ANTROPOLOGA FILOSFICA

Dra. Patricia Astorquiza Fierro

El hombre es un ser compuesto de sustancia espiritual y material
1
. Cuerpo y
alma espiritual, sta es la idea de base. !o es ste el lu"ar para desarrollar in extenso la
antropolo"#a de $anto %om&s, pero corresponde al menos presentar un resumen de ella
'
.
El ser humano posee un cuerpo (i(o y la (ida de ese cuerpo procede de su
principio (ital que es el alma. )a relaci*n entre cuerpo y alma es la ya establecida por la
doctrina hilem*r+ica de Arist*teles, el alma del hombre es +orma sustancial del cuerpo
humano, de manera que ambos -cuerpo y alma. son dos co/principios de una sola
sustancia
0
. Como consecuencia inmediata de esta relaci*n tenemos que cada indi(iduo
humano es l mismo tanto en su cuerpo como en su alma, por una parte, la persona
humana no puede considerarse como mera corporalidad, por otra, el cuerpo no es, como
lo presenta la doctrina plat*nica, un mero instrumento del alma, e1tra2o a la esencia del
hombre.
$in embar"o, e1iste una primac#a del alma sobre el cuerpo, 3ustamente porque el
alma es principio esencial de (ida, debe decirse que el cuerpo del hombre se con+i"ura
se"4n el impulso de su principio (ital y que, por esto mismo, el cuerpo del hombre es
siempre mani+estaci*n material de su alma inmaterial
5
.
6ue el alma sea principio (ital del cuerpo si"ni+ica no s*lo que sea el principio
que con(ierte al cuerpo en 7cuerpo humano8, sino que es tambin la ra#z m&s pro+unda de
las operaciones del (i(iente9 de manera que todas las acciones (itales del cuerpo (i(iente
est&n iniciadas y "uiadas, de al"4n modo, por el alma misma y sus potencias. %enemos,
as#, que el alma humana, en cuanto 7+orma8 del cuerpo del hombre, mani+iesta su e+icacia
en dos &mbitos espec#+icos, 7con+i"ura8 la constituci*n b&sica del cuerpo humano y es
7principio interno y radical8 de todas las operaciones que la persona humana puede
realizar con su cuerpo.
$i consideramos el ni(el meramente corporal, obser(amos que el alma del
(i(iente con+iere a la materia ciertas propiedades que no le competen a ella 7de suyo8, la
or"anizaci*n de la materia en orden a un +in determinado -a saber, la (ida y permanencia
de un indi(iduo (i(iente, de determinada especie. y a la realizaci*n de ciertas acti(idades
que no corresponden por naturaleza a nin"uno de los elementos que la componen -como
por e3emplo, a reproducirse o a (er.
:
. De manera que la (ida que el alma comunica a la
materia con+ieren a sta un modo de ser superior a la mera e1istencia inerte
;
. !o
obstante, los componentes materiales del cuerpo de todo (i(iente si"uen sometidos a las
leyes +#sicas. <na sierra se des"asta con el tiempo y el uso, y tambin esto le sucede a los
1
Summa Theol., 1, q.=:, proem.
'
C+. Para un estudio m&s e1hausti(o del tema, Suma Teolgica, de la cuesti*n =: a la 1>' , 7%ratado
acerca del ?ombre8.
0
Summa Theol., 1, q.=;, a.1
5
C+. $%E@!, Edith, La Mujer, Palabra, Aadrid, '>>1, p.';
:
C+. Summa Theol., 1, q.=:, a.1, ad 1um9 De Anima, a.1, c.
;
C+. Summa Theol., 1, q.=:, a.1, c.
miembros de un animal o de una planta9 el cuerpo del (i(iente queda aplastado deba3o de
un ob3eto muy pesado al i"ual que cualquier otro ser material9 y si uno dobla el brazo de
un animal o la rama de un &rbol, stos se quebrar&n lo mismo que si se dobla una barra
de pl&stico. Frente a las leyes cuantitati(as de la materia, el alma del (i(iente tiene un
papel primariamente pasi(o, en principio, el (i(iente corp*reo las 7padece8 como un
cuerpo entre los cuerpos.
Pero si pasamos a considerar el ni(el propio de la acti(idad (ital de los cuerpos,
entonces la cosa cambia, aqu# el alma del (i(iente se mani+iesta como un principio
eminentemente acti(o. Esta acti(idad del alma se realiza mediante las potencias
operati(as -o +acultades.
=
. Ba en el "rado m&s elemental de (ida, el de las plantas,
encontramos las potencias (e"etati(as -de crecimiento, reproducci*n, etc.., que permiten
la permanencia y el desarrollo del cuerpo, y la "eneraci*n de otro (i(iente9 todas estas
potencias son corp*reo/an#micas, pues s*lo e1isten en la medida en que el cuerpo -+actor
material. adquiere la capacidad de crecer y auto/mantenerse -operaciones que no son
propias de la materia, sino en cuanto 7animada8 Ccomo ya di3imos.
D
.
Al i"ual que todo (i(iente corp*reo, el hombre posee las +acultades (e"etati(as, y
en ellas se desplie"a y mani+iesta, en cierto "rado, la potencialidad de su alma. Pero es
e(idente que la (ida corporal del hombre pertenece al mundo animal, puesto que no se
limita a e3ercer las +unciones (e"etati(as, sino que posee sentidos -los cinco sentidos
e1ternos y todos los internos, sentido com4n, ima"inaci*n, memoria y co"itati(a.,
mediante los que capta y retiene dentro de s# el mundo e1terior. En el mismo ni(el de
(ida que el conocimiento sensorial se encuentran las tendencias de sus apetitos sensiti(os
-concupiscible e irascible., cuyos actos son las pasiones. %odo el &mbito del
conocimiento sensible y las tendencias sensoriales constituyen la 7(ida instinti(a8 de los
animales y en el hombre podr#a recibir el nombre de 7(ida de sentidos8. Acerca de esta
7(ida de sentidos8 trataremos con m&s detenci*n en los si"uientes apartados. )as
potencias sensiti(as tienen su ra#z o principio tanto en el alma como en el cuerpo, puesto
que todas las operaciones de estas potencias son (erdaderos 7actos del alma8, (er, sentir,
apetecer, entristecerse o temer, etc. son e+ecti(amente actos ps#quicos, cuya realidad en
cuanto operaciones es inmaterial. Pero, a la (ez, son actos inmateriales de un 7*r"ano
corporal8, se (e con los o3os, se siente con el cuerpo, se ima"ina con el cerebro, y todas
las a+ecciones sensiti(as implican al"4n modo de alteraci*n corporal. En esta dimensi*n
de la (ida del hombre se muestra con claridad la pro+unda relaci*n entre el cuerpo y el
alma, relaci*n que s*lo puede e1plicarse cabalmente desde una perspecti(a hilem*r+ica
E
.
Finalmente encontramos, como dimensi*n propia y distinti(a de la (ida humana,
la (ida racional. Esta dimensi*n se mani+iesta en las operaciones de dos potencias
e1clusi(amente humanas, la inteli"encia y la (oluntad libre. Aediante un +ino an&lisis de
lo que son las operaciones de entender y querer, el Aquinate demuestra que el principio
capaz de realizar tales acti(idades ha de ser no s*lo inmaterial, sino espiritual, es decir,
capaz de trascender la materia e incluso subsistir sin ella
1>
. Ciertamente nosotros no
podemos en este campo, pero se hace preciso detallar un poco m&s la relaci*n que e1iste
=
C+. Summa Theol., 1, q.==, a.'
D
C+. Summa Theol., 1, q.=D, a.19 q.1D, a.09 De Verit., q.1>, a.1, ad 'um9 De Anima, a.10.
E
C+. Summa Theol., 1, q.==, a.:. C+. Id., =:, a.5
1>
C+. Summa Theol., q.=:, aa. 1, ', 0 y :.
'
'
entre las di(ersas dimensiones de la (ida humana y en qu sentido tal (ida constituye una
unidad que tiende a una 4nica y misma plenitud.
Dimensin fsica y vegetativa
Fespecto a la dimensi*n meramente +#sica del hombre nos limitaremos a notar
que, para el An"lico, el cuerpo es y mani+iesta a este hombre concreto. El hombre no es
un esp#ritu 7ca#do8 en un cuerpo y, por ende, el hombre completo incluye su cuerpo. De
aqu#, tambin, que todo en la con+i"uraci*n del cuerpo humano se encuentre como
7ordenado8 a que el hombre pueda realizar las acciones propias de su alma, sentir,
apetecer, entender y amar.
Como contrapartida, el alma humana no s*lo es un esp#ritu subsistente, sino
tambin 7+orma de un cuerpo8. Esto si"ni+ica que, por naturaleza, el alma humana se
encuentra ordenada a dar (ida a un cuerpo y con+i"urarlo se"4n su propio modo de ser, el
alma humana puede mantenerse e1istiendo sin su cuerpo, pero no estar& e3erciendo ni
desarrollando todas sus potencialidades propias mientras no anime un cuerpo por ella
con+i"urado.
Dimensin sensitiva
A la (ida o dimensi*n sensiti(a del hombre corresponden las mismas potencias
operati(as que al resto de los animales, la potencia locomotriz -constituida por todos los
aparatos, *r"anos y miembros que permiten al animal mo(erse localmente en direcci*n a
un punto pre(iamente conocido., las potencias de conocimiento sensiti(o y las de apetito
sensiti(o
11
. Gamos a tratar un poco sobre el conocimiento y el apetito sensibles, puesto
que la conducta e1terna del su3eto -realizada por la +acultad locomotriz. (iene mediada
siempre por estas potencias.
Qu es conocer y apetecer sensitivamente.
El animal superior -dentro de los cuales se encuentra el hombre en un "rado
preeminente. posee los cinco sentidos e1ternos y los cuatro internos. %odo sentido
-e1ternos e internos. se de+ine como una facultad cognoscitiva y su operaci*n propia es
un determinado acto de conocimiento. Para poder comprender lo que son los sentidos se
requiere, por tanto, comprender tambin lo que es el conocimiento. ?aremos bre(e
re+erencia al conocimiento, para poder centrarnos en las tendencias apetiti(as.
El conocimiento es la resencia inmaterial de lo conocido en el sujeto
cognoscente
!"
. Fealmente una consideraci*n atenta y despre3uiciada de cualquier acto
co"nosciti(o, nos muestra que para conocer una cosa se requiere tenerla resente de
alg#n modo9 ahora bien, esa presencia cognoscitiva de la cosa en el su3eto no puede
consistir en la presencia de su ser natural o real, porque entonces el su3eto no conocer#a,
sino que su ser se trans+ormar#a en otro9 o el mismo hecho de tenerla +#sicamente en su
cuerpo impedir#a que la tu(iera presente 7ante s# mismo8. $i el conocimiento supone
cierta presencia del ob3eto conocido, esta presencia no puede ser sino una resencia
inmaterial
!$
. $e2alemos, adem&s, que seme3ante presencia inmaterial se constituye en
11
C+. Summa Theol., 1, q.=D, a.1 c.9 De Anima, a.10.
1'
C+. Summa Theol., 1, q.D1, a.19 q.DD, a.0, c.9 In I De Anima, l.5, nH50.
10
%al presencia inmaterial se e1presa en trminos 7aristotlicos8 con la conocida +*rmula, el co"noscente
en acto y lo conocido en acto son los mismo. Esta identidad co"nosciti(a e1presa el modo propio de
0
0
plenamente 7co"nosciti(a8 en la medida en que entra2a una 7mani+estaci*n e1presa8 de lo
conocido en la interioridad misma del co"noscente
15
.
El conocimiento es una operaci*n inmaterial, pero admite "rados. ?ay un modo
de conocer que, siendo siempre inmaterial, constituyen operaciones de *r"anos
corporales, ste es el caso del conocimiento sensible
1:
. 6ue el conocimiento sensiti(o
requiera un *r"ano si"ni+ica que no hay conocimiento sensible sin la respecti(a
inmutaci*n y alteraci*n del *r"ano -E3., para (er, es preciso que la luz inmute o a+ecte al
o3o, que es un *r"ano, y que ste en(#e un est#mulo ner(ioso al cerebro, etc..9 pero no
si"ni+ica que el acto de conocer se identi+ique con el *r"ano ni con la alteraci*n corporal
del *r"ano -el acto de (er al"o no se identi+ica con el o3o, ni con la luz que lo inmuta, ni
con el est#mulo ner(ioso que lle"a al cerebro.. El acto mismo de sentir es siempre un acto
no material, aunque est determinado por condiciones materiales. $e puede decir, en
"eneral, que el conocimiento de los sentidos es 7el acto de una facultad org%nica por la
cual el (i(iente corp*reo se hace presente la forma intencional y sensi&le de una cosa8
1;
.
Forma 7intencional8 si"ni+ica 7presente inmaterialmente8 y 7sensible8 si"ni+ica que 7a+ecta
los *r"anos de los sentidos8.
El ob3eto propio de los sentidos son ciertas caracter'sticas accidentales de los
seres materiales, a saber, s*lo aquellas caracter#sticas que pueden alterar +#sicamente los
*r"anos de los sentidos y producir en ellos su 7seme3anza8 -+orma intencional.
1=
. Entre
estas caracter#sticas accidentales se encuentran, color, sonido, olor, sabor, te1tura,
temperatura, tama2o, mo(imiento, n4mero, etc. %odas estas caracter#sticas del su3eto
corporal pueden (ariar, sin que por ello cambie la esencia del su3eto, un perro puede
cambiar de tama(o y se"uir siendo el mismo perro9 una planta puede cambiar de color y
no por eso de3a de ser planta, etc. )os sentidos pueden captar los accidentes materiales9
pero nin"4n sentido puede conocer lo )ue es una cosa, es decir, su esencia, porque la
esencia de una cosa no puede a+ectar los *r"anos corporales. Por eso, un animal puede
conocer cosas indi(iduales y concretas, y puede comportarse de una determinada manera
+rente a ellas, pero no puede saber qu son las cosas, ni quin es l mismo, ni por qu se
comporta de tal o cual manera +rente a las distintas cosas que le a+ectan... ni siquiera sabe
qu es conocer, su propio ser, el ser de las cosas, el por qu de las cosas son realidades
que est&n +uera del alcance de todos los sentidos, e1ternos e internos
1D
.
Aediante los sentidos e1ternos, el animal superior puede conocer no s*lo lo que
est& en contacto directo con su cuerpo -tacto y "usto., sino tambin lo que est& un poco
ale3ado -ol+ato. y lo que est& a mucha distancia -(ista y o#do.. $in embar"o, la plena
captaci*n sensiti(a de un ob3eto requiere de otros sentidos que 7manten"an8 y 7coordinen8
dentro del (i(iente las sensaciones captadas por los sentidos e1ternos, tales +acultades
son el sentido o sensorio com#n y la imaginacin. Iracias al sentido com4n, las distintas
sensaciones e1ternas -color, sabor, sonido, te1tura, temperatura.... se unifican en una
sola ercecin -e3, una manzana, un tren en mo(imiento, un determinado ambiente, etc..
y el animal puede distin"uirlas unas de otras -el color verde del sabor dulce.. El sentido
com4n ha (enido tambin a llamarse 7conciencia sensible8, pues constituye la +acultad
7presencia8 de lo conocido en el su3eto. C+. Summa Theol., 1, q.:5, a.', c.9 In II De Anima, l.'5, nH::5.
15
C+. *ontra +entes @G, 11.
1:
C+. Summa Theol., 1, q.=D, a.09 De Anima, a.10.
1;
C+. In II De Anima, c.1'.
1=
C+. Summa Theol., 1, q.=D, a.0, ad 1um9 In VII ,h-s., lect. 5, nH ;E5.
1D
C+. Summa Theol., 1, q.D:, a.1.
5
5
por la cual el animal se siente sintiendo las cosas -no cabr#a una unidad de las di(ersas
percepciones del ob3eto e1terior, sin al"una re+erencia a una unidad interna.. Aediante la
ima"inaci*n, las percepciones del sentido com4n son conservadas, de manera que
pueden (ol(er a presentarse al su3eto, aunque el ob3eto que pro(oc* las sensaciones ya no
est +#sicamente presente. Pero la ima"inaci*n no s*lo conser(a las percepciones de
ob3etos ausentes, sino que tambin comleta las percepciones de los ob3etos presentes,
3ustamente porque puede conser(ar las percepciones pasadas e integrarlas con la
presente, as# se +orma lo que llamamos la imagen.
E1isten tambin ciertas cualidades 7sensibles8 de las cosas corporales que no se
conocen por medio de nin"4n sentido e1terno, sino que se captan por un sentido interior
llamado estimativa -y cogitativa, en el ser humano, por la +uerte in+luencia que recibe de
la raz*n uni(ersal.. Esas caracter#sticas son las intenciones no sentidas, es decir, el
si"ni+icado (ital que tienen para el animal las cosas que capta por sus sentidos e1ternos,
si son con(enientes o peli"rosas para l. El animal no es capaz de entender que lo que (e
es bueno o malo para l, sino que lo siente as#. En len"ua3e corriente dir#amos, lo sabe
or instinto. El cordero que (e (enir al lobo por primera (ez en su (ida, capta que el lobo
es un enemi"o, y esto no lo sabe ni por su color, ni por su tama2o, ni por su olor, sino
porque, al (er y oler al lobo, siente que aquello que (iene es peli"roso.
A partir de las captaciones de su estimati(a, el animal responde con una
determinada conducta9 en el caso del cordero que (e al lobo, sta ser& huir o llamar a su
madre. Auchos animales son capaces de retener sus estimaciones -es decir, las
apreciaciones sensibles de la estimati(a.9 esto se (e claramente porque, en "eneral, los
animales superiores son capaces de arender conductas nuevas y de refor.ar sus
conductas instinti(as, lo cual no ser#a posible si el animal no recordar& sus estimaciones
y e1periencias pasadas. Ahora bien, la +acultad de retenci*n de las estimaciones es la
memoria9 mediante ella, el animal se hace presente la ima"en pasada 3unto con la
estimaci*n sobre ella y las siente como asadas -en cambio, la ima"inaci*n no percibe la
temporalidad de las cosas.
1E
.
A la (ida se"4n una 7conciencia sensiti(a8 de los propios estados corp*reos le
corresponde tambin una modo propio de tendencia, un modo de tendencia
/sensitivamente consciente0, que $anto %om&s llamo 7apetito sensiti(o8
'>
y que subdi(idi*
en dos tipos, apetito concupiscible -que tiende al placer corporal en s# mismo y que
rechaza el dolor +#sico. y apetito irascible -que lle(a al su3eto a perse"uir los bienes y
en+rentar los males sensibles cuando stos son di+#ciles de alcanzar o de rechazar,
respecti(amente.
'1
. El apetito sensiti(o es aquella capacidad o +acultad que tiene el
(i(iente corp*reo para tender de una manera 7sensible8 a aquellas cosas que los sentidos
presentan como 7buenas8 y para rechazar, tambin de un modo sensible, aquellas cosas
que el sentido presenta como 7malas89 o para en+rentar, se"4n el caso, las di+icultades que
supon"a el alcanzar tales ob3eti(os.
)as operaciones propias del apetito sensiti(o reciben el nombre cl&sico de
7pasiones8, y entre ellas se cuentan el amor sensiti(o, la ale"r#a, el deseo, la tristeza y el
dolor, la ira, la audacia, el temor, etc. )as pasiones, se"4n el pensamiento medie(al, son
las a+ecciones que el animal siente en su cuero y que ponen a aqul en re+erencia (ital
1E
C+. Summa Theol.1, q.=D, a.59 De Anima, a.10.
'>
C+. Summa Theol.1, q.D>, a.'9 In III De Anima, lect. 1:.
'1
C+. Summa Theol.1, q.D1, a.'9 In III De Anima, lect.15.
:
:
con los ob3etos captados por los sentidos o presentados por la ima"inaci*n
''
9 as#, por
e3emplo, el animal siente deseo o 7apetito8 +rente aun determinado alimento que le
a"rada, o repulsi*n +rente a otro que le desa"rada, se siente atra#do por un miembro del
se1o opuesto o impulsado a atacar a un enemi"o o ad(ersario -ira y audacia., tambin
puede sentirse contento +rente al amo que lle"a, porque puede relacionar al amo con la
comida o las caricias -aunque esto s*lo es posible para los animales que poseen una
ima"inaci*n m&s desarrollada y memoria, como perros, "atos, del+ines, etc... Por el
hecho de ser a+ecciones pro(enientes de captaciones sensiti(as, las pasiones implican
siempre al"4n tipo de alteraci*n or"&nica9 por e3emplo, aceleraci*n del ritmo card#aco,
rubor de las me3illas, aumento o disminuci*n del calor corporal, secreci*n de 3u"os
"&stricos, etc
'0
. El uso actual del trmino 7pasi*n8 no equi(ale ya de manera e1acta a lo
que en su momento intent* desi"nar9 parece que hoy en d#a la noci*n m&s cercana a la
idea medie(al de 7pasi*n8 es la de 7sentimiento8, pero no entendido como un mo(imiento
pro+undo de la (oluntad, sino como el modo de 7sentirse8 del cuerpo (i(iente respecto de
s# mismo y de lo que le rodea. %al (ez lo m&s parecido a la idea cl&sica de 7pasi*n8 sea la
de un cierto 7sentimiento corporal8.
Cada (i(iente tiene su propio modo de reaccionar sensiti(amente +rente a lo que
capta, esta determinaci*n de las pasiones depende, en primer lu"ar, de la especie del
indi(iduo -as#, por e3emplo, a la (ista de una loba, el lobo siente atracci*n y la o(e3a,
miedo., pero tambin depende de las determinaciones indi(iduales que pro(ienen de las
particulares caracter#sticas corporales o de cierto aprendiza3e condicionado -puede
suceder que a un lobo con +alta de determinadas (itaminas le 7"uste8 comer plantas9
sabemos que un animal en+ermo de rabia reacciona de manera e1cesi(amente (iolenta en
comparaci*n con su especie9 y hay perritos que 7desean8 lle(arle las pantu+las a su amo
en la perspecti(a, ya aprendida, de posibles caricias.. En cualquier caso, las pasiones
siempre responder&n a lo que los sentidos del animal captan como bueno o como malo,
siendo eso 7bueno8 y eso 7malo8 distinto se"4n las determinaciones de cada especie y de
cada indi(iduo.
%oda la conducta del animal bruto se e1plica "racias a los apetitos sensiti(os. )as
cosas que el animal conoce y de las cuales +orma un 3uicio y una estimaci*n a+ectan no
s*lo a las +acultades de los sentidos, sino a todo el animal, puesto que son cosas que
interesan para su desarrollo y su super(i(encia
'5
. Cuando el cordero (e al lobo, huye
porque siente que el lobo es malo y, entonces, tiene miedo9 el le*n que (e un ant#lope
siente deseos de comrselo9 el perro que (e a su amo se alegra porque esera recibir
comida o una caricia9 el "ato que (e a otro "ato in(adir su territorio, se enoja... !o
si"ni+ica que el animal 7entienda8 el si"ni+icado de lo que es bueno y de lo que es malo,
ni 7por qu8 una determinada acci*n le con(iene y otra no9 pero una (ez que conoce al"o
que le a+ecta, sus apetitos reaccionan necesariamente de acuerdo con lo que el animal
siente, padeciendo las a+ecciones correspondientes al caso -complacerse, desear,
temer..... !otemos que las pasiones no son operaciones que el animal produzca
acti(amente, sino son 3ustamente esto, asiones, es decir, a+ecciones que el su3eto adece
en su cuerpo como reacci*n autom&tica +rente al 7si"ni+icado8 (ital de las cosas que capta
por sus sentidos
':
.
''
C+. Summa Theol.1, q.D>, a.19 De Veritate q.'', a.0.
'0
C+. Summa Theol.1/', q.'', a.09 a.', ad 0um
'5
C+. Summa Theol.1, q.D>, a.1, ad 0um.
':
C+. Summa Theol.1/', q.'', aa. 1 y '9 In III Sent., d.1:, a.1, qJ'.
;
;
%ambin el ser humano se encuentra a+ectado por sus pasiones sensibles. $in
embar"o, e1iste una di+erencia radical entre las pasiones humanas y las animales.
Ao(ido por la pasi*n o sentimiento que produce su apetito, el animal bruto e+ectuar&
una determinada conducta, si siente miedo, intentar& huir de lo que le amenaza9 si siente
deseo, buscar& alcanzar lo que le atrae9 si siente audacia, intentar& en+rentar a lo que se le
opone9 y as# con todas las dem&s pasiones. El animal siemre va a actuar conforme con
sus asiones porque no posee una (oluntad libre que pueda superarlas9 el animal no eli"e
c*mo actuar, sino que act4a siempre con+orme a la pasi*n redominante en un momento
determinado. En cambio, el ser humano posee, por encima de sus apetitos sensibles, una
(oluntad libre )ue es caa. de go&ernar las asiones del sujeto y diri"irlas en una
direcci*n o en otra. Esta (oluntad libre est& radicada en el n4cleo de la (ida #ntima de la
persona humana, la (ida intelectual o (ida del esp#ritu. En esta dimensi*n central y
e1clusi(a de la (ida humana encontramos las +acultades de la inteli"encia -o raz*n. y de
la (oluntad
';
.
Dimensin racional
)a (ida del ser humano es (ida consciente. Pero hay distintos "rados de
conciencia. E1iste la conciencia animal, que pro(iene de la capacidad de captar
determinaciones materiales, mediante los sentidos e1ternos, y de con+i"urar y retener
im&"enes, mediante los sentidos internos. )a conciencia que sur"e del conocimiento
sensiti(o consiste en una presencia demasiado 7e1terior8, si puede decirse de al"una
manera, es un mero sentir las propias sensaciones y tendencias. )os sentidos siempre
captan realidades corporales, indi(iduales y e1ternas a la interioridad misma del su3eto,
(eo 7esta silla8, oi"o esta m4sica, +ormo una ima"en concreta de 7esta a"ua8, reten"o en
la memoria la relaci*n entre 7esta a"ua8 -o m&s bien, este aspecto e1terior de la cosa
7a"ua8. y esta sensaci*n de satis+acci*n de la sed. )os seres humanos no tenemos
e1periencia de una conciencia 7sensiti(a8 pura, puesto que nuestra conciencia es siempre
y a la (ez, racional y sensiti(a. $in embar"o, si consideramos que los sentidos pueden
captar 4nicamente realidades corporales y s*lo en sus aspectos meramente corp*reos,
comprenderemos que para un su3eto que s*lo posea conocimiento sensible, no e1iste una
conciencia real de su propia interioridad. Por los sentidos el (i(iente capta colores,
olores, +i"uras, mo(imientos.., entre los cuales se incluyen tambin las caracter#sticas de
su propio cuerpo, por el conocimiento sensiti(o, se puede percibir el estado del propio
cuerpo y sus a+ecciones -una herida, el aceleramiento del coraz*n, el calor en las
me3illas, etc..9 no obstante, todos estos conocimientos se quedan en la e1terioridad del
su3eto. )os pensamientos, los proyectos de (ida, las intenciones, las decisiones, los
3uicios... no son realidades posibles de captar por los sentidos, 3ustamente porque son
realidades inmateriales que no pueden a+ectar a nin"4n *r"ano corporal
'=
. Como mucho,
podemos 7sentir8 las alteraciones corporales concomitantes a los pensamientos o las
decisiones, o que acompa2an a la +ormaci*n de nuestras im&"enes. En de+initi(a, el
7sentir8 se re+iere siempre a realidades corporales y por lo mismo no constituye una
(erdadera conciencia de la propia intimidad, desde el momento en que la intimidad es
al"o plenamente inmaterial.
$i el hombre es capaz de conocerse a s# mismo y "uardar dentro de s# un
(erdadero mundo interior, si es capaz de e1perimentar y comprender su propia e1istencia
';
C+. Summa Theol.1, q.1D, a.09 q.D0, a.1.
'=
C+.Summa Theol., q.=D, a.1.
=
=
y acti(idad inmaterial, entonces el ser humano posee un modo de (ida superior al de la
mera (ida sensiti(a, posee una (ida intelectual, una (ida de subsistencia inmaterial que
llamamos aqu# 7(ida del esp#ritu8. A esta dimensi*n de la (ida del ser humano
corresponden las +acultades de inteli"encia y (oluntad y sus respecti(as operaciones de
conocimiento intelectual y de querer (oluntario
'D
.
Conocimiento intelectual humano
K6u es el conocimiento intelectualL
De entrada, es el acto u operaci*n de la inteli"encia, que recibe tambin el
nombre de 7intelecci*n8 o acto de 7entender8. Cuando decimos que hemos 7entendido8 un
problema de matem&ticas, o que ya 7entendimos8 la raz*n de tal o cual conducta de otra
persona, o que 7entendemos8 la di+erencia que e1iste entre una planta y un animal, etc...,
estamos diciendo, impl#citamente, que nuestra inteli"encia ha realizado su acto propio,
entender.
7Entender8 es un acto de conocimiento9 pero un acto de conocimiento distinto al
de las +acultades sensiti(as. Es el conocimiento del ser de las cosas o, me3or dicho, es el
conocimiento de las esencias de las cosas e1istentes
'E
. 1s la resencia intencional de lo
)ue una cosa es 2es decir, de la esencia3 manifestada en un conceto
$4
. K6u es la
esenciaL Aquello or lo cual una cosa es lo que es, el principio determinativo del ser de
cada cosa, por el cual una cosa es 7esta cosa8 y no otra, un abedul es abedul porque posee
la esencia de abedul y no la de alerce, ni la de le*n. Por el conocimiento intelectual el
co"noscente tiene presente ante s# mismo lo que la cosa es, y no una mera determinaci*n
accidental y particular de la cosa conocida.
El conocimiento intelectual es el acto de una +acultad no org%nica, es decir, una
+acultad completamente inmaterial. KC*mo se prueba estoL Atendiendo al ob3eto propio
del conocimiento intelectual, que son las esencias de las cosas, lo que cada cosa es. )a
esencia de una cosa no es al"o que pueda ser captado por nin"4n *r"ano, los sentidos
s*lo pueden captar +ormas accidentales, color, mo(imiento, resistencia.., pero no se
puede 7sentir sensiblemente8 una esencia. Pondremos un e3emplo sacado del
conocimiento intelectual humano, que nos es m&s pr*1imo, podemos erci&ir
sensi&lemente un perro -(er sus colores y su +i"ura, o#r sus ladridos, tocar su piel,
obser(arlo correr, etc..9 podemos +ormarnos interiormente una imagen del perro, de
manera que al querer recordarlo nos (uel(a esa ima"en a la cabeza9 m&s toda(#a, si ahora
nos di3esen 7ima"ine un perro8, nos (endr#a a la mente la ima"en de un perro con
determinadas caracter#sticas 7accidentales8, por e3emplo, las caracter#sticas de un fox
terrier o de un collie o de un pastor alem&n. Cada persona +ormar& una ima"en distinta
de perro, pero esta ima"en estar& siempre determinada por las condiciones indi(iduantes
de la materia, la ima"en representa +ormas accidentales indi(iduales y concretas -una
altura concreta, un color concreto, una determinada manera de correr, un tono concreto
de (oz, etc... En cambio, si decimos, 7de+ina lo que es un perro8, no nos pondr#amos a
describir nuestra ima"en de perro -ne"ro, peludo, alto, de cola lar"a...., sino que dir#amos
al"o as# como 7mam#+ero domstico de la +amilia de los c&nidos8. En esta de+inici*n ya
no estamos e1presando las caracter#sticas accidentales de un perro en particular, ni
'D
C+. *ontra +entes @G, 11.
'E
C+. Summa Theol.1, q.=D, a.19 q.DD, a.0, ad 1um.
0>
C+. *ontra +entes, @G, c.11.
D
D
siquiera las de nuestra ima"en de 7perro8, sino que estamos diciendo 7lo que es8 un perro,
cualquier perro, sea del color y de la estatura que sea. Al definir )ueremos exresar la
esencia del perro, es decir, lo )ue es un perro, y esa esencia no la puede captar nin"una
+acultad or"&nica, porque una +acultad material s*lo capta determinaciones materiales
particulares.
En otras palabras, si el ob3eto del conocimiento intelectual es al"o inmaterial,
entonces s*lo puede ser recibido en una +acultad inmaterial
01
. De manera que la
inteli"encia es inmaterial y el conocimiento intelectual es el acto de una +acultad
inor"&nica en - or el cual se mani+iesta la esencia de una cosa ante el co"noscente. )a
mani+estaci*n #ntima de esta esencia es lo que llamamos conceto
$"
. Cuando hemos
entendido al"o decimos que tenemos 7el concepto8 de una cosa9 y cuando nos parece
haberlo entendido bien, decimos que tenemos un 7concepto claro8 de esa cosa.
El conocimiento intelectual admite di(ersos "rados de per+ecci*n. El del ser
humano es el m&s imper+ecto de entre todos los "rados de conocimiento intelectual,
aunque es mani+iestamente m&s per+ecto que cualquier conocimiento sensiti(o. El
conocimiento intelectual humano es acto de una potencia inor"&nica, la inteli"encia
humana9 pero esta potencia pertenece a un alma que es 7+orma de un cuerpo8 y que como
tal lle"a a la e1istencia sin poseer nin"4n tipo de conocimiento actual de las cosas, el ser
humano lle"a a la e1istencia sicut ta&ulam rasam, como un pizarr*n en blanco donde
toda(#a debe escribirse todo
00
. Este hecho constituye uno de los pilares +undamentales de
una adecuada teor#a educati(a, el ser humano no conoce las cosas de manera innata, sino
debe adquirir todos sus conocimientos, tanto en el orden te*rico como en el tcnico y el
pr&ctico.
KC*mo adquiere el ser humano los conocimientos que necesita y le +altanL Por la
abstracci*n de la esencia a partir de las im&"enes, por la intelecci*n inmediata de
(erdades e(identes -principios. y el razonamiento.
Para poder conocer lo que son las cosas, el hombre debe +ormar primero ciertas
7im&"enes8 de las cosas, porque de otro modo no puede alcanzar nin"una 7+orma
intencional8. Constituida la ima"en, la inteli"encia del hombre puede abstraer la esencia
y las determinaciones esenciales. 7Ab/straer8 si"ni+ica 7separar8, cuando el hombre +orma
la ima"en de una cosa, su inteli"encia puede 7separar8, 7sacar8 de esa ima"en al"o que los
sentidos mismos no han podido captar, lo que la cosa es
05
. De la ima"en de perro que yo
me +ormo con mis sentidos, el entendimiento puede 7abstraer8 lo que es, en uni(ersal, un
perro, es decir, lo )ue es todo perro. A partir de una serie de caracter#sticas accidentales
mostradas en la ima"en, la inteli"encia comprende que, 7sosteniendo8 todo lo que se
percibe con los sentidos, e1iste un ser substancial que se mantiene y que es se"4n una
determinada especie, y al captar ese ser e1presa interiormente su esencia mediante un
concepto.
El conocimiento intelectual humano es realmente el acto de una +acultad
inor"&nica, pero este acto re)uiere siemre de manera natural la revia formacin de
una imagen sensi&le. De aqu# (iene que el ob3eto propio de la inteli"encia humana sean
01
C+. Summa Theol.1, q.=:, a.'9 q.=;, a.19 De Anima aa. 10 y 15.
0'
C+. I&idem9 c. 159 De ,ot. Dei, q.D, a.1, c9 q.E, a.:, c.
00
C+. Summa Theol. 1, q.D:, a.1
05
C+. I&idem9 a. '9 *ontra +entes @@, c.==.
E
E
las esencias de los seres materiales
0:
. Esto no si"ni+ica que no podamos conocer las
realidades espirituales, sino que lo propio del hombre es conocer primariamente las
esencias de las realidades materiales. De hecho, el hombre es capaz de conocer al"unas
realidades espirituales de manera indirecta, es decir, mediante sus e+ectos sensibles, as#,
por e3emplo, puede conocer a Dios a partir del conocimiento de las criaturas9 puede
conocer que e1iste una cualidad de la persona que se llama 3usticia a partir del
conocimiento de acciones 3ustas, etc. $in embar"o, este conocimiento indirecto no le
permite conocer de manera per+ecta la esencia de las realidades espirituales, sino de
manera imper+ecta, por ne"aci*n y analo"#a.
)a (oluntad o apetito intelectual.
Paralelamente a la (ida sensiti(a, en el orden del esp#ritu tambin e1iste un modo
propio de tendencia o apetito, la (oluntad. %odo apetito se de+ine como inclinacin
hacia el &ien o hacia lo conveniente. As# como el conocimiento es lo que hace tener
resente un ob3eto 7dentro8 del co"noscente, el apetito es lo que hace que el su3eto )uede
referido a la cosa que conoce. Por e3emplo, si mediante las potencias co"nosciti(as el
su3eto conoce una manzana y la estima como con(eniente, entonces, la forma intencional
de la manzana est& dentro del hombre9 si, se"uidamente, el hombre, mediante su apetito,
desea y )uiere la manzana percibida, entonces el su3eto queda como referido o
imulsado no ya a una mera +orma separada del indi(iduo concreto, sino al individuo
real en s' mismo
0;
.
%odo ente Cco"noscente o no, (i(o o inerteC posee al"4n modo de apetencia. En
los seres no co"noscentes tal apetencia se reduce al aetito natural, es decir, a la
tendencia del ente hacia el bien que le es proporcionado, sin que medie un conocimiento
por parte del que tiende. Por e3emplo, el o1#"eno tiende a comportarse como o1#"eno, y
cada uno de los elementos qu#micos 7tiende8 a comportarse como le corresponde9 pero
nin"uno de los elementos qu#micos tiene conocimiento, simplemente 7tiende8 a su
comportamiento propio por un cierto apetito o inclinaci*n natural
0=
. $e trata de una
tendencia inconsciente, seme3ante a la de la +lecha tirada por el arquero en direcci*n a la
diana, la +lecha tiene una tendencia 7real8 hacia la diana, aunque ella no sepa nada de s#
misma ni de su tendencia. )a di+erencia entre el apetito natural y la tendencia de la +lecha
hacia la diana estriba en que sta procede de un impulso e1terior a la +lecha, mientras que
el primero es una tendencia intr#nseca, que pro(iene de la naturaleza misma del ente.
Ahora bien, en los seres que poseen conocimiento e1iste, adem&s del apetito
natural, otro modo de apetito, llamado apetito el'cito. El apetito el#cito es un modo
consciente de tendencia, es la inclinacin )ue se sigue de un &ien conocido
$5
. B como
hay dos modos b&sicos de conocimiento, hay tambin dos modos b&sicos de apetito. )a
inclinaci*n que se si"ue del conocimiento sensi&le del bien se llama /como ya se di3o/
0:
C+. Summa Theol. 1, q.D:, a.1.
0;
En cambio, la (oluntad se e1tiende a lo que e1iste +uera de s# misma se"4n que, por cierta inclinaci*n,
tiende de al"4n modo a la cosa e1terior. Ahora bien, corresponde a capacidades distintas en una persona el
que tenga en s' misma lo que e1iste +uera de ella, y el que tienda a la cosa e1terior. B por esto es preciso
que en cualquier criatura sean distintos el entendimiento y la (oluntad. Summa Theol., 1, q.:E, a.'.
0=
En aquellos que carecen de conocimiento, se encuentra s*lo la +orma que determina a cada ente hacia
un 4nico esse propio. A esta +orma natural le si"ue una inclinaci*n natural que se llama aetito natural.
Summa Theol., 1, q.D>, a.1. C+. De Verit., q.'', a.1 c.
0D
C+. Summa Theol., 1, q.D>, a.19 1/', q.';, a.1. En di(ersos pasa3es $anto %om&s tambin asi"na a este
apetito el nombre de apetito animal.
1>
1>
aetito sensitivo9 mientras que la inclinaci*n que se si"ue del conocimiento intelectual
del bien se llama aetito intelectual o voluntad
$6
. Por su parte, los actos propios del
apetito sensiti(o se llaman 7pasiones8, mientras que los actos propios de la (oluntad
reciben, como nombre "enrico, el nombre de 7querer8 -aunque en un len"ua3e m&s
tcnico, se llaman 7(oliciones8., y cuando se trata de un querer libre se les llama
7elecciones0. Auchos actos de la (oluntad, considerados en particular, reciben en el
len"ua3e com4n, el mismo nombre que tienen las pasiones del apetito sensiti(o. Por
e3emplo, e1iste una pasi*n sensiti(a que se llama 7amor8 y tambin e1iste un acto de la
(oluntad que se llama 7amor8, son actos de +acultades distintas, que se ordenan a ob3etos
distintos y de manera distinta, pero reciben el mismo nombre porque, siendo
inclinaciones apetiti(as, tienen cierta seme3anza. )o mismo pasa en muchos otros casos,
ale"r#a, odio, esperanza, etc
5>
.
$anto %om&s de+ine la (oluntad como la inclinacin )ue se sigue del &ien
arehendido or el entendimiento
51
. Cuando la inteli"encia 3uz"a al"o como bueno,
necesariamente la persona entera reacciona, 7toma posici*n8 a+ecti(a +rente a ese bien, lo
aprueba, lo quiere, lo busca si no lo tiene, y lo "oza si lo posee. Al"o seme3ante pasa
cuando una persona comprende que al"o es malo9 tambin toma una posici*n a+ecti(a, lo
desaprueba, lo odia, lo rechaza, si se le acerca y, cuando ese mal est& presente, se
contrista. Estas 7posiciones a+ecti(as8 +rente a un bien o un mal que la inteligencia
reconoce c*mo tales y or)ue la inteligencia los reconoce como tales son ciertos actos
de la (oluntad.
Debe ad(ertirse, sin embar"o, que no cualquier bien ni cualquier mal que la
inteli"encia comprende como tal, a+ecta y mue(e a la (oluntad, sino el bien o el mal que
el su3eto entiende o e1perimenta como relacionados con su propia e1istencia. Por
e3emplo, si entiendo que 7la carro2a es buena para los buitres8, este 3uicio me de3a
bastante indi+erente, a menos que me importe, de al"una manera, la e1istencia de los
buitres9 de lo contrario, me da i"ual que los buitres necesiten o no carro2a y que la
ten"an o no la ten"an.
)a (oluntad se di+erencia del apetito sensiti(o 3ustamente porque sus actos si"uen
al conocimiento intelectual del bien, mientras que los actos del apetito sensiti(o si"uen al
conocimiento sensi&le del bien. )a inteli"encia conoce lo )ue son las cosas, de manera
que puede reconocer el bien en cuanto es &ueno, el bien real que est& implicado en la
cosa conocida9 esto si"ni+ica que conoce el bien en su ra.n de &ien
7"
. En cambio, el
sentido s*lo conoce el bien de una manera articular y su&jetiva, conoce un bien
particular y sensible, el placer sensible9 y lo conoce no entendiendo que es un bien
placentero, sino sintindolo9 por eso, dice $anto %om&s que el apetito sensiti(o tiende a
un bien articular -el placer sensible. y rechaza un mal articular -el dolor sensible..
Dos e3emplos pueden ayudarnos a entender la di+erencia entre los actos del
apetito sensiti(o y los del apetito intelectual. El primero es un e3emplo +icticio,
supon"amos que se descubre una dro"a capaz de matar a un hombre en pocos minutos,
pero que no s*lo no produce dolor, sino que, al contrario, produce un "ran placer en todo
el cuerpo, una sensaci*n de a"rado que no se acaba hasta que la persona e1pira.
0E
C+. Summa Theol., 1, q.D>, a.'9 De Veritate q.'', a.5.
5>
C+. Summa Theol., 1/', q.'', a.0 ad 0um.
51
C+r. Summa Theol., 1 q.D>, a.19 q.D', a.0.
5'
C+. Summa Theol., 1/', q.D, a.1.
11
11
$upon"amos que, por la +uerza, se inyecta esta dro"a a un 3o(en que ama la (ida,
pro"resi(amente el 3o(en (a sintiendo un placer corporal m&s intenso, pero l sabe que
morir& irremediablemente Kcu&l ser& el acto de su (oluntadL Es e(idente que no ser& de
"ozo, sino de tristeza, mientras ten"a conciencia de lo que le pasa, estar& triste y
desesperado, por mucho que su cuerpo se deleite y se sienta 7complacido8. $e (e, con
esto, que una cosa es la pasi*n sensible -el deleite corporal, en este caso., que pro(iene
de la sensaci*n de un bien corp*reo y otra cosa es el acto de la (oluntad, por el cual la
persona se entristece porque comrende que lo que le sucede es, en realidad, un "ran
mal. Ahora pondremos un e3emplo contrario, pero real, un en+ermo del coraz*n que sabe
que su 4ltima posibilidad de (ida depende de una operaci*n di+#cil, que supondr& una
recuperaci*n lenta y dolorosa, siente miedo ante la operaci*n, ante la a"u3a del
anestesista, ante la sala del quir*+ano..., pero )uiere operarse y controla su miedo para
de3ar que la operaci*n se e+ect4e. <na cosa es el miedo que siente ante el dolor
inminente, que intuye mediante sus sentidos -al (er la a"u3a y los dem&s instrumentos,
etc.., y otra cosa es lo que su (oluntad )uiere, porque el paciente entiende que eso por lo
que siente temor, en realidad, es un bien. Con estos e3emplos se prueba que no es lo
mismo el acto del apetito sensiti(o y el acto de la (oluntad. $in embar"o, esto no
si"ni+ica que la (oluntad y el apetito sensiti(o siempre se contradi"an, una persona puede
deleitarse en una buena comida y, a la (ez, quererla con su (oluntad porque la necesita
para (i(ir9 lo que se nota aqu# es que las causas del deleite sensible y del querer de la
(oluntad son distintas, el apetito sensiti(o se deleita porque el alimento es sabroso al
paladar9 la (oluntad aprueba la comida y la quiere porque es saludable.
Ad(irtamos que, dada la unidad de las potencias humanas en raz*n de la unidad
de su principio, las pasiones pueden tener su ori"en en una disposici*n de la (oluntad.
Por eso, cada persona puede notar que e1isten en ella misma, por una parte, ciertas
7pasiones8 o apetitos sensibles que tienen su ori"en en una causa netamente corporal o
animal, de este tipo son el deseo se1ual, el hambre, la sed, el dolor y el placer +#sicos.
Pero, por otra parte, e1isten tambin ciertas pasiones cuyo ori"en tiene m&s bien un
car&cter intelectual y (oluntario, pues se re+ieren a bienes que el sentido no puede captar.
Por e3emplo, el deseo de alabanzas o de honra. $e trata de (erdaderas 7pasiones8 del
alma, pues el hombre las padece con alteraciones corporales y una disposici*n que l
7siente8 en su cuerpo9 pero el ob3eto que las produce es de car&cter inmaterial, captado
por la inteli"encia y querido o rechazado por la (oluntad. %ales tendencias +ueron
identi+icadas por $anto %om&s al hablar de las 7concupiscencias racionales8. Creemos que
a estas pasiones sensibles producidas por ob3etos no sensibles le corresponde, de manera
m&s plena, el nombre de lo que hoy llamamos 7sentimientos8.
Concepto de bien
7)a (oluntad es la capacidad que tiene el ser humano de tender y apetecer el bien
en cuanto &ien8. En una lectura super+icial, esta de+inici*n no parece distin"uir el apetito
sensiti(o de la (oluntad, todo apetito tiende a al"4n bien, pues nin"4n ser tiende hacia lo
que le es incon(eniente y contrario. Ba hemos se2alado, sin embar"o, que el apetito
sensiti(o no apetece el bien 7porque es bueno8, sino en cuanto produce placer, o como
mucho, porque los instintos le hacen sentir atracci*n hacia el bien captado por los
sentidos.
Pero Kqu es el bienL 8ueno es precisamente aquello que puede ser ob3eto de
apetencia y, a la (ez, todo apetito tiende al bien. A pesar de las apariencias, este
razonamiento no es un c#rculo (icioso, ni estamos aceptando un relati(ismo tico, porque
1'
1'
para poder ser apetecida, una cosa debe cumplir ciertas condiciones ob3eti(as, no
cualquier cosa despierta el apetito de un su3eto, ni lo acti(a de cualquier manera.
$ucede que una cosa es apetecida en la medida en que posee al"4n modo de
plenitud o per+ecci*n con respecto del su3eto apetente. $i consideramos la m&s b&sica de
las tendencias, el apetito natural, nos encontramos con que cada ente tiende hacia cosas
que les permitan alcanzar cierta per+ecci*n en s# mismos o en sus operaciones. %enemos,
entonces, de entrada, que todo tiende a permanecer e1istiendo en s# mismo y a comunicar
su propio modo de ser -el +ue"o comunica su calor, el a"ua disuel(e las cosas, el aceite se
queda ah# donde mancha, la piedra aplasta y en nin"4n modo se retira o pierde su
identidad al contacto con otra piedra, etc..9 si las cosas no tendieran a permanecer,
entonces cada una de ellas de3ar#a de ser lo que es en el momento mismo de empezar a
e1istir, y as# nada tendr#a la m&s m#nima permanencia. 1xistir, tener ser es un bien para
cualquier ente. Tener ser es el primer bien, lo primero apetecible9 y ser&n &uenas para el
su3eto, todas aquellas cosas que contribuyan a conser(ar ese bien, y malas, las que lo
men"Men
50
.
$i pasamos a los (i(ientes, comprobamos que la naturaleza no s*lo tiende a
alcanzar al"4n modo cualquiera de e1istencia, sino que tiende a un modo aca&ado de
e1istencia -lo que los latinos llamar#an un modo 7per+ecto8, er9factum, hecho de un
e1tremo a otro.. Debido a esta tendencia, todos los (i(ientes crecen y tienden a su
madurez9 y si no la alcanzan, esto no se debe a una inclinaci*n natural a la
7imper+ecci*n8, sino a una serie de impedimentos e1tra2os a la tendencia natural.
Descubrimos ahora que el se"undo bien es tener un ser comleto , aca&ado seg#n la
roia naturale.a
55
.
El acto de ser y la naturale.a son bienes b&sicos para el su3eto e1istente, y se trata
de bienes o&jetivos, un ente, por naturaleza, 3am&s tiende a lo que es ob3eti(a y
absolutamente contrario a s# mismo. En realidad, el ser y la naturaleza son el +undamento
ob3eti(o m&s pro+undo de toda apetencia
5:
, por eso, todo lo que despierta el apetito del
su3eto debe tener alg#n grado de actualidad en el ser y al"4n modo de roorcin con la
roia naturale.a.
Descubrimos tambin en los entes una tercera 7tendencia natural8, la tendencia a
comunicar el bien propio
5;
. Ese bien es +undamentalmente, para cada indi(iduo, el propio
ser y la propia naturaleza. De aqu# (iene que cada ente tienda a producir al"o seme3ante a
s# mismo, que tienda a reproducirse, si es (i(iente, o a e3ecutar sus operaciones propias,
por medio de las cuales de al"4n modo se comunica a s# mismo. 7Capacidad para
comunicar el bien propio8 es tambin un tercer bien ob3eti(o, 3ustamente porque es parte
de per+ecci*n de un ente.
!o se"uiremos describiendo los si"uientes tipos de bienes naturales, porque todos
se +undamentan en una sola realidad9 lo que $anto %om&s llamaba acto de ser. Tener ser,
erfeccionar el roio ser, comunicar una semejan.a del roio ser, son mani+estaciones
claras de que cada ente tiende, por naturaleza, al acto de ser. Es cierto que cada ente
tiende a un cierto acto de ser proporcionado a su propio modo de ser -para un lobo lo
50
C+r. Summa Theol., 1, q. :., a.1 c9 q.5, a.'.
55
C+. 1, q.:, a.:.
5:
C+. De Verit., q.'1, a.1 9 a.' ad 5um.
5;
C+. Summa Theol., 1, q.1E, a.'.
10
10
bueno es distinto que para una o(e3a o para un 3il"uero., pero lo que hace que una cosa
sea buena y apetecible es su acto de ser, una cosa sin un acto de ser real y sin posibilidad
de lle"ar a tener ese acto, nunca puede atraer hacia s#
5=
.
%enemos, pues, que habiendo un +undamento ob3eti(o de la bondad de una cosa
-el acto de ser., cada cosa en particular se considera 7buena8 o 7mala8 en re+erencia al ente
con el cual se relaciona. Fesulta, entonces, que para el apetito de los distintos seres se
presentan bienes di(ersos, para la piedra se"uir siendo piedra y ser a+ectada por las leyes
de la materia, para el lobo, comer o(e3as, y para la o(e3a, escapar del lobo y no ser
comida por ste. En de+initi(a, &ueno es siemre un ente 2oseedor de cierta actualidad
en el ser3 roorcionado a la naturale.a del sujeto )ue lo aetece
5D
. El mismo hecho de
poseer un cierto modo de ser proporcionado es lo que despierta la apetencia.
Con esto, por cierto, queda rechazado el relati(ismo, puesto que podemos
determinar una primera re"la para distin"uir entre un verdadero &ien -bien ob3eti(o. y un
&ien aarente, la naturaleza del su3eto apetente. Verdadero &ien ser& aquello (erdadera y
ob3eti(amente proporcionado a la naturaleza del apetente, y &ien aarente ser& aquello
que parezca proporcionado a la naturaleza -y por ello, apetecido., pero que, en realidad,
sea contrario a ella y, por tanto, un mal. Aplicado a la (ida humana, tendremos que ser&
ob3eti(amente bueno todo aquello que lle(e al ser humano a ser m&s plenamente hombre
y ser& malo todo cuanto lo de"rade.
?emos discurrido un poco acerca del concepto de bien con la intenci*n de
precisar m&s la naturaleza de la (oluntad. Cada ente tiende, por apetito natural, a su bien
sin necesidad de conocer que eso es un bien para l, simplemente tiende. En los animales,
el apetito sensiti(o inclina al su3eto a cualquier cosa que ste sienta como apropiada para
s# y para su especie9 pero en nin"4n caso, el animal apetece ese bien or)ue sea
apropiado para s#. Pero si encontr&ramos un ente tal que sea capaz de conocer el ser de
las cosas y de apreciarlas como tales -es decir, por cuanto son y se"4n el "rado de ser que
cada una posea., entonces nos encontrar#amos +rente un ente cu-a naturale.a es, de
alg#n modo, roorcionada al acto de ser en s' mismo, no ya a este o aquel ente en
particular, sino a la per+ecci*n misma del acto de ser. Ese ente es el ente de naturaleza
intelectiva y su capacidad de tender a las cosas or lo )ue son es la (oluntad.
)a (oluntad 7quiere8 las cosas or cuanto y en cuanto son buenas -o, al menos,
aparecen como tales.9 debe quedar claro, mediante su (oluntad, el su3eto quiere las cosas
no 7porque le atraen8, sino 7porque son buenas8. Por e3emplo, el placer sensible atrae
porque es al"o proporcionado a la naturaleza sensible y en este sentido es un cierto bien
particular9 por mi (oluntad puedo ele"ir un cierto placer sensible, pero si lo eli3o, lo ha"o
en cuanto lo considero un cierto bien, incluso si lo eli3o 4nicamente 7porque me atrae8. $i
el hombre eli"e al"o 4nicamente 7porque le "usta8, incluso en este caso, tiene como
premisa primera que 7hacer lo que a uno lo "usta es bueno8. Por eso, 3am&s el hombre
puede querer al"o de manera (oluntaria sin una 7raz*n8 para quererlo, aunque sea una
raz*n aparente. B esto no porque sea su de&er ele"ir lo que la raz*n le presenta como
bueno, sino porque la (oluntad es la capacidad de querer 7lo que la raz*n presenta como
bueno8.
5=
C+. Summa Theol., 1, q.0, a.59 q.5, a.'9 q.:, a.1 9 De Verit., a.' ad 5um.
5D
C+. C+r. Summa Theol., 1, q.:9 1/', q.'5 sobre el amor como pasi*n.
15
15
Gamos a precisar toda(#a m&s esta 7tendencia al bien en cuanto tal8. 6ue el
hombre pueda tender, con su (oluntad, a los bienes en cuanto son buenos, no si"ni+ica
que la (oluntad quiera las realidades de manera 7ascptica8, es decir, sin re+erencia al
su3eto apetente. $i"ni+ica, en el +ondo, que la (oluntad puede querer el bien en cuanto es
7ob3eti(amente bueno8, es decir, 7se"4n su "rado ob3eti(o de per+ecci*n8. Esta bondad
ob3eti(a puede encontrarla la (oluntad en un ente 7amable por s# mismo8, por ser lo que
es, con independencia de los bene+icios que pueda traer -por e3emplo, en otra persona
humana o en Dios., o puede encontrarla -aunque de distinta manera. en todas aquellas
realidades que reportan al"4n bene+icio para el mismo su3eto apetente. Cuando un animal
irracional capta una cosa como 7con(eniente8, no la entiende como tal, sino que
simplemente la 7siente89 de aqu# que tienda a ella no 7porque sea buena8, sino
simplemente porque le atrae. El animal no entiende que la salud sea un bien, que el
desarrollo de su (ida sea un bien para l, ni siquiera entiende que el placer sea un bien9
simplemente su apetito se 7siente8 atra#do hacia aquella cosa. Pero en el caso del hombre,
sucede que +rente a una cosa placentera no s*lo se siente atra#do, sino que puede
comprender que aquello que le atrae 7porque le produce un placer corporal8 y, m&s all&,
que el car&cter de placentero no es lo 4nico que de+ine esa cosa, sino que le pertenecen
otras dimensiones. Por e3emplo, un pastel de chocolate se puede presentar placentero
pero 7no saludable8, o quiz&s 7propiedad de otra persona8 o 7posible de ser compartido
con otro8, etc. El apetito sensiti(o no puede apetecer m&s que el bien sensible al cual
tiende, pero no puede tender a otras dimensiones reales de la cosa, a las cuales el sentido
no lle"a. Estas otras dimensiones, en cambio, captadas por la inteli"encia, s# pueden ser
queridas por la (oluntad como 7bienes8 ob3eti(os. Por su (oluntad, el ser humano puede
querer el pastel 7porque es a"radable8, puesto que el placer corporal es un bien de ni(el
sensible9 pero tambin puede querer la propia salud, que tambin apetece como un bien,
7porque la salud es al"o bueno8 y puede querer 7compartir con otros8, cosa que tambin
es un bien, 7porque hacerle bien a otra persona es bueno8.
Fealmente es e1clusi(o de la (oluntad el apetecer el bien 7en cuanto es bueno89
esta de+inici*n de la (oluntad calza con aquella otra, la (oluntad es la capacidad de
apetecer el bien presentado por el entendimiento, puesto que s*lo la inteli"encia puede
presentar el bien 7en su raz*n de bien8, es decir, en su dimensi*n ob3eti(a de per+ecci*n y
de bondad. )a (oluntad se re+iere al bien ba3o la raz*n com4n de bien
5E
.
<n paso m&s. )os bienes que capta la inteli"encia son m4ltiples y, adem&s,
presentan una 3erarqu#a ob3eti(a de bondad, hay cosas ob3eti(amente me3ores, m&s
(aliosas que otras. KEn qu radica el mayor o menor (aler de cada cosaL En su 7modo de
ser89 en el hecho de que cada cosa participa en di(erso "rado del 7acto de ser8.
El hombre tiende a querer las cosas se"4n este orden ob3eti(o9 ya lo hac#a notar
$an A"ust#n, pre+erimos no tener riquezas materiales antes que perder la (ista, pero
pre+erimos perder la (ista, antes que, conser(&ndola, perder la inteli"encia o la
conciencia de nuestra propia interioridad
:>
. $abemos que la (ida del esp#ritu -de
autopresencia #ntima. es superior al poder material, y la estimamos y amamos como al"o
me3or a la (ida meramente sensiti(a. Dentro de esta escala de bienes ob3eti(os, entran
e+ecti(amente aquellos que a+ectan de manera directa al propio su3eto apetente -bienes
5E
Goluntas respicit bonum sub communi ratione boni. Summa Theol., 1, q.D', a.:. C+r. i&'d.,q.D>, a.' ad
'.
:>
C+. De Trinitate, N@G, 15, 1E.
1:
1:
espirituales y bienes materiales., pero tambin pueden ser considerados otros bienes que
son 7(aliosos8 por s# mismos, sin que bene+icien de manera directa al su3eto que los
reconoce, tales bienes son aquellos cuya cate"or#a ontol*"ica los hace 7di"nos8 de un
amor de bene(olencia, a saber, las dem&s personas, sus seme3antes. El hombre tambin
est& capacitado para amar a las personas por la 7bondad8 o (alor intr#nseco de sus
e1istencias9 ese amor que mira al otro como un bien 7en s# mismo8 y no meramente como
un bien 7para m#8 es posible para el hombre 3ustamente porque su (oluntad es la
capacidad de su esp#ritu para amar el bien 7en cuanto bien8.
Fecapitulemos. )a (oluntad es el apetito que tiende al bien 7en su raz*n de bien89
ese es su ob3eto 7"eneral8, presentado necesariamente por su entendimiento. Por medio
de su (oluntad , el ser humano puede tender al placer, a la per+ecci*n propia, a la
permanencia de su especie, a la comunicaci*n de su propio bien, etc., pero tiende a esa
cosas no por una mera inclinaci*n cie"a o parcialmente co"nosciti(a, sino sabiendo a qu
cosas tiende y por qu tiende a ellas. De ah# que el modo como la (oluntad apetece las
cosas no es el mismo que tiene el apetito sensiti(o ni la tendencia natural9 ese modo se
caracteriza porque es #ntimo, consciente y plenamente determinado desde la interioridad
del su3eto. )a 7conciencia8 y la 7(oluntariedad8 de las acciones del ser humano est&n as#
#ntimamente relacionadas, nunca llamamos 7(oluntarias8 las acciones hechas
inconscientemente, aunque en ocasiones esas acciones puedan estar de hecho impulsadas
por una tendencia sensible -como es el caso de los borrachos o las personas dro"adas..
La libertad
K?ay al"4n ser que pueda saciar del todo la tendencia propia de la (oluntadL
)a respuesta del Aquinate es a+irmati(a, el Oien <ni(ersal, que es Dios. $i la
(oluntad tiene por ob3eto las cosas 7en cuanto buenas8 y descansa en ellas en la medida
en que son buenas, la plena satis+acci*n y descanso de la (oluntad s*lo pueden darse en
la posesi*n de aquello que conten"a la plenitud de todo bien, y se es Dios
:1
.
En este hecho +undamenta el Doctor An"lico la posibilidad y la e1istencia de la
libertad en los su3etos racionales, si la (oluntad s*lo puede quedar plenamente satis+echa
con el Oien <ni(ersal, entonces cualquier otro bien que no sea este Oien <ni(ersal puede
atraer al su3eto, pero 3am&s puede determinarlo de manera necesaria en su apetencia y en
su conducta. )as personas son libres 3ustamente porque los bienes que conocen y +rente a
los cuales deben esco"er no son el 8ien :niversal
;"
.
!o es este traba3o el lu"ar para desarrollar un tratado sobre la libertad. Pero es
indispensable mencionarla como otro de los +undamentos m&s importantes de la
acti(idad peda"*"ica se"4n el esp#ritu de $anto %om&s. El trmino 7libertad8 o 7libre
albedr#o8 desi"na la propiedad de la (oluntad de la persona por la cual esta puede
determinarse a s# misma en sus acciones en orden a un +in
:0
. Porque es libre, el hombre
:1
Al"unos entes se inclinan al bien conociendo la raz*n misma de bien, lo cual es propio del
entendimiento. B tales se inclinan al bien de la manera m&s per+ecta, no como diri"idas de un 4nico modo
hacia el bien por otro, como sucede en los seres carentes de conocimiento, ni diri"idas 4nicamente a un
bien particular, como aquellos entes que s*lo tienen conocimiento sensiti(o, sino como inclinadas hacia el
8ien :niversal mismo. B tal inclinaci*n se llama (oluntad. Summa Theol., 1, q.:E, a.1.
:'
C+. Summa Theol., 1/', q.10, a.'.
:0
C+. Summa Theol., 1, q.D0, a.59 1/', q.1, a.1.
1;
1;
puede determinarse por un bien o por otro, sin estar necesariamente determinado por
nin"uno de los dos, o puede ele"ir entre el bien y el mal. $in embar"o, cuando la persona
eli"e el mal, aunque e3erce su libertad, se trata de una libertad +rustrada. Fecordemos que
la (oluntad busca y tiende al bien en cuanto tal, de manera que la libertad de la (oluntad
se encuentra orientada al bien, somos libres para ele"ir el bien. %anto es as# que, incluso
cuando la persona eli"e al"o ob3eti(amente malo, lo eli"e ba3o la perspecti(a de al"4n
bien -limitado, pero bien.9 resulta, entonces, que el que eli"e libremente un mal, eli"e un
bien que es mera apariencia y, por esto mismo, e3erce una libertad +rustrada. )a libertad
se e3erce plenamente en la elecci*n de bienes (erdaderos, ob3eti(amente con+ormes con
la naturaleza del hombre.
Adelantamos, as#, una de las aplicaciones m&s claras de la doctrina tomista para la
teor#a y la pra1is educati(a, la educaci*n moral es, en de+initi(a, educaci*n de y para la
libertad. Formarse moralmente si"ni+ica, mirado desde la perspecti(a de la libertad,
aprender a elegir &ien.
Mutua relacin de las potencias.
El ser humano constituye una unidad9 no debe ima"inarse que las di(ersas
dimensiones de la (ida humana con+orman al"o as# como compartimentos estancos, con
operaciones propias que en nada in+luyen en las otras dimensiones y nada reciben de
stas. )a (ida del hombre no es una pluralidad esquizo+rnica, sino que todo en l est&
dispuesto para la unidad, de hecho se trata de una 4nica (ida para cada su3eto.
Considerar atentamente esta unidad es de m&1ima importancia si se quiere
comprender en qu consiste realmente el desarrollo pleno del hombre. E1iste, por
naturaleza y de hecho, una +uerte in+luencia de las distintas potencias operati(as sobre el
cuerpo de la persona, del cuerpo sobre las potencias operati(as, de unas potencias sobre
otras9 esta real in+luencia, sin embar"o, est& llamada a con(ertirse en armon'a, porque de
lo contrario lle"amos al caos y a la inestabilidad. Pero la armon#a entre cosas di(ersas
s*lo se alcanza cuando todas se ordenan hacia un mismo ob3eti(o y cada una lo hace
se"4n su modo y su operaci*n propios. $i se quiere comprender cabalmente cu&les son el
principio, el mtodo y la meta del proceso educati(o, se hace necesario precisar las
relaciones e in+luencias entre las di(ersas potencias.
En los si"uientes apartados intentaremos dar una idea muy esquem&tica de las
relaciones que se dan entre las di(ersas potencias del hombre, tal y como la propone
$anto %om&s, si"uiendo a Arist*teles. De entrada, diremos que la relaci*n entre las
di(ersas potencias humanas se resume en lo si"uiente, el ser humano no puede realizar
las acti(idades de sus potencias superiores, sino supone la acti(idad de las in+eriores9
pero toda la acti(idad de las potencias in+eriores se orienta a la realizaci*n de las
operaciones superiores. )a acti(idad de las potencias sensiti(as supone una buena
constituci*n corporal y un buen +uncionamiento de las potencias (e"etati(as, y la
acti(idad intelectual requiere la +ormaci*n de una sensibilidad adecuada. Pero a su (ez, la
acti(idad de las potencias (e"etati(as no tiene como +in de+initi(o que el hombre pueda
comer o su cuerpo pueda crecer, ni tampoco las potencias sensiti(as tienen como +in
4ltimo que el ser humano pueda sentir, sino que todas se ordenan a que el hombre sea
1=
1=
per+ecto como hombre, y eso s*lo se alcanza mediante la acti(idad de las potencias
intelecti(as
:5
.
$i comenzamos atendiendo a la dimensi*n de mera corporeidad (e"etati(a,
encontramos un par de hechos e(identes. El primero, los di(ersos *r"anos y aparatos del
cuerpo humano se in+luyen y se necesitan mutuamente entre s#. Podemos comprobar este
hecho en nuestra propia e1periencia cotidiana y, tambin, en una r&pida o3eada a
cualquier tratado b&sico de biolo"#a humana9 por ello, no nos e1tenderemos m&s sobre el
asunto. El se"undo hecho es tambin e(idente, pero quiz&s menos atendido, la (oluntad
del ser humano no puede "obernar 7directamente8 sus potencias (e"etati(as. !o basta con
querer que nuestro pulso disminuya o aumente su +recuencia para que sea as#, ni nos
basta tampoco decidir que queremos crecer unos cent#metros m&s para que as# suceda.
Aunque es cierto que la actualidad natural de nuestra alma 7diri"e8 nuestra acti(idad
(e"etati(a, es tambin claro que dicha acti(idad no se encuentra mediada por las
decisiones de nuestra (oluntad
::
. B esto entra2a una "ran (enta3a, si el hombre debiera
re"ir con su limitada inteli"encia y su (oluntad inconstante todos los actos de su cuerpo,
simplemente la (ida humana no ser#a posible.
$in embar"o, sabemos que e1iste una in+luencia indirecta de la (oluntad y de los
apetitos sensiti(os en el desarrollo y +uncionamiento de nuestro cuerpo, pues hay una
in+luencia clara de nuestro estado an#mico sobre nuestro estado corporal y (ice(ersa. )as
pasiones que a+ectan nuestra sensibilidad implican siempre al"4n modo de a+ecci*n o
transmutaci*n corporal, transmutaciones que pueden ser reducidas y moment&neas -rubor
por (er"Menza, disminuci*n de la presi*n por miedo, etc.. o pueden a+ectar la totalidad de
nuestro or"anismo y prolon"arse por mucho tiempo -por e3emplo, una tristeza
prolon"ada (a minando las +uerzas +#sicas y parece 7comerse8 al cuerpo.. )a situaci*n
contraria tambin es posible, hay estados corporales que se traducen en alteraciones de
nuestra sensibilidad -esto sucede, por e3emplo, en las depresiones por causas
end*"enas.
:;
. Al considerar estas +uertes in+luencias entre el cuerpo del ser humano y su
sensibilidad, se (e con claridad meridiana la (erdadera unidad que e1iste entre el cuerpo
y el alma del hombre, el alma es (erdaderamente +orma del cuerpo humano y el cuerpo,
mani+estaci*n de su alma.
%ambin la (oluntad in+luye sobre las operaciones (e"etati(as, pero de manera
m&s indirecta a4n. Por una parte, puede in+luir por medio de las mismas pasiones
sensiti(as, pues Ccomo e1plicaremos un poco m&s aba3oC la (oluntad del hombre puede
diri"ir las pasiones con un dominio 7pol#tico8. Por otra, puede in+luir mediante acciones
e1ternas que +aciliten o di+iculten ciertas acti(idades (e"etati(as de su cuerpo, por
e3emplo, mediante ciertas acti(idades +#sicas o en la in"esta de medicamentos.
Consideremos, ahora, una +acultad propia de la (ida animal, las potencias
locomotrices, por las cuales podemos mo(ernos espacialmente. )os mo(imientos de los
miembros e1ternos -no ya de los *r"anos y aparatos internos de acti(idad (e"etati(a. son
controlados, normalmente, por la (oluntad de cada persona9 caminamos, corremos,
mo(emos las manos cuando queremos, y si no queremos, no hacemos nada de esto, en
:5
)o corp*reo/(e"etati(o, lo biol*"ico en el sentido inicial del trmino, se comporta como
7materialmente8 respecto de la sensibilidad humana, e incluso sta con respecto a la naturaleza intelectual o
racional del hombre. CA!A)$, F., So&re la esencia del conocimiento, P.P.<., Oarcelona, p.;1'.
::
Summa Theol., 1, q.D', a.5, c.
:;
C+. Summa Theol., 1/', q.'=, a.5 ad 1um.
1D
1D
cuanto lo queremos, nuestros cuerpos obedecen. Ad(irtamos que, en este punto, la
(oluntad e3erce una in+luencia m&s +uerte sobre nuestros mo(imientos corporales que la
de las pasiones, mientras nuestra (oluntad no decida, no realizamos mo(imiento
al"uno
:=
. Podemos tener mucho miedo, sentirnos impulsados a correr, pero mientras la
persona no decida (oluntariamente correr, no correr&. Es cierto que nuestra (oluntad
puede de3arse 7arrastrar8 por las pasiones, pero, incluso en tales casos, nuestros
mo(imientos corp*reos se encuentran imperados por una decisi*n (oluntaria. Pueden
darse al"unas situaciones e1cepcionales, en las que el mo(imiento corporal no obedezca
a una decisi*n (oluntaria9 por e3emplo, ciertos estados de semi/inconciencia -por dro"as,
por alcohol, por pasiones e1cesi(amente intensas, que, literalmente 7hacen perder la
cabeza8, etc.., al"unos mo(imientos re+le3os y la presencia de un impedimento +#sico.
Pero, en la (ida normal del indi(iduo, la (oluntad impera directamente los mo(imientos
locales de los miembros de nuestro cuerpo. Ba hemos se2alado antes que, en el animal, la
conducta e1terna se encuentra diri"ida directamente por sus pasiones. @nteresa mucho
destacar que, en el caso del ser humano, en situaci*n normal, no es as#, su conducta
e1terior es Csiempre y cuando est consciente de s# mismo/ una conducta (oluntaria.
)a natural obediencia del cuerpo al "obierno de la raz*n nos mani+iesta
claramente c*mo el cuerpo e1iste en +unci*n del alma, nos mani+iesta c*mo la
corporeidad nos hace presente el alma, en cuanto es e1presi*n de la (ida del esp#ritu.
;5
<na (isi*n educati(a inte"ral se sustenta en una antropolo"#a que considere el cuerpo
como un elemento esencial y constituti(o de la persona humana. 6ue lo considere en su
radical di"nidad.
Pasemos al &mbito sensiti(o. !ada se ama si no se conoce
:E
. Esta ley se cumple
tambin en nuestra sensibilidad, las pasiones requieren el actual conocimiento sensible
de un ob3eto, est o no +#sicamente presente. )a relaci*n in(ersa es m&s di+#cil de
comprender, Kin+luyen las pasiones sobre la percepci*n sensiti(a de un ob3etoL )a
e1periencia parece decirnos que s#, nuestros sentimientos no pueden alterar la cosa
misma que captamos, pero muchas (eces nos predisponen +rente a esa cosa o persona, de
manera que, incluso a ni(el sensiti(o, atendemos ciertos aspectos y no otros, o
establecemos una cierta estimaci*n sensiti(a de la realidad captada, sin abarcar
"lobalmente la realidad. Es cierto que nuestras pasiones no pueden hacer que (eamos el
ro3o como ne"ro o (ice(ersa, o hacernos sentir lo salado como dulce -estos casos
constituyen, m&s bien, e+ectos de de+iciencias +#sicas.9 pero si pueden alterar la captaci*n
de nuestra ima"inaci*n o de nuestra memoria o, incluso, de nuestra co"itati(a. As#, por
e3emplo, el temor a un ob3eto determinado nos hace sentir ese ob3eto mucho m&s cerca de
lo que realmente est&9 la ira puede, literalmente, 7ce"arnos89 el deseo intenso de un placer
nos hace percibir que el tiempo pasa muy lentamente y, en muchas ocasiones, nos puede
hacer incapaces de atender, con nuestra ima"inaci*n, otras cosas, etc. Ad(irtamos que
toda(#a no nos re+erimos a la mutua in+luencia entre la sensibilidad y la raz*n humanas9
estamos hablando 4nicamente de la sensibilidad y ya podemos a+irmar que no s*lo la
aprehensi*n sensiti(a de las cosas in+luye sobre nuestros apetitos sensiti(os, sino que
estos mismos apetitos in+luyen muy +uertemente en nuestra captaci*n co"nosciti(a
sensible de la realidad. $i queremos educar al hombre para la (erdad, se debe tener muy
:=
C+. Summa Theol., 1, q.D1, a. 0, ad 'um.
:D
Summa Theol., 1/', q :>, a. '
:E
C+. $A! AI<$%P!, De Trinitate, N, c.1.
1E
1E
en cuenta la educaci*n de las pasiones y de la mente, para que sepa tomar la apropiada
distancia +rente a sus propias a+ecciones sensibles.
Ascendamos a la consideraci*n de la (ida propiamente racional del ser humano.
Primero atenderemos someramente la relaci*n que e1iste entre la inteli"encia y la
(oluntad9 posteriormente, nos detendremos a considerar las comple3as in+luencias que se
dan entre la sensibilidad y la acti(idad racional del ser humano.
En la Suma Teolgica, cuesti*n D', el Doctor An"lico establece una
comparaci*n entre la inteli"encia y la (oluntad. Espec#+icamente en el art#culo cuarto,
muestra la mutua in+luencia entre ambas +acultades, la inteli"encia mue(e a la (oluntad a
modo de fin, y la (oluntad mue(e a la inteli"encia a modo de causa eficiente. Esto
si"ni+ica, por una parte, que el entendimiento presenta a la (oluntad el ob3eto propio de
sta, que es el bien. !ue(amente debe aplicarse el principio de $an A"ust#n, no se puede
amar lo que no se conoce9 la (oluntad no puede realizar sus actos si no tiene un 7ob3eto8,
conscientemente alcanzado, al cual diri"irse. Por otra parte, la inteli"encia es una
potencia operati(a particular y, como toda potencia creada, nunca est& plenamente
actualizada -e1cepto en la (isi*n sobrenatural de Dios., cada potencia particular de la
persona requiere de 7al"o8 que la mue(a a su acto propio9 y 7mo(er8 a realizar un acto u
otro es una acti(idad principiada por la (oluntad, en la medida en que compete a la
(oluntad ordenar la acti(idad de todas las potencias del indi(iduo hacia un 4nico +in. )a
inteli"encia tambin se haya sometida a esta in+luencia de la (oluntad. Comprobamos
que para pensar en al"o determinado -y lle"ar as# a entenderlo. debemos, primero, )uerer
pensar en ello, )uerer aplicar nuestra atenci*n al asunto en cuesti*n. Es cierto que para
querer un determinado bien, primero, lo debemos entender como &ueno9 pero para aplicar
nuestra mente a entender al"o, debemos, antes, )uerer ensar - entender a)uello
;>
. )as
consecuencias de esta mutua relaci*n para la acti(idad educati(a son m4ltiples y de suma
importancia9 entre otras, se hace e(idente que todo aprendiza3e -incluso el m&s te*rico.
requiere una +a(orable disposici*n de la (oluntad y que toda determinaci*n realmente
(oluntaria requiere una comprensi*n de la bondad del ob3eto al que se re+iere.
En el orden del conocimiento ya hemos mencionado una de las relaciones m&s
propias entre las potencias sensiti(as e intelecti(as, para poder entender al"o, el hombre
tiene que abstraer sus conceptos a partir de las im&"enes. !o s*lo eso, cada (ez que
(uel(e a pensar un concepto, debe re+erirlo a la ima"en de la cual lo separ*
;1
9 de otro
modo, la comprensi*n de una cosa, se"4n la capacidad humana, no acaba de ser
completa. Consideremos que, adem&s, la ima"en de una cosa incluye las estimaciones
sensiti(as que cada uno siente respecto a la cosa captada. El concepto que cada persona
+orma respecto de una cosa depende, no poco, de la ima"en que ha "uardado en su
memoria sensiti(a9 resulta as# que nuestros conceptos, aunque sean (erdaderos, pueden
quedar limitados y como 7recortados8 por una inadecuada in+ormaci*n sensiti(a y por una
estimaci*n poco ecu&nime de sus cualidades
;'
.
;>
Es importante se2alar que no nos encontramos aqu# en un c#rculo (icioso. El primer principio de la
intelecci*n y de la acci*n (oluntaria se encuentra en un acto radical de la inteli"encia, acto que es
impulsado, no ya por una decisi*n de la (oluntad del su3eto, sino por Dios mismo. C+r. Summa Theol.1,
q.D', a.5, ad 0um.
;1
C+. Summa Theol., 1, q.D5, a.=9 q.DE, a.19 In II Sent., d.'>, q.', a.', ad 09 etc.
;'
C+. Summa Theol., 1, q.D:, a.D.
'>
'>
)a in+luencia in(ersa es tambin real. !uestra captaci*n intelectual puede in+luir
no poco en el posterior enriquecimiento de nuestra ima"en, puesto que nos hace centrar
la atenci*n de nuestros sentidos m&s en unos aspectos que en otros
;0
. Esto constituye una
(enta3a para no disipar la atenci*n en aspectos secundarios y accidentales de la cosa9
aunque a (eces, tambin pueda limitar nuestra captaci*n de la realidad a causa de una
atenci*n tendenciosa y predispuesta. ?ay que ad(ertir que, en de+initi(a, la in+luencia de
nuestros conceptos sobre nuestro modo de captar sensiblemente las cosas materiales se
encuentra "eneralmente mediada por la disposici*n de la (oluntad. )a aceptaci*n de
nuestra i"norancia respecto de un tema, o de la limitaci*n de nuestras capacidades, la
disposici*n para reconocer la realidad tal como es y no como nosotros quisiramos que
+uera, el reconocimiento de una (erdadera autoridad en la materia, el amor por la (erdad,
etc. son todas disposiciones de la (oluntad que permiten a la persona percibir las cosas
7con o3os limpios8 y no imponer sobre ellas su 7idea8.
Consideremos, al +in, las relaciones que se establecen entre las potencias
racionales y el apetito sensiti(o. En este &mbito las relaciones entre las potencias se
(uel(en m&s comple3as, m&s estrechas y, a (eces, di+#cilmente discernibles. )a raz*n
puede in+luir sobre la +ormaci*n de los 3uicios sensibles. )a (oluntad in+luye de manera
directa, por el imperio, sobre todas las potencias del ser humano, a e1cepci*n de las
potencias (e"etati(as. )as pasiones pueden in+luir directamente sobre la acti(idad de los
sentidos internos, y mediante ellos, sobre el 3uicio de la inteli"encia y el acto de la
(oluntad. )a e1plicaci*n de $anto %om&s a este respecto es rica y precisa, y Cdada la
importancia que supone para la realizaci*n de la acti(idad educati(aC nos parece
adecuado e1plicarla con m&s detalle.
)as pasiones del alma pueden re+erirse de dos maneras al 3uicio de la raz*n.
<na, antecedentemente, y en este caso, como oscurecen el 3uicio de la raz*n, del cual
depende la bondad del acto moral, disminuye la bondad del acto. -Q. )a otra manera,
consiguientemente9 y esto de dos modos. Primero, a modo de redundancia, a saber,
porque, cuando la parte superior del alma se mue(e hacia al"una cosa intensamente,
si"ue su mo(imiento tambin la parte in+erior9 y as#, la pasi*n que sur"e de modo
consi"uiente en el apetito sensiti(o es se2al de una (oluntad m&s intensa, y, por tanto,
indica mayor bondad moral. $e"undo, a manera de eleccin9 esto es, cuando el hombre
por el 3uicio de la raz*n procura ser a+ectado por una pasi*n para, mediante la
cooperaci*n del apetito sensiti(o, obrar m&s prontamente9 y en este caso la pasi*n del
alma aumenta la bondad de la acci*n.
;5
)a intenci*n de $anto %om&s en este pasa3e es mostrar de qu manera in+luyen las
pasiones en la moralidad de los actos humano. !osotros lo hemos reco"ido para
considerar los modos concretos de la mutua relaci*n entre las pasiones y la parte racional
del alma, el apetito sensiti(o se re+iere a la raz*n -inteli"encia y (oluntad., ya sea
influ-endo so&re sta -pasiones antecedentes., ya sea reci&iendo la influencia de la parte
racional sobre sus propios actos -pasiones consecuentes..
@n+luencia de la raz*n y la (oluntad sobre el apetito sensiti(o.
El irascible y el concupiscible o&edecen a la parte superior, en la cual residen el
entendimiento o raz*n y la (oluntad, de dos maneras, una, con respecto a la ra.n9 otra,
;0
C+. *ont. +entes, @@, ;> 9 Summa %heol. 1, q.D1, a.0.
;5
Summa Theol., 1/', q.'5, a.0 ad 1.
'1
'1
con respecto a la voluntad. As#, obedecen a la raz*n en cuanto a sus mismos actos. En los
animales el apetito sensiti(o est& ordenado, por naturaleza, a ser mo(ido por la potencia
estimati(a, y as# la o(e3a teme al lobo porque le estima como enemi"o suyo. Pero, como
anteriormente hemos dicho, el hombre tiene, en lu"ar de la estimati(a, la co"itati(a,
llamada por al"unos, ra.n articular, porque compara las intenciones indi(iduales9 de
manera que en el hombre, por naturaleza, el apetito sensiti(o es mo(ido por ella. Ahora
bien, la raz*n particular es mo(ida y diri"ida naturalmente por la raz*n uni(ersal, y por
esto, en la ar"umentaci*n silo"#stica se deducen de las proposiciones uni(ersales
conclusiones particulares. Por tanto, es e(idente que la raz*n uni(ersal impera el apetito
sensiti(o, que se di(ide en concupiscible e irascible, y que este apetito le obedece. -.... )o
que puede e1perimentar cada uno en s# mismo, pues recurriendo a al"unas
consideraciones uni(ersales se miti"an o e1acerban la ira, el temor y otras pasiones
similares.
