta de fe. Los israelitas no creen en Dios, no creen en su promesa, no
creen en su ayuda potente; ellos cren ms bien en sus propias sensaciones, en
sus propias aprehenciones, en sus propios instintos de rebelda (vv. 29-33).
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Las palabras de Moiss se oponen claramente a la palabra de
murmuracin en las tiendas. Es la expresin de la fe. Ms que una respuesta a
los razonamientos calumniosos hechos por el pueblo, parece un discurso
paralelo que resuena sobre la tienda sin poder penetrar en ellas. Moiss dice que
el temor es vencido, debe vencerse; no se considera al temor como motivo para
oponerse al orden divino. El temor es superado confiando en la presencia del
Seor: No teman... Dios canbatir con vosotros. El profeta no pone en duda la
dificultad que hay que afrontar; revela solo que Dios promete su asistencia, que
asegura su intervencin decisiva y recuerda todo cuanto YHWH ha hecho
precedentemente en Egipto y durante el camino del desierto: El se ha presentado
como un padre que porta sobre sus brazos al nio que no sabe caminar. La
providencia experimentada en el pasado debera ser un signo de esperanza para
el futuro; los israelitas de hecho han visto con sus propios ojos los prodigios
operados por el Seor. Pero, se sabe, la mirada temerosa ve solo fantasmas; si no
se cree en la palabra del otro se ha dejado actuar el propio terror que juzga
imposible y niega la realizacin de la promesa aunque ella se encuentre ante los
ojos.
Ninguno cree (v. 32). El Seor estaba all, presente en la columna de
fuego y en la nube, acompaaba cada da protegindolo y guindolo. Pero la
falta de confianza del pueblo hace suponer que el Seor ya no estar ms
adelante. Este prejuicio no puede ser erradicado del nimo; ninguno, ni siquiera
el profeta Moiss puede convencer que, dejndose poseer por el terror, el pueblo
ha decidido oponerse a un programa de vida (vv. 34-40).
La colera de Dios dice, con un lenguaje antropomrfico, la justa reaccin
de frente a un comportamiento insoportable, a una conducta inadmisible; esta es
sinnimo de juicio contra el pecado de rebelin, juicio ms severo cuanto ms
grave es la culpa. Dios pronuncia una sentencia irrevocable contra la comunidad
entera de Israel: Ninguno... ver la buena tierra (v. 35).

Dt 2, 1-23: Desde el monte Ser hasta Moab
Israel se retir al desierto y borde la montaa de Ser, como lo haba
dicho el Seor (v. 1; cf. 1, 40). El Seor orden enctonces a Israel dirigirse hacia
el norte, por el lado este de Edom (vv. 3. 8), pero les prohibi luchar contra los
descendientes de Esa, porque el Seor le haba dado el territorio de Ser=Edom
a Esa, que era de a misma familia que Israel (vv. 4-5; cf. 23, 8 y tambin Gn
32, 4; 36). Israel les compr con dinero agua y alimentos (v. 6), pero no le falt
nada (v. 7). La expresin el Seor tu Dios te ha bendecido en todas tus
empresas recuerda al pueblo que todas las cosas buenas vienen de la mano de
Dios (cf. 14, 29; 15, 10. 18; 16, 15). Eld iscurso del Seor aclara que est en su
mano el reparto de la tierra o el auge y la cada de los pueblos (cf. 9, 5).
El Seor prohibi a Israel luchar contra los moabitas y los amonitas,
porque el Seor haba dado Ar, la ciudad (?) representativa de Moab (cf. Is 15,
1), y el territorio de los amonitas a los descendientes de Lot (vv. 9. 19). Por lo
que respecta al pueblo de esa tierra, cf. Gn 14, 5-6 y Jos 13, 3-4. Los caftoritas,
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oriundos de Caftor (Creta) (v. 23), eran filisteos (Am 9, 7), rivales de Israel en
la conquista de la tierra prometida.
Entre los discurosos del Seor, Moiss hace hincapi en el retraso del
viaje (v. 14) y el exterminio de toda la generacin de guerreros (v. 15) como
resultado de la apostasa de Israel (cf. 1, 19-46).

Dt 2, 24-37: La guerra contra Sijn
Israel entr finalmente en la tierra que debera conquistar. Las frases te
entrego a Sijn... y los que oigan hablar de ti sern presa de terror y se
estremecern muestran que se trata de una guerra del Seor (cf. Ex 15, 14). Los
moabitas no le ofrecieron alimentos ni agua y alquilaron a Balan para que
maldijese a Israel, hechos que el Dt menciona en 23, 4-7.
Israel derrot a Sijn, extermi a todos los hombres, mujeres y nios,
como es propio de una guerra del Seor (v. 34; cf. 20, 16-18), y conquist el
territorio hasta Yaboc (v. 36; cf. Nm 21, 24).

Dt 3, 1-11: La guerra contra Og
El procedimiento de guerra es el mismo contra Sijn (2, 31-35): mandato
del Seor (v. 2), entrega del enemigo (v. 3), y su completa destruccin (vv. 3-7).
Israel hizo con Og lo mismo que con Sijn (vv. 2. 6).
Israel quit a los dos reyes la tierra del otro lado del Jordn: desde Arnn
hasta el monte Hermn (v. 8). Og era el ltimo de los refatas, por tanto, no
haba lugar para temer la venganza de los refatas (cf. 1, 28).

Dt 3, 12-22: Las tribus de Transjordania
Entonces se les dio la tierra de Transjordania a las tribus de Rubn, Gad y
la mitad de Manass. El reparto de la tierra est relacionado con la guerra del
Seor. Pisga indica las colinas situadas al nordeste del mar Muerto (cf. 34, 1).
Entonces, las tribus de deseasen quedarse en transjordania debera
colaborar con las otras tribus en la conquista de la tierra prometida (vv. 18-20).
La derrota de los dos reyes de Transjordania es el modelo de conquista de la
tierra prometida (vv. 21-22).

Dt 3, 23-29: Oracin de Moiss
El Seor rechaz la peticin de Moiss para entrar en la tierra prometida a
causa del pecado del pueblo, no por su propio pecado (cf. 32, 51; Nm 20, 12).
La expresin Adonay (Seor) YHWH en el v. 24 expresa la relacin de Seor
y siervo existente entre el Seor y Moiss. El Lbano (v. 25) simboliza la belleza
de la tierra (Sal 72, 16).
Israel se qued en el valle que hay enfrente de Bet Peor (cf. 1, 1; 4, 46; 34,
6), nombre que nos recuerda la apostasa (Nm 25, 1-9; Dt 4, 3).


Dt 4, 1-43: Exhortaciones de Moiss sobre la Revelacin en el Horeb
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Dt 4, 1-8: Exhortaciones de Moiss
Se trata de un sermn que describe la autorrevelacin del Seor en el
Horeb y que previene contra la idolatra.
Las palabras Israel, escucha sirven para presentar una exhortacin
importante, como se puede notar a propsito de 5, 1; 6, 4; 9, 1; 20, 3; 27, 9.
Israel no es el pueblo de Dios por su propia voluntad sino por la fidelidad
de Dios. El ama a au pueblo antes que el pueblo lo ame. Antes que el hombre
haga algo l le dirige su palabra. Por eso, debe escucharlo. Slo con escuchar, su
palabra llena. Si su palabra se acepta como palabra de Dios, se realiza en el que
escucha.
En los vv. 1-8 se hace un llamamiento a obedecer las leyes y los
preceptos. La expresin las leyes y los preceptos no indica dos tipos de ley
sino la norma nica de la Torh. En el v. 8 se identifica las leyes y los
preceptos con esta ley (esta Torh). No deberamos obedecer la justicia
humana sino slo del Seor.
La expresin no aadiris nada... ni quitaris nada (v. 2) es
caracterstica del lenguaje de la alianza, pero ensea tambin la actitud hacia la
palabra de Dios. En el Horeb se revel la presencia del Seor al pueblo reunido
(v. 10).

Dt 4, 9-14: La imagen y la voz
Moiss habla para inculacar la ley a los hijos de Israel (1, 5). Se comprota
como legislador y como maestro. Las normas que l prescribe son, para aquel
tiempo, mximas sapienciales que manifiestan ante todas las naciones la
sabidura y la inteligencia que posee el pueblo de YHWH.
El nombre Torah (ley) espontaneamente identificado con las tradiciones
egales hebreas, en realidad significa enseanza, en el sentido de
instruccin/educacin que el padre y la madre transmiten a los hijos en la
intimidad del hogar, de la familia: Escucha, hijo mo, las instrucciones de tu
padre y no desprecies la enseanza (torah) de tu madre (Prov 1, 8). El que
recibe tal enseanza, el hijo o el discpulo, instruido por la palabra sapiencial,
hereda un tesoro inestimable, recibe en cierto modo la vida misma; con ello
ganar mucho en toda su vida, ser feliz porque, custodiando la ley (torah),
producir frutos en todas las estaciones (Sal 1, 3).
El maestro es, en consecuencia, Moiss. El comunica una sabidura vital
en cuanto habla de Dios, por el hecho que ensea que Dios es la vida. De aqu la
mxima que aparece frecuentemente en varios escritos sapiecniales: Principio
de la sabidura es el temor del Seor (Sal 110, 10; Job 28, 28; Prov 1, 7; 9, 10;
15, 33; Sir 1, 14. 16). Sin una actitud justa y reverente ante el Seor no hay
sabidura, e inversamente, hay sabidura cuando se sabe hablar, cuando se habla
correctamente de Dios y de su misterio.
Para ensear, Moiss relata. Las historias que narra vienen a ser un
mashal, es decir, una parbola, un conjunto de dichos, un relato que se escuha y
176
se comprende y del cual se puede sacar una enseanza para la vida. No son
fbulas o mitos inventados por la perspicacia humana. Son el relato de la
experiencia vivida por Moiss y de su mismo auditorio. Como todo padre, el
maestro habla de aquello que ha vivido porque all es donde ha aprendido y por
esto puede transmitirlo. La experiencia se convierte en enseanza sapiencial en
la medida en que se traduce en una historia recordada, comprendida y
transmitida. Si lo que aconteci en el pasado no se evoca continuamente, la
memoria natigua cae en el olvido; si no se comprende lo que se recibe, la
historia se convierte en una serie de anctodas insignificantes e intiles; y sin la
comunicacin a los hijos, la experiencia carece de sentido porque la sasabidura
ama el donarse y amar hace vivir al amado a partir de su mismo don. El
perfecto maestro no es un parlanchin, no multiplica palabras huecas: dice lo
esencial para la vida, brevemente. Pero lo que dice pone en cuestionamiento
todo, la vida y la muerte.
V. 9: Pero presta atencin y no te olvides de lo que has visto con tus
ojos; recurdalo mientras vivas y cuntaselos a tus hijos y a tus nietos
Moiss interpela, pide que se preste atencin, situarse, parar un momento
y se preste atencin, solicita un esfuerzo de concentracin, de inteligencia, de
vigilancia. Como el gua en la montaa, en los pasajes difcies, pide que no se
distraigan bajo pena de grave peligro. El riesgo mortal es olvidar y, a causa del
olvido, tomar un camino errado que conduce al mal, a la muerte.
A qu cosa hay que prestar atencin? El maestro invita a remontarse a lo
que se conoce, pide que se haga memoria en modo activo y penetrante de tal
suerte a descubrir aquello que en la historia est encubierto bajo el velo
superficial de la concatenacin de los hechos. De hecho, los eventos son como
palabras: la mima palabra hebrea debarim (palabras) significa cosas vistas
(o sucedidas/hechos/acontecimientos) (v. 9), tambin las palabras odas
por el pueblo (v. 13). Por tanto, aquello a lo que hay que prestar atencin e
inteligencia es al sentido profundo de las cosas, al mensaje divino presente en
los acontecimientos, contenidos en los mismos eventos vividos por Moiss y por
Israel.

En los vv. 10-14 Moiss recuerda un momento central de la historia de
Israel y describe los trazos fundamentales. Caracterstica fundamental de este
acontecimiento fundador es que YHWH se revela explcitamente: el relato dice
de hecho que el Seor mismo ha hecho entender su voz, ha hecho or y luego
escribir sobre la piedra las diez palabras que expresan todo el contenido de la
alianza. La sabidur divina que hay que ensear a Israel, y que todo padre est
llamado a transmitir a su hijo, se resume en este brevsimo texto.
Moiss induce a la reflexin no sobre las palabras pronunciadas sino sobre
la vida, la experiencia de los padres en el Oreb, sobre sus experiencias
visionarias. Se evoca la imagen de la montaa en llama, con las nubes
tenebrosas que los envuelven: un espectculo numinoso que sirve de soporte a
las palabras que intenta hacer entender que el que habla es Dios. En realidad,
177
dice Moiss, qu cosa habis visto? No habis visto ninguna imagen. La
famosa experiencia fundadora del Oreb se reasume ahora diciendo que el pueblo
no ha visto nada? No, dice Moiss, habis visto que no habis visto ninguna
imagen, habis constatado que haba solo la voz.
De este ncleo esencial, Moiss har emerger el mandamiento, muy
importantes en la tradicin hebrea, de no hacer imagen esculpida de cualquier
dolo, fugura de hombre o mujer, fugura de cualquier animal, figura de ave que
vuela en el cielo, figura de bestia que se arrastra sobre el suelo o figura de pez
que vive en las aguas bajo tierra (4, 16-18). Fabricarse dolos para adorar sera
diametralmente opuesto a la teofana de YHWH sobre la santa montaa: l se ha
manifestado precisamente para decir que de l no hay imagen.
Est claro que la experiencia del Oreb tiene un sentido ms sutil; no solo
funda el mandamento que prohibe hacer estatuas de la divinidad; sobre todo
revela qu cosa o quin es Dios, cual ha de ser la reverencia que se le debe:
ensea en qu consiste el temor de Dios, principio de toda sabidura.
El hombre tiene temor de la ausencia. Siente la necesidad de ver aquello
que ama y que le da seguridad con su caractersticas de la inmediata
disponibildad. Y traduce estos sentimientos y reacciones tambin en la esfera
religiosa; el hombre se crea as la presencia de su dios. A partir de la
elaboracin de su propia mente, de su inteligencia, mediante la habilidad de sus
manos, el homo faber produce un simulacro al que atribuye un valor sacro,
absoluto y al cual confiere poderes sobrehumanos. En vez de entrar en la
consolacin de la fe que le permite portarse como criatura de Dios, se consuela
creandose un dios con las propias manos. El hacerse un dios con las propias
manos, una estatua u otra representacin visiva de la divinidad es solo un modo,
quiz simple e ingenuo, de hacerse un dios de tal suerte de tenerlo disponible y
visible a lo que sera el origen de la vida.
El ser humano puede crear ideologas, instituciones y prcticas con segn el mismo
procedimiento y de constituirlo en principio de vida. El dolo puede ser la imagen de otra
persona, la imagen de s, desdoblada y proyectada hacia fuera, exaltada y que funciona
como un absoluto; el dolo puede ser el poder poltico, la riqueza, la cultura, la fuerza ante
los cuales se rinde reverente respeto y a los cuales se nutren fuezas, bienes, honores y la
vida misma, en la absurda esperanza que puedan calmar nuestro temor y concedernos una
paz sin turbacin.
La salida del temor est en la fe, en la escucha de la palabra, no en la fabricacin de
ficciones, no en la produccin de cosas muertas.
El hombre fabrica dioses por que es incapaz de reconocer la Alteridad absoluta e
infinita, porque no desea reconocer al nico Dios. Y esto porque duda del amor paterno,
por eso, duda siempre y no confa en ninguno. Dios es por esto invisible, por encima de
todas las cosas, presente en todas las cosas. Nadie lo ha visto jams: esta es su esencia
infinita.
Cuando el hombre se fabrica un dolo reniega de s mismo porque niega su
naturaleza de ser parlante y todo ser que habla sabe que el origen de la palabra no es l, no
est en l. El sabe que puede hablar porque dios le ha hecho sentir su voz.
178
Slo la voz (v. 42). La experiencia del Horeb no fue una visin, fue la experiencia
de la escucha. Fue la increibble constatacin de que Dios puede hablar al hombre como
Dios sin que esta experiencia produzca la muerte. Fue la experiencia de la escucha de la
palabra en la obediencia que crea alianza y comunin. El verdadero Israel es el que
escucha a Dios hablar, siente su palabra de fuego que destruye toda mentira y vanidad, una
palabra que purifica y da vida. Es el pueblo que obedece las palabras de sus autnticos
maestros, de sus padres en la fe. Es el puelbo que retoma la misma palabra y la ensea
dcilmente al propio hijo como traza de la invisible presencia del Eterno en la carne
mortal.
El mandamiento de los vv. 15-24 ampla la segunda mitad del primer mandamiento
(cf. 5, 8). Los reyes de Asiria y Babilonia obligaron a los israelitas a adorar el sol, la luna y
las estrellas, los astros del firmamento, divinidades asignadas por el Seor a otras naciones
(v. 19), pero vosotros, Israel, sois el pueblo de su propiedad (v. 20), es fuego
abrasador, es un Dios celoso (v. 24; cf. el Declogo 5, 6-9). El Dios de la liberacin no
tolera nuestra apostasa precisamente porque nos ama.
Si Israel olvida la alianza y provoca la ira del Seor, ser exiliado de la tierra
prometida igual que las otras naciones (vv. 25-28; cf. 28, 36-57). Se pone por testigos de
la advertencia del Seor al cielo y la tierra, como criaturas perdurables (cf. v. 26; cf. 30,
19). Como Israel dio culto a dolos, estar obligado a adorar dolos (v. 28), pero queda
lugar para el arrepentimiento (vv. 29-31; cf. 30, 1-10). Si Israel vuelve al Seor con todo
tu corazn y con toda tu alma lo encontrar (v. 29; 6, 5; 10, 12; 11, 13; etc.). El tema del
arrepentimiento aparece en toda la historia deuteronomista (Dt 30, 2; Jue 3, 9; 1 Sam 7, 3;
2 Re 17, 13; 23, 25; etc), porque el Seor es un Dios misericordioso y no olvida la alianza
(cf. v. 24 y Ex 22, 26).
Moiss alaba al Seor como unico Dios (vv. 35. 39) por haber elegido a Israel con
mano fuerte y brazo poderoso (v. 34; 5, 15; 7, 19) que expuls naciones ms grandes y
poderosas que Israel (cf. 7, 1).

Dt 4, 41-43: Ley para la organizacin de la Tierra
Moiss reserv tres ciudades de Transjordania a las que pudiera escapar el
homicida. La organizacin de la tierra se corresponde con la del pueblo (1, 9-18). La
ciudad de refugio garantizaba que la persona que haba matado a otra sin querer tuviera un
juicio justo. No ha de gobernar la tierra el resentimiento personal sino la justicia de Dios
revelada en el juicio justo (cf. 19, 1-13).

Dt 4, 44: Conclusin de la Resea Histrica
Esta frase no se refiere a lo que viene a continuacin, sino a la historia precedente a
modo de leccin.

Dt 4, 455, 1ab: Introduccin a las Leyes y los Preceptos
La palabra normas del v. 45 se refiere a las clusulas de la alianza. Moiss dijo
estas palabras cuando salieron de Egipto. Los vv. 46-49 resumen los captulos 13.

Dt 5, 1-33: Proclamacin del Declogo
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Dt 5, 1-5: Introduccin
Los diez mandamientos son los artculos de la primera alianza (cf. 4, 45) hecha en el
Horeb entre el Seor e Israel (v. 2). No se debe entender la alianza como un hecho pasado
sino como algo en vigor para todos nosotros (v. 3). Moiss nos llama a todos: escucha,
Israel (v 1), tiene la funcin de intermediario o intrprete de la palabra de Dios que
provoca temor (v. 5), proclamada a Israel por el Seor en persona, cara a cara (v. 4).

Dt 5, 6-22: El Declogo
El Declogo (en castellano: diez palabras) comienza con la autorevelacin del
Seor (v. 6). La voz del Seor resuena en esas diez palabras. Son las mismas palabras
odas en la montaa del Horeb y se trata del mismo mensaje revelado que acompaa y
nutre la vida del israelita.
Toda la voluntad de Dios se condensa en el Declogo: el Deuteronomio nos lo
refiere: Estas palabras pronunci el Seor, hablando a toda la asamblea, sobre el monte,
desde el fuego, desde la nube y desde la oscuridad, con voz poderosa...... Las escribi
sobre dos tablas de piedra y me las dio (5, 22; cf. tambin 4, 2 y 13, 1).
En consecuencia, si toda la ley se halla en el Declogo, si la justicia que Dios
requiere al hombre se expresa aqu sin necesidad de complementos, la alianza con el Seor
y la vida que se deriva dependen de la observancia de estas normas esenciales,
importantisimas. Si deseas entrar en la vida, observa los mandamientos. Cules?
pregunt el joven; y Jess respondi: No matars, no cometers adulterio, etc (cf. Mt
19, 17. 18).
El Declogo no se divide en dos partes, como comnmente se dice, sino en tres
partes. Segn diversos comentadores del texto biblico, la tradicin doctrinal conservada en
el Catecismo y hasta la iconografa de Moiss que tiene en sus manos las tablas de la ley,
presentan los mandamientos en dos grandes bloques: por una parte, sobre la primera tabla,
se hallan los mandamientos que se refieren a Dios; por la otra, sobre la segunda tabla, los
mandamientos que se refieren al prjimo, al hermano. Esta organizacin del Declogo no
est errada; tiene el mrito de ser pedaggica. Con todo, es necesario trasladarnos
directamente al texto bblico del Deuteronomio para constatar in situ la estructura del
Declogo:
* En los extremos, es decir, en la primera parte del texto y en la ltima se presentan
los mandamientos negativos, es decir, aquellos que prohiben determinadas acciones. En
la parte inicial, que comienza con no tendrs otros dioses fuera de m y termina con no
pronunciars el nombre del Seor en vano..., los mandamientos negativos conciernen,
efectivamente, la relacin con YHWH como verdadero Dios; en la parte final, a partir de
no matars hasta no desear la casa de tu prjimo..., los preceptos se refieren a las
relaciones con el prjimo.
* La parte central, constiuida por el precepto del shabat y por el honor debido a los
padres, tiene la particularidad de presentar las normas bajo su forma positiva: Observa
el shabat para santificarlo..., honra a tu padre y a tu madre. Por otra parte, estos dos
mandamientos, ms que indicar precisos comportamientos religiosos y ticos, tiene un
valor simblico, en el sentido fuerte del trmino: permiten expresar en un gesto simple la
180
globalidad de la adhesin a la alianza; permiten reconciliar, en la unidad de un solo
mandamiento, el deber de respeto debido a Dios y del amor debido al prjimo.
Esta parte central tiene el objeto de articular las partes extremas que de alguna
manera tienden a separarse, a funcionar independientemente, incluso a aparecer como
antagnicas. De hechos, cuantas veces un celo impecable por los actos cultuales (primera
tabla) contrasta con un marcado desinters por la justicia (segunda tabla); o viceversa, con
cuanta frecuencia la actitud de solidaridad con el hombre suele estar acompaada del
rechazo de Dios y de su misterio de gracia. El Declogo ensea que la verdadera justicia
consiste tener juntos el amor a Dios y el amor por el prjimo; mejor dicho, el Declogo
ensea que el amor por Dios lleva a amar a los otros, y que este respeto por la vida de los
otros est fundado y enrazado en la reverencia por el Seor de la vida.

La primera parte del Declogo
(vv. 511)

5
Y El dijo:
6
"Yo soy el SEOR tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa de
servidumbre.
7
"No tendrs otros dioses delante de m.
8
"No te hars ningn dolo, {ni}
semejanza alguna de lo que est arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas
debajo de la tierra.
9
"No los adorars ni los servirs; porque yo, el SEOR tu Dios, soy Dios
celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos, y sobre la tercera y la cuarta
{generacin} de los que me aborrecen,
10
pero que muestro misericordia a millares, a los que
me aman y guardan mis mandamientos.
11
"No tomars en vano el nombre del SEOR tu
Dios, porque el SEOR no tendr por inocente a quien tome su nombre en vano.

La primera palabra del Declogo no es un mandamiento; ms bien se trata de la memoria del don
originario: Yo soy el Seor tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre (v. 6).
Dios se presenta diciendo su nombre; y se dirige a Israel suscitndolo como sujeto que entra en relacin
personal con l. La relacin Yo-t, que es relacin de alianza, rige de modo exclusivo esta primera
parte del Declogo. Dios habla de s para que Israel entienda a qu cosa est llamado, para que se percate
de la grandeza y la exigencia de su vocacin como pueblo de YHWH.
El que establece los mandamientos es el liberador; el jugo de la ley es impuesto por quien
originariamente desea la libertad del hombre. El mandato, por tanto, no supone una servidumbre, a pesar
de que requiere de obediencia. Entender esta distincin no es fcil; por eso, quiza de buena fe, se atribuye
al Seor la idea de liberar de una esclavitud extranjera con el fin de ser servido.
Te he hecho salir... de la casa de la esclavitud: esta frase evoca un hecho histrico, el del Exodo
de Egipto. Desde este punto de vista se podra decir que la ley est fundada sobre la historia por que del
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hecho, del suceso se deriva el origen la indicacin de sentido de la ley, de los preceptos. De hecho, se
sabe que Israel afirma ser siervo del Seor porque ha sido rescatado por l y a l est ligado por un
compromiso perptuo de fidelidad. Tambin se puede decir que sin la salida de Egipto no habra ley en el
Horeb (o Sina): sin libertad no hay posibilidad alguna de obediencia.
Se debe precisar que aqu se habla de historia no en el sentido de un evento particular que
casualmente ha creado o modificado las relaciones de derecho, como sucede por ejemplo, cuando una
nacin vence en una guerra y reivindica un derecho de conquista. El xodo no es uno de los tantos actos
salvficos de Dios. Es el acto fundador por excelencia, es el evento por el cual Israel se convierte en
Israel. Es un acto originario que constituye un pueblo en su esencia, y como tal es comparable a la
creacin del hombre. YHWH, presentndose, afirma ser aquel que ha querido a Israel y ha obrado para
que ste emergiera como pueblo en su individualidad; esto significa que YHWH ha realizado la libertad
misma de su pueblo.
El don de la libertad es constitutivo y originario; de no-pueblo Israel se convierte en pueblo, del
mismo modo en que el esclavo liberado se convierte en hombre porque puede elegir lbremente a quin
obedecer. El Seor crea a Israel como sujeto de derecho, le confiere el estatudo de sujeto personal; lo
reconoce de hecho como su hijo y hacindolo libre en la libertad de los hijos, le habla para que sea
realmente libre.
El Seor es aquel que libera: esto significa que da a su pueblo la posibilidad de amar, y
contemporneamente la posibilidad de rechazarlo. Paradojalmente podemos decir que, con el Exodo,
YHWH ha creado la posibilidad de ser rechazado, desconocido, despreciado, abandonado.
Pensemos en la figura opuesta del faran, el antagonista que encarna la voluntad de la esclavitud.
Este haba visto en el pueblo de los hebreos un potencial rival; su vitalidad se percibe como riesgosa para
los egipcios, y as, para no perder su independencia, para no arriesgar su legtimo derecho de
sobrevivencia, los egipcios deciden imponer a los hebreos el trabajo forzado, y despus decretan la
muerte de los israelitas (cf. Ex 1, 9-10). El faran teme ser desautorizado, teme perder su poder; reacciona
182
entonces hasta suprimir la amenaza, en nombre de su derecho de vivir y de ser reconocido como
soberano.
YHWH, en cambio, no desea salvarse a si mismo y salvar su honor; l ama. Ama a los hijos de
Jacob y desea que sean hijos, libres y amorosos, y lo desea al precio de sufrir y de morir. La figura de
Cristo que muere sobre la cruz por su pueblo es el cumplimiento perfecto del Exodo, de la Pascua
redentora: Dios da su vida por la libertad y por la vida de aquellos que lo rechazan. Acto tan originario y
gratuito, equivalente a la paternidad divina, naturaleza misma de Dios, se halla presente en la historia de
Israel y, a travs de l, en la historia del mundo.
El fundamento del Declogo, aquello que sostiene el peso de los mandamientos es, por tanto, un
acto de amor originario y, como tal, totalmente gratuito. Los preceptos no deben entenderse bajo ningn
sentido como si fuera una prestacin requerida por Dios al hombre como recompensa o justa
contrapartida al don que ha hecho. Este modo de ver los mandamientos es del todo insensato e injusto
en relacin a Dios. Dios no pide al hombre que haga algo por l despus de que Dios haya hecho tantas
cosas por el hombre. En realidad, Dios no pide nada, no puede pedir nada, de lo contrario no sera Dios.
Cmo podra el Origen de toda vida exigir algo para s? Dios ciertamente requiere al hombre, pero lo
hace por el hombre mismo. A aquel que ha creado l requiere y prdena la fidelidad al don mismo. Dios
ama la vida y desea que este amor sea la sustancia misma del hombre. Dios desea que Israel haga de la
libertad y de la vida el principio motor de su conducta y de su mismo deseo. Dios ama la libertad del
amor y revela a Israel que el pueblo est llamado a la libertad de los hijos, sin estar sujetos a nada, sin
sumisin por temor a un dominio, extranjero humillante y destructivo.

* No tendr otros dioses ante m:
Se afirma con frecuencia que una de las principales conquistas espirituales del pueblo hebreo fue
la proclamacin segura y valiente del monotesmo. Contra la proliferacin de divinidades paganas, la voz
proftica reivindica al Dios nico y absoluto, YHWH, el nico creador y salvador. El Declogo se
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inscribira en esta tradicin fundamental de la doctrina religiosa que contradistingue Israel de todos los
pueblos antiguos y lo constituye en el primer testigo de la fe monotesta.
El Declogo sobre todo es un conjunto de palabras normativas; ms que anunciar verdades que
hay creer, indica el camino que hay que seguir, la praxis que hay que actuar. Lo que afirma como primera
palabra de la ley consiste en que Israel no debe tener otra divinidad, un dios diverso, diferente, a YHWH.
Porque solo el Seor es el liberador, solo l es origen de la vida. De hecho, no basta creer en Dios; es
necesario tambin creer en el verdadero Dios. Tener un Dios significa tener un referente absoluto. Ahora
bien, es lgico suponer que si este referente absoluto es errado, es el equivocado, el hombre obedecera
a un dios al que se le puede engaar, a un dios perverso, violento y la conducta del hombre que ha de
estar modulada segn los cnones religiosos ser tambin perversa, violenta y errtica. En definitiva, el
hombre se asemeja al dios que adora.
El primer mandamiento impone la adhesi al Seor y slo a l: Est escrito: Adora al Seor tu
Dios y solo a l rinde culto (Mt 4, 10; cf. Dt 6, 13-14). La historia del pueblo de Israel muestra cuan
constante es la tentacin del sincretismo, de la confusin, de la mimetizacin de los falsos dioses que se
esconden o cubren el rostro del verdadero Dios. Es constante la tentacin de intercambiar a Dios por
Baal.
No se puede sevir a dos seores (Mt 6, 24). No puede pretenderse el servicio simultneo y la
obediencia contempornea a dos soberanos. Sobre todo cuando la alternativa se presenta como la riqueza
personificada (Mammonna) o bien el poder, la gloria o cualquier realidad que asume la voz satnica del
anti-dios. La Escritura presenta frecuentemente la relacin entre YHWH e Israel en clave de alianza
matrionial. Si el pueblo no es fiel al esposo, al nico esposo, su conducta no podr ser sino reprensible:
como la conducta de la adltera o de la prostituta (cf. Is 1, 21; Jer 3, 1-3; Ex 16, 15-35; Os 2, 4-15).
No se puede tener como dios al Seor YHWH y tratarlo como a un Baal o como a un Moloch, es
decir, como una divinidad que exige de sus fieles algo (alimento o inmolacin de la vida de los hijos) para
permanecer con vida. Sin darse cuenta, a menudo el hombre se hace un dios segn la imagen
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distorsionada que surge de su mente falaz y de su temeroso corazn. No tener otro dios fuera del Seor
quiere decir que no se debe divinizar aquello que no es Dios, que no se debe fingir o inventarse un dios
vido y necesitado; al contrario, se deber acoger en la obediencia al Seor de la vida, dejando que su
palabra, llena de espritu encendido destruya las imgenes falsas y haga apaerecer el verdadero rostro del
Dios viviente.

* No te hars dolo ni imgenes de ningn tipo de aquello que est arriba en el cielo,
ni de aquello que est abajo en la tierra, ni de aquello que est en las aguas bajo la tierra.
No te postrars delante a ellos y no les servirs
El mandamiento que prohbe las representaciones de Dios es el ms desarrollodo entre aquellos
que presenta el Declogo bblico. El precepto bblico que ordena no construir estatuas, de no hacer
simulacros o pinturas de la divinidad, pretende prohibir toda acto de idolatra.
No sabemos si el pagano haya atribuido verdaderamente un valor divino a los simulacros hechos
por sus manos. Ms bien lo trataban como objetos sacros, venerados con actitud ms bien supersticiosa y
mgica, pero probablemente distinguan entre el dios y la cosa que lo representaba. Estara en el lmite
considerar an ms terrible la posicin del hombre moderno que, no deseando ninguna representacin
exterior de la divinidad, cultiva en su mente una imagen distorsionada de Dios ane la que simblicamente
se postra y le rinde culto.
Qu cosa se adora en la vida? Todo hombre, incluso el que se denomina ateo, a veces sin
saberlo (inconscientemente), se forma un absoluto, lo ha identificado en una realidad precisa y la
venera hasta el punto de sacrificar por ella la propia existencia. Un dios merece un culto proporcionado.
Ahora bien, el Declogo dice que no hay que adorar ninguna fuerza visible, ninguno de los seres o ideas o
imgenes que, a pesar de presentarse con el ms grande esplendor, an apareciendo como fuerzas
invencibles, como si fuesen sujetos atrayente y confiables, de hecho no son otra cosa sino vaciedad,
soplo, pura vanidad, estupidez a lo sumo. Lo que realmente est en juego es la relacin de alianza,
185
es decir, la verdadera relacin con la vida que es proporcionada nicamente por el nico y verdadero
Seor.
Quien ama a YHWH, debe rendirle culto? El Declogo no lo dice. Se puede suponer que
indirectamente est prescrita la adoracin del verdadero Dios y esto resulta claro del conjunto de las
Leyes de Israel. Resulta interesante revelar que en el texto fundador de la alianza, el Seor no requiere
nada para s. Quiz haya en esto una crtica sutil, velada, a todas las ceremonias exteriores, a los solemnes
sacrificios hechos en los diversos santuarios de Israel que de hecho fueron objeto de polmica continua de
parte de los profetas (Is 1, 11-17; Jer 6, 20; 7, 21-22; Os 6, 6; Am 5, 21-23; Mi 6, 6-7). En todo caso,
podemos reconocer que para el Declogo, como para toda la tradicin proftica, la adoracin es autntica
en la mediad en que se cumple en espritu y en verdad (Jn 4, 23), en la medida en se trate del
reconocimiento de Dios como nico Bien, en la medida en que alabanza y reconocimiento se conjugan
con justicia y paz. El verdadero culto no puede ser otra cosa que la vida segn el Espritu.

* No pronunciars en vano el nombre del Seor tu Dios
El ltimo precepto que concierne a la relacin con Dios se refiere a la cuestin del
Nombre divino. Hemos sido habituados a considerar la denuncia de la blasfemia como la
maldicin del nombre de Dios, el insulto absurdo e injusto contra el autor de todo bien.
Ciertamente, atribuir al Seor la responsabilidad del mal implica condenarlo e insultarlo
con odio y desprecio y esto constituye un acto diametralmente opuesto a la reverencia que
toda criatura debe tener repecto a su Creador, respeto que cada hombre debe tener por el
Dios que lo ha generado y salado.
La blasfemia, sin embargo, no es solo el acto maleducado de aquel que por poca
educacin o por nimo excesivamente adolorido profiere injurias contra el Nombre santo;
la blasfemia est tambin presente, y sobre todo, donde a Dios se le asocia a la mentira, a
la violencia, al mal. La actitud blasfema se realiza ms fcilmente cuando ms estrecha es
la relacin con Dios. El pronunciar en vano el nombre del Seor puede presentarse
entonces igualmente en el discurso teolgico, en la enseanza doctrinal que habla de Dios
sin fundamento, o bien en la difusin de una ideologa sacral que instrumentaliza al Seor
con fines de vanagloria, de abuso y de injusticia.
En la tradicin bblica, el nombrar a Dios en vano se concretiza a veces con el acto
del falso profeta que afirma: As dice el Seor con el objeto de propalar sus propias
ideas y sus fantasas. Inducir a los hombres a hacer el mal, en nombre de Dios, disponer
186
como voluntad del Seor decisiones y proyectos malvados e injustos viene a ser blasfemia
suprema y mxima perversin.
Dios juzga la perversin. Dicha perversin puede expresarse en forma de confusin
sincretista en la adhesin a Dios, o atravs de un culto puntilloso pero hueco, carente de
verdad, o a travs de una fidelidad a un nombre que esconde, en realidad, engao y
violencia. Dios siempre sanciona el mal. Dios no deja impune el pecado (v. 11): si lo
hiciese no sera Dios, no amara la justicia, no amara al hombre, lo dejara como presa del
mal, sin que puede tomar conciencia. El Seor, en cambio, libera a Israel an de su propia
injusticia, de su propia perversin, acta con el instrumento punitivo para poder, en fin,
hacer misericordia. El Declogo no dice solamente cul es la ley humana de justicia; dice
tambin que en el mal operado, actuado por el hombre, Dios continuar su originaria
accin salvadora, sancionando para hacer retornar a la verdad, y teniendo misericordia en
la historia de las generaciones para que su justicia sea intrumento y vehculo de la
justicia del hombre.


