V CENTENARIO DE SANTA TERESA

San Fernando, 10 de Octubre de 2014

INICIACIN A LA LECTURA
DE SANTA TERESA
SALVADOR ROS GARCA
1. Cuando leer es or hablar

2. Punto de partida: las tres etapas de la experiencia (V 17,5)

3. La comunicacin de la experiencia (mistagoga)

3.1. Constituciones: recursos de iniciacin
3.2. Libro de la Vida: miren lo que ha hecho conmigo
3.3. Camino de Perfeccin: un manual mistaggico
3.4. Castillo Interior: estmulos para aspirar a sus formas ms perfectas
3.5. Fundaciones y Cartas: respuesta a las dificultades

4. Conclusin

INICIACIN A LA LECTURA
DE SANTA TERESA
SALVADOR ROS GARCA
1. Cuando leer es or hablar
Santa Teresa es una especie peculiar de escritora, no slo por la calidad de la materia
sobre la que escribe, sino tambin por la forma en que lo hace, pues ella no escribe para s o por
el mero hecho de escribir aunque innegablemente, como todo escritor, siente esa necesidad
irreprimible y disfruta hacindolo, sino porque escribe hablando, lo que debe entenderse de dos
maneras: que escribe como habla y que habla por escrito: ir hablando con ellas en lo que
escribir (M, prlogo 4); muchas veces os lo digo, hermanas, y ahora lo quiero dejar escrito
aqu (CV 13,1). Su escritura, por tanto, es un texto oral1, que el lector deber leer escuchando,
como quien oye hablar, esto es, en voz alta.
As lo propuso ya su primer editor, fray Luis de Len, en su famosa carta-prlogo a la
edicin prncipe de Los libros de la Madre Teresa (Salamanca 1588), saliendo al paso de quienes
se atrevan a enmendar la sintaxis y el lxico teresiano:
Yo no conoc ni vi a la madre Teresa de Jess mientras estuvo en la tierra;
mas ahora que vive en el cielo la conozco y veo casi siempre en dos imgenes
vivas que nos dej de s, que son sus hijas y sus libros... Ninguna vez me acuerdo
leer en estos libros, que no me parezca oiga hablar a vuestras reverencias; ni al
revs, nunca las o hablar que no se me figurase que lea en la Madre, y los que
hicieren experiencia de ello vern que es verdad... Que hacer mudanza en las
cosas que escribi un pecho en quien Dios viva, y que se presume le mova a
escribirlas, fue atrevimiento grandsimo; porque si entendieran bien castellano,
vieran que el de la Madre es la misma elegancia; que aunque en algunas partes de
lo que escribe, antes que acabe la razn que comienza, la mezcla con otras
razones y rompe el hilo comenzando muchas veces con cosas que ingiere, mas
ingirelas tan diestramente, y hace con tan buena gracia la mezcla, que ese mismo
vicio le acarrea hermosura y es el lunar del refrn2.

Vanse algunos ejemplos en F 17 ttulo; Ctas a Mara de San Jos, 7-12-1576, 1 y 12; 9-11-1577, 20.

Los libros de la Madre Teresa de Jess, Salamanca, Guillermo Foquel, 1588. Carta-prlogo incluida en los
Apndices de nuestra ed. del Libro de la Vida, BAC, Madrid 2001, pp. 329-339.
2

En trminos parecidos lo advirti poco despus otro contemporneo de la autora y buen

conocedor de sus escritos:
Para los que no conocieron ni trataron a esta santa, y que tan solamente han
ledo sus libros, les quiero advertir de camino una cosa, y es que los que los han
ledo, o leyeren, pueden hacer cuenta que oyen a esta santa Madre; porque no he
visto dos imgenes o dos retratos tan parecidos entre s, por mucho que lo sean,
como son los libros y escritos, y el lenguaje y trato ordinario de la santa Madre3.
Y ya en tiempos ms cercanos a los nuestros volva a recordarlo don Miguel de
Unamuno:
Una lengua sin incorrecciones, sin transiciones bruscas, sin anacolutos, es
una lengua puramente escrita, es decir, muerta. Lean a santa Teresa y vern que
cualquier dmine Valbuena encontrar all una falta de sintaxis por lnea. Y es
que aquella mujer admirable hablaba con la pluma4.
Santa Teresa quera ser con la pluma lo que era en vida: maestra espiritual. Le brota por
todas partes ese deseo de aprovechar almas, de allegar almas que le alaben (Cta al P.
Gracin, 9 de enero de 1577, 7), por ser sta la inclinacin que nuestro Seor me ha dado (F
1,7). Y si ella escribe hablando, si se dirige al lector de manera coloquial, es porque quiere
conversar con l, solicitando por parte de ste una actitud de escucha, mejor dicho, de una doble
escucha, como ocurre en toda conversacin: de atencin a lo que se dice, y de atencin a la
persona que lo est diciendo y que lo va matizando con acentos y tonalidades netamente
personales. De ah que los escritos teresianos tengan esa gracia especial de ser mediadores de
presencia, de propiciar el encuentro no slo con la autora, tambin con su interlocutor divino,
pues ella siempre que habla de Dios, lo hace delante de l, coram Deo; no puede hablar de Dios
sin hablar a Dios mismo, como tampoco puede ensear a orar desde fuera de ese acto, sino de
forma que l aparezca y se manifieste por s mismo:
Y as, siempre que los leo conclua fray Luis de Len, me admiro de
nuevo, y en muchas partes de ellos me parece que no es ingenio de hombre el que
oigo; y no dudo sino que hablaba el Espritu Santo en ella en muchos lugares, y
que le rega la pluma y la mano, que as lo manifiesta la luz que pone en las cosas

Declaracin de Don Pedro de Castro y Nero en el Proceso de Segovia, ao 1610, texto recogido en ANDRS DE
Memorias Historiales, Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 13482, ed. de M. J. Mancho Duque,
vol. I, Salamanca 1993, p. 320. Lo repiten tambin constantemente las propias monjas: El estilo de ellos (de los
libros) es muy semejante a la manera de hablar de la dicha Madre (Procesos de beatificacin y canonizacin de
Santa Teresa de Jess, en Biblioteca Mstica Carmelitana (= BMC), Burgos 1935, t. 18, pp. 451, 441, 546; t. 19,
pp. 20, 30, 390, 481-482).
3

LA ENCARNACIN,

M. DE UNAMUNO, Epistolario Americano (1890-1936), ed. L. Robles, carta 211: a Mario Santa Cruz y compaeros,
10 de febrero de 1912, Ediciones Universidad de Salamanca 1996, p. 382.
4

oscuras y el fuego que enciende con sus palabras en el corazn que las lee5.
Si sta es la actitud que adopta Santa Teresa al escribir, y en ella radica el elemento ms
atrayente de su escritura y de su magisterio, esto mismo requiere por parte del lector otro tipo de
lectura, no ya por mera curiosidad o forzada obligacin, sino una lectura participativa, porque
lo que all se dice est dentro de l y de alguna manera le sucede.
2. Punto de partida: las tres etapas de la experiencia
Por qu todava hoy, despus de casi cinco siglos, seguimos leyendo los escritos de
Santa Teresa con una actualidad que no encontramos en los que ella ley? A qu se debe el
xito de sus escritos, o qu tienen los suyos que no tengan los otros? La respuesta es
fundamentalmente de orden teolgico y nos la ofrece la propia escritora en un pasaje
paradigmtico de su Libro de la Vida, en un parntesis de dilogo con el destinatario, el dominico
Garca de Toledo, donde le habla de tres gracias (mercedes) o etