MONTAIGNE FIDÉISTE

PAR

H. I J. JANSSEN c.ss.R.
DOCTEUR-ES^LETTRES

IMPRIME EN HOLLANDE
LIBRAIRIE A N C I E N N E S M O D E R N E
DEKKER & VAN DE VEGT N.V.
A. NIZET Ö M. BASTARD
NlfMEGEN
3bu, PLACE DE LA SORBONNE, PARIS Ve

1930
 INTRODUCTION.

,,ΙΙ n'est aucun visage, ou droict, ou amer, ou doux, ou courbe

que l'esprit humain ne trouve aux escrits qu'il entreprend de
fouiller" 1 ). Est-ce l'esprit humain, si „vain et ondoyant",
qu'il faut rendre responsable des sens multiples et divers qu'on
a trouvés dans les Essais de Montaigne ? Ou est-il énigmatique
lui-même, ce visage qui, en parlant de religion, était „courbe"
pour Sainte-Beuve et „droict" pour saint François de Sales,
„amer" selon les Encyclopédistes et ,,doux" selon Mlle de
Gournay ? Les anciens commentateurs, sinon tous, au moins
beaucoup d'entre eux, „se sont honorés de l'appliquer à eux
et l'ont couché du côté qu'ils ont voulu" 2 ). Certes, Bossuet
le condamne et Port-Royal le censure ; mais avec quelle
conviction le XVIIIe siècle n'a-t-il pas salué en lui le
propagateur de l'indifférentisme, tandis que d'autre part —
pensez à Dom Devienne 3 ) et à La Bouderie 4 ) — on l'a
exalté comme l'apologiste ardent de la religion chrétienne ?
L'opposition est complète ; il doit y avoir erreur de l'un

a
) Montaigne. Essais, L. II, ch. 12, dans l'édition de P. Villey, t. II,
p. 346. Sauf indication contraire, pour les Essais je citerai toujours
d'abord le livre et le chapitre, et ensuite le rome et la page de l'édition
publiée par M. P. Villey, 1922, Alean, 3 tomes.
-) Ibidem, p. 348 ; Montaigne y parle de Platon.
;!
) Dom Devienne, Dissertation sur la Religion de Montaigne, Bordeaux
et Paris, 1773, in -S. Je n'ai pu consulter moi-même ce livre.
') Le Christianisme de Montaigne, ou Pensées de ce grand homme sur
ht Religion, par M. L à Paris, chez Demonvilk-Leclerc-Merlin, 1819,
Discours préliminaire, pp. 1—144. La Bouderie était vicaire de Notre-
Dame de Paris. Son livre se trouve intégralement reproduit dans le second
tome des Démonstrations évangéliques de Migne, col. 461—694. Il cite
l'étude de Dom Devienne à la p. 95 et ss.

1
Montaigne Fidéiste. 1
 ou de l'autre côté, ou des deux. Et ces opinions contradictoires,
on continue à les défendre de nos jours, avec moins d'art
oratoire peut-être, mais avec une conviction au moins égale
et avec plus de science et de meilleurs arguments. Dans un
livre récent 1 ), M. Brunschvicg, commentant la fameuse
addition de 1588 : ,,Nous sommes Chrestiens à mesme titre
que nous sommes Perigourdins ou Alemans" (II, 12 ; II, 155),
voit dans cette parole la pensée théorique de Montaigne.
C'est dire que Montaigne, pour avoir été „chrétien", n'a pas
eu la conviction inébranlable de tout véritable chrétien, et qu'il
fait une profession de foi, basée sur des réflexions extérieures
à la Révélation. Le Père Forest 2 ) s'inscrit en faux contre
cette explication ; replaçant la phrase dans son contexte, il
y voit une remarque, un reproche même à l'adresse de ceux
qui „reçoivent leur religion (chrétienne) à leur façon et par
leurs mains, et non autrement que comme les autres religions
se reçoivent" (II, 12 ; Π, 155). Pour lui, le rôle de Montaigne
n'a pas du tout été celui que M. Brunschvicg lui attribue dans
le progrès de la conscience 3 ). Cette divergence d'interpré-
tation de textes détachés des Essais ou de toute l'Apologie
de Raymond Sebond est cardinale pour la „Montaignologie" 4 ) ;
or, elle se retrouve partout dans la littérature du sujet, et il
semble quelquefois que les partis ne s'entendent pas, ne
s'écoutent même pas du tout. En 1907, M. Canac écrit La
philosophie théorique de Montaigne, et il fait comme si
M. Strowski n'avait pas publié en 1906 son Montaigne dans la
Collection des Grands Philosophes ; la Notice biographique
1
) L. Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occi-
dentale, Paris, Alean, 1927, tome I, p. 125. Cf. ci-dessous pp. 46—49.
2
) Dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, XVIIIe
année, 1929, pp. 59—73, l'article intitulé: Montaigne humaniste et théologien.
3
) Art. cité, pp. 62—63.
4
) „Montaignologue !", s'écrie Sainte-Beuve (Lundi, 28 avril, 1851),
„que dirait Montaigne, bon Dieu, d'un pareil mot forgé en son honneur ?"
Le docteur Payen l'avait inventé.
2 3
et littéraire, publiée en tête des Principaux chapitres et
Extraits des Essais par M. Jeanroy en 1914 1), se réimprime ,
toujours et reste fidèle à la conception de Sainte-Beuve, malgré
les études de M. Villey et d'autres, qui sont convaincus de la
bonne foi de Montaigne. La même discussion se prolonge
toujours : après la publication d'un article : Suivant Montaigne
dans la Nouvelle Revue française par M. André G i d e 2 ) ,
où il partage les vues de M. le docteur Armaingaud 3 ),
M. Lamandé, dans un article de L'Européen de 1929 4 ), et
M. Thibaudet, dans Les Nouvelles Littéraires (samedi 9
novembre, 1929), défendent la sincérité en matière de religion
de l'humaniste bordelais. Aussi, n'osons-nous dire avec M.
Joseph Coppin 5 ) qu'on a renoncé à voir (dans Y Apologie de
Raymond Sebond, car c'est d'elle surtout qu'il est question)
„une feinte habile, par laquelle Montaigne aurait entrepris de
ruiner la religion, en se donnant l'air de la défendre". Il nous
semble, au contraire, qu'on est encore loin d'être d'accord
là-dessus.
Et cependant il faut croire, non seulement que la bonne
foi ne manque pas aux commentateurs, mais aussi qu'ils
ont suivi le conseil plein de sagesse, donné par Godefroy
pour la lecture des Essais : „Qu'on relise sans jugement
préconçu cet étonnant ouvrage" 6 ) . Pourquoi donc n'ont-ils pas
1
) Il s'agit de la Notice corrigée de la sixième édition. Hachette, 1914,
elle se retrouve sans changements notables dans la dixième édition.
2
) Nouvelle Revue française, 1929, p. 746.
3
) A. Armaingaud, Œuvres complètes de Michel de Movtaigne, Les
Essais, t. 1, Etude sur Montaigne, chapitre IX : La religion de Montaigne.
Nous parlerons de cette étude dans la dernière partie de cette thèse.
4
) M. A. Lamandé suppose aussi la sincérité de Montaigne dans son
livre intéressant: La vie gaillarde et sage de Montaigne, Pion, 1927.
5
) Joseph Coppin, Montaigne traducteur de Raymond Sebond (thèse de
Paris), Lille, H. Morel, 1925, p. 141.
(i
) Godefroy, Histoire de la littérature française, XVIe siècle, seconde
édition, Gaume, 1878, p. 196. L'auteur y donne un intéressant aperçu des
variations des idées sur Montaigne.
tous abouti à la même réponse? Le texte des Essais et leur
genèse par étapes ne suffisent aucunement à éclaircir l'énigme ;
ou ne saurait dire que pour celui qui, grâce à une bonne
édition, sait distinguer les textes de 1580 de ceux de 1588
et du manuscrit de Bordeaux, il reste de véritables ambi-
guïtés 1 ). Mais pour saisir le pensée de Montaigne on néglige
par trop souvent l'emploi d'une clef dont Sainte-Beuve nous
a indiqué l'usage. Qui pourrait pénétrer la pensée des Maximes
sans connaître le milieu où elles naquirent ? Il est vrai que
Sainte-Beuve lui-même n'a pas bien compris l'influence reli-
gieuse de Port-Royal, pour avoir négligé l'étude de la théologie
et de la mystique contemporaines.
La clef qui nous permet d'apprécier les idées religieuses
de Montaigne, nous a été donnée en 1922 par M. Henri
Busson 2 ). Dans sa thèse de doctorat, il a étudié à fond le
courant d'idées qui, de 1533 à 1601, a dominé tant d'écrits
théologiques en France. Il va de soi que l'auteur, rencontrant
Montaigne, lui consacre une partie importante de son étude ;
mais on s'étonne que, sans aucune hésitation, M. Busson voie en
Montaigne un „fidéiste" convaincu, sans trop appuyer sur les
arguments que nous fournirait pour cette thèse le texte même
des Essais. D'après lui, les influences exercées sur Montaigne
par l'école philosophique de Padoue et par l'entourage de
l'écrivain expliquent l'attitude religieuse qu'il lui attribue, et il
semblerait qu'il ne songe guère aux opinions tout à fait con-
traires que beaucoup de critiques jusqu'ici ont prêtées à l'auteur
des Essais. Car c'est à peine s'il fait quelques efforts pour
1
) Il y a une différence entre l'ambiguïté dont il s'agit et l'obscurité pour
laquelle Montaigne bat sa coulpe (III, 9; III, 284 — II, 17; II, 418).
Celle-ci se rapporte aux paroles, celle-là aux idées directives.
2
) H. Busson, Les sources et îe développement du rationalisme dans
la littérature française de la Renaissance (1533—1601), Paris, Letouzey
et Ane, 1922, XVII-685 pages.
4 5
analyser le texte des Essais, afin d'y trouver les preuves de son
fidéisme et afin de réfuter les opinions courantes sur la foi de
Montaigne ; pour lui les idées religieuses des Essais, et
nommément de l'Apologie de Raymond Sebond, sont ,,l'abou-
tissement de tout le mouvement padouan, compliqué de l'apport
de la pensée française pendant cinquante a n s " 1 ) · Pourtant
il se rendait compte de la nouveauté relative 2 ) de ses idées :
,,si je p o u v a i s . . . . distinguer, dit-il, les éléments (de ces
influences), peut-être aiderais-je encore à comprendre
Montaigne". C'est en effet â la recherche de ces éléments
qu'il consacre tout le chapitre. Un autre travail reste donc
à faire: il ne semble point superflu de prouver aussi ,,ab
intrínseco", c'est-a-dire en partant des Essais mêmes et non
des influences extérieures, que le fidéisme est à la base des
convictions religieuses de Montaigne. Alors nous compren-
drons que l'antagonisme apparent de scepticisme ,.absolu" et
de foi inébranlable — une fois la sincérité de Montaigne
admise — ne s'explique que de cette manière, et non par
la seule crainte des nouveautés, ni par la prudence politique,
ni par la paresse extrême, ni enfin par une perspicacité très
,.moderne" de la part de Montaigne. Nous n'ignorons donc
pas que le sujet de notre thèse n'est point nouveau, mais
pour cela son opportunité ne nous semble point compromise.
Si, malgré les tentatives de ceux qui ont défendu la bonne
foi de Montaigne, on continue à lui faire démontrer ,,le néant
i ) O.e., p. 434.
2
) Des germes de son explication des Essais se trouvent aussi dans
les Histoires de la littérature de Godefroy, de Faguet, de M. Doumic,
de M. Mouchard (il semble ranger Montaigne parmi les fidéistes).
M. Strowski a nommé Montaigne fidéiste {Montaigne, Alean, 1906, p. 220).
Voir aussi l'article Montaigne, excellent exposé de toute la question, par
C. Constantin, dans le Dictionnaire de Théologie catholique de Vacant-
Mangenot-Amann, Letouzey et Anê, fase. LXXXIX, 1929, col. 2338-—
2344.
religieux du christianisme" 1 ), peut-être un exposé systéma-
tique de sa théologie aura-t-il un meilleur succès.
Il importe d'informer le lecteur que l'étude présente avait
été commencée avant que nous eussions connaissance du livre
de M. Busson ; en le lisant, nous avons été très heureux de
constater que, partis de deux points opposés, nous nous
rencontrons par la conclusion : les arguments intérieurs et
extérieurs aboutissent à des résultats identiques. Mais dès
le commencement nous avons replacé les Essais dans le milieu
de leur naissance ; l'entourage fidéiste devait expliquer aux
lecteurs l'origine de la pensée de Montaigne et ainsi les
disposer à accepter plus facilement cette solution du problème.
Notre modeste travail devra donc parler d'abord du fidéisme
en général et de sa diffusion au temps de Montaigne : dans
ce chapitre, l'ouvrage de M. Busson nous sera un guide
précieux ; ensuite du fidéisme dans les Essais et surtout dans
l'Apologie de Raymond Sebond : ce sera la partie principale
de notre étude, et nous y profiterons, pour dater les Essais,
de l'admirable thèse de M. Villey ; enfin, nous croyons qu'on
nous saura gré d'avoir, dans un dernier chapitre, répondu
à certaines difficultés qui se présenteront à l'esprit de celui
qui, jusqu'à maintenant, a autrement compris Montaigne.
') L. Bmnschvicg, o.e., p. 126. Il s'agit du chapitre V de son livre,
intitulé : Le moment historique de Montaigne.
6 7
CHAPITRE PREMIER.
LE FIDÉISME DANS L'HISTOIRE.
§ 1. La notion du fidéisme.
La religion chrétienne exige que la raison de l'individu
humain se soumette à la vérité qu'elle a reconnue comme
révélée par Dieu. Le motif de cette soumission, c'est l'autorité
divine, celle-ci étant exempte de toute erreur possible. Cet
acte de soumission, la théologie catholique 1 ) l'appelle acte
1
) „La théologie catholique": il faudra nous occuper de sa terminologie
¿i elle, car c'est d'elle qu'il s'agit dans cette thèse sur la foi de Montaigne.
—• Pour prévenir un malentendu, notons que, dans la théologie protestante,
,,le mot fidéisme a pris un sens spécial sous la plume de M. Ménegoz"
(S. Harent, dans le Dictionnaire de Théologie catholique, publié sous la
direction de Vacant-Mangenot, Paris, Letouzey, tome sixième, 1915, art.
Foi, col. 174, C'est à son article (col. 55—514) et surtout à la partie
qui traite du fidéisme (col. 171—237) que j'emprunterai plusieurs données
de ce paragraphe). M. Ménegoz, dans ses Réflexions sur l'Evangile du
Salut (1879), signale chez les orthodoxes la confusion de la foi (don du
cœur à Dieu) et des croyances (adhésion de l'esprit à la vérité révélée);
à eux et aux libéraux il oppose le dogme du salut par la foi seule,
indépendamment des croyances. „Qu'on prêche aux masses, dit-il, le sola
fide, le fidéisme, si l'on veut l'appeler ainsi" (Ménegoz, Publications
diverses sur le Fidéisme, Paris, 1900, p. 36. Voir aussi Bainvel, dans le
Dictionnaire apologétique de la foi catholique de D'Alès, Paris, Beauchesne,
t. II, art. Foi-Fidéisme, col. 51). Cette foi dont parle M. Ménegoz
„n'implique pas d'une manière absolue la croyance consciente à l'existence
de Dieu" (Ménegoz. o. c, p. 49). Ce fidéisme protestant ne diffère guère
du „symbolisme critique" d'Auguste Sabatier. Voir Snell, Essais sur la foi
dans le catholicisme et le protestantisme, 1911.
Pour la théologie catholique la foi est précisément l'adhésion ferme et
consciente de l'esprit à la vérité révélée ; c'est une véritable foi au
témoignage divin, et non pas une intuition ou même un sentiment, comme
pour beaucoup de protestants modernes, ni enfin „Dieu sensible au cœur".
Pour elle — on le verra — la question du fidéisme est d'ordre critériologique.
 de foi; le mot ,,foi" désigne l'état habituel du ,,fidèle", de
celui qui, se rendant à l'autorité infaillible de Dieu, a une fois
pour toutes accepté comme vraies les vérités révélées par Lui.
La théologie catholique distingue deux catégories de vérités
révélées : celles que la raison humaine peut trouver sans l'aide
de la Révélation et celles que la Révélation seule lui fait
connaître {,,mystères"). Parmi les premières il faut compter
entre autres : l'existence de Dieu, la véracité de Dieu, le fait
historique de l'existence d'une Révélation ; ces trois vérités,
nous les connaissons par la Révélation elle-même, mais aussi
et logiquement avant elle par la raison naturelle. Car comment
croire à ce que nous dira un Dieu véridique et révélateur, si
la raison n'a pas dicté d'une manière catégorique l'existence
d'un tel Dieu ? Aussi cette théologie a-t-elle donné à ces trois
vérités fondamentales : l'existence de Dieu, Sa véracité et
le fait de la Révélation, le nom de ,,préambules de la foi",
prœambula fidei. Une fois la vérité des préambules démontrée
par la raison, l'homme —- aidé par la grâce divine surnaturelle
— ne fera plus difficulté d'admettre l'ensemble des vérités,
révélées en vue de son salut éternel 1 ).
Parmi ces ,,dogmes" on distingue donc d'abord ceux-là dont
la raison humaine ne trouvera jamais le „comment" ni le
„pourquoi": elle se contente de ne pas pouvoir les réfuter, elle
se résigne à ne pas les comprendre^). N'oublions pas que la
') ,,'l'ont en maintenant que utiln· foi est souverainement raisonnable,
puisque nous avons les meilleures raisons de croire, nous n'admettons
pas cependant que notre foi soit ¡e fruit des motifs de crédibilité, qu'elle
soit donnée en vertu de ces motifs et à leur mesure, en vertu et dans la
mesure de la perception que nous en avons. Elle n'a rien de la conclusion
d'un syllogisme comme serait celui-ci : Il faut croire ce que Dieu dit. Or,
Dieu a dit qu'il est un en trois personnes. Donc il faut croire que Dieu
est un en trois personnes. Cette conclusion est loin d'être identique à
l'acte de foi au mystère de la sainte Trinité" {Bainvel, art. cité, col. 67).
2
) On les appelle „mystères" au sens strict du mot. Les autres vérités
qu'on ne connaît que par la Révélation, mais qu'on peut comprendre, une
8 9
Révélation a été faite en vue du salut éternel, et non pas
pour enrichir les connaissances humaines dans les domaines
purement matériels ou naturel : les vérités révélées ne visent
point à agrandir ni à borner le terrain naturel de notre esprit.
Il y a en second lieu les autres vérités, celles que ¡'homme peut
connaître et prouver sans la Révélation, mais que, dans l'acte
de foi, il admet pour le motif de l'autorité divine, et non pas
à cause des arguments de sa propre raison. C'est de cette
manière, par exemple, qu'il accepte par l'acte de foi la vérité
de l'existence d'un Dieu révélateur et véridique, en tant
qu'il la connaît par la Révélation. Voilà pour la doctrine
officielle.
Mais à plusieurs reprises, chez les théologiens du christia-
nisme, des tendances se sont manifestées „à donner trop peu
à la raison, trop à la foi ou à la croyance" 1 ). Au second
paragraphe nous verrons — toujours très rapidement — com-
ment celles-ci, peu à peu, se sont développées en système
théologique ou philosophique ; pour le moment considérons
la naissance presque fatale de ces tendances.
,,Lors de l'apparition de la religion révélée par le Christ"
— voilà le raisonnement de beaucoup d'„orthodoxes", surtout
du XVÏe siècle — ,,îa philosophie non-chrétienne n'avait-eïle
pas fait faillite ? Elle n'avait pu trouver l'immortalité de l'âme,
te monothéisme, le Dieu de charité, de toute-puissance, de
justice absolue ! Les assertions des dogmatistes là-dessus,
toutes les fois qu'elles se firent entendre, furent couvertes par
les protestations des sceptiques. Cicerón, le dernier philosophe
fois qu'on les connaît, s'appellent „mystères" au sens large. — Dans ce
paragraphe on ne trouve que les notions indispensables pour pouvoir
comprendre en quoi consistait le fidéisme au temps de Montaigne. Il ne
faudra pas y chercher de preuves, ni de discussion, par exemple, du
fameux livre de Suliy Prudhomme, La vraie religion selon Pascal, Paris,
1905. On la trouvera dans Bainvei, art. cité, col. 75—84.
a
) Bainvel, art. cité, col. 57.
 en vogue, qu'avait-il légué, après ses études assidues, sinon
un scepticisme désolant 1 )? Voilà donc le fruit de cette belle
intelligence humaine, abandonnée à soi-même ! N'avait-on
pas à se méfier d'elle, puisque même les plus grands génies
ne tombaient jamais d'accord sur les principaux problèmes
de la vie ? Partout et toujours elle se contredisait ; ce que
l'un avait démontré, l'autre le réfutait et le remplaçait par une
nouvelle théorie, aussi caduque que la précédente. Mais alors
qu'est-ce qui avait mis fin à ces tâtonnements, à ces doutes ?
L'Evangile, la Bonne Nouvelle, communiquée directement par
Dieu à l'homme et confirmée par les miracles, enseignait avec
une autorité infaillible les grandes vérités qui dirigent la vie
terrestre : un seul Dieu, Père de tous, devait rémunérer, dans
la vie d'outre^tombe, l'âme immortelle qui aurait observé Ses
lois, dictées par le Christ. L'Evangile, voilà donc la source,
l'unique source de la certitude. Qui avait la foi, possédait la
vérité. L'homme n'avait qu'à s'humilier, qu'à reconnaître la
dernière faiblesse de sa raison, son incapacité de découvrir
par lui-même le Vrai. Un nouveau critère du Vrai était
indiqué : la Révélation, objet de la foi chrétienne".
Cette défiance de la valeur de la raison, basée sur l'histoire
de la philosophie (comme on la voyait alors) cherchait
d'ordinaire un appui dans une conception exagérée des suites
') Voir Bus.son. o. <.. pp. 16 -23, ou il parle en général de la réputation
de Cicerón chez les philosophes du XVIc .siècle ; pp. 259—-264, où nous
voyons ,.Cicerón devenu maître du pyrrhonisme" et source d'Orner Talon.
père du scepticisme radical en France. L'autorité d'Anstote — grâce aux
commentaires des averroistes — était compromise (Busson, o. c, p. 9
et passim). N'exagère-t-on p;i.s l'influence que Plotin et les Néoplatonistes
en général ont exercée sur les écrits religieux, si on la représente, comme
le fait M. Brunschvicg, o. c, p. 93 7 D'après lui „l'histoire littéraire du
sentiment religieux (selon le titre des importants ouvrages de M. Bremond)
est tout entière dominée, au moyen âge et dans les temps modernes, par
les formules et les images de Plotin qui seront répétées avec insistance
et monotonie".
10
du péché originel^). La faiblesse de l'intelligence humaine
qu'on croyait pouvoir constater, l'homme ne pouvait l'imputer
à Dieu ; le péché commis au Paradis, la chute d'Adam devait
en être la cause. Pour compenser cette „vulnération de l'esprit"
— terme technique, par lequel les théologiens désignent
l'affaiblissement (direct ou indirect) de l'intelligence humaine
à la suite du péché originel — Dieu avait, d'après ces théolo-
giens fidéistes, répandu une nouvelle clarté plus éclatante
sur le genre humain, en lui révélant jusqu'à Ses mystères !
Formulées de la sorte, ces tendances offrent déjà l'aspect
d'une théorie qu'on peut nommer „fidéisme religieux" et qu'on
peut définir comme ,,le système qui veut mettre à la base et au
début de toute notre connaissance religieuse la foi au sens
théologique 2 ) du mot: en d'antres termes, le système qui
n'admet pas qu'on prouve d'abord les préambules de la foi
par la raison naturelle, et qu'ainsi la raison conduise l'homme
à la foi" 3 ) . Puisque la raison ne prouvait ni l'existence de Dieu
ni partant Sa Véracité, et que la Révélation était là, étayée
par les prophéties et les miracles, pourquoi aller chercher
ailleurs les vérités, importantes pour la vie religieuse 4 )?
Mais les plus fervents fidéistes ne s'arrêtèrent pas en si beau
chemin : la „vaine raison humaine", incapable d'enseigner les
dogmes strictement nécessaires, ne pourrait pas non plus fournir
de certitude sur les autres points. Aussi il y en a eu qui
allaient jusqu'à dire que non seulement les connaissances
1
) „Le fidéisme, qui se croyait aux antipodes du protestantisme, est une
conséquence de l'idée protestante sur la corruption foncière de la nature
humaine par le péché" (Bainvel, art. cité, col. 61). Tandis que certaines
pensées de Pascal sont entichées de cette sorte de fidéisme, Montaigne —
comme nous le verrons — ne s'appuie pas sur cette idée. Cf. p. 63.
'2) A ajouter: ,,et catholique"; voir la note, p. 7.
3
) Harent, art. cité, col. 175.
4
) Je n'ai pas à réfuter le raisonnement fidéiste. D'ailleurs, il est évident
que pour conclure du „miracle" à l'existence d'une révélation qui s'y
appuie, il faut l'intermédiaire d'un raisonnement qui prouve les préambules !
11
 rclifjlrtiftr» qui tonnent les préambules de la foi, mais toutes
leu mmi.HVi.itices humaines ont leur source dans la Révélation
divine , ils ont dénié à la raison humaine, abandonnée à elle-
iin%tm* c'est-à-dire : sans que les conclusions soient données
d'avance par la Révélation — la force d'atteindre le vrai.
Une autre forme de fidéisme est donc constituée par la
philosophie „qui cherche la source de nos connaissances, même
naturelles, dans la foi plus que dans la raison'' 1 ). Les partisans
de ce „fidéisme philosophique" n'étaient point sceptiques au
sens strict du mot: la raison, illuminée par la lumière divine
de la foi, prouvait assez facilement, selon eux, les conclusions
une fois données.
La théorie fidéiste, sous les deux formes, religieuse et
philosophique, servait de refuge non seulement „aux pyrrho-
niens chrétiens", qui exagéraient les suites du péché, mais
encore à ceux-là des catholiques qui, comme Brunetière,
tenaient pour vérités acquises les doctrines kantiennes, d'après
lesquelles on ne démontre pas l'existence de Dieu ni l'immor-
talité de l'âme, ni les autres vérités métaphysiques 2 ). Pour
sauvegarder leur foi catholique, ils professaient un fidéisme
„à base kantiste" 3 ) .
Enfin, pour compléter cet aperçu, constatons que tous les
fidéistes ne l'ont pas été au même degré, en ce sens que
quelques-uns, dans les preuves des préambules de la foi, ont
seulement refusé à la raison humaine la possibilité d'arriver
à un jugement ferme, ou nié la nécessité de ce jugement ferme,
1
) Bainvel, art. cité, col. 57. Le mot ,,foi" est pris ici au sens théolo-
gique. D'autres philosophes ont fait reposer toute la connaissance humaine
sur la foi humaine, par laquelle ils ont entendu l'évidence de la valeur de
notre raison (Jacobi, Herder, les philosophes écossais); ils réagissaient par
là contre le subjectívisme de Kant, l'idéalisme de Berkeley, le scepticisme
de Hume ; d'autres enfin, parmi lesquels Lamennais, sur „la foi au
témoignage du genre humain" (Harent, art. cité, col. 175).
2
) Bainvel, art. cité, col. 61.
3
) Ibidem.
12
§ 1 , L e fidéisme dans l ' A p o l o g i e d e R a y m o n d
S e b ο η d : I. La préoccupation morale dans Γ Α ρ ο 1 o g í e ;
IL Michel de Montaigne et Raymond Sebond;
III. La défense du fidéisme.
I. La préoccupation morale dans l'A ρ o 1 o g i e.
En lisant en tête du chapitre le plus connu des Essais ce
titre : Apologie de Raymond Sebond, on pourrait croire qu'il a
été inspiré par la sympathie de l'auteur pour l'œuvre du théolo-
gien espagnol. Mais le début même du chapitre nous suggère
une autre idée : Montaigne prend seulement texte du livre,
traduit par lui-même en français, pour émettre longuement son
opinion — son opinion de 1576 — sur la valeur de la „morale
naturelle": „C'est, à la vérité, une très-utile et grande partie
que la science ; ceux qui la méprisent, tesmoignent assez leur
bestise ; mais je n'estime pas pourtant sa valeur jusques à
cette mesure extreme qu'aucuns lui attribuent, comme Herillus
le philosophe, qui logeoit en elle le souverain bien, et tenoit
qu'il fut en elle de nous rendre sages et contents : ce que
je ne croy pas, ny ce que d'autres ont diet, que la science est
mere de toute vertu, et que le vice est produit par l'ignorance"
(II, 146). La morale naturelle „à la recherche du bonheur",
c'est là le problème qui hante les Essais d'un bout à l'autre,
et qui, conséquemment, détermine l'angle sous lequel Mon-
taigne envisage l'autre question, celle de la théorie padouane,
qui remplira tant de pages de l'Apologie. Avec une clarté et
une concision remarquables Montaigne a déjà fixé sa place
entre les partis : la science est utile — à quoi ? il ne le dit pas
ici 1 ) —, mais elle ne suffit pas à nous procurer le souverain
1
) Il ne semble pas avoir eu d'idée nette là-dessus; ayant d'abord écrit
plus loin dans ce chapitre : „La doctrine (science) est encore moins
nécessaire au service de la vie, que n'est la gloire", il corrige après 1588 :
,,La doctrine, ce m'est advis, tient rang entre les choses nécessaires à
la vie" (II, 12; II, p. 212). Cf. III, 8; III, 191 : „J'ayme et honore le
25
 bien, ni ne peut nous rendre sages ou contents, ni n'est
le seul garant de la vertu. „Si cela est vray, il est subject à
une longue interprétation" (ibid.): il se rend compte dès le
début du grand nombre de matières qui auront leur place dans
ΓApologie, C'est en moraliste donc que Montaigne aborde
la question, et ici c'est en moraliste chrétien, mais fidéiste,
qu'il la résout: le stoïcisme (combien livresque!) de 1572 est
abandonné. Les rapports entre thèse et „interprétation", il est
vrai, sont souvent très éloignés. Ce n'est qu'après de longues
digressions que Montaigne fait des allusions directes à son
premier propos. En effet, immédiatement après avoir énoncé
le problème de morale, il parle longuement (II, 146—161)
du livre de Raymond Sebond et des deux objections qu'on
lui fait, de la foi chrétienne et de ses preuves, de la vie que
les chrétiens devaient mener et de celle qu'ils mènent en
réalité; et ce n'est qu'à la page 161 que nous apprenons en
guise de réponse indirecte à la question posée: que l'homme
qui présume de son savoir jusqu'à vouloir y chercher des
normes de vertu et de bonheur, „ne sçait pas encore que c'est
que sçavoir", et il allègue — c'est un singulier exégète que
Michel Eyquem ! — la parole de saint Paul (II Cor., VIIÍ, 2 ) :
„Si quis autem se existimet scire aliquid, nondum cognovit
quemadmodum oporteat eum scire". Ensuite les pages
161— 211 doivent abattre cet orgueil humain insupportable et
prouvent que du point de vue purement humain „ce n'est par
vray discours, mais par une fierté folle et opiniâtreté que nous
nous préférons aux autres animaux et nous séquestrons de leur
condition et société" (II, 211). Et c'est seulement après ce
sçavoir autant que ceux qui l'ont ; et, en son vray usage, c'est
noble et puissant acquest des hommes. Mais en ceux l à . . . .
establissent leur fondamentale suffisance et valeur, qui se raportent
entendement à leur mémoire, et ne peuvent rien que par livre, je
si je l'ose dire, un peu plus que ¡a bestise'.
26
détour qu'il fait, dans la seconde partie de l'Apologie1), la
critique de la science et démontre qu'elle ne saurait nous rendre S
ni heureux ni vertueux; au contraire: elle est nuisible au bonheur
de la vie, et elle nous détourne de l'honnêteté (pp. 2 1 1 ^ 2 3 0 ) .
Une fois en train, Montaigne va jusqu'à dire que l'homme,
livré à lui seul, sans secours étranger, manque du pouvoir „de
trouver ce qu'il cherche" (p. 230) et fait en termes de plus
en plus exprès profession d'un pyrrhonisme désespéré : il met
près de cent pages (pp. 230—310) à exhiber la vanité des
sciences humaines ; la philosophie d'aucune secte n'a abouti
à rien de stable (pp. 232—247); entre les humaines inventions,
le pyrrhonisme l'emporte (pp. 232—239); les dogmatistes, il ne
faut point les prendre au sérieux (pp. 239—246); cf, pp.
291—292); les opinions humaines sur Dieu et la religion
(pp. 247—278) ne présentent que des doutes ou des sottises;
et si nous nous demandons, „si nous avons quelque peu plus
de clarté en la cognoissance de choses humaines et naturelles"
(p. 278), la réponse est négative (pp. 278—308). En effet,
qu'est-ce que „l'humaine raison nous a appris de soi et de l'ame"
(pp. 287—308), sinon des erreurs et des choses contradictoires?
(Ici Montaigne s'interrompt pour nous rappeler que la défense
du pyrrhonisme est un procédé, à employer seulement pour
confondre les détracteurs de Sebond ; pp. 309—-310 ; voir
sur cette tirade, p. 71 ). Voici donc le pauvre résultat de toute
l'ancienne philosophie : „Laissons à part cette infinie confusion
d'opinions qui se void entre les philosophes mesmes, et ce
débat perpétuel et universel en la cognoissance des choses.
Car cela est présupposé tres-veritablement, que de aucune
1
) Pour la division de l'Apologie, je m'en tiens en général au plan,
le plus
qui en donné par M. Villey (II, 146), tout en voyant un peu autrement la suite
de leur logique des idées ; voir notre plan, ajouté à la fin du livre. Cf. Villey,
le hay, Les sources er Vévolution des Essais de Montaigne, Hachette, 1908, t. II,
p. 185. Nous verrons plus bas (pp. 54—58), pourquoi Montaigne choisit
cette division de l'Apologie et la comparaison avec les animaux.
27
 chowr Ι#· li..itiriu-ν. je dy les sçavants les mieux nais, les plus
•nth»*!»* ne sont d'accord" (p. 315). Comment le pourraient-
il* m I homme ne reste pas deux jours d'accord avec soi-même?
Si l'instrument de la science, la raison humaine, est si vaine
qu'elle varie et se contredit à chaque instant (315—334),
qu'elle ne sait pas ce qu'il faut à l'homme pour être content
(pp. 334—335)? La question de savoir où se trouve le souve-
rain bien est le sujet des combats les plus violents entre les
philosophes (p. 335): „Les uns disent nostre bien estre loger en
la vertu, d'autres en la volupté, d'autres au consentir à nature ;
qui, en la science ; qui, à n'avoir point de douleur", etc.
(p. 336); et la raison est également impuissante à déterminer
la loi morale (pp. 337—346): ,,si c'est de nous que nous tirons
le règlement de nos meurs, à quelle confusion nous rejettons
nous!" (337). — Voilà donc, aux pages 334—346, quelques
éléments de sa première thèse qui émergent encore une fois
parmi les flots de son éloquence ! — Mais quoi d'étonnant,
si la science a fait faillite, si la raison est impuissante à rien
connaître avec certitude, puisque „toute cognoissance s'ache-
mine en nous par les sens : ce sont nos maistres... La science
commence par eux et se résout en eux"! (p. 349). Or, d'abord ·
avons-nous tous les sens qu'il nous faut? (pp. 350—353):
„Nous avons formé une vérité par la consultation et concur-
r e n c e de nos cinq sens; mais à l'adventure falloit-il l'accord
de huict ou de dix sens et leur contribution pour l'apper-
cevoir certainement et en son essence" (p. 353). Et ils nous
trompent ! ou bien notre fantaisie leur impose sa volonté : leurs
impressions sont subjectives! (pp. 353—367).
Logiquement, Montaigne devait terminer là son discours :
toute base de certitude a été détruite par lui. Aussi conclut-il :
„Finalement, il n'y a aucune constante existence, ny de nostre
estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement.
28
et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse.
Ainsin il ne peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le
jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle"
(p. 367). Et il allègue une page de Plutarque selon la
traduction d'Amyot, qui résume merveilleusement la pensée
qui l'a guidé dans l'Apologie. J'en cite quelques lignes : „Mais
qu'est-ce donc qui est véritablement ? Ce qui est éternel,
c'est-à-dire qui n'a jamais eu de naissance, ny n'aura jamais
fin ; à qui le temps n'apporte jamais aucune m u t a t i o n . . . . ;
et n'y a rien qui véritablement soit que lui seul, sans qu'on
puisse dire : Il a esté, ou : Il sera ; sans commencement et sans
fin" (pp. 369—370). „A cette conclusion si religieuse d'un
homme payen" {ib,) Montaigne ajoute comme mot de la fin
une réflexion morale, empruntée à Sénèque ; le commentaire
qu'il en fait sert de réponse définitive à la question formulée
au commencement du chapitre.
Il importe de comparer les deux textes de ce passage, celui
de 1580 et celui du manuscrit de Bordeaux ; le second rend plus
explicitement que le premier la pensée de Montaigne. Sénèque,
le moraliste païen, avait dit: „O la vile chose et abjecte, que
l'homme, s'il ne s'esleve au dessus de l'humanité !" Montaigne,
dans les éditions publiées de son vivant, continue : „Il n'est mot
en toute sa secte Stoique plus veritable, que celuy-là"; cette
parole est très véritable, selon Montaigne, car l'homme, „seul,
sans secours étranger, armé seulement de ses armes, et
despourveu de la grace et cognoissance divine" (p. 161 ), com-
bien il fait pitié ! Mais comment l'homme païen peut-il s'élever
au-dessus de l'humanité ? Montaigne trouve ce désir absurde de
la part d'un stoïcien ; aussi, sur le manuscrit de Bordeaux,
il remplace la phrase: „Il n'est mot" etc. par cette autre:
„Voylà un bon mot et un utile désir, mais pareillement absurde.
Car" — et il reprend maintenant le texte de 1580, et avec
plus de cohérence, — „de faire la poignée plus grande que le
29
poing, la brassée plus grande que le bras, et d'espérer enjamber
plus que de l'estanduë de nos jambes, cela est impossible et
monstrueux. Ny que l'homme se monte au dessus de soy et de
l'humanité : car il ne peut voir que de ses yeux, ny saisir que
de ses prises. Il s'eslevera si Dieu lui preste extraordinairement
la main ; il s'eslevera, abandonnant et renonçant à ses propres
moyens, et se laissant hausser et soubslever par les moyens
purement celestes" 1). Ici finit le texte de 1580. Mais le besoin
d'être clair fait faire à Montaigne sur le manuscrit de Bordeaux
une addition qui correspond au changement, apporté un peu
plus haut : ,,C'est à nostre foy Chrestienne, non à sa vertu
Stoique, de prétendre à cette divine et miraculeuse meta-
morphose". Voilà, comment par une réponse fidéiste, il réagit
contre la présomption de vouloir établir la morale, une morale
naturelle, par la raison, sans la foi
Tout ce sermon adressé à l'orgueil humain sert à réfuter
l'opinion païenne, socratique et stoïque, suivant laquelle la
science humaine serait la source du souverain bien et de la
vertu, et l'ignorance celle du vice. Au début Montaigne a dit
qu'il ne le croyait pas, il finit par trouver l'idée absurde.
La préoccupation morale ne l'abandonne donc pas dans
le cours de Y Apologie, mais — nous le verrons — c'est
l'inspiration fidéiste, due à la théologie contemporaine, qui
donne à ce chapitre une certaine unité. Pour nous conduire
dans ce labyrinthe d'idées, l'apologie de la Theologia naturalis
doit provisoirement nous servir de fil conducteur.
II. La défense de Sebond.
Sitôt le problème moral formulé, Montaigne nous raconte
l'accueil favorable que faisait son père aux „gens de sçavoir";
1 Elle a été soignée et munie d'une préface par Joachim Sighart ; elle ne
) Au lieu des mots : „par les moyens purement celestes", qui se
trouvent sur le manuscrit de Bordeaux, les textes de 1580 à Í588 portaient :
,,par la grâce divine, mais non autrement". Je ne soupçonne pas la raison
de ce changement, si ce n'est une raison de style.
30
celui-là n'était donc pas de ceux qui méprisent la science et
témoignent ainsi leur bêtise : „Ma maison a esté de long temps
ouverte aux gens de sçavoir, et en est fort conneuë : car mon
p è r e . . . . rechercha avec grand soing et despence l'accointance
des hommes d o c t e s , . . . . recueillant leurs sentences et leurs
discours comme des oracles, et avec d'autant plus de reverence
et de religion qu'il avoit moins de loy d'en juger, car il n'avoit
aucune connoissance des lettres, non plus que ses prédéces-
seurs. Moy, je les ayme bien, mais je ne les adore pas" (II,
146—147). Retenons-le: pour Michel de Montaigne — le
premier de sa lignée (!) qui ait „connaissance des lettres" —
„la science est possible, elle existe"; c'est comme s'il disait:
„Moi, je trouve la science utile, agréable comme passe-temps,
mais je n'exagère pas comme mon père : il ne savait pas ce que
valent, au fond, les lettres pour la vie ; ce que nous allons
voir". A notre avis donc, il y dans ce début de Y Apologie plus
de cohérence d'idées que l'on n'a coutume d'y voir. Si
Montaigne ne fait pas d'alinéa avant : „Ma maison", etc.,
c'est que ce début forme un tout, qui traite de la valeur et de
l'estime de la science.
C'est par un des savants amis de son père, Pierre Bunel,
„homme de grande reputation de sçavoir en son temps" (II,
147), que la Theologia naturalis sive liber creaturarum
magistri Raymondt de Sabonde i ) arrive à la connaissance de
x
) Elle a eu beaucoup d'éditions, trois avant H 8 8 . Cf. Ueberweg-
Baumgartner, Grundciss der Geschichte der Philosophie der patristischen
und scholastischen Zeit, Berlin, 10e édition, 1915, t. Il, p. 6Í3 ; voir p. 203
pour la bibliographie. Les variantes des différents textes sont nombreuses
et quelquefois très importantes pour la doctrine de Raymond Sebond.
Une édition critique est celle de 1S52, au titre: Raimundi de Sabunde
Theologia naturalis seu Liber creaturarum, ad optimarum editionum fidem
denuo recognitus, Solisbaci (Sulzbach), sumtibus J. E. de Seidel, 1852.
contient pas le Prologus de Raymond Sebond ; et la préface de Sighart
contient plusieurs erreurs historiques. Cette édition ne figure pas sur la
liste de J. Coppin, o. c.
31
 Pu .*, I i'ií Jü qui la fait traduire par son fils. C'est en 1569
.{M. ,··. Ïinduction a été imprimée et publiée chez Gabriel
MM. .n . r > ÎK-z Gilles Gourbin, Sonnius en Chaudière à Paris 1).
ijuclle est l'idée fondamentale de la Theologia naturalis?
Ι ι (iire trahit l'intention de l'auteur, et Montaigne nous
l'explique ainsi : ,,Sa fin est hardie et courageuse, car il entre­
prend, par raisons humaines et naturelles, establir et verifier
contre les atheistes tous les articles de la religion Chrestienne".
L'entreprise de Raymond Sebond n'a pas été si vaste que le
croit Montaigne: au lieu de „verifier" (démontrer) tous les
articles de la doctrine catholique, il s'est contenté de donner
un sommaire, „suramara catholicse veritatis", selon l'expression
de son dernier éditeur; et au lieu de les démontrer tous, pour
plusieurs mystères (au sens strict; voir p. 8) il ne fournit que
quelques explications. Mais il faut avouer que, par exemple,
pour le mystère de la sainte Trinité il se hasarde à donner
une véritable démonstration a priori de son existence (Tit.
XLIV-LII), tout en professant que le „comment" reste in-
compréhensible : „Sicut necesse est ergo esse pluralitatem
personarum in divina natura summa ; ita necesse est esse
unitatem substantias. Debet tarnen hoc homo concederé, licet
non possit comprehendere, quomodo possit esse : quia non
sequitur, quod si non possit comprehendere ita esse, quod ergo
non sit" (Tit. LIU).
Il semble donc que Raymond Sebond attribue à la raison
humaine une valeur considérable, même plus grande que de
droit. Car la doctrine catholique n'admet pas de démonstration
a priori pour aucun mystère au sens strict, ni par conséquent
pour la sainte Trinité. Néanmoins la Theologia naturalis n'a
1) J'emploierai ï'édition de 1641 : La Theologie naturelle de ¿Raymond
Sebon. Traduite en François par Messire Michel, Seigneur de Montaigne,
Chevalier de l'Ordre du Roy, & Gentilhomme ordinaire de sa chambre.
Livre d'excellente doctrine. A Rouen, chez Jean de la Mare, au haut des
degrez du Palais, MDCXLI.
32
pas été condamnée par la censure de Rome, mais en 1595
celle-ci a fait mettre à l'Index le Prologus, où Raymond avait
exposé sa théorie de la connaissance des vérités religieuses 1 ).
Voici les éléments de cette théorie, contenue dans le Prologus
et dans quelques chapitres (Tituli) de la Theologia naturalis.
Selon Raymond, Dieu a donné à l'homme, pour connaître
les vérités de la religion, deux livres : celui de la Nature ou des
créatures, et la Bible: ,,Duo sunt libri nobis dati a Deo. liber
universitatis creaturarum, sive liber natura;. Et alius est liber
S, Scripturae" (Prologus). Dans le livre de la Nature Γhomnu-
est ,,la lettre principale", la donnée, dont ii faut partir, en la
comparant aux autres créatures, pour connaître Dieu et tout
ce qui est en rapport avec lui, donc toute la théologie :
..Quœlibet creatura non est nisi quœdam littera, dígito Dei
scripta ; . . . . in quo libro etiam continetur homo, et est princi-
palior littera ipsius libri". Le livre de l'Ecriture sainte contient
exactement les mêmes vérités que le livre des créatures ; mais
celui-ci nous les enseigne par l'intermédiaire du raisonnement,
au moyen de preuves : „Quamvis autem omnia, qua; probantur
per librum creaturarum, sint scripta in libro sacras Scripturœ
et ibi contineantur, et etiam ilia, quae ibi continentur in libro
Bibliae sint in libro creaturarum, tarnen aliter et aliter : quia
in scientia libri creaturarum sunt omnia per modum proba-
tionis . . . . " (Tit. C C X I I ) ; la Bible, au contraire, nous instruit
par sa seule autorité; or, l'homme est obligé de croire à
l'autorité de Dieu : c'est donc sans arguments, sans raisonner
qu'il faut admettre les vérités, enseignées par la Bible: ,,Unde
L
) Cette préface de la main de Raymond Sebond se trouve seulement
dans quelques éditions, antérieures à 1595, et dans le livre de La Bouderie
(voir p. 1, note 4 ) : le texte que celui-ci en donne est bien celui que
Montaigne a eu sous les yeux, comme le prouve sa traduction. — Le
Prologus a été effacé de l'Index, selon La Bouderie (o.e., p. 154, note 1),
sous le pontificat de Benoît XIV; mais je le trouve encore, et pour la
dernière fois, dans l'édition de l'Index de 1892.
33
Montaigne Fidéiste. 3
postquam ille liber est Dei, et verba illius sunt verba Dei,
sequitur, quod homo debet credere totum librum et omnia
verba scripta in libro et hoc illo modo, qui convenit libro
et Deo, videlicet simpliciter sine aliqua probatione et argumen-
tatione, sed solum quia Deus est et Deus dicit : et hoc totum
est fundamentum credendi ipsi libro" {Tit. C C X I V ) . Mais
Dieu nous a donné le livre de la Nature, pour prouver l'autorité
de la Bible, qui s'appuie sur l'existence d'un Dieu véridique
et Révélateur : ,,Nullus potest credere et adheerere verbis sacrae
Biblias, nisi cognoscat primo Deum esse, et cognoscat ipsum
esse veracem, et non posse mentiri, quia qui non habet
notitiam de Deo non potest cognoscere, utrum Biblia sit liber
Dei Et ideo liber creaturarum est porta, via, janua, intra-
ductorium et lumen quoddam ad librum sacras Scripturœ
et ideo ille prsesupponit istum" (Tit. C C X I ) . Et dans le
Prologus nous lisons : ,,Per earn (scientiam creaturarum) homo
credit firmiter sacrae scripturae ; et ideo, preecedit sacram
scripturam quoad nos". Raymond admet donc la nécessité de
prouver les préambules de la foi, et paraît ainsi s'élogner bien
loin de la théorie des fidéistes.
Mais est-ce que la force de la raison humaine est donc si
grande, selon Sebond, qu'elle puisse tout en matière de religion,
qu'à elle seule elle soit à même de construire tout l'édifice de
la théologie ?
Voici que Raymond Sebond va faire une restriction impor-
tante. Il distingue la faculté de trouver par raisonnement les
vérités religieuses, et celle de les prouver, une fois que nous
les connaissons par la Révélation. Or, quant au premier point,
l'homme, à son avis, aurait trouvé, sans le péché originel, toutes
les vérités religieuses, y compris les mystères ; mais, aveuglé
jusqu'à un certain degré par suite de sa chute, l'homme n'a
pu lire tout le contenu du livre de la Nature; pour compenser
cet affaiblissement, Dieu lui a donné un autre livre, la Bible,
34
où lui est gratuitement révélée toute la Vérité : „Secundus
autem liber sacrse scripturœ datus est homini secundo, et
hoc in defectu primi libri ; eo quod homo nesciebat in primo
legere, quia erat ceecus" (Prologus) Λ ) . Quelles sont les vérités
que l'homme ne peut plus trouver par lui-même (à cause du
péché originel, comme il dira plus bas)? Sebond ne fait pas de
distinction sévère; il constate que ceux qui n'ont pu participer
à la Révélation ont par leurs propres forces trouvé une partie
seulement des vérités contenues dans le livre de la Nature, et
non pas toutes celles qui étaient nécessaires à leur salut éternel:
,,Quam quidem sapientiam nullus potest videre, neque legere
per se, in dicto libro (Naturœ), semper aperto, nisi fuerit a
Deo illuminatus, et a peccato originali mundatus2). Et ideo,
nullus antiquorum philosophorum paganorum potuit legere
hanc scientiam, quia erant excascati, quantum ad propriam
salutem, quamvis legerunt aliquam scientiam, et omnem quam
habuerunt ab eodem contraxerunt ; sed veram sapientiam, quœ
ducit ad vitam seternam, quamvis fuerit in eo scripta, legere
non potuerunt" (Prologus). Ailleurs il nomme expressément
plusieurs vérités que l'homme ne peut plus trouver ou connaître
„primo" par lui-même; or, les vérités qu'il y énumère sont
exclusivement des mystères de la religion chrétienne : „In libro
Biblias sunt verba, quae sunt supra homines et supra naturam
%
) Je m'en tiens au texte original de la préface, transcrit par La
Bouderie sur l'édition de Lyon, 1526, dont Montaigne aussi s'est servi.
Les extraits de la préface qu'on trouve dans Rixner, Handbuch der
Geschichte der Philosophie, deuxième edition, J. von Seidel, Sulzbach, 1829,
II, Appendix, pp. 92—94, représentent un texte abrégé et quelque peu
changé par Rixner même (voir o.e., pp. 165—166). Jean Amos Comenius,
dans son édition de l'œuvre de Sebond (Ocutus Fidet, Theologia naturalis,
etc., Amsterdam, 1661), l'a rédigée en meilleur latin, mais il y a apporté
aussi des changements de doctrine (cf. La Bouderie, o.e., pp. 6 — 8 ;
p. 155, note 1).
2
) En ajoutant : „et a peccato originali mundatus", Sebond semble
enseigner que le baptême délivre l'homme non seulement du péché originel,
mais aussi d'un de ses effets : l'obscurcissement (direct ou indirect) de
l'esprit.
35
 humanam totaliter; ita quod impossible est, quod homines
dix cm nf talia verba de se primo, nee per se, nee invenerunt..,.
Quí.s enim homo potuit primo c o g i t a r e . . . . quod tres persona;
essent realiter distinetae . . . . Bene enim homo potuit cogitare.
quod unus esset Deus tantum, simplex et indivisibilis, sed quod
unus Deus esset tres persona? realiter distinetas et sequales
in omnibus, hoc non potuit primo cadere in corde hominum"
(Tit. CCXIII). Impossible aussi à l'homme de trouver primo,
sans Révélation, les mystères de l'Incarnation, de l'Eucharistie,
le temps et le mode de la création {Ibidem). Pour beaucoup
d'autres vérités qui ne sont pas du nombre des mystères,
Raymond Sebond reconnaît à l'homme la faculté de les trouver
primo, logiquement avant la Révélation. Quoiqu'il ne fasse
donc pas de distinction expresse entre les mystères et les
vérités qui relèvent aussi de la théologie naturelle, admettons
qu'il n'insiste pas au même point que Calvin sur les suites du
péché originel. Il dit quelque part (Tit. C C X X X I V ) que,
depuis sa chute, l'homme est „ignorant'' et qu'il ne connaît
plus ni lui-même, ni son Créateur, mais n'attachons pas à cette
expression une plus grande valeur que ne le doit faire Sebond,
vu l'ensemble de sa doctrine; car la phrase citée plus haut:
„Bene enim homo potuit cogitare, quod unus esset Deus
tantum", etc., se rapporte aussi à la condition de l'homme
déchu ; puisque, suivant la préface, sans la chute l'homme
aurait connu aussi les mystères.
Quant au second point : l'homme, une fois qu'il connaît
par la Bible, instrument de la Révélation, les dogmes, a la
faculté de les prouver, de formuler les arguments dont la
conclusion est donnée 1 ). Souvent, il est vrai, Raymond dit
qu'il a démontré une vérité cum Dei adjutorîo, Dei gratia,
Dei auxilio, surtout lorsqu'il s'agit de dogmes difficiles à
1
) C'est ici qu'il s'écarte de l'orthodoxie: les mystères, au sens strict,
même connus, ne se prouvent pas.
36
démontrer (Tit. LI, LH), mais ce sont là des expressions de
reconnaissance envers Dieu, sans autre valeur, je crois, pour
sa théorie : il ne semble pas vouloir dire par là que l'homme,
sans grâce spéciale, ni puisse mener à bien ces démonstrations
théologiques.
Il semble résulter de tout cela que Raymond Sebond
ne limite la force de la raison humaine par rapport aux vérités
de la religion que sur un seul point: il ne lui reconnaît pas,
depuis la chute d'Adam, la faculté de connaître ,,primo",
c'est-à-dire avant la Révélation, les mystères (au sens théolo-
gique) de la religion.
On s'est demandé si Raymond Sebond, en disciple fidèle
de Raymond Lulle, n'était pas au fond fidéiste, si pour lui
la foi n'aurait pas été une condition provisoire, mais nécessaire
à l'intelligence humaine pour pouvoir s'élever jusqu'aux con-
naissances profanes aussi bien que jusqu'aux vérités religi-
euses. Nous n'avons pas à discuter cette question ; il suffit
de constater qu'il ne se montre pas fidéiste dans le texte de
la Theologia naturalis ; il n'y est pas fidéiste au sens général
que M. Busson attribue à ce terme, car il ne considère pas
la raison comme impuissante en matière de religion, ni
la foi comme seul critère de vérité ; il ne l'est pas non plus au
sens thêologique, car nous avons vu qu'il admet qu'on prouve
les préambules de la foi. Il est vrai que souvent ses raisonne-
ments masquent mal les postulats chrétiens, sans lesquels ils
ne valent parfois rien ; mais il ne sacrifie pas consciemment la
raison à la foi, ce qui constitue un élément essentiel de tout
fidéisme.
Au dire de Montaigne, le livre était en vogue de son temps
(II, 148); pourquoi en douter? Il l'a été à coup sûr depuis
l'apparition de l'édition latine de 1581, car sans cela la Con-
grégation de l'Index ne se serait pas occupée en 1595 de la
préface du livre, qui du reste est si anodin. Mais il semble qu'on
37
 ne prenne pas au sérieux Montaigne constatant la renommée
du livre, parce qu'on considère tout ce passage sur Raymond
Sebond comme un prétexte qui lui permet d'émettre impunément
des opinions extravagantes, pyrrhoniennes et anti-chrétiennes.
Voyons ce qu'il en est.
A l'avis de Montaigne, nul n'a égalé Raymond, là où il
démontre ,,par raisons humaines et naturelles'' les articles de la
religion * ). Comment le décharge-t-il , ,de deux principales
objections qu'on luy faict" (II, 148)? „La premiere repre-
hension qu'on fait de son ouvrage, c'est que les Chrestiens
se font tort de vouloir appuyer leur creance par des raisons
humaines, qui ne se conçoit que par foy et par une inspiration
particulière de la grace divine" (II, 149). La seconde objection,
il la formule ainsi : „Aucuns disent que ses arguments sont
foibles et ineptes à verifier ce qu'il veut, et entreprennent de
les choquer aysément"(II, 159). Pour un théologien, la réponse
que donne Montaigne à la première objection présente
plusieurs réflexions discutables ; car il y confond foi et théo-
logie, grâce de la foi et grâce préparatoire, mystères et autres
vérités révélées (n'oublions pas que Sebond n'a pas fait de
distinction sévère entre les deux ). Mais omettons cela et
demandons-nous tout de suite, de quelle manière il défend
Sebond.
Voici la pensée de Montaigne qui constitue le fond de
toute VApologie : ,,La raison humaine, si elle n'a la foi pour
guide, est incapable de démontrer les vérités de la religion",
La plupart des lecteurs des Essais, dès qu'ils ont entrevu
ce principe dans le maquis touffu de contes et d'idées du
chapitre, se sont dit que c'est se moquer de Sebond que de
x C'est qu'il se sent en présence d'une difficulté théologique
) Adrien Tournebu, „qui sçavoit toutes choses" (ibidem), ne se
trompait-il pas, en donnant au livre de Sebond le nom de „Quintessentia
S. Thomae", qu'on avait coutume de donner à Y Ars magna de Raymond
Lulle ?
38
prétendre ainsi venir à son aide : Sebond ne veut-il pas
démontrer la vérité de-la foi, sans secours de la Révélation,
,,par raisons humaines et naturelles"?
Analysons sévèrement ce que dit Montaigne. Il loue en
quelques mots aimables l'entreprise de Raymond : il trouve
,,une tresbelle et tresloüable entreprinse d'accommoder encore
au service de nostre foy les utils naturels et humains que Dieu
nous a donnez". Et pourquoi? „Il ne faut pas douter que ce
ne soit l'usage le plus honorable que nous sçaurions leur
donner, et qu'il n'est occupation ny dessein plus digne d'un
homme Chrestien que de viser par tous ses estudes et pense-
ments à embellir, estandre et amplifier le vérité de sa creance.
Nous ne nous contentons point de servir Dieu d'esprit et
d a m e ; nous luy devons encore et rendons une reverence
corporelle ; nous appliquons nos membres mesmes et nos mou-
vements et les choses externes à l'honorer. Il en faut faire de
mesme, et accompagner nostre foy de toute la raison qui est en
nous". Tout cela est bien dit, et c'est une belle justification de la
théologie, mais non pas de la méthode apologétique de Sebond.
Et ce qu'il ajoute a l'air de condamner sans appel cette
méthode : „Il en faut faire de mesme, et accompagner nostre
foy de toute la raison qui est en nous, mais toujours avec
cette reservation de n'estimer pas que ce soit de nous qu'elle
dépende, ny que nos efforts et argumens puissent atteindre
à une si supernaturelle et divine science".
Comment s'explique-t-on que Montaigne loue d'abord
l'entreprise de Sebond, qu'il applaudisse même à son succès
(„nul ne l'a égalé, et on ne peut mieux faire que lui"), tout
en trouvant, une page après, absurde l'idée d'appuyer la foi
sur des raisons naturelles ?
qu'il croit pouvoir résoudre avec la théorie de Sebond même.'
Pour la saisir, il faut avoir sous les yeux le texte de la réponse
39
 < M i-fitii-i : ..Toutefois je juge ainsi, qu'à une chose si divine et
-,\ h.mi,une, et surpassant de si îoing l'humaine intelligence,
. ..mim· est cette vérité de laquelle il a pieu à la bonté de Dieu
de nous esclairer, il est bien besoin qu'il nous preste encore
son secours, d'une faveur extraordinaire et privilegée, pour
la pouvoir concevoir et loger en nous ; et ne croy pas que les
moyens purement humains en soyent aucunement capables ;
et, s'ils Festoient, tant d'ames rares et excellentes, et si abon-
damment garnies de forces naturelles es siècles anciens,
n'eussent pas failly par leur discours d'arriver à cette con-
naissance * ). C'est la foy seule qui embrasse vivement et
certainement íes hauts mystères de nostre religion. Mais ce
n'est pas à dire que ce ne soit une tresbelle et treslouablc
entreprise...."; suivent les trois phrases, citées plus haut,
qui servent à défendre Sebond (II, 149).
Voici la difficulté : ,,C'est la foy seule qui embrasse vive-
ment et certainement les hauts mystères de nostre religion".
Cette phrase signifie d'abord : que la raison humaine ne peut
pas trouver les mystères (au sens théologique) de la religion
chrétienne. Cela est orthodoxe ; et Sebond l'a dit ( Tit.
CCXIII ; pp. 34—35), quoiqu'il ne fasse pas de distinction
nette entre ce qui est mystère et ce qui ne l'est pas ; aussi, à
coup sûr, n'est-ce pas ce sens très spécial, à l'exclusion d'autres
sens possibles, que Montaigne exprime par cette phrase.
Elle a encore un autre sens : „la religion chrétienne (qui est
si pleine de mystères) ne s'embrasse pas en raison de ses
arguments, mais à cause de l'autorité de Dieu, par la foi
seule". C'est encore orthodoxe, et cela aussi se trouve dans
Sebond (par exemple aux Tit. CCIX et C C X I V ; voir p. 33).
Cette foi seule embrasse les vérités ,,vivement" (c'est-à-dire
avec une grande intensité) et ,.certainement" (avec une grande
1
) Voilà la déclaration de faillite de la philosophie païenne, dont nous
avons parlé (p. 9 ; cf. pp. 27, 42).
40
certitude); Sebond l'a dit aux mêmes Titres. Montaigne défend
cette thèse à plusieurs endroits de l'Apologie ; je n'en cite que
deux: ,,Si elle (la foi) n'entre chez nous par une infusion
extraordinaire ; si elle y entre non seulement par discours, mais
encore par moyens humains, elle n'y est pas en sa dignité
ny en sa splendeur" (II, 150). Ce passage lui sert de point
de départ pour adresser aux catholiques de son letups de
graves reproches sur leur manque de foi vive ; reproches qui
complètent la réponse à la première objection, Ces reproches,
il les terminera par la phrase suivante : „Le neud qui de-
vrait attacher nostre jugement et nostre volonté, qui devroil
estreindre nostre ame et joindre à nostre créateur, ce devrait
estre un neud prenant ses repliz et ses forces non pas de noz
considerations, de noz raisons et passions, mais d'une estreinte
divine et supernaturelle, n'ayant qu'une Forme, un visage et
un lustre, qui est l'authorité de Dieu et sa grace" (II, 157).
Nous pouvons donc être sûrs que ce second sens guide·
Montaigne dan son Apologie.
Mais enfin il y en a un troisième : ,,la raison humaine, seule
et sans secours étranger, est incapable de faire accepter avec
fermeté (,,vivement") et avec certitude (,,certainement") les
vérités de la religion, qui restent pour elle des mystères ; c'est
par la foi seule que l'homme peut y adhérer ,,vivement et
certainement". Ce n'est plus orthodoxe, parce que c'est trop
absolu et que la distinction entre les mystères et les autres
vérités y est négligée ; c'est la théorie fidéiste. Mais c'est à
prouver ce troisième sens que Montaigne va mettre plus de
deux cents pages. Il sait qu'il faut admettre comme principe :
,,La foy seule embrasse vivement et certainement les hauts
mystères de nostre religion"; il ne sait pas que l'orthodoxie
l'oblige à en rejeter le dernier sens.
Montaigne s'avoue profane en théologie: ,,Ce seroit mieux
la charge d'un homme versé en la Théologie, que de moy qui
41
 n'y se.ly rien" (II, 149). II n'a pu se tirer d'embarras, parce
qu'il n';i pu trouver la distinction entre le second sens et le
troisième ; il les défend pêle-mêle, et ne soupçonne point qu'il
y a un monde entre sa conception théologique et la théorie de
Sebond. Car en résumé : Sebond tient „que la foi ne s'embrasse
qu'à cause de l'autorité de Dieu, mais que la raison peut
prouver toutes les vérités de la religion, une fois qu'elle les
connaît". Montaigne aussi tient „que les vérités de la foi ne
s'embrassent qu'à cause de l'autorité de Dieu, mais en ce sens
que rien en elle n'est démontrable par la raison seule". Voilà
la confusion du second et du troisième sens de la phrase que
nous venons de commenter ; voilà pourquoi Montaigne a mal
entendu Sebond.
D'ailleurs, celui-ci lui a fourni assez de textes, aptes à
l'induire en erreur. Montaigne n'a pas vu dans la Théologie
naturelle la différence capitale entre les facultés de trouver et
de prouver les dogmes, ni compris la distinction entre mystères
et autres vérités; il croit que, d'après la doctrine de Sebond,
sans Révélation tout le contenu de la religion chrétienne serait
resté mystère. Il a trop bien retenu des textes comme
celui-ci : ,,Sed verba, quae sunt scripta in libro Bibliae, non
possunt primo cogitari primo ab nomine, nee intelligi, nee
imaginari, non possunt primo cadere in imaginatione hominis,
immo sunt supra omnetn intellectum, supra omnem eestimatio-
nem, et supra omnem optnionem et cogitationem omnium
hominum, et sunt totaliter incogttabilia ab omni homme, eo
quia sunt altissima et profundtssima et secretissima" (Tit.
CCXIII). Voilà une assertion dont l'explication orthodoxe doit
surpasser de loin la force d'un profane. Et puis, Sebond _n'a-t-il
pas proclamé la faillite de l'ancienne philosophie, lorsqu'il
disait que l'homme ne peut plus lire dans le livre de la Nature
après le péché originel, „nisi fuerit a Deo illuminatus, et a
peccato originali mundatus" ? (cf. p. 35). Montaigne devait
42
dans VApologie (voir p. 40) se rappeler très bien sa propre
traduction du Prologus, où il avait écrit : „D'où il est advenu
que les anciens philosophes païens, qui en ont tiré toutes leurs
autres sciences et tout leur sçavoir, n'y ont pourtant iamais
peu apercevoir et descouvrir (aveugles en ce qui concernoit
leur souverain bien) la sapience, qui y est enclose, et la vraye
et solide doctrine, qui nous guide à la vie éternelle". Si à cet
endroit Sebond n'étend pas l'aveuglement de l'homme déchu
jusqu'à lui dénier la connaissance des vérités naturelles de la
religion, ailleurs, selon Montaigne, il a dit assez expressément
que la Révélation est à l'origine de toute connaissance
religieuse de l'homme ; car la phrase de Sebond : „Secundus
autem liber sacras scripturœ datus est homini secundo, et
hoc in defectum primi libri ; eo quod homo nesdebat in primo
legere, quia ceecus erat" (p. 35), il la traduit ainsi: „Le
second livre des saintes- Escritures a esté depuis donné à
l'homme, et ce au deffaut du premier : auquel (ainsi aveuglé
comme il estoît) il ne voyoit rien". Et c'est toujours par suite
de la même confusion des deux sens dont nous venons de parler
que Montaigne allègue dans cet ordre d'idées le mot de
Sebond : „Et exinde concluditur, quod quanto verba et dicta,
quae sunt in sacra Biblia, sunt magis alta supra omnem
rationem et sensum, et quanto magis excedunt naturam
humanam, quod magis debent credi ; et dum videntur magis
difficilia ad credendum, magis debent credi" (Tit. CCXIII).
Sebond énonce cette pensée seulement après avoir présupposé
la preuve des préambules (Tit. CCXI ; p. 34); Montaigne la
traduit ainsi : ,,11 s'en faut tant que nos forces conçoivent la
hauteur divine, que, des ouvrages de nostre créateur, ceux-là
portent mieux sa marque et sont mieux siens, que nous enten-
dons le moins. C'est aux Chrestiens une occasion de croire
que de rencontrer une chose incroiable. Elle est d'autant plus
selon raison, qu'elle est contre l'humaine raison" (II, 228); il
43
 I.i lili· .tu milieu de le démonstration de la thèse fidéiste, pour
prcir. er qu'il faut soustraire toutes les vérités de la foi au
contrôle de la raison. Car —- nous le verrons —- ii exclut, du
moins implicitement, aussi la preuve des préambules. Un autre
texte, ambigu pour le profane, se trouve au Tit. C C X I V :
,.Et sic Deus manifestavit seípsum homini, tain per creaturas
quae sunt a Deo, quam per verba quae dicit : sed magís
propínque se manifestavit per verba quam per creaturas....
et ipsa verba sunt magis familiaria homini et propinquae quam
creaturae'.
Mais cessons de citer Sebond : il faudrait transcrire trop
de ses phrases, pour donner toutes celles qui prêtent à être
mal comprises par un fidéiste convaincu. Que Montaigne se
soit mépris sur la conception théologique de Sebond, cela nous
surprend encore moins, si nous lisons comment Joachim
Sighart, théologien, dans la préface de 1852, venge celui-ci
de l'accusation de rationalisme : ,,Ipsum vero fídei fundamentis
scientiae aedificium construxisse, neminem latebit, qui Iibrum
legens perspexerit, quo mentis ardore omnia ecclesiae dogmata
amplexas atque coram omnibus confessus in pugnam progre-
diatur spiritualem" (p. V ) . C'est dire que la Theologia
naturalis n'est rien moins que ,.naturelle". Ce qui est trop
compliqué pour les gens du métier, l'était sans doute pour
Montaigne. II nous semble donc impossible d'adhérer à l'avis
de M. Villey. qui est l'écho d'un sentiment assez général ;
„Montaigne n'a cure de l'opinion du lecteur sur Raymond
Sebond" 1 ). A notre avis, et nous croyons l'avoir prouvé,
Montaigne, assimilant par erreur la théorie de Sebond à la
sienne, croit qu'on peut prouver les vérités de la religion „par
des raisons humaines et naturelles" (voir p. 38) sous cette
réserve que „les moyens purement humains" n'en sont au-
nement capables (voir p. 40).
1 ) Nous avons fait remarquer (p. 38) que la réponse de Montaigne est
) Dans Bédier et Hazard, o. <.-., t. I, p. 205. Voir ci-dessous, pp. 58—60.
44
Un expédient, par trop facile, et dernier refuge de celui qui
est dans l'embarras, serait de voir là aussi, dans la défense
de Sebond comme dans la défense du christianisme, un trait
de „rouerie" de la part de Montaigne. Heureusement, M.
Villey n'est pas ami de ce procédé ' ); du reste, de la sincérité
de Montaigne il sera question ailleurs.
Supposons provisoirement qu'il ne se moque pas de nous :
dans ce cas il faudra admettre qu'il a loyalement dit son
opinion sur la Théologie naturelle. Son point de départ a donc
été une erreur: celle de croire Sebond fidéiste"); une autre
consiste à l'être lui-même.
III. La défense du fidéisme.
Reprenons maintenant l'étude de la réponse que donne
Montaigne aux deux objections qu'on soulève contre la
Theologia naturalis. La première, celle des bons esprits,
soutient „que les Chrétiens se font tort de vouloir appuyer
leurs créances par des raisons humaines". Montaigne répond :
les arguments de Sebond ne font pas offense à la foi, parce
que Sebond les fait s'appuyer sur la foi même ; il ne prétend
donc pas faire entrer la foi en nous par des moyens purement
humains.
Après cet exposé théorique, peu clair et peu solide du point
de vue théologique 3 ), Montaigne va adresser une verte répri-
mande aux Chrétiens de son temps (cf. p. 41 ). Il s'en va leur
dire que la manière dont ils accueillent la foi chrétienne, ne
correspond en rien au principe qu'il vient d'exposer. Car,
dit-il, la créance aux vérités de la religion ne devrait se conce-
voir „que par foy et par une inspiration particulière de la
x
) Villey, Les sources et l'évolution des Essais, Hachette, 1908, II, p. 325.
2
) Nous en aurons d'autres preuves là où il sera démontré que Montaigne
défend les thèses fidéistes contemporaines (pp. 66—77).
:i
coniuse et discutable.
45
 ¡ι.»..' «innK-" (II, 149); mais il constate que, hélas, souvent
i.i im < luvtienne est accueillie „par discours" (c'est-à-dire:
.1 i.in.si- de ses raisons) et ,,par moyens humains" (c'est-à-dire:
p.w tics traditions de famille, de région ou par ambition poli-
Iii]ne), comme se reçoivent les religions humaines (non
révélées): ,,Si elle n'entre chez nous par une infusion extra-
ordinaire ; si elle y entre non seulement par discours, mais
encore par moyens humains, elle n'y est pas en sa dignité ny
en sa splendeur. Et certes je crain pourtant que nous ne la
jouyssions que par cette voye" (II, 150). Il parle de „nous",
se faisant lui-même du nombre de ces mauvais chrétiens,
comme fait le prédicateur, par humilité et pour se concilier
la bienveillance de l'auditoire.
En cinq pages consécutives il énumère les signes de ce
mauvais état du christianisme, signes qui prouvent que
souvent on n'est chrétien que par le nom. Il est vrai que
Montaigne exagère, lorsqu'il croit que la conduite des parti-
sans de la religion divine ( révélée ) est en général plus
mauvaise que celle des non-chrétiens : „Nous devrions avoir
honte qu'es sectes humaines il ne fust jamais partisan, quelque
difficulté et estrangeté que maintint sa doctrine, qui n'y con-
firmas! aucunement ses deportemens et sa vie : et une si divine
et c;eleste institution ne marque les Chrestiens que par la
langue". „Voulez vous voir cela ? ajoute-t-il en 1588, comparez
nos meurs à un Mahometan, à un Payen ; vous demeures tou-
jours au dessoubs : là où, au regard de l'avantage de nostre
religion, nous devrions luire en excellence, d'une extreme et
incomparable distance ; et devroit on dire : Sont ils si justes,
si charitables, si bons? ils sont donc Chrestiens". La vertu
( justice, charité, bonté ) devrait donc être la marque des
chrétiens, le reste, leur religion l'ayant en commun avec les
autres religions : „Toutes autres apparences, continue le
manuscrit de Bordeaux, sont communes à toutes religions :
46
esperance, confiance, evenemens, ceremonies, penitences,
martyres, La marque péculiere de nostre vérité devroit estre
nostre vertu, comme elle est aussi la plus celeste merque et
la plus difficile, et que c'est la plus digne production de la
vérité". Est-ce que Montaigne conclut de ce manque de vertu
chez la plupart des chrétiens que la vérité n'est pus du côté
du christianisme? N o n ; à la page 155 il conclut logiquement
par sa thèse de la page 150: „Tout cela, c'est un signe lies
evident que nous ne recevons nostre religion qu'à nostre fuçnn
et par nos mains, et non autrement que comme les autres
religions se reçoivent. Nous nous sommes rencontrez au pais ou
elle estoit en usage ; ou nous regardons son ancienneté ou
l'authorité des hommes qui l'ont maintenue ; ou nous creignons
les menaces qu'elle attache aux mescreans ; ou suyvons ses
promesses". Il constate donc qu'on est chrétien par naissance.
par respect d'ancienneté ou d'autorité, en raison de promesses
ou de menaces ; mais il désapprouve cette conduite comme
ne convenant pas à la dignité du christianisme : „Ces consi-
derations là doivent estre employées à nostre creance, mais
comme subsidiaires : ce sont liaisons humaines", tandis que la
religion chrétienne exige d'abord des liens divins et surnaturels
(cf. II, 157; p. 41). En effet, si la conviction religieuse de
l'homme dépend de ces raisons-là, elle changerait avec les
conditions accidentelles: „Une autre region, d'autres tesmoings,
pareilles promesses et menaces nous pourroyent imprimer par
mesme voye une croyance contraire". Mais une telle conduite,
est indigne du chrétien : „Et ce que dit Plato, qu'il est peu
d'hommes si fermes en l'athéisme, qu'un dangier pressant
ne ramène à la recognoissance de la divine puissance, ce rolle
ne touche point un vray Chrestien. C'est à faire aux religions
mortelles et humaines (c'est-à-dire : non-révélées) d'estre
receuës par une humaine conduite. Quelle foy doit ce estre,
que la lâcheté et la foiblesse de cœur plantent en nous et
47
 ejtt.il·!>--. nr ' tint- vitieuse passion, comme celle de l'incon'
nr.i·.. . ·•( ι Κ- l'estonnement, peut elle faire en nostre ame
.intuir production réglée?" (II, 155—156).
Ι,ιιΐιν les deux derniers endroits cités: , croyance con-
tr.nre" et : „Et ce que dit Plato . . . . " , Montaigne intercale en
1588 ces paroles : „Nous sommes Chrestiens à mesme titre
que nous sommes ou Perigordins ou Alemans". N'est-il pas
évident dans ce contexte, que, ici encore, il s'agit d'une con-
statation, désapprobatrice, et non point de cette maxime: „Toute
religion est affaire de région et de naissance, la religion
chrétienne pas moins qu'une autre"? S'il avait voulu dire cela,
il n'aurait pas opposé cette religion „divine" aux religions
„humaines", et la manière de l'accueillir à celle d'accueillir les
autres religions. Cette phrase n'est qu'une illustration pratique
de la conclusion qui précède : „Tout cela, c'est un signe tres-
evident que nous ne recevons nostre religion qu'à nostre façon
et par nos mains", etc. ; et le texte de 1580 marque clairement
la désapprobation de Montaigne : „C'est à faire aux religions
mortelles et humaines d'estre receues par une humaine
conduite" 1).
De tous ces abus, Montaigne n'accuse donc pas le Christia-
nisme, mais certains Chrétiens. Il ne démontre pas le „néant
religieux" du Christianisme, mais le „néant religieux" de la foi
de beaucoup d'individus. Ou veut-il conclure de ce dernier
„néant" à celui de la religion chrétienne? Pour M. Léon
Brunschvicg „il n'y a pas de doute sur la conclusion de
Montaigne à cet égard : l'inefficacité morale, et par suite le
néant religieux du christianisme, sont mis en évidence par le
début de l'Apologie" - ) . Il est vrai que Montaigne constate
ce phénomène-ci : le Christianisme a une vertu religieuse, et
*) M. Strowski donne pour ce passage la même interpretation que nous
(Saint François de Sales, Pion. 1928, p. 27).
2
) Brunschvicg, o.e., p. 126.
48
beaucoup de chrétiens („les chrétiens ,dit-il, en exagérant) de
son temps n'en ont pas. Car c'est à eux qu'il s'adresse, c'est
à eux qu'il reproche leurs passions politiques en matière
religieuse ; s'il avait en vue tous les chrétiens de tous les temps,
il aurait dû conclure : sans efficacité morale, sans véritables
partisans, pas de religion. Il n'en fait rien, et il ne cessera
pas, dans la suite, de reconnaître expressément l'origine divine
de la religion chrétienne. Attribuer à Montaigne la conclusion
malignement sous-entendue (car elle contredirait ses assertions
expresses) que le Christianisme n'est qu'une entité imagi-
naire 1 ), au lieu d'une „chose divine et hautaine, et surpassant
de loing l'humaine intelligence, comme est cette vérité de
laquelle il a pieu à la bonté de Dieu de nous esclairer" (II,
149), c'est encore se réfugier dans l'hypothèse de la „piperie"
de Montaigne, qui sera envisagée ailleurs.
Après ce sermon, Montaigne revient habilement à la défense
de Sebond 2 ). Il va répondre aux deux objections à la fois, et
ainsi passer à la seconde partie de l'Apologie. Il rassure
les Chrétiens sur l'entreprise de Sebond, et il refute les
mécréants : Sebond, dit-il, n'exalte point la raison humaine "
jusqu'à vouloir appuyer la foi sur elle; au contraire, Sebond
appuyé ses arguments sur la foi, sans laquelle ils n'ont pas
toute leur force ; et c'est justement à cause de cela que les
incrédules ne savent les apprécier. Pour expliquer comment
les raisons de Sebond empruntent leur valeur démonstrative
à la foi, Montaigne, tout en affaiblissant le témoignage de
saint Paul sur les preuves naturelles de l'existence de Dieu,
M Ibidem.
'¿) II est superflu de donner un commentaire de toute sa réponse, y
compris les additions. Nous ne désignons que son idée directrice, en vue
de prouver son fidéisme et sa sincérité. Celui qui veut bien relire le texte
entier, verra qu'il ne s'y trouve aucune parole qui soit en désaccord avec
notre thèse. Les additions prouvent que, plus tard, Montaigne n'a pas
changé de conception théologique.
49
Montaigne Fidéiste. 4
 t¿. ..Mit Λ / fitflcmorphisme d'Aristote (doctrine de la ,.matière'
rf ,!<· I.i ,,forme"), un des piliers principaux de la construction
(.hilosophique de la scolastique 1 ): „Les choses invisibles de
Ι >ieu, dit saint Paul, apparoissent par la creation du monde,
considérant sa sapience éternelle et sa divinité par ses
œ u v r e s . . . . Or nos raisons et nos discours humains, c'est
comme la matière lourde et stérile : la grace de Dieu en est la
forme ; c'est elle qui y donne la façon et le p r i s . . . . La foy
venant à teindre et illustrer les argumens de Sebond, elle les
rend fermes et solides" (II, 158). Voilà deux phrases qui sont
,. la clef de la théorie de Montaigne au sujet des connaissances
religieuses. La „grâce de Dieu" dont il parle, ce n'est point
l'appui intérieur qui, selon la théologie catholique, est mis
par Dieu à la disposition de tout homme et qui aide l'intelli-
gence et la volonté humaines à connaître et à embrasser plus
facilement les vérités qui servent de préambule ; cette concep-
tion-là serait orthodoxe : „Ce n'est pas être fidéiste que de faire
- jouer un rôle à la grâce dans la connaissance des préambules
de la f o i " 2 ) . La ,.grâce de Dieu'' qui, à l'avis de Montaigne,
est la forme des raisons humaines, matière lourde et stérile,
c'est ,,la foy, qui vient teindre et illustrer les argumens de
Sebond"; il y a ici parallélisme entre grâce et foi, comme il y
en a entre „raisons et discours humains" et „les argumens
de Sebond". En effet, au même endroit les mots ,,foi" et
„grâce" sont considérés comme synonymes : „nos discours ont
quelque corps, mais c'est une masse informe, sans façon et sans
jour, si la foy et grace de Dieu n'y sont joinctes". Et encore :
comme la matière est capable de recevoir une forme, les
arguments rendent l'homme „capable de la grace de Dieu par
1 que cette expression était incorrecte, puisque dans aucun cas les arguments
) Je soupçonne Montaigne d'avoir pris quelque part ce raisonnement,
sans nommer la source ; l'idée, et la comparaison avec „les actions
vertueuses de Socrates et de Caton" sont typiques pour le théologien de
profession. Cf. p. 68, note 3.
2
) Vacant-Mangenot, o· c, col. 175.
50
le moyen de laquelle se parfournit et se perfect apres nostre
creance". Cette grâce par laquelle se parfait notre croyance,
c'est bien pour Montaigne la foi divine, qui donne une valeur
surnaturelle à la croyance, soumission naturelle de l'intelligence
à la vérité révélée.
Quelle est donc la théorie de Montaigne? Voici: „Sebond
prouve les vérités religieuses (préambule et autres); mais ses
arguments n'ont pas toute leur force, sans le secours de la foi";
en d'autres termes : nous pouvons „accompaigner nostre foy
de toute la raison qui est en nous, mais tousjours avec cette
reserve de n'estimer pas que ce soit de nous qu'elle dépende,
ny que nos efforts et argumens puissent atteindre à α ) une si
supernaturelle et divine science" (II, 150). En somme, selon
lui, la pure raison humaine ne peut atteindre à la connaissance
d'aucune vérité religieuse: elle ne peut les trouver sans la
Révélation (et c'est à prouver cela que Montaigne consacrera
encore nombre de pages) ; une fois qu'elle les connaît par la foi,
elle peut les prouver avec le concours de la foi, car „les moyens
purement humains n'en sont aucunement capables". M. Busson
fait remarquer que Montaigne fait ici „la part large à la
raison en admettant qu'elle concourt à l'acte de foi. Nous en
avons trouvé, dit-il, de plus radicalement f¡déistes que l u i " 2 ) .
Certes, on ne saurait lui attribuer un système fidéiste à cause
des opinions énoncées jusqu'ici : car d'abord, il n'a parlé que
de l'ensemble des vérités religieuses, et non pas du préambule
en particulier ; puis, il reconnaît que, pour le domaine religieux,
il y a concours de la foi et de la raison ; tout au plus donc,
!) Au lieu de „atteindre à", leçon du ras. de Bordeaux, Montaigne avait
d'abord écrit ; „parfaire"; mais en relisant plus tard son livre, il a compris
humains ne peuvent „parfaire" la foi ; c'est au rebours la foi, qui parfait
la connaissance, comme il vient de ïe dire. Aussi m'est-il impossible de
considérer avec M. Busson (o. c, p. 436) cette correction comme une
preuve d'un fidéisme croissant.
2
) Busson, o. c, p. 436.
51
 les pages analysées trahissent des tendances de ,,semi~fidéisme
religieux" (voir pp. 11—13). Mais tout de même, que nous
ι sommes déjà loin de Sebond ! Une fois les dogmes connus,
,i selon lui, nous pouvons les prouver, sans secours étranger,
sans grâce spéciale (pp, 34—37): pour Montaigne, toutes
ses preuves ne sont que la matière lourde et stérile. Les
préambules, dit Sebond, les païens aussi peuvent les trouver
(ibidem); c'est là d'ailleurs la doctrine de saint Paul, mais
Montaigne l'a atténuée autant que possible, et plus que cela.
Sebond bâtit une théologie naturelle à côté de la foi, sans croire
pourtant — cela va de soi — que la foi s'embrasse en raison des
preuves théologiques ; Montaigne ne croit pas à l'existence
'. d'une théologie qui n'ait pas la Révélation pour base. L'abîme
entre les deux conceptions paraîtra encore beaucoup plus
profond dans la suite.
Que reste-t-il des belles preuves de Sebond, lorsqu'on leur
soustrait l'appui de la Révélation, seule base solide (à l'avis de
Montaigne) sur le terrain des doctrines religieuses? „Quand
on les despouillera de cet ornement et du secours et appro-
bation de la foi, et qu'on les prendra pour fantaisies pures
humaines, pour en combattre ceux qui sont précipitez aux
espouvantables et horribles ténèbres de l'irréligion, ils se
trouveront encores lors aussi solides et autant fermes que
nuls autres de mesme condition qu'on leur puisse opposer"
(II, p. 159). Quoique les moyens purement humains ne soient
aucunement capables de démontrer la vérité de la religion
, (p. 40), Montaigne reconnaît ici aux arguments de raison pure
de Sebond une force égale à celle de tout autre argument
qu'on pourrait leur opposer : éclairés par la lumière divine, ils
peuvent donc servir „d'acheminement et de premiere guyde
à un aprentis pour le mettre à la voye de cette connaissance
(de la foi)" (II, 158); ils valent, je crois, à ses yeux autant
que les rationes convenientiae aux yeux du théologien de
52
profession : la conclusion étant donnée par la foi, la raison
applaudit au raisonnement qui nous y amène. Mais Montaigne
comprend qu'il parle ici en chrétien pour qui tout d'abord il
est sûr que Raimond a raison et que ses adversaires ont tort :
il continue donc, dans les éditions antérieures à 1595 : „Celuy
qui est imbu d'une creance, reçoit bien plus aysément les
discours qui luy servent, que ne faict celuy, qui est abreuvé
d'une opinion contraire, comme sont ces gens icy" (II, 159).
Plus tard, ayant senti que cette remarque diminue la force
de son apologie, il l'abrège et y ajoute un trait direct à l'adresse
des „athéistes": ,,Οη couche volontiers le sens des escris
d'autrui à la faveur des opinions qu'on a préjugées en soi :
et un atheïste se flate à ramener tous les autheurs à l'athéisme :
infectant de son propre venin la matière innocente".
Sans y penser, dit Montaigne, il s'est déjà à demi engagé
dans la seconde partie de son plaidoyer : il défend, contre les
mécréants, la valeur des arguments de Sebond. Jusqu'ici nous
avons trouvé dans son apologie deux principes, qui nous
révèlent déjà une bonne partie de sa conception critériologique :
le premier, c'est que la foi constitue le critère de toute certitude
religieuse, car elle se fonde sur l'autorité de la majesté divine ;
or, „c'est à elle seule qu'apartient la science et la sapience"
(Π, 160); et le second, c'est que la foi est la „forme" de nos
arguments en matière religieuse : sans elle, ils ne sauraient
nous conduire à des conclusions certaines.
Si Montaigne en était resté là — nous l'avons dit — on
l'aurait rangé parmi les „semi-fidéistes" (p. 52); mais en face
des athées, des „nouveaux docteurs" (II, 310) qui ne faisaient
point défaut alors, il fallait abandonner le terrain de la foi
et entrer en lice avec „les armes pures humaines" (H, 159).
Eh bien, dit-il, „voyons donc si l'homme (abandonné à lui-
même) a en sa puissance d'autres raisons plus fortes que celles
de Sebond, voire s'il est en luy d'arriver à aucune certitude par
53
 ¿trifttnu-nt et par discours" (II, 160). L'accent de cette phrase
trahit d'abord la réponse catégorique, qui sera négative :
l'homme seul, sans secours étranger, armé seulement de ses
¿innés et dépourvu de la grâce et de la connaissance divine
(termes qui pour Montaigne sont synonymes de foi, cf.
pp. 50—51 ), ne peut arriver à aucune certitude par argument
et par discours î Hors la foi, point de certitude ; et toute vérité,
ι „quelle qu'elle soit" (II, 230), nous la connaissons par la
Révélation : voilà pourquoi le Chrétien, lisant Sebond, sait
bien apprécier ses preuves et les trouve concluantes, tandis que
l'athée a ,,le goût fade" à ses raisons, ni ne peut admettre ses
conclusions. Voilà Michel de Montaigne, qui, semi-f id eiste
tout à l'heure, „comme un Basque agile, d'un jarret souple,
d'un pied h a r d i " 1 ) , enjambe toutes les étapes intermédiaires
et gagne d'un seul pas le fidéisme à outrance, le pyrrhonisme
chrétien 2 ) !
Il y a là une inconséquence de sa part : fidéiste radical,
à qui sa raison seule ne saurait persuader rien de certain,
qui opposera raison et foi, pyrrhonien, qui niera jusqu'à
l'objectivité des sensations, il ne peut, sans imprudence, attri-
buer une certaine probabilité aux conclusions raisonnées dont
la Révélation vient confirmer la vérité ; mais malgré cela, le
semi-fidéisme gardera aussi dans la suite sa place dans sa
conception critériologique.
Montaigne nous a promis deux choses : d'abord, de chercher
en dehors de la foi des arguments qui la prouvent, plus forts
que ceux de Sebond ; puis (il y a gradation !), d'aller voir si
l'homme, sans la foi, peut arriver à aucune certitude. C'est
avec une fidélité surprenante qu'il suit son programme: le
i *) Pour le contenu des pages 211—230, voir pp. 60—64. Il me semble
) La comparaison est de Sainte-Beuve, Port Royal, Garnier, 1912, t. II,
Livre troisième, p. 444, où il parle du style des Essais.
') Cp. ci-dessus, pp. 10—12, p. 18.
54
premier point occupera cinquante pages (II, 161—211); le
second, à peu près tout le reste de Y Apologie (II. 230—371 )1).
Il est vrai, dit-il, qu'on pourrait démontrer la vanité de „nostre
sagesse" et de la „mondaine philosophie" sur tous les points
par les paroles mêmes de l'Ecriture sainte, mais puisque le
témoignage de la Révélation ne sera pas agréé par ses adver-
saires, il faudra les combattre sur leur terrain et les atlaquer
avec leur arme, la raison humaine.
Sebond (toujours guidé par la foi), feuilletant le Livre de
la Nature, a démontré les vérités de la religion chrétienne.
en partant de l'homme, caractère principal de ce livre ; il
constate l'existence de différents degrés d'être et de vie, il
compare l'homme aux choses inférieures, parmi lesquelles les
animaux se rapprochent le plus de lui ; et après avoir étudié
les points de conformité (Pars prima) et de différence (Pars
secunda) des créatures, il a pu conclure à l'existence de Dieu,
à Ses qualités, bref, à l'identité des doctrines enseignées par
la Révélation et la Nature.
On exagère ordinairement l'opinion de Sebond sur la royauté
de l'homme. Voici sa doctrine : au milieu seulement de son
livre (Tit. C C X X X V : Quod in primo statu omnes creaturae
obediebant homini) il dit qu'ayant le péché originel l'homme
était le roi de la création ; nulle part ailleurs il ne parle
plus de cette royauté. Sebond distingue entre cette royauté
de l'homme, qu'il a perdue par le péché originel puisque dès
ce moment les autres créatures ne lui obéissent plus, et le
profit que l'homme déchu tire toujours de toute la création.
Si Sebond insiste sur ce profit (qu'il nomme, il est vrai, quel-
quefois un „servitium", un ,,obsequium" de la part des autres
créatures), c'est pour rappeler à l'homme les grands bienfaits
que M. Villey, dans son plan de Y Apologie (II, 146), néglige un peu trop
le lien que Montaigne a voulu y mettre lui-même. Cf. pp. 27—28, et
notre plan.
55
 tir Dieu et les devoirs de reconnaissance qu'il Lui d o i t 1 ) .
Au irstc, de la relation de l'homme avec les autres créatures,
il m* parle qu'en philosophe chrétien, constatant que l'homme
reunit en lui les différents degrés d'être (être, vivre, sentir,
comprendre), mais que par là il appartient aussi au même ordre
qu'elles, ce qui lui servira de point de départ, pour démontrer
l'existence de Dieu. C'est là le début de son livre (Tit. I, II,
III). Ecoutez sa conclusion: „Conclusio. Ergo tu homo quod
accepisti, habes ab eodem a quo aliae res aeeeperunt hoc
quod habent. Ergo tu pertines etiam ad ordinem aliarum rerum,
et facts unum ordinem cum eis, et unam hierarchiam. Ergo
sequitur, quod tu es illius cujus sunt aliœ res, et conservaris
et gubernaris ab eodem a quo alise res gubernantur et conser-
v a n t u r . . . . ergo tu es illius, cujus est terra, cujus est aqua
etc. et alia elementa, in quibus tu habitas" (Tit. III).
Montaigne fait comme s'il allait appliquer la méthode de
Sebond ; il veut, lui aussi, maintenant à la lumière de la raison
seule, déterminer la place que l'homme occupe parmi les
créatures, mais dès le début de ses recherches il nous avertit
que nous allons être détrompés: ,,Qu'il (l'homme) me face
entendre par l'effort de son discours, sur quels fondemens
il a basty ces grands avantages qu'il pense avoir sur les
autres creatures" (II, 161). Et Montaigne de ridiculiser
l'homme et sa condition dans l'univers, comme il doit s'y voir
s'il est „despourveu de la grace et cognoissance divine, qui
est tout son honneur, sa force et le fondement de son estre.
Voyons combien il a tenue en ce bel equipage" (ibidem).
Mais par ce procédé il réagit moins directement contre la
J
) Voir Tit. X C V I I : Hic declarator experimentaliter, quod omnia
serviunt homini, et sunt ad bonum hominis, dont voici la conclusion
plusieurs fois répétée : „Si sentis beneficium, redde debitum". C'est dans
ce chapitre de la Théologie naturelle que Sainte-Beuve a pris les phrases
qu'il cite dans Port'Royal, t. II, septième édition, p. 436, tout en omettant
les conclusions de Sebond.
56
doctrine de Sebond, qu'il ne suit une mode de son temps.
Il compare l'homme aux astres à la vie incorruptible qui
dominent ses destinées, au soleil, mais surtout aux animaux.
Or, l'idée de rapprocher ainsi l'homme et l'animal était alors en
vogue; dans le chap. XI du livre II au titre De la cruauté.
postérieur en date à YApologie, Montaigne témoignant de son
peu de respect pour l'homme, allègue cette opinion contem-
poraine: „Mais, quand je rencontre, parmy les opinions le plus
modérées, les discours qui essayent à montrer la prochaine
ressemblance de nous aux animaux, et combien ils ont de part
à nos plus grands privileges, et avec combien de vraysemblance
on nous les apparie, certes, j'en rabats beaucoup de nostre
présomption, et me démets volontiers de cette royauté imaginaire
qu'on nous donne sur les autres creatures" (II, 141). Sebond
ne défendait pas cette royauté, comme nous l'avons vu (p. 55);
mais Montaigne ne peut s'empêcher de nous communiquer le
fruit de ses lectures (voir les sources, III, 486—488); et
alléguant la philosophie païenne et toute l'expérience humaine
(la Bible est exclue du débat), ajoutant des remarques de
son cru, il aboutit à la conclusion, qu'il énonce plusieurs fois,
en variant les termes : ,J'ay dit tout ceci pour maintenir cette
ressemblance qu'il y a aux choses humaines, et pour nous
ramener et joindre au nombre. Nous ne sommes ny au dessus,
ny au dessoubs du r e s t e . . . . Il faut contraindre l'homme et le
renger dans les barrieres de cette police (de la nature). Le
miserable n'a garde d'enjamber par effect au delà ; il est
entravé et engagé, il est assubjecty de pareille obligation que
les autres creatures de son ordre, et d'une condition fort
moyenne, sans aucune prerogative, prseexcellence vraye et
essentielle" ( II, 174). Quant à la comparaison de l'homme avec
les animaux en particulier, voici le résultat de son étude
détaillée : „Ce n'est par vray discours, mais par une fierté folle
et opiniâtreté, que nous nous préférons aux autres animaux et
57
 nuns srqur.strons de leur condition et société" {II, 211). Par
vi-iif boutade finit la première partie de la réponse.
Voilà donc l'image de l'homme, considéré en lui seul, „armé
seulement de ses armes"! La foi seule peut faire voir l'homme,
comme Sebond l'a vu, revêtu de la grâce divine, „qui est tout
son honneur, sa force et le fondement de son estre" (II, 161 ).
La raison humaine se trouve donc être en contradiction
flagrante avec les résultats atteints par Sebond sur le tout
premier point à prouver : la position privilégiée de l'homme
dans l'univers. Mais, comment pourrait-il en être autrement ?
Cette „belle raison humaine" ne parviendra jamais à démontrer
les dogmes si élevés de la religion chrétienne : puisqu'elle
n'est jamais arrivée à établir rien de certain, ni en morale ni en
philosophie ! . . . Suit l'autre partie de sa réponse : réquisitoire
sans pitié contre toutes les connaissances humaines.
Est-ce qu'après tout cela on peut dire que Montaigne n'a
cure de l'opinion du lecteur sur Raymond Sebond ? M.Villey *)
va jusqu'à dire : „Le tort de Raymond Sebonde est de
l'entretenir (c'est-à-dire l'homme) dans cette illusion (de se
croire le centre de la création), et de lui faire place au-dessus
des autres êtres, très haut, près du trône de Dieu. Aussi cette
partie des Essais qui s'appelle l'Apologie de Raymond Sebond
est-elle destinée à réfuter expressément cette erreur. Dans un
premier développement, Montaigne fait voir comment il con-
vient de rejeter l'homme au sein de la nature", etc. Mais dans
ce passage Montaigne ne voit-il pas l'homme sans la dignité
dont la foi seule l'entoure? Croit-il donc à la valeur des
raisonnements de l'homme, privé de la lumière divine, qu'il a
accumulés dans cette première partie de sa réponse, tandis que,
dans la seconde, il va détruire jusqu'aux derniers restes de notre
respect pour toute connaissance d'ordre naturel ? A moins de
supprimer la seule cohérence logiquement possible entre ce qui
a 1
) Bédier et Hazard, o. c, t. I, p. 206.
58
précède et ce qui suivra, il faut avouer que, malgré tout, ou
plutôt à cause de tout ce qu'il a dit, Montaigne ne se sépare
pas de Sebond. Et dans ce cas, du moins, rien ne sert d'avoir
recours à une tromperie de Montaigne, de dire qu'il veut
réfuter Sebond de biais : par les formules qu'il ajoute plus de
fois qu'il n'est nécessaire: ,,l'homme seul". ,,p;ir l'effort de
son discours", „en sa puissance", etc. il détermine lui-même
trop clairement les différences entre le point de vue de
Raymond Sebond et le sien. Montaigne nie assez souvent au
cours de VApologie la valeur démonstrative des arguments
allégués par Sebond — M. Coppin l'a clairement démontré ι )
— mais c'est qu'il les envisage alors sans l'appui de la
Révélation (p. 55). L'interprétation qu'on vient de lire et qui
explique le point de vue de Montaigne par sa conception
fidéiste est la seule qui n'ait pas besoin de lui attribuer trop
de contradictions : si les idées émises dans cette partie de
l'Apologie doivent être comprises absolument, sans la réserve :
„la foi nous enseigne autre chose et mieux là-dessus", on
devrait se demander plusieurs fois si c'est bien le même auteur
qui a écrit VApologie et les autres Essais. Citons un exemple.
,,Croit-il, demande M. Villey 2 ), comme il le laisse entendre
quelquefois, qu'il y a chez l'animal une raison qui fonctionne
absolument comme celle de l'homme ? Ce n'est pas bien sûr ;
et dans un autre Essai (II, 8), un peu plus tard, il écrira tout
comme s'il n'était pas l'auteur de VApologie : Puisqu'il a pieu
à Dieu nous estrener de quelque capacité de discours, afin que,
comme les bestes, nous ne fussions pas servilement assujectis
aux îoix communes, ains que nous nous appliquassions par
jugement et liberté volontaire.... nous ne devons pas nous
laisser tyranniquement emporter à la simple authorité de
nature". Notre réponse à la question de M. Villey, on doit
) Coppin, Montaigne traducteur de Raymond Sebond, Lille, 1925, ch. IX.
2
) Villey, Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne, t. II, p. 186.
59
 déjà la connaître : Montaigne ne croit pas qu'il y ait cette
raison chez l'animal ; il cherche seulement ce que notre raison
dirait si elle n'avait la foi pour guide 1 ); et il ne croit pas ce
qu'elle dit parce qu'elle est vaine, ne fait que se fourvoyer
partout, et ne trouve pas ce qu'elle cherche. Donc, si nous
avons dit (p. 52) tout comme M. Villey : „Voyez comme
nous sommes déjà loin de Sebond" 2 ), ce n'est pas que nous
trouvions des conceptions sur l'homme différentes chez Sebond
et Montaigne, mais c'est qu'à notre avis Montaigne, sans le
savoir, a pris le contrepied du système théologique de Sebond.
Les pages 211—230 peuvent être considérées comme une
espèce de „corollaire" de la thèse qu'il vient de défendre :
L'homme se glorifie d'avoir seul la parole (,,ce beau discours",
II, 211 ) et la capacité de juger et de connaître (ibidem), mais
ces facultés, il les paie bien cher : c'est par elles qu'il manque
de bonheur et de vertu ! Dans ce passage, Montaigne n'oublie
pas plus qu'ailleurs (comme le font nombre de ses lecteurs)
de rattacher son raisonnement au point de départ : ce n'est pas
en suivant la seule lumière de la raison que l'homme sera
vertueux, ,,c'est la seule humilité et submission qui peut
effectuer un homme de bien. Il ne faut pas laisser au jugement
de chacun la cognoissance de son devoir ; il le luy faut pres-
crire, non pas le laisser choisir à son discours : autrement,
selon l'imbécillité et variété infinie de nos raisons et opinions,
nous nous forgerions en fin des devoirs qui nous mettraient
à nous manger les uns les autres, comme dit Epicurus. La
premiere loy que Dieu donna jamais à l'homme, ce fust une loy
de pure obéissance ; ce fust un commandement nud et simple
où l'homme n'est rien à connoistre et à causer" (II, 213);
„d'autant que (ajoute-t-il sur le manuscrit de Bordeaux)
1
) „Il dépasse, dit justement M. Villey, o.e., p. 186, peut-être un peu
sa conviction et cherche une pointre de paradoxe".
2
) Villey, ibidem, p. 1S7.
60
l'obeyr est le principal office d'une ame raisonnable, reco-
gnoissant un celeste supérieur et bienfacteur. De l'obéir et
ceder naist toute autre vertu, comme du cuider tout péché".
Le texte de 1588 continue: „Et, au rebours, la premiere
tentation qui vint à l'humaine nature de la part du diable, sa
première poison, s'insinua en nous par les promesses qu'il
nous fit de science et de cognoissance : Eritis sicut dii, scienter
bonum et malum". „La peste de l'homme, conclut le texte
original (II, 214), c'est l'opinion de savoir. Voilà pourquoy
l'ignorance nous est tant recommandée par nostre religion
comme piece propre à la creance et l'obéissance". Et Mon-
taigne, qui trouve plus tard (dans le manuscrit de Bordeaux)
sa position encore raffermie par la parole de saint Paul :
„Cávete ne quis vos decipiat per philosophiam et inanes seduc-
tiones secundum elementa mundi", oppose de nouveau la
doctrine chrétienne, comme il la comprend, à l'enseignement
de „tous les philosophes de toutes les sectes" qui disent „que
le souverain bien consiste en la tranquillité de lame et du
corps" (II, 214). Par exemple, „mon Seneca recognoit, dit-il,
que Dieu luy a donné le vivre, mais qu'il a de soy le bien
vivre" (II, 215). Montaigne répond : „Il faut mettre aux pieds
cette sote vanité, et secouer vivement et hardiment les fonde-
mens ridicules sur quoy ces fausses opinions se bastissent.
Tant qu'il pensera avoir quelque moyen et quelque force de
soy, jamais l'homme ne recognoistra ce qu'il doit à son
maistre" (II, 216). Plus loin, vers la fin de l'Apologie, il
reviendra sur cette doctrine de la morale naturelle ; c'est là
que nous nous demanderons (p. 73) s'il est permis de conclure
que Montaigne nie l'existence d'un souverain bien.
Les pages qui nous occupent abondent en preuves que, si
la philosophie, fruit de l'intelligence, n'a point la confiance
de Montaigne en matière de morale, l'autorité de l'Ecriture
sainte, les paroles de saint Paul font foi pour lui, si bien que
61
pin·! .i un»· expression hardie trahit encore ses fortes tendances
fnlt-r.res. Dans le passage, cité plus haut (p. 43), où il constate
tjiii- l.i raison, sans la foi, ne comprend rien à la création
(II, 228) et qu'il termine par cette remarque: ,.C'est à Dieu
seul de se cognoistre et d'interpréter ses ouvrages" (II, 229),
nous avons déjà relevé les paroles : ,.C'est aux Chrestiens une
occasion de croire, que de rencontrer une chose incroiable. Elle
est d'autant plus selon raison, qu'elle est contre l'humaine
raison"; il cite là en termes peu différents sa propre traduction
de Sehond, où il avait dit : „Plus les articles de nostre foi
chrestienne semblent obscurs et incomprehensibles, plus ils
sentent et retirent à la grandeur infinie de leur autheur, plus
ferme en doyvent estre tenus par nous et embrassez" 1 ).
Est-ce que, en lisant cela, on peut sérieusement soutenir que
Montaigne s'est sciemment séparé de Sebond ?
Il faut qu'un autre endroit nous arrête encore, où, de la
manière la plus expresse, Montaigne mêle théologie et foi,
sacrifiant celle-là à celle-ci : l'esprit du passage est donc
nettement fidéiste : „La participation que nous avons à la
connoissance de la vérité, quelle qu'elle soit, ce n'est pas par
nos propres forces que nous l'avons acquise Ce n'est pas
par discours ou par nostre entendement que nous avons receu
nostre religion, c'est par authorité et par commandement
estranger. , .. C'est par l'entremise de nostre ignorance plus
(ce n'est plus le fidéisme à outrance!) que de nostre science
que nous sommes sçavans de ce divin sçavoir . . . . Dieu n'a il
pas abesty la sapience de ce monde ? Car, puis que le monde
n'a point cogneu Dieu par sapience'' (mais selon saint Paul
il a pu le connaître; ce que Montaigne nie implicitement),
,,il luy a pieu, par la vanité de la predication, sauver les
croyans" (H, 230). On voit clairement la confusion (dont nous
a
) Montaigne, La Théologie naturelle de Raymond Sebon, Rouen, 1641.
p. 441 ; voir : Raimundi de Sabunde Theologia naturalis, etc., Tit. CCXIII,
62
avons parlé, pp. 41—42) du sens orthodoxe et du sens fidéiste
qu'on peut attribuer à ces paroles.
Enfin, une dernière citation, prise dans cette partie de
l'Apologie, nous éclairera peut-être sur la classe des ,,fidéistes"
parmi lesquels il faut ranger Montaigne. Il s'y étend sur le
péché originel comme fruit du désir de savoir et de l'orgueil
humain : „Les Chrestiens, dit-il, ont une particulière cognois-
sance combien la curiosité est un mal naturel et originel eu
l'homme. Le soing de s'augmenter en sagesse et en science, ce
fut la premiere ruine du genre humain ; c'est la voye par où
il s'est precipité à la damnation éternelle" (II, 227). Or, s'il
avait cru, comme beaucoup de fidéistes, surtout parmi les
protestants, et comme Pascal (cf. p. 11, note 1 ), que la chute
de l'homme était la cause même de son ignorance, il se serait
probablement dans ce passage souvenu des paroles suivantes
du Prologus de Sebond, traduit par lui : laquelle (science
de nostre salut) toutesfois nul ne peut voir de soy. ny lire
en ce grand livre (de la Nature) (bien que tous jours ouvert
et present à nos yeux) s'il n'est esclairé de Dieu et purgé
de sa macule originelle"1). Il n'en fait rien, quoique ce fût
tout indiqué : il semble donc nous attribuer l'ignorance comme
„qualité" naturelle et originelle; aussi parle-t-il ailleurs de
,,l'ignorance qui estoit naturellement en nous" (II, 230) 2 ) .
Le passage que nous venons d'étudier : „La participation . . . .
sauver les croyans" (II, 230) sert à Montaigne de réponse à
la première question, posée à la page 160: „Voyons donc si
l'homme a en sa puissance d'autres raisons plus fortes que
celles de Sebond"; il lui reste donc à traiter l'autre : „ voire
s'il est en lui d'arriver à aucune certitude par argument et par
i
) Nous avons déjà allégué plus haut, à la page 35, le texte latin de ce
passage pour montrer où Montaigne peut avoir pris son fidéisme.
2
) On trouve dans VApologie une autre allusion au péché originel (II,
12; II, 2 1 3 ; voir p. 61); là, Montaigne ne voit non plus de lien avec
,,notre ignorance".
63
discours". Pour surcroît de clarté, il la répète maintenant,
avant d'y répondre : „Si me faut-il voir en fin s'il est en la
puissance de l'homme de trouver ce qu'il cherche, et si cette
qucste qu'il y a employé depuis tant de siècles, l'a enrichy
de quelque nouvelle force et de quelque vérité solide" (Π, 230).
Cette seconde partie, la plus étendue de Y Apologie, — on en
lit le sommaire aux pages 27 et 28 — se composera donc, elle
aussi, de deux parties bien distinctes : elle comprendra une étude
sur notre faculté de connaître (,,s'il est en la puissance de
l'homme de trouver ce qu'il cherche"), et une autre sur „la
faillite de la science" („si cette q u e s t e . . . . l'a enrichy de
quelque nouvelle force et de quelque vérité solide"). Mais il
intervertit l'ordre : il parle d'abord (pp. 230—315) de la faillite
de la science, argument de sa thèse fidéiste, tiré des faits
historiques : ,,Je croy qu'il me confessera, s'il parle en con-
science, que tout l'acquest qu'il a retiré d'une si longue
poursuite, c'est d'avoir appris à reconnoistre sa foiblesse.
L'ignorance qui estoit naturellement en nous, nous l'avons, par
longue estude, confirmée et avérée" (II, 230); et c'est après cela
seulement qu'il traite des causes de cette ignorance : vanité de la
raison (pp. 315—346), imperfection des sens (pp. 349—-367).
On connaît le résultat piteux de l'examen des fruits de la
science (voir pp. 27—28); mais on en oublie bien souvent le
point de départ, et alors, forcément, on se méprend sur les
conclusions. Beaucoup perdent de vue que, pour Montaigne,
il s'agit d'un argument de sa thèse : que les moyens purement
humains ne sont aucunement capables de démontrer les vérités
religieuses ; et cela malgré l'insistance avec laquelle il répète,
comme un refrain, les expressions dédaigneuses : „humaine
invention, belle raison humaine, misère de nostre condition",
etc., à l'encontre du respect dont il entoure toute doctrine
qui vient du ciel. Par exemple : on dit que les pages 233—239
sont une apologie du pyrrhonisme ; ce n'est vrai qu'en partie,
64
Lisons : „Il n'est rien en l'humaine invention où il y ait tant
de veri-similitude et d'utilité (que dans celle de Pyrrhon).
Cette-cy presente l'homme nud et vuide. recognoissant sa
foiblesse naturelle, propre à recevoir d'en haut quelque force
estrangere, dergarni d'humaine science, et d'autant plus apte à
loger en soy la divine, anéantissant son jugement pour faire
plus de place à la foy" (II, 238). Il préfère donc cette secte
aux autres sectes humaines, parce que, seule, elle dispose
l'homme à recevoir le don de la Révélation. „C'est une carte
blanche, ajoute-t-il dans l'édition de 1588, préparée à prendre
du doigt de Dieu telles formes qu'il luy plaira y graver".
Aussi faut-il interpréter en rapport avec le même contexte cette
autre addition de 1588, où il laisse les pyrrhoniens défendre
leur droit de douter de l'éternité de l'âme : „à eux il sera
interdit d'en douter?" (II, 236). Ces paroles ne sont pas de
Montaigne, car il les met dans la bouche des pyrrhoniens,
en intercalant les mots : „disent-ils" au commencement de cet
alinéa (II, 235). Qu'on oublie le point de départ du raisonne-
ment de Montaigne, on ne saurait le lui imputer, car il n'a
pas négligé de nous le rappeler de temps en temps. Ainsi, après
l'étude de l'homme, faite à la seule lumière de la raison, il
conclut: „Nous l'avons proposé luy mesme à soy, et sa raison
à sa raison, pour voir ce qu'elle nous en diroit. Il me semble
assez avoir montré combien peu elle s'entend en elle mesme"
(II, 307).
Nous ne voulons pas nous attarder à réfuter toutes les
erreurs des lecteurs des Essais, causées par l'oubli du refrain :
Hors la foi, pas de certitude ! — refrain, „revenant, à inter-
valles réguliers, comme le coup de cloche qui invite l'âme
à la prière dans la nuit sans espoir de la raison anéantie" J ).
Maintenant que nous avons trouvé la conception fidéiste au
*) Paul Stapfer, Montaigne (Collection des grands écrivains français).
Hachette, sans date, sixième édition, p. Í08.
65
.Moi tai<>nc Fidéiste. 5
point de départ de toute Y Apologie, il ne nous reste pour
mieux la comprendre qu'à comparer les idées du reste de ce
chapitre avec celles de Sebond et avec celles de son temps. Car
voici la vérité principale qui se dégage de toute cette étude :
tout opposées que nous semblent la conception de la Théologie
naturelle et la réaction anti-rationaliste, anti-aristotélicienne
(celle-ci due à Ramus) 1) de l'époque de Montaigne, celui-ci a
cru pouvoir concilier les deux. Pour y parvenir, il n'avait
souvent qu'à lire dans le texte même de Sebond la doctrine
de la théologie contemporaine.
„La faillite de la science", c'était la marotte des fidéistes
orthodoxes. Montaigne la proclame longuement (II, 230—310)
et soutient son opinion point par point, prouvant que ni sur
Dieu et Ses qualités, ni sur les autres vérités de la religion
(II, 247—248), ni même sur les choses humaines et naturelles
(II, 278—308), la philosophie païenne n'a produit rien de
certain ni de stable. Mais il avait le droit de croire qu'en même
temps il ne se faisait que l'interprète fidèle de Sebond, qui
abonde dans ce sens, comme nous l'avons vu (p. 35 ; pour la
traduction de Montaigne, voir p. 43). Aussi avait-il en marge
orné cet endroit de la note suivante : „Pourquoy les Philosophes
ne peurent voir la vraye doctrine comprise au livre de nature".
Un peu plus haut, une autre note marginale : „La vanité des
sciences mondaines" accompagne ce texte de Sebond; „Or
à l'homme ignorant de ces choses, que peuvent servir les
autres sciences? ce n'est que vanité: attendu que les hommes
η en usent que mal, et à leur dommage: veu qu'ils ne sçavent
ni où ils vont, ni d'où ils viennent, ni où ils sont". Mais voici
un fait beaucoup plus important, qui nous aidera à voir clair
dans les intentions de Montaigne : à la traduction du Tit.
CCVIII il ajoute, à la fin du chapitre — il ne fait cela nulle
part ailleurs, que je sache —, toute une page de son cru, où
1 2
) Busson, o.e., pp. 281—285.
66
il compare le repos et l'assurance des fidèles au doute
angoissant des mécréants :
„Comparez à cest heure la condition des Chrestiens pleine
de tant de belles et grandes esperances et de tant de fiance
à celle des infideles. Comparez le repos et l'asseurance qui
est en nostre amé à la turbulente, inconstante et douteuse
erreur, qui tourmente et martyrise continuellement les entende-
mens desvoyez de ceste sainte creance, ignorans, douteux et
incertains, en ce qui les concerne principalement comme
hommes t car indubitablement ils ne s'en peuvent résoudre
que par opinion imaginaire, et appuyée sur des fondemens
frailes, sublets à estre debatus et controversez en mille
manieres : de façon qu'il ne se presente sans cesse à leur ame
ainsi irrésolue, qu'un horreur et espouvantement effroyable
des menaces de Dieu, qu'une peur continuelle de s'estre mes-
comptées en chose où il alloit du bien souverain de l'homme
et de son dernier mal : ils remâchent et repoisent incessament
la disparité de leur condition à la nostre, et voyent avecques
grand despit et desesperé remors de leur conscience, comme de
nostre mescompte (quand il seroit possible qu'il y en eust) nous
ne pouvons encourir nul danger et nulle p e r t e 1 ) , et n'en
pouvons retomber qu'en ce mesme estât qu'ils espèrent pour
eux et qu'ils proposent : là où le leur les pousse et les precipite
en un abisme de malheur et d'angoisse immortelle" 2 ). Tout
ce passage se lie si naturellement à la fois au courant d'idées
de Sebond dans ce chapitre et au contenu sceptique de
Y Apologie, qu'il est évident que Montaigne ne constate aucune
opposition entre le mépris de la science humaine dont témoigne
Sebond et celui que professent les padouans sincères.
Il n'avait pas plus à renier sa Théologie naturelle là où,
*) Cette pensée {le pari de Pascal!) est de Sebond; voir le même
chapitre CCVIII.
) Montaigne, o.e., p. 422—423.
67
 .sinv-.tnt i.i mode, il se range du côté des théologiens adversaires
d'Anstnti', ,,Ie Dieu de la science scolastique" (II, 283).
Quiconque croirait retrouver dans l'œuvre de Sebond des
syllogismes péripatéticiens ou des finesses scolastiques, n'a
qu'à lire quelques pages de cet auteur mystique, pour être
détrompé. D'ailleurs, son but est autre que d'écrire une
théologie scientifique: f ,Ulterius ista scientia {se. Libri Creatu-
rarum) nulla alia indiget scientia neque arte. Non enim praî-
supponít grammaticam atque logicam neque aliquam de
liberalibus scientiis sive artibus nec physicam, neque metaphy-
s i c a m . . . . quia ista scientia docet hominem cognoscere
seipsum J ), et propter quid factus sit, et a quo factus sit, e t c . . . .
et nisi homo cognoscat omnia ista, quid proficiunt aliee
sciential ? omnes enim scientiae sunt verse vanitates, si ista
deficiat.... et ideo ista scientia est communis tam laicis, quam
clericis, et omni condition! hominum, et potest haberi infra
mensem et sine labore nec opus aliquod impectorari nec habere
aliquem librum in scriptis, nec potest tradí oblivioni si semeï
habita f u e r i t . . . . Quoniam arguit per illa quae sunt certissima
cuilibet homini per experientiam, et maxime per experientiam
cuiuslibet intra seipsum 2 ). Et ideo, ista scientia non quœrit
alios testes, quam ipsummet hominem" (Prologus). Sans aucun
danger donc d'entrer en conflit avec Sebond, Montaigne peut
révoquer en doute la solidité de l'hylémorphisme (II, 284) —
tout en le jugeant assez bon, pour en tirer une comparaison
{p. 50) a ) — ou des „prima principia" de l'Ecole: „Chasque
1
) Voilà l'idéal que Montaigne poursuivra désormais.
s pas la moyenne de ses contemporains" 1 ). Mais pour lui ce
) Et voilà l'instrument principal de ses recherches. Sur les relations
entre „l'expérience" de Montaigne et les principes de Sebond, voir les
excellentes pages de Maurice Lange dans la Revue du Mois, janvier-juin,
1915, dixième année, t. XIX, pp. 454—491, Le pragmatisme de Montaigne.
Nous y voyons {pp. 478—486) se creuser peu à peu l'abîme, pour les
conclusions morales, entre Sebond et Montaigne, quand l'un va développer
les principes de l'autre.
3
) J'y vois une autre raison de croire qu'il s'agit là d'un emprunt.
68
science a ses principes présupposez par où le jugement humain
est bridé de toutes p a r t s . . . . Or n'y peut-il avoir des principes
aux hommes, si la divinité ne les leur a révélez" (II, 285).
Il n'en reste pas moins que Sebond entreprend une démon-
stration en forme (bien que ce ne soit pas la forme scolastique)
de l'immortalité de l'âme, où il expose en termes du langage
courant les arguments philosophiques usités (Tit. C C X V I I ) . Et
pourtant, on sait que les padouans insistent sur cette thèse :
,,l'immortalité de l'âme est indémontrable", et que Montaigne,
pour écrire sur ce sujet (II, 296—306), puise aux mêmes
sources qu'eux, s'il ne copie pas littéralement leurs oeuvres ;
si bien que M. Busson peut dire : „Les vingt-cinq pages qu'il
consacre à cette étude (de l'âme) sont le résumé des manuels
si nombreux que nous avons étudiés au cours de ce t r a v a i l . . . .
Bien qu'il cite (nombre de fois les anciens)...., il n'est pas
certain que ce soient là ses vraies sources. Ces extraits, il
pouvait les trouver dans tous les traités de l'âme". Aussi, après
avoir cité îa conclusion de Montaigne : „C'estoit vrayment bien
raison que nous fussions tenus à Dieu seul, et au benefice de
sa grace, de la vérité d u n e si noble creance, puis que de sa
seule libéralité nous recevons le fruit de l'immortalité, lequel
consiste en la jouissance de la beatitude éternelle. Confessons
ingenuement que Dieu seul nous l'a diet, et la foy : car leçon
n'est ce pas de nature et de nostre raison" (II, 302, et addition
du manuscrit de Bordeaux), M. Busson continue: „C'est
exactement la conclusion de Pomponazzi, devenue courante,
même chez les catholiques. Montaigne sur ce point ne dépasse
n'est pas une raison de désavouer la Théologie naturelle. Tout
en restant fidèle d'une part au principe : que la raison humaine,
si elle n'a la foi pour guide, est incapable de démontrer les
vérités de la religion, d'autre part au principe : que la foi,
*) Busson, o.e., p. 444.
69
 „venant à teindre les arguments de Sebond", les rend fermes
et solides, iï peut soutenir que ces mêmes arguments, considérés
comme moyens purement humains, ne peuvent aboutir à la
certitude quoiqu'ils lui semblent alors aussi forts „que nuls
autres de mesme condition qu'on leur puisse opposer" ( II,
159). Aussi, au commencement de cette étude ,,de nous mesmes
et de nostre contexture" {II, 280) il se souvient de ces argu-
ments de l'immortalité de l'âme, et défie ses adversaires d'en
donner de meilleurs: „Ces gens icy, qui trouvent les raisons
de Sebond trop foibles, qui n'ignorent rien, qui gouvernent
le monde, qui sçavent t o u t . . . , n'ont ils pas quelquesfois sondé,
parmi leurs livres, les difficultés qui se présentent à cognoistre
leur estre propre" (II, 282). Nous ne nous étonnons donc pas,
comme doit le faire M. Villey 1 ), de rencontrer ici encore une
fois le nom de Sebond, pour qui l'homme est „la lettre principale
et capitale de la Nature" ; nous ne l'avons même pas oublié
dans le cours de l'Apologie : elle nous rappelle trop souvent la
Théologie naturelle2).
A la fin de cette avant-dernière partie du chapitre, nous
allons rencontrer encore le nom de Sebond, et cette fois
celui-ci sera confronté avec certains „nouveaux docteurs", qui
répandent „une dangereuse peste" dans les cours princières.
Il ne me semble point douteux que Montaigne vise ici, peut-
être sans pouvoir dire leurs noms, les „apologistes suspects"
parmi les padouans, comme les nomme M. Busson 3 ), qui
insistaient sur l'opposition de la foi et de la raison plutôt que
sur le sacrifice de l'intelligence ; le fidéiste, ici, prend à partie les
rationalistes. Mais la manière dont il s'exprime, pourrait nous
*) Villey, o.e., pp. 183—184.
*2) Une autre thèse souvent débattue du temps de Montaigne, l'existence
des miracles, ne trouve dans YApoîogie qu'une mention passagère (II,
261—265); nous l'envisagerons ailleurs parce que M. Busson croit que la
pensée de Montaigne là-dessus a évolué dans le sens rationaliste.
3 Essais, II, 308, note 3 ) .
) Busson, o.e., chapitre XIÍI, pp. 417—433.
70
surprendre : il conseille aux orthodoxes de ne point quitter,
dans l'étude de la théologie, la voie ordinaire, celle des théolo-
giens raisonnants, pour celle que lui-même a prise ; il avoue
avoir abandonné ses armes pour faire perdre les leurs à ses
adversaires ; „Vous . . . . ne refuyrez poinct de maintenir vostre
Sebond par la forme ordinaire d'argumenter dequoy vous estes
tous les jours instruite, et exercerez de cela vostre esprit et
vostre estude : car ce dernier tour d'escrime icy, il ne le faut
employer que comme un extreme remede" (II, 308). Il finit
même par traiter sa méthode pyrrhonienne de „licence
effrénée"; seulement on peut en avoir besoin : „Mais si quel-
qu'un de ces nouveaux docteurs entreprend de faire l'ingénieux
en vostre presence, aux despens de son salut et du vostre ;
pour vous deffaire de cette dangereuse peste qui se répand
tous les jours en vos cours, ce préservatif, à l'extrême nécessité
empeschera que la contagion de ce venin n'offencera ny vous
ny vostre assistance" (II, 310). Ce raisonnement cadre par-
faitement bien avec toute la conception fidéiste de Montaigne :
étudiez les arguments de Sebond, car pour vous, éclairée par
la foi 1 ), ils ont leur valeur de „raisons de convenance", et
c'est „une tresbelle et tresloüable entreprinse d'accomoder
encore au service de nostre foy les utils naturels et humains
que Dieu nous a donnez" (II, 149); mais pour ceux qui croient
à la raison, aux dépens de leur foi, montrez-leur que la raison,
raisonnant seule, ne mérite aucune confiance.
Montaigne n'a pu empêcher, malgré ses précautions, que
plusieurs de ses commentateurs ne perdent de vue cette
conception-là, lorsqu'ils interprètent la dernière partie de
l'Apo/o0ie (pp. 315—367), où il expose les causes de notre
ignorance : vanité de notre raison (pp. 315—346), imperfection
1
) „D'après une tradition, à la vérité peu ancienne, cet essai serait
adressé à Marguerite de France, la future femme d'Henri IV" (Villey,
71
 de nos sens (pp. 346—367). Cette partie est d'un certain point
de vue „la plus importante", comme dit M. Villey, parce que
là ,,nous allons voir Montaigne prendre conscience de la rela-
tivité de notre connaissance" 1). Mais elle n'a pas cet intérêt
capital pour le sujet que nous traitons, puisque là non plus il
n'abandonne ni Sebond ni sa propre méthode de défense. S'il
proclame la relativité de la connaissance, il n'en tire pas, pour
la morale, la conclusion extrême que M.Villey lui attribue. Tout
en avouant que pour le domaine des connaissances naturelles
il met en relief leur caractère subjectif, nous prétendons que
pour le domaine de la morale, là où celle-ci touche directement
le problème religieux (voir p. 95), Montaigne applique la même
théorie fidéiste qu'il a soutenue dans tout le cours de l'Apologie*
Voici comment M. Villey exprime sa manière de voir : „Il en
va de même pour ce qui est de la morale ; et sa pensée sur ce
point peut se condenser en trois formules ; il n'y a pas de
souverain bien ; — il n'y a pas de lois naturelles ; — toutes
les obligations morales sont relatives au milieu où elles s'impo-
sent. Soumettons-nous, en conséquence, aux obligations
morales de notre milieu" 3 ) . Contrôlons la justesse de ces for-
mules et de cette conclusion sur le texte même de Montaigne.
Il ne lui est pas inconnu que pour les Chrétiens le souverain
bien, c'est le salut éternel : les mots de Sebond : „excœcati
quantum ad propriam salutern", il ne sait mieux les rendre
qu'ainsi : „aveugles en ce qui concernoit leur souverain bien"
(Préface). Dans l'Apologie (pp. 254—255), traitant la question
du bonheur de l'autre monde, il avoue que nous ne comprenons
rien à „ces hautes et divines promesses", mais en même temps
il soutient qu'elles constituent le bonheur suprême que l'homme
cherche partout, et que, s'il cherche sans la lumière de la foi,
il ne peut trouver: „Il n'est point de combat si violent entre
!) Villey, o.e., t. II, p. 188.
<2
) Bédier et Hazard, o. c„ t. 1, p. 207.
72
les philosophes, et si aspre, que celuy qui se dresse sur la
question du souverain bien de l'homme" (II, 335—336); sur
un seul point ils sont d'accord : „En cecy y a il une generalle
convenance entre tous les philosophes de toutes sectes, que le
souverain bien consiste en la tranquillité de l'ame et du corps.
Mais (ajoute-t-il en 1588) où la trouvons nous?" (II, 214).
Cette impuissance de la raison humaine, il l'avait exprimée
aussi dans l'addition au chapitre CCVI1I de Sebond. où il
constatait chez les mécréants „une peur continuelle de s'estre
mescomptees {sic) en chose où il alloit du bien souverain de
l'homme et de son dernier mal" (voir ci-dessus p. 67). Parlant
à la page 336 en Chrétien à des Chrétiens, il n'avait donc
pas besoin de répéter encore sa propre conviction 1). La seule
conclusion, justifiée par le contexte et son inspiration religieuse,
sera celle-ci : il y a un souverain bien au ciel, ,,le fruit de
l'immortalité, lequel consiste en la jouissance de la beatitude
éternelle" (II, 302), mais nous ne le connaissons que par
la foi (voir p. 69). Chaque doute là-dessus est détruit par la
phrase qu'il fait suivre immédiatement après le passage sur le
souverain bien : „Au demeurant, si c'est de nous que nous
tirons le règlement de nos meurs, à quelle confusion nous
rejetions nous!" Il ne cesse donc d'accentuer la différence
entre les résultats de nos raisonnements et les données de
la Révélation, ici à propos des lois de la morale. ,,Car ce que
nostre raison nous y conseille de plus vraysemblable, c'est
généralement à chacun d'obéir aux loix de son pays. Et par
là que veut elle dire sinon que nostre devoir n'a autre regle
que fortuite ? La vérité doit avoir un visage pareil et universel.
La droiture et la justice, si l'homme en connoissoit qui est corps
1
) C'est de la même manière que s'explique une parole de 1578 (?):
„Dequoy (c'est-à-dire de notre impuissance de chosir ce qu'il nous faut)
porte bon tesmoignage cette grande dispute qui a esté entre les Philosophes
pour trouver le souverain bien de l'homme, et qui dure encores et durera
éternellement, sans resolution et sans accord" (I, 5 3 ; I, 393).
73
 et veritable essence, il ne l'atacheroit pas à les conditions des
t(Mi<*tuniL\s de cette contrée ou de celle là ; ce ne seroit pas de
la fantasie des Perses ou des Indes que la vertu prendroit sa
forme. Il n'est rien subject à plus continuelle agitation que les
loix" (II, 337). „Mais ils sont plaisans quand, pour donner
quelque certitude aux loix, ils disent qu'il y en a aucunes
fermes, perpétuelles et immuables, qu'ils nomment naturelles,
qui sont empreintes en l'humain genre par la condition de leur
propre essence Or c'est la seule enseigne vraisemblable,
par laquelle ils puissent argumenter aucunes loix naturelles,
que l'université de l'approbation Qu'ils m'en montrent,
pour voir, une de cette condition" (II, 338—339). „Comment
pouvoit ce Dieu ancien plus clairement accuser en l'humaine
cognoissance l'ignorance de l'estre divin, et apprendre aux
hommes que la religion n'estoit qu'une piece de leur invention,
propre à lier leur société qu'en declarant, comme il fit, à ceux
qui en recherchoient l'instruction de son trépied, que le vrai
culte à chacun estoit celuy qu'il trouvoit observé par l'usage
du lieu où il estoit?'' {II, 338; manuscrit de Bordeaux). Ces
citations, on les trouve chez tous les commentateurs, mais
pourquoi ne pas ajouter la clef de voûte de ces raisonnements,
la conclusion, qui, à force d'être répétée, devient monotone :
,,Ο Dieu ! quelle obligation n'avons nous à la bénignité de
nostre souverain créateur pour avoir desniaisé nostre creance
de ces vagabondes et arbitraires devotions et l'avoir logée sur
l'éternelle base de sa saínete parolle"(/èicfem). Est-ce dire autre
chose que ceci : La voix de la nature est étouffée en nous, écou-
tons donc la foi seule et ses dix commandements ? On s'étonne .
vraiment de trouver chez un auteur qui croit que Montaigne
est sincère cette conclusion : Soumettons-nous, en conséquence,
aux obligations de notre milieu. Elle est absolument incom--
patible avec cette parole de Montaigne : La véritable doctrine
morale „doit avoir un visage pareil et universel" (II, 337).
74
Enfin, si les jugements humains excitent déjà notre méfiance
à cause de la vanité de la raison, un second motif, et
autrement grave, est constitué par l'imperfection de nos
organes extérieurs, „car rien ne vient à nous que falsifié et
alteré par nos sens*' (II, 365). Dans ces derniers développe-
ments d'idées nous ne voyons nulle part la foi surnaturelle
invoquée par Montaigne comme correctif de nos erreurs ou
préservatif contre elles ; cette absence nous éclairera sur
l'espèce de fidéisme qu'il a professée. Toutefois, cette partie lui
sert de transition à la conclusion finale, très religieuse, de toute
l'Apologie. „Nous communiquons (voilà son raisonnement)
avec le monde extérieur seulement par les sens ; ceux-ci „estant
pleins eux-mesmes d'incertitude" (II, 366), il n'y a pas moyen
d'éliminer le doute d'aucune constatation". Montaigne ne
conclut donc pas, comme le feront Locke et son école, que
la substance seule est inconnaissable en elle-même et qu'elle
n'est supposée que comme base des phénomènes qui paraissent
se succéder en un sujet ; il va beaucoup plus loin : nous
trouvons chez lui non seulement des germes de l'agnosticisme
moderne, mais il professe aussi un subjectivisme outré qui
n'a plus rien de scientifique.
De l'inconstance de l'homme qui juge le monde autour de
lui d'une part, et d'autre part de la variation continuelle des
phénomènes, objets de ces jugements, il conclut: „ainsin il ne
se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant
et le jugé estans en continuelle mutation et branle" (II, 367).
Et cette réflexion lui rappelle la contingence de toute la création,
contingence dont il trouve la plus éloquente description dans
une page de Plutarque sur l'inscription Έϊ , qui se trouve sur
la porte du temple à Delphes. Il copie tout le passage J )
1
) II, 367—370 : „Nous n'avons aucune communication à l'estre
jusqu'à: „A cette conclusion si religieuse", etc.
75
suivant la traduction d'Amyot, le coupant par ci par là par une
addition postérieure, et ajoutant comme mot de la fin la
réflexion morale de Sénèque dont nous avons parlé plus haut
(pp. 29—30). Comme Sebond n'avait pas parlé critériologie,
Montaigne ne pouvait le contredire, lorsqu'il niait l'objectivité '
de la perception sensible. Mais quant à la contingence
de l'être créé, les points de contact avec la théologie de Sebond
et en général avec la philosophie scolastique ne manquaient >
point. C'est sans raison opposer entre eux le passage de
Plutarque et la doctrine de Sebond, aussi bien que celle de
l'Ecole, que de raisonner ainsi : „La philosophie scolastique
était en directe communication avec l'être, elle vivait dans une
constante contemplation de l'être, et l'habitude était devenue !
un besoin de l'esprit. Montaigne ne peut plus donner satis- '•
faction à ce besoin. Relisez la Théologie naturelle, vous verrez
combien il est loin maintenant de son cher Sebond: Sebond /
jonglait avec l'idée d'être, il en tirait les plus magnifiques et j
les plus téméraires conséquences ; pour Montaigne ce n'est
plus qu'une forme vide, il ne parvient plus à lui donner un
c o r p s " 1 ) . Pour pouvoir comparer Sebond et Montaigne, il
est indispensable de se rappeler d'abord que la scolastique, et
Sebond avec elle, distinguent entre l'être de Dieu, nécessaire et
immuable, et l'être des créatures, contingent et variable 2 ). Or,
ce n'est que ces différentes manières d'être qu'envisage le
passage en question, et non point la théorie de la connaissance.
En effet, Plutarque décrit l'inconstance de l'être contingent ¡
du jugeant et du jugé, en disant que leur existence est si
fragile, si variable que la raison n'a pas le temps de saisir
!) Villey, o.e., p. 202.
2 éteinte et le labyrinthe écroulé, c'est lui qui nous r e c u e i l l e r a . . . . Le
) Comparez Sebond, Tit. X V I : „Prœterea quemadmodum esse Dei est
imtnutabilissimum et invariabilissimum...., ita omne aliud esse est muta-
bilissimum et variable". Du reste, il est inutile d'insister sur des parallèles ¡
entre Sebond et ce passage de Montaigne, qui n'est qu'une citation de
Plutarque.
76
son objet puisque ou le jugeant ou le jugé a changé
avant que l'un soit parvenu à connaître l'autre. On comprend
que cela n'a rien à faire avec la théorie scolastique touchant
la connaissance de l'être contingent en tant qu'il existe actuelle-
ment ou peut exister.
Puis, si l'on dit que la scolastique est en „communication
directe avec l'être" et qu'elle vit dans une constante „contem-
plation de l'être", il y a bien des réserves à faire, aux-
quelles d'ailleurs nous ne voulons pas nous arrêter. Certes,
Sebond monte de la connaissance de l'être contingent à la
connaissance de l'Etre divin, mais qu'on ne perde pas de vue
la voie d'acquisition indirecte, l'analogie et l'imperfection de
cette „connaissance" 1 ). Si l'on insiste et dit que Sebond
raisonne pourtant avec la notion d'être, que l'on se rappelle
alors ce que valent selon Montaigne les raisons de Sebond
(pp. 52 et 70). La meilleure expression du rapport entre les
deux, nous la trouvons dans ces paroles de M. Strowski 2 ):
„C'est pour être trop entré dans la pensée de Raymond Sebond,
que Montaigne a creusé un abîme entre l'être de Dieu et
l'être de l'homme et du monde, laissant toute la certitude
tomber, se perdre au fond de cet abîme".
Récapitulons les conclusions de notre analyse de l'Apologie.
x
) Si Sainte-Beuve avait connu l'enseignement scolastique sur l'être
divin et l'être créé, il n'aurait pas trouvé, dans „cette page religieuse de
Plutarque un sens plutôt spinosiste et panthéiste", mais — et c'eût été
dommage — il ne nous aurait pas légué non plus l'amusante description
d'un Montaigne spinosiste et panthéiste, se moquant de ses lecteurs
chrétiens comme „un démon malin, un enchanteur maudit" qui, après
vous avoir „bien promené, égaré, et lassé dans les mille dédales, tout d'un
c o u p . . . . souffle, ou d'une chiquenaude il éteint ; et l'on n'entend plus
qu'un petit rire. Que succède-t-il alors ? . . . . un petit Juif marchant à pas
comptés, Spinosa, va vous le dire : dans l'embarras où vous êtes, la lampe
Spinosisme d o n c . . . . comme bassin et couvercle d'airain à cette mer dont
nous avons vu trembler et rire en tout sens l'écume et les flots" (Pori-
Rogal, septième édition, t. II, pp. 440—442).
2
) Strowski, Montaigne, Alean, 1906, p. 81.
77
Elle a été inspirée par une préoccupation, morale, anti-
stoïcienne. Comme l'auteur croit que le stoïcisme est né de
l'orgueil humain, il cherche à abattre ce dernier, en ravalanl
la partie la plus noble et essentiellement propre de l'homme;
la raison. Une occasion d'exécuter ce projet est offerte par
les attaques qu'entreprennent certains ennemis du Christia-
nisme contre la Théologie naturelle. Montaigne considère
celle-ci comme écrite sous l'influence de la lumière divine,
de la foi ; il promet de démontrer quels seraient les fruits de
raisonnements purement humains. Il conclut: 1. que l'homme
seul ne peut pas trouver ce qu'il cherche; 2. que pour les
vérités religieuses, théoriques et pratiques, la foi seule nous
éclaire ; 3. que, les renseignements de la foi une fois reçus,
l'homme peut les étayer d'arguments qui, toutefois, sans la
lumière de la foi ne sont pas concluants ; 4. que pour les
vérités qui ne ressortissent pas à la Révélation, l'homme
reste dans le doute, car toute relation entre nos facultés de
connaître et leurs objets est suspecte. Il est vrai que, selon
Montaigne, la connaissance de la vérité „quelle qu'elle soit"
s'acquiert par la Révélation ; mais il ne dit nulle part que nous
devions aussi des connaissances naturelles à la foi. Le fidéisme
de Montaigne est donc un fidéisme religieux; en dehors du
domaine de la foi, il est (dans l'Apologie) pyrrhonien.
Si Montaigne avait été conséquent avec lui-même, il aurait
dû nier toute valeur aux raisons de Sebond ; puisque pour
elles il admet le concours de la foi et de la raison, il entremêle
le fidéisme religieux et le semi-fidéisme.
Tout cela ne nous permet pas de lui attribuer un système
philosophique ou théologique. Car VApologie s'occupe en
premier lieu de la faiblesse de la raison, et en second lieu
seulement de la foi comme remède à notre ignorance ; la
thèse fidéiste y est supposée être vraie, et nulle part il ne la
prouve, nulle part il ne résout, il ne pose même la question
78
des préambules, essentielle pour le système fidéiste. Mais la
conviction qu'il exprime dans toute l'Apologie doit le faire
ranger du côté des „fidéistes" contemporains,
§ 2. Le Fidéisme dans les autres E s s a i s et dans
les additions.
I. Le Fidéisme dans l'édition de 1580.
L'Apologie de Raymond Sebond, même dans sa première
rédaction, publiée en 1580, ne semble pas avoir été écrite d'un
seul jet. „De nombreux indices, dit M.Villey (II, 143), donnent
â penser que le texte de 1580 n'a pas été composé en une
fois, mais que les diverses parties en ont été écrites peut-être
à de longs intervalles". Nous ne savons même pas de quelle
époque datent les plus anciennes parties. Montaigne commence
à „faire des Essais" en 1572, mais „il ne semble pas toutefois
qu'aucun fragment important soit contemporain des plus
anciens Essais (début de 1572), car partout nous trouvons
l'influence des Œuvres morales de Plutarque, que Montaigne
ne possédait pas alors en français. On est tenté d'admettre,
sans preuves décisives d'ailleurs, qu'une partie importante,
et particulièrement celle qui s'inspire directement de Sextas
Empiricus et qui contient les déclarations pyrrhoniennes les
plus fermes, a dû être écrite aux environs de 1576 : à cette date,
en effet, Montaigne fait frapper une médaille qui est une
profession de pyrrhonisme et qui paraît bien supposer la lecture
de Sextus Empiricus : on y voit la balance emblématique
dont les plateaux en équilibre figurent l'inaptitude du jugement
de Montaigne à pencher vers une solution plutôt que vers une
autre. En tout état de cause l'année 1576 doit marquer l'apogée
de la crise sceptique" {ibidem).
Mais cela ne veut pas dire qu'avant 1576 Montaigne n'ait pas
été entiché de fidéisme. Il faut, en effet, bien distinguer entre
79
la crise de scepticisme et la conviction religieuse, qui trouvent
toutes les deux leur expression dans Y Apologie, à tel point
qu'elles semblent former un seul système. Quelle que soit la
durée qu'on veut attribuer à „l'incubation" du pyrrhonisme,
Montaigne peut avoir été fidéiste aussi avant ce temps-là. ;.;
Tout en croyant que les vérités de la religion chrétienne ne
sont connaissables que par la Révélation, et tout en les
admettant par une sincère profession de foi, on peut être
anti-sceptique convaincu, jusqu'à professer (toujours de bonne
foi) un certain positivisme, un certain matérialisme même, pour
les domaines sans bornes des sciences et des connaissances
naturelles ; au dire de quelques-uns, une pareille attitude ne
serait pas rare dans certains milieux cultivés catholiques : sans
se méfier en général de la raison humaine, on y serait cepen-
dant convaincu qu'il faut lui soustraire tout contrôle de toute
vérité religieuse, inclusivement l'existence de Dieu ; on la
déclare incompétente. Montaigne, quoique ne donnant ni dans
le positivisme ni dans le pyrrhonisme, peut donc avoir fait ;
comme eux et séparé les compétences de la raison et de la ;
foi. Nous avons rencontré une preuve positive d'une telle •
attitude. En 1569 Montaigne traduit la Théologie naturelle;
nous avons montré (pp. 42—44) que le texte de Sebond prête
assez souvent à des interprétations fidéistes, et que Montaigne (
en a subi l'influence. Qu'on se rappelle surtout le passage,
animé d'une indignation sacrée, où il reproche aux mécréants
leur orgueil parce qu'ils se fient pour ces hauts mystères du*;
Christianisme à leur pauvre raison, et où il leur annonce les
horreurs infernales. Tandis que, selon la doctrine catholique,
s'appuyant sur saint Paul, les païens aussi peuvent, sans la ;,
lumière de la Révélation, connaître Dieu comme rémunérateur '
du bien et vengeur du mal, Montaigne dit que ceux qui
rejettent „cette sainte creance" restent „ignorans, douteux, et
incertains, en ce qui les concerne principalement comme
80
hommes : car indubitablement ils ne s'en peuvent résoudre que
par opinion imaginaire, et appuyée sur des fondemens frailes»
sublets à estre debatus et contreversez en mille manieres",
de façon qu'ils souffrent toujours „une peur continuelle de
s'estre mescomptees en chose où il alloit du bien souverain
de l'homme et de son dernier mal" 1). Cette réflexion spon-
tanée de sa part nous montre qu'il a retenu les phrases de
Sebond qui suggèrent des conceptions fidéistes, mieux que
celles où Sebond corrige ce qu'il y avait ailleurs de trop
absolu dans sa doctrine. Elle révèle donc chez lui déjà en 1569
une.certaine tendance à attribuer la connaissance de toutes
les vérités de la religion à la foi seule.
Ce n'est donc pas sans raison que nous allons nous
demander si une pareille disposition d'esprit ne se trahit pas
dans les plus anciens Essais, écrits de 1572 à 1576.
Mais d'abord il faut faire deux remarques. L'une, c'est que
ces Essais ne sont pas un travail théologique, ni un traité de
piété, comme on pourrait à peu près intituler l'Apologie de
Raymond Sebond. Il ne faudra donc pas s'attendre là à des
expositions doctrinales sur les relations entre raison et foi;
et ce ne sera que par un hasard (dont toutefois nous sommes
très heureux) qu'une phrase, une expression, faisant entrevoir
une mentalité fidéiste, se trouveront être glissées dans tel
Essai avec les contes, les exemples, les citations qui en
constituent la plus grande partie. L'autre remarque est reliée
à ce procédé de composition des premiers Essais: n'oublions
jamais, en les jugeant, leur caractère livresque ; ils sont si peu
personnels que les citations, surtout celles des anciens, effacent
souvent les propres réflexions de Montaigne.
Comme nous n'avons à discuter ici ni la religiosité de
Montaigne ni son pyrrhonisme, laissons à part les endroits
(relativement nombreux, vu ce caractère impersonnel des
a
) Montaigne, o.e., p. 4 2 3 ; cf. plus haut, p. 67.
81
Montaigne Fidéiste. 6
premiers Essais) qui ne contiennent que des expressions d'un
sentiment religieux, ou des allusions à la faiblesse de notre
raison ; relevons seulement les passages qui, par l'union de
ces deux éléments : foi en l'autorité divine, scepticisme à l'égard
de l'intelligence humaine, révèlent des tendances fidéistes.
Un Essai qui, sans aucun doute, est entre les premiers que
Montaigne ait écrits, c'est le chapitre XXII du livre premier ;
il a été composé peu de mois après la victoire de don Juan
d'Autriche à Lepante (octobre 1571) (I, 3 2 ; I, 278). „C'est
une belle bataille navale, y dit Montaigne (I, 280), qui s'est
gaignée ces mois passez contre les Turcs, soubs la conduite
de don Joan d'Austria". Certains auteurs contemporains
exploitaient les victoires qu'avaient remportées leurs partis,
religieux ou politiques, sur leurs adversaires, afin d'en conclure
à la prédilection de Dieu à l'égard de leur cause ; mais lorsque
leur armée avait été battue, ils disaient que c'était là „verges
et chastiements paternels" de la part de Dieu. Montaigne
trouve que „c'est prendre d'un sac deux mouldures, et de
mesme bouche souffler le chaud et le froid", et il écrit contre
ces explications arbitraires du gouvernement de la Providence
un Essai de deux pages : „Qu'il faut sobrement se mesler de
juger des ordonnances divines". A côté de la prudence intellec-
tuelle qui prépare son scepticisme et le sens critique des
derniers Essais (I, 278; commentaire de M. Villey), nous y
trouvons aussi le scepticisme d'un genre spécial qui recule
devant la critique des „choses divines" pour un motif de
principe; c'est le scepticisme dont l'expression très formelle
sera l'Apologie, qui inspire la phrase centrale de ce chapitre'
XXXII : „Somme, il est mal-aysé de ramener les choses divines
à nostre balance, qu'elles n'y souffrent du deschet". Il est vrai
que de telles phrases, comme s'exprime M. Villey, préparent
l'Apologie, mais je crois qu'on peut dire avec un droit égal
qu'elles naissent sous l'influence de la Théologie naturelle.
82
traduite en 1569, et surtout sous l'impression fidéiste que cet
ouvrage a laissée dans l'esprit de Montaigne, prédisposé à une
telle conception théologique. Lorsqu'il dit au même chapitre:
„Nostre creance a assez d'autres fondemens, sans l'authoriser
par les evenemens", ne songe-Ml pas alors au volume plein
d'arguments qu'il vient de publier? Probablement il ne voit
pas encore clairement la valeur qu'il attribuera un jour aux
raisons de Sebond ; il ne pense pas encore à la solution qu'il
proposera pour les sauver, mais le point de départ des raison-
nements de l'Apologie se trouve déjà dans les phrases que
nous venons de citer, et dans cette autre du même Essai,
orthodoxe sous certaines réserves, mais qui exprime une idée
chère aux fidéistes ; „Suffit à un Chrestien croire toutes choses
venir de Dieu" (I, 279).
Le chapitre XXIII du premier livre, intitulé : De la coutume
et de ne changer aisément une loy receuë, peut avec quelque
probabilité être daté de 1572 environ (I, 136). Il y apparaît,
selon M. Yilley, deux idées essentielles, auxquelles il ajoute
deux conclusions, que je souligne: „ 1 . l'idée que la coutume a
tout pouvoir sur nous et gouverne notre raison au point de
nous aveugler sur la valeur de nos propres usages, d"où il
conclura un jour à la relativité de la morale; 2, l'idée qu'en
dépit de cette vanité de nos propres coutumes, la sagesse est
de nous y tenir — ce qui est le fondement de son conservatisme
politique et moral. Ces deux conceptions s'épanouiront dans
l'Essai II, 12". Nous avons déjà fait nos réserves sur ces
conclusion (pp. 72—75); or, le texte de ce chapitre XXIII les
réfute expressément: „Y a il opinion si bizarre (je laisse à
part la grossière imposture des religions, dequoy tant de
grandes nations et tant de suffisans personnages 1 ) se sont
veus enyvrez : car cefie partie estant hors de nos raisons
1
) C'est-à-dire : les peuples anciens et leurs grands auteurs, que Mon-
taigne admire en humaniste.
83
humaines, il est plus excusable de s'y perdre, à qui n'y est
extraordinairement esclairé par faveur divine) mais d'autres
opinions" etc. (I, 140). C'est encore, ou déjà, la faillite de la
science et la relativité de la morale humaine ; et l'accent de la -·;
phrase.( pensez à: „raisons humaines", „faveur divine") la
rend digne d'avoir un place dans XApologie. Aussi n'est-ce
pas (comme nous le verrons) dans la coutume, mais dans le
fidéisme qui rend toute vérité religieuse indémontrable et par '
là inattaquable, qu'il faut chercher la raison du conservatisme
de Montaigne.
Des deux passages que nous venons d'étudier, le premier i
concernait la Providence, l'autre la morale. En voici quelques
autres, qui traitent directement de la relation entre les dogmes
<ie la foi et la critique de la raison.
Cette même année 1572, il écrit un chapitre pour prouver
que „c'est folie de rapporter le vray et le faux à nostre
suffisance" (I, 2 7 ; I, 229). Le titre se ressent du scepticisme,
comme plusieurs boutades des Essais de ce temps: „Tant ^
c'est chose vaine et frivole que l'humaine prudence" (I, 2 4 ;
I, 162) ( M . Villey dit que „l'on sent se préparer le scepticisme
de l'Apologie de Sebonde" dans ce chapitre ; I, 158); „ . . . c o n - ..
sidérant l'imbécillité du jugement humain " (I, 42 ; I, 336);
„De l'incertitude de nostre jugement", c'est le titre du chapitre ί
XLVH (I, 358), probablement aussi de 15721). Mais une ;
partie bien considérable de ce chapitre est destinée à défendre
l'autorité absolue et intangible de la foi. On connaît ce passage, :
très catholique, où Montaigne nous prêche l'humble soumission ',
1
) Alors il ne songe pas encore à nier l'objectivité des sensations. (
L'expérience lui dit que, pour percevoir les douleurs corporelles, nous i
pouvons nous fier aux sens : ,,Icy tout ne consiste pas en l'imagination,
Notts opinons du reste, c'est icy la certaine science, qui joue son rolle :
Nos sens mesmes en sont juges. Qui nisi sunt veri, ratio quoque falsa
sit omnis" (I, 14; I, 65). M. Villey croit que ce chapitre est aussi de
1572 (I, 58).
84
à l'enseignement de l'Eglise : „Ou il faut se submettre du tout
à l'authorité de nostre police ecclésiastique, ou du tout s'en
dispenser. Ce n'est pas à nous à establir la part que nous
* luy devons d'obéissance. Et davantage, je le puis dire pour
l'avoir essayé, ayant autrefois usé de cette liberté de mon chois
et triage particulier, mettant à nonchaloir certains points de
l'observance de nostre Eglise, qui semblent avoir un visage
ou plus vain ou plus étrange, venant à en communiquer aux
hommes sçavans, j'ay trouvé que ces choses là ont un fonde-
ment massif et tressolide et que ce n'est que bestise et ignorance
qui nous fait les recevoir avec moindre reverence que le reste.
Que ne nous souvient il combien nous sentons de contradiction
en nostre jugement mesmes ? combien de choses nous servoyent
hier d'articles de foy, qui nous sont fables aujourd'huy? La
gloire et la curiosité sont les deux fléaux de nostre ame. Cette
cy nous conduit à mettre le nez partout, et celle là nous defant
de rien laisser irrésolu et indécis" (I, 234). Cela semble tout
à fait orthodoxe, mais à rencontrer coup sur coup de telles
professions de foi à côté d'affirmations sceptiques et d'injures
à l'adresse de notre „bel entendement" {I, 233), on ne saurait
s'empêcher de croire qu'alors déjà Montaigne s'inspire de cette
idée fidéiste dont il ne trouvera la formule que quelques années
plus tard.
Un autre endroit bien curieux, où ces mêmes formules de
doute à l'égard de la raison sont accompagnées de l'acte de foi,
c'est le début du chapitre III du livre II (11,26): „Si philosopher
c'est douter, comme ils disent, à plus forte raison niaiser et
fantastiquer, comme je fais, doit estre doubter. Car c'est aux
apprentifs à enquérir et à debatre, et au cathedrant de résoudre.
Mon cathedrant, c'est l'authorité de la volonté divine, qui nous
reigle sans contredit et qui a son rang au dessus de ces
humaines et vaines contestations". Comme époque de la compo-
sition du chapitre, M. Villey croit qu'on pourrait sans invrai*
85

semblance proposer les dates de 1573 ou même 1574 (II, 25),
car on trouve encore dans cet Essai, qui s'intitule : Coustume
de l'isle de Cea, et qui, en somme, semble excuser certains cas
de suicide 1 ), assez nettement „la raideur, qui nous a paru
caractériser certains Essais de 1572" (ibidem). Aussi
Montaigne, en stoïcien (littéraire) (?), propose-t-il encore bien
timidement la thèse que „philosopher, c'est douter". Mais, tout
comme en 1576, il trouve déjà, et il le dit sur le même ton de
mépris, que „les humaines contestations sont vaines" en face
de l'autorité divine. Quel doit être le lien logique qui rattache
ce début au reste du chapitre ? Dans cet Essai, véritable
mosaïque de citations, deux partis opposés présentent leurs
arguments pour ou contre le caractère licite et l'opportunité
du suicide. C'est surtout Sénèque qui, dans la première partie,
en plaide la cause; la seconde réunit les voix de ceux qui
le condamnent et le considèrent comme inutile à sa fin. Sur
le manuscrit de Bordeaux le chapitre s'est accru d'exemples
de suicides que Montaigne croit, probablement, permis pour
une raison quelconque. Il savait que l'Eglise condamnait le
suicide; dans le texte original la seconde partie commençait
par cette phrase : „Cecy ne s'en va pas sans contraste. Car
oafre lauthorité, qui en defendant l'homicide y enveloppe
l'homicide de soy~mesmes, plusieurs tiennent", etc. Ayant
t
1
) Il ajoute, en 1588, cette conclusion : „La douleur insupportable et une
pire mort me semblent les plus excusables incitations" (II, 43). Mais cette
parole est équivoque ; elle peut avoir ce sens irrépréhensible : on pourrait
excuser, me semble-t-U, c'est-à-dire déclarer irresponsable celui qui se tue,
angoissé par une douleur insupportable ou par une pire mort. Du reste,
Montaigne ne dit rien qui semble mériter la censure sévère de M. Villey
(o.e., p. 81). Du fait que sa méthode de composer des „leçons" est autre
que celle de ses contemporains (qui, d'ordinaire, étayent la doctrine révélée
des témoignages païens) on ne saurait conclure qu'il a des sentiments
contraires à la doctrine chrétienne, qu'il s'oppose sciemment à des
autorités qu'il a présentes à l'esprit. Ce serait oublier le véritable caractère
de ces „leçons", ce serait, encore, soupçonner sans preuves la bonne foi
de Montaigne.
86
\
\
compris qu'il était peu convenable, et peut-être peu prudent,
de mettre l'autorité divine en balance avec l'opinion de
Sénèque, il a cru opportun de faire précéder le débat des
opinions humaines d'une soumission solennelle à l'autorité
ecclésiastique ; aussi, je crois qu'il a écrit ce commencement
seulement après avoir composé le reste du chapitre. C'est sous
cette forme que VEssai a été publié pour la première fois, en
1580. Plus tard, voyant qu'avec ce début'la phrase: „outre
l'autorité" etc. était superflue, il l'a supprimée (manuscrit de
Bordeaux ) ; et dès lors, l'autorité officielle n'avait plus du tout
sa place au milieu de „ces humaines et vaines contestations".
Cette omission, et le ton du chapitre, peut-être favorable au
suicide * ), ne changent rien à la valeur de notre argument en
faveur du fidéisme de Montaigne : si vraiment il préférait ici
les raisons qui plaident pour le suicide aux arguments naturels
qui le condamnent, une fois de plus, non seulement il sépare-
rait, mais il opposerait même l'une à l'autre la foi à la raison.
Si la soumission à la foi est sincère, nous n'avons pas encore
à nous le demander.
En somme, nous trouvons donc dans les Essais de la
première période quelques expressions qui trahissent la con-
ception fidéiste, dont Montaigne s'inspirait, en traduisant la
Théologie naturelle en 1569 (p. 81), et qu'il exprimera en
toutes lettres aux environs de 1576 dans Y Apologie.
Dans les chapitres dont la composition peut être fixée avec
plus ou moins de probabilité entre 1576 et l'édition des deux
premiers livres en 1580, on ne saurait relever des passages qui,
par leur contenu sceptique auquel s'allie l'acte de foi, expriment
l
) Le censeur du Vatican a laissé passer ce chapitre, et les autres
endroits, ou Montaigne parle du „bel exploit" du jeune Caton (II, 11 ;
II t 127 — H, 13 ; II, 379). Il doit avoir admis la possibilité d'explications
favorables. Ne soyons pas plus sévères que lui. Après 1588 Montaigne
continue à admirer ce „meurtrier de soy-mesme" (II, 2 8 ; II, 500). Cf.
aussi II, 3 5 ; H, 554 — III, 5 ; III, 115.
87 *—
 aussi nettement le fidéisme de l'auteur. Seulement, M. Villey
croit que nous devons à ce laps de temps nombre d'additions
à l'Apologie de Raymond Sebond. Si celles-ci ne sont pas \
exclusivement des anecdotes ou des citations, et qu'elles \
touchent la substance de la doctrine de Y Apologie, elles ne :
peuvent pas avoir été animées d'un esprit, autre que celui de la
partie composée plus tôt, car l'inspiration en est tout uniforme
dans le texte de 1580.
Enfin, au cours de cette époque dont nous parlons
(1572—1580) Montaigne a écrit un chapitre, u n e conférence
plutôt, une véritable conférence religieuse, qui, si son auteur ),
ne devait pas être pris au sérieux, témoignerait d'une hypo-
crisie, d'une perfidie sans nomT C'est l'Essai: Des Prières
il, 56; I, 402). Le ton du chapitre est très religieux, très
catholique même, d'un bout à l'autre, si l'on s'en tient au texte
de la première édition i ) . Nonobstant cela, M. Villey écrit (I,
**) II n'y a qu'une remarque à faire, et elle a été faite par un censeur
du Vatican, lors du voyage de Montaigne à Rome. A la page 404
Montaigne a écrit : „Il faut avoir l'ame nette, au moins en ce moment
auquel nous le prions, et deschargée de passions vitieuses ; autrement nous
luy présentons nous mesmes les verges dequoy nous chastier". Et un peu
plus loin: „Il y a, ce me semble, en Xenophon un tel discours, où il
montre que nous devons plus rarement prier Dieu, d'autant qu'il n'est
pas aisé que nous puissions si souvent remettre nostre ame en cette assiette
réglée, reformée et devotieuse, où il faut qu'elle soit pour ce faire ;
autrement nos prières ne sont pas seulement vaines et inutiles, mais
vitieuses". C'est oublier^un des buts de la prière : la conversion. Il va de
soi qu'une pareille erreur, qui ne pouvait pas ne p a s sauter aux yeux par
sa matière religieuse, provoquait la critique de la censure ecclésiastique.
M. Villey s'étonne de retrouver dans les éditions postérieures cette phrase
incriminée, non corrigée, aussi bien que les autres endroits, désignés comme
des erreurs par l'autorife religieuse. L'explication du fait est facile : lorsqu'un
moine censeur (comme nous le raconte Montaigne dans son Journal de
Voyage, publié par Lautrey, Hachette, 1906, pp. 250—251 ; p. 274. D a n s
les citations je suis l'orthographe moderne) avait revelé quelques opinions
erronées des Essais, celui-ci en avoua quelques-unes, entre autres „que
celui qui priait devait être exempt de vicieuse inclination p o u r ce temps".
Mais, malgré la critique des „Docteurs Moines", le Maître du Sacré Palais,
en censeur suprême, n ' a pas défendu le livre „donec corrigatur", comme
88
402) que dans cet Essai „le divorce est complet entre les deux
domaines de la raison et de la foi". Il ajoute : ,X>éjà très nette
dans l'édition de 1580, la séparation s'affirme avec plus de
force encore dans les additions". Il est vrai que ce chapitre, qui
par les additions s'est accru de plus de deux fois sa première
longueur, s'inspire du fidéisme de son auteur dès l'édition
de 1588 ; mais avant ce temps-là les relations entre foi et raison
n'y sont point effleurées. Seulement, il faut avouer que le
respect, l'horreur sacrée même, avec lesquels Montaigne parle
ici des choses religieuses, sont si fortement exprimés dans
tout ce chapitre qu'elle peut avoir produit l'impression que
M. Villey a subie, en le lisant sous sa première forme.
IL Le fidéisme dans l'édition de 1588.
Même si nous ne comptons pas l'Essai sur „les Prières"
parmi les preuves de fidéisme que fournit la période de
1576—1580, nous n'avons pas de raison de croire qu'en ce
temps-là Montaigne eût changé d'opinion là-dessus ; et la suite
prouvera le contraire.
on pouvait s'y attendre ; bien au contraire, il a d'abord défendu Montaigne
, contre les observations des moines : „Ledit Maestro, qui est un habile
; homme, m'excusait fort, et me voulait faire sentir qu'i/ n'était pas fort de
l'avis de cette reformation, et plaidait fort ingénieusement pour moi en ma
présence, contre un autre qui me combattait, Italien aussi". Puis, il l'a
laissé libre de, corriger ce qu'il lui semblerait bon ; il le pria de ne se
servir point de la censure de son livre, en s'en remettant à lui-même du
soin de retrancher de son livre, quand il voudrait le réimprimer, ce qu'il y
trouverait de trop licencieux, et entre autres choses les mots de fortune. Enfin,
il a loué son intention et affection envers l'Eglise. On comprend qu'après
, une pareille apologie de la part de l'autorité officielle, Montaigne n'a
-i rien corrigé, d'autant qu'on ne l'y obligeait pas. Seulement, en 1582 il
a muni ce chapitre d'une sorte d'avant-propos, qui n'est que la formule
de soumission à l'autorité ecclésiastique, alors déjà par-ci par-là en usage,
et plus tard officiellement prescrite par le pape Urbain V I I I pour certains
ouvrages à matière religieuse. L'addition du manuscrit de Bordeaux que
M. Lautrey allègue (o. c, p. 251 ) pour prouver que Montaigne a plus
> tard renforcé le passage censuré, ne peut pas servir d'argument contre
sa bonne foi : elle a un sens très orthodoxe.
89
 Dans son beau livre, qui s'intitule Montaigne 1 ), M. Strowski
a écrit: „Si Montaigne était resté le disciple exagéré
d'Heraclite, ou le fidéiste qu'il a été et qu'il a voulu paraître
un instant, le passage de XApologie à l'Institution eût été in-
explicable". Par ces mots il ajoute un élément à l'idée qu'Emile
Faguet avait déjà exprimée de la manière suivante: ,,Οη
n'est point proprement sceptique quand on consacre deux
chapitres extrêmement détaillés, et du reste pleins de bon sens,
à l'éducation des enfants" 2 ). Mettons que le fait d'avoir écrit
en 1579 l'Essai: De l'Institution des enfants (I, 2 6 ; I, 186)
prouve catégoriquement que le pyrrhonisme a cessé 3 ) — ce
problème ne nous intéresse pas ici —, il faudra toujours avouer
que l'abandon du scepticisme absolu et général n'entraîne pas
forcément la fin du fidéisme ; car celui-ci et un certain
positivisme sont bien compatibles, comme nous venons de
l'expliquer (p. 80). Et le fait que le penchant vers ce fidéisme
religieux existe aussi après 1580 est prouvé sans contestation
possible par plusieurs endroits des Essais du livre troisième
et par les additions des deux premiers livres que nous présente
l'édition de 1588.
A* Le fidéisme dans les E s s a i s de 1588.
L'auteur des „grands Essais" — on le sait — est bien un
autre Montaigne que celui de 1580. C'est le moraliste peintre
de lui-même, qui nous fait part de ses expériences, fruit de
sa profonde introspection, résultat de ses voyages et de sa
mairie, digérées dans ses loisirs, lorsque, dans sa tour, il se
*) F. Strowski, Montaigne, Alean, 1906, p. 220.
2
) E. Faguet, Seizième siècle, Etudes littéraires. Société française
d'imprimerie et de librairie (sans date), p. 379.
3 x
) C'est aussi l'avis de M. Villey (Bédier et Hazard, o.e., t. I, p. 207):
„Ce scepticisme, enfin, n'est pas définitif : dès 1579, Montaigne propose
un système de pédagogie ; pour réformer l'institution des enfants, il faut
bien avoir des croyances, et même des principes".
90
tenait autant que possible à l'écart des dissensions politiques
et religieuses. Pour avoir une idée bien claire de ce que nous
offre Montaigne dans l'édition de 1588, lisons cette page de
M. Strowski i) :
„Il va nous dire maintenant à quels devoirs nouveaux il
s'est vu obligé, quels principes ont gouverné sa politique,
quelle fut la règle et l'inspiration de sa conscience ; et c'est
très beau. En même temps, et comme par rançon, il se laisse
aller à la tendance de son temps et au penchant naturel de
son esprit : il parle beaucoup de lui et d'une façon quelquefois
indiscrète ; il se complaît à se regarder lui-même. Il cite
davantage les anciens ; il répand à profusion ses notes de
lecture. Enfin son imagination moins sévère s'abandonne un
peu trop. Vieux, à l'abri des passions, et „„tombé de l'excès de
la gaieté en celuy de la sévérité"", il tâche, pour être „„maître
de luy à tous sens"", de s',„;esbatre en des pensements fols et
jeunes"". Tel est l'apport de 1588. Dans l'édition de 1588, cet
apport s'ajoute au fond de 1580-1582-1587, et il s'y mêle;
il forme d'abord dans l'ouvrage total un troisième livre qui
a lés mêmes proportions que les deux premiers ; puis il
s'insinue sous forme d'additions plus ou moins importantes
dans le corps même des deux premiers livres, désarticulant
les chapitres, coupant la suite des idées, confondant deux
inspirations, deux problèmes et deux hommes. L'édition de
1588, plus riche, plus variée, plus profonde que les éditions
de 1580-1582-1587, est obscure pour le lecteur qui veut y
chercher une pensée systématique, mais pleine de clarté pour
le lecteur qui sait, en distinguant les apports, discerner les
mouvements divers, la „„volubilité"" d'une pensée vivante".
) F. Strowski, Essais de Messire Michel de Montaigne publiés sur
l'exemplaire de Bordeaux avec une introduction, Paris, M CM X X V I I ,
Chronique des lettres françaises, (en cours de publication, 5 tomes ont
paru), édition numérotée sur Arches, Introduction, pp. IX—XI.
91
 Somme toute, on trouve donc dans cette édition bien des l!
choses nouvelles, ou qui du moins ne se rencontraient d'une i
manière si prononcée dans aucune des éditions précédentes
(d'ailleurs, celles de 1582 à 1587 n'avaient apporté rien de
nouveau) : d'une part, une morale bien personnelle, mais égale- >
ment bien relâchée (voir pp. 95—96), et beaucoup de propos
indécents, ce qui suffit à expliquer la mise à l'Index des ;
Essais en 1676, à l'époque de „la sévérité grandissante de [
m œ u r s " 1 ) ; d'autre part un revirement d'idées qui fait quel- |
quefois singulièrement contraster deux pages, deux alinéas
qui se suivent sans intervalle. Mais une chose n'a point \
changé : nous retrouvons dans les nouveaux Essais, aussi bien
que dans les additions des autres, les traces du même fidéisrae : \
qui traverse toute la production littéraire de Montaigne à î
partir de 1569.
„Les 13 Essais du troisième livre paraissent avoir été?
composés entre la fin de 1585 et le début de 1588. Assigner;
à chacun d'eux une date précise est une entreprise d'autant;
plus hasardeuse que plusieurs ont certainement été écrits à •·.
diverses reprises, et presque tous, en raison de leur étendue
et du caractère de leur composition, ont pu très bien recevoir
des additions avant la publication. Peut-être ont-ils été corn-·
posés dans l'ordre même où ils ont été publiés" (III, p. 5 , '
commentaire de M. Villey). Choisissons donc cet ordre et {
envisageons, comme nous l'avons fait pour les deux premiers
livres, exclusivement les endroits où l'alliance de l'acte de foi;
et du scepticisme en matière religieuse trahissent la tendance ι
fidéiste. Car les autres passages où Montaigne témoigne seule·»,
ment de sa foi en la Révélation, comme ceux-là où il parle de?
„la branloire perenne" qu'est le monde (III, 2 ; III, 27) et de;:
„nostre imbécillité et bestise naturelle" (III, 4; III, 71), foi-;
sonnent ici comme dans l'édition précédente, mais nous ne
*) Strowski, Montaigne, Alean, 1906, p. 336.
92
les alléguerons pas comme preuves de notre thèse. Dans l'Essai t
De l'art de conférer (III, 8; III, 182), nous entendons Mon-
taigne condamner les disputes scientifiques dont beaucoup
farcissent leurs conversations. Lui, il aime le savoir, l'érudition :
„J'aime et honore le sçavoir autant que ceux qui l'ont ; et, en
son vray usage, c'est le plus noble et puissant acquest des
hommes. Mais en ceux là (et il en est un nombre infiny de ce
genre) qui en establissent leur fondamentale suffisance et
valeur qui se rapportent de leur entendement à leur mémoire,
et ne peuvent rien que par livre, je le hay, si je l'ose
dire, un peu plus que la bestise" (III, 191). Mais, pour cela
il ne croit pas que l'étude des sciences nous conduise à la
vérité, à la certitude: „Car nous sommes nais à qaester la
vérité ; il appartient de la posséder à une plus grande puissance.
t Elle n'est pas comme disoit Democritus, cachée dans le fons
des abismes, mais plustost eslevée en hauteur infinie en la
coignoissance divine" (III, 192). C'est un païen, il est vrai,
qui lui fournit l'expression de son idée fidéiste, mais Montaigne
prend son bien où il le trouve.
Là où il ne parle qu'incidemment de sa conception religieuse,
il va de soi qu'il ne l'exprime pas dans une formule en toutes
lettres ; nous trouvons donc certains endroits qui ne contiennent
qu'une idée théologique plus au moins exacte, mais qui corres-
pondent parfaitement à son fidéisme. Par exemple, dans le
compte rendu des livres d'histoire romaine de Tacite, il cite le
padouan Bodin 1 ), et il est d'accord avec l u i 2 ) , pour excuser
*) M. Busson est très sévère pour Bodin ; à son avis Bodin sacrifie la
foi à la raison : „Sur ce point, dit-il (o. c„ p. 544), Bodin me semble avoir
dépassé la position de Montaigne, ce dernier ayant réussi à maintenir
l'équilibre intellectuel au profit de la foi". Voir ci-dessus, p. 22.
2
) M. Villey, dans le tomé IV de l'édition municipale de Bordeaux,
p. 64, dit à propos du texte que nous allons citer : „Peut-être souvenir
de Jean Bodin qui, dans sa Methodus ad facilem hisforiarum cognttionem,
écrivait : Budseus acerbe Taciturn scriptorem omnium sceleratissimum
appellavit : quod non nihil adversus Christianos scripsit, quae ratio fecit,
93
la religion païenne de l'historien : „Il n'a pas besoing d'excuse
d'avoir approuvé la religion de son temps, selon les loix qui
luy commendaient, et ignoré la vraye. Cela, c'est son malheur,
non pas son défaut'- (III, 8; III, 210—211). On sent le;
principe qui guide Montaigne : privé de la Révélation, Tacite
a forcément ignoré la vraie religion, donc l'erreur du paganisme
est excusable. Sans insister sur la question théologique qui s'y,
rattache, je constate seulement que la formule de Montaigne;,
cadre parfaitement avec l'agnosticisme religieux.
Dans le chapitre: De la Vanité, il fait une distinction1
expresse entre la morale révélée et celle que l'homme a in-
ventée ; d'une part, dit-il, nous n'observons pas les lois que Dieu
nous a communiquées, d'autre part il est impossible de remplir
tous les devoirs que l'humaine sagesse nous impose: „Nous;,
n'avons garde d'estre gens de bien selon Dieu ; nous ne lé
sçaurions estre selon nous. L'humaine sagesse n'arriva jamais'
aux devoirs qu'elle s'estoit elle mesme prescrit et, si elle yi,
estoit arrivée, elle s'en prescriroit d'autres au delà, où elle
aspirât tousjours et prétendit, tant nostre estât est ennemy
de consistance" (III, 9 ; III, 277). La distinction est important
pour la question, car une partie du moins des commandement»;
de Dieu est en général connaissable par la raison. Il faut aussi,
remarquer que la morale humaine est présentée comme instable ;
or, rappelons que „la vérité doit avoir une visage pareil
universel" (II, 12; II, 337); la morale humaine n'est donc pa~
la véritable morale. Nous avons le droit de rapprocher ce
passage de l'Apologie de celui qui nous occupe, car l'oppositûr
opinor, ut cum TertulHanus mendacissimum, Orosius adulatiorem appellar
sed quemadmodum Marcellus I. C. meretricem turpiter faceré respondí1
quod sit meretrix ; non tarnen turpiter accipere, cum sit meretrix : t'
quoque impie fecit Tacitus quod non fuerit Christianus : sed non imp!
adversus nos scripsit, cum gentill superstitione obligaretur, ego vero impiu
iudicarem nisi quaracumque religionem veram îudicaret, non earn quoç
tueri et contrarias evertere conaretur".
94
entre la morale humaine et la morale révélée qu'il avait
signalée en fidéiste convaincu au chapitre II, 12, il l'accentue
en 158S par l'addition suivante: „Il est croyable qu'il y a des
loix naturelles, comme il se voit es autres créatures ; mais en
nous elles sont perdues, cette belle raison humaine s'ingerant
par tout de maistriser et commander, brouillant et confondant
le visage des choses selon sa vanité et inconstance" (II, 12;
II, 339—340). Cette boutade devait confirmer la conclusion
que, pour la loi morale, nous n'avons qu'à nous tenir à Dieu seul
(voir ci-dessus, p. 74). Cette addition de l'Apologie et l'endroit
cité du chapitre III, 9, datant de la même époque, relèvent donc
de la même conviction religieuse : „la stabilité de la morale
révélée plaide en sa faveur, mais rien en elle n'est connaissable
par l'humaine sagesse". Et cela prouve une fois de plus sa
persévérance dans le fidéisme.
Il semble nécessaire, pour empêcher des malentendus,
d'exposer ici la signification du mot de „morale" dans la Mon-
taignologie. Nous avons dit (p. 92) que le troisième livre
contient une morale très personnelle, très relâchée, tandis
qu'ici (comme ailleurs) nous constatons que Montaigne
respecte toujours la morale révélée. Voici la solution : dans le
premier cas il s'agit de la conception de la vie de Montaigne,
de l'attitude qu'il prend à l'égard de l'idéal chrétien ; et alors
il ne s'agit pas de commandements positifs, bien précis, dictés
par Dieu, par l'Eglise, ou par la raison ; or, cette signification
de „commandements positifs", nous l'avons en vue dans le
second cas, lorsque nous disons que Montaigne respecte la
morale enseignée par Dieu et l'Eglise. Car en jugeant la
doctrine de Montaigne il faut faire une distinction bien nette
entre „morale" au premier sens et „morale" au second sens ; son
attitude générale, dans les grands Essais en particulier, est
non seulement peu héroïque, mais d'une mollesse extrême, qui
ne se propose jamais comme but l'idéal chrétien, ni même
95
une moyenne de perfection chrétienne. C'est cela qu'on
appelle sa morale naturaliste ou rationaliste, suivant laquelle
il ne veut suivre que le penchant de sa nature (la Nature,
ne dictait-elle pas les mêmes choses que la Bible?); c'est cela
que Pascal condamne en lui ; c'est en cela surtout que
sa religiosité est en défaut ; c'est en cela peut-être que
consiste son originalité. Mais cette attitude n'est pas une
raison pour lui de rejeter la morale chrétienne dans l'autre
sens de „commandements positifs", de ne pas observer certains
préceptes de Dieu et.de l'Eglise (cf. pp. 134—135) et de?ne
pas désirer le salut éternel en récompense de sa vie terrestre !
Eh bien, c'est à cette ,.morale" révélée qu'il pense lorsqu'il
dit que la raison, la sagesse humaine ne peut en trouver les
lois, ainsi qu'elle ne peut trouver le souverain bien. Il faut
avouer qu'une pareille conviction morale ne constitue pas de
la „religiosité", pas plus que celle-ci ne consiste dans la
conviction fidéiste. C'est une catholicité tout extérieure, mais
qui, malgré tout, peut être sincère. (Voir pp. 1 3 1 — H O ) 1 ) .
Avec le chapitre: Des Boiteux (III, 1 1 ; III, 324) nous
abordons la question des miracles, importante pour l'étude
x
) Par là nous ne voulons pas dire du tout que la catholicité de
Montaigne fût tout extérieure, mais seulement ceci : que la doctrine morale
du livre troisième constitue une catholicité tout extérieure. Et nous avons
de fortes raisons de croire que la religiosité de Montaigne a été plus
profonde que ne le prouve cette doctrine des grands Essais, témoin d'autres
pages nombreuses des Essais, même du troisième livre ; témoin aussi la
place que la prière et d'autres pratiques religieuses ont occupée dans
sa vie. Aussi faisons-nous volontiers nôtres ces paroles de M. Victor ;
Giraud : „Et l'on prend à songer que le livre n'est pas tout l'homme... · ,
Qui s a i t . . . . si cette vision d'un soldat chrétien (tel que le représente •
son tombeau à la Faculté des Lettres de Bordeaux) ce n'est pas, au total,
celle que Montaigne eût souhaité qu'on emportât de lui ?" (V. Giraud, ''
Les époques de la pensée de Montaigne, dans la Revue des Deux Mondes,
1909, février, p. 647). D'ailleurs, Montaigne même ne nous a-t-il pas dit,;
que le livre n'était pas tout l'homme par ces mots : „Je trouve en ί
plusieurs choses, plus d'arrest et de regle en mes meurs qu'en mon
opinion, et ma concupiscence moins desbauchée que ma raison" (II, 11 ;
II, 132; 1588)?
96
des idées religieuses de Montaigne. Dans cet Essai il prend
position contre la crédulité contemporaine, qui, à la vue d'un
événement étrange, criait incontinent au miracle; il y réagit
avec une indépendance, rare à cette époque, contre la foi à
la sorcellerie, dont „une terrible recrudescence a marqué
la seconde moitié du XVIe siècle" (III, 324) (voir p. 159).
Ce qui, en général, rend difficile à Montaigne d'admettre une
influence surnaturelle à propos des faits qui semblent inexpli-
cables, c'est le principe : nous ne connaissons point les bornes
que Dieu a données à la puissance de la nature. C'était là sa
doctrine sur la vérification du miracle dès 1580: „La raison
m'a instruit, dit-il (I, 2 7 ; I, 230), que de condamner ainsi
resoluement une chose pour fauce et impossible x ), c'est se
donner l'advantage d'avoir dans la teste les bornes et limites
de la volonté de Dieu et de la puissance de nostre mere nature ;
et qu'il n'y a point de plus notable folie au monde que de les
ramener à la mesure de nostre capacité et suffisance. Si nous
appelons monstres 2 ) ou miracles ce où nostre raison ne peut
aller, combien s'en presente il continuellement à nostre veuë ?"
La même doctrine se trouve exposée dans les passages de
1588 qui s'occupent- de miracles. Là aussi, il aime mieux
recourir à une explication naturelle d'un fait surprenant que
de croire à l'intervention de Dieu ou du démon : „Il me semble,
dit-il dans le chapitre sur les boiteux (III, 334), qu'on est
pardonnable de mescroire une merveille, autant au moins qu'on
peut en destourner et elider la verification par voie non
merveilleuse" 3 ). Et il constate que saint Augustin est de son
avis: „Et suis l'advis de sainct Augustin, qu'il vaut mieux
1
) Il s'adresse à ceux qui rejettent comme faux tout récit de choses
invraisemblables. »
2
) Choses contre nature (note de M. Villey).
3
) Voici le sens de cette phrase : on n'a pas tort de nier la vérité d'un fait
miraculeux, quand on peut par des moyens naturels éviter l'explication
surnaturelle. C'est ainsi que M. Villey l'explique.
97
Montaigne Fidéiste. 7
 Λ
-< !¡Y l^\W'{ * ' '
pancher vers le doute que vers l'assurance es choses de
difficile preuve et dangereuse creance". Car c'est ordinaire­
ment ou bien le hasard ou bien la ruse qui fait croire à un
miracle 1 ) : „Le principal droict d'avancer et produire 2 ) tels
accidens est reservé à la fortune" (III, 330). A deux lieues
de sa maison trois jeunes gens se cachaient sous l'autel de
l'Eglise et prêchaient au public, „ne parlans que de nuict, et
deffendans d'y apporter aucune lumière. De paroles qui ten-
doient à la conversion du monde et menace du jour du
jugement (car ce sont subjects soubs l'authorité et reverence
desquels l'imposture se tapit plus aiséement) ils vindrent à
quelques visions et mouvements si niais et si ridicules qu'à
peine y a--il rien si grossier au jeu des petits enfants. Si
toutes fois la fortune y eust voulu préster un peu de faveur, qui
sait jusques où se fut accreu ce battelage ?" Or, celui des trois
qui avait commencé le jeu n'avait d'abord pensé „à autre
finesse qu'à jouyr d'un badinage present", mais cela lui avait
„un pieu mieux succédé qu'il n'espérait", car „le voisinage
avoit esté amusé plusieurs mois, et commençoient les provinces
voisines de s'en esmouvoir et y accourir à grosses troupes,
de toutes qualitez". A voir une pareille crédulité on comprend
la prudence de Montaigne, tout en admirant son indépendance,
quand il exige, pour vérifier ces choses merveilleuses, un critique
*) L'imagination y entre aussi pour beaucoup : „Il est vray semblable
que le principal credit des miracles, des visions, des enchantemens, et de
tels eífects extraordinaires, vienne de la puissance de l'imagination agissant
principalement contre les ames du vulgaire, plus molles. On leur a si fort
saisi la creance qu'ils pensent voir ce qu'ils ne voyent pas" (I, 21 ; I, 124).
Nous lisons a la même page : „Les uns attribuent à la force de l'imagination
les cicatrices du Roy Dagobert et de Sainct François". M. Busson nous
raconte que depuis longtemps cette explication des stigmates de saint
François était courante, et qu'elle remonte à Pomponazzi (o.e., p. 447).
Montaigne ne nous dit pas si lui-même les attribue aussi à la force de
l'imagination. D'ailleurs, nous ne nous étonnerions pas qu'il eût, sur
ce point, subi l'influence du rationalisme padouan.
2
) Mettre en crédit (note de M. Villey).
98
bien sévère : „Et à la vérité il est requis un bien prudent,
attentif et subtil inquisiteur en telles recherches, indifferent,
et non préoccupé" (III, 330). Car il ne nie pas la possibilité
des miracles ; il admet même leur existence ; là où les
recherches étaient désormais impossibles, il voulait se contenter
d'une autorité sûre, qui lui fût garante de leur vérité. Quand
saint Augustin témoigne avoir vu plusieurs miracles, „où il
diet luy mesmes avoir assisté" (I, 2 7 ; I, 233), et qu'il cite
comme témoins „deux Saints Evesques Aurelius et Maximi-
nus", Montaigne les croit, car comment pourrait-on les accuser
„d'ignorance, simplesse, facilité, ou de malice et imposture ?" Il
faut donc croire à l'existence de miracles, et „c'est une hardiesse
dangereuse et de consequence, outre l'absurde témérité qu'elle
traîne quant et soy, de mespriser ce que nous ne concevons
pas" (ibidem). Voilà son avis en 1580; il n'est pas difficile
d'en voir l'inconséquence : en effet, si l'homme ( ainsi qu'il
a dit, p. 97) ne connaît pas les limites de possibilités
naturelles, saint Augustin, quelle que soit son autorité, ne
saurait pas plus qu'aucun autre être humain, prétendre avec
raison se trouver en présence d'un fait miraculeux. En 1588,
Montaigne, tout en admettant toujours la possibilité et
l'existence des miracles, a changé d* opinion quant à leur
véftfication ; alors il n'admet plus que l'authenticité de ceux
dont la vérité est garantie par une révélation divine : désormais
il sera donc conséquent avec lui-même. „Car, dit-il quelque part
(UI> 5; III, 94), je ne crois les miracles qu'en foi". S'il faut
prendre au sérieux cette boutade (qui, en ce cas, doit se
trouver bien dépaysée dans le milieu grivois où Montaigne
l'a mise) nous voyons là déjà l'expression de l'idée fidéiste
qu'il exposera tout au long dans le chapitre sur les boiteux.
Montaigne y parle de la foi que méritent les „accusations
extravagantes", lancées contre les sorciers et les sorcières:
on croyait, par exemple, qu'ils s'envolaient par l'air, et pour
99
 le prouver, les uns disaient les avoir vus à un endroit, d'autres
soutenaient que le lendemain on les avait retrouvés à une
distance qui n'avait pu être franchie en si peu de temps quefe
par des moyens surnaturels. C'est à cause de pareils :;
phénomènes qu'on les accusait d'avoir un commerce avec le }
diable, et qu'on réclamait leur mort sur le bûcher. Mais, dit '
Montaigne, „à tuer les gens, il faut une clarté lumineuse et ï"
nette; et est nostre vie trop réele et essentielle pour garantir !
ces accidens supernaturels en fantastiques" (III, 333); „c'est
mettre ses conjectures à bien haut pris que d'en faire cuire
un homme tout vif" (III, 335) 1). Car ce ne sont que des con« '
jectures, très incertaines, et peut-être que des mensonges, ces ;.
témoignages humains sur ces faits naturels : „Combien trouvé- ;
je plus naturel et plus vray-semblable que deux hommes f
mentent, que je ne fay qu'un homme en douze heures passe, '
quand et les vents, d'orient en occident ? Combien plus naturel ;
que nostre entendement soit emporté de sa place par la /
volubilité de nostre esprit détraqué que cela, qu'un de nous ·
soit envolé sur un balay, au long du tuiau de sa cheminée, en "\
chair et en os, par un esprit estrangier?" (III, 334). Certes,
dit-il dans le même Essai, et maintenant nous allons apprendre ;
le fond de sa pensée, la Bible nous raconte certains faits .
concernant des sorciers ; mais ce n'est pas une raison pour que {
l'homme puisse dire, tout comme Dieu : „celui-ci est sorcier, %
celle-là est sorcière"; car le moyen de contrôle nous manque, '.'
il faudrait donc l'intelligence divine pour répondre à cette
question-là: „Pour accommoder les exemples que la divine;
%
) Voilà un des textes des Essais qu'on aime à citer hors du contexte '"'
et a alléguer comme preuve de l'indifférentisme religieux de Montaigne. „Le. '
mot conjectures, dit à bon droit M. J. Coppin (Montaigne traducteur de '
Raymond Sebon, Lille, H. Morel, 1925, p. 42, note 3) s'applique aux procès
de sorcellerie et non pas à l'ensemble des idées religieuses". Aussi, on ne·,
saurait en conclure qu'à l'avis de Montaigne la foi chrétienne ne soit qu'une
opinion, ni qu'il condamne ici les procès faits aux mécréants.
100
parolle (la Bible);nous offre de telles choses, tres certains et
irrefragables exemples, et les attacher à nos evenemens
modernes, puisque nous n'en voyons ny les causes ny les
moyens, il y faut autre engin (intelligence) que le nostre. Il
appartient à l'avanture à ce seul tres-puissant tesmoignage
de nous dire : Cettuy-ci en est, et celle-là, et non cet autre.
Dieu en doit estre cru, c'est vrayement bien raison ; mais non
pourtant un d'entre nous " (III, 332). Par ces mots-là
Montaigne a ôté à l'homme le pouvoir de vérifier le caractère
surnaturel d'un fait, c'est-à-dire de savoir si un certain fait
dépasse les forces ordinaires de la nature, et si par conséquent
il exige l'intervention de Dieu, d'un ange, du diable. En même
temps donc, il nie la possibilité de prouver la vérité d'un miracle
au sens propre de ce mot: un fait qui surpasse toutes
forces créées et qui peut avoir Dieu seul pour auteur. Que
ce soit là le véritable fond de sa pensée, il le déclare, en
continuant : „C'est bien assez qu'un homme, quelque recom-
mandation qu'il aye, soit creu de ce qui est humain ; de ce
qui est hors de sa conception et d'un effect supernaturel, il en
doit estre creu lors seulement qu'une approbation super-
naturelle l'a authorise" (III, 333). Cette „approbation super-
naturelle" a „authorise" les auteurs inspirés de la Bible, mais
„ce privilege qu'il a pieu à Dieu donner à aucuns de nos
tesmoignages (humains) ne doibt pas estre avily et communiqué
légèrement". Et voilà enfin ce qui nous intéresse dans ce
passage : nous sommes ici en présence d'une forme de fidéisme
théologique. Si l'homme ne peut pas vérifier le miracle, il
lui manque un des principaux arguments du préambule de la
foi, celui qui sert surtout à prouver le fait de la Révélation.
Pomponazzi, et après lui toute une série de padouans, avaient
nié la possibilité de démontrer la vérité d'un miracle;
Montaigne le fait avec eux, mais en fidéiste convaincu, il
allègue l'autorité de Dieu même, pour sauver les miracles de
101
la Bible. Avec cela il a fermé le cercle vicieux du fidéisme, ¡
car les miracles, opérés par Jésus-Christ, servent à prouver \.
Sa mission divine, et celle-ci nous est garante de la vérité de Sa Y
doctrine révélée. Montaigne — cela va sans dire — ne pense pas ΐ
à cette „finesse" de théologie ; aussi ne faut-il pas croire que h..
ce soit là l'achèvement de son „système" fidéiste.
B* Le fidéisme dans les additions de 1588.
Les six cents passages, ajoutés aux deux premiers livres
avant leur réédition en 1588, ne contiennent pour la plupart
que quelques vers latins, pris dans les auteurs favoris, ou '
bien des remarques qui nous font connaître des détails plus .
ou moins intéressants de la vie privée de Montaigne. Toute-
fois nous y rencontrons aussi les reproches accoutumés, ?
adressés à la vaine raison humaine, et même par-ci par-là des ,,
témoignages de fidéisme.
Ceux-ci, il faut évidemment les chercher parmi les additions ''
de VApologie de Raymond Sebond : mais en dehors d'elle nous .'
en trouvons un au chapitre: Des Prières (I, 5 6 ; I, 4 0 3 ; cf. t
pp. 88—89). Le divorce complet entre les domaines de la foi et
de la raison y est proposé, il est vrai assez discrètement, ·
d'une manière indirecte, comme si l'auteur n'osait ou ne voulait ;
pas l'affirmer trop expressément. „J'ay veu, y raconte-t-il [
(I, 409), de mon temps faire plainte d'aucuns escris, de ce'
qu'ils sont purement humains et philosophiques sans meslange;
de Théologie". Or voici sa réponse timide: „Qui diroit au;
contraire, ce ne serait pourtant sans quelque raison : Que la'
doctrine divine tient mieux son rang à part, comme Royne¿
et dominatrice". Malgré cette assertion hésitante le motif?
qu'il allègue quelques lignes plus bas prouve que Montaigne
n'en est pas moins convaincu que la raison n'a rien à faire avec"
les vérités de la religion, mais c'est saint Jean Chrysostomes;
qui doit parler pour lui : „Qu'il se voit plus souvent cette'
102
faute que les théologiens escrivent trop humainement, que
cett'autre que les humanistes escrivent trop peu théologale-
ment : la Philosophie, diet Sainct Chrysostome est pieça bannie
de l'escole sainte, comme servante inutile et estimée indigne
de voir seulement en passant de l'entrée le sacraire des saints
Tresors de la doctrine celeste" (ï, 410). Il est vrai que, une
fois le préambule démontré, la philosophie est exclue de facie
de foi, et même que celle-ci, tout en prouvant le préambule, ne
sert pas de base à la foi (voir p. 8, note 1), mais seulement
à rendre „prudent" (c'est là le terme technique en théologie)
l'assentiment donné à la Révélation ; mais nous pouvons croire
que Montaigne donne un „rang à part" hors de l'atteinte
de la raison, à toutes les vérités religieuses, inclusivement
celles qui constituent le préambule.
Avec les additions de l'Apologie nous revenons sur un terrain
plus sûr. La thèse que Montaigne a défendue vers 1576
concernant la source des connaissances religieuses lui est en
1588 aussi familière qu'elle l'était le jour de la première
rédaction. Il renchérit même sur les expressions d'autrefois.
A la phrase de 1580: „Elle (une chose) est d'autant plus
selon raison, qu'elle est contre l'humaine raison" (II, 228),
dont nous avons montré (p. 62) le sens fidéiste chez
Montaigne, il ajoute maintenant cette autre: „Si elle estoit
selon raison, ce ne serait plus miracle ; et, si elle estoit selon
quelque exemple, ce ne seroit plus chose singulière". Cela
suppose qu'une chose, pour être crue, doit être „miracle", c'est-
à-dire incompréhensible 1 ); or, puisque l'existence de Dieu,
x
) Mais cette phrase isolée ne justifie point l'hypothèse du R. P. Forest
sur l'idée théologique de l'Apologie (A. Forest O.P., Montaigne humaniste
et théologien, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques,
1929, pp. 59—73). Il croit que Montaigne prend ici position par rapport
au problème classique : Utrum idem possit esse creditum et scitum (p. 66).
Certes, selon Montaigne on ne peut à la fois croire et connaître par la
raison aucun article de la foi chrétienne, mais seulement parce que, à
son avis, la raison ne peut connaître aucune vérité religieuse.
103
Sa véracité et le fait de la Révélation doivent être crus, de
l'avis de Montaigne lui-même, il doit forcément les considérer ^
comme indémontrables. Le passage cité se trouve donc être
d'accord avec un des plus sûrs témoignages de fidéisme de
toute Y Apologie : celui où Montaigne considère comme la
meilleure préparation à la foi, non le travail de la raison, nous
proposant comme certaine l'existence d'un Dieu v-érídique f
et révélateur, mais le doute pyrrhonien. C'est une très utile
„invention humaine", par laquelle l'homme devient „une carte
blanche préparée à prendre du doigt de Dieu telles formes
qu'il luy playra y graver" (II, 2 3 8 ; addition de 1588) i ) .
Pour mieux nous inculquer l'idée que l'homme est par lui-
même incapable de parler exactement de Dieu et de ce qui Le f
concerne, il cite même Plutarque: „C'est plus grande }•
présomption, diet Plutarque, à ceux qui ne sont qu'hommes,
d'entreprendre de parler et discourir des dieux et des demy- i
dieux que ce n'est à un homme ignorant de musique vouloir
juger de ceux qui chantent , en présumant comprendre par
quelque legere conjecture les effects d'un art qui est hors
de sa connaissance" (II, 257; addition de 1588).
Aussi, quoique, en 1588, ses idées sur le pyrrhonisme en
général et sur la valeur de la raison pour les connaissances
humaines ne soient plus les mêmes qu'en 1576, il reste toujours
convaincu que, pour les vérités religieuses, l'homme se trompe
forcément sans révélation divine : „Les choses qui nous
viennent du ciel, ont seules droict et auctorité de persuasion ;
seules marques de vérité : laquelle aussi ne voyons nous pas
*) Remarquons que Montaigne exalte l'ignorance réfléchie comme un état
favorable pour recevoir l'instruction divine, et non pas l'ignorance imbécile ou
celle des enfants, car en même temps il ajoute : „L'erreur du paganisme
et l'ignorance de nostre sainte vérité, laissa tomber cette grande ame de
Platon (mais grande d'humaine grandeur seulement), encores en cet autre
voisin abus, que les enfants et les vieillars se trouvent plus susceptibles de
religion, comme si elle naissoit et tiroit son credit de nostre imbécillité"
(II, 157; addition de 1588).
104
de nos yeux, ny ne la recevons par nos moyens : cette sainte
et grande image ne pourrait pas en un si chetif domicile, si
Dieu pour cet usage ne le prepare, si Dieu ne le reforme et
fortifie par sa grace et faveur particulière et supernaturelle"
(II, 316; addition de 1588).
Le livre de Lopez de Gomara, Histoire générale des Indes,
que Montaigne a lu après 1584, il le dépouille (II, 330—331 )
pour montrer que nombre de croyances chrétiennes et d'usages
chrétiens ont été retrouvés par les voyageurs parmi les
nations sauvages ; or, dans le fait que cette foi ou ces coutumes
y ont été plus ou moins déformées, jusqu'à ne plus être que
de „vains ombrages", il voit une preuve de la divinité du
christianisme : „Ces vains ombrages de nostre religion qui se
voyent en aucuns exemples, en tesmoignent la dignité et la
divinité" (II, 331). Mais il ne s'en contente p a s : tant d'idées
très religieuses qui ressemblent à celles des Chrétiens doivent
sans doute, elles aussi, avoir une origine céleste : „Non seule-
ment elle s'est aucunement insinuée en toutes les nations
infideles de deçà par quelque imitation, mais à ces barbares
aussi comme par une commune et supernaturelle inspiration.
Car on y trouva aussi la creance du purgatoire, mais d'une
forme nouvelle", etc. (II, 331—332). C'est sans doute une
croyance orthodoxe que d'admettre la divinité du christianisme;
mais lorsque, loin d'attribuer comme les rationalistes de son
temps aux croyances chrétiennes aussi bien qu'à celles des
païens une origine humaine et mythologique, précisément à
cause de cette ressemblance, Montaigne les considère plutôt,
toutes comme sorties d'une révélation divine, il est visiblement
sous l'influence de la doctrine fidéiste, qui reconnaît une
origine céleste à toute croyance religieuse, portant la marque
de la vérité.
Que la connaissance des lois naturelles se soit perdue dans
le monde civilisé, il le croit toujours en 1588 : „Il est croyable
105
 iFí,wrtt Tvïrçjai.'i *ΐ"
qu'il y a des loix naturelles, comme il se voit es autres
créatures ; mais en nous elles sont perdues, cette belle raison ^
humaine s'ingerant par tout de maistriser et commander, ί'
brouillant et confondant le visage des choses selon sa vanité
et inconstance" (II, 339—340) x ) . Son opinion d'autrefois (il
soutenait alors que l'homme n'a qu'à se tenir aux lois morales
révélées parce qu'il ne saurait être juste d'avoir une „règle for-
tuite" en morale, voir pp. 72—75), il ne la retire point, malgré
l'avis de Socrate qu'il peut nous communiquer maintenant 2 ) :
„Au demeurant, si c'est de nous que nous tirons le règlement
de nos meurs, à quelle confusion nous rejetions nous ! Car ce
que nostre raison nous y conseille de plus-vraysemblable, c'est
généralement à chacun d'obéir aux loix de son pays, (ici
commence l'addition de 1588) comme est l'advis de Socrates.
inspiré, dict-il, d'un conseil divin. Et (c'est le texte de 1580)
par là que veut elle dire, sinon que nostre devoir n'a autre
regle que fortuite ? La vérité doit avoir un visage pareil et
universel" (II, 337). A la rigueur, un Chrétien pourrait peut-
être, sans être fidéiste, nier la possibilité de connaître aucune
loi morale sans Révélation ; mais dans l'ensemble de l'Apologie,
ces assertions n'ont d'autre but que de prouver l'impuissance de
la raison en matière religieuse.
Il est vrai que cette addition : „Comme est l'advis de
Socrates", la seule qui vienne confirmer son opinion fidéiste
concernant la source de nos connaissances morales, est bien
chétive; aussi, nous croyons volontiers qu'en 1588, quand
Montaigne cherche dans tous les nouveaux Essais une morale,
x
) Comparez ce texte de 1580 : „Ces nations (des Cannibales) me
semblent donq ainsi barbares, pour avoir receu fort peu de façon de
l'esprit humain, et estre encore fort voisines de leur naifveté originelle.
Les loix naturelles leur commandent encores, fort peu abastardies par
les nostres" (I, 31 ; I, 266).
2 moins importunes ? . . . J'ay veu en mon temps cent artisans, cent laboureurs,
) Le seul fait que Montaigne ne fait pas la palinodie de sa théorie
fidéiste de 1576 ne prouve pas — on le sait — qu'il est toujours du même
avis en 1588 : „l'ajoute, dit-il alors, mais je ne corrige p a s " (III, 9 ;
III, 240).
106
indépendante de la religion, il ne considère plus la Révélation
comme le seul moyen de trouver le bonheur et la sagesse. Tout
en croyant toujours que le souverain bien de l'homme se trouve
au ciel, et qu'il faut mériter celui-ci en observant certains
commandement positifs, quelques lois révélées, c'est de la
raison qu'il fait alors dériver sa conception de la vie et les
normes de sa conduite (voir pp. 95—96; pp. 134—135) *•).
Mais les principes fondamentaux du fidéisme : séparation
complète de la raison et de la foi, sacrifice de celle-là à celle-ci,
origine divine de toute vérité religieuse, se retrouvent dans les
Essais du livre troisième et dans les additions de 1588, et y
sont exprimés avec une fermeté au moins égale à celle dont
témoignaient les éditions antérieures.
Kl. Le fidéisme dans le manuscrit de Bordeaux.
Tandis que les nombreux changements, additions et ratures,
que la main de Montaigne a apportés sur l'exemplaire de
Bordeaux manifestent une nouvelle évolution de sa pensée
depuis l'édition précédente, ceux qui se rapportent aux relations
entre la foi et la raison nous montrent que sa conviction
fidéiste d'autrefois s'était une foie pour toutes enracinée dans
son esprit. C'est d'abord la question des miracles qui l'a
occupé après 1588 à plusieurs reprises. M. Busson croit que,
quant à la foi au miracle, sa pensée a changé dans le sens
sceptique entre cette année et 1595 : „Entre ces deux dates il
a lu Cicerón, et le De Divinatione lui a servi à préciser ses
raisons et nier le miracle" 2 ) . Voyons ce qu'il en est.
-1) „De la raison" et non „de .la science": en 1588, pas plus qu'en
1576, Montaigne ne reconnaît à la science le rôle de nous rendre heureux
ou sages : „A l'on trouvé que la volupté et la santé soient plus savoureuses
à celuy qui sçait l'Astrologie et la Grammaire ? . . . et la honte et pauvreté
plus sages et plus heureux que des recteurs de l'université, et lesquels
i'aimerois mieux ressembler" (II, 12; II, 2 1 2 ; addition de 1588).
2
) Busson, o. c, p. 445.
107
 Nous avons vu (pp. 96—102) qu'en 1588 il admettait le
miracle comme possible en soi, mais inconnaissable par nous.
En 1580 l'autorité de saint Augustin lui avait été un garant de
l'existence de quelques miracles dans l'histoire du christianisme;
en 1588 il croyait que c'était à Dieu seul de déclarer s'il y
avait miracle ou non. Or, l'exemplaire de Bordeaux contient une
addition qui pourrait faire croire que Montaigne finit, en effet,
par nier absolument le miracle. Dans l'Essai qui traite de la
force de la coutume (I, 23; I, 137) nous lisons : ,,Les miracles
sont selon de l'ignorance en quoy nous sommes de la nature,
non selon l'estre de la nature. L'assuefaction endort la veuë ¡
denostre jugement"(I, 141J 1 ). A y regarder déplus près, nous
ne pouvons lire dans ce passage que ceci : ce que la raison
humaine croit être miracle ne l'est pas, et est seulement con-
traire à l'ordre généralement observé. Montaigne n'exclut donc
pas ici l'existence des miracles que Dieu seul nous fait (
connaître ; et en effet, un peu plus loin dans le même chapitre,
une autre addition de cette époque vient confirmer que c'est
bien là son sentiment. Il y flétrit Ja témérité de ceux qui osent
enfreindre les lois politiques et religieuses, une fois établies :
Dieu seul a ce droit comme aussi celui de suspendre les lois
naturelles, droit dont il a usé quelquefois en opérant des
miracles : „Si quelques fois la Providence divine a passé par-
dessus les regles ausquelles elle nous a nécessairement
astreints, ce n'est pas pour nous en dispenser. Ce sont coups.
de sa main divine, qu'il nous faut, non pas imiter, mais admirer,
exemples extraordinaires, marquez d'un exprez et particulier
adveu, du genre des miracles qu'elle nous offre, pour tesmoi-
gnage de sa toute puissance, au-dessus de noz ordres et de noz
l
) Dans une addition de l'Apologie il dit à peu près la même chose : i
„Combien de choses appelions nous miraculeuses et contre nature ? Cela i
se faict (ajoute-t-il sur l'exemplaire de Bordeaux) par chaque homme
et par chaque nation selon la mesure de son ignorance" (II, 264).
108
forces, qu'il est folie et impieté d'essayer à représenter, et que
nous ne devons pas suivre, mais contempler avec estonnement.
Actes de son personnage, non pas du nostre" (I, 155). De ces
deux passages il s'ensuit donc, d'abord, que le miracle existe,
puisqu'il a servi quelquefois à Dieu de preuve de Sa toute-
puissance ; et ensuite que ( sans révélation ) il est inconnais-
sable, parce que l'homme ne connaît pas les bornes des puis-
sances naturelles. Eh bien, c'est exactement son opinion de
1588 (I, 230 -r— III, 332) que nous avons exposée plus haut.
Dans les autres endroits du manuscrit où il s'agit de miracles,
il ne fait que répéter cette doctrine. Voici quelques passages
où il insiste sur l'impuissance de l'homme à déterminer le
caractère miraculeux d'un événement : „Si l'on entendoit bien,
dit-il (I, 2 7 ; I, 232), la difference qu'il y a entre l'impossible
et l'inusité, et entre ce qui est contre l'ordre du cours de
nature, et contre ïa commune opinion des hommes, en ne
croyant pas témérairement, ny aussi ne descroyant pas facile-
ment, on observeroit la regle de : Rien trop, commandée par
Chilon". Dans l'Essai : D'un enfant monstrueux (II, 3 0 ; II,
512), il constate (belle preuve de son indépendance d'esprit) 1 ):
„Ce que nous appelions monstres, ne le sont pas à Dieu
Nous appelions contre nature ce qui advient contre la coustume:
rien n'est que selon elle, quel qu'il soit" (II, 514). Enfin, le
chapitre : Des Boyteux, du. livre troisième, qui pourrait s'inti-
*} „Au temps de Montaigne, les compilateurs et les auteurs de leçons
sont très préoccupés par les monstres et par les cas singuliers . . . . Or,
tous ces compilateurs voient dans les monstres de véritables miracles ;
on note soigneusement les grandes guerres, les pestes, les calamités
publiques qui ont accompagné ou suivi de près leur apparition, et l'on
conclut qu'ils en sont les présages, qu'ils annoncent les vengeances
divines . . . . Même un savant comme Paré . . . . définit les monstres „choses
qui apparaissent outre le cours de nature", . . . . et il rapporte des preuves
que ces prodiges nous avertissent des malheurs dont nous sommes menacés"
(III, 5 1 2 ; commentaire de M. Villey). — A cause de l'explication
naturelle de ces monstres et de pareils phénomènes, on nomme souvent
Montaigne un „rationaliste". Soit, ne chicanons pas sur les termes.
109
tuler „Des miracles", s'est enrichi après 1588 d'une formule
qui résume clairement son avis là-dessus : „La cognoissance
des causes appartient seulement à celuy qui a la conduite des
choses, non à nous qui n'en avons que la souffrance 1 ), et qui
en avons l'usage parfaictement plein, selon nostre nature, sans
en pénétrer l'origine et l'essence" (HI, 11 ; III, 326). Montaigne
ne fait là rien que confirmer la doctrine de 1588, exprimée au
même chapitre : Il appartient à Dieu seul, qui a la conduite des
choses, de dire si tel fait est miraculeux ou non ( III, 332 ; voir
p. 101). Il est donc bien loin d'avoir renié son fidéisme 2 ).
Avant d'achever cet exposé du fidéisme de l'exemplaire de
Bordeaux par l'étude des additions de Y Apologie, lisons encore
un passage isolé du livre troisième (III, 12; III, 349): Platon
y est célébré, „luy, qui, par la sincérité de sa conscience,
*) C'est-à-dire : nous qui subissons les causes.
2
) Dans l'exemplaire de Bordeaux, Montaigne a apporté un change-
ment à une phrase de 1580, changement que M. Busson croit bien important.
Combattant la crédulité contemporaine, il avait dit en 1580 : „II faut juger
avec plus de reverence de cette infinie puissance de Dieu et plus de
reconnoissance de nostre ignorance et faiblesse" (I, 231). Le mot Dieu
s'y était glissé visiblement par erreur, car la toute-puissance de Dieu
n'était pas en question ; il s'agissait de savoir si tel fait invraisemblable
surpassait la puissance de la nature ; or, dit Montaigne, c'est donner des
bornes à cette puissance, qui nous est inconnue. Pour ne pas rompre le
lien de son raisonnement, il devait donc changer Dieu en nature ; il l'a
fait sur l'exemplaire de Bordeaux. Il nous semble donc que M. Busson
attache une importance trop grande à ce changement, lorsqu'il conclut :
„Ainsi la conclusion du chapitre (I, 27) reste chrétienne en apparence:
il faut croire aux miracles. Mais pour arriver à cette conclusion, iî a,
comme Cicerón, Pomponazzi et Cardan, supprimé la notion du miracle,
en substituant à Dieu la toute-puissance, à nous inconnue, mais très
régulière de la Nature" (o.e., p. 446). Montaigne qui, dans l'exemplaire
de Bordeaux, insiste sur la puissance de Dieu, pourquoi aurait-il rayé
ici seulement Son nom ? Je n'en vois point d'autre explication possible que
celle que je viens de donner. Du reste, l'emploi du mot de nature, presque
partout à une distance de quelques lignes seulement du nom de Dieu dans
les passages quelque peu importants des Essais (le fait mérite une étude
spéciale), cet emploi prouve que le parallélisme établi par Sebond entre
le Livre de Dieu et le Livre de la Nature a fait une impression bien
profonde sur l'esprit de Montaigne.
110
mérita envers la faveur divine de pénétrer si avant en la
Chrestienne lumière, au travers des ténèbres publiques du
monde de son temps". Cette faveur divine, qui fait toucher
Platon de si près à la lumière chrétienne, nous la soupçonnons
— et à bon droit, croyons-nous — d'être l'écho de cette
„faveur divine", qui, dans l'Apologie à toutes ses étapes, a
été le terme qui pour Montaigne représente la Révélation,
absolument nécessaire selon lui à la connaissance de toute
vérité religieuse 1 ).
Terminons nos recherches, en relevant dans Y Apologie de
Raymond Sebond, qui formait aussi notre point de départ, les
additions qui visent directement les relations mutuelles de la
raison et de la foi. Tandis que l'édition de 1588 a enrichi ce
chapitre surtout de vers classiques, depuis, le texte s'est accru
de nombreux passages qui confirment en tout les anciennes
opinions de Montaigne. Il y consacre des pages entières à
accentuer le conseil, adressé aux Chrétiens, à démontrer la
faillite de la science, à railler l'impuissance de la raison ;
comme autrefois, une origine surnaturelle est attribuée à toute
vérité religieuse ; un nouveau relief est donné à la thèse fidéiste
du sacrifice de la raison à la foi. Nous n'envisagerons que les
deux derniers points parce qu'ils sont d'une importance immé-
diate pour notre question.
Il est vrai que maintenant, pour la toute première fois,
\
Montaigne trouve ches les peuples païens „les tendres principes
d'une telle quelle brute connoissance que la raison naturelle
* nous a donné de luy (Dieu) au travers des fausses images de
<
i
ï 1
) Le texte cité ne doit pas être rapproché de cet autre d'Erasme
-!
! (Convivium religiosum, 1522), que cite M. Busson, o.e., p. 2 2 : „J'avoue
;
sans crainte à mes amis que je ne puis lire les dialogues de Cicerón
'
sans m'arrêter parfois pour baiser la page et penser avec vénération
à cette âme sainte inspirée par une divinité céleste"; dans le premier, en
effet, la pensée de Platon est comparée avec la doctrine chrétienne, tandis
que le second n'est qu'un épanchement enthousiaste sans valeur théorique.
111
nos songes" (Π, 248), mais il n'attache pas à cette idée assez
de valeur pour qu'elle puisse modifier sa conception de la
source céleste de la V é r i t é 1 ).
„Fiez vous à vostre philosophie", s'écrie-t-il un peu plus
loin, s'adressant aux philosophes païens \llr 252), „vantez
vous d'avoir trouvé la fève au gasteau, à voir ce tintamarre
de cervelles philosophiques ! . . . tout autre choix que celuy qui
vient de la main expresse de Dieu, me semble choix de peu de
prerogative". Pour le dogme comme pour la morale on n'a
qu'à se fier à la Révélation : les arguments que nous donne la
philosophie purement humaine pour prouver l'existence de
Dieu et pour expliquer Sa nature sont ridicules (Iï, 271—272);
les lois morales qu'elle nous enseigne diffèrent selon les
pays, mais il s'ensuit qu'elle ne nous prêche pas la véritable
morale : „Quelle vérité que ces montaignes bornent, qui est
mensonge au monde qui se tient au delà?" (II, 338). ,,Ο Dieu! •)
quelle obligation n'avons nous à la bénignité de nostre souve-
rain créateur pour avoir desniaisé nostre creance de ces
vagabondes et arbitraires devotions et l'avoir logée sur )
l'éternelle base de sa saínete parolle!" Rien de changé donc
dans la conception de Montaigne, quant à la nécessité de la
Révélation. Ici, il est vrai, c'est plutôt le souverain bien et
quelques commandements positifs qu'il cherche dans la
Révélation que la signification de la vie et ses normes
générales ; aussi, il ne nous semble pas revenu, à cet égard, de
ses idées de 1588 (p. 107).
Pour ce qui regarde, enfin, le sacrifice de la raison à la foi, il <
semble y prêter plus d'attention qu'auparavant ; au Heu de ί
croire que la raison ne prouve pas les vérités de la religion;
chrétienne, il intercale maintenant dans le texte trois!
expressions qui accentuent davantage l'antagonisme de ces
*) Ce passage fait sur moi, dans l'ensemble, l'impression d'être un
emprunt.
112
deux sources des connaissances religieuses ; bien que la con-
clusion reste „chrétienne": la foi a raison, la raison a tort.
D'abord, il cite maintenant la parole de saint Augustin :
„Melius scitur Deus nesciendo" (II, 228) ce qui signifie pour
lui : on connaît mieux Dieu, lorsqu'on est ignorant ; est-ce qu'il
ne semble pas vouloir dire que la raison forme un obstacle à
la f o i ? 1 ) . Ailleurs, parlant de l'immortalité de l'âme: „Con-
fessons, dit-il, que Dieu seul nous l'a dit et la foi : car leçon
n'est ce pas de nature et de nostre raison. Et qui retentera
son estre et ses forces, et dedans et dehors, sans ce privilege
divin ; qui verra l'homme sans le flatter, il n'y verra ng efficace,
ny faculté qui sente autre chose que la mort et la terre. Plus
nous donnons, et devons, et rendons à Dieu, nous en faisons
d'autant plus Chrestiennement" (II, 303) 2), Tandis qu'autre-
fois il raillait les résultats de la philosophie païenne, il rejette
donc maintenant les conclusions qu'il croit dictées par la raison
sérieuse. Et enfin, il prononce cette parole, célèbre depuis
Pascal : „Il nous faut abestir pour nous assagir, et nous
esblouir (aveugler) pour nous guider" (II, 220); le sens ne
saurait être un autre que celui-ci ; pour pouvoir croire, il faut
renier la raison.
En somme, dans l'exemplaire de Bordeaux le fidéisme, loin
d'être atténué, y est confirmé par les additions, et, à ce qu'il
semble, corsé au moyen d'une plus grande dose de la théorie
padouane ; en voici la formule : la raison ne prouve aucune
vérité religieuse, quelquefois elle désapprouve ces vérités ;
et voici la conclusion : tenons-nous en à la foi seule.
R É S U M É . Arrivé au terme de notre examen des Essais,
1
) Il est vrai qu'autrefois déjà il avait dit : „Elle (une chose incroyable)
est d'autant plus selon raison qu'elle est contre la raison" (II, 228), mais
c'est qu'à cette époque — le contexte nous le dit — la raison ne comptait
pas pour Montaigne.
2
) On comprend qu'il y a là encore une exagération de fidéiste.
113
Montaigne Fidéiste. S
essayons de décrire l'impression générale qui s'en dégage,
concernant la conception théologique de Montaigne.
1. Nous constatons que, dans les Essais, à toutes les étapes
de leur évolution se rencontrent des assertions qui trahissent
toujours la même conviction religieuse ; celle-ci était, générale-
ment parlant, partout conséquente avec elle-même, et elle n'a
pris avec le temps que peu de nuances.
2. Elle consiste à séparer complètement le domaine de la
foi et celui de la raison ; à opposer celles-ci quelquefois l'une
à l'autre, et — semble-t-il — cette opposition est défendue plus
expressément dans la dernière rédaction des Essais ; à dénier
à la raison tout contrôle des vérités religieuses ; à croire que
celles que professe le Christianisme — ce qui pour Montaigne
en garantit la vérité — dérivent toutes de la Révélation divine
(„inspiration divine", dit quelquefois Montaigne, confondant
ces termes théologiques).
3. Cette Révélation est la source exclusive de la connaissance
du souverain bien et de tous les dogmes chrétiens sans
exception. Le caractère d'universalité de la morale chrétienne
(au sens de „commandements positifs") est signe de son
authenticité ; la relativité de la morale naturelle ( controuvée
par la raison) lui ôte toute valeur. Pour la connaissance des
vérités théoriques, aucune distinction n'est faite, aucune
exception admise. L'ignorance de l'homme, sur ce point, est
donc complète et absolue 1 ).
4. Cette conviction, qui se manifeste par-ci par-là dans
l'ensemble des Essais, forme le point de départ de Y Apologie de
Raymond Sebond2 ). Nous disons : le point de départ, c'est- ;
à-dire l'idée préconçue, et non pas la thèse à prouver. Ce que. :
)
*) Nous négligeons la seule expression qui ne s'accorde pas avec cette ;
ignorance absolue parce qu'elle est restée sans aucune influence sur le reste A
des idées (p. 1 1 1 ; II, 1 2 ; II, 248).
2
) Nous parlons ici du point de départ logique, et non pas du point dç '
départ littéraire; celui-ci était formé par une thèse morale (pp. 25—30).
114
Montaigne prouve dans l'Apologie, c'est la faiblesse de la
raison (thèse: la raison est trop faible pour nous dire où
se trouve le souverain bien); ce qu'il y suppose, l'idée qui est
sienne dès le commencement et qu'il ne prouve nulle part, c'est
que la Révélation divine est la source exclusive de toutes les
vérités religieuses, théoriques et pratiques.
5. Cette conviction est ordinairement désignée sous le nom
de „fidéisme" de Montaigne. Mais comme il ne démontre pas
la thèse fidéiste, et qu'elle n'est qu'une idée qui lui était
habituelle ainsi qu'à beaucoup d'auteurs de son temps, on ne
saurait considérer Montaigne, non plus que ces contemporains,
comme un partisan et encore moins comme l'auteur d'un
système fidéiste. Celui-là seul peut être censé avoir établi ce
système, qui prouve que l'ensemble des vérités de la foi n'a
pas besoin de la base rationnelle du préambule pour pouvoir
être sans imprudence accepté par l'homme, et non pas celui qui
suppose cela dès le début de son livre. Montaigne, aussi bien
que les autres partisans de la „sceptique chrétienne", se laissait
guider par cette conception théologique: toutes les vérités
religieuses n'ont autre critère que la Révélation.
6. Cette même conviction n'empêche pas Montaigne de
défendre la Theologie naturelle de Sebond, quoique l'auteur
de ce livre fonde les vérités chrétiennes sur la raison. Mon-
taigne lui attribue ses propres vues, et croit que les raisons de
Sebond ne sont pas, ni ne veulent être des arguments „pure-
ment humains". C'est là une erreur, mais elle est la raison
d'être de Y Apologie de Raymond Sebond, où il croit défendre
Sebond, mais où, sans s'en rendre compte, il prend le contre-
pied de sa théologie.
*
115

CHAPITRE TROISIÈME
LA SINCÉRITÉ DU FIDÉISME
DE MONTAIGNE.
Après avoir démontré, dans les chapitres précédents, que la
conception théologique de Montaigne ne tranche point sur celle
qui était répandue de son temps, et qu'il lui est resté fidèle
jusqu'à la fin de sa vie malgré l'évolution de sa pensée dont
témoignent les Essais, nous avons, certes, le droit de le nommer
„fidéiste", sans pourtant pouvoir attribuer à cette épithète plus
qu'elle ne contient. Si l'auteur des Essais est fidéiste, Michel de
Montaigne l'est-il aussi ? En d'autres termes, ne s'agit-il pas ici
peut-être d'un procédé littéraire, d'un prétexte de foi qui lui
sert à propager certaines idées, lesquelles, sans ces précautions, \
auraient risqué d'exposer leur auteur à des ennuis, à des s
persécutions même de la part des autorités politiques ou •
religieuses? Montaigne s'avouait chrétien, mais était-il
sincère? Voilà le problème dont nous aurons à chercher la
solution dans ce dernier chapitre. Seulement, avant d'examiner,
si ses nombreuses professions de foi étaient sincères, il faudra :
envisager quelques questions qui se posent par rapport à la
religion même de Michel de Montaigne.
§ 1. La religion de Montaigne*
„L'Eglise romaine et catholique" était pour Montaigne la <
seule dépositaire de la Révélation voulue et instituée par Jésus- ,
116
Christ, qui lui avait confié à elle seule l'interprétation
authentique de Sa doctrine. Montaigne était donc catholique,
et il a persévéré dans le catholicisme ; personne ne l'a nié, le
texte des Essais et les données de l'histoire étant positifs sur
ce point.
A-t-il jamais hésité entre le catholicisme et le protestantisme ?
La seule raison de le croire, que M. Strowski allègue 1 ), c'est
le texte original du chapitre XIII du livre troisième : „Je con-
damne en nos troubles la cause de l'un des partis ; mais plus
quand elle fleurit et qu'elle prospère. Elle m'a parfois aucune-
ment concilié à soi pour la voir miserable et accablée" 2 ).
Voici le raisonnement de M. Strowski: „Ce parti que condamne
Montaigne, c'est le parti protestant. Or, quand ce parti a-t-îl
été le plus misérable et accablé, sinon au lendemain de la
Saint-Barthélémy? A la fin de 1572 Montaigne hésite donc
entre le protestantisme et le catholicisme ; il laisse aller ses
sympathies vers la Réforme". Cette opinion me semble peu
fondée. Car d'abord, „parfois" ne marque pas un temps fixe,
ne prouve donc pas qu'il s'agit du lendemain de la Saint-
Barthélémy. Puis, on peut avoir une grande sympathie pour
ceux qu'on croit trop cruellement opprimés, tout en croyant
qu'ils ont tort ; et „aucunement concilié à soi" signifie plutôt
une sympathie naissante qu'une hésitation entre catholicisme
et protestantisme ; ce sont deux choses tout à fait différentes.
Mais M. Strowski va plus loin encore : il attribue cette
hésitation à l'absence de conviction religieuse qu'il constate
chez Montaigne aux environs de 1572: „Disons le vrai: à
*) F. Strowski, Montaigne, Alean, 1906, p. 112.
2
) Edition de Motheau et Jouaust, t. VII, p. 64 ; réimpression, t. IV,
p. 207. L'édition de P. Villey ne donne que le texte changé (III, 428):
„Le party que je condemneray en noz guerres, je le condemneray plus
asprement fleurissant et prospere ; il sera pour me concilier aucunement
à soy quand je le verray miserable et accablé". Montaigne parle ici de sa
„naturelle compassion"; le futur qu'il emploie dans cette rédaction prouve
qu'il a pu dire toujours la même chose, malgré sa conviction catholique.
117
cette époque Montaigne n'avait point de religion" *). IÍ admet
cette hypothèse pour expliquer le développement facile du
stoïcisme dans les premiers Essais2), il l'étaye au moyen des
théories stoïques mêmes auxquelles, selon lui, Montaigne
adhère alors visiblement. „Voici, dit M. Strowski 3 ) , ce qui est
vraiment irréalisable : c'est que l'on puisse penser à la mort
en païen à certaines heures, à d'autres heures en chrétien :
là, pas de cloisons é t a n c h e s . . . . Seul à seul, avec la mort ou
la souffrance, morigénant son cœur, domptant le frémissement
de ses nerfs et de son âme, le chrétien prendra son point
d'appui dans sa foi: sinon il n'a-point de foi". Sans vouloir
nous mêler au débat engagé sur le caractère livresque et stoïque
des premiers Essais, nous rappelons seulement que pour les
humanistes il était parfaitement réalisable de séparer ainsi la
pratique de leur vie et les théories de leurs livres, comme
M. Strowski l'admet pour les sujets autres que celui de la
m o r t 4 ) ; il devait donc prouver que Montaigne, s'il était mort
en 1572, n'aurait pas pris son point d'appui dans sa foi.
Si Montaigne n'écrit pas de leçons de morale chrétienne, c'est
qu'il ,,a trop les tendances et les aspirations d'une époque que
passionne l'antiquité et pour laquelle un évêque, Amyot, traduit
les Vies et les Oeuvres morales de Plutarque" 5 ) . Personne
ne soupçonnera l'évêque d'Auxerre d'avoir eu l'esprit païen ;
mais on pourrait l'en accuser avec autant de raison qu'on en
accuse Montaigne à cause de ses pensées sur la mort, expri-
mées dans les premiers livres. Du reste, l'adhésion à la foi
chrétienne dont témoigne sa traduction de la Théologie
1
) F. Strowski, o.e., p. 112.
2
) Ibidem, p. 113.
3
)Ibidem, p. 111.
4 pourquoi Montaigne avait sans doute commencé à séparer en
)Ibidem, p. 110.
5
) Vacant-Mangenot-Amann, Dictionnaire de théologie catholique,
Letouzey et Ané, art. Montaigne (C. Constantin), col. 2340 (fase.
LXXXIX, 1929).
118
naturelle de 1569 (p. 67), se manifeste également à quelques
endroits de ses premiers Essais, comme nous l'avons vu
(pp. 82—87); et nous découvrirons encore d'autres preuves de
sa conviction religieuse d'alors (voir p. 133, et aussi note 2 ) .
Mais si l'on peut dire que Montaigne a toujours été catho-
lique croyant, on sait aussi qu'il a subi l'influence padouane. Le
fait s'explique facilement, et on ne saurait lui en faire un
reproche. Constatons d'ailleurs qu'il existe une différence
capitale entre la pensée de Montaigne et celle des véritables
padouans. Ceux-ci, professeurs ou auteurs de métier, s'occu-
paient en premier lieu à commenter les anciens philosophes ; là
où ils remarquaient un antagonisme entre les résultats de la
philosophie et ceux de l'enseignement de l'Eglise, la plupart (soit
de bonne foi, soit par crainte) optaient pour la foi chrétienne.
Quant au dernier point, Montaigne fait comme eux : là où il
rencontre cette antinomie, il exalte la foi ; mais son but était
tout autre (p. 114, 4), et en cela sa pensée est conforme à celle
de ces partisans de la réaction protestante et catholique qui,
redoutant les études de l'école padouane, eurent peur de la
raison et en proclamèrent la faiblesse {p. 17), et qu'on appelle
donc avec plus de droit ,,fidéistes" que les padouans.
Montaigne a fait profession de ce catholicisme „fidéiste"
jusqu'à sa mort. Pourquoi a-t-il persévéré dans cette foi ?
La question doit étonner le croyant : iï dira que c'est à la grâce
de Dieu qu'il faut attribuer le fait de la „persévérance finale".
Mais cette réponse présuppose la sincérité de Montaigne et
provisoirement nous avons à écarter cet élément de la
discussion. Voyons si Montaigne n'avait pas de motif naturel
et réfléchi de rester catholique. M. Villey croit avoir trouvé
ce motif dans son „agnosticisme métaphysique": „Voilà, dit-il,
lui la raison et la foi avant la crise pyrrhonienne ; voilà aussi
pourquoi, bien que le pyrrhonisme ait passé vite, la religion
119
que le pyrrhonisme avait affermie demeura stable après lui" 1).
Ailleurs il propose la même raison (II, 144; commentaire de
l'Apologie): „Si à cette date (vers 1586) il reste fidèle à son
conservatisme politique et religieux parce que les faits dans
ces domaines lui paraissent dépasser en complexité l'intelli-
gence humaine dans d'autres domaines il estime désormais
légitime de se fier aux jugements de la raison". Montaigne
pouvait donc craindre de perdre au changement de religion, et
c'est là, encore à l'avis de M. Villey, la raison pour laquelle il
s'en tenait au catholicisme, religion traditionnelle de son pays :
„Montaigne renonce à l'usage de sa raison individuelle et il
s'abandonne, comme Sextus (l'auteur des H y polyposes) au
courant de la tradition" (Ibidem). Jusqu'ici il pourrait sembler
que M. Villey fasse reposer la persévérance de Montaigne
dans la foi chrétienne sur son fidéisme même, qu'il voie dans la
peur de perdre au changement l'amour de la vérité, mais il va
nous détromper, lorsque, ailleurs 2 $, il attribue ce conservatisme
religieux à une raison pratique qui détruit la sincérité de la
foi, qui exclut la recherche du vrai. Voici comment il rend
la pensée de Montaigne : „A l'en croire, tout ce qu'on doit à
la société, c'est de ne pas la t r o u b l e r . . . . Chaque peuple
possède des traditions qui sont devenues pour lui comme une
seconde nature : ses institutions, quelles qu'elles soient, sont
pour lui les meilleures. Le sage obéit donc aux lois de son pays ;
*) P. Villey, Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne,
Hachette, 1908, t. II, p. 332.
A) Bedier et Hazard, o. c, t. I, p. 210. En 1912 déjà, M. Villey adhérait
à cette opinion ; dans Montaigne, Textes choisis et commentés. Pion, p. 143,
nous lisons : „Il reste fidèle, par exemple, au catholicisme de ses pères
parce que la raison lui semble incapable de rien nous apprendre en
matière religieuse ; mais tandis que ses contemporains sont catholiques
parce que le catholicisme leur semble raisonnable et que leur foi reste
ainsi exposée au hasard d'un argument triomphant, il est catholique, lui
simplement parce que le catholicisme est la religion traditionnelle, et sa
foi est mise ainsi à l'abri de toute attaque". La même idée se retrouve
dans J. Plattard, La renaissance des lettres en France, Colin, 1925, p. 194.
120
et pour la même raison, il se conforme à la religion dominante.
La religion, en effet, est une de ces institutions traditionnelles
auxquelles on ne peut toucher sans mettre en danger l'ordre
public. Le sage, en France, professe le catholicisme de ses
pères". Cette théorie s'appelle l'indifférentisme religieux ; si
c'est celle-là que professe Montaigne, il n'est pas chrétien,
parce qu'il n'admet pas la vérité du christianisme, parce qu'il
ne fonde pas sa foi sur la Révélation, mais qu'il la professe
seulement de la bouche pour une raison d'opportunité. Nous
ne voyons pas de différence entre une pareille attitude et la
tromperie à laquelle M. Villey ne croit pas. Il n'allègue aucune
preuve de cette assertion ; elle est en désaccord avec l'œuvre
et la vie de Montaigne, comme nous le verrons plus loin, mais
elle l'est aussi avec ce que M. Villey a écrit lui-même. Nous
lisons dans sa thèse : „Une différence subsiste toutefois,
semble-t-il, entre l'attitude des pyrrhoniens * ) et celle de
Montaigne ; elle tient à la différence des temps et des religions.
Le paganisme se contentait de quelques formules et de quel-
ques gestes ; le christianisme demande en outre l'adhésion de
la pensée à ces gestes et à ces formules ; quand on communie
il faut croire que le Christ habite le pain de la communion,
et pendant la messe il faut croire qu'un sacrifice s'accomplit
effectivement sur l'autel. Cette adhésion de la pensée je crois
qu'en bloc, sans examen de détail, Montaigne l'a accordée aux
vérités de la religion. Sitôt qu'on a déchargé sa raison de
toute juridiction en pareille matière, le problème devient
assez simple : toutes les vérités catholiques sont contenues
dans la révélation interprétée par l'Eglise ; toutes sont hors
des prises de la raison, hors de la critique et de nos moyens
de connaissance. D'ensemble, Montaigne, proclamant l'im-
puissance de la raison à contrôler la révélation, les accepte
1) Il s'agit de l'attitude de Sextus.
121
toutes ; cet acte de foi universel lui s u f f i t . . . . Sa soumission
est faite, pleine et sincère" 1 ). Si nous comparons ce passage
à ceux que nous avons cités à la page 120, l'explication que
M.Villey donnait alors au conservatisme de Montaigne semble
revenir à ceci : Montaigne croit à la Révélation et ne peut
abandonner cette foi, sans être déraisonnable, parce que, à
son avis, le domaine religieux est inaccessible à la raison. Si
c'est là la vérité, la conséquence est grave : en ce cas
Montaigne n'a pas la foi chrétienne. Cette attitude négative
ne suffit pas au Chrétien ; il croit parce que Dieu a révélé
les vérités de la religion, et il persévère dans la foi pour la
même raison. C'est là le motif aussi de la foi d'un fidéiste
orthodoxe, mais celui-ci va encore plus loin : il croit qu'il
n'y a pas de discussion possible sur la crédibilité de cette foi
parce que, à son avis, toutes les vérités de la religion sont
des mystères, en d'autres termes, parce que le domaine religieux
est inaccessible à la raison. Or, nous ne voulons pas faire
Montaigne plus religieux qu'il ne l'est, mais le motif de la
foi qu'on exige du chrétien, celui de la Révélation, occupe
une place si étendue dans les Essais, le „Dieu l'a dit et la foi"
est un refrain répété avec tant d'insistance et une telle
1
) P. Villey, o.e., t. II, pp. 328—329. Voici les cinq mots que j'ai omis
dans cette citation: „(cet acte de foi universel lui suffit) et il suffit à
l'Eglise". Ces mots, que je souligne, ont un double sens, mais celui que
M. Villey leur attribue (les pages 329—332 expliquent sa pensée) n'em-
porte certainement pas l'approbation des théologiens catholiques. Si le
Maestro del sacro Palazzo les trouvait dans mes bagages, je crains qu'il
„n'honorât point mon intention et affection vers l'Eglise", comme il l'a fait
dans le cas de Montaigne. De même qu'il n'approuverait pas ce que M.
Strowski affirme sur le contenu de l'acte de foi : „Les dogmes, pas plus qu'un
thème musical, n'enchaînent la pensée ; ils lui donnent seulement une teinte
et une direction. Un Dieu en trois personnes est une formule que, selon
notre expérience individuelle, nous pouvons remplir d'une infinité de façons
d i f f é r e n t e s . . . . L'Eglise me permet de mettre sous ces mots toute la vie
de mon âme ; îa seule chose, qu'elle m'interdise, c'est de donner de ces
mots une définition claire, qui en élimine le mystère, c'est-à-dire qui en
épuise la fécondité et la capacité" (F. Strowski, o.e., p. 182).
122
fréquence que sur ce point l'orthodoxie de Montaigne nous_
semble hors de d o u t e 1 ) .
Seulement, quant au choix entre le catholicisme et le
protestantisme, là ses expressions sont peut-être plus ambiguës.
„A ma foiblesse si souvent recogneuë je doibts l'inclination
que fay à la modestie, à l'obéissance des créances qui me
sont prescrites" dit-il (III, 1 3 ; III, 394) dans un des nom-
breux passages où il se déclare ennemi de la Réformation ;
„je suis desgousté de la nouvelleté, quelque visage qu'elle
porte, et ay raison, car j'en ay veu des effets tresdom-
mageables" (I, 2 3 ; I, 152; addition de 1588); et dans
l'Apologie (II, 324): „Quelque apparence qu'il y ayt en la
nouvelleté, je ne change pas aisément, de peur que j'ay de
perdre au change. Et, puis que je ne suis pas capable de
choisir, je prens le chois d'autruy et me tien en l'assiette
où Dieu m'a mis. Autrement, je ne me sçauroy garder de
rouler sans cesse. Ainsi (ajoute-t-il en 1582) me suis-je, par
' la grace de Dieu, conservé entier, sans agitation et trouble
de conscience, aux anciennes créances de nostre religion, au
travers de tant de sectes et de divisions que nostre siècle a
produittes". Une lecture superficielle de ces passages pourrait
faire croire que la peur de „perdre au change" le fait rester
.;* catholique ; mais à y regarder de plus près, on n'y pourra lire
que ceci : Montaigne reconnaît qu'en pratique il est naturelle-
ment conservateur et qu'il abhorre les „nouvelletés"; il dit, dans
ces trois passages, qu'il a une „inclination à l'obéissance aux
1
) Aussi, Montaigne se moque-t-iî quelquefois d'autres motifs de croire ;
par exemple, du motif de la peur : „Plaisante foy qui ne croit ce qu'elle
croit que pour n'avoir le courage de le descroire !"(II, 12 ; II, 155 ; e x e m - '
plaire de Bordeaux), et ailleurs du motif de l'ignorance: „Comme si elle
(la religion) naissoit et tiroit son credit de nostre imbécillité" (II, 12 ;
II, 157 ; addition de 1588 ; voir p. 104, note 1). Nous ne trouvons pas de
raison pour affirmer avec M. Strowski (Saint François de Saîes, Pion,
1928, p. 27) que Montaigne soit un excellent catholique pour des raisons de
politique.
123
créances prescrites", qu'il a un dégoût de la nouvelleté, et
enfin qu'il ne change pas „aisément"; ces raisons-là expliquent
la facilité de sa persévérance dans le catholicisme, mais elles
n'en sont pas pour cela le motif. Puis, il avoue qu'il prend
le choix d'autrui (c'est-à-dire de l'autorité religieuse), étant
lui-même incapable de choisir parce que, s'il abandonne la
doctrine de l'Eglise, son esprit ne saurait se garder ,,de rouler
sans cesse". Et la conclusion qu'il ajoute en 1582 est des plus
religieuses. Un catholique peut dire tout ce que Montaigne
dit ici sans renier le motif de sa persévérance dans le catho-
licisme : l'autorité de l'Eglise. Et c'est ce motif que Montaigne
allègue aussi dans les Essais, partout où il déclare (contre
Luther et les protestants) que l'autorité privée ne vaut rien
dans les querelles de religion contre l'autorité officiellement
établie : „Qui se mesle de choisir et de changer, usurpe
l'authorité de j u g e r . . . . Cette si vulgaire consideration m'a
fermi en mon siège, et tenu ma jeunesse mesme, plus téméraire,
en bride . . . . , me semblant tres-inique de vouloir sousmettre
les constitutions et observances publiques et immobiles à l'in-
stabilité d'une privée fantaisie (la raison privée n'a qu'une
jurisdiction privée)", etc. (I, 2 3 ; I, 155; addition de 1588
et de l'exemplaire de Bordeaux). Il est d'avis que, sans
l'autorité de l'Eglise, la révélation ne suffit pas à maintenir
la pureté de la foi chrétienne : „Car, encores que nous luy
(se. à la raison) ayons donné des principes certains et infalli-
bles, encores que nous esclairions ses pas par la saínete lampe
de la vérité qu'il a pieu à Dieu nous communiquer, nous voyons
pourtant journellement, pour peu qu'elle se démente du sentier
ordinaire et qu'elle se destourne ou escarie de la voye tracée
et battue par l'Eglise, comme tout aussitost elle se perd,
s'embarasse et s'entrave, tournoyant et flotant dans cette mer
vaste, trouble et ondoyante des opinions humaines, sans bride
et sans but. Aussi tost qu'elle pert ce grand et commun chemin,
124
elle va se divisant et dissipant en mille routes diverses" ( II,
12; II, 257).
Mais n'insistons pas sur ces points d'importance purement
théorique ; si Montaigne s'était seulement trompé sur les
motifs de la foi — nous disons encore une fois : on n'en a
aucune preuve — comme il s'est trompé sur les relations entre
la foi et la raison, on n'aurait rien à lui reprocher ; lout au
plus, on lui rappellerait ce qu'il s'est dit à lui-même: „Et ne
diroit-on pas aussi sans apparence, que l'ordonnance de ne
s'entremettre que bien reservement d'escrire de la Religion
à tous autres qu'à ceux qui en font expresse profession,
n'auroit pas faute de quelque image d'utilité et de justice ;
et, à moy avecq, à l'avanture, de m'en taire?" (I, 56; I, 410;
addition de 1588).
Mais s'il avait, à bon escient, trompé ses contemporains en
France et en Italie et toute la postérité, en exerçant les
pratiques du catholicisme sans être sincère, et qu'il eût en
même temps voulu, par ses Essais, saper les bases mêmes de
la religion, sous le prétexte de la défendre, on ne saurait
assez flétrir son procédé hypocrite, mais aussi, on lui reproche-
rait d'avoir mal habillé sa thèse : car en réalité, par le texte
des Essais, il aurait fait malgré lui œuvre d'apologiste, bien
que d'apologiste mal renseigné.
§ 2. La sincérité de Montaigne*
Au XVIe siècle il y a eu des padouans dans l'œuvre desquels
on voit percer parfois la fameuse devise: „Ceci tuera cela",
où ,,ceci" désigne plus spécialement le travail critique de la
raison indépendante. Bien que les écrits de Montaigne le
fassent ranger du côté de la réaction fidéiste, puisqu'il attaque
directement la raison et renie sa valeur, on a cru pourtant
que son esprit critique, qui s'est développé avec le temps
125
et grâce auquel on voit chez lui la raison prendre de plus en
plus d'autorité, pourrait avoir sournoisement caché sous
cette forme d'apologie une attaque formidable contre le
christianisme, en le montrant dénué de toute base raisonnable.
Il avoue que parecí par-là il use de réticences, mats il
s'agit alors de son opinion concernant les guerres de religion,
et non pas de sa conviction religieuse: celle-ci, en effet, il l'a
toujours hardiment formulée, dans Y Apologie comme ailleurs.
Voici les passages en question : „J'aperçois en ces desmani--
bremens de la France et divisions où nous sommes tombez,
chacun se travailler à deffendre sa cause, mais, jusques aux
meilleurs, avec desguisement et mensonge. Qui en escriroit
rondement en escriroit temererement et vitieusement" fill, 9;
III, 281 ); un peu plus loin nous lisons : „Joint qu'à l'adventure
ay-je quelque obligation particulière à ne dire qu'à demy,
à dire confusément, à dire discordamment" (III, 9; III, 285).
N'oublions pas que sa position fut souvent extrêmement déli-
cate : .J'encourus les inconveniens que la moderation aporte
en telles maladies. Je fus pelaudé à toutes mains : au Gibelin
j'estois Guelphe, au Guelphe Gibelin" (III, 12; III, 350).
Ailleurs, disant que les Essais „portent s o u v e n t . . . . la semence
d'une matière plus riche et plus hardie" pour lui et pour ceux
qui savent les comprendre (I, 4 0 ; I, 323; exemplaire de
Bordeaux), il ne vise pas non plus les passages qui se
rapportent à sa foi chrétienne : d'une part, le commentateur
non prévenu n'y trouve pas „la semence" d'opinions anti-
chrétiennes ; d'autre part, si l'on voulait, en raison d'un pareil
argument, douter de la sincérité de l'auteur en matière reli-
gieuse, il faudrait répondre que toute proportion manque entre
la force de cette preuve et la très large portée de ses consé-
quences. Ecartons donc de notre question cet aveu de l'auteur,
et cherchons s'il y a d'autres motifs plus solides de suspecter
ses professions de foi.
126
Pour chaque sceptique de la Renaissance, dit M. Villey 1 ),
il y a lieu de faire un examen spécial, de se demander si les
actes de foi sont sincères ou simulés. „Ils peuvent être sincères,
continue«t-iI, et c'est, suivant toute vraisemblance, le cas pour
Montaigne".
N ' y a-t-il pas de quoi s'étonner qu'un auteur, grand con-
naisseur de Montaigne, qui est convaincu que celui-ci
n'a eu cure de l'opinion du lecteur sur Sebond, qui est
convaincu que Y Apologie est expressément destinée à réfuter
la Théologie naturelle, que ce même auteur tienne pour invrai-
semblable l'autre tromperie, celle du fidéisme feint ? Un
Montaigne qui, sur un ton indigné, soutenu pendant deux
cents pages, fait semblant de défendre l'auteur qu'il accable
en réalité par l'ironique réfutation de sa théologie, nous le
croyons également capable de se moquer des simples lecteurs
chrétiens, „des très simples", dirait Sainte-Beuve, de faire
railler leur naïveté par des lecteurs moins simples et plus
avertis. Si dans Y Apologie Montaigne ne défend pas Sebond,
il n'est pas invraisemblable qu'il n'y défende pas non plus le
christianisme. Aussi, je crois que c'est pour ne pas avoir
compris que Montaigne fait une véritable apologie de la théo-
logie de Sebond que le XVIIIe siècle, et après lui Naigeon,
Sainte-Beuve et tant d'autres, ont pu si facilement expliquer
les Essais dans un sens antireligieux 2 ).
Si M. Villey croit malgré tout que Montaigne est sincère
dans ses professions de foi, c'est qu'en dehors de Y Apologie
les témoignages abondent qui prouvent la justesse de son
opinion. ,,Les uns se tirent des Essais. Ils sont à rejeter,
objecte-t-on, comme intéressés et hypocrites. Il en est pourtant
!) P. Villey, o.e., t. II, p. 325.
2
) Voir Sainte-Beuve, Port-Royal, livre troisième, huitième édition, t. II.
p. 433 : ,,De son Raymond Sebond il est évident qu'il n'a guère souci
dans tout ce qui va suivre". Montaigne ,,joue ici une comédie"; il „joue
sur Sebond le même rôle que Buyle sur les Manichéens", etc.
127
qui, par leur naïveté même, ne ressemblent guère à des habiletés.
Montaigne nous déclare, par exemple, que pour toute prière
il récite seulement le patenôtre, qu'il n'en sait pas d'autre par
cœur (I, 5 6 ; I, 404) 1). Ailleurs, spontanément, sans que
rien l'y invite, il nous déclare que chaque fois qu'il baille il
fait un signe de croix (I, 56; I, 405) 2 ) . Sont-ce précautions
de sa part ? Si c'est raffinement de calcul cher lui, il y aurait
là, avouons-le, beaucoup de rouerie" 3 ). D'autant que des
détails de ce genre se rencontrent au nombre d'une centaine
au moins, même dans les chapitres du livre troisième, au
contenu quelquefois si scabreux et en général si peu chrétien.
Ensuite M. Villey en vient à d'autres témoignages, „bien
autrement forts". „Ouvrons, dit-il 4 ), le Journal des Voyages;
ici Montaigne écrit pour lui même ; son manuscrit ne passera
pas sous les yeux des inquisiteurs, il ne risque pas d'être
poursuivi par la Sorbonne. Notant soigneusement les
remarques que les événements quotidiens lui suggèrent, Mon-
taigne laisse apercevoir ses habitudes. A plusieurs reprises
vous y verrez qu'il va „ouir la messe" ; ainsi, à propos de
son passage dans un petit village qu'il appelle Hornes, il
écrit : „Lendemein qui estoit dimenche, nous y ouymes la messe,
et y remarquay cela que les fames tiennent tout le costé gauche
de l'église et les homes le droit sans se mesler" 5 ). Ces
témoignages sont irrécusables; au moins autour de 1580,
Montaigne pratique la religion catholique, et il ne cessera pas
*•) Montaigne ne dit pas exactement cela ; voici ses paroles : „C'est
l'unique prière de quoy je me sers par tout, et la répète au lieu d'en
changer. D'où il advient que je n'en ay aussi bien en memoire que celle
là". C'est aussi sa prière du soir (III, 9; III, 250).
2 cette dernière réflexion ; „qui fut un beau miroir de son âme" ne fait
) „C'est un signe que j ' a y en reverence et continuel usage, mesmement
au bailler".
s
) P. Villey, ibidem.
4
) P. Villey, o.e., t. II, p. 325—326.
5
j Cf. Journal de Voyage, Edition Lautrey, p. 84. Cf. Journal de Voyage,
p. 86, ou le secrétaire qui tient la plume, déclare qu'il va à la messe
„comme c'estoit sa coutume". (Note de M. Villey).
128
de la pratiquer jusqu'à sa mort qui fut assistée des sacrements
de l'Eglise, nous le s a v o n s " 1 ) . Il est vrai que nous pourrions
suivre la méthode de M. Villey pour prouver la loyauté de
Montaigne en matière religieuse, et dresser toute une liste
impressionnante de témoignages d'où il résulterait avec une
clarté toujours plus frappante que du point de vue psycholo-
gique il est impossible de voir dans chaque phrase, dans chaque
expression, de l'hypocrisie, de la tromperie, des calculs,
employés par Montaigne à la seule fin de cacher son esprit
anti-chrétien. Mais il nous semble tout à fait inutile de
compiler tous ces passages et de montrer qu'ils correspondent
aux sentiments intimes de Montaigne, par l'analyse du con-
texte, du ton, de la raison qui motivait cette expression, cette
phrase. En effet, ceux qui nient sa sincérité ont sans doute,
eux aussi, compris que leur exégèse serait en soi ridicule,
et que leur procédé, appliqué à l'œuvre de Pascal ou de
saint François de Sales, pourrait faire douter aussi de
la loyauté de ces écrivains. Mais s'ils ont quand même cru
J
) On sait qu'au château de Montaigne il y avait une chapelle privée
desservie par un chapelain ; elle se trouvait au premier étage de sa tour
(III, 3; III, 5 8 ; exemplaire de Bordeaux). Même au temps de la persé-
cution du catholicisme elle était en usage : les voisins accordaient à
Montaigne „la libre continuation du service divin en la chapelle de sa
maison, toutes les esglises d'autour estant désertées et ruinées (par e u x ) "
(III, 9; III, 2 4 4 ; exemplaire de Bordeaux). Le jour de sa mort, il fit
dire la messe dans sa chambre à coucher, qui était au second étage, „et
comme le prêtre était sur l'élévation du Corpus Domini, ce pauvre
gentilhomme s'élance au moins mal qu'il put, comme à corps perdu, sur
son lit, les mains jointes et en ce dernier acte rendit son esprit à Dieu :
qui fut un beau miroir de l'intérieur de son âme" {Estienne Pasquier,
Lettres, livre XVIII, lettre 1, t. II, p. 348, édition 1619). Remarquons que
plus partie du récit, mais qu'elle vient d'Estienne Pasquier. Le récit, du
reste, n'a rien d'invraisemblable, mais pour ne pas devoir admettre la
sincérité de Montaigne, on préfère y voir une ruse de tendresse de sa
part, pour consoler son épouse (cf. André Gide, Suivant Montaigne, dans
La Nouvelle Revtîe française, 1929, p. 766). Est-ce que cette interprétation
est aussi vraisemblable que le simple récit lui-même ?
129
Montaigne Fidéiste. 9
légitime de l'employer pour le cas de Montaigne, c'est qu'ils ont
dû avoir des raisons bien graves d'enfreindre si hardiment les
règles d'une saine interprétation, de ne pas croire a priori
que Montaigne soit sincère. Il faudra donc étudier leurs motifs
d'agir ainsi, et en montrer l'inanité pour pouvoir conclure
que leur hypothèse porte à faux.
Il y avait d'abord — et nous croyons que c'était là leur
plus fort argument — leur manière de lire l'Apologie de
Raymond Sebond. Ne sachant ni quel était le problème théo-
logique dont il était question, ni à quelle attitude de certains
chrétiens à l'égard de la raison elle se rattachait,' ni enfin
comment Montaigne comprenait et défendait Sebond, ils en
ont détaché les phrases qu'ils croyaient comprendre et les ont
interprétées dans un sens hostile à la religion. (Seulement ils
oubliaient que, selon leur exégèse, Montaigne aurait dans
Y Apologie négligé son incognito qu'à leur avis il gardait
sévèrement ailleurs, et qu'il s'y déclarait ouvertement
mécréant.) Mais les études de M M . Villey, Strowski, Busson
et — j'espère — la mienne aussi, ont contribué et contribueront
à découvrir le vrai sens de l'Apologie, et à détruire la valeur
de ce premier argument.
Puis, il y a „la morale de Montaigne", leur seconde raison
de ne pas se fier à ses professions de foi. Par „l'absence com-
plète de tout caractère chrétien" de cette morale, il trahit,
dit-on, son dessein d'évincer la morale révélée, de la remplacer
par son naturalisme prononcé, basé sur sa conception presque
matérialiste de la vie et de la mort. „Ne dites pas, s'écrie
Guizot 1 ), que Montaigne a été chrétien, si vous ne voulez
pas faire rire les libres-penseurs et pleurer les croyants". Jules
Goguel 2 ) compare la morale de Montaigne avec celle de
1
) Guillaume Guizot, Montaigne, Etudes et Fragments, Hachette, 1899,
p. 143.
ι 2) Jules Goguel, Essai sur la morale de Montaigne, Genève 1874.
130
Jésus-Christ et conclut que Montaigne est à peu près le
contraire d'un chrétien. Et Sainte-Beuve formule cette objection
de la manière suivante, peu courtoise envers le catholicisme :
„Je ne vois pas ce qu'on gagnerait, à toute force, à faire
conclure qu'il peut bien avoir paru très bon catholique, sauf
à n'avoir guère été chrétien" 1 ). Cette objection ne peut pas
porter sur la morale de l'Apologie, puisque Montaigne y
défend la „morale" révélée, comme ayant seule „un visage
pareil et universel" (voir pp. 25—30; pp. 71—75; p. 114, 3 ) .
Mais — nous l'avons aussi vu (p. 95) — généralement parlant,
cette „morale" révélée qu'il reconnaît et dont il attribue, à
tort, toute notre connaissance à l'enseignement de la foi, ne
comporte pour lui que les commandements de Dieu, pris dans
le sens strict de „commandements", de „mesures d'ordre
public". Quant à la morale au sens de „conception de vie",
de „normes générales de conduite", on la trouve dans les
autres Essais, surtout au livre troisième ; or, nous savons tous
que l'inspiration chrétienne y fait complètement défaut, que
Montaigne ne connaît pas la véritable morale chrétienne. Les
normes qu'il enseigne pour la vie, qui est pour tout chrétien
une lointaine préparation à la mort, sont si peu chrétiennes, si
a-religieuses même (qu'elles soient stoïciennes ou épicuriennes,
cela n'a pas d'importance pour notre thèse) qu'on se demande
comment un chrétien ose écrire de la sorte.
Pour plus de clarté, étendons-nous un peu sur la distinction
des deux sens du mot „morale" que nous venons de faire.
Dans les autres Essais, aussi bien que dans l'Apologie,
(pp. 69—70, p. 72), Montaigne professe que le souverain
bien de l'homme, c'est le salut éternel, que l'âme est immortelle,
qu'il veut faire lui-même une bonne - mort chrétienne, et s'y
préparer religieusement. En voici les preuves : „Dieu, dit-il
x
) Sainte-Beuve, o. c, t. II, 428.
131
(I, 31 ; I, 280), nous voulant apprendre que les bons ont
autre chose à espérer, et les mauvais autre chose à craindre
que les fortunes ou infortunes de ce monde, il les manie et
applique selon sa disposition occulte". Ailleurs (III, 5 ; III, 144)
nous lisons que nous sommes dans une „prison terrestre",' ou
bien (I, 26 ; I, 203) que „tant de milliasses d'hommes, enterrez
avant nous, nous encouragent à ne craindre d'aller trouver
si bonne compagnie en l'autre monde". „Quant à moy, dit-il $
encore (II, Π; II, 136), en la justice mesme, tout ce qui est
au delà de la mort simple, me semble pure cruauté, et notam-
ment à nous qui devrions avoir respect d'en envoyer les ames -\
en bon estât; ce qui ne se peut, les ayant agitées et deses- \
perées par tourmens insupportables". On objectera peut-être -y
que c'est là un motif que Montaigne suggère aux chrétiens
plutôt qu'il n'en reconnaît lui-même la valeur. Mais voici
qu'il parle de sa propre préparation à la mort : „Il faut estre
toujours boté et prest à partir, en tant qu'en nous est, et sur
tout se garder qu'on n'aye lors affaire qu'à soy.... Car nous
y aurons assez de besongne, sans autre surcroit Je suis
pour cette heure en tel estât. Dieu mercy, que je puis desloger <
quand il luy plaira (I, 2 0 ; I, 110 — et exemplaire de
Bordeaux). „Tout au commencement de mes fièvres et des
maladies qui m'atterrent, entier encore et voisin de la santé,
je me reconcilie à Dieu par les derniers offices chrétiens, et
m'en trouve plus libre et deschargé, me semblant en avoir i
d'autant meilleure raison de la maladie" (III, 9; III, 266). <
S'il ne veut pas renvoyer à plus tard l'accomplissement de ses
devoirs de chrétien, c'est qu'il n'aime pas, à l'heure de la mort. !
voir son chevet „assiégé (de médecins et) de prescheurs" ]
(I, 20 ; I, 120). Les phrases que nous venons de citer, s'accor- •*
dent avec la foi en l'immortalité de l'âme professée d a n s /
l'Apologie, mais, chose remarquable : voilà tous les accents reli*
gieux, relatifs à la mort, qu'on trouve chez un auteur qui emploie
132
près de cent pages à parler sur le „bout" ou le „but" de la
v i e l ) . H croit aussi que Jésus-Christ, Homme-Dieu, doit être
le saint Guide de la vie chrétienne : „Il est plein de raison
et pieté de prendre exemple (il s'agit de la courte vie de grands
hommes ) de l'humanité mesme de Jésus-Christ : or il finit sa
vie à trente ans. Le plus grand homme, simplement homme,
Alexandre, mourut aussi à ce terme" (I, 2 0 ; I, 105) 2 ) ; „nostre
grand Roy divin et celeste, duquel toutes les circonstances
doivent estre remarquées avec soing, religion et reverence,
n'a pas refusé la recommandation corporelle, „speciosus forma,
prae filiis hominum" (II, 17; II, 421); „après l'exemple de
nostre sainct guide, il y en a eu force qui par devotion ont
voulu porter la croix" (I, 14; I, 72). Mais nulle part dans les
Essais ce Guide n'est cité, pas même après Sénèque ou
Socrate, pour nous montrer comment il faut vivre et mourir.
Montaigne croit au péché originel (voir aussi Y Apologie, II,
227; p. 63), et se repent de ses propres péchés: „certes",
(il s'agit de la faiblesse, suite d'une certaine „besogne" dont
nous autres, nous ne parlons pas avec la même franchise que
Montaigne), „c'est une marque non seulement de nostre
corruption originelle, mais aussi de nostre vanité et deformité"
1
) Nous ne comptons pas les passages de l'Apologie où iï professe
l'immortalité de l'âme, ni quelques autres textes qu'on pourrait, à la
rigueur, et pris isolément, autrement expliquer ' (I, 2 0 ; I, 115: „La mort
est origine d'une autre vie" (P. Stapfer, Montaigne, Hachette, p. 101 )r
I, 3 9 ; I, 3 1 5 : „Cette seule fin d'une autre vie heureusement immortelle,
mérite loyalement que nous abandonnons les commoditez et douceurs de
cette vie nostre". Montaigne ne dit pas ici qu'il partage cette foi.) —
D'autre· part, il ose bien dire avec Cicerón que „la mort est un éternel
état de sommeil" (II, 6; II, 56), que „la mort est un éternel adieu" à
ses amis (III, 9; III, 260).
2
) Si Montaigne est sincère, il a donc la foi aussi en 1572, lorsqu'il
a écrit ces paroles (voir p. 118). — Il est intéressant d'opposer à cette
expression de Montaigne celles des „incrédules de la Renaissance, depuis
Erasme qui préférait Cicerón (à Jésus) et les libertins de 1542 qui lui
préféraient Platon, jusqu'à Bodin qui lui opposait tous les grands philo-
sophes païens" (Busson, o.e., p. 575).
133
 (ΠΙ, 5; III, 125). „Je ne cognoy pas de repentance superfi­
cielle, moyenne et de cérémonie. Il faut qu'elle me touche de
toutes pars avant que je le nomme ainsi, et qu'elle pinse mes
entrailles et les afflige autant profondement que Dieu me voit
et autant universellement" (III, 2; III, 39) *). Il prie pour
se munir contre les tentations et il sait qu'il faut aimer Dieu,
vénérer la sainte Vierge, il observe les jours de jeûne et
d'abstinence : „Nous ne prions pas que nostre raison ne soit
combatue et surmontée par la concupiscence, mais qu'elle n'en
soit pas seulement essayée, que nous ne soyons conduits en
estât où nous ayons seulement à souffrir les approches, solici-
tations et tentations du peché ; et supplions nostre seigneur de
maintenir nostre conscience tranquille, plainement et parfaicte-
ment délivrée du commerce du mal" (III, 10 ; III, 312). „Nous
x
) Dans son article : Suivent Montaigne (Nouvelle Revue française,
1929, p. 746), M. André Gide affirme que Montaigne déclare sitôt après
ne point connaître cette repentance. Nous ne voyons aucune preuve de
cette assertion dans les passages allégués par M. Gide. „L'état d'âme,
dit-il, qu'il peint ensuite, pourrait donner le change, mais il ajoute ?
honnêtement : Cela ne s'appelle pas repentir". M. Gide n'a-t-il pas remarqué
que le passage où Montaigne traite du repentir religieux, commence par :
„Quant à moy" (III, 38), et qu'il continue : „Quant aux négoces (affairés)",
etc? Or c'est en parlant des affaires que Montaigne dit : „Si l'événement
a favorisé le party que j ' a y refusé, il n'y a pas remede ; je ne m'en
prends pas à moy ; j'accuse ma fortune, non pas mon ouvrage : cela ne
s'appelle pas repentir" (III, 39). M. Gide allègue encore : „Au demeurant,
Je hay cet accidentai repentir que l'aage apporte. Celuy qui disoit
anciennement estre obligé aux années dequoy elles l'avoyent deffaict de
la volupté, avolt autre opinion que la mienne ; je ne sçauray jamais bon
gré à l'impuissance de bien qu'elle rae face. N o s appétits sont rares en la
vieillesse ; une profonde satiété nous saisit après : en cela je ne voy
rien de conscience ; le chagrin et la foiblesse nous impriment une vertu [
lache et catarreuse" (ibidem). Montaigne distingue donc entre le repentir S"
sérieux et le repentir qui n'est qu'un effet de l'âge ; mais il ne dit point ''
qu'il ne connaisse que le second. Au contraire, il avoue qu'il se repent,
quoique „rarement" (III, 2 ; III, 29): „Excusons icy ce que je dy souvent,
que je me repens rarement"; aussi ne croyons-nous pas fondée l'opinion de :
M. J. Merlant d'après laquelle Montaigne, par dégoût des repentances ;
superficielles, „s'est défendu d'avoir jamais fait lui-même l'expérience du
repentir" (J. Merlant, De Montaigne à Vauvenargues, Paris, 1914, p. 70).
134
devons plus d'amour à Dieu qu'à nous et le cognoissons
moins, et si en parlons tout nostre saoul" (III, 8; III, 211 ;
exemplaire de Bordeaux. C'est la seule fois que je trouve
„l'amour de Dieu" dans les Essais). Ailleurs (1,46 ; I, 352) il
prononce bien respectueusement „ce nom Sacro-sainct de la
Vierge mere de nostre Sauveur". „Quand je veus jeûner, dit-il
^ (III, 13 ; III, 429), il me faut mettre à part de soupeurs, et qu'on
me presente justement autant qu'il est besoin pour une réglée
collation"; et : „je fais conscience de manger de la viande le
jour de poisson" (III, 1 3 ; III, 432). Mais cette „moralité"
de commande ne dérive chez lui que des préceptes positifs
et ne touche pas à sa conscience morale, en tant du moins
qu'il la montre dans les Essais : les reproches que lui fait sa
conscience, il les accepte, parce qu'il a enfreint par ses
péchés les coutumes reçues autour de lui et par lui-même :
„Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature,
naissent de la coustume: chacun ayant en veneration interne
les opinions et meurs approuvées et receuës autour de luy,
ne s'en peut desprendre sans remors, ny s'y appliquer sans
applaudissement" (I, 2 3 ; I, 146; exemplaire de Bordeaux).
Si pour la foi Montaigne est fidéiste, pour la morale, telle qu'il
la préconise dans ses écrits, il est „rationaliste" ou plutôt païen
déclaré. ,
Posons donc la question : est-il possible de concilier la foi
en la Révélation et la profession de cette morale irreligieuse ?
Si ce n'est pas possible, dit-on, l'Apologie de Raymond Sebond
et toutes les professions de foi distribuées à travers les Essais ne
peuvent pas être sérieuses. Or, pour comprendre comment la foi
chrétienne et la morale antique peuvent se concilier dans les
ouvrages des savants du seizième siècle, on n'a qu'à relire les
paroles par lesquelles M. Strowski résume ce que nous appren-
nent là-dessus les études consacrées à l'esprit de la Renaissance
et décrit succinctement la mentalité de ces humanistes : „Ils
135
 ont, dit-il, une religion, c'est-à-dire un ensemble de conceptions
métaphysiques accompagné de pratiques imposées: par ces
conceptions et par ces pratiques ils s'accordent avec les 'autres
hommes, ils les acceptent pour des raisons de philosophie ou
d'histoire, de patriotisme ou de civisme, ou de convenance
personnelle 1 ). Ils donnent à ces croyances, à ces usages quel-
ques instants réglés chaque jour, et partout leur respect. Mais
ces instants passés, et le . respect satisfait, ils vivent en
humanistes et en païens. Après tout, cette façon d'organiser
l'existence est intelligible et elle est d'une réalisation facile" 2 ) .
Cette séparation de la morale et de la religion, le culte
d'une morale indépendante excitait si peu l'étonnement des
S chrétiens du seizième siècle que le Maître du Sacré Palais,
pas plus qu'il ne s'offusque du fidéisme de Montaigne,
ne fait aucune remarque sur la manière dont la mort est
envisagée dans les deux premiers livres des Essais, où l'auteur
oublie presque partout qu'elle est „origine d'une autre vie" 3).
Si les deux premiers livres ne fournissent pas de motifs de
soupçonner la sincérité de Montaigne, la morale du troisième,
à elle seule, ne suffit pas à le faire considérer comme hypocrite
partout dans l'Apologie, dans les Essais de 1580 et dans le
Journal de Voyage puisque, en les écrivant, l'auteur ne savait
seulement pas lui-même qu'il devait donner un jour un
„troisième allongeail" (III, 9; III, 240). Et que l'ensemble
de la morale de Montaigne eût l'air moins dangereux, que ses
expressions fussent moins hardies que celles de certains con-
*•) Il n'y a pas, à notre avis (p. 122), de quoi nier que Montaigne ait
eu le véritable motif de la foi chrétienne, qu'il y ait adhéré à cause de
la Révélation.
2
) F. Strowski, o.e., p. 110. Voir aussi: Victor Giraud, Les époques
de la pensée de Montaigne, dans la Revue des Deux Mondes, 1909, t. 49, i
p. 649; Pierre Villey, Les sources d'idées au XVÎe siècle. Pion, (1912), ,
surtout chapitre premier.; Jean Plattard, La renaissance des lettres en ']••
France, Colin, 1925, chapitre premier, surtout p. 16.
3
) Voir p. 133, note 1.
136
temporains, nous le voyons par les poursuites que la censure
ecclésiastique a incessamment instituées contre les ouvrages
des suspects et des rationalistes de l'époque. D'abord, elle
condamna en 1595, l'an même de la publication posthume
des Essais selon la rédaction de Mlle de Gournay, la préface
de la Théologie naturelle de Raymond Sebond à cause de son
rationalisme théologique. Le livre De la Sagesse de Pierre
Charron, disciple de Montaigne, qui expose le système d'une
morale purement rationnelle, fut mis à l'Index des livres
prohibés le 9 septembre 1605, à peine un an après la seconde
édition, celle de 1604 (la première datait de 1601). En 1609
fut défendue la lecture de l'Exhortation aux princes et
seigneurs du conseil pour obvier aux séditions, qui semblent
nous menacer pour le fait de la religion, d'Etienne Pasquier ;
i plusieurs décrets de 1613 à 1629 condamnèrent les ouvrages
; de Du Plessis-de-Mornay, „le pape des huguenots", et parmi
i eux malgré son caractère apologétique la Vérité de la religion
chrestienne contre les athées, épicuriens, payens, juifs,
mahumedistes et autres infideles de 1581 ; et le Universse
naturee theatrum de Jean Bodin (Lugduni, 1596), traduit en
français par F. de Fougerolles (Lyon, 1597), fut condamné
le 14 août 1628. Mais les Essais de Montaigne pouvaient
toujours passer de main en main, et ils n'ont été mis à XIndex
que plus d'un demi-siècle après, le 28 janvier 1 6 7 6 1 ) . C'est-
qu'alors, d'une part, leur caractère licencieux et leur inspiration ;
païenne apparurent plus choquants qu'à l'époque de leur
première publication, et que d'autre part les Essais étaient
devenus le livre de chevet des „libertins" du dix-septième
siècle, qui les exploitaient contre la religion, de la même
manière que devaient le faire les „philosophes", leurs succes-
seurs. Ainsi s'explique la sévère critique de Bossuet : „Mais,
*) Donc seulement après les ouvrages philosophiques de Descartes,
prohibés „donec corrigantur" par un décret du 20 novembre 1663.
137
 Messieurs, pour espérer, il faut croire Quoi î tout meurt,
tout est enterré? Le cercueil vous égale aux bêtes, et il n'y
a rien en vous qui soit au-dessus ? Je le vois bien, votre esprit
est infatué (var. rempli) de tant de belles sentences, écrites, si
éloquemment en prose et en vers, qu'un Montaigne (je le
nomme) vous a débitées ; qui préfèrent les animaux à l'homme,
leur instinct à notre raison, leur nature simple, innocente et
sans fard, c'est ainsi qu'on parle, à nos raffinements et à
nos malices. Mais, dites-moi, subtil philosophe, qui vous riez
si finement (var. éloquemment, galamment) de l'homme qui
s'imagine être quelque chose, compterez-vous encore pour rien
de connaître Dieu ? Connaître une première nature, adorer son
éternité, admirer sa toute-puissance, louer sa sagesse, s'aban-
donner à sa providence, obéir à sa volonté, n'est-ce rien qui
nous distingue des bêtes ? Tous les saints ont-ils vaine-
ment espéré en Dieu, et n'y a-t-il que les épicuriens brutaux
et les sensuels qui aient bien connu les devoirs de l'homme
(var. qui aient connu droitement ce que c'est que l'homme)?" 1 ).
Pour la même raison que Bossuet, Port-Royal était scandalisé
par le livre des Essais : „Mais ce n'est pas le plus grand mal
de cet auteur que la vanité, et il est plein d'un si grand nombre
d'infamies honteuses et de maximes épicuriennes et impies,
qu'il est étrange qu'on l'ait souffert si longtemps dans les
mains de tout le monde ; et qu'il y ait même des personnes
d'esprit qui n'en connaissent pas le v e n i n " 2 ) . Certes, „ces
messieurs de Port-Royal" s'opposent également à la conception
pyrrhonienne de Montaigne : „Le Pyrrhonisme n'est pas une
secte de gens qui soient persuadés de ce qu'ils disent, mais
c'est une secte de menteurs. Aussi se contredisent-ils souvent
1
) Bossuet, Sermon sur les conditions nécessaires pour être heureux
(prêché le jour de la Toussaint, 1669), troisième point; éd. Rébelliau,
p. 404 ; éd. Lâchât, Vives, 1862, t. VIII, p. 49.
2
) Logique de Port~Royal, troisième partie, ch. XX, VI, éd. Jourdain,
Hachette, 1846, p. 258.
138
en parlant de leur opinion, leur cœur ne pouvant s'accorder
avec leur langue, comme on peut le voir dans Montaigne, qui
a tâché de le renouveler au dernier siècle" 1 ); mais là, leur
avis n'est plus partagé par Pascal. Celui-ci, dans l'Entretien
avec M. de Saci sur Epictète et Montaigne (voir p. 140) et
dans les Pensées, se déclare nettement partisan du scepticisme
de Montaigne pour une raison de théorie : Pascal est fidéiste
comme lui : „Le pyrrhonisme est le vrai. Car, après tout, les '
hommes, avant Jésus-Christ, ne savaient où ils en étaient,
ni s'ils étaient grands ou petits. Et ceux qui ont dit l'un ou
l'autre n'en savaient rien, et devinaient sans raison et par
hasard ; et même ils erraient toujours, en excluant l'un ou
l'autre!" 2 ); „Mon Dieu, que ce sont de sots discours: Dieu
aurait-il fait le monde pour le damner? demanderait-il tant,
de gens si faibles ? etc. Pyrrhonisme est le remède à ce mal, et
rabattra cette vanité" 3 ) ; „le pyrrhonisme sert à la religion" 4 ) .
Sur ce point Pascal et Bossuet ne sont pas loin l'un de l'autre.
Si Bossuet s'élève en général contre l'esprit des Essais, nous
ne devons pas chercher chez lui, tout grand théologien qu'il
est, des protestations contre le fidéisme de Montaigne. „Il
est facile de relever, non seulement dans Pascal, mais dans
Bossuet, mainte formule qui sent le fidéisme — c'est là
notamment qu'est le point faible de la célèbre argumentation
de Bossuet contre le ministre Claude, quand, pour pousser
celui-ci dans ses derniers retranchements, son adversaire en
*•) Logique de Port~Royal, troisième partie, ch. X X , V I , éd. Jourdain,
Hachette, 1846, p. 26—27.
2
) Pascal, Pensées, éd. Brunschvicg, 695.
3
) Ibidem, 390.
4
) Ibidem, 391. „A les entendre l'un et l'autre (Montaigne et Pascal),
on ne saurait donner à la foi de fondements plus solides que les ruines de
la raison" (Vinet, Moralistes des seizième et dix-septième siècles, deuxième
édition, Paris, Fischbacher, 1904, p. 121). — Remarquons que par suite du
travail fragmentaire des Pensées nous ne connaissons pas l'opinion définitive
de Pascal. Il est vrai que dans l'Hnirerien auec M. de Saci il énonce les
mêmes idées fidéistes.
139
vient à refuser toute certitude au témoignage purement
humain"1). Mais tout comme Bossuet, c'est contre la morale
de Montaigne que Pascal proteste vivement, appuyant sur
la distinction entre la foi et la morale de l'humaniste ; „Je vous,
avoue, dit-il dans l'Entretien avec M. de Saci, que je ne puis
voir sans joie dans cet auteur la superbe raison si invincible-
ment froissée par ses propres armes, et cette révolte si
sanglante de l'homme contre l'homme, qui, de la société avec
Dieu, où il s'élevait par les maximes, le précipite dans la
nature des bêtes ; et j'aurais aimé de tout mon cœur le ministre
d'une si grande vengeance, si, étant disciple de l'Eglise par
la foi, il eût suivi les règles de la morale, en portant les
hommes, qu'il avait si utilement humiliés, à ne pas irriter par
de nouveaux crimes celui qui peut seul les tirer des crimes
qu'il les a convaincus de ne pouvoir pas seulement connaître.
Mais il agit au contraire en païen dé cette sorte. De ce
principe, dit-il, que hors de la foi tout est dans l'incertitude
il conclut qu'on doit laisser le soin (de chercher le vrai et le
bien) aux autres", etc.
Il n'appartenait donc qu'au X V H e siècle de signaler le paga-
nisme de Montaigne et de le flétrir ; la combinaison de la foi
chrétienne et de la morale antique, qui trouve son expression
dans la littérature humaniste, n'a pas froissé l'esprit catholique
de la Renaissances). Elle était possible alors, et elle ne
constitue donc pas une raison de soupçonner l'auteur des
*•) D'Alès, Dictionnaire apologétique de la {oi catholique, Beauchesne,
1911, t. II, article Foi — Fidêisme, J. -V. Bainvel, col. 58.
2
) Relevons encore que „les papes humanistes" (Jules II, Léon X) en
avaient donné l'exemple par leur culte des anciens, que c'est le siècle où
l'on rédigeait les hymnes liturgiques en meilleur latin, tout en les farcissant
d'idées et d'expressions païennes, telles que : Triforme numen Olympi
(Trinité), felix dea — nympha candidissima (la sainte Vierge), deorum
maximus rector (!) — summus Tonans (Dieu), Sty x (enfer); Quintes
(esprits célestes), fines Thracii (expression p o u r : l'étranger). En 1523
le pape Clément V I I avait approuvé le Hymnavium, réformé selon le
140
Essais de s'être moqué de nous par ses nombreuses professions
de foi.
Il est vrai que la doctrine morale des Essais de 1588 ne
forme pas de traité abstrait et veut être plus qu'un jeu
littéraire d'humaniste sans valeur pratique ; bien au contraire,
elle trahit par l'accent très personnel du livre un esprit forte-
ment imprégné des idées païennes. C'est par là, croyons-
nous — et une étude comparative le prouve — que l'édition
de 1588 tranche sur celles qui l'ont précédée et qui la suivront :
à cette époque-là le paganisme a affecté plus profondément
l'âme même de Montaigne que dans la période de 1572 à
1580 ou dans celle de 1590 à 1592. Si Rome a d'abord négligé
les Essais, tandis qu'elle condamnait le livre De la Sagesse,
qui contient la morale de Montaigne, réduite en système, nous
pouvons l'attribuer à la forme souple, nuancée et ondoyante,
dont celui-ci avait revêtu ses idées. D'autre part, c'est l'éton-
nante souplesse d'esprit de Montaigne qui fait s'accorder dans
cette âme d'humaniste le génie chrétien et celui de l'antiquité.
Elle aussi, lui a permis de vivre en chrétien croyant, peut-être
sans religiosité, et d'écrire tantôt en chrétien, tantôt en païen,
étant comme beaucoup de son siècle à la recherche d'une
morale indépendante. Un instant, il a cru cette morale natu-
relle introuvable, et c'est alors qu'il a écrit l'Apologie de
Raymond Sebond (voir p. 25 : La préoccupation morale de
l'Apologie; pp. 60—61); dès 1588, il ne cherchera plus la
sagesse et le bonheur terrestre dans la Révélation, comme
en 1576 (pp. 72—75), mais dans la raison, croyant toujours
goût humaniste par Zacharia Ferren, évêque de Guardia. Le travail
d'expurgation, entrepris par l'ordre du pape Urbain V I I I en 1629, n'a
pas réussi à détruire toutes les traces de la mythologie ancienne dans les
hymnes du Bréviaire romain. Voir Pastor, Geschichte der Papste, t. IV,
erste Abteilung, pp. 424—444 (Pastor, Histoire des Papes, traduit de
l'allemand par Alfred Poizat, P b n , 1926, t. VIII, pp. 104—107);
Ephemerides litúrgicas, anno XLIII, fase. IV, Julio—Augusto, 1929, p. 310.
141
que ce n'est pas le rôle de la science de nous rendre heureux
et sages (pp. 106—107).
Nous croyons avoir suffisamment réfuté, dans les pages
qui précèdent, les deux principaux arguments par lesquels on
s'estime autorisé à nier la bonne foi de Montaigne. En outre,
dans le cours de cette étude, on pourra relever les réponses
directes ou indirectes, données en passant à un grand nombre
d'objections qu'on a coutume de soulever contre cette seconde
partie de notre thèse. Mais ne voulant point faire un commen-
taire des Essais, nous n'envisagerons pas tout ce qu'on allègue
dans le même but de hardiesses apparentes ou de textes isolés.
Pour finir, nous nous contenterons de confronter notre
conception avec toute une série d'arguments contre le christia-
nisme de Montaigne, rassemblés par le M. le docteur
Armaingaud * ), „arguments décisifs, dit-il 2 ), qui étaient
assurément dans l'esprit des critiques qui nous ont précédés,..,
mais qui n'ont pas été suffisamment rapprochés, comme il nous
paraît convenir, et dont ces critiques n'ont pas tiré toute la
force probante". Comme il expose et défend, sous une forme
concise et captivante à la fois, l'opinion de plusieurs de nos
adversaires et qu'il allègue quelquefois leurs propres paroles,
nous aimons à voir en lui leur interprète commun et à engager
le débat avec lui seul. Suivons donc point par point le réquisi-
toire sévère qu'il a composé contre la foi de Michel de
Montaigne.
D'abord sont mis en balance par lui deux groupes de noms
d'auteurs : „cinq écrivains français qui ont écrit que Montaigne
était croyant : l'abbé Labouderie, Bigorry de Laschamps, M.
F, Strowski, M. P. Villey et M. Mazel", et d'autre p a r t :
1 C'est la bonne vieille solution catholique". La solution de Montaigne, nous
) A. Armaingaud, Œuvres complètes de Michel de Montaigne, Les
Essais, Paris, Conard, 1924, t. I, Etude sur Michel de Montaigne, chapitre
IX, pp. 175—203 ; voir aussi les chapitres VII et VIII.
2
) Ibidem, p. 176.
142
„Sainte-Beuve, Prévost-Paradol, M M . Paul Bonnefon, Gustave
Lanson, Paul Stapfer, Edm. Champion, Guillaume Guizot,
Albalat, le général Michaud, (qui) affirment, au contraire,
que Montaigne était incrédule". M. Armaingaud ne dit pas
que ce soient là les noms de tous les combattants pour ou
contre sa thèse, mais seulement de ceux qu'il a cités ou
nommés ; aussi, sa conclusion nous étonne : „On voit que
M M . Strowski et Villey ne sont pas, littérairement parlant,
en aussi haute compagnie que les auteurs qui croient à l'incré-
dulité de Montaigne", d'autant plus qu'il faut rayer un de
ses partisans, Paul Stapfer, qui, du moins dans son livre
intitulé Montaigne, le fait fidéiste, ne sachant pas que cette
théorie s'écarte de la doctrine de l'Eglise 1 ).
Et puis, le nombre d'auteurs du premier groupe s'augmente
considérablement quand on y ajoute les noms de ceux que nous
avons cités à la page 3 et à la page 5, note 2, et de beaucoup
d'autres qui sont plus ou moins au courant des questions histo-
riques de la théologie 2 ); or, cette qualité seule rehausse de
*) Paul Stapfer, Montaigne, Hachette, p. 90 : „Et maintenant, Montaigne
était-il chrétien ? je veux dire : touché de la foi qu'il professait et pratiquait
jusqu'au degré où elle influe sur la pensée et sur la vie ? Ici, une grande
distinction doit être faite entre l'ordre intellectuel et l'ordre moral" (nous
soulignons). „Notre philosophe est, moralement, un pauvre chrétien,
méritant, à coup sûr, une partie de l'extrême rigueur avec laquelle le
XVIIe siècle l'a traité. Mais il fonde son christianisme exactement sur
la même assise intellectuelle que le grand chrétien qui a osé écrire : Le ι
pyrrhonisme est le vrai"; p. 102 : „Faible exemple aux chrétiens dans
l'ordre moral, l'auteur de l'Apologie de Raymond de Sebonde est plus
pour eux qu'un allié intellectuel ; il est un des leurs. Il appartient à la
grande école, à celle de Pascal, son disciple ingrat, la seule qui puisse
tenir contre l'incrédulité, en se dérobant à la lutte sur le terrain scientifique
et rationnel, en déclarant que les vérités transcendantes, cachées à la
raison, ne se révèlent qu'à l'âme et à la foi"; p. 196—197 (conclusion):
„Plus pratique en face du problème religieux, voici le conseil qu'il nous
donne : demander à notre curé ce qu'il faut croire, et puis n'y plus penser.
l'avons constaté plusieurs fois, n'est pas la solution catholique.
2
) Leur nombre est si grand que M. Coppin a osé dire qu'„on" ne
doute plus du christianisme de Montaigne (voir p. 3 ) .
143
 beaucoup le prestige de la compagnie de M M . Strowski etVilley.
Après l'autorité de ses partisans, M. Armaingaud allègue
la condamnation des Essais par Rome en 1-767, et la défense
de les imprimer en France pendant la seconde moitié du dix-
septième siècle. Nous n'avons qu'à répéter l'explication donnée
plus haut (pp. 137—140): leur caractère licencieux, la morale
qu'ils contiennent l'usage qu'on en faisait alors motivaient *
l'intervention des pouvoirs ecclésiastique et public.
Suivent les arguments internes. „Commençons par le
chapitre XII du livre II" (p. 177). Tout ce que dit là-dessus
le vénérable adversaire de notre thèse s'explique par sa manière
de lire l'Apologie. L'étude des relations de théorie entre Sebond
et Montaigne, (pp. 30—45 de cette étude), le principe: ,
„Hors de la foi, point de certitude en matière religieuse" tant
de fois répété, tant de fois sous-entendu, viennent dissiper ;
ses objections ; l'entourage fidéiste et l'analyse du texte des '
Essais nous ont édifiés sur la conception critériologique de
l Montaigne, qui, pour ne pas être orthodoxe, n'exclut pas la
profession sincère de la foi chrétienne. Dans sa belle édition
critique des Essais, M. Armaingaud a „marqué dans les notes
au bas des pages un certain nombre de points où il est
impossible de ne pas voir que Montaigne, après avoir écrit,
avec une habileté consommée, tout le contraire de ce qu'il
juge vrai, décèle sa véritable pensée" (p. 178). Pour nous,
ne faisant pas de commentaire, et croyant que M. Armaingaud
a groupé dans cette préface les preuves les plus fortes de sa
thèse, nous envisagerons seulement celles qu'il y a fait figurer.
„Par exemple, il conduit notre esprit à cette conclusion,
comme le montre M. Emile Boutroux, que notre esprit
déraisonne {Pascal, p. 59), dès que, quittant le,domaine des
choses sensibles, elle aborde les questions religieuses et philo-
sophiques, la nature nous étant, pour diriger notre conduite,
un meilleur guide que ce prétendu privilège de notre espèce".
144
Est-ce à dire que Montaigne, pouf le dogme, s'en tient à
la foi, pour la morale („pour diriger notre conduite") à la
nature ? Alors nous n'avons pas dit autre chose ; mais s'il
y a rapport entre les deux parties de sa phrase, si M. Armain-
gaud veut dire que suivant Montaigne il faut s'abandonner
à la nature pour connaître la véritable religion, nous constatons
qu'une pareille idée ne se trouve nulle part dans les Essais.
,,11 feint de défendre les arguments de la raison invoqués
en faveur de la foi par Raymond Sebon ; après avoir dit
cependant qu'il ne croit pas que les moyens humains en soient
aucunement capables". L'auteur oublie de citer le mot „pure-
ment" du texte de Montaigne : „et ne croy pas que les moyens
purement humains en soyent aucunement capables" (II, 12;
II, 149); or, ce mot forme la base du semi-fidéisrae religieux
(pp. 41—45) que Montaigne attribue à Sebond.
„Montaigne en vient à nous montrer la nature indifférente
(dans la démonstration des vérités religieuses) et la raison
impuissante, si bien que la religion flotte désormais dans le
vide, sans que rien lui fasse obstacle, sans rien non plus qui
la soutienne et la rattache aux réalités". Ces paroles sont de
M. Emile Boutroux, et M. le docteur Armaingaud est d'accord
avec lui. Elles contiennent, sous une forme très heureuse,
une solide réfutation du fidéisme religieux; aussi n'avons-
nous rien à ajouter.
„Montaigne parle de trois manières différentes de ia révé-
lation"; d'abord : „Dieu est heureusement venu nous prêter
extraordinairement la main, et par une communication directe,
nous poussant par sa grâce, par ses moyens célestes, nous
a ainsi instruits des vérités divines". Personne ne niera que
cela se trouve chez Montaigne. „Plus loin, devenu moins
affirmatif, il dira seulement que l'homme ne s'élèvera aux
vérités divines que si Dieu lui prête extraordinairement la main,
que si par une divine et miraculeuse métamorphose, l'homme
145
Montaigne Fidéiste. 10
s'élève au-dessus de l'humanité. Et il ajoute que c'est seulement qu'ils ne croient pas. Les autres, en plus grand nombre, se le
à notre foi chrétienne d'y prétendre. Cela est déjà du doute". font accroire à eux-mêmes, ne sachant pénétrer ce que c'est
Remarquons que le passage en question répond à la réflexion que croire" {texte allégué par M. Armaingaud, p. 180 de
morale de Sénèque, exprimée elle-même sous une forme son Etude) 1).
conditionnelle (p. 29); et ce que Montaigne avait déjà tant Ce démenti de l'existence de la Révélation, notre opposant
de fois affirmé, il ne le révoque pas en doute par l'emploi le voit se confirmer et régner „dans tout le cours de cet énorme
du seul mot „prétendre". „Enfin" (voici la troisième manière chapitre". Comme il n'expose ni comment ni où Montaigne nie
dont, selon l'auteur, Montaigne parle de la Révélation), „dans la Révélation dans le reste de Y Apologie, nous ne saurions
d'autres pages et sous les formes les plus variées, il dit que répondre à cette objection.
Dieu ne nous a pas réellement apporté ce secours céleste
„Après avoir recommandé au croyant d'appuyer sa foi sur
et développe, par des raisons évidentes, cette idée que nous
la raison", dit M. Armaingaud; mais au contraire Montaigne
n'avons pas été touchés par sa parole, qu'il ne nous a pas
recommande au croyant d'accompagner la foi de sa raison,
tendu la main ; qu'aussi nous ne croyons pas les dogmes
et nous avons vu ce que cela signifie (pp. 51—52),
religieux avec la même conviction que nous croyons une
Montaigne „enlève (au croyant) cet appui, en renversant
histoire ordinaire qui nous est contée". M. Armaingaud fait
l'autorité de cette même raison"(A. Armaingaud, I.e., p. 179);
allusion au „sermon" de Montaigne adressé à ses coreligion-
à la page 52 de cette étude nous avons exposé ce qui reste
naires (pp. 45—49); il allègue les textes connus: „Une si
selon lui des belles preuves de Sebond, lorsqu'on leur soustrait
divine et céleste institution ne marque les chrétiens que par
l'appui de la Révélation : il les réduit à des „raisons de con-
la langue"; „notre religion est faite pour extirper les vices ;
venance".
elle les couvre, les nourrit, les incite"; „tout cela, c'est un signe
„L'homme, dit Montaigne, ne peut voir que de ses
très évident que nous ne recevons notre religion qu'à notre
yeux, saisir que de ses prises". Cette remarque détruit-elle
façon et par nos mains, et non autrement que les autres
la concession faite par lui en faveur de la Révélation (A.
religions se reçoivent * ). Nous nous sommes rencontrés au
Armaingaud, ibidem)! Ajoutons un troisième membre à la
pays où elle était en usage"; „nous sommes chrétiens au même
phrase de Montaigne, et nous aurons sa véritable pensée :
titre que nous sommes Périgourdins ou Allemands". Répétons
,,l'homme ne peut avoir la foi que par la Révélation, ses
avec patience qu'on n'a qu'à replacer ces passages dans leur
propres moyens (ses yeux, ses prises) étant incapables de
contexte, pour reconnaître leur caractère anodin. Montaigne
l'élever à une telle hauteur" (Voir le passage de Montaigne
n'est pas plus hardi, lorsqu'il ajoute sur l'exemplaire de
que nous allons citer).
Bordeaux : „Les uns font accroire au monde qu'ils croient ce
„Les voix qui prétendent nous faire entendre les paroles
*) Pourquoi M. Armaingaud ne copie-t-il pas littéralement les textes? de Dieu sont elles-mêmes produites par les facultés humaines
Il écrit: elle (la religion) „couve" les vices, Montaigne dit qu'elle les et par conséquent sujettes elles aussi à cette infirmité qu'elles
„couvre"; s'agit-il d'une faute d'impression ? Au Heu du texte original :
,,ηοη autrement que comme les autres religions se reçoyvent", il cite :
) L'auteur apporte encore des changements au texte, des nuances aux
„non autrement que les autres la reçoivent". Les nuances sont sensibles.
idées ; au lieu de „les uns", il met : „ils"; puis, il omet le verbe „pénétrer".

146 147
dénoncent". Ce n'est pas là un texte de Montaigne, mais c'est
la manière dont M. Armaingaud interprète le passage suivant :
„Quoy qu'on nous presche, quoy que nous aprenons, il faudroit
tousjours se souvenir que c'est l'homme qui donne et l'homme
qui reçoit ; c'est une mortelle main qui nous le presente, c'est
une mortelle main qui l'accepte. Les choses qui nous viennent
du ciel, ont seules droict et auctorité de persuasion, seules
marque de vérité: laquelle aussi ne voyons nous pas de nos yeux,
ny ne la recevons par nos moyens : cette sainte et grande image
ne pourrait pas en un si chetif domicile, si Dieu pour cet
usage ne le prepare, si Dieu ne le reforme et fortifie par sa
grace et faveur particulière et surnaturelle" (ÏI, 12; II, 316).
Montaigne explique ici la distinction entre la grâce extérieure
de la prédication et la grâce intérieure de la foi : ni le sermon,
ni l'étude ne peuvent nous donner la foi ; elle est exclusivement
un don de Dieu.
,,Une fois la raison ruinée et notre jugement annulé,
comment distinguer la science divine de la science
humaine ?", se demande M. Armaingaud ; Montaigne lui
aurait répondu que cela est réellement impossible, mais égale-
ment superflu : la foi étant une grâce „infuse". Cette réponse ne
satisfait pas le théologien, mais elle explique l'attitude du
fidéiste, auteur des Essais : celui-ci se contente d'avoir reçu la
foi par une „faveur particulière et surnaturelle".
Que la raison „lui commande de ne pas croire à l'objet de
la foi" (A. Armaingaud, /. c, p. 181), M. Armaingaud n'en
a pas encore donné la preuve ; qu'elle commande „de ne pas
laisser la foi s'imposer à lui par la force de la tradition",
nous aimons à le croire, car à notre avis Montaigne avait un
autre motif de croire que la tradition; si elle „lui a toujours
commandé l'attitude de l'incrédulité", il faut constater que
Montaigne lui a bien désobéi.
Les paroles qui se rapportent aux procès des sorciers :
148
„c'est mettre ses conjectures à un bien haut prix que d'en
faire cuire un homme tout vif", sont-elles „une nouvelle preuve
directe et irréfutable de son incroyance"? Si Montaigne les
avait appliquées „aux croyances des deux religions, catholique
et protestante", comme le dit M. Armaingaud, son incroyance
serait hors de doute. Mais rappelons-nous qu'elles visent les
conjectures de ceux qui disent : „celui-ci est sorcier, et
celui-là n'en est pas", jugement téméraire de la part de
l'homme, dit Montaigne, et réservé à Dieu seul (p. 100).
Cet aphorisme ne suffit donc pas, „à lui seul, pour établir
l'incrédulité de Montaigne".
Ne nous attardons plus à réfuter l'objection banale : „Voyez
avec quelle verve, dans l'Apologie, il raille la doctrine
chrétienne et les causes finales", puisque nous avons mis
plusieurs pages (pp. 56—60) à démontrer que Montaigne
raille, non pas la foi chrétienne, mais les conclusions de la raison,
abandonnée à elle-même. Répétons donc pour la dernière fois
le refrain : „Considérons donc pour cette heure l'homme seul,
sans secours estranger, armé de ses armes, et despourveu de
la grace et cognoissance divine, qui est tout son honneur, sa
force, et le fondement de son estre. Voyons combien il a de
tenue en ce bel equipage" (II, 12; II, 161).
„Autre argument décisif": Montaigne ne croit pas à
l'immortalité de l'âme. Voir ce que nous avons dit là-dessus
(pp. 131—132); qu'il parle de la mort en païen dans ses premiers'
Essais, cela n'implique pas la révocation des expressions par
lesquelles il affirme sa foi en l'immortalité. Lorsque Solon dit
que „nul avant sa mort ne peut estre diet heureux" (I, 3;
I, 18 ; exemplaire de Bordeaux ), Montaigne trouve cela
absurde, avec Aristote* ), car il faudrait alors dire 2 ) que
1
) Aristoteles, Ethica Nicomackeea, I, 10.
2
) Le texte de Montaigne porte : „Et seroit meilleur de dire à Solon",
c'est-à-dire : „ce serait meilleur à Solon de dire", ce qui signifie : „Solon
dirait mieux".
149
„jamais homme n'est donc heureux, puis qu'il ne l'est qu'après
qu'il n'est plus". On voit qu'il s'agit du bonheur terrestre
qu'Aristote distingue au même chapitre du souverain bien
immuable; c'est ainsi que Montaigne peut dire (ibidem) que
„estant hors de l'estre, nous n'avons aucune communication
avec ce qui est". C'est-à-dire : nous ne pouvons pas nommer
l'homme heureux après sa mort à cause du bonheur qu'il a
eu avant sa mort. En humaniste, il cherche donc chez les
anciens les conditions du bonheur terrestre, écartant alors
toute pensée du ciel.
Les vers de Lucrèce, intercalés en 1588, n'excluent pas plus
la foi au souverain bien des Chrétiens que le nom de ,,dea"
donné à la sainte Vierge ou le pluriel „deorum" des hymnes
liturgiques (p. 140, note 2} ne prouvent que suivant les papes
du seizième siècle il y eût plusieurs dieux ou que la sainte
Vierge fût une déesse.
De même, lorsque nous lisons dans le chapitre intitulé:
Que philosopher c'est apprendre à mourir, la phrase : „Comme
nostre naissance nous apporta la naissance de toutes choses,
aussi fera la mort de toutes choses, nostre mort"( I, 20 ; I, 114),
elle n'a d'autre portée dans ce morceau d'inspiration profane
que ces paroles du même chapitre (I, 113): „Le sault n'est pas
si lourd du mal estre (de la vieillesse) au non estre (de la
mort)", toutes les deux visant exclusivement la cessation
de la vie sur terre. Les vers de Sénèque, cités par Montaigne
(I, 3 ; Í, 23):
„Queeris quo jaceas post obituni loco ?
Quo non nata jacent" (Sénèque, Les Troyennes, II, 30)
se rapportent seulement aux corps morts et non pas aux âmes ;
voici en effet le contexte: ,,Et pour ne perdre peu des corps
morts de ses amis qui flottoyent en mer, laissa voguer en
sauveté un monde d'ennemis vivants, qui depuis leur feirent
bien acheter cette importune superstition". Suivent les vers
150
de Sénèque, et Montaigne continue : „Cet autre redonne le
sentiment du repos à un corps sans ame :
Ñeque sepulchrum quo recipiat, habeat portum corporis.
Ubi, remissa humana vita, corpus requiescat a malis".
(Cicerón, Tusculuruv, I, 4 4 ; vers d'Ennius).
Avouons franchement que la pensée de la résurrection des
corps est ici bien loin de l'esprit de Montaigne auteur de
„leçons morales"; ainsi que l'idée de la perfection chrétienne
est étrangère à cette boutade de Montaigne épicurien,
empruntée aux satires de Perse (V, 151):
„Carpamus dulcia ; nostrum est
Quod vivis : cinis et manes et fabula fies"
(I, 39; I, 317; A. Armaingaud, /. c, p. 182).
De désirer une mort subite, cela ne marque point
un manque d'esprit chrétien, comme le croit M. Armain-
gaud {ibidem); mais celui-ci tronque la parole de Montaigne,
en lui reprochant qu'„il souhaite de mourir au milieu des
voluptés sensuelles, comme Cléopâtre et Antoine l'avaient
voulu, et comme l'a fait Pétrone, ce qui est anti-chrétien"
{Le, p. 183). Il s'agit du „grand chapitre": De la Vanité.
(III, 9), L'auteur, s enquérant de la meilleure manière de se
préparer à la mort, après avoir dit (III, 266) que „tout au
commencement de sa dernière maladie il se reconciliera à Dieu
par les derniers offices chrétiens" (voir p. 132), se demande si.
pour diminuer les horreurs de l'agonie, on ne pourrait rendre
la „forme" de mourir „encore voluptueuse, comme les commou-
rans ! ) d'Antonius et de Cleopatra?" (Ill, 268). „Je laisse
à part, continue-t-il, les efforts que la philosophie et la religion
produisent, aspres et exemplaires. Mais entre les hommes de
peu, il s'en est trouvé, comme un Petronius et un Tigillinus
à Romme, engagez à se donner la mort, qui l'ont comme
') Proprement ceux qui meurent ensemble. (Les Commourants formaient
une association où l'on festoyait la mort par des banquets). (Note de
M. Viliey).
151
endormie par la mollesse de leurs apprests Ne sçaurions
nous imiter cette resolution en plus honneste contenance ?
Puis qu'il y a des mors bonnes aux fols, bonnes aux sages,
trouvons en qui soyent bonnes à ceux d'entre deux" (III, 269).
Montaigne est donc à la recherche d'une manière de mourir,
moyenne entre la sagesse chrétienne et la folie antique ;
mais après avoir ajouté sur l'exemplaire de Bordeaux : „Mon
imagination m'en presente quelque visage facile et, puisqu'il
faut mourir, desirable", il abandonne le sujet, et n'y revient
plus dans les vingt pages par lesquelles s'achève le chapitre.
„Enfin il ne croit ni au péché originel, ni à la pénitence, ni
à la rédemption, ni à la résurrection". Qu'est-ce que cela veut
dire? Que Montaigne n'a jamais dit d'une manière explicite
qu'il admettait ces dogmes ? Si l'on excepte celui de la
résurrection des corps (qui est un corollaire de l'immortalité
des âmes), nous avons vu le contraire de cette assertion
(pp. 131—135); remarquons seulement qu'il ne mériterait aucun
reproche s'il n'en avait parlé nulle part. Ou bien M. Armain-
gaud veut-il dire que soft adhésion aux dogmes n'était pas
sérieuse ? Il ne l'a pas encore prouvé. Aussi n'est-ce pas les
croyances de Montaigne, mais la manière dont il parle de ses
vices et dont il envisage la mort en païen que flétrissent
Arnauld et Nicole 1 ) en disant: „Paroles horribles, et qui
marquent une extinction entière de tout sentiment de religion".
Par ces mots les auteurs réagissent contre cette phrase de
Montaigne qu'ils citent: „Si j'avais à revivre, je revivrais
comme j'ai vécu : ni je ne plains le passé, ni je ne crains l'avenir"
(III, 2 ; III, 42). D'ailleurs, dans leur critique de Montaigne, ils
oublient, comme on le fait souvent, qu'il ne parle que de la mort
en soi, qui l'a tant préoccupé : „Nous pensons toujours ailleurs,
diMl ; l'espérance d'une meilleure vie nous arreste et appuyé,
ou l'espérance de la valeur de nos enfans, ou la gloire future
1
) Logique de Port-Royal, pp. 258—259 ; A. Armaingaud, o. c, p. 183.
152
de nostre nom, ou la fuite des maux de cette vie, ou la
vengeance qui menasse ceux qui nous causent la m o r t . . . .
Et telles autres circonstances nous amusent, divertissent et
destournent de la consideration de la chose en soy" (III, 4;
III, 66—67). La même idée l'inspirait lorsqu'il écrivait, au
scandale des Jansénistes : „Ce n'est pas contre la mort que
nous nous préparons ; c'est chose trop momentanée. Un quart
d'heure de passion sans consequence, sans nuisance, ne mérite
pas des préceptes particuliers. A vray dire nous nous préparons
contre les preparations de la mort" (III, 12; ΠΙ, 360), et
d'autres semblables réflexions. Seulement, n'oublions pas qu'il
attribue ailleurs cette peur de la mort au manque de foi vive :
„S'il est ainsi qu'une forte et vive creance tire après soy
les actions de mesme, certes cette foy, dequoy nous remplissons
tant la bouche, est merveilleusement legiere en nos siècles"
(II, 2 9 ; II, 508; il s'agit de savoir s'il faut encourager les
troupes par l'idée du Fatum); lisant chez Joinville que les
Sarrasins, sous l'influence de leurs idées religieuses, se disaient
dans leur colère : „Maudit sois tu comme celuy qui s'arme
de peur de la mort !", Montaigne s'écrie : „Voilà bien autre
preuve de creance et de foy que la nostre". Enfin, nous lisons
dans l'Apologie : „Ces grandes promesses de la beatitude
éternelle, si nous les recevions de pareille authorité qu'un
discours philosophique, nous n'aurions pas la mort en telle
horreur que nous avons" (II, 154—155). Si l'on veut insister
et dire que dans ces réflexions le véritable sentiment religieux
fait défaut, il ne nous souvient pas d'avoir constaté la présence
du sentiment religieux dans les Essais. Aussi, nous sommes
de l'avis de Guillaume Guizot, quant à la tendance générale des
phrases suivantes, citées par M. Armaingaud : „Aucun
homme(?) n'a plus complètement que Montaigne fait
abstraction de la vie éternelle", car il est moraliste païen ;
„il conteste toute évidence, toute efficacité aux preuves dont
153
Montaigne Fidéisme. 11
la théologie ou les philosophes se servent en faveur de
l'immortalité de l'âme", c'est qu'il est fidéiste ; mais c'est'
exagérer que de parler ainsi : ,,il rabat sans cesse le désir de
l'immortalité de l'homme, et à force de s'être convaincu que
rien ne peut être certifié au delà du monde étroit où nos
regards saisissent les formes, il travaille infatigablement à
y enfermer nos vœux, à nous distraire et nous décourager de
tout essor à travers des espaces plus larges et vers un ordre
plus pur" 1). Nous sommes convaincu que l'application exclu-
sive de la morale naturelle des Essais est fatale à l'esprit
chrétien, mais qu'on n'attribue pas à leur auteur l'intention
d'obtenir un pareil résultat : il n'a ni formulé dans son livre,
ni réalisé dans sa propre conduite une morale exclusivement
païenne. C'est vraiment compliquer le problème, au lieu de le
résoudre, que d'attribuer les nombreuses traces de christia-
nisme, dispersées dans l'œuvre de Montaigne, à une tromperie
de sa part, plutôt que d'y voir les reflets pâles d'une foi
inactive.
Au milieu du chapitre: Des vaines subtilîtez (I, 54 ; I, 395),
Montaigne oppose les uns aux autres „les esprits simples" et
,,les grands esprits": „Des esprits simples, moins curieux et
moins instruicts, il s'en faict de bons Chrestiens qui, par
reverence et obéissance, croient simplement et se maintiennent
soubs les loix . . . . Les grands e s p r i t s . . . . font un autre genre
de bien croyans ; lesquels, par longue et religieuse investi-
gation, pénètrent une plus profonde et abstruse lumière es
escriptures, et sentent le misterieux et divin secret de nostre
police Ecclésiastique" (I, 397; addition de 1588). Entre ces
deux classes, celle des ignorants et celle des grands théologiens,
Montaigne range les demi-savants dont les opinions risquent
d'être erronées : ,,Εη la moyenne vigueur des esprits et
moyenne capacité s'engendre l'erreur des opinions : ils suyvent
^ Guizot, o.e.. p. 140.
154
l'apparence du premier sens, et ont quelque titre d'interpreii-r
à simplicité et bestise, de nous voir arrester en Γ.υκκ·η ir.iiii,
regardant à nous qui n'y sommes pas insinuéis p.u estude".
Plus tard il reprend cette distinction et f.ut i-em.nquer que
les classes extrêmes se composent, toutes deux, d'honnêtes y n i v
„Les paisants simples sont honnesles gens, et lionne-.te·, i./ens
les philosophes", mais au milieu se trouvent les ;|ens il.iiMjet en \
et importuns: ,,Les niestis qui ont dédaigne le piemiet \ie<ji
d'ignorance de lettres, et n'ont peu joindre l'autre . . . . sont
dangereux, ineptes, importuns: ceux icy troublent le momie
C'est avec ces „mestis" que se compte Montaigne : ni ignorants
ni savants, ils se trouvent „le c . . . . entre deux selles, desquels
je suis, et tant d'autres". M, Armaingaud allègue tout cela
pour prouver que „Montaigne se classe lui-même parmi les
esprits qui troublent le monde", seulement il va trop loin en
nommant ces esprits des libres penseurs, et puis, il interrompt
trop tôt la citation. Montaigne, en effet, continue: ,.Pourtant
de ma part je me recule tant que je puis dans le premier et
naturel siege, d'où je me suis pour néant essayé de partir".
Il dit juste, car à son avis tous les efforts pour fonder, non
seulement la religion chrétienne, mais en général les vérités
reçues autour de lui sur des raisonnements humains, ont échoué :
il a sapé les bases de la philosophie spéculative. D'ailleurs, il
est de toute évidence que, vu sa manière de parler de lui-
même et vu aussi ses conceptions de la valeur de la science,
il ne pouvait ni ne voulait se montrer placé ailleurs que dans
la classe moyenne, toute dangereuse qu'il l'estimait.
Ce chapitre, qui traite d'un jeu de conversation qui consiste
à chercher des oppositions, „des choses qui se tiennent par les
deux bouts extremes", se termine par l'application de ce jeu
aux Essais eux-mêmes : „si ces essays estoyent dignes qu'on
en jugeât, il en pourroit advenir, à mon advis, qu'ils ne
plairoient guiere aux esprits communs et vulgaires, ny guiere
155
aux singuliers et excellens : ceux-là n'y entendroient pas assez,
ceux-cy y entendroient trop ; ils pourroient vivoter en la
moyenne region"(I, 398). M. Armaingaud trouve ici confirmée
la déclaration de Montaigne qu'il serait libre penseur;
rappelons-lui que ces dernières lignes datent de l'édition
de 1580, tandis que les passages cités plus haut ne sont
que des additions tardives de 1588 et de l'exemplaire de
Bordeaux. On voit combien il est difficile de ne pas mêler
les leçons des Essais, en les lisant même dans une édition
excellente, comme l'est celle de M. Armaingaud.
L'admirable chapitre: De l'institution des enfants (I, 2 6 ;
I, 186 ) est destiné à former des gentilshommes ; si Montaigne
n'y fait intervenir nulle part la religion, c'est que du point de
vue religieux l'enseignement contemporain ne méritait pas les
reproches que Montaigne adresse aux collèges : c'étaient les
méthodes de l'enseignement et les matières des études qui
laissaient beaucoup à désirer. Voir (A. Armaingaud, o. c,
p. 185) dans l'encouragement de l'esprit critique une attaque
de la religion révélée, c'est encore chercher des objections
là où le texte des Essais n'y donne pas lieu.
Une autre preuve de sa thèse est fournie à M. le docteur
Armaingaud par l'attitude de Montaigne à l'égard des miracles.
Il nous semble que nous avons suffisamment expliqué ce
qu'il faut penser de sa „hardiese" (hardiese de fidéiste) sur ce
point pour pouvoir ne pas nous y attarder plus longtemps (voir
pp. 96"—102). Passons donc à l'argument suivant.
Il suffirait de transcrire le chapitre : Qu'il faut sobrement se
mesler de juger des ordonnances divines (I, 32 ; I, 278) pour
montrer qu'il ne contient rien qui ne soit dit dans le titre et
aucune des assertions hardies que M. Armaingaud croit y
avoir découvertes. D'abord, selon lui, Montaigne s'y montre
„très décidément hostile au dogme des Eglises qui enseignent
des doctrines inconnues"; or, voici le texte qui lui sert de
156
preuve : „Le vray champ et subject de l'imposture sont les
choses inconnues. D'autant qu'en premier lieu l'estrangeté
mesmes donne credit ; et puis, n'estant point subjectes à nos
discours ordinaires, elles nous ostent le moyen de les combatre.
Il advient de là qu'il n'est rien creu si fermement que ce qu'on
sçait le moins, ny gens si asseurez que ceux qui nous content
des fables, comme Alchimistes, Prognostiqueurs, Judiciaires
(astrologues), Chiiom an tiens, id genus omne. Ausquels je
joindrois volontiers, si j'osois, un tas de gens, interpretes et
contrerolleurs ordinaires des dessains de Dieu, faisans estât
de trouver les causes de chaque accident, et de veoir dans les
secrets de la volonté divine les motifs incomprehensibles de
ses œuvres". Par ces paroles il flétrit l'assurance de ceux qui
savent tout expliquer comme s'ils connaissaient les desseins
de la Providence. C'est leur exagération qu'il désapprouve,
car pour lui, il pense que sa propre vie est dans la main de
Dieu et que c'est Lui qui, un jour, l'a sauvé d'un grand danger :
„Il est possible que la bonté divine se voulut servir de ce vain
instrument (la fermeté de ses paroles, adressées à quelques
agresseurs) pour ma conservation. Elle me défendit encore
l'endemain d'autres pires embusches, desquels ceux cy mesme
m'avoyent adverty" (III, 12; III, 376). A d'autres endroits
encore, il témoigne de sa foi en la Providence : „Nous faillons,
ce me semble, en ce que nous ne nous fions pas assez au ciel
de nous, et prétendons plus de nostre conduite qu'il ne nous
appartient. Pourtant fourvoyent si souvent nos desseins. Il
(le ciel) est jaloux de l'estenduë que nous attribuons aux
droicts de l'humaine prudence, au prejudice des siens, et nous
les racourcit d'autant que nous les amplifions" (III, 12; III,
374); „la bonté et capacité du gouverneur (Dieu), dit-il ailleurs
(III, 13; III, 391), nous doit à pur et à plein descharger du
soing de son gouvernement". On voit donc ce qu'il faut
entendre par les „choses inconnues" dont parle Montaigne.
157
 w?(wiwps<f^*|i»"iw^"'«™iP^"""i"PPP"*>»»'jnw
M. Arraaingaud poursuit : „Montaigne témoigne dans ce
chapitre d'une véritable hostilité à l'égard du christianisme,.
à propos des prières publiques qui se font dans les guerres
pour obtenir la victoire". Il se trompe, car il n'est point question
des prières que se font pour obtenir la victoire, mais du fait
qu'on allègue les victoires en témoignage de la justice de sa
propre cause, comme le firent „ceux qui eurent l'advantage
au rencontre de la Rochelabeille, íaisans grand feste de cet
accident, et se servans de cette fortune pour certaine appro-
bation de leur party" (I, 32 ; I, 279).
Enfin, nous lisons dans M. Armaingaud : „Il va jusqu'à
insinuer (et c'est vraiment une des conclusions principales du
chapitre) que le peuple vaincu devrait remercier Dieu de sa
défaite, le vainqueur pouvant passer pour celui qui avait le
bon droit de son côte". Avouons que nous ne lisons dans notre
édition que ceci : „Dieu, nous voulant apprendre que les bons
ont autre chose à espérer, et les mauvais autre chose à craindre
que les fortunes ou infortunes de ce monde, il les manie et
applique selon sa disposition occulte, et nous oste le moyen
d'en faire sottement nostre profit". Tout le chapitre s'inspire
donc de la même conviction : „il faut sobrement juger les
desseins de la Providence" *).
L'objection, tirée de la comparaison de l'homme avec les
animaux et de la position qu'il occupe dans l'univers, à laquelle
revient encore notre adversaire, a été réfutée déjà plus d'une
fois (voir surtout pp. 56—60).
1) Lisez encore cette addition de 1582 : „C'est un effect de la Providence
divine de permettre sa saínete Eglise estre agitée, comme nous la voyons,
de tant de troubles et d'orages, pour esveiller par ce contraste les ames
pies, et les r'avoir de l'oisiveté et du sommeil où les avoit plongez une si
longue tranquillité. Si nous contrepoisons la perte que nous avons faicte
par le nombre de ceux qui se sont desvoyez, au gain qui nous vient pour
nous estre remis en haleine, resuscité nostre zèle et nos forces à l'occasion
de ce combat, je ne sçay si l'utilité ne surmonte point le dommage"
(II, 1 5 ; II, 386).
158
l ^ W ^ ^ ^ ^ ^ F ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ T » f ^ ^ ^ ^ " ^ ^ | P " P ^
Il revient aussi aux protestations élevées par Montaigne
contre les procès de sorcellerie. L'indépendance courageuse
dont fait preuve l'auteur des Essais, en protestant contre la
poursuite épidémique des sorciers, ne permet pas de le ranger
parmi les anti-chrétiens (A. Armaingaud, o.e., p. 187). Car,
tout grand qu'était le nombre de ceux qui motivaient ces
procès et les condamnations au bûcher par la fameuse bulle
Summis desiderantes affectibus du pape Innocent VIII ( 1484 ),
n'oublions pas que celle-ci a été écrite parce que beaucoup
d'ecclésiastiques et de laïques s'opposaient à la conduite des
inquisiteurs Institoris et Sprenger en Allemagne. Il y a eu
toujours assez de chrétiens, protestants et catholiques, qui ont
su se soustraire à l'influence funeste d'une croyance maladive
qui a hanté tant d'autres bons chrétiens du quatorzième jusqu'au
dix-septième siècle. Plusieurs auteurs, membres d'ordres reli-
gieux ou laïques cultivés, ont depuis le commencement du
seizième siècle combattu par leurs écrits des points importants
qui faisaient partie d'une croyance si générale (Samuel de
Cassinis, environ 1505 ; Martin de Castafiega, 1529 ; Alciatus,
1515 ; Ponzinibius, 1520) ; lorsque, en 1563, le médicin
protestant Jean Weyer, et, en 1592, le prêtre catholique
Cornelius Loos s'opposent de la manière la plus énergique à
la poursuite des sorciers et des sorcières, ils n'expriment pas
des sentiments individuels, ils représentent une opinion de plus
en plus répandue. Nous sommes heureux que Montaigne fût
aussi du nombre des adversaires de cette persécution
inhumaine ; et pour nous, il est bien curieux de constater
qu'il base son opinion sur sa conception fidéiste (pp. 99—101 ) ·
grâce à elle, il va plus loin que les autres, parce qu'il soustrait
tout contrôle de l'obsession diabolique à la connaissance
humaine. Qu'il s'oppose à la torture, appliquée pour la question
judiciaire, nous ne pouvons que l'en louer, et nous ne trouvons
à son opinion avancée rien d'„anti-chrétien".
159
 ''^••'Cl'IPJIfP^
Etudions l'objection suivante : „Dans ce même chapitre XII
du livre II, il émet l'idée, d'une manière indirecte et discrète,
mais très claire, que la révélation chrétienne apportée par Moïse
est une fiction de la même nature que celle qui fut faite à Numa
par la nymphe Egérie, et à Sertorius par sa biche blanche". Le
passage en question, qui se trouve au chapitre seizième du livre
second, et non pas dans l'Apologie, se compose de deux parties,
dont l'une date de 1580 et dont l'autre se trouve dans
l'exemplaire de Bordeaux. Il est vrai qu'en 1580 Montaigne
attribue en général à la ruse des prêtres „les prétendus miracles
qu'on trouve à l'origine de toutes les religions ; seulement il
était d'accord avec les padouans pour en approuver l'usage" 1 ).
Voici le texte de Montaigne : „Puis que les hommes, par leur
insuffisance, ne se peuvent assez payer d'une bonne monnoye,
qu'on y employe encore la fauce. Ce moyen a esté practiqué
par tous les Législateurs, et n'est police où il n'y ait quelque
meslange ou de vanité cérémonieuse ou d'opinion mensongère,
qui serve de bride à tenir le peuple en office. C'est pour cela
que la pluspart ont leurs origines et commencemens fabuleux
et enrichis de mystères supernaturels. C'est cela qui a donné
credit aux religions bastardes et les a faites iavorir aux gens
d'entendement; et pour cela que Numa et Sertorius, pour
rendre leurs hommes de meilleure creance, les paissoyent de
cette sottise, l'un que la nymphe Egeria, l'autre que sa biche
blanche luy apportoit de la part des dieux tous les conseils
qu'il prenoit" (II, 16; II, 405). Sans nommer la religion
chrétienne, il la distingue des autres, en traitant celles-ci de
religions „bastardes". „Mais en 1595 il y ajoute la liste (des
religions „bastardes") de Tahureau presque entière et conclut :
Et toute police a un Dieu à sa teste, faucement les autres,
véritablement celle que Moïse dressa au peuple de Judée sorty
) Busson, o. c, p. 448.
160
d'Aegypte. Cette dernière restriction à l'evhémérisme est la
précaution habituelle de ceux qui, traitant cette question,
tiennent à ne pas passer pour libertins" 1). Ici, comme ailleurs,
Montaigne n'est donc pas original dans les questions
religieuses, il copie les livres de l'époque, tout en se rangeant,
pour ce qui regarde l'autorité de la Révélation, du côte des
padouans de bonne foi. „Montaigne, du reste, continue
M. Busson, n'est pas un libertin, c'est un padouan, par
l'étendue et la nature de son scepticisme A le considérer
au point de vue métaphysique, Montaigne ne paraît pas un
esprit avancé pour son époque. Son attitude religieuse et
philosophique est celle que cinquante ans de pénétration
italienne ont modelée dans l'élite des intelligences françaises
de la seconde motié du XVIe siècle" 2 ).
Lorsqu'on dit que, dans l'Apologie, Montaigne „remplace,
en ce qui le concerne, la croyance chrétienne par un déisme
spécial, qui devient parfois du panthéisme", nous ne deman-
dons qu'à en voir les preuves.
Dans une note (pp. 187—188 de son étude) M. Armain-
gaud proteste contre l'usage que, dans notre problème, on fait
de l'argument, tiré des pratiques religieuses de Montaigne.
Rappelons ce que nous avons dit là-dessus (p. 129): ces
pratiques, doublées des professions de foi sans nombre, suffisent
à prouver que du point de vue psychologique il est impossible
de voir partout le dessein secret de tromper les autorités
officielles et les lecteurs. Ajoutons maintenant cette autre
réflexion : en vertu des règles d'une saine critique chacun est
censé être sincère tant qu'on n'allègue pas au moins un seul
argument probable qui nous autorise à soupçonner le contraire.
Or, voici le cas de Montaigne : ce n'est que la manière de lire
les Essais qui a inspiré les soupçons contre lui et son livre ;
et sans cela, on n'aurait jamais non plus songé à faire de lui
1
) Busson, o. c, p. 449.
2
) Ibidem.
161
un allié des protestants. Pour nous, nous ne voulons point
étayer notre thèse par ses professions de foi et ses pratiques
religieuses, quoiqu'elles puissent, à notre avis, fournir une
preuve concluante. En effet, leur nombre et leur nature ne
permettent pas de les expliquer par l'application de ce seul
principe, allégué par M. Armaingaud : „Le sage doit au
dedans retirer son ame de la presse, et la tenir en liberté
des choses; mais quant au dehors, {il semble) qu'il doit
suivre entièrement les façons et formes receues" (I, 2 3 ; I,
151). Le contexte aussi s'y oppose; au même chapitre
Montaigne a excusé les religions humaines d'avoir subi toutes
l'influence de la coutume, les distinguant ainsi de la religion
révélée : „je laisse à part la grossière imposture des religions...
car cette partie estant hors de nos raisons humaines, il est
plus excusable de s'y perdre à qui n'y est extraordinairement
esclairé par faveur divine" (I, 140); il faudrait donc prouver
que dans le premier texte Montaigne comprend aussi l'obser-
vance des pratiques de la religion révélée, sans regarder „au
dedans" celle-ci comme vraie. Plus loin, il trouve qu'il faut
suivre les coutumes reçues autour de nous dans notre travail,
nos actions, nos fortunes et notre vie, mais c'est commettre
la faute du cercle vicieux que d'y comprendre comme sous-
entendue l'observance des coutumes religieuses.
Nous voici arrivés à la dernière difficulté, formulée ainsi par
notre adversaire : „A l'avant-dernière page du dernier chapitre
des Essais, Montaigne, après avoir rendu un hommage ironique
aux âmes vénérables qui, élevées par ardeur de dévotion et
religion à une constante méditation des choses divines,
dédaignent de s'attendre (s'astreindre) à nos nécessiteuses
commodités, termine le morceau par ces mots injurieux : Entre
nous, ce sont choses que j'ai toujours vues de singulier accord,
les opinions supercelestes et les mœurs souterraines". Voici
ce qu'il en est. La dernière réflexion, qui vise les hypocrites,
162
a été ajoutée après 1588, en même temps que Montaigne a
beaucoup rallongé l'hommage cité, dont nous donnons le texte
entier : „Je ne touche pas icy et ne mesle point à cette
marmaille d'hommes que nous sommes et à cette vanité de
désirs et de cogitations qui nous divertissent, ces ames
venerables, eslevées par ardeur de devotion et religion à une
constante et conscientieuse meditation des choses divines,
lesquelles, preoccupans par l'effort d'une vifve et vehemente
esperance l'usage de la nourriture éternelle, but final et dernier
arrest des Chrestiens désirs, seul plaisir constant, incorruptible,
desdaignent de s'attendre à nos nécessiteuses commodités,
fluides et ambiguës, et resignent facilement au corps le soin
et l'usage de la pasture sensuelle et temporelle. C'est un estude
privelegé". Montaigne, en moraliste du seizième siècle païen,
se contente donc de nous prêcher le bonheur terrestre et les
moyens de l'atteindre 1 ), mais nous n'avons pas de preuve
ni que son hommage adressé aux chrétiens plus ascétiques
soit ironique, ni qu'il les considère tous comme des Tartuffes.
Le reste de son étude, M. Armaingaud le consacre à nous
expliquer l'attitude ambiguë de Montaigne, et la patience
de l'Eglise à son égard. Rendons hommage avec lui au dessein
de Montaigne d'avoir voulu propager, par des conseils de
sagesse, la tolérance extérieure, le respect de la vie humaine.
Seulement, nous n'avons pas besoin d'expliquer l'attitude du
censeur romain par l'anti-protestantisme dont témoignent les
Essais ; d'une part, ce motif n'aurait pas suffi à préserver le
livre de la condamnation officielle, d'autre part l'Eglise
n'avait pas alors les raisons de condamner les Essais qu'elle
devait avoir plus tard (pp. 136—140).
Finissons notre apologie de Montaigne par une remarque
1
) L'édition de 1588 ajoutait: „nos estudes sont tous mondains, et
entre les mondains, les plus naturels sont les plus justes"; plus tard il a
rayé ces mots.
163
importante. S'il était vrai que Montaigne eût „complètement
refondu, recomposé et transformé" le Contr'un „en-un pamphet
allusif contre Henri I I I " 1 ) et l'eût livré aux protestants
comme une arme contre les catholiques, nous n'aurions pas
à renier notre thèse du fidéisme de Montaigne, doctrine
favorite des protestants d'alors, mais il faudrait avouer que,
malgré tout, il n'aurait pas été sincère. Reprendre la
discussion de cette hypothèse, proposée par M. le docteur
Armaingaud, nous n'y pensons pas. Seulement, l'auteur se
montre bien optimiste lorsqu'il écrit en 1924 dans son étude
sur Montaigne: „Mes conclusions ont été discutées avec
beaucoup d'animation pendant trois années dans diverses
revues littéraires, et je crois avoir répondu victorieusement
à toutes les objections de mes contradicteurs. Ma thèse
cependant compte encore, je crois, quelques opposants" 2 ). Il
l'a défendue de 1907 à 1910 3 ) ; mais il semble que ses
opposants et parmi eux les plus graves n'ont pas été convertis
par ses écrits. M. Gonzague Truc a publié en 1922 une
édition du Contr'un, préparée et préfacée par Paul Bonnefon.
Dans ce travail posthume, ce dernier, au lieu de se rendre
à l'argumentation de M. Armaingaud, allègue contre lui une
preuve concluante, tirée du témoignage de Jacopo Corbinelli 4 ) :
celui-ci vit un des manuscrits de la Servitude volontaire, copiés
sur l'exemplaire de Montaigne, en 1570, quatre ans avant que
les huguenots dussent l'accommoder à l'usage qu'on prétendait
en faire. „Ce témoignage de Corbinelli, dit Paul Bonnefon,
sert à prouver que l'œuvre de la Boétie est bien de lui, qu'elle
fut composée à l'époque et dans les circonstances qu'on lui
*) Dr. Armaingaud, Montaigne pamphlétaire, l'énigme du Contr'un,
Hachette, 1910, p. X V .
2
) O . e . , p. 36.
3
) Voir Lanson, Manuel bibliographique, 1925, n. 2375.
4 2
) Rita Calderîni dei Marchi, Jacopo Corbinelli et les érudits de son
temps, d'après la correspondance inédite CorbinelH-Pinelli 1566—1587,
Milan, 1914, p. 191.
164
attribue et il n'y est point fait d'allusion à Henri III, mais à
Charles IX, qui régna pendant quatorze ans, alors que les
troubles ensanglantaient chaque jour davantage la France
et fournissaient des occasions naturelles à des interprétations
erronées" x ) .
M. Jeanroy, qui ne croit pas plus que Paul Bonnefon au
christianisme de Montaigne, ne s'est pas non plus laissé
convaincre de l'existence d'un Montaigne pamphlétaire:
l'hypothèse lui semble avoir été solidement réfutée 2 ).
Quant au passage où Montaigne avoue que la cause de la
Réforme l'a „parfois aucunement concilié à soi pour la voir
misérable et accablée", M. Jeanroy est d'avis que M. Armani'
gaud tire des conclusions excessives de cette allusion géné-
reuse, mais platonique ; nous croyons même que l'on ne doit
y voir ni une allusion exclusive à la Saint-Barthélémy ni une
hésitation entre les deux partis chrétiens (p. 117).
M. Villey, traitant en 1923 3 ) du Contr'un, passe sous
silence la possibilité d'une collaboration de Montaigne, et
conclut : „Ecrit avant la bataille, le Contr'un est l'œuvre d'un
jeune homme qui n'a encore vécu que dans les livres ; c'est
une déclamation d'école, ardente, mais d'une ardeur toute
littéraire Son Contr'un ne devint séditieux que du jour où,
en pleine mêlée, les protestants le publièrent et que leur passion
le transfigura".
Disons-le : loin d'avoir aucune preuve positive de la paternité
littéraire de Montaigne en ce qui concerne le Discours de ta
servitude volontaire, on n'en a même pas encore démontré
seulement la possibilité. Maintenons donc notre thèse à nous :
Montaigne a été fidéiste sincère.
1
) Paul Bonnefon, La Boétie, Discours de ta servitude volontaire, suivi
du Mémoire touchant l'édif de janvier 1562, avec introduction et notes,
Bossard, 1922, p. 18.
) A. Jeanroy, Principaux chapitres et extraits des Essais, Hachette,
1914, p. X X I V .
3
) Dans: Bédier et Hazard, Histoire de ta littérature française, 1.1, p. 198.
165
 lui servira d'interprète de la vraie conception de la vie, de
Mentor sur le chemin du bonheur.
Pour avoir établi le système (bien souple) d'une morale
indépendante, il n'a pas renié sa foi chrétienne, seulement il
l'a réduite à l'inaction, du moins en théorie, dans ¿on livre.
CONCLUSION. C'est à soutenir cela que s'est bornée notre thèse ; elle ne
prétend se prononcer ni sur la nature de la philosophie de
Si notre thèse n'était point nouvelle, la manière de la Montaigne, ni sur les étapes de son évolution. Elle ne suppose
défendre l'était. En faisant l'analyse du texte des Essais, nous qu'une évolution des Essais dont la réalité est avouée par
avons expliqué l'origine et l'étendue de l'antagonisme entre l'auteur même : d'abord „puant l'estranger", ils correspondent
Sebond et Montaigne, sans révoquer en doute la sincérité de de plus en plus à son but de se peindre lui-même et l'homme
l'Apologie. La défense de la Théologie naturelle, lue par son en général.
traducteur à travers l'opinion théologique de l'époque, allait, Enfin, on se demande quelquefois : qu'importe aux
sous la plume du théologien dilettante, aboutir au dénigrement chrétiens, aux catholiques, que les Essais, livre prohibé par
de la raison comme critère de la certitude. La conviction qui, l'Eglise, soient un livre de bonne foi ? Rien, vraiment, ne les
chez Montaigne, en 1576, tantôt éclate en une déclamation intéresse dans cette œuvre, en tant qu'ils sont chrétiens ; ils
véhémente contre la faculté humaine de connaître, tantôt se n'y trouvent la vérité ni pour le dogme ni pour la morale;
manifeste par des tirades écrites dans un style railleur, rendait or, n'y a-t-il pas là un gage de leur sincérité à eux, lorsqu'ils
l'homme redevable à la foi de toute connaissance religieuse ; font l'apologie de Montaigne?
elle s'appelle „fidéisme" et elle dominait au seizième siècle la
majorité des philosophes catholiques et protestants en France.
Dès l'époque de la composition de ses premiers Essais, Mon-
taigne ne connaissait point d'autre théologie, et il n'a pas
changé la sienne jusqu'à la mort.
Ce qui lui a suggéré d'écrire l'Apologie de Raymond Sebond,
c'est une crise d'idées dans sa conception morale ; un instant il
a cru que, sans la Révélation divine, les normes de la sagesse
et la source du bonheur terrestre étaient introuvables. Plus
tard, réléguant au second plan la foi comme instrument dans
la recherche d'une doctrine morale, ainsi qu'il avait écarté
toujours la science, il ne se tourne plus vers la parole divine
que pour y apprendre des préceptes positifs et nettement
circonscrits ; pour le reste, c'est la raison, voix de la nature, qui

166 167