La segunda parte del Declogo
(vv. 17-21)

No matars.
No cometers adulterio.
No robars.
No dars testimonio falso contra t prjimo.
No desears la mujer de tu prjimo, no codiciars su casa, su
campo, su siervo o su sierva, su buey o su amo: nada que sea de tu
prjimo.

Con gran simplicidad, con gran fuerza se nos presenta, en la ltima parte del
Declogo, los mandamientos negativos que se refieren a varias dimensiones de la
relacin con el prjimo. Respecto a la primera parte los preceptos aparecen
esenciales, sin parfrasis y sin parnesis, como si la evidencia de la norma hiciese
suprfluo cualquier comentario. A diferencia de cuanto se ha establecido en la
primera parte, aqu los mandamientos estn ligados entre s por una conjuncin
coordinativa; aunque no aparece en la traduccin que hemos ofrecido ms arriba, el
texto hebreo dice a la letra: No matars y no cometers adulterio y no robars y no
... y no ..., etc. Los mandamientos estn unidos de esta manera entre si, como si se
infringiera uno solo equivaliese a violar toda la serie (cf. Jue 2, 10-11). La historia
ensea, y todos nosotros percibimos en la experiencia que el robo lleva a menudo al
homicidio, que el adulterio est acompaada de la mentira, que l avidez es matrz de
la violencia y de toda forma de explotacin y de abuso.
El Declogo, condenando los actos que daan al prjimo, pretende proteger la
vida. No solo la vida biolgica, sino la existencia que est hecha de relaciones, del
gozo de los bienes, de honor y de esperanza en el futuro.
187
Los mandamientos son simples y claros. Todos cmprenden fcilmente el
imperativo tico de no matar, aunque si despus, en concreto, no es verdad que a
tanta claridad de principios corresponda una prctica coherentemente respetuosa de la
vida, aunque sta (la vida) se presente dbil e indefensa. Todos comprenden y
aceptan sin dificultad que no se debe sustraer al otro aquello que le pertenece, a pesar
de que se pueda discutir en qu consiste una legtima propiedad; y as los dems. Se
da, en consecuencia, una marcada diferenica entre entender el mandamiento y
practicarlo; entre la percepcin del valor universal y aplicarlo despus en la situacin
concreta.
El Declogo toca los puntos fundamentales. As, afirma unnimemente la
historia de la interpretacin de este texto. Si bien estos mandamientos son claros,
algunos necesitan de un comentario. Se debe, por ejemplo, relevar como, en nuestros
das, el adulterio no aparezca como un crimen particularmente grave para la
sociedad; todo aquello que se refiere a la sexualidad ha experimentado, sobre todo en
Occidente, un profundo cambio de tal suerte que una norma como la bblica aparezca
como si fuese arcaica, en desuso. No se trata de examinar sobre las causas y sobre el
significado del cambio de conciencia que ha intervenido en la sociedad respecto a
este precepto. Lo que s debe ser subrayado es que el adulterio es traicin de la
palabra de fidelidad, es faltar a la promesa que funda la misma alianza matrimonial.
El adulterio es una de las imgenes que la Escritura Sagrada usa frecuentemente para
denunciar el abandono del Dios verdadero para vagar detrs de los dolos: este hecho
sugiere que, para la antropologa bblica (y tambin para la recta conciencia), la
traicin y la mentira implicados en este pecado (del adulterio) son de extrema
gravedad. Se cree a veces que si el delito no es descubierto, si hay un tcito consenso
del conyugue traicionado (impuesto por la costumbre social), si se trata de una
aventura momentnea o, paradojalmente, si se trata de un verdadero
enamoramiento, entonces el adulterio supondra una culpa menor. De esta manera se
desprecia al otro al cual se est ligado/a con un compromiso de juramento, se
traiciona banalizando el gesto de amor, al no reconocer la violencia destructiva del
acto realizado.
Sobre la mentira el Declogo tiene un especfico mandamiento: No
pronunciars falso testimonio contra tu prjimo. Todos los exgetas concuerdan en
ver aqu un lenguaje tcnico, el de la falsa deposicin (declaracin) en el tribunal que
determina la emisin de una injusta sentencia, y a veces hasta la determinacin de
una pena capital. El mundo judiciario, tribunalicio, en el antiguo Israel, basado
preferentemente en el testimonio oral, es el lugar que revela cuan decisiva es para una
sociedad la veracidad en el hablar. La tergiversacin de la palabra que de la verdad
pasa a la mentira mata, asesina, usando como instrumento aquello que deba servir
para restablecer la justicia. Esta temtica, sin embargo, no es exclusiva de los
departamentos judiciales. La palabra que pronuncia la falsedad viene a ser la
desnaturalizacin misma del hombre como ser de relacin, viene a ser el descenso, la
desvalorizacin de la misma vida en lo que toca de ms ntimo del ser humano: antes
de ser un engao para el otro, la mentira es el rechazo de aquello que es vivo y habla
en el sujeto mismo. El Deuteronomio habla de testimonio vano, vacuo, vaco,
188
usando el mismo trmino que en el mandamiento sobre el nombre de Dios sirve para
designar la blasfemia y la falsa profeca (v. 11). Esto nos permite afirmar que la
palabra del hombre es la mediacin de la relacin con Dios y con el prjimo, y que de
su verdad depende la historia de cada sujeto espiritual.
Se poda pensar que la segunda tabla del Declogo inicia con los
mandamientos principales para ir presentando poco a poco aquellos menos
importantes. No es exactamente as. Las leyes comienzan enumerando los actos que a
la vista se presentan contra la vida para pasar luego a aquellas ms sutiles y que
conciernen al mbito de la palabra (el falso testimonio) y del deseo: No desear la
mujer de tu prjimo. No desear la casa de tu prjimo, etc. De los actos se llega a la
causa de la violencia. El precepto intima a no consentir al impulso que lleva a desear
aquello que pertenece al prjimo. El otro, con su existencia concreta, se convierte en
la norma de mi decisin de vivir y de progresar en la calidad de vida. El Declogo no
prohbe a un hombre aspirar a tener dos bueyes cuando se posee uno solo: el
entredicho versa sobre el buey que pertenece al hermano. Esta lgica es todava ms
evidente cuando se trata de la mujer del prjimo; y el Deuteronomio a diferencia
de la tradicin de Ex 20, 17 ha dado de esta manera la precedencia y ha subrayado
con un verbo especfico el mandamiento que se refiere a la mujer de tu prjimo.
Del corazn vienen todos los males (Mt 15, 19); la concupiscencia, la envidia y la
avidez inducen fatalmente a la accin violenta. Basta recordar alguno de los relatos
bblicos. David ve a Betsab, admira su belleza y la desea, a pesar de que ella est
casada; la pasin lo llevar al adulterio, al engao mentiroso para intentar cubrir su
pecado, y finalmente llegar al homicidio (cf. 1 Sam 11). A Acab, rey de Samara, le
gusta muchsimo la via de Nabot y hasta se enferma de disgusto cuando ste le
declara de no poder de ninguna manera ceder a tal pretensin; entonces Jetsabel, la
mujer del rey, se convirte en cmplice de su insano deseo y, sirviendose del
instrumento del falso testimonio, llega al homicidio legal del propietario y consiente
as al marido adeuarse del bien inmueble tan deseado (1 Re 21). Micheas, el profeta,
en tono de lamento fnebre, escribe: Ay de aquellos que planean injusticias, que
traman maldades en sus lechos y al despuntar el da la ejecutan, porque acaparan el
poder! Codician campos y los roban, casas y las usurpan; atropellan al hombre y a
su casa, al individuo y a su heredad (Miq 2, 1-2). Si se desea vivir en la justicia es
necesario, en consecuencia, segn el Declogo, no solo vigilar los actos exteriores,
sino tambin interrogarse siempre y sobre todo las tendencias y las codicias del
corazn.





La parte central del Declogo
(vv. 12-16)

189
Guardars el shabat santificndolo, como te lo ha mandado YHWH tu
Dios. Seis das trabajars y hars todas tus tareas, pero el da sptimo es da de
descanso, consagrado a YHWH tu Dios. No hars ningn trabajo, ni t,ni tu
hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus
bestias, ni el forastero que vive en tus ciudades; de modo que puedan descansar,
como t, tu siervo y tu sierva. Recuerda que fuiste esclavo en el pas de Egipto y
que YHWH tu Dios te sac de all con mano fuerte y tenso brazo; por eso
YHWH tu Dios te manda guardar el da del sbado.
Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado YHWH tu Dios,
para que seprolonguen tus das y seas feliz en la tierra que YHWH tu Dios te da.

La parte central del Decalgo est constituida por dos mandamientos
complementarios. El primero, que se refiere al shabat, se dirige fundamentalmente al
padre de familia que goza de plena libertad conceddale por Dios (vv. 6 y 15) y que
dispone de autoridad ante sus hijos, sus sirvientes y ante los inmigrantes que trabajan
para l. El segundo mandamiento, que se refiere a la honra debida a los progenitores,
se dirige, evidentemente, a los hijos; no as al nio pequeo que, segn la antigua
tradicin hebrea no est sometido a la ley. Se trata de los hijos adultos que pueden
lbremente entrar en el camino del respeto y de la obediencia.
El lugar donde se practica y se viven estos mandamientos es la casa. Mientras
la primera tabla se observa simblicamente sobre todo en el templo, donde se adora
con el debido respeto al verdadero Dios y mientras la segunda tabla se practica sobre
todo en la ciudad, en las calles y en las plazas donde se encuentra al hermano, y en la
puerta donde se administra la justicia, los dos mandamientos centrales encuentran
su ambientacin especfica en la intimidad de la familia. En cualquier lugar de la
tierra Israel donde Israel deba vivir, deber obedecer el corazn del Declogo.
Espacio de amor, sede del inicio de la vida recibida como don, all donde se inicia a
escuchar y a hablar, all donde se recibe la sabidura de la enseanza y el don del
consejo, de la correccin, del nimo, la familia es el ncleo de Israel totalmente
puesto bajo el signo de la obediencia, totalmente edificado por la prctica del
precepto divino.
Estos dos mandamientos tienen la particularidad estilstica, adems de estar
formulados en positivo, evidenciado con el aadido como te lo ha mandado YHWH
tu Dios. Esta anotacin desconcierta. En este aadido tenemos que ver un subrayado,
un nfasis puesto en el origen divino (yahvista) del mandamiento. As, se ponde de
relieve la obediencia dcil del israelita al precepto de su Dios, precepto que no tiene
la universalidad de las normas ticas que prohiben el homicidio, el adulterio, el robo,
etc. Los hijos de Jacob obedecen a su Dios, YHWH, practicando un precepto
particular que los distingue de todos los otros pueblos. Practicando estas normas los
israelitas evocan y celebran el sentido de la misma historia, historia del Exodo e
historia de la promesa, historia originada y bendecida por su Seor.
Las ley del shabat concierne sobre todo al tiempo. El mandamiento de Dios
interviene para separar los das del hombre en dos partes: por un lado, los seis das de
trabajos fatigosos; por el otro, el da nico, el shabat, consagrado al gozo del reposo.
190
La santificacin del shabat consiste en separarlo y hacerlo diverso de todos los
otros das; y la consagracin del sptimo da se establece para que el israelita
sacrifique las obras de sus manos, de tal suerte a recibir en el mismo acto de su
renuncia la plenitud de vida que viene de YHWH.
Es evidente que el acto requerido el da del shabat, de la misma manera que las
presentaciones rituales, tiene un valor simblico. Es arbitraria la eleccin de un da
determinado de un total de siete das; el Seor habra podido tambien pedir que se
trabajase cinco das y reposar durante dos das, o bien suspender la actividad cada
diez das. El calendario que provee la fiesta semanal proviene de una cultura
particular, la hebrea, ligada al ciclo lunar; el hecho que hoy se haya adoptado casi
unnimemente por mltiples pueblos, no elimina a tal costumbre su car cter
convencional. En otros trminos, el mandamiento del shabat, as como est est
formulado en el Declogo, no es una exigencia tica universal, es ms bien la ley de
Israel en cuanto pueblo de YHWH. La obediencia a la fiestas de guardar en las
varias religiones, es el signo manifiesto de una especfica tradicin cultural, atribuida
a los sumo a la misma voluntad del Dios que se venera; Israel, celebrando el shabat,
hace visible en el mundo la memoria de de su Dios, recuerda haber sido creado,
originado por su Seor.
Para santificar el shabat, YHWH no poda pedir al israelita nada de ms
sublime que... no hacer nada. Dios no pide una obra en el sptimo da; dice al
contrario que aquel da es santo porque es el da de la fe. De esta manera, rechazando
todo compromiso con la idolatra, que consiste en producir la salvacin con las
propias manos, el creyente, obedeciendo la ley del shabat, proclama que la salvacin
viene del Seor, originaria y gratuitamente.
El shabat es un memorial: celebra el recuerdo del pasado, el momento
originario de Israel, mediante un acto simple, practicable por todos, en cualquier
parte del mundo: cesando de trabajar, el pueblo de Dios revive la experiencia de la
liberacin y, principalmente, lo lleva a su cumplimiento, poruque la asume
lbremente. Solemnizando este momento, el pueblo de Israel goza del don de Dios,
entra en la dimensin de gozo que se experimenta solo cuando se vive de Dios. La
celebracin del shabat, simblicamente, significa la aceptacin de la propia muerte; a
travs de ella (de la muerte) se abre, simblicamente, el acceso al reposo de la vida
escatolgica.
Las reflexiones hechas hasta ahora ayudan a entender como el precepto del
sptimo da expresa para el israelita la autntica relacin religiosa, expresa el
verdadero culto que reconoce y festeja al Seor. Este mandamiento, en consecuencia
como se plantea en la presentacin catequtica concluira la serie de las normas
que conciernen los deberes hacia Dios. El entredicho de la idolatra, que inicia con
no tendrs otros dioses, se cumplira con la prescripcin del shabat que pide no
hacer obra alguna, y en ser obediente y receptivo del don que viene del Origen de la
vida. Este aspecto es particularmente pertinenete en la redaccin del Declogo de Ex
20, 8-11, donde el shabat est ligado a la creacin.
Hay, sin embargo, un segundo aspecto del mandamiento del shabat, no menos
importante que el primero aunque menos considerado, que orienta hacia la segunda
191
tabla y que consiente en decir que nuestro precepto es el primer deber hacia el
prjimo. Respetar, observar el shabat no significa solo abstenerse del trabajo,
significa tambin liberar de la esclavitud a aquellos que se nos han sometido. El
padre de familia, de hecho, usa su autoridad para alivianar el yugo de sus hijos, del
siervo y de la sierva, y hasta de los animales deomsticos que colaboran en el trabajo
familiar. Esto ltimo es un gesto de naturaleza simblica, significativo, que ningn
viviente debe estar ligado y sometido. Tambin el inmigrante, el forastero que
vive en tus ciudades, se convierte en parte de la familia de Israel, y se asocia a su
libertad y a su reposo. Hay, en consecuencia, un aspecto pasivo del shabat,
consistente en la abstencin del trabajo; y hay un aspecto activo, libertador para
otros. La libertad recivida (por el padre) se celebra mediante la concesin de la
libertad (a los hijos); el resultado consiste en que todos gozan del mismo don. De
modo que puedan descansar, como t, tu siervo y tu sierva: el padre es como el
siervo, todos se han hecho iguales por medio del idntico don de Dios que se
comunica al mundo por medio del hombre que obedece. El padre, de hecho, obedece
al sentido del Exodo, a la voluntad de liberacin inscrita en la historia de los
padres, y obedeciendo comunica la vida como el Seor desea.
Est claro que, tambin desde este punto de vista, el precepto del shabat es de
naturaleza simblica. Sugiere, en efecto, que la ley central del israelita (es decir,
del hombre segn la revelacin bblica) consiste en donar libremente aquello que ha
recibido. Por eso, observar el shabat equivale a perdonar y curar, socorrer y ensear,
comunicar la propia sabidura y el propio espritu, de tal suerte que el otro, sometido
a la esclavitud, viva del nico don que es vida de todos. En este sentido Jess, con los
signos realizados en el shabat, no ha trasgredido, ms bien ha llevado a su
cumplimiento el sentido del mandamiento.

Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado YHWH tu Dios,
para que seprolonguen tus das y seas feliz en la tierra que YHWH tu
Dios te da.

Obedeciendo la ley del shabat, el padre reconoce a su hijo, en el sentido
pleno del trmino, reconoce que su creatura est llamada a su misma dignidad,
y pone en juego todo su poder legal para que esto se realice. En el
mandamiento sobre el honor debido a los progenitores tenemos el acto simtrico
y complementario: los hijos estn llamados por la ley de Dios a reconocer al
padre y a la madre como el don en del que han recibido la misma vida.
Honrar al padre y a la madre significa diversas cosas. En primer lugar,
prestar atencin a aquello que dicen los progenitores, obedecer las rdenes y
enseanzas que ellos transmiten. El hijo docil honra con su asentimiento; el
hijo rebelde deshonra a sus parientes, despreciando sus palabras (Prov 19, 26;
29, 15). Y esto es tanto ms grave cuanto ms la palabra de los progenitores se
identifica con la ley misma. En el centro del Declogo, el mandamiento del
Declogo viene a ser ahora obedecer a la ley misma, transmitida, explicada y
vivida por el padre y la madre (Dt 6, 20-249. La obediencia a los progenitores
192
simboliza la obediencia a Dios. Todo esto no vale solo para los hijos jvenes,
sometidos tambin juridicamente a la patria potestas; tambin siendo adulto, el
hijo es gloria del padre en la medida en que no transgrede su enseanza. Al
contrario, lo es sobre todo de adulto porque libremente respeta aquello que el
progenitor le ha transmitido.
Honrar a los progenitores significa, adems, circundarle del respeto
debido a quien ha donado la vida, y ha permitido la insercin del hijo en la serie
de las generaciones bendecidas por el Seor. Un hijo de Abraham sabe que es
hijo de la promesa, porque su padre y su madre, en su carne y en sufe, son
portadores de las bendiciones (Dt 6, 7-11). El venerar a los progenitores,
mediante los gestos que manifiestan respeto y reverencia, es un acto simblico
mediante el cual el israelita no solo manifiesta su humana gratitud a quien le ha
donado la vida, sino, ms an, expresa el reconocimiento de la misma bendicin
divina transmitida en la generacin parental (Sir 3, 8). Faltar el respeto a los
padres es equivalente a despreciar a Dios y su don de la vida; y de hecho solo a
quien honra el padre y la madre se le concede tener larga vida y felicidad
sobre la tierra.
En base a estas consideraciones se ve como el denominado cuarto
mandamiento, si bien habla de las relaciones entre los hombres, tiene una
exquisita valencia religiosa: el respeto por los progenitores es expresin de la
voluntaaria adhesin a las tradiciones de fe de Israel, y en cuanto tal es un acto
de homenaje a Dios. La connotacin religiosa de la obediencia al padre y a la
madre se refuerza, por otra parte, por el uso de la raz hebrea (kbd) que ha sido
traducida con honrar, pero que tambin significia propiamente glorificar,
acto que va dirigido esencialmente a Dios.
En el centro del Declogo, por tanto, se contina la temtica de la primera
tabla: del don de la liberacin de la esclavitud, que viene a ser la primera tabla
(v. 6), se llega al don de la vida, de la promesa y de la tierra (v. 16) explicitado
en nuestro mandamiento. La relacin con Dios segn justicia requiere que el
hombre reconozca haber sido generado por amor; la obediencia a la palabra de
Dios es esencialmente aceptacin del don y de la promesa que lo prolonga en el
tiempo por miles generaciones.
Por otra parte, est claro que el cuarto mandamiento inicia, a su modo, la
serie de preceptos de la segunda tabla: el respeto debido a los padres en una
relacin de tipo vertical, asimtrico es el fundamento del respeto al prjimo
en una relacin horizontal, parittica . Si de hecho, se reconoce el don
recibido, si se reconocer la paternidad, se reconocer tambin el don hecho al
otro, se reconocer en el prjimo al hermano.
Un ltimo aspecto. La tradicin hebrea, especie ms tarda, ha subrayado
una modalidad muy concreta concerniente a la prctica de este mandamiento:
los hijos estn llamados a socorres las necesidades materiales de sus
progenitores, una vez que estos alcancen la vejez o la enfermedad o cuando
llegan a ser incapaces de proveerse a s mismos el sustento (Prov 19, 26; Sir 3,
10-16). En este caso el progenitor no tiene ms el status de pater familias, que
193
concede la libertad a quienes y reparte el pan para sus hijos, nutrindolo del don
que el mismo ha recibido. El progenitor anciano asume ms bien la figura del
dbil y del pobre, de aquel que pide porque est en la necesidad.
Obedecer el cuarto mandamiento es entonces, para el hijo, repetir en
modo simtrico aquello que el padre ha hecho por l: lo que se posee es un don
recibido, por eso se debe donar a quien lo necesita y espera para poder vivir.
Esta ley del respeto al pobre y al dbil, puesta en modo sutil (velado) en la ley
del Declogo y ah donde aparece el nombre del esclavo y de la esclava, del
forastero (v. 14) y tambin, segn nuestr interpetacin, del progenitor anciano
(v. 16) indica hasta donde debe llegar la justicia requerida por YHWH al
israelita: la justicia no consiste solo en respetar el derecho del prjimo que posee
mujer, siervos, casas, campos (v. 21), sino se realiza en modo pleno en el
respeto de quien ha caido en la miseria. No es quiz esto la perfecta imitacin de
YHWH que, viendo a Israel sometido por la opresin ha sido socorrido para que
fuera liberado de la esclavitud para concederle su heredad? Si los mandamientos
centrales del Declogo estn dirigidas propiamente al pueblo descendiente de
Jacob, tenemos aqu la indiciacin de su vocacin entre toda la gente. Y
cualquiera, que por fe se sienta hijo de Abraham sabe que la obediencia a Dios y
la vida eterna se expresan en el dar de comer al hambriento, en el vestir al
desnudo, en el acoger al extrajero, en compartir con el hermano pobre cuanto se
posee: es de esta manera que se reconoce al Seor.
Despus de la proclamacin (5, 22-33)
Atemorizaba tanto a Israel el sonido de las palabras del Seor (vv. 23-26) a causa de
su santidad, que el Seor decidi proclamar la ley a travs de un intermediario, con la
excepcin del Declogo (vv. 22. 28ss). El Seor conoce la debilidad humana y
normalmente nos habla en palabras humanas.

Exhortaciones (6, 19, 7)
Introduccin (6, 1-3)
Las exhortaciones se dirigen a los individuos de Israel para ensearles los
principios de la reforma. Estos son los mndamientos, las leyes y los preceptos que
Israel debe cumplir en la tierra prometida (v. 1). La expresin la tierra que mana
leche y miel pone de manifiesto la gracia de Dios (v. 3).

El mandamiento ms imporante (6, 4-25)
La seccin de las exhortaciones comienza con el llamamiento: escucha,
Israel (v. 4) y acaba con la misma demanda (9, 1; cf. 4, 1). El Seor YHWH es
nuestro Dios, el Seor YHWH es uno tambin podra traducirse el Seor nuestro
Dios es un solo Seor o el Seor es nuestro Dios, el Seor solo, lo que ignificara
que el Seor es para nosostros el nico Dios, pero lo que se debe entender, ms bien,
es que e Seor es una unidad y no st dividido en muechas divinidades locales o
personales. El Seor se dirige entero a ti, por tanto, amars al Seor tu dios con todo
tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas (v. 5). Tambin se incluyen en
tus fuerzas la riqueza y el poder poltico (cf. 2 Re 23, 25). Por lo que respecta al
194
amor de Dios, cf. 5, 10. Jess dijo que este mandamiento es el ms importante del AT
(cf. Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-37).
Estas palabras se deben guardar en el corazn, se deben memorizar y
ensearlas a los hijos en todos los sitios y en todas las circunstancias de la vida, y
tambin se deben escribir... (vv. 6-9). La tierra se llenar de las palabras del Seor.
Comer y saciarse (v. 11) es prueba de la gracia del Seor (8, 10), pero
tambin conduce a la ingratitud (8, 12). Se nos ha de advertir que no olvidemos al
Seor que nos dio todo y que no sigamos a otros dioses (vv. 10-14), porque el Seor
es uan Dios celoso (v. 15). Si traicionamos al Seor debemos ser borrados de la
tierra. La posesin de la tierra nunca ser para nosotros un derecho absoluto.
En los vv. 16-19 se introduce otra exhortacion con resea histrica: no tentis
al Seor vuestro Dios. Es l quien nos pone a prueba (cf 8, 2). Debemos hacer
solamente lo que es justo y bueno a los ojos del Seor (v. 18)
El Deuteronomio se presenta a Israel como un catecismo para ensear a los
nios el significado de las normas, las leyes y los preceptos (vv. 20-25). La razn
para cumplir la ley es la historia de que el pueblo de Dios era esclavo en Egipto y fue
liberado por el Seor en medio de gran temor, seales y prodigios (cf. 5, 6; 26, 1-11)

Advertencias contra la influencia extranjera (7, 1-26)
Sobre todo vanse los vv. 1-6 y 16-26. El principio central es el del
cumplimiento de la ley revelada por Dios (v. 11), no el exterminio de las otras
naciones. Cumplir la ley es lo mismo que no quedar bajo la influencia de los
habitantes y sus dioses (vv. 1-6.16-26). Israel es para el Seor un pueblo santo, es
decir, su elegida y preciada propiedad (v. 6).
Se menciona siete naciones que habitan la tierra (v. 1). Aunque sus ritos
clticos, es decir, el altar a su estilo, sus postes de piedra, aceptados tambin por
Israel en el pasado (Gn 28, 18; 34, 14), sus ashers pudiesen parecer adecuados para
pedir el favor divino, tenan que ser destruidos (v. 5). El v. 2 no ordena en s mismo
su exterminio literal, sino les prohve vivir en Israel como tales hititas, guergueseos,
etc. A su manera. En muchas ocasiones, el Seor los expulsar de la tierra sin
guerrear con ellos (vv. 20-24). Por tanto, no tengas miedo de ellos aunque parezcan
ms fuertes que t, y recuerda lo que el Seor hizo con el Faran (vv. 17-19). Si
cumplimos la ley, el Seor nos bendice (vv. 12-15).

Advertemcia de no olvidar al Seor (8, 1-20)
El Seor fue quien dirigi la marcha por el desierto durante cuarenta aos para
poner a prueba al pueblo de Israel, para saber lo que haba en su corazn, si
cumpliran o no sus mandamientos (v. 2). Fue el Seor quien les dio mana en el
desierto (v. 3). Lo importante es que el Seor aliment a Israel con pan del cielo. Si
bien Israel tuvo que caminar cuarenta aos por el desierto, sin embargo, no le falt
nada (v. 4). El Seor los corrigi como un padre corrige a su hijo (v. 5). Era el Seor
el que los llevaba a una tierra buena (vv. 7-9.18). El Seor los prob para conocerlo
(v. 2), pero fueron ellos los que aprendieron que no se vive solo de pan, sino de cada
palabra que sale de la boca del Seor (v. 3; cf. Mt 4, 4).
195
El pueblo sigue fcilmente a un jefe que les da pan. As lo hizo el emperador
japons Tenn, sumo sacerdote de la diosa Sol quien se revisti de dios altsimo en
la primera mitad del siglo XX dando pan a la gente. El pueblo crey en l como
protector de su poltica egocntrica por la que insista en considerarse superior a las
otras naciones. Tambin el cristianismo se utiliza a menudo como idolatra nacional
para justificar una poltica de expansin. El Seor, como seor de todo el mundo, no
puede permitir tal autojustificacin de una nacin.
Debemos decir que nadie puede servir a dos amos: Dios y el dinero (Mt 6, 24).
El autentico pan del cielo, Jesucristo, nos prohbe comer el pan de los dolos (1Cor
10, 16-17). Si Israel lo traiciona ser destruido como los habitantes de la tierra que no
que no quisieron obedecer su voz (vv. 19-20).

Conclusin (9, 1-6)
La conclusin de las exhortaciones que aparecen en 6, 1-9, 6 comienza con el
llamamiento escucha Israel (v. 1). Llama la atencin sobre la situacin de que
Israel va a cruzar inmediatamente el Jordn (cf. 1, 1). Es el Seor el que los introduce
a la tierra y el que expulsa a los habitantes (v. 3). El Seor no los expulsa por la
bondad de Israel, sino por la maldad de los habitantes de la tierra (vv. 4-6) y por su
lealtad a la pomesa (v. 5).


I ncumplimiento y renovacin de la Alianza (9, 710, 11)
Incumplimiento de la Alianza (9, 7-29)
Este relato parte de la historia de la proclamacin del Declogo, cap. 5,
enmarcando las exhortaciones 6, 19, 6. Acurdate y no olvides (cf 6, 12; 8, 14; 7,
18; 8, 2) cmo provocaste la ira del Seor. Tal es la historia de la rebelin continua
de Israel contra el Seor.
Incluso se rebelaron en el Horeb, cuando,s egn el Deuteronomio, el Seor les
entreg las tablas de la alianza (vv. 8-11). El pueblo que Moiss haba traido de
Egipto fundi la imagen de un becerro (vv. 12-16). En Canan, el becerro de oro
normalmente no representaba una divinidad sino que se entenda como pedestal de
los dioses. Debe prohibirse por tratarse de una costumbre extranjera (7, 25-26).
Moiss rompi las dos tablas de la alianza (vv. 9-11), por tanto debe hacer de
intermediario ante el Seor durante cuarenta das y cuarenta noches (vv. 18, 25).
En los v. 22-24 Moiss les recuerda su rebelin en Taber (Nm 11, 1-3), y en
Mas (6, 16; Ex 17, 1-17; Nm 20, 1-13), y en Quibrot Hatav (Nm 11, 4-34), y
tambin en Cads Bernea (1, 19-46; Nm 13, 114, 45).

Renovacin de la alianza (10, 1-5)
El Seor decidi renovar la alianza con el pueblo malvado (vv. 1-2). La
expresin el da de la asamblea (v. 4) explica que Israel se haba reunido ante el
Seor aquel da para escuchar el Declogo (cf. 4, 10).

Muerte de Aarn y consagrcin de los levitas (10, 6-9)
196
Este prrafo redactado en tercera persona se inserta aqu como nota: Aarn
muri (Nm 33, 30-31.37-38) y lo sucedi su hijo Eleazar (cf. Ex 6, 23).
El Seor consagra a los levitas (vv. 8-9). Los levitas no tienen parte alguna,
pero el Seor es su herencia (v. 9; cf. 18, 1-8).

Conclusin (10, 10-11)
El Seor escuch la plegaria de Moiss y lo anim a ponerse al frente del
pueblo para llevarlo a la tierra prometida (cf. Ex 33, 1-6. 12-17).











ESCUCHA, ISRAEL
(Dt 6, 4-9)

Escucha, Israel: YHWH nuestro Dioses el nico YHWH. Amars a YHWH tu
Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Queden en
tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirs a tus hijos, les
hablars de ellas tanto si ests es casa como si vas de viaje, as acostado como
levantado; las atars a tu mano como una seal, y sern como una insignia
entre tus ojos; las escribirs en las jambas de tu casa y en tus puertas.

Este breve pasaje, denominado Shema Israel, constituye uno de los textos
ms famosos de la tradicin religiosa del pueblo de Israel. Desde que fueron
escritas hasta nuestros das, estas palabras sostienen, como una oracin, el
camino del creyente hebreo, iluminando su jornada, subordinando su persona a
la evocacin repetida del Dios absoluto. Son palabras que ordenan al corazn y
al cuerpo; dicen, con brevedad, toda la ley.

Escucha
El imperativo Escucha, Israel seala el inicio de las principales
unidades literarias en las que se divide la seccin que va desde el cap. 5 al cap.
11 (comprendido) (cf. 5, 1; 6, 4; 9, 1; variante 10, 12): cada exhortacin, cada
comentario de la palabra de Dios comienza con la misma apelacin, con la
invitacin a escuchar. Es esta la imposicin fundamental, es la orden primera, el
primer mandamiento, el mandamiento basilar, que rige, por decirlo aspi, el peso
de todas las otras palabras.
197
Moiss se dirige a Israel y exige que el pueblo escuche. Impone el
silencio. El silencio es la condicin indispensable para que una palabra sea
pronunciada en modo sensato; pues, de hecho, el rumor sobrepasa a la voz, la
palabra es engullida y vanalizada por la confusin insignificante de los sonidos.
Una palabra dicha y no entendida es como si no llegara a nacer. El silencio es el
lugar en el cual la palabra se deposita y germina, porque es en el silencio donde
se manifiesta y se despliega el deseo de quien habla y de quien escucha; en la
suspensin, en la espera, en la pausa est el signo de un comienzo que reproduce
el acto creador: Cuando un silencio apacible lo envolva todo y la noche
llegaba a la mitad de su carrera, tu Palabra omnipotente, desde los cielos,
desde tu trono real, se lanz... (Sap 18, 14).
Moiss requiere el silencio al auditorio; no pide solamente que haya
ausencia de rumor; l desea que intervenga una decisin, una activa renuncia o
cualquier otra voz, para concentrar odo y corazn en una sola direccin, aquella
de la boca de la cual sale la palabra de Dios. Aquello que impide escuchar es
ciertamente el rumor externo pero es, sobre todo, el rechazo interior, a menudo
inconsciente, de abrirse al otro, de acogerlo. No hay silencio dentro del corazn
cuando est pre-ocupado, poblado ya de miles de ansiedades, de una legin de
patrones que imperan y prometen, de las tantas voces de la propia vanidad. El
imperativo de Moiss equivale a aquello de cerrar la puerta de la habitacin, y
de eliminar el temor y el orgullo del propio corazn, para escuchar solo a Dios.
En la tradicin sapiencial, el padre exhorta repetidas veces al hijo en
trminos similares a estas palabras: Escucha, hijo mo, la instruccin de tu
padre, y no desprecies la enseanza de tu madre (Prv 1, 8; cf. tambin 4, 1.0.20;
5, 1.7). El progenitor personifica en cierto sentido a la Sabidura misma, que
invita a escuchar de tal manera a obtener la vida (Prv 8, 1-36); la vida, de hecho,
est en la palabra, el padre genera, hablando, a la verdadera vida, la del espritu.
El idntico motivo se encuentra tambin en la tradicin proftica (Is 1, 10; 8, 9;
Jer 2, 4; 5, 21; Ez 2, 8; 3, 10): aquel que ha escuchado la palabra de Dios se
convierte en intrprete de la apelacin hecha a Israel y a todas las naciones para
acoger al Seor y su mensaje. En la Torah, el legislador Moiss es como un
padre y como un profeta: hay, en efecto, una sola palabra que hace vivir, y esta
es la palabra de un hombre que encarna la palabra de Dios. Diciendo: Escucha,
Israel, Moiss desea solicitar la atencin del pueblo para que perciba en los
dichos/las palabras humanas la Voz divina que se hace entender all donde el
corazn est en silencio.
Escuchar equivale a obedecer. En hebreo, el mismo verbo expresa esta
doble realidad; esto significa que la escucha tiene sentido pleno solo si
desemboca en el consentimiento, en la sumisin a la palabra recibida. Israel es el
hijo que honra a su padre mediante la ejecucin fiel de la ley; es el hijo que
asume la condicin del servidor, dcil al mandato, pronto a la obediencia. En
esta fidelidad a la palabra consiste la alianza con Dios, y en ella se entreabre el
acceso a la fuente de la vida.

198
Escucha, Israel
Israel es el nombre propio del pueblo de Dios. Es un nombre divino. En
primer lugar, porque ha sido conferido por el Seor a Jacob, despus de la lucha
nocturna al cruzar el vado de Iabbok, cuando el patriarca invoc y recibi la
bendicin (Gn 32, 27-30); cada hijo de Israel se siente llamado y bendecido por
YHWH, porque cada uno sabe que porta el nombre del padre amado y elcto por
siempre por su su Dios. En segundo lugar, Israel es un nombre teforo: en
hebreo significa que Dios muestre su fuerza, o bien, como es interpretado en
el relatio etiolgico de Gnesis, (el hombre) ha sido fuerte con Dios, ha
luchado con l y lo ha vencido (Gn 32, 29; cf. Os 12, 5). La fuerza de Dios
consiste en dejarse vencer por el hombre; esto es lo que recuerda continuamente
el pueblo de Dios pronunciando su propio nombre.
El que impone el nombre es padre. El Seor es, de hecho, el padre que
habla a su hijo Israel, sirvindose de la voz de Moiss. Llamar por el nombre
supone una relacin personal; y porque la apelacin est ligada a un imperativo,
la llamada equivale a una vocacin. El mandato Escucha, Israel plantea, en
consecuencia, la condicin del pueblo sometido al sentido de su vocacin que
consiste en obedecer totalmente a la palabra del Padre.

El Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo
Esta frase es una de las ms clbres en todo el Deuteronomio. Expresa de
manera sinttica todo el contenido de la palabra a ser escuchada. Sin embargo, la
traduccin planteada (El Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo) no nos
permite percibir la dificultad del texto hebreo, que no presentando ninguna
conjuncin, a la letra suena as: YHWH nuestro Dios YHWH uno. Cmo ligar
los varios elementos de la proposicin y qu sentido atribuirles?
Aqu no tenemos propiamente una afirmacin monotesta; no se dice, de
hecho, YHWH es el nico Dios, sino que YHWH es uno (solo). Cierto,
indirectamente, se da una clara oposicin entre la multiplicidad de divinidades
(los dioses falsos, inexistentes) y el nico y verdadero Dios Viviente. An ms,
hay que subrayar la especificidad de la formulacin deuteronmica que habla de
la unicidad de YHWH; es decir, esto permite una profundizacin de la teologa
del Deuteronomio, de tal suerte a llegar a una mejor comprensin de quin es el
que habla exigiendo obediencia.
Un nico YHWH. Esta declaracin de fe se explica, en primer lugar,
teniendo presente la historia de Israel y el momento en el cual el Deuteronomio
ha sido escrito. A la muerte de Salomn se habra creado una profunda factura
poltica: las tribus del Norte, con su jefe Jerobon, haban proclamado la
secesin de Jud y de su rey Robon. Estamos en la segunda mitad del siglo X
a.C.; y a partir de entonces el pueblo de Dios portar el signo de la divisin,
subrayada tambin por prcticas cultuales propias a los dos reinos. Jerobon, de
hecho, se haba dicho: Si el pueblo contina subiendo a Jerusaln para ofrecer
sacrificios en el templo de YHWH, el corazn de este pueblo se dirigir hacia su
seor, hacia Robon, rey de Jud, y me matarn (1Re 12, 27). Por esta razn,
199
impuls y dio especial valor a dos importantes santuarios, el de Betel y el de
Dan, colocados en posiciones estratgicas en el territorio de Israel, dotndole de
un sacerdocio propio y de fiestas locales (1 Re 12, 32-23). La multiplicidad de
santuarios dispersos en el territorio de Israel, que hacan memoria de eventos
ligados con la historia de los patriarcas o de la conquista (pinsese en Bersheba,
Guilgal, Siquem, etc), son jusgadas negativamente por los redactores del
Deuteronomio: una de las innovaciones ms notables del libro (y de la corriente
espiritual que la ha inspirado) fue la prescripcin de abandonar todas las
prcticas sacrificiales hechas en las diversas localidades, y de cumplir el culto en
el nico santuario central de Jerusaln (Dt 12, 4-12). Un nico templo se
convierte en signo del nico YHWH, de un nico pueblo, de una nica alianza.
Segn el Deuteronomio, con el paso del tiempo se haba llegado a una
baalizacin de YHWH; el Seor se haba convertido como Baal, un dios
local, limitado a un territorio y en concurrencia con aquellos que pretendan
soberanidad sobre las regiones vecinas. El santuario nico prescrito por el
Deuteronomio intentaba manifestar que hay un nico Seor de todo Israel, de
todo el pas y todos aquellos que lo habitan. Dado que nuestro libro ha sido
escrito en un momento en el que las tribus del Norte se redujeron a una
provincia del reino asirio y, por tanto, fueron privadas de una entidad poltica
autnoma. Por eso, la apelacin al unidad religiosa tiene tambin una dimensin
poltica; no se trata, sin embargo, de nacionalismo judo, sino ms bien de la
intencin de promover, mediante recursos institucionales, la unidad del pueblo
en su especfica relacin con YHWH. De hecho, la confesin de fe en el nico
Seor lleva consigo, necesariamente, el deseo de la unidad que resulta cocreta y
eficaz en la medida en que llega a ser obediencia voluntaria a una nica ley y a
un nico culto.
El intento programtico del Deuteronomio no se ha limitado a la esfera
cultual e indirectamente al mbito poltico. El esfuerzo del movimiento
deuteronomstico ha sido, sobre todo, de naturaleza cultural y teolgica. Las
varias tribus y las diversas ciudades de Israel eran portadores de historias y de
tradiciones sapienciales especficas; y cada familia o clan era un referente
patrimonial intangible, capaz de darles identidad y sentido. La corriente religiosa
que ha producido el Deuteronomio, basndose sobre la institucin central de que
hay un nico Seor, se ha hecho cargo de un extraordinario trabajo de sntesis,
que consiste en dar figura unitaria a la historia de Israel a la historia de Israel,
ligando todos los eventos celbrados localmente en una trama y en un diseo o
plan nico. Se trata de la obra historiogrfica que va desde el libro de Josu
hasta el 2 libro de los Reyes: en estos escritos se muestra que el solo Seor est
presente a travs de las obras en los eventos del mundo (Dt 32, 12; cf. tambin Is
43, 10-12; Os 13, 4) llevando a su cumplimiento todo cuanto ha anunciado por
medio de sus siervos los profetas; y entre todos los pueblos l ha elegido a Israel
para manifestar su nombre, para revelar en su historia que no hay otro Dios sino
el nico YHWH (Zc 14, 9).
200
Un pueblo, Israel, es el medio, la mediacin, el instrumento por el cual el
nico Seor puede manifestarse a la universalidad de las gentes, de los pueblos.
La vocacin del pueblo elegido consiste en obedecer al plan divino el plan
divino, no solo proclamando con palabras que el Seor nuestro Dios es el Seor
nico, sino sobre todo significando el sentido de esta afirmacin de fe mediante
la unidad de los sentimientos y de la doctrina, mediante la cohesin del cuerpo
social. En este punto, viene a la memoria las expresiones del Nuevo Testamento
que evocan una idntica problemtica, y dicen como la unidad sea el deseo de
Dios y su obra para toda la historia de la humanidad: Hay un solo nombre dado
a los hombres en el cual es posible obtener la salvacin (Hch 4, 12), nosotros
todos somos los miembros de un solo cuerpo (Rm 12, 4-5), y sobre todo: Un
solo cuerpo, un solo Espritu, como una sola es la esperanza a la cual habis
sido llamados, aquella de vuestra vocacin; un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo. Un solo Dios, Padre de todos, que est por encima de todos, acta
por medio de todos y est presnte en todos (Ef 4, 4-6).
La centralidad del precepto: Escucha, Israel...el Seor es nico, viene, es
confirmada en el sentido que la proposicin plantea en clave positiva todo
cuanto se ha expresado bajo forma negativa por el primer mandamiento del
Declogo: No tendrs otros dioses fuera de m. El hombre siempre est
tentado por la idolatra, y en particular cuando sostiene que Dios no es suficiente
para dar vida y felicidad. Por esta razn el corazn humano permite la
convivencia, junto a Dios, a otra realidad, una otra potencia que complete y
garantice en modo ms seguro aquello que se desea. YHWH y Baal, dios y
Mammona, el Seor y las otras cosas de este mundo. As, Dios llega a ser una
cosa entre las otras, quiz la cosa ms importante (al menos en teora); pero
el corazn est siempre dividido entre la adhesin al Seor y a las
preocupaciones por otras realidades. Cuando el Deuteronomio dice que el Seor
es nico, no invita simplemente a concederle una preferencia; dice que la
relacin con l es la nica necesaria (Lc 10, 42), y que en la adhesin exclusiva
a l est la plenitud de la vida.


* Amars a YHWH tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con
todas tus fuerzas
Del hecho de que el Seor es nico deriva el imperativo de amarlo con la
totalidad de la persona, con toda sus dimensiones interiores, sin residuos, sin
reservas. Corazn, alma, fuerza: esta terminologa tpica del Deuteronomio
desea, sin duda, subrayar que Dios exige una entrega totalizante.
En otros pasajes, la misma disponibilidad integral se exige en el servicio
de YHWH (10, 12; 11, 13), en la prctica de la ley (26, 16), en el buscar a Dios
y en convertirse a l (4, 29; 30, 2.10); ms frecuentemente es el amor lo que se
requiere como exigencia fundamental de Israel (6, 5; 13, 4; 30, 6; cf. tambin
10, 12 y 11, 13).
201
El trmino amor deviene, sin duda, de la esfera de las relaciones
familiares. El lugar tpico y originario donde se experimentan los ligmenes de
afectos entre las personas es precisamente la casa, fundada sobre la relacin
amorosa entre los cnyuges y entre los progenitores y los hijos. El sentimiento
de total pertenencia, el gozo del don recproco, el deseo desinteresado por el
bien del otro hablan de la verdadera realidad del amor. Esta terminologa se
extrapola y se usa metafricamente despus en el lenguaje poltico del Medio
Oriente Antiguo para hablar de la realidad y del compromiso de la alianza: el
soberano que estipula un pacto con su vasallo se considera como un padre que
pide al hijo fidelidad incondicional, expresada precisamente con el trmino
amar. El Deuteronomio, que se sirve ampliamente del concepto de la alianza y
de su lenguaje tpico, adopta tambin el trmino amor para calificar la relacin
entre el Seor y su pueblo: como YHWH ama a Isarael (7, 8-9; 10, 15), as
Israel est llamado a amar a su Seor: es esta imposicin de base el
mandamiento principal, la esencia misma de la ley de la alianza.
De las observaciones hechas hasta ahora se observa que el verbo amar
en el Deuteronomio tiene una doble dimensin. Por una parte, se refiere a la
esfera de los sentimientos, que mueven a la accin, inducen a actuar y llenan,
as, el presente con un sentido de plenitud. Es cierto que no se puede pensar que
un israelita pruebe en relacin a Dios, invisible y transcendente, una emocin
comparable a aquella que se puede sentir por la carne de la propia carne; an
ms, es impensable que un hombre pueda implicar toda su existencia en la
adhesin a una Persona sin el concurso del corazn, el alma, las pasiones
interiores, la totalidad del cuerpo y de sus fuerzas psquicas y espirituales.
Es ms, resulta conveniente recordar el otro aspecto: amar pertenece al
lenguaje jurdico, y como tal expresa su verdad en las manifestaciones
concretas, en los actos que expresan respeto, obediencia, fidelidad, servicio. Se
pocra decir que el amor es vlido, en sentido jurdico, en la medida en que no
es (solo) sentimiento, sino se concretiza en hechos precisos que son
precisamente aquellos prescritos en las leyes. Quien ama observa los
mandamientos (Jb 14, 23). La oposicin entre amar y odiar que aparece
tambin en el Declogo (5, 9-10)- expresa en modo simplificaeo pero eficaz la
eleccin radical que se plantea a Israel; no hay mediana posibles, no es posible
un punto medio; no hay porcentajes de fidelidad: es una eleccin de vida que
toma a toda la persona por toda la duracin de su existencia. Se comprende
fcilmente este razonamiento si se piensa en el compromiso esponsal: es amor
verdadero el de un verdadero marido hacia la mujer cuando no se limita a
cualquier manifestacin de afecto o a un periodo determinado; solo si lo dos
froman una sola cosa, solo si la vida del uno es la vida del otro, tendremos la
realizacin del amor. As tambin en la alianza con Dios.


* Queden en tu corazn estas palabras que yo te dicto hoy.
202
Del amor por Dios se pasa a la observancia de los preceptos. Pero no se
abandona la esfera de la interioridad; el ligamen entre los dos aspectos est
asegurado por el corazn: amar al Seor con todo el corazn se explicita, de
hecho, con el mantener sus palabras en el propio corazn. El amor tiene una
valencia jurdica, y es sinnimo de aceptacin global de los deberes impuestos
por una relacin de alianza.
Las palabras a la que hace referencia el Deuteronomio pueden ser
ciertamente las diez palabras del Declogo, que reasumen aquello que Dios ha
impuesto a Israel; pero, con mayor probabilidad, esta terminologa se aplica al
conjunto de los discursos de Moiss y al mismo libro del Deuteronomio que se
titula, precisamente: Estas (son) las palabras... Palabras de YHWH y palabras
de Moiss hacen un todo nico. Estas palabras son propuestas a los odos del
pueblo (5, 1; cf. tambin 29, 3; 31, 11.28.30;32, 40) convocado para escuchar
(6, 4); pero el or no servira para nada si las palabras no descendiese en el
corazn, si no es acogida por la amorosa inteligencia, si no no se la custodia en
la memoria para convertirse en el principio que mueve y gua pensamientos y
operaciones.
Los mandatos son prescritos hoy. No solo es indicada de esta manera la
validez permanenete de las palabras pronunciadas por el Seor y por su siervo
Moiss; pero, ms an se evidencia que es en el instante presente que se juega la
obediencia y la eleccin de Dios. La multiplicidad de los preceptos, lo sabemos,
encuentra su centro unificador en el primero y mximo precepto de amar a Dios
con todo el corazn. Pero esto permanece una doctrina sin eficacia si ella no es
la ley del corazn, si el corazn que vive ahora (vivir, de hecho, es estar en el
presente) no se decide, en este momento por Dios acogiendo y siguiendo su
palabra.

* Se las repetirs a tus hijos, les hablars de ellas tanto si ests es casa como si
vas de viaje, as acostado como levantado; las atars a tu mano como una
seal, y sern como una insignia entre tus ojos; las escribirs en las jambas de
tu casa y en tus puertas.
Del corazn, que para la antropologa bblica es la sede de la inteligencia,
del afecto y del proyectar, la palabra fluye en la vida del Israelita. Porque ha
sido aceptado en la profundidad vital del ser, el precepto se hace visible en la
cotidianeidad de la existencia, invadindola completamente. De esta manera se
ama al Seor con todo el corazn.
El espacio, sobre todo, est ocupado por la obediencia a la palabra: de la
casa a la calle, desde la habitacin hasta la puerta de la ciudad. Todo resulta
implicado: el lugar privado y el pblico, y tambin la articulacin entre ellos
(representada precisamente por la puerta). Se sabe que los hebreos practicantes
colocan sobre la puerta de ingreso a la casa un cartel que contiene el Shema
Israel (es decir, las palabras que estamos comentando). Con todo, el sentido del
mandamiento no se limita a esta prctica. El hecho que la puerta, que pone en
comunicacin el interio con el exterior (y viceversa), est marcada por la ley es
203
un smbolo para decir que en el pasaje de un mbito al otro no debe haber
mutacin en cuanto a la obediencia a Dios. La palabra del corazn viene a lo
labios, la enseanza parte de la propia morada y llega hasta el punto de regular
las actividades de la ciudad y todava ms, su poltica exterior: Hay una
coherencia de ideas y de comportamientos que es expresin de la adhesin al
nico Seor.
No slo el espacio, tambin el tiempo est enteramente supeditado a la
palabra. Las repeticiones del mandamiento a lo shijos (v. 7) hace que las leyes
y la alianza se encarnen en la duracin histrica, de generacin en generacin.
Adems, el hecho que la palabra (puesta en el corazn) tome tambin la forma
de escrito (v. 10) significa que est destinada a una funcin pblica y a durar en
el tiempo. Por otra parte, la ley est tambin inscrita en las instituciones de
Israel, que llega a ser el instrumento de la obediencia a Dios, y en consecuencia
del prolongarse de los das para el pueblo de la alianza.
No hay actividad del israelita que no sea el decir esta palabra y
comunicarla: sentado en casa o caminando por la calle, en el dormir o en el
despertarse, en el momento del propyecto y en la ejecucin, el hijo de Israel
est ocupado siempres por la obediencia. Los hebreos ortodoxos, cuando rezan,
en obediencia a las prescripciones del Deuteronomio, portan las filacterias
(pequeas cajas de cuero que contienen el texto del Shema Israel) sobre la
frente y en el brazo. Diciendo que la palabra del Seor debe estar sobre las
manos y entre los ojos, el lesgislador Moiss, en nombre de Dios, desea
significar que la obra del hombre, representado por la mano, y as s decisin,
simbolizado por el ojo, deben ser sometidos a las leyes. Es la palabra del Seor
la que debe ser el signo indicador, la norma a seguir, el trayecto que orienta el
camino de la vida.
De este modo, resulta delineada la misin confiada al israelita y a todo el
pueblo: la palabra interior debe llegar a ser dinamismo que invade capilarmente
toda la existencia, hasta en sus ms pequeos detalles. Todo el corazn, toda el
alma y todas las fuerzas, as como todo el espacio y todo el tiempo son
necesarios para exzpresar el amor hacia el Seor. No solo como un compromiso
personal, sino como una misin de transmitir como una preciosa herencia al
hijo, a las generaciones siguientes: el bien nico y necesario est en la adhesin
al Dios viviente.



Exhortaciones justo antes de cruzar el Jordn (10, 1211, 32)
Frente a la tierra prmetida, Moiss vuelve a exhortar al pueblo en 10, 12
11, 32. Lo que el Seor pide es que se le honre, que se siga sus caminos, que se
le sirva. Se requiere del pueblo que observe los mandamientos y las leyes de
YHWH.
Se pide la circuncisin del corazn. La circuncisin es seal de
pertenencia a la comunidad de la alianza (Gn 17, 9-14), pero en este lugar tiene
204
sentido espiritual. Lo realmente importante es la conversin interna y la apertura
hacia el Seor. El hecho de que el Seor sea Dios de dioses y Seor de seores
es sinnimo de que es imparcial y no acepta sobornos y de que hace justicia al
hurfano y a la viuda y que ama a los emigrnates (vv. 17-18). El hurfano, la
viuda y el emigrante carecen de proteccin contra la usurpacin de sus derechos,
pero es el Seor en persona quien lo defiende. El Seor los ama, por eso deben
ser amados tambin por los israelitas.
El resumen de la historia de la salvacin hae referencia a las plagas de
Egipto (v. 3; 6, 23), el milagro del mar de Suf, el aprendizaje del desierto y el
castigo de Datn y de Abiron.
En los vv. 11, 10-17 encontramos clusulas redactadas en segunda
persona plural y singular. Estas ltimas representan el texto que promete la
fertilidad de la tierra en la que va a entrar Israel, en contraste con la tierra de
Egipto. Era sta la razn de la exhortacin a guardar todos los mandamientos.
La adicin de las clusulas en 2 persona plural dan lugar a una estructura de
exhortacin con bendiciones y maldiciones. Si obedecen al Seor, obtendrn
bendiciones en la tierra buena, pero si desobedecen, perecern en esa tierra.
En los vv. 18-20 encontramos la misma exhotacin que en 6, 6-9. Si el
pueblo observa todos los mandamientos, puede conquistar todos los lugares que
pisen (vv. 22-24).
En la conclusin de los captulos 111 se nos dice que el Seor pone
ante Israel bendicin y maldicin (v. 26). Si el pueblo obedece los
mandamientos del Seor, sern bendecidos (v. 27); y si no obedecen los
mandamientos, sino que se apartan del camino y siguen a otros dioses, sern
maldecidos (v. 28). La clave de la restauracin de las ruinas del pueblo de Dios
est en la correspondencia entre la desobediencia y la maldicin. La frase
dioses extranjeros que no conocis se refiere a los dioese de los habitantes de
la tierra, con los que israel no ha tenido contacto an. Los vv. 29-30 relacionan
bendicin y maldicin con los montes Garizin y la maldicin con el monte Ebal:
estos montes estn al otro lado del Jordn. Israel se encuentra an en la orilla
este del Jordn, junto al encinar de Mor (Gn 12, 6).
Moiss repite el mandamiento de observar las leyes y preceptos en la
tierra prometida en la que va a entrar Israel (vv 31-32).

El Cdigo Deuteronmico (11, 126, 16)
Estructura del Cdigo Deuteronmico en relacin con el Declogo
El Deuteronomio contiene un Cdigo de leyes (12, 126, 16) que son las
condiciones detalladas del tratado. Aqu se repiten y se amplan las clusulas
fundamentales del tratado, los temas del Declogo.
Los principios religiosos expuestos en 12, 1--14, 29 son la rplica del
primer y segundo mandamiento (5, 6-11). La ley sel sptimo ao, ao de
remisin o sabtico (cap. 15), est relacionada con e madamiento del Shabat (5,
12-15). Aunque el propio mandamiento del shabat no aparece en el Cdigo
205
Deuteronmico, el calendario de fiestas que aparece en 16, 1-17 no puede existir
sin l. Hasta aqu la primera parte del Cdigo Deuteronmico.
El Declogo en s no menciona el problema de la administracin del
Estado. Sin embargo, la segunda parte del Cdigo Deuteronmico (16, 1818,
22) presenta la ley sobre los funcionarios o dirigentes en lugar del cuarto
mandamiento.
Los temas de la tercera parte (19, 125, 19) se corresponden con los de
la tercera parte (la segunda tabla) del Declogo (5, 17-21).
La seccin 19, 121, 23, cuyo tema es la proteccin de la vida, es una
ampliacin del quinto mandamiento (no matars, 5, 17).
La seccin 22, 123, 26 se compone de dos temas: adulterio (cf. 5, 18) y
robo (cf. 5, 19). Tambin aparece el tema de la proteccin de la vida en 22, 6-8,
mientras el tema del adulterio haba sido tratado tambin en 21, 10-17. se
substituye y ampla el tema del adulterio con otro concepto ms general: la
pureza de la vida (social). En 23, 18-26 alterna el tema de la pureza (vv. 18-
19.22-24) con el tema de la codicia (vv. 20-21.25-26). La seccin 24, 125, 19
se corresponde con los mandamientos de no levantar falso testimonio y no
codiciar la mujer del prjimo ni su casa, en los que aparece la palabra clave
prjimo (5, 20-21). En 24, 8-9.16-17 y 25, 1-3.13-16 aparece el tema del falso
testimonio, pero ya haba aparecido en 17, 6-7 y 19, 15-21.

Primera parte: Principios religiosos (12, 116, 17)
Centralizacin del culto (12, 1-28)
El principio ms importante de tipo religioso en la centralizacin del
culto. Slo se permitan los sacrificiosa al Seor en un lugar, porque el Seor es
uno (6, 4). Aunque el Deuteronomio no se refiere a ese lugar llmndolo por el
nombre, todo parece indicar que se trata del templo de Jerusaln. No ha habido
en la historia de Israel otro lugar que pudiese reclamar para s tal autoridad
exclusiva. El rey Josas destruy todos los santuarios de Jud (2 Re 23, 15-20),
pero no el de Jerusaln. Es justamente en este punto donde el Deuteronomio se
relaciona con la reforma de Josas.
En vez de referirse al lugar por su nombre, el Deuteronomio lo llama el
lugar ue el Seor tu/vuestro Dios ha elegido (entre todas las tribus, 12, 5 o en
una de las tribus, 12, 14) para habitar en l (12, 6) o para poner all su nombre
(12, 6) o para morada de su nombre 812, 11). En Ex 20, 24 se encuentra una
idea precursora de sta.
Su nombre lo representa a l. En el lugar que ha elegido, puso slo su
nombre, pero l est en el Cielo, no en el santuario de la tierra. En esto consiste
la teologa del nombre de Dios. La existencia de Dios no est ligada al auge y
la decadencia de la nacin ni al pecado del pueblo, sino que est a disposicin de
su pueblo en el santuario slo mediante su nombre. Cf. Ez 20, 9.14.22.34.44 y
35, 20-23. Segn estos textos, el Seor redimi a Israel slo porque Israel haba
profanado su nombre entre las naciones. Tambin por esta razn est prohibido
pronunciar el nombre de Dios en vano (cf. 5, 11).
206
El templo de Jerusaln fue destruido por el ejrcito babilnico en el 587 a.
C. (2 Re 25, 8-17), pero se reconstruy despus del exilio en el 515 a.C. (Esd
36) y en el ao 20 a.C. comenz la ampliacin del rey Herodes (Jn 2, 20). De
este templo dijo Jess: destruid este templo, y en tres das yo lo levantar de
nuevo (Jn 2, 19).
En los vv. 1-12 (introduccin) se ordena la centralizacin del culto al
Israel que estaba a punto de volver de Babilonia a la tierra prometida (vv. 1.9-
10). Se hace hincapi en la destruccin total de los santuarios extranjeros cuando
Israel entre en la tierra (vv. 2-4) y en que no acten de acuerdo con sus deseos
como hacen aqu (v. 8), pues fue tal culto falso el que destruy el pas. Los
cananeos, y tambin los israelitas, solan hacer los santuarios en lo alto de las
montaas, en las colinas o bajo rboles frondosos, smbolos de la vida (v. 2; cf.
1 Re 14, 23).
Los holocaustos (v. 6) se deben quemar completamente para dedicarlos al
Seor. La palabra sacrificio significa que se mata un animal y despus se
comparte entre Dios y los fieles en un banquete de comunin. Para el diezmo,
vase 14, 22-29. Las contribuciones son la porcin del sacrificio que se reserva
como parte de los sacerdotes (Lv 7, 14.29-36). Se hace una ofrenda cuando se ha
cumplido un voto (Jue 11, 39). Ofreendas voluntarias son el resto de las
ofrendas que no se deben a un voto. Se presentan aqu todos los sacrificios y
ofrendas de Israel, sin embargo, no es importante en este momento su
definicin sino el mandamiento de comerlos con todas vuestras familias
incluyendo siervos y siervas y los levitas que vivan en las ciudades,
regocijndose de todas vuestras empresas (vv. 7.12).
A partir del v. 13, la ley que regula el proceso de la centralizacin del
culto en la reforma de Josas est redactada en 2 persona singular. Esta ley
considera legtimo para el sacrificio de animales un solo lugar (vv. 13-14), pero
permite al mismo tiempo comer carne en cualquier parte de la tierra, y regula el
proceso de la matanza (vv. 15-18). En el mundo antiguo, en general, y tambin
en Israel, se consideraba sacrificio la accin de matar cualquier animal. El
Deuteronomio limita al templo de Jerusaln los lugares de sacrificio; esto
implicara que todos perderan el derecho a comer carne en sus ciudades de
origen, por eso se deba legitimar el sacrificio profano. No solo pueden comer
de esta carne los puros sino tambin los impuros, porque el hecho de matar y
comer carne no tiene ya valor de sacrificio (v. 15). Sin embargo, no deben
comer sangre (v. 16).
Es probable que la costumbre de derramar la sangre cuando se mata un
animal tenga su origen en un tab. Sin embargo, en Israel se cree que la sangre
es la vida de la carne. La vida pertenece al Seor, por eso al comer la sangre los
israelitas entrarn en los dominios del Seor (Gn 9, 1-7; Lv 17, 10-16).Tambin
las ofrendas y sacrificios, sean carne o cosechas, se deben traer al lugar elegido
(vv. 17-18). Tambin es importante aqu (cf. v. 7) el hecho de comerlo juntos,
toda la familia. No se debe olvidar a los levitas, no porque perdieron el empleo
en los santuarios locales por la centralizacin del culto, sino porque se dedican a
207
la actualizacin de la palabra del Seor y por eso no tienen parte en la tierra (14,
29; 17, 9.18; 18, 1.6-8; 21, 24; 27, 14). Cuando el Seor haya ensanchado el
territorio de Israel (v. 20) y muchos israelitas residan lejos del lugar elegido,
deben hacer lo mismo (vv. 20-22 // v. 15; vv. 23-25 // v. 16). Sobre la expresin
lo que es justo (y agrada) a los ojos del Seor (cf. v. 25; tambin v. 28).

Advertencia contra la prctica de la religin extranjera (12, 29-31)
Se prohbe por completo seguir las costumbres de las reiligiones
extranjeras, las religiones de los habitantes de la tierra prometida (v. 30).
El culto del Seor debe ser un culto adecuado al Seor (v. 31). En honor a
los dioses, quemaban incluso los hijos e hijas (2 Re 3, 27), pero tal prctica es
abominable para el Seor (cf. 7, 25-26).

Advertencia contra la incitacin a la idolatra (13, 1-19)
Esta adevertancia est en relacin con el mandamiento de no aadir ni
quitar nada a la palabra del Seor (13, 1b). Debemos ser siempre fiieles al Seor
que se revela en las Escrituras. La incitacin a seguir otros dioses destueye por
completo la relacin de alianza. Se tratan tres casos concretos:
Primer caso: ninguna seal o prodigio debe ser causa para seguir a otro dios (vv.
2-4b). Segundo caso: se castigar al que incita en secreto a segtuir otro dios
incluso si se trata de uno de los miembros de la familia (vv. 7-8). No se debeer
encubrir a la familia. Tercer caso: referido a una de las ciudades de la tierra
prometida. Primero preguntars y te informars (vv. 13-15, luego hars lo que
est bien a los ojos del Seor (v. 19).
Puro e impuro (14, 1-21)
Despus de la introduccin no comers nada abominable (v.3) aparece
la lista de animales que est permitido comer y aquellos que estn prohibidos.
Era muy importante para los exiliados saber qu animales podan comer.
Era habitual hasta la poca del exilio hacerse cortaduras o raparse la frente
(v. 1) como rito de duelo por los muertos (cf. Jer 16, 6; 41, 5). El Deuteronomio
prohibe esta costumbre que trata de obtener el poder de los muertos, porque,
segn cree, ha trado la destruccin del pas. Es posible que cocer un cabrito en
la leche de su madre fuese en su origen un tab, o incluso una prohibicin por
razones humanitarias (Ex 34, 36; 23, 19).
No es posible identificar la totalidad de los nombres de animales de la
lista que aparece en los vv. 4-18, pero es posible que el nmero de animales
represente toda la naturaleza. Hay 14 (2 x 7) animales que se pueden comer o
no, y 21 (3 x 7, contando 3 animales en el v. 13) aves que no se pueden comer
(cf. Lv 11). No es posible saber porqu unos se pueden comer y otros no, pero
para Israel esta lista supone un orden de la naturaleza. En la poca del exilio, de
todas las naciones, slo Israel Israel coma unos y no los otros.
Est prohibido comer animales muertos (v. 21) porque no se puede
derramar su sangre. Para nosotros, los que comen, comen por el Seor, y los
que se abstienen de comer, se abstienen por el Seor (Rom 14, 6).
208

El diezmo (14, 22-29)
Esta seccin se ocupa de la ofrenda peridica del diezmo y puede
considrarse, por tanto, como una introduccin a los captulos siguientes 15, 1
16, 17, donde se trata el tema de las conmemoraciones peridicas, pero es ms
probable que est ligado a la seccin anterior por la concatenacin de la palabra
clave comer (vv. 3.23.26.29; esta palabra clave no se encuentra en la seccin
siguiente 15, 1-18).
El diezmo era un tipo de impuesto real (1 Sam 8, 15.17). El rey cobraba el
diezmo para mantener el sanatuario real y como derechos del sacerdote; no era,
por tanto, una ofrenda que coman los fieles. Sin embargo, en el Deuteronomio
se hace incapi en que se comna en presencia del Seor (vv. 23. 26; cf. 12, 18)
para que aaprendas a honrar al Seor tu Dios (v. 23; cf. 17, 19).Se debe
separar el diezmo de la primera parte de la cosecha, como los primognitos del
ganado mayor y menor (v. 23; cf. 15, 19-23). Sobre la bendicin (vv. 24.29),
cf. tambin 26, 15. Si sostenemos a los dbiles de la sociedad no nos falatar
nada (vv. 26s).; cf. tambin 15, 10. 18; 23, 21; 24, 19). El Deuteronomio invita
aque el pueblo de Dios sew reuna en torno de la mesa de comunin (cf. tambin
26, 12-16).


La ley de remisin (15, 1-18)
El Deuteronomio no exige que se perdonen las deudas del sptimo ao de
haberlas contrado, sino que establece un ao de remisin en el que todos los
acreedores de Israel perdonen lo que reclaman (vv. 2. 9). La expresin cada
siete ao es ambigua en cuanto a si el momento del perdn es a principio o a
final de ao, pero el plazo acaba en el momento de la cosecha. El acreedor
cobra el inters o el capital a partir de la cosecha anual. La remisin se
fundamenta en al fraternidad del pueblo de la alianza (vv. 2-3).
El Seor nos bendice para que no haya pobres entre nosotros (v. 4), pero
la ley nos manda sostener a los pobres que haya entre nosotros y dice: nunca
faltarn pobres en la tierra (v. 11). Qu quiere decir esto? Nunca dejar de
haber pobres, es una circunstancia de este mundo qu no cambia. Nuestro deber
es sostenerlos, pues la bendicin de Dios es tan abundante que podemos
compartir con los pobres (v. 10; cf. la comunidad de bienes en nombre de Jess
en Hch 2, 44-45). Ante el Seor vemos las cosas de modo distinto. Si
compartimos nuestros bienes con los pobres, no nos empobrecemos sino que los
pobres comen lo suficiente (2 Cor 8, 13-15). As pues, con tal que observemos
los mandamientos el Seor bendice generosamente la tierra y no hay pobres
entre nosotros (v. 4), de modo que Israel prestar a otros pueblos, pero no les
pedir prestado: esta es la bendicin de Israel entre las naciones ms poderosas
(cf. 28, 12-13). Sin embargo, el perdn de la deuda trae consigo otra dificultad
para los pobres. Cuando se acerque el ao del perdn los ricos no querrn
prestar a los pobres (v. 9). Tal falta de bondad surge de la poca confianza en la
209
bendicin infinita del Seor. Por tanto, si el pobre clama al Seor contra ti,
sers culpable (v. 9; cf. 24, 15).
El v. 12 parece indicar que las esclavas y esclavos hebreos deben servir
durante seis aos y ser liberados al (principio del) sptimo alo de esclavitud. Dt
15, 12-18 ha sido influido por Ex 21, 2-11, donde la ley regula el proceso de
liberacin del sptimo ao de cada esclavo y trata en apartados distintos lo
concerniente a esclavos y esclavas. Pero de acuerdo al contexto de Dt 15 (cf.
especialmente el v. 17), se debe aplicar el ao de remisin igualmente al esclavo
y a la esclava. Con la manumisin de esclavos porclamada por el rey Sedecas
(Jer 34) se liberaba a todos los esclavos de la tierra, y Jermas citaba Dt 15 1.12
para fundamentar la proclamacin (Jer 34, 14). Cuando se libere un esclavo, el
amo no lo despedir con las manos vacas, de la misma manera que el Seor
bendijo a su pueblo (vv. 13-14); es importante la compasin (v. 15).
Los servicios prestados por el esclavo eran equivalentes al salario de un
jornalero (v. 18). El Deuteronomio no condenaba la esclavitud, pero trataba a los
esclavos con justicia, como un soberano en presencia del Seor.
La ley de remisin no parece beneficiar a los extranjeros (vv. 2-3.6-7.12).
En principio, la ley del Seor se ocupaba de Israel, no de otras naciones, pero
esta ley se fundamenta en la bendicin infinita de Dios (vv. 4-6.10-11.13-15).
Adems, la misin de Israel es ser bendicin para todas las familias de la tierra
(cf. Gn 12, 2-3).

Los primognitos (15, 19-23)
El primognito representa a todas las cras del rebao. La ofrenda de los
primognitos indica que el Seor reclama el privilegio de poseer todo lo que se
produce en Israel. Todo lo que tenemos es propiedad del Seor (por eso no
debemos oprimir al pobre). Pero tambin aqu se hace hincapi en el hecho de
comer la ofrenda de primognitos en el lugar elegido con toda la familia (v. 20;
cf. tambin 15, 1-11). El mandamiento del v. 21 parece que permite la
discriminacin de los minusvlidos, pero no es cierto. Por lo que representa a
este problema, cf. 17, 1. En cuanto a los vv. 22-23, cf. 12, 15-16.

El calendario de las fiestas (16, 1-17)
Israel celebra anualmente tres fiestas: la pascua, celebrada junto con la
fiesta de los panes cimos, momento en el que ms tarde tendra lugar la
resurreccin de Cristo; la fiesta de las semanas, y la fiesta de las tiendas.
La seccin 16, 1-8 tiene como fondo la ley del shabat. En este marco, los
mandamientos de la pascua (cf. Ex 12, 21-27; cf- Ex 12, 1-13.43-51) y de la
fiesta de los cimos (Ex 13, 3-10; cf. Ex 12, 1420) se relacionan por la refeencia
al xodo, que suponen la liberacin de la esclavitud. El mismo shabat est
relacionado con el xodo (5, 15).
El sacrificio de la pascua ha de ser inmolado nicamente en el lugar
elegido (vv. 2.5.6.7), mientras que los cimos se pueden comer en la propia
tienda (cabaa) (vv. 4 .7b-8).
210
La fiesta de las semanas es la fiesta del final de la cosecha (vv. 9-12). Esta
fiesta se celbra siete semanas (el quincuagsimo da= Pentecosts) despus de la
pascua. Toda la familia y los desfavorecidos se alegran juntos en el lugar elegido
(v. 11). Tambin esta fiesta nos recuerda el xodo (v. 12).
La fiesta de las cabaas se celebra al final de la temporada de recogida de
la uva y los higos (vv. 13-15). Se celebra durante siete das en el lugar elegido
(13. 15). Tambin se hace hincapi en alegrarse con la familia, los levitas, los
emigrantes, los hurfanos y las viudas (v. 14). Deba leerse el Deuteronomio
durantes esta fiesta el ao de remisin (31, 10-11). Esta fiesta tambin est
relacionada con el perdn de la deuda o la liberacin de la esclavitud.
Todos los varones de Israel (en cuanto representantes de sus familias en
aquel tiempo) deban presentarse ante el Seor tres veces al ao (cf. v. 16; cf. Ex
34, 23; 23, 17). Debido a esto peregrinaba a Jerusaln mucha gente de todo el
pas, y en la poca del segundo templo incluso de Babilonia y Africa (cf. Hch 2,
9-11; 8, 27). El mandamiento nadie se presentar ante el Seor con las manos
vacas (vv. 16b-17; cf. Ex 34, 20b; 23, 15b) se relaciona en Ex 34 y 23 slo con
la fiesta de los cimos, que se celbra al principio de la cosecha sin la seguridad
de que haya cosecha suficiente.

Segunda parte: Los funcionarios (16, 1818, 22)
Esta parte se ocupa de la ley que afecta a los funcionarios: los jueces, el
rey, los sacerdotes y los profetas. El tema de la primera parte, el principio
religioso, aparece relacionado aqu con las tareas de los funcionarios (16, 21
17, 7; 18, 9-14). Los funcionarios son los responsables de la puesta en prctica
del principio religioso en la vida social de Israel. Si los dirigentes realizan su
funcin de forma adecuada, la tierra prometida se llenar de la palabra del
Seor, la Torh.

El juez (16, 18-20)
En cada ciudad se nombrar un juez y un magistrado (cf. 1, 15,
probablemente sean escribas del tribunal) para cada tribu (v. 18) que perseguirn
solo la justicia. Es obvio (Pv 24, 23-25) que no se pueden manipular las
sentencias y que est terminantemente prohibido aceptar sobornos (v. 19; cf. 1,
16-17; Ex 23, 1-8). Acata siempre con justicia para que vivas y poseas la
tierra (v. 20; cf. Pv 21, 21).