@"ualmente el apetito sensiti(o se subordina a la (oluntad en el orden de la
e3ecuci*n, que se realiza por la +uerza motriz. En los animales, a la acti(idad
concupiscible e irascible si"ue inmediatamente el mo(imiento9 por e3emplo, en la o(e3a,
que huye al instante por temor al lobo9 pues no hay en ellos un apetito superior que
opon"a resistencia. El hombre, en cambio, no se mue(e inmediatamente a impulso del
apetito irascible y concupiscible, sino que espera el imperio de la (oluntad, que es el
apetito superior. Pues en todas las potencias motoras ordenadas la una a la otra, la
se"unda no se mue(e sino en (irtud de la primera9 por eso el apetito in+erior no basta
para mo(er mientras que el superior no lo consienta
;:
.
Puesto que el apetito sensiti(o tiene su ob3eto propio -el bien sensible., posee
tambin un mo(imiento propio, una operaci*n que se determina se"4n su ob3eto
proporcionado -la +orma sensible del bien. y que puede brotar en el su3eto con
independencia de la in+luencia de la (oluntad del su3eto. $in embar"o, el apetito sensiti(o
se ordena por naturaleza a un bien particular, el bien corporal9 un bien que, en cierto
modo, atrae sin re+erencia al bien total y pleno de la persona humana. De ah# que la parte
racional del alma est llamada a "obernar las tendencias sensiti(as.
El dominio de la raz*n sobre los actos del apetito sensiti(o -que son las asiones
y las mociones en orden a la acci*n. se e3erce desde dos frentes, por parte de la
inteligencia -o ra.n., que in+luye en la con+i"uraci*n del o&jeto de las pasiones, y por
parte de la voluntad, que in+luye directamente en el ejercicio de la pasi*n y de los
mo(imientos e1teriores que se si"uen de la pasi*n.
En cuanto a la con+i"uraci*n del ob3eto, el entendimiento in+luye sobre las
pasiones mediante los sentidos internos. En primer lu"ar, present&ndole a los apetitos
cierto ob3eto sensible como bueno o como malo se"4n la consideraci*n de la co"itati(a.
El intelecto o raz*n conoce, en uni(ersal, el +in al cual ordena, imper&ndolos, el acto del
concupiscible y el acto del irascible. Pero aplica este conocimiento uni(ersal a lo sin"ular
mediante la cogitativa
;;
. Por naturaleza, el apetito sensiti(o puede ser mo(ido or la
cogitativa, pues sta puede presentarle a aqul el bien aprobado por la raz*n de un modo
sensible y sin"ular, la co"itati(a puede presentar como bueno al apetito sensiti(o ciertas
cosas particulares en cuanto son casos articulares dentro de un &ien m%s universal -
;:
Summa Theol., 1, q.D1, a.0.
;;
De Verit., q.1>, a.: ad 5.
''
''
suerior. Iracias a esta inter(enci*n de la co"itati(a, est& ba3o el dominio del hombre el
aplacar o e1acerbar las pasiones mediante consideraciones intelectuales9 en otros
trminos, re+le1ionando sobre la con(eniencia o incon(eniencia de una pasi*n y de una
acci*n concreta. Por e3emplo, al"uien puede controlar su miedo hacia una operaci*n
quir4r"ica re+le1ionando sobre la necesidad de sta para su salud, la "ran pericia del
mdico a car"o, la posibilidad de o+recer los dolores como sacri+icio e1piatorio, etc.
)a inteli"encia in+luye en los apetitos sensiti(os no s*lo mediante la co"itati(a,
sino tambin mediante los dem&s sentidos internos superiores, especialmente la
imaginacin, porque la inteli"encia puede inter(enir en la acti(idad de la ima"inaci*n y
+ormar ciertas im&"enes se"4n lo impere
;=
. El apetito sensiti(o puede ser mo(ido por la
raz*n uni(ersal tambin mediante la ima"inaci*n particular
;D
. Gol(iendo al e3emplo
anterior, comprobamos que otro modo de dominar el miedo es procurando no ima"inar
aquel dolor e ima"inando, en cambio, al"una consecuencia positi(a sensiti(amente
a"radable. Esto ya no es una consideraci*n uni(ersal, sino simplemente la inter(enci*n
de la inteli"encia en la +ormaci*n de unas im&"enes sensibles o de otras, y por tanto, de
unos 3uicios sensibles o de otros.
)a (oluntad, por su parte, puede in+luir directamente sobre el ejercicio de las
pasiones y las mociones del apetito sensiti(o, y su in+luencia se e3erce de dos modos, por
redundancia o por eleccin.
<,or redundancia de afectos, la voluntad influ-e en el aetito sensitivo
comunic%ndole a =ste su roio estado - su roio amor, uesto )ue, siendo el aetito
sensitivo cierta articiacin del aetito suerior, le comete or naturale.a seguir su
influjo> a)uello )ue la voluntad )uiere con extrema intensidad no uede dejar de influir
en las aetencias inferiores. ? as', lo )ue alegra en gran medida a la voluntad no uede
dejar de confortar al cuero - hacerlo sentirse go.oso> la noticia del =xito de una
ersona mu- amada, el logro de una meta )ue ha significado muchos a(os de sacrificio,
encontrar una verdad )ue se ha &uscado con ansias... reconfortan el %nimo, no slo la
voluntad, sino toda la sensi&ilidad del individuo@ - lo mismo de&e decirse de las dem%s
afecciones de la voluntad> todo lo )ue afecte intensamente a la voluntad aca&a
traduci=ndose en alguna asinA
B6
.
Adem&s de la in+luencia por redundancia, se encuentra el dominio o in+luencia
or eleccin, lo cual se e3erce de dos maneras, directa o indirectamente. )a elecci*n de
la (oluntad in+luye directamente en las mociones del apetito sensiti(o sobre nuestros
miembros corporales, pues Ccomo antes mencion&bamosC las pasiones sensibles no
pueden mo(er los miembros del cuerpo sin el consentimiento de la (oluntad
)a manera indirecta de in+luencia de la (oluntad sobre las pasiones la compara
$anto %om&s con el dominio ol'tico, por medio de su (oluntad el hombre puede elegir
ser a+ectado o no ser a+ectado por tal o cual pasi*n para actuar con m&s e+iciencia. Esta
;=
)os sentidos e1teriores requieren, para su acto, de la inmutaci*n de las cosas sensibles, cuya presencia
no depende de la potestad de la raz*n9 pero las potencias interiores, tanto apetiti(as como aprehensi(as, no
requieren de las cosas e1teriores. B por esto se someten al imperio de la raz*n, que puede no s*lo insti"ar o
miti"ar el a+ecto del apetito, sino tambin +ormar las representaciones de la ima"inaci*n. Summa Theol.,
1, q.D1, a.0 ad 0.
;D
Summa Theol., 1/', q.0>, a.0 ad 0.
;E
C+. A$%RF6<@SA, P., Ser - Amor. Cundamentacin Metaf'sica del Amor en el ensamiento de Santo
Tom%s de A)uino. %esis doctoral, de+endida en 3ulio del '>>', en la <ni(ersidad de Oarcelona, p. 1EE.
'0
'0
in+luencia por elecci*n es indirecta, ya que la persona no puede ele"ir directamente
sentir tal o cual pasi*n, pero puede imperar, en un acto de (oluntad libre, sobre la
inteli"encia, la co"itati(a y la ima"inaci*n, para que consideren y representen aquellos
3uicios e im&"enes que pueden pro(ocar una determinada pasi*n. En de+initi(a, la
in+luencia indirecta de la (oluntad sobre las pasiones acaba identi+ic&ndose con la
in+luencia que e3erce la inteli"encia sobre los sentidos internos, realmente, cuando la
persona "u#a u orienta la acti(idad de su memoria y de su ima"inaci*n para mo(er sus
pasiones, lo hace "racias a su inteli"encia, pero or una determinacin li&re de su
voluntad. De aqu# que toda pasi*n consecuente al acto de la raz*n aumente la moralidad
del acto -su bondad o su maldad., porque siempre implica la adhesi*n consciente y
(oluntaria de la persona a un determinado bien como a su +in, y en la re+erencia de la
(oluntad al +in queda determinada la moralidad interna del acto.
@n+luencia de los apetitos in+eriores sobre la raz*n y la (oluntad
$i e1iste una in+luencia consecuente de la raz*n sobre las pasiones y las mociones
de los apetitos in+eriores, e1iste tambin una in+luencia antecedente de stos sobre los
actos de la (oluntad y de la inteli"encia. El primer modo de in+luencia -de la raz*n sobre
las pasiones. corresponde al orden normal de relaci*n entre el apetito in+erior y el
superior, la naturaleza humana est& ordenada a que la raz*n y la (oluntad dominen todas
las potencias in+eriores. De aqu# que la parte intelecti(a del alma ten"a poder no s*lo de
reprimir al"unas pasiones, sino de incentivar otras y de orientarlas todas hacia el pleno
desarrollo del ser humano. En cambio, la in+luencia de las pasiones sobre la raz*n es
contraria al orden normal de la naturaleza, y posible s*lo por la debilidad de la raz*n en
el hombre, que ni conoce su (erdadero +in 4ltimo ni adhiere a l con todas sus +uerzas.
KC*mo puede ser posible una operaci*n de la naturaleza humana contraria al orden de
esta misma naturalezaL Porque los apetitos de la sensualidad poseen ob3etos y
mo(imientos propios, que pueden presentarse con independencia de la raz*n, y por esto
mismo, pueden oponerse a su impulso e inter+erir en su acti(idad.
Dice el Cilsofo )ue /en el animal 2viviente sensitivo3 se o&serva tanto el oder
destico como el ol'tico@ ues el alma domina al cuero con imerio destico, - el
entendimiento al aetito con imerio ol'tico - regio0. Dominio destico es el )ue se
ejerce so&re los siervos, los cuales no tienen osi&ilidad de resistir en nada el imerio de
)uien les manda, ues no oseen nada roio@ en cam&io, el oder ol'tico - regio es el
)ue se ejerce so&re los hom&res li&res, los cuales, si &ien est%n sometidos al go&ierno de
un jefe, sin em&argo, tienen algo roio, )ue les ermite resistir su imerio. ? seg#n esto
se dice )ue el alma domina al cuero con imerio destico, ues los miem&ros
cororales en nada ueden resistir el mandato del alma, sino )ue, conforme a su deseo,
al unto se mueven el ie, la mano, o cual)uier otro miem&ro caa., or naturale.a, de
movimiento voluntario. 1n cam&io, el entendimiento o la ra.n se dice )ue imeran al
aetito irasci&le - al concuisci&le con imerio ol'tico, or)ue el aetito sensitivo tiene
algo roio, )ue le ermite resistir al mandato de la ra.n. ,ues el aetito sensitivo no
slo uede ser movido or la estimativa en los animales - or la cogitativa en el hom&re,
dirigida =sta or la ra.n universal, sino tam&i=n or la imaginacin - los sentidos. De
ah' )ue exerimentemos la resistencia )ue el aetito concuisci&le e irasci&le oonen a
la ra.n, al sentir o imaginar algo deleita&le )ue la ra.n roh'&e, o algo triste )ue la
ra.n mandaA
=>
.
=>
Summa Theol., 1, q.D1, a.0 ad '.
'5
'5
En la medida en que los sentidos y la ima"inaci*n pueden realizar sus actos con
independencia de la raz*n, en esta medida tambin pueden realizar 3uicios sensibles
respecto a bienes o males particulares, con independencia del in+lu3o racional, de tales
3uicios sensibles se ori"inan pasiones al mar"en del imperio racional, como reacciones
independientes de la (oluntad de la persona.
Puesto que la in+luencia de los apetitos in+eriores sobre la raz*n es siempre
contraria al orden normal de la naturaleza humana, su modo de acci*n es tambin
siempre negativo, el apetito sensiti(o no dominado en sus impulsos siempre imide el
uso de la raz*n y o&stru-e la actuaci*n de la (oluntad.
)as pasiones pueden obstruir el 3uicio de la raz*n, arrastrando al su3eto a no
atender de manera actual los 3uicios rectos de la raz*n uni(ersal ni de la co"itati(a. Tste
es el caso del incontinente que, sabiendo e incluso estimando el (erdadero bien, no
atiende al 3uicio de su raz*n, sino que si"ue sus impulsos sensiti(os, 73usti+ic&ndose8 con
una +alsa raz*n inspirada por esos mismos impulsos.
<1n el incontinente, la ra.n no est% tan o&struida or la concuiscencia )ue
ignore el rinciio universal de la verdadera ciencia moral. Suongamos, or tanto, )ue,
or arte de la ra.n, se rousiese 2al incontinente3 una remisa universal )ue
rohi&iese gustar desordenadamente de las cosas dulces, como diciendo /nada dulce
de&e ser gustado fuera de hora0@ ero )ue, or arte de la concuiscencia, se resentase
el juicio /todo lo dulce es deleita&le0, siendo el deleite lo )ue de su-o &usca la
concuiscencia. 1ntonces, como resecto a lo articular la concuiscencia tra&a a la
ra.n, no se asumir% 2la remisa articular3 de acuerdo con la remisa universal de la
ra.n, de manera )ue se dijese /esto est% fuera de hora0, sino )ue se asumir% conforme a
la remisa universal de la concuiscencia, diciendo /esto es dulce0. ? as' se seguir% la
conclusin r%cticaA
D!
.
El hombre, cuando est& dominado por una pasi*n, puede decir hacia +uera 7tal o
cual cosa est&n mal8, pero, en realidad, en ese momento no entiende lo )ue dice ni lo )ue
iensa, porque aquello que dice no lo siente as#9 mo(ido por su pasi*n, la persona ya no
atiende el 3uicio de su raz*n
='
. De ah# que el impulso del apetito sensiti(o, cuando es
(ehemente, puede mo(er cualquier parte del alma, tambin a la raz*n, si no est& sol#cita
para resistir
=0
.
Ahora bien, en tanto y en cuanto la pasi*n nubla el 3uicio racional, el acto de la
(oluntad se (uel(e menos per+ecto y libre, puesto que no hay una conciencia plena y
per+ecta de lo que se est& haciendo. Aun)ue la asin inclinase hacia la misma accin a
la cual inclinar'a el juicio racional recto -por e3emplo, a dar limosna., cuando la acci*n
se hace mo(ida por la pasi*n es menos (oluntaria, m&s e1tr#nseca al su3eto, y, por lo
mismo, menos imputable moralmente
=5
. )a (oluntad mue(e de manera mucho m&s
#ntima que las pasiones, mue(e con+orme a los motivos m%s 'ntimos del sujeto, que son
los que le propone su raz*n uni(ersal. Tsta propone a la (oluntad aquel fin #ltimo
concreto, al cual la (oluntad adhiere con su amor m&s pro+undo, y le muestra los medios
proporcionados en orden a tal +in. De aqu# que actuar mo(ido primeramente por la pasi*n
=1
In VII 1thic., lec. 0, n.105=. C+.Idem, n.105'9 Summa Theol., 1/', q.==, a.1 y a.'9.De Verit, q. '5, a. '.
='
C+r. In VII 1thic., lec.0, n. 1055.
=0
In VII 1thic., lec.0, n. 105D.
=5
C+r. Summa Theol., 1/', q.'5, a.0 ad 1.
':
':
es actuar por impulsos extra(os, en cierto sentido, a la intimidad del indi(iduo, puesto
que el su3eto no obra ordenando conscientemente sus acciones hacia el +in que quiere,
sino que obra al margen de aquel +in. Esta a+irmaci*n puede parecer demasiado radical,
pero basta recurrir a la propia e1periencia para comprobar que, cuando uno ha realizado
un acto mo(ido por una pasi*n -un sentimiento casi +#sico., sabe per+ectamente que ha
actuado m&s 7arrastrado8 por su impulso que determinado por una decisi*n propia y
plenamente consciente.
Para el An"lico, la pasi*n no s*lo puede in+luir en la consideraci*n actual y
espor&dica de las premisas de la acci*n, sino que puede tener un e+ecto mucho m&s
pro+undo en la configuracin del car%cter del ser humano. Por medio de una especie de
in+luencia indirecta, la pasi*n puede lle"ar a de+ormar la inclinaci*n de la (oluntad,
haciendo que el hombre pon"a su +in 4ltimo concreto -el sentido de su (ida. en un bien
particular, de tipo sensible o, al menos, posible de captar por los sentidos.
El hombre que acostumbra a de3arse lle(ar por los impulsos de su sensibilidad,
acabar&, e(identemente poniendo su +in 4ltimo en el bien del sentido, en aquello que m&s
atrai"a a sus apetitos in+eriores. As# como es cada uno, as# le parece el +in
=:
. 6uien
acostumbra a "uiarse por el sentido, acabar& amando con toda su (oluntad los bienes
sensibles, mientras que los bienes superiores -su propia (ida espiritual, las dem&s
personas y Dios. terminar&n perdiendo importancia ante sus o3os.