Pureza cultual (16, 2117, 7)
Los sacerdotes levitas y los jueces del santuario central son los
responsables de la justicia social en la tierra prometida (17, 9-10), de modo que
es fundamental la pureza cultual para escuchar la voluntad del Seor.
Era habitual en Canan (cf. 7, 5), e iancluso en el templo de Jerusaln (cf.
2 Re 23, 4.6-7.14), plantar un rbol a modo de Asher al lado del altar y erigir
postes nsagrados. El poste simboliza probablemente el pder sexual del hombre y
la Asher es la diosa consorte (Dt 16, 21-22). Se cree que el acto sexual de las
211
divinidades trae fertilidad a la tierra. El Seor, el Creador del mundo, no
necesita consorte. El Seor aborrece el sacrificio de animales que tengan algn
defecto (17, 1; cf. 15, 21). Puede ser que nos sobrevenga la tentacin de guardar
un animal fuerte para nosotros y escoger como ofrenda un animal con algn
defecto. Aunque pueda comerse en cualquier lugar de la ciudad como cualquier
otro animal (15, 22-23), no se debe matar arbitrariamente por tener un defecto.
Los funcionarios sopn responsables de proteger el altar de cosas abominables y
de los sacrificios de animales.
La ley que se enuncia en 17, 2-7 es de tema religioso, pero estipula el
procedimiento legal contra la apostasa. El pueblo (o el juez) har una
investigacin minuciosa para decidir si son verdad los cargos (v. 4). No debe ser
condenada a muerte una persona slo por la declaracin de un testigo (v. 6). Los
testigos se harn responsables de su testimonio (v. 7; cf. 13, 6).

El tribunal de Jerusaln (17, 8-13)
Si se presenta un caso demasiado complicado para ser juzgado por un
tribunal local (16, 18-20), t, es decir, una persona de una de la spartes o
(puede ser tamibin) el juez del tribuanal local, irs al local elegido (Jerusaln)
para consultar con los sacerdotes levitas y el juez de turno (vv. 8-9). Se ha de
decidir si el caso es de un tipo o de otro de homicidio (o delito que se castigue
con la pena de muerte), ria, heridas (v. 8; cf. 2 Cr 19, 10-11). La palabra
golpe (de la mano de Dios) se traduce habitualmente por lesiones o
heridas, pero se refiere a los casos de homicio o maldicin en los que el
resultado es manifiesto, pero no se puede saber el autor. Slo podemos poner el
caso en manos de Dios (cf. 21, 5). Es importante que se acaten las sentencias del
tribunal de Jerusaln para que se cumpla la voluntad del Seor en toda la tierra
(vv. 10-13). Sobre el v. 11, cf. el 20.

La ley del rey (17, 14-20)
Se debe comparar el deseo de nombrar rey como las naciones de
alrededor (v. 14) con la investigacin sobre el culto de las naciones de
alrededor (12, 30). Mientras la ltima se rechaza por completo, la primera se
acepta con ciertas condiciones (17, 15). Aunque el rey ocupa la posicin ms
importante del Estado, no es una cuestin determinante para Israel que nombre
un rey para el pueblo. Es ms importante que el rey cumpla la ley (vv. 16-20) y
que mantenga la pureza de la religin. El pueblo debe nombrar rey, pero solo de
entre los miembros de la comunidad. Es el Seor el que elige al rey (v. 15).
El rey no debe tener muchos caballos (poder militar) (v. 16). La
advertencia de no volver a Egipto para aumentar el nmero de los caballos (16)
tiene relacin con la confianza que tiene Israel en el poder poltico de Egipto (Is
31, 1-3; tambin Jer 2, 18; 2 Re 25, 26). El rey no tendr muchas mujeres
(harn), que simbolicen la fertilidad de la tierra, ni mucho oro y plata (v. 17).
Puede que no sea, entonces, un rey corriente (cf. 1 Sam 8, 11-18). No gobernar
la tierra con su poder, sino con la ley del Seor. Mientras est en el trono,
212
mandar que le escriban (un ejemplar de) esta ley ante los sacerdotes slevitas y
las recitar todos los das (vv. 18-19). Es funcin del rey la puesta en prctica de
toda la ley=la Torh. Si obedece la Torh no puede elevarse por encima de los
otros miembros de la comunidad ni paratarse a derecha o izquierda de los
mandamientos (cf. v. 11; 5, 29; 28, 14), sino que aaprender a temer al Seor
(cf. 14, 23).


Los sacerdotes levitas (18, 1-8)
En el Deuteronomio se eligen los sacerdotes slo de entre los levitas. Los
sacerdotes levitas que guardan el libro de la Torh (17, 18; 31, 9.25-26) son los
responsables de juzgar casos difciles (17, 9; 19, 17; 21,5). Llevan el arca de la
alianza (10,8; 31,9.25), estn en presencia del Seor para servirlo y bendecir su
nombre (10,8; 20,2-4). Se dedican a poner en prctica la palabra del Seor
(v.5=v.2: El Seor ser su heredad), y por eso n o tienen parte en la tierra (cf.
12,19). La ley (18,1-8) regula qu parte del sacrificio pueden comer.
No todos los levitas desempean la funcin de sacerdotes, pero todos
cumplen los requisitos para el sacerdocio (vv.6-7). Se debe tratar igual al levita
del lugar elegido que a los otros adems de lo que reciba por la venta de su
patrimonio (v.8). Probablemente haba vendido lo que haba heredado de su
padre antes de ir a Jerusaln.

Pureza de culto (18,9-14)
El Deuteronomio nos pide la perfeccin ante el Seor (v.13), es decir,
se exige la absoluta fidelidad al Seor. Todas las prcticas prohibidas (vv.10-11)
estn relacionadas con la consulta de orculos. El Seor expulsa a los habitantes
de la tierra por estas abominaciones (v.12). Slo debemos escuchar los orculos
del Seor (cf. 6,6-9.13) y no seguir nunca estas prcticas (v.14; cf. 12,29-31).

Los profetas (18,15-22)
El Seor nunca permite escuchar a hechiceros y adivinos (v.14). De boca
de quin, entonces, debe escuchar Israel el orculo del Seor? El Seor dirigi la
mayor parte de su palabra a Moiss y le orden ensearle al pueblo las leyes y
los preceptos que el Seor le haba dicho (vv. 6-18; cf. 5,22ss). No obstante,
Moiss morir. El Seor prometi suscitar entre ellos un profeta como Moiss
para el pueblo (v.15.18). La voluntad del Seor debe ser revelada en su palabra
por medio de un profeta como Moiss.
Para distinguir los falsos profetas de los verdaderos, se debe observar si
sucede y se cumple lo que dice en nombre del Seor (vv.21-22). No es misin
nuestra adivinar si tiene poderees mgicos para realizar lo que ha dicho (cf. 13,
2-6). Debemos observar la historia. Lo importante es saber si lo que dijo el
profeta sucede en la historia con posterioridad. Debemos juzgar, popr tanto, si la
palabra del profeta que tenemos ante nosotros se fundamenta en la historia y en
la ley del Seoir revelada por medio de Moiss. Ms adelante, el Deuteronomio
213
estableci que la ley tena autoridad tambin sobre los profetas: no ha vuelto a
surgir en Israel un profeta semejante a Mosis (34,10).
Pero nosotros debemos decir que no ha vuelto a surgir en Israel un profeta
semejante a Moiss hasta Jesucristo (cf. Dt 8,15-20 // Mc 1,21-28).


Tercera parte: Vida social del pueblo (19,125,19)

Los dirigentes de Israel (16,1818,22) son los responsables de poner en
prctica el principio religioso (12, 116,17) en la vida social del pueblo. Las
leyes enunciadas en 19,125,19 aclaran cmo se ha de poner en prctica el
pricnipio de 12, 116,18. El tema juzgar/sentencia, que se trata desde el
punto de vista institucional en la segunda parte, aparece en la tercera parte para
instaurar justicia en la vida social (19,1-13.14.15-21;21,1-9.1|5-17.18-23;25,1-
3).

La proteccin de la vida (19,1--21,23)
Se puede comparar el mandamiento de escoger las ciudades de refugio
con 4,41-43, pero el punto de vista del pueblo es distinto. En el cap. 4 Moiss
escogi tres ciudades de Transjordania, pero ahora deben escoger tres ciudades
en la tierra prometida (v.2), y despus otras tres ciudades en Transjordania
cuando el Seor ensanche el territorio de Israel (vv. 8-9;cf.Nm 35,13-14). Al
escoger las ciudades de refugio, Israel celebra las bendiciones del Seor. El caso
de que uno mate a otro por enemistad (vv.11-12) parece incluir solo el caso de
asesinato y no el de homicidio involuntario. En aquel tiempo, no obstante, no se
distingua entre los dos tan claramente como en el derecho penal moderno.
A continuacin de la ley de las ciudades de refugio encontramos la
prohibicin de desplazar los linderos de la tierra (19,14; cf. 27,17; Prov
22,28;23,10). El hecho de desplazar los linderos amenaza el derecho a la vida
del prjimo, especialmente de los dbiles de la sociedad (cf. Prov 22,23), o si
no, los enoja tanto que acaba por morir la persona que mueve el lindero. Por eso
esta prohibicin est situada en la seccin correspondiente a la proteccin de la
vida.
Se consideran pruebas suficientes para juzgar un caso la declaracin de
dos o tres testigos. Nadie puede ser culpado de un delito slo con un testigo
(19,15;cf. 17,6). Se deben excluir los testigos falsos, porque perjudica
principalmente el derecho a la vida de los dbiles (cf. v.14). El testigo falso
sufrir el mismo castigo que pretenda para su adversario: vida por vida no
supone literalmente la ejecucin, sino que hace hincapi en la equivalencia
existente entre lo que el falso testigo quera hacer y lo que le harn a l.
El quinto mandamiento (5,17) no prohiba la guerra, pero la guerra es una
cuestin importante en lo que a la proteccin de la vida se refiere. El tema de la
guerra aparece en el cap. 20 y en 21,10-14.
214
Las guerras de Israel eran guerras del Seor. Israel no debe tener miedo a
los enemigos ms grandes que l, porque el Seor est con ellos (20,1; cf. 7,17-
21). Pero esto no permite que Israel se autoadjudique, sino que las guerras de
Israel deben ser las que sean propias del Seor. Se debe regular de modo estricto
la forma de la guerra. Si una guerra no es propia del nombre del Seor, el Seor
no acompaar a Israel y sern derrotados. (cf. 1,14-45).
Cualquier guerra ha de comenzar con un oficio religioso. El sacerdote
hablar al pueblo (20,2: Escucha Israel!) y lo alentar (vv.3-4). Despus los
oficiales harn volver a casa a los que se muestren dubitativos a la hora de ir a la
guerra (vv.5-8). El servicio militar no tiene tanta importancia como el cuidado
de la casa, la recogida de la fruta, el compromiso con una mujer y otras cosas
por el estilo. En la guerra del Seor lo importante no es confiar en el podero
militar sino confiar en el Seor.
Antes de atacar una ciudad, se debe en primer lugar ofrecer la paz (v.10).
Pero por lo que se refiere a las ciudades situadas en la tierra prometida, no debe
sobrevivir nadie (vv.16-17;cf.7,2), porque ensearan al pueblo del Seor sus
prcticas religosas, que resultan abominables para el Seor (v.18). Sin embargo,
estos pueblos continuaron viviendo en la tierra prometida y eran trabajadores
forzosos al servicio de Israel (Jue 1,19.21).
Al sitiar una ciudad, no se deben talar los rboles (vv.19-20); esto supone
la proteccin del medio ambiente, pues cuando el medio ambiente sufre ms es
precisamente en las guerras.
En caso de que haya un asesinato y no se sepa el autor, se borrar de la
tierra prometida la culpa de sangre inocente (21,1-9). Los responsables de expiar
la culpa son los habitantes de la ciudad ms cercana al cadver (vv 2ss). Lavarn
la culpa de sangre inocente (vv.8-9) en un arroyo mediante el rito que se
describe en los vv.3ss, realizado ante los sacerdotes levitas (v.5), que son los
responsables de decidir si se trata de un tipo u otro de golpe (de la mano de
Dios) (cf. 17,8). Se carga a la becerra con la culpa en lugar de colocarle el yugo.
En cualquier caso, el pueblo que habita la tierra prometida debe quedar libre de
la culpa del derramamiento de sangre.
Las mujeres son las que ms sufren los perjuicios de la guerra. Si alguien
encuentra entre los prisioneros (20,14) una mujer con la que desee casarse,
dejar que llore a su padre y a su madre durante todo un mes. Despus puede
casarse con ella (21,10-13). Para eso es necesario que la mujer vaya a su casa, se
rape la cabeza, se corte las uas y se quite el vestido de cautiva, es decir, que
comience una nueva vida de israelita. La tatar exactamente igual que a su
esposa (v.14). Si deja de gustarle, la liberar, pero no la vender porque la ha
deshonrado (cf. Ex 21,8). Mediante esta ley se prohiba que los hombres tratasen
con crueldad, sin respeto alguno, a las cautivas, en una poca en que no exista
igualdad entre mujeres y hombres.
Con frecuencia, el matrimonio con una prisionera, a la que ama y quiere
dar preferencia el marido (vv.10-14), causa conflicto entre las dos esposas o
entre sus hijos (21,15-17). En todo caso tendr preferencia el primognito
215
(v.16). Al primognito se le dar dos tercios (v.17) de todo lo que posee el
padre independientemente del nmero de hermanos (cf. Zac 13,8).
Los padres son responsables ante la comunidad de la disciplina y la
enseanza de sus hijos (21,18-21; cf. Prov 23,13-14; Dt 6,6-9.20-25). Aparece
aqu esta ley por su relacin con el tema del conflicto entre hijos (vv.15-17),
pero si los hijos e hijas siguen la mdisciplina y la enseanza, se prolongarn los
das de su vida (cf. 5, 16). El prototipo de la disciplina es la disciplina del Seor
(8,5). Si un hijo no hace caso a sus padres, los padres apelarn a la comunidad
para que los castigue (21,19-20), pero qu padres pediran la ejecucin de su
hijo? Esta ley exige que los padres corrijan a sus hijos desde la primera infancia
para que su hijo no se vuelva testarudo y rebelde.
Como la ley enunciada en los vv. 21,18-21 se refeiere a la pena de muerte,
tambin se regula el proceso de la ejecucin en los vv.22-23. Sin embargo, el
hecho de colgar a alguno de un rbol no es en s el modo de ejecucin, sino que
es la exhibicin pblica de alguien ya ejecutado. No obstante, este cadver no
debe permanecer toda la noche en el rbol, porque los que cuelgan de un rbol
estn bajo la maldicin de Dios (v.23). Jesucristo echa sobre s mismo esta
maldicin de Dios (cf. Gl 3,13). Se crea que si el cuertpo maldito quedaba a la
interperie toda la noche, su impureza se extendera a toda la tierra prometida.















Pureza de vida y ley de la posesin (22, 123, 26)
22, 1-4 trata del mandamiento de devolver el animal extraviado a su
dueo. En contrapartida, no se devolver el esclavo que haya espacapado a su
dueo (23, 16-17). Es de sentido comn no negar la ayuda al prjimo que pierde
algo que es suyo (22, 1-3), o cuyo animal cae en el camino (v.4; Ex 23, 4-5). El
Deuteronomio no adminte que se trate a los esclavos como animales
extraviados.
Se prohibe mezclar a determinados personas con el pueblo presente en la
asamblea del Seor (23, 2-9). Estn excluidos de la asamblea los que tienen los
testculos aplastados o el pene cortado (v.2). Esto no se refiere a minusvala
216
causadas por enfermedad o accidente, sino a prcticas de tipo religioso. Los
bastardos estn excluidos incluso hasta la dcima generacin (v.3), por haber
nacido como resultado de la prostitucin sagrada (cf. vv. 18-19). Tambin se
excluye a los amonitas y a los moabitas, relacionados con el nombre de Balan,
hasta la dcima generacin (vv. 4-7). Balan supone una advertencia para que
los que pertenecen a la asamblea no se conviertan en hijos del Seor malditos
sino amados. Se puede admitir en la asamblea del Seor (vv.8-9) a los hijos de
la tercera generacin de los egipcios y de los edomitas (cf. 2,3-6). La compasin
es muy importante para formar la asamblea: Israel tambin fue emigrante en
Egipto (cf. Ex 22,20) y Edom (2,1).
La asamblea del Seor tiene relacin con el campamento militar, por
eso la ley que trata de la pureza del campamamento (23,10-15) va a
continuacin de la ley de pureza de la asamblea. Israel debe guardarse de
cualquier mala accin (v.10), pues las guerras son guerras del Seor y el
campamento es el campamento del Seor (v.15; cf. el cap. 20).
Por otra parte, el precepto de no mezclar cosas distintas (22, 5.9-11)
engloba la ley de proteccin de la vida (22, 6-8). Los vv. 6-7 son una ley de
proteccin del medio ambiente (cf. 20, 19-20). Los israelitas tenan la costumbre
de hacer planos los techos de las casas para descansar al caer la tarde, por eso se
ha de construir un pretil para no derramar sangre inocente (v.8; cf. Ex 21,33-34).
Se han de hacer borlas para las cuatro puntas de (borde) de la ropa (22,
12) de forma que caiga el borde y no quede desnudo el cuerpo (cf. Nm 15,38-
39).
En la parte central encontramos la ley que protege la virginidad de
Israel (22,13-29). Esta ley se corresponde con la ley de prohibicin del
adulterio del Declogo (5,18). Sin embargo, la prohibicin de acostarse con la
esposa de otro hombre ocupa aqu una posicin secundaria (v.22). La ley
protege, en primer lugar, lo que podramos llamar la virginidad de Israel (vv.
13-21). El caso que se narra en los vv. 13-17 no es el procedimiento para probar
la virginidad de la esposa, sino para proteger el honor de la mujer israelita de la
difamacin (v.14). Las pruebas de la virginidad (vv. 14.15.17.20) son las
sbanas que se usaron la noche de bodas. Tanto el hombre como la mujer que
violen la pureza del matrimonio sern ejecutados: as expiars el mal de en
medio de ti (vv. 21.22.24). Pero no se castigar a la mujer en el caso de que no
hubiese nadie para socorrerla (vv. 25-27). Si un hombre se acuesta con una
mujer que no est prometida, se casar con ella y le dar al padre 50 shekels
(vv.28-29), no a modo de dote (cf. Ex 22, 16; cf. Lv 27,4) sino como multa.
Se prohibe estrictamente la prostitucin sagrada (cf. Dt 23,18-19; cf. 1Re
14,24; 15,12; 22,47; 2Re 23,7). La palabra perro, que aparece en el original
hebreo y algunas traducciones literales, se refiere al hierdulo, esclavo del
templo que se prostituye.
Todos son responsables de sus votos ante el Seor (vv. 22-24), pero nadie
puede forzar a otra persona a realizar su voto (v.23; cf. 15, 16-17 y 23, 16-17).
217
Se prohibe cobrar intereses por prstamos a los miembros de la
comunidad (vv. 20-21). Es codicia de la casa del prjimo. Para uso personal, se
pu eden recoger uvas de la via del prjimo o grano del campo del prjimo (vv.
25-26; cf. 24,19-21). Este caso es una excepcin al dcimo mandamiento. Estas
normas de los vv. 16-17.20-26 protegen los derechos de los menos favorecidos
de la sociedad.