)a primera conclusi*n de la #ntima interrelaci*n entre las +acultades humanas,
todas las potencias operati(as humanas son susceptibles, directa o indirectamente, de
per+eccionamiento en orden a realizar me3or sus propias acti(idades. $in embar"o, la
per+ecci*n del hombre completo, del hombre en cuanto hombre, pasa necesariamente por
la +ormaci*n adecuada de la (oluntad. Porque a tra(s de esta potencia, el hombre puede
conducir la acti(idad de todas sus +acultades hacia el 4ltimo +in de la (ida humana, hacia
la per+ecci*n completa de su (ida. De ah# que 7educar al hombre en su plenitud8 pase, en
primer y principal lu"ar, por educarlo moralmente, es decir, por educar su (oluntad.
)a se"unda es que, para pensar los medios educati(os apropiados para la
educaci*n moral, se hace preciso tener siempre presente la #ntima unidad de todas las
potencias humanas y su modo peculiar de interrelaci*n. As# el educador podr& adaptar las
acciones e 7instrumentos8 adecuados para orientar la acti(idad de cada una de las
potencias en orden al bien total y completo de la persona.
El ser humano como persona
En la (isi*n de $anto %om&s los entes del <ni(erso se escalonan se"4n una
3erarqu#a de per+ecci*n, cuyo "rado m&s alto corresponde al de las personas
=;
. Dentro del
=:
AF@$%U%E)E$, Etica a Ficmaco, @@@, c.:, 1115 a 0'9 c+r. In III 1thic., lec.10, nn. :1E, :'> y :'0.
=;
Esta 3erarqu#a no es una in(enci*n ni un descubrimiento de $anto %om&s, sino una captaci*n directa de
todo hombre. 6uiz& no todas las personas puedan e1plicar plenamente porqu son di(ersas en per+ecci*n,
pero todos pueden percibirlo -a menos que al"una ideolo"#a e1tra2a les enrede la cabeza.. El hombre sabe
que la (ida es superior a la no (ida9 la (ida animal, a la (e"etal, y la (ida humana, a la animal. %an cierto es
esto, que en las culturas en que se ha querido dar preeminencia a modos in+eriores de (ida -por e3emplo,
di(inizando a los animales. se les han ad3udicado caracter#sticas antropom*r+icas -pensamiento, decisi*n
libre, capacidad de discernir... y, a (eces, hasta parte de la +i"ura humana. o si no, esp#ritus o deidades
antropom*r+icas que habitan en ellos.
';
';
"rado de 7persona8, se encuentran -de menor a mayor per+ecci*n entitati(a. los seres
humanos, los &n"eles y Dios.
7Persona8 es el trmino con que se denomina al subsistente distinto en naturaleza
racional
==
. )a persona es lo per+ect#simo en toda la naturaleza
=D
, porque posee un
modo de ser m&s per+ecto que el resto de los entes, el modo de ser de los e1istentes
espirituales. De manera que una sola persona (ale m&s que el con3unto de todo el
<ni(erso no personal, porque siendo lo m&s per+ecto en todo el <ni(erso, ste adquiere
su (erdadero (alor por su ordenaci*n a la persona.
Es importante no ol(idar en nin"4n momento este punto, la naturaleza espiritual
es superior a la naturaleza material. KPor quL Porque los seres de naturaleza espiritual
sobrepasan a los de naturaleza meramente material en todos los atributos que tienen los
entes, en la unidad e identidad consi"o mismos, en la capacidad de acci*n, en la
capacidad de causar al"o nue(o, en la capacidad de comunicar sus propios bienes, en la
amplitud de su propia e1istencia y del alcance de sus propias accionesQ En todos estos
&mbitos el ente espiritual demuestra poseer un modo de e1istencia no meramente m&s
7e(olucionado8, sino sencillamente de otro tipo y "rado que el ente material. Geamos esto
con detalles
1. Encontramos, primero, que los indi(iduos de naturaleza intelectual -que esto es
la naturaleza espiritual. poseen el m&1imo "rado de intimidad consi"o misma. En primer
lu"ar, porque son capaces de tener conciencia de s# mismos. !i los seres inertes ni las
plantas poseen conciencia al"una9 y los animales s*lo tienen una cierta percepci*n de su
propio estado corporal, pero 3am&s tienen conciencia de s# mismo como seres con
proyectos, ideales y decisiones propios. Esto es as# porque, por esencia, lo material no
puede 7entrar dentro de s#8, todas sus partes son 7e1tra partes8. B si encontramos un ente
que tiene 7conciencia8 del mundo inmaterial que hay en l, un su3eto tal es,
necesariamente, un su3eto espiritual
=E
.
'. Esto implica que la identidad de la persona sea mayor y, en el +ondo, de otro
tipo distinto, que la de los seres materiales. A esta mayor identidad corresponde un modo
especial y m&s #ntimo de actuar, las operaciones de los seres intelectuales permanecen en
la intimidad y enriquecen la intimidad del su3eto, lo cual no puede acontecer en los seres
materiales, 3ustamente porque no tienen una (erdadera interioridad ni conciencia de ese
mundo interior. Seg#n la diversidad de la naturale.a se halla en las cosas un diverso
modo de emanacin> - cuanto m%s alta es una naturale.a, tanto m%s 'ntimo es lo )ue de
ella emana. -Q. As# pues, el supremo y per+ecto "rado de (ida es el que e1iste se"4n el
entendimiento9 pues el entendimiento re+le1iona sobre s# mismo, y puede entenderse a s#
mismo
D>
. Iracias a esta re+le1i*n sobre s# mismo, el su3eto racional puede 7decir8 en
una palabra interior lo que comprende dentro de s# mismo, puede +ormar el concepto, en
el cual mani+iesta en su mundo interior, a la (ez, su propia realidad y la realidad que le
circunda. En cambio, la acci*n de los seres materiales siempre queda +uera de ellos
mismos, ya sea con una e1terioridad absoluta -como en el caso de los seres inertes, cuyo
==
De ,ot., q.E, a.5. De+inici*n que el An"lico e1trae de OREC@R , Persona est naturae rationalis
indi(idua substantia. Li&er de ersona et dua&us naturis contra 1ut-chen et Festorium -en V. A@I!E,
Patrolo"iae. *ursus *omletus. Paris, Grayet de $urcy, 1D5=, t.)N@G, col.100D/10:5. c.@@@, col.1050.
=D
C+r. Summa Theol., 1, q.'E, a.09 De ,ot. q.E, a.0.
=E
C+. De Veritate, q.1>, a.D.
D>
*ont. +entes, @G, 11.
'=
'=
actuar es siempre transiti(o. ya sea con un "rado m#nimo de interioridad -plantas y
animales..
0. $i atendemos a la relaci*n de la persona con la realidad circundante, tambin
hallamos en ella una superioridad e(idente respecto a los seres no racionales, pues la
persona se encuentra abierta a la totalidad de lo real mediante su inteli"encia y su
(oluntad. Esto radica 3ustamente en el hecho de que las acciones de naturaleza intelectual
son plenamente inmanentes, permanecen en la interioridad del su3eto. Esta presencia de
la propia intimidad permite a la persona estar abierta a la realidad de todo lo e1istente,
tanto en la perspecti(a del conocimiento como de la tendencia.
<1xisten dos g=neros de accin, como se dice en el li&ro IG de la Metaf'sica> una
accin es la )ue asa hacia algo exterior, roduci=ndole alguna alteracin, as' como
)uemar - secar@ en cam&io, otra accin es la )ue no asa a una cosa exterior, sino )ue
ermanece en el agente mismo, como sentir, entender - )uerer, ues or este tio de
acciones no )ueda inmutado algo extr'nseco, sino )ue todo se o&ra en el agente mismo.
2...3 1l segundo modo de accin imorta, en su mismo conceto, infinitud, -a de modo
a&soluto -a de modo relativo. Imorta infinitud de manera a&soluta en el caso del
entender, cu-o o&jeto es lo verdadero, - en el del )uerer, cu-o o&jeto es el &ien@ am&os
o&jetos se convierten con el ente. De modo )ue el entender - el )uerer, de su-o, se
refieren a todas las cosasA
5!
.
5. Por otra parte, en la medida en que las operaciones de la persona proceden de
una mayor intimidad, ad(ertimos que s*lo el subsistente racional es capaz de
determinarse a s# mismo en su obrar.
<Se dice )ue las cosas viven en la medida en )ue ueden oerar desde s' mismas,
- no como movidos or otros@ or tanto, cuanto m%s erfectamente convenga esto a
alguno, tanto m%s erfectamente se encuentra la vida en =l. As', ues, en los seres )ue
mueven - son movidos encontramos, seg#n cierto orden, tres elementos. Ante todo, el fin,
)ue mueve al agente, - el agente rincial, )ue es a)uel )ue o&ra or su roia forma,
aun)ue en ocasiones lo hace or medio de alg#n instrumento, el cual no o&ra en virtud
de su forma, sino a imulso del agente rincial, de suerte )ue al instrumento slo le
corresonde la ejecucin del acto. Ahora &ien, ha- seres )ue se mueven a s' mismos,
ero no en orden a una forma ni a un fin, los cuales -a est%n inscritos en su naturale.a,
sino slo resecto a la ejecucin del movimiento@ or)ue la forma or la cual o&ran - el
fin al cual se dirigen est%n determinados en ellos or la misma naturale.a. ? tales son
las lantas, )ue en virtud de una forma infundida or la naturale.a se mueven a s'
mismas desarroll%ndose - marchit%ndose. Htros ha- )ue se mueven no slo en cuanto la
ejecucin del movimiento, sino, adem%s, en referencia a la forma )ue origina el
movimiento, la cual ad)uieren or s' mismos. ? de esta clase son los animales, cu-o
movimiento tiene or rinciio no una forma inscrita or la naturale.a, sino ad)uirida
or los sentidos@ de manera )ue cuanto m%s erfectos son sus sentidos, tanto m%s
erfectamente se mueven a s' mismos. 2...3 ,ero, si &ien esta clase de animales ad)uiere
or sus sentidos la forma )ue es rinciio de su movimiento, sin em&argo, no son ellos
los )ue se rescri&en a s' mismos el fin de sus oeraciones o movimientos, sino )ue lo
llevan inscrito or la naturale.a, or cu-o instinto son movidos a o&rar conforme a la
forma arehendida or el sentido. De manera )ue, or encima de tales animales, se
D1
Summa Theol., 1, q.:5, a.'. C+. De Verit., q.', a.' 9 In III Sent., d.'=, q. 1, a.5.
'D
'D
encuentran a)uellos )ue se mueven a s' mismos tam&i=n con resecto al fin, )ue se
rescri&en a s' mismos. Lo cual no es osi&le sino gracias a la ra.n - al entendimiento,
a los cuales corresonde conocer el fin - a)uello )ue se ordena al fin, - su&ordinar esto
a lo otro. De a)u' )ue un m%s erfecto modo de vida corresonda a a)uellos )ue oseen
entendimiento, ues =stos se mueven a s' mismos de manera m%s erfectaA
5"
.
Esta capacidad de autoimponerse el +in de su obrar supera la mera capacidad de
conocer el +in hacia el cual se diri"e la acci*n del su3eto9 si"ni+ica, de +ondo, la capacidad
de actuar con libre albedr#o. $*lo los seres espirituales pueden tener un actuar libre, no
necesariamente determinado por las condiciones e1ternas ni por la comple1i*n or"&nica
ni por los instintos.
@mporta mucho atender a este aspecto de la persona, porque en el actuar libre, en
la capacidad de autodeterminaci*n hacia los +ines y hacia los medios, se mani+iesta la
absoluta peculiaridad de la e1istencia del ente personal. En el pensamiento tomista, el
trmino 7persona8 desi"na la absoluta incomunicabilidad del subsistente de naturaleza
racional. %al 7incomunicabilidad8 no quiere decir que la persona no sea capaz de
comunicar su intimidad a otra persona9 por el contrario, en realidad, tambin en el orden
de la comunicaci*n de los propios bienes, la persona tiene la m&1ima capacidad de
comunicaci*n de s#. )o que quiere decir es que cada persona es un mundo absolutamente
nue(o dentro del <ni(erso de los entes, lo que hace que la persona sea 7persona8 es al"o
absolutamente intrans+erible, incluso a otra persona. B esto se prueba en que lo que sur"e
de cada persona -sus actos libres. son realidades radicalmente nue(as, ine1istentes,
nacidas desde la ori"inalidad absoluta de cada persona. El querer libre es intrans+erible,
lo mismo que la intimidad de cada persona. !o hay nadie que pueda querer en lu"ar
m#o. !o hay nadie que pueda reemplazar mi acto (oluntario por el suyo. $ucede a (eces
que al"uno desea +er(ientemente que yo desee lo que l quiere9 entonces aparece como
nunca esa +rontera in+ranqueable entre l y yo, +rontera determinada precisamente por el
libre arbitrio. Bo puedo no querer lo que otro desea que yo quiera, y en esto es en lo que
soy incommunica&ilis. Bo soy y yo he de ser independiente en mis actos
D0
.
@nsistimos nue(amente que en la doctrina del libre arbitrio de la persona, se
encuentra uno de los +undamentos principales del concepto educati(o de %om&s de
Aquino. )a (erdadera educaci*n s*lo es +actible en seres libres, en seres que pueden
ele"ir sus acciones, que pueden actuar en pro o en contra de sus instintos, de las
presiones del medio, de las in+luencias de la culturaQ )a (erdadera educaci*n suone
seres libres, s*lo se puede educar a seres libres, los seres no libres pueden ser, en todo
caso, amaestrados, acostumbrados, pero no educados KPor quL $implemente porque el
+in de la educaci*n, la +ormaci*n de la persona, s*lo se hace e+ecti(o cuando sta asume
libremente los +ines, los bienes que el educador le propone. Aientras no e1ista esta
aceptaci*n libre, la acti(idad educati(a tiene un e+ecto super+icial, epidrmico, que 3am&s
penetra la intimidad de la persona. B lo super+icial es, por de+inici*n inestable, caduco,
cuando no hay aceptaci*n libre y amorosa de lo ense2ado, la instrucci*n no dura, ni se
+or3a un (erdadero car&cter.
:. Finalmente, la superioridad meta+#sica de la persona con respecto cualquier otra
criatura, hace de sta un ser 7amable por s# mismo8, por ser lo que es. Para $anto %om&s,
D'
Summa Theol., 1, q.1D, a.0.
D0
WRV%B)A, X. Amor - Iesonsa&ilidad.
'E
'E
la persona se presenta, de hecho, como aquel ser que es 7+in en s# mismo8, merecedor de
un amor de bene(olencia por el mero hecho de tener el ser que tiene.
D5
Actualmente, este
(alor superior de la persona recibe el nombre de dignidad
D:
. )a di"nidad implica que la
manera apropiada de re+erirse y tratar a una persona supone considerarla como alguien y
no como algo, como un ser para quien debe buscarse el bien por ser quien es. Por este
moti(o, mirar a una persona como mero instrumento para los +ines de uno mismo es
reba3arla, atentar contra su propia esencia.
)a consideraci*n del (alor superior de la persona constituye otro de los pilares de
la teor#a tomista de la educaci*n, una +ormaci*n del hombre en concordancia con la
(erdad s*lo es posible en el reconocimiento de que lo que (erdaderamente merece ser
comprendido y amado son las personas, el (alor de su ser, su di"nidad, que e1iste al
mar"en de lo que la persona pueda haber hecho en su (ida.
Fesulta de suma importancia comprender que cada hombre tiene una di"nidad
que pro(iene no de sus acciones buenas o malas, sino de su misma e1istencia racional.
!*tese que esto no quiere decir que la di"nidad del ser humano radique en que ste
pertenezca al "nero de los 7racionales8, sino que su di"nidad radica en que su e1istencia
Csiendo racionalC constituye una no(edad absoluta en el <ni(erso, una intimidad que no
puede ser sustituida 3am&s por otra
D;
.
Esa misma intimidad espiritual de la persona, que se +undamenta en su modo
intelecti(o de ser, con(ierte a cada persona en ima"en de Dios
D=
, capaz de conocer y de
amar a Dios en s# mismo
DD
. Aunque la doctrina del hombre como ima"en de Dios ten"a
su ori"en en un dato re(elado, sin embar"o, el sentido de ella tiene una 3usti+icaci*n
racional, que se e(idencia al e1plicitar su si"ni+icaci*n.
Para que una cosa sea ima"en de otra debe cumplir dos condiciones b&sicas,
primero, que se aseme3e al modelo, pero no respecto a al"una caracter#stica "eneral y
(a"a, sino respecto a una caracter#stica espec#+ica y distinti(a del modelo. Por eso,
podemos decir que la pintura de un caballo es ima"en de ste, porque mani+iesta la
D5
)o que es fin en s' mismo corresponde a lo que $anto %om&s llama &onum su&sistens. Puesto que el
amor tiene por ob3eto el bien, y el bien, como dice el Fil*so+o, reside en la sustancia y en el accidente, de
dos maneras se puede amar una cosa, como bien subsistente o como bien accidental o inherente. <na cosa
se ama como bien subsistente cuando de tal modo se le ama que se quiere el bien para ella, y, por el
contrario, se ama como bien accidental o inherente lo que se desea para otro, que es la manera como se
ama la ciencia, no para que ella sea buena, sino para poseerla. Summa Theol., 1, q. ;>, a.5.
D:
El hombre y, en "eneral, todo ser racional existe como +in en s# mismo, no meramente como medio para
el uso a discreci*n de esta o aquella (oluntad, sino que tiene que ser considerado en todas sus acciones,
tanto en las diri"idas a s# mismo como tambin en las diri"idas a otros seres racionales, siempre a la ve.
como fin.
XA!%, @. +rundlegung .ur Metah-siJ der Sitten in Kant0s gesammelte Schriften, hrs". (on der XYni"lich
Preubischen AZademie der Wissenscha+ten, Ieor" Feimer, Oerlin, 1E>0, Oand @G, 5'D, =/11 -editada por P.
Aenzer.. %raducci*n de V. AAFDRA@!IR, Cundamentacin de la metaf'sica de las costum&res. Ariel
Filoso+#a, Oarcelona, 1EEE, ed. bilin"Me.
En el reino de los +ines todo tiene un recio o una dignidad. En el lu"ar de lo que tiene un precio puede
ponerse otra cosa como e)uivalente9 en cambio, lo que se halla por encima de todo precio, y por tanto, no
admite nada equi(alente tiene una di"nidad. I&'d., 505, 0'/05.
D;
Por el nombre de persona se si"ni+ica +ormalmente la incomunicabilidad, o la indi(idualidad subsistente
en la naturaleza. De ,ot, q.E, a.;.
D=
C+. Summa Theol., 1, q.E0.
DD
C+. Summa Theol., 1/', q. 1, a.D c.
0>
0>
misma +i"ura que el caballo -que es al"o distinti(o y espec#+ico de este animal., mientras
que no podemos decir que una silla de color ro3o sea la ima"en de una manzana de color
ro3o, porque el color ro3o es una caracter#tica "enrica y no distinti(a de ambas cosas. )a
otra condici*n, es que la ima"en ten"a, de al"4n modo, su ori"en en el modelo. As#,
podemos decir que el caballo pintado es ima"en del caballo real, porque el artista pint*
esa +i"ura "ui&ndose por el modelo9 en cambio, no podemos decir que un hue(o es
ima"en de otro hue(o, por mucho que se parezcan
DE
.
)as personas creadas son 7ima"en8 y no mero 7(esti"io8 de Dios, 3ustamente
porque lo representan se"4n su 4ltima di+erencia espec#+ica, que es el entender. %odas las
criaturas se aseme3an de manera gen=rica a Dios en cuanto son, y al"unas, de manera
m&s esec'fica en cuanto viven, por eso, todas ellas son ciertas 7huellas8 o 7(esti"ios8 de
Dios. Pero s*lo queda representada la 4ltima di+erencia espec#+ica de Dios en los seres
que entienden, #nicamente la criatura intelectiva uede reresentar a Dios seg#n su
imagen, la criatura corporal s*lo la mani+iesta con seme3anza de (esti"io.
$in embar"o, esta seme3anza de ima"en que tienen las criaturas racionales es
imper+ecta y anal*"ica, pues la naturaleza intelectual se da en Dios de un modo
in+initamente superior al de la naturaleza intelectual de cualquier criatura, hombre o
&n"el.
Dios como $er Per+ect#simo y Esp#ritu Puro se conoce y se ama per+ectamente a
s# mismo. Este Conocimiento y este Amor $ubsistente emanados de Dios mismo en su
Gida Pntima nos permiten hablar de Dios como %rinidad. De ah# que la m&s plena y
per+ecta ima"en de Dios en la criatura racional se da cuando sta conoce y ama a Dios en
s# mismo
E>
. $in embar"o, se puede decir que la persona creada ya es ima"en de Dios en
cuanto, por su naturaleza racional, puede lle"ar a conocer y amar a Dios en s# mismo,
aunque no haya lle"ado a eso de manera actual
E1

En este car&cter de ima"en se +undamenta de modo radical la di"nidad de la
persona y su (alor
E'
. Como im&"enes de Dios, capaces de Dios mismo, los entes de
naturaleza intelecti(a -o racional. son los 4nicos seres que Dios ha querido y ha amado
por s# mismos. <La criatura racional est% sometida a la Divina ,rovidencia como
go&ernada - atendida or s' misma, - no slo en vistas de la esecie, como las criaturas
corruti&les@ or)ue el individuo )ue es go&ernado slo en vistas de la esecie, no es
go&ernado a causa de s' mismo. ,ero la criatura racional es go&ernada a causa de s'
misma 2...3. Tiene Dios cuidado de los actos de los hom&res no slo en cuanto ertenecen
a la esecie, sino en cuanto son actos ersonalesA
E0
.
El amor ori"inario y ori"inal con que Dios ha querido a cada persona por s#
misma es la causa radical de que esta se constituya en &onum su&sistens, ser amado y
amable por s# mismo, "ratuitamente.
DE
C+r. Summa Theol., 1, q.E0, aa. 1 y '.
E>
C+r. Summa Theol., 1, q.E0, a.D.
E1
Summa Theol., 1, q.E0, a.D. C+. Summa Theol., 1, q.E0, a.=.
E'
$in la relaci*n a la per+ecci*n subsistente es absurda la per+ecci*n limitada y participada. $in la
e3emplaridad de la per+ecci*n subsistente es absurda la concepci*n de la idea e3emplar de la criatura. $in el
(alor que en la criatura se deri(a de la bondad subsistente, nin"4n (alor de +inalidad puede hallarse en la
criatura que d raz*n de su e1istencia. F.RF)A!D@$, $.@. 1l Cin Lltimo del hom&re en Santo Tom%s, en
7Aanresa8, Oarcelona, 1E5', nH:>, p.1= -parte @..
E0
*ont. +entes @@@, 11' Amlius. Muandocum)ue. CF. *ont.+entes., @@@, 110.
01
01
II. Felicidad y perfeccin del ser huan!.
En el pensamiento de $anto %om&s, el desarrollo del hombre se identi+ica con el
proceso de adquisici*n de (irtudes intelectuales y morales, hasta lle(ar a la persona al
estado de (irtud. $iendo el estado de (irtud el ob3eti(o propio de la acti(idad educati(a,
sin embar"o, tal estado no constituye el +in 4ltimo de la (ida humana, puesto que la (ida
(irtuosa se ordena a otro +in ulterior, la acti(idad per+ecta de la naturaleza racional. Por
tanto, el +in de la acti(idad educati(a -a saber, el estado de (irtud. se encuentra, a su (ez,
subordinado a la consecuci*n de otro +in m&s ele(ado, que es la culminaci*n de aqul.
En la medida en que la (ida del ser humano encuentra su #ntima unidad en un
4nico principio -su alma., encontramos que el ser humano tiende, como un todo, a un
4nico +in 4ltimo, a una 4nica meta de+initi(a, la +elicidad o biena(enturanza. As# lo
ense2a claramente $anto %om&s a tra(s de sus obras. Por una parte, podemos
e1perimentar que cada +acultad del hombre tiende, particularmente, a la realizaci*n de
sus +ines propios, los sistemas or"&nicos tienden a mantener la homeostasis del cuerpo, la
(ista tiende a (er, el o#do a o#r, la inteli"encia a entender, etc. Por otra, tambin
comprobamos que las +unciones particulares de cada +acultad est&n orientadas de manera
natural hacia un 4nico ob3eti(o, sin el cual todas las acti(idades del ser humano carecen
de sentido. As#, encontramos que todas las +unciones (e"etati(as tienden naturalmente a
mantener la (ida del cuerpo humano, y que esa (ida corporal se ordena a que el ser
humano pueda e3ercer sus +unciones sensiti(as, "racias a las cuales cada persona puede
e3ercer apropiadamente sus operaciones intelectuales, como ya se (io en los cap#tulos
anteriores
E5
.
)a tendencias naturales del ser humano tienen una direcci*n unitaria, aunque, en
ocasiones parezca ser lo contrario, e1iste un +in 4ltimo que da sentido a todas las
acciones de la persona humana. Con el trmino fin #ltimo se desi"na aquella realidad que
puede saciar todo anhelo de la persona, de modo que a la criatura no le quede nada por
desear m&s all& de ese bien9 pero lo que puede saciar de esa manera s*lo puede ser
aquello que da lena erfeccin al su3eto apetente
E:
. Al contenido de ese +in 4ltimo se le
E5
Cabe notar un hecho curioso de nuestra mentalidad contempor&nea. Para el pensamiento medie(al, en
"eneral, todas las +unciones y acciones de la (ida or"&nica y sensiti(a se conceb#an como subordinadas, en
su misma naturaleza, a que el hombre pudiera realizar su +unciones m&s nobles y propiamente humanas, el
conocimiento de la (erdad -principalmente de la (erdad di(ina. y el amor del bien -sobre todo, el amor
bene(olente de las personas y de Dios.. )a (ida del cuerpo y el apropiado desarrollo de las potencialidades
or"&nicas y sensiti(as se ordenaban a que la persona estu(iera en condiciones de conocer la (erdad y amar
el (erdadero bien. En cambio, para nuestra mentalidad actual la (ida corporal y el bienestar sensiti(o han
adquirido tal (alor en s# mismos, que han lle"ado a superar en importancia a la (ida del esp#ritu. Aunque no
siempre se reconozca de manera e1pl#cita, el razonamiento que impera en nuestra actual sociedad es el
si"uiente, hay que desarrollar la inteli"encia y la (oluntad para poder alcanzar un traba3o que permita
mantener la (ida y poder "ozar c*modamente de ella. As#, las +acultades intelectuales han cambiado de
7rol8, de +acultades capaces de alcanzar en s# mismas el +in 4ltimo del hombre, han pasado a ser las
+acultades que permiten al hombre mantener la (ida del cuerpo y de los sentidos. 6ue esto es as#, basta
(erlo en los a(isos publicitarios, en los ob3eti(os que se quieren alcanzar en las terapias sicol*"icas y, muy
especialmente, en los ob3eti(os impl#citos de la educaci*n superior, KPara qu estudiarL Para tener un
traba3o que permita cansarse poco y "anar mucho9 para darse la "ran (ida. De aqu# se entiende que el
7carrete8 y el 7ruido8 hayan tomado el lu"ar de la acti(idad contemplati(a y la 7tcnica8, el de la ciencia9 se
entiende que la 7astucia8 haya sustituido a la prudencia9 la 7indi+erencia8, a la 3usticia9 la 7lucha por el
puesto y por la (ida8, a la +ortaleza9 y el 7miedo8, a la templanza.
E:
En cuanto cada uno apetece su propia per+ecci*n, uno apetece como +in 4ltimo aquello que apetece
como bien per+ecto y completi(o de s# mismo. Por eso dice $an A"ust#n, 7)lamamos ahora +in de un bien,
0'
0'
ha llamado &ienaventuran.a o felicidad. KCu&l es el +in u ob3eti(o 4ltimo que busca el
ser humano en todos sus actosL $er +eliz. 7%odos los hombres quieren ser +elices89
tendencia necesaria, ineludible e #ntima.
Cada persona puede buscar su +elicidad en muchas cosas, pero no todas las cosas
pueden satis+acer realmente ese deseo de +elicidad y, por tanto, no todas las cosas pueden
recibir el nombre de verdadero +in 4ltimo o de verdadera +elicidad. En realidad, la
&ienaventuran.a es la per+ecci*n de la naturaleza intelectual9 es el bien per+ecto de la
naturaleza intelectual
E;
. El hombre, en cuanto posee una (ida espiritual, se encuentra
abierto al in+inito. $u inteli"encia busca la (erdad, pero no se satis+ace con el c4mulo de
muchas (erdades particulares, busca la Gerdad Primera, el ori"en de toda (erdad. $u
(oluntad quiere el bien, pero no le satis+ace nin"4n bien limitado, sino aquel ser que lle(a
en s# mismo la plenitud de todo bien, el Oien <ni(ersal
E=
.
$in embar"o, que la criatura no cumple erfectamente con la ima"en di(ina por el
mero hecho de tener una naturaleza intelecti(a, puesto que la seme3anza plena con Dios
s*lo se alcanza cuando la persona creada conoce y ama a Dios de manera actual. Ahora
bien, para el Doctor An"lico todo ente tiende a su per+ecci*n, y la per+ecci*n del ente
+inito se encuentra en el pleno cumplimiento de su seme3anza con Dios, cada criatura es
per+ecta en la medida en que imita a la esencia di(ina se"4n la idea que Dios tiene de
ella, y la plena per+ecci*n de cada ente radica en alcanzar plenamente su seme3anza con
Dios se"4n esa idea
ED
. $i en la mente di(ina, las criaturas racionales est&n concebidas
como im&"enes de Dios, se si"ue que la plena per+ecci*n de la criatura racional no es
otra que el cumlimiento, la actualizaci*n de su car&cter de ima"en de la %rinidad9 en
otras palabras, la erfeccin de la naturale.a intelectual consiste en el conocimiento - el
amor de Dios
EE
.
De aqu# que la plena per+ecci*n de la persona se encuentra en la posesi*n de
Dios. Esa posesi*n se realiza propiamente por un acto del entendimiento de la criatura,
que ve a Dios tal cual es, cara a cara. Concomitante a este acto del entendimiento, se da
un acto de amor bene(olente, por el cual la criatura se complace en Dios con todas sus
fuer.as, y queda como unida y entre"ada a Tl por el amor absoluto de su (oluntad. Este
acto de visin &eat'fica ha recibido, por antonomasia, el nombre de contemlacin
!44
.
)a contemplaci*n beat#+ica de Dios constituye la +elicidad per+ecta del hombre,
aquello en que el hombre alcanza su plena per+ecci*n y se aquietan todos sus anhelos.
no a lo que se consume para no ser, sino a lo que se per+ecciona para ser plenamente8. Es menester, por
tanto, que el +in 4ltimo colme de tal manera todo el apetito del hombre, que no le quede nada que apetecer
+uera de l. Summa Theol., 1/', q.1, a.:. C+r. Summa Theol., 1/', q.', a.D9 i&'d., q.0, a.D.
E;
Summa Theol., 1, q.';, a.1. C+r. i&'d., 1, q.D', a.19 De Verit., q.'', a.:.
E=
)a biena(enturanza es el bien per+ecto que aquieta totalmente al apetito, de otro modo, si de3ase toda(#a
al"o que desear, no ser#a el +in 4ltimo. Pero el ob3eto de la (oluntad, que es el apetito humano, es el bien
uni(ersal, como el ob3eto del entendimiento es la (erdad uni(ersal. De ah# que nada pueda aquietar la
(oluntad del hombre sino el bien uni(ersal, el cual no se encuentra en al"o creado sino en Dios
4nicamente, porque toda criatura tiene bondad participada. Summa Theol., 1/', q.', a.D c.
ED
C+r. Summa Theol., 1, q.55, a.0.
EE
)a raz*n m&s alta de la di"nidad humana consiste en la (ocaci*n del hombre a la comuni*n con Dios.
El hombre es in(itado al di&lo"o con Dios desde su nacimiento9 pues no e1iste sino porque, creado por
Dios por amor, es conser(ado siempre por amor9 y no (i(e plenamente se"4n la (erdad si no reconoce
libremente aquel amor y se entre"a a su Creador. Constituci*n apost*lica +audium et Ses, 1E, 1
-Concilio Gaticano @@..
1>>
C+. Summa Theol., 1/', q.0, a.D
00
00
$in embar"o, se trata de un estado del ser humano que ste no puede alcanzar por sus
solas +uerzas, porque Dios e1cede in+initamente a la criatura
1>1
. )a 4nica posibilidad de
que la persona creada contemple a Dios cara a cara est& en que Dios mismo )uiera
mostrarse a su criatura y +ortalecer la naturaleza de sta para resistir seme3ante (isi*n sin
quedar aniquilada. $e trata, pues, de una +elicidad sobrenatural, a la cual el hombre puede
disponerse 4nicamente con el concurso de la Iracia Di(ina. Cabe se2alar que e1iste una
(erdadera peda"o"#a sobrenatural, mediante la cual Dios mismo (a preparando a la
persona para hacerle capaz de dicha (isi*n beat#+ica9 sin embar"o, un estudio de tal
peda"o"#a e1cede el prop*sito de esta in(esti"aci*n y, porque no decirlo, la capacidad
especulati(a del ser humano, porque Kquin conoci* tus desi"nios, $e2orL.
Aunque la plena +elicidad del hombre pro(iene de un don de Dios, sin embar"o,
el hombre puede encaminarse a s# mismo hacia esa (erdadera +elicidad mediante sus
acciones libres9 el hombre puede, con la ayuda de Dios, orientar su (ida hacia la (erdad y
el bien, de manera que se ha"a 7ami"o de Dios8. Ese disponerse adecuadamente para la
+elicidad plena supone, a la (ez, el modo m&s e+ecti(o de alcanzar al"4n "rado de esa
+elicidad, ya que entra2a el per+eccionamiento de todas las potencias propiamente
humanas, de ah# que se le llame 7estado de (irtud8. El estado de (irtud constituye, a la
par, el estado m&s cercano al de la +elicidad per+ecta y la preparaci*n adecuada para ella,
si miramos s*lo lo que el hombre puede aportar.
Desde esta perspecti(a, el sentido m&s pro+undo de la educaci*n del hombre se
encuentra en que ste aprenda a reconocer, a amar y a buscar su (erdadera +elicidad y no
un suced&neo de sta.
1>1
C+. Summa Theol., 1/', q.:, a.:
05
05