Falso testimonio y codicia (24, 125, 19).
En los caps. 2425 aparecen situaciones en las que es frecuente la
codicia, pero en 24, 7 aparece el tema del secuestro y en 25, 1-3 el falso
testimonio.
El hombre que se divorcia de su esposa no puede volver a casarse con ela
despus que el segundo marido se haya divorciado o haya muerto (24, 1-4). Si la
herencia del segundo marido lega por medio de ella o de sus hijos al primer
marido, parecera que el primer marido codiciaba la casa de su prjimo. Sin
embargo, el pueblo lea esta ley como si permitiese el divorcio (por iniciativa del
marido). Jess critic esta interpretacin (cf. Mt 19, 3-9).
El hombre recin casado est exento de realizar cualquier servicio pblico
durante un ao (24, 5). No era poco habitual tratar de conseguir la mujer del
prjimo durante la ausencia del marido, especialmente en tiempo de guerra, y la
pareja recin casada es presa fcil para los codiciosos.
El secuestro es la peor forma de robo, por eso se debe condenar a muerte
al secuestrador (24, 7; Ex 21, 16).
Cuando surge una enfermedad de piel grave y contagiosa, se debe decidir
con diligencia el diagnstico y el aislamiento del paciente para no violar sus
derechos como persona (24, 8). Es importante la justicia, la rectitud de la
sentencia (cf. el octavo mandamiento 5, 20) y de eso son responsables los
sacerdotes levitas (cf. Lv 1314). Lo que hizo el Seor en el caso de Mara,
cuando salieron de Egipto (v. 9), fue ordenar que fuese alejada del campamento
durante siete das (Nm 12, 14-15). Se debe proteger la casa del que se encuentra
alejado de la ciudad, por eso debe hacer con diligencia la sentencia de
aislamiento.
La compasin es un factor decisivo, incluso al recibir la prenda de un
prstamo (24, 10-11).
|Tetener el salario de los jornaleros pobres y necesitados es sinnimo de codiciar
su casa (24, 14-14). Puede ser que clamen al Seor en contra de ti (cf. Ex 22,
22.26).
La ley que protege los derechos de los dbiles de la sociedad (24,1-15.17-
22) que tiene relacin con el Exodo (vv. 9.18.22) envuelve el principio de
responsabilidad personal (v.16). Tanto si un codicioso hace que condenn a
muerte a su prjimo dbil con falso testimonio, como si deben ser condenados a
muerte el padre o el hijo del dbil, la casa del condenado no tiene amo y est a
disposicin del que la codicia. Comprese con Ez 18,20, que prohibe a los
exiliados echar la culpa de estar en el exilio a sus padres.
218
No se ha de violar el derecho del emigrante ni del hurfano, ni se ha de
tomar en prenda el vestido de la viuda (v.17). Se ha de dejar una parte de la
cosecha del campo, de los rboles y de la via para los dbiles de la sociedad
(vv. 19-22). Estas normas son excepciones del dcimo mandamiento.
El emigrante, el hurfano y la viuda son ejemplos tpicos de los dbiles.
En ocasiones de escasez o hambre se ha de leer el texto de los vv. 17-22 en la
Liturgia de las Horas. La bendicin del Seor es suficiente para todos si la
compartimos (cf. 15, 10).
Tanto la sentencia como su ejecucin han de ser justas y rectas (25, 1-3).
El mandamiento de no poner bozal al buey que trilla significa que la
persona que presta el buey para la trilla de todo el vecindario ha de recibir
recompensa (cf. 24, 14-15).
El hermano que muere sin sucesor ha de casarse con la esposa de su
hermano para que la propiedad de la familia no se pierda (25, 5-10). En este
caso, el matrimonio con la esposa del hermano no se opone al noveno
mandamiento. Despus, la ley advierte que no se ha de destruir la capacidad de
procreacin (vv. 11-12).
Tener dos tipos de pesas o medidas afecta negativamente al orden
econmico, causa injusticia y es, por tanto, abominable para el Seor, por eso,
est terminantemente prohibido (25, 13-16). Tener dos tipos de pesas o medidas
es codiciar la casa del prjimo.
Ejemplo tpico de codicia es el caso de Amalec (25, 17-19).

Conclusin del Cdigo Deuteronmico (26, 1-16)

Las primicias (26, 1-11)
Israel ha de tener las primicias de los frutos de la tierra prometida al Seor
al tiempo que recita una frmula de condensa la historia de la salvacin (vv.5-
10).
Cada uno personalmente se pone en presencia del Seor y dice: mi
padre era un arameo errante (v.5), pero ahora traigo las primicias de esta
tierra que el Seor me ha dado (v.10). Por el contrario, la esclavitud en Egipto
y la liberacin de ella son experiencias comunes de Israel: los egipcios nos
maltrataron..., clamamos al Seor..., el Seor nos sac de Egipto..., y nos
condujo a este lugar (vv. 6-9).

El diezmo (26, 12-16)
Los israelitas comparten la bendicin del Seor unos con otros mediante
el diezmo. Se reunen en asambla en torno a la mesa de comunin (cf. 14,22-29).
La mayor parte de las leyes y los preceptos que se encuentran en 12,1-
26 no se pueden aplicar literalmente hoy, pero nos muestran la voluntad del
Seor. Nos llenar de su palabra y nos invitar a compartir su bendicin con el
prjimo. Todos somos tratados con justicia en su presencia, pero no se nos
permite la autojustificacin de nuestro proceder.
219

Proclamacin de la alianza (26, 17-19)
Moiss cita la proclamacin de la alianza y garantiza que el Seor e Israel
estn ahora vinculados por un tratado: creemos exclusivamente en el Seor
como Dios nuestro (v. 17; cf. 6, 4-5), y el Seor hace de nosotros el pueblo de su
propiedad,s anto pra l (vv. 18-19). El Seor, el soberano de todo el mundo, se
convirti en nuestro Dios.
La proclamacin de la alianza es el climax de la firma del tratado. Se debe
proclamar la firma del tratado repetidamente: hoy (vv. 17.18) el Seor firma el
tratado con nosotros. El pueblo responde que obedecer la palabra del Seor (v.
17).








Bendiciones y maldiciones
(27, 128, 68)

Exhortaciones justo antes de cruzar el jordn (27, 1-26)
Israel debe levantar el monumeno de esta Torh inmediatamente
despus de llegar a la tierra Prometida (27, 1-8). No est claro si ebe escribir la
Torh en la piedra que se erija al curzar el Jordn (v.3) o en las piedras del altar
(v.8), tampoco si la piedra se colocaba al lado del ro (v.2) o en el monte Ebal
(v.4). Probablemente, el monumento de la Torh era una advertencia para que
Israel no provocase las maldiciones (cf. 27, 9-26).
Las tribus que residen en la regin de Judea y la zona central de Palestina
se sitan en el monte del Sur, el monte Garizin (v.12), representando la
bendicin, mientras re presentando la maldicin, las tribus que residen en la
regin del Norte y en Transjordania se sitan en el monte del Norte, el monte
Ebal (v.13). Los sacerdotes levitas proclaman las abominaciones que sern que
sern desterradas de la tierra prometida (vv. 9.14): maldito el que... (vv.14-
26). Comienza la lista con el principio religioso (v.15) y acaba con la clusula
global de respetar y observar las palabras de esta Torh (v.26). Las
maldiciones contra la violacin del derecho a la vida (v.16; cf. 5,16: que se
prolonguen tus das rodean las maldiciones contra las abominaciones sexuales
(vv. 20-23). Lo que ms dao hace al pueblo santo son los delitos de sangre y la
abominacin sexual.
Las abominaciones tenan ms sentido para los pueblos antiguos que para
los modernos, pero tanto la proclamacin de abominaciones (27, 14-26) como la
lista de bendiciones y maldidiciones (28, 1-68) nos hace ver el significado que
220
tienen nuestras acciones en presencia del Seor. Nada se puede ocultar ante el
tribunal divino. Cuando el rey Josas escuch las palabras de esta Torh,
incluidas obviamente las bendiciones y maldiciones, se rasg las vestiduras en
seal de arrepentimiento (2 Re 22,11). Al enfrentarse con las palabras de las
maldiciones, Josas entendi como propio el pecado de Israel.

Bendciones y maldiciones (28, 1-68)
La promesa de bendiciones y maldiciones es un elemento caracterstico de
los tratados de vasallajes de Asiria del siglo VII a.C. y tambin de los hititas de
los siglos XIII y XIV a.C.Tanto su contenido como la forma de su discurso tiene
grandes semejanzas con estos tratados. En el Deuteronomio no es, sin embargo,
el gran rey ni las divinidades del imperio, sino el Seor, quien trae las
bendiciones y maldiciones.
Cuando la tierra prometida se llene de la palabra del Seor (vv.
1.2b.9b.13.14), se llenar de las benciones del Seor (vv.1-14). El Seor
cumplir las promesas del tratado. Estas bendiciones harn que todas las
naciones, todos los pueblos de la tierra glorifiquen al Seor, por cuyo nombre
nos conocen (v.10).
Las maldiciones se llevan a cabo segn el principio de ojo por ojo y
diente por diente. Cuando Israel rechace la palabra del Seor en la tierra
prometida, ser rechazado y borrado de la tierra (vv. 15-68). Los vv. 15-19 se
contraponen a los vv. 1-6. Las enfermedades y desastres naturales visitan la
tierra prometida (vv. 20-24) porque el Seor es el seor del cielo y de la tierra.
La lista de maldiciones de los vv. 25-35 que reflejan una situacin de guerra es
paralela a los tratados del rey asirio Asaradn. El Deuteronomio afirma que
estos desastres que siempre se atribuyen a las deidades de Asiria no proceden de
ellas sino de la ira del Seor.
Ya que israel sirvi a otros dioses, ser obligado a darles culto (vv. 36.64).
los vv. 47-57 describen la aflaiccin de la ciudad sitiada. Ya que Israel no sirvi
al Seor, ser obligado a servir a sus enemigos (vv. 47-48). Se describe aqu la
misma situacin crtica que nos cuenta el profeta Jeremas en los ltimos das
del reino de Jud (vv. 48-49//Jr 5, 15-17; v. 48// Jr 28, 13-14; vv. 53-57//Jr 19,
9).
Si el pueblo rechaza las palabras de esta Torh, que est escrita en el
libro (cf. 17, 18-19), caern sobre ellos todo tipo de desastres, incluso los que no
estn escritos en este libro de la Torh (vv. 58-68). Israel ser arrancado de la
tierra prometida (v. 63), y la tierra ser purificada.
El Deuteronomio no ignora el hecho de que el justo no siempre es feliz (3,
26). Sin embargo, en una situacin histrica crtica en la que Israel puede vivir
durante mucho tiempo en la tierra o perderla, Israel tena dos alternativas:
obedecer al Seor o no, la bendicin o la maldicin.
Si las desgracias estn fuera del control del Seor, cmo podemos
vencerlas? Cuando Israel fue derrotado por el gran imperio, la lista de
bendiciones y maldiciones dejaba claro que haba sido el Seor quien haba
221
entregado a Israel en manos del gran imperio (vv. 7.36-44.47-57). Por tanto, si
no se haba perdido la clave para restaurar el Pueblo de Dios, lo que deban
hacer era volver al Seor y obedecerlo (cf. 30, 2-3).

Segunda alianza (28, 6932, 47)
Ttulo (28,6929,1)
Se indica el inicio de la historia, es decir, cmo se hizo la segunda alianza
en la llanura del Moab. Es la continuacin de la historia de los captulos 14.
El cap. 31 relata el nombramiento de Josu.

Resea histrica (29, 1-10)
Se resume de nuevo la historia desde la vspera del xodo a la vspera del
paso del Jordn. Sobre lo que hizo el Seor en la tierra de Egipto (29, 1-2).
Moiss los condujo durante cuarenta aos por el desierto para que se diesen
cuenta de que el Seor es su Dios (vv.4-5). En lo que respecta a la guerra contra
Sijn y Og, as como la adjudicacin de Transjordania a los rubenitas, los
gaditas y media tribu de Manas (vv. 6-7)

Texto de la alianza (29, 11-12)
Israel se comprometi bajo juramento en la alianza del Seor. El Seor
nos constituye en pueblo suyo y l se convierte en nuestro Dios (cf. 26,17-19).

Exhortaciones (29,1330,20)
Cualquier persona que se sirva de los dioses extraos sufrir las
maldiciones que estn escritas en el libro de esta Torh (vv.17-20). La total
destruccin de Sodoma, Gomorra, Adam y Sebon (v.22) fue el castigo por la
gviolacin de la alianza (Am 4, 11). Todas las naciones se preguntarn: Porqu
ha tratado el Seor as a esta tierra? (vv.23-27)
El cap. 30 responde a la cuestiones de si se puede restaurar el Pueblo de
Dios y cmo. Israel puede ser restaurado si vuelve el pueblo al Seor (vv. 2ss).
Adems, el Seor hace que vuelvan al Seor con todo su corazn y con toda su
alma (vv.6.10).
El precepto no es superior a nuestras fuerzas ni est fuera de nuestro
alcance (v.11), aunque estemos en el exilio. Si nos llenamos de la palabra del
Seor que ya fue pronunciada se realizar su voluntad entre nosotros (v.14).
El Seor ha puesto entre nosotros bendicin, es decir la vida y la felicidad,
y maldicin, es decir, muerte y desgracia (vv. 15.19 ). No puede poner por
testigos a otros dioses, por eso pone al cielo y la tierra y nos ordena ante ellos
escoger la vida y obedecer los mandamientos del Seor (vv.16.19b).

Nombramiento de Josu (31, 1-29)
La sucesin en el mando de Israel exige la renovacin de la alianza, igual
que la sucesin al trono de Asiria exiga la renovacin del tratdo, pero el
nombramiento de Josu (31,1-8) refleja la crisis del pueblo que exiga una
222
reinterpretacin radical de los antiguos principios. El Deuteronomio constituye
la ampliacin y reinterpretacin de los antiguos principios que representa el
Declogo.
Moiss escribi esta Torh en un libro y se lo dio a los levitas. Este
libro de la Torh se debe leer ante el pueblo, por representar la voluntad del
Seor revelada por medio de Moiss, cada siete aos, el ao de remisin, en la
fiesta de las cabaas, para que todo el pueblo conozca la Torh (vv.9-13).
El Seor dio ordenes a Josu en la tienda del encuentro (vv.14-15) y lo
anim (v.23), pero le dijo a Moiss que el pueblo lo traicionara e incumplira la
alianza (vv.16-21). El Seor orden a Moiss que escribiese un cntico que
sirviese de testimonio contra el pueblo (vv.19.21). Entonces, Moiss puso por
testigos al cielo y la tierra contra los levitas (v.28;32,1), pues tambin se
rebelaran contra el Seor.


Cntioco de Moiss (31,3032,44)
El cntico de Moiss tiene en parte forma de proceso judicial: citacin e
testigos (vv.1-3), exposicin del caso (vv.4-6), procesamiento (vv.7-14);
acusacin (vv.15-18); sentencia (vv. 19-25); pero salpicado de elementos
sapienciales (vv. 1-2.6-7.19-20.28-29). El cntico, en este contexto, tiene, por un
lado, la funcin de acusacin proftica contra Israel. Por otro lado, se produce
un cambio importante entre los vv. 38 y 39: la ltioma parte del cntico expresa
la paciencia divina.
Moiss pone a cielo y tierra como testigos (v.1) y pide que su enseanza
se expanda por toda la tierra (v.2). Llama al Seaor la Roca y alaba su justicia
y fidelidad (v.4). Si Israel lo traiciona, su fidelidad declara culpable a Israel (vv.
15.18.30-31.37). El cntico describe las buenas acciones del Seor y su estrecha
relacin con el Seor (v.6). El Altsimo asign tierra a las naciones, dividi a la
humanidad y estableci las fronteras de los pueblos segn el nmero de
israelitas. El Seor posee a Israel como pueblo de su propiedad (vv.8-9). El
condujo a su pueblo en el desierto y les dio tierra frtil (vv.10-14), pero Israel es
tonto y no entiende. Yesurn (v.15) es un nombre que designa a Israel
derivado de la palabra recto, que podemos contraponer a Jacob, estafador.
Sin embargo, Yesurn abandon a Dios, la Roca de su salvacin, el que lo cre
(v.15). busc su salvacin en otra roca (vv. 17-18).
El Seor abandona a su pueblo (vv. 19-27). El pueblo dio celos al Seor
con un dios que no es dios, por tanto el Seor da celos a Israel con un pueblo
que no es pueblo (v.21). El Seor utiliza a los enemigos como instrumentos de
castigo (vv. 22-27). Ni siquiera el abismo nos puede esconder de la ira de dios
(v.22).
Los enemigos no entienden que sus dioses no los pueden salvar del
desatre, sino hacerles dao (vv. 28-35). El Seor los castiga (v.35).
El Seor entrega a Israel a un dios que no es dios (vv. 37-38), pero no
soporta ver cmo destruyen a Israel. Israel aprendi en el exilio que el Seor es
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un nico Dios y un dios celoso de sus adversarios (5,7-10). La espada de castigo
se vuelve entonces contra de los enemigos (vv.40-43).

Muerte de Moiss (32,4834,12)
Orden de subir al Monte Nebo (32,48-52)
El Seor orden a Moiss subir al monte Nebo (32,49), cuya cima se
llama Pisga (3,27). Moiss debe morir all, sin entrar en la tierra prometida, a
causa de su pecado (vv.50-2).
Bendicones de Moiss (33,1-29)
El padre da sus bendicones a sus hijos e hijas antes de morir. Moiss
bendijo tambin a cada una de las tribus (33,1-29). La bendicin comienza con
la alabanza al Seor que vino cual guerrero desde el Sini (no el Horeb). El
status de cada una de las tribus no depende de sus fuerzas, del propio esfuerzo
sino del poder del seor.
La bendicin a cada una de las tribus reflejan la situacin presente y el
status de cada tribu.

Muerte de Moiss (34, 1-12)
No est muy claro por qu tena que morir Moiss antes de entrar en la
tierra: por su propio pecado (Nm 29,1-13; Dt 32, 51-52) o, por por la apostasa
del pueblo (3,26). No obstante, Moiss tena que morir para que nadie pudiese
apropiarse de Moiss para su causa ni reclamar para s su autoridad (34,6). De
modo semejante, Jess tena que ascender al cielo.
No ha vuelto a surgir un profeta semejante a Moiss a quien el Seor
conoca cara a cara y a quien le comunic toda la Torh. La Torh est ahora
escrita en el Deuteronomio. Cumpli su papel


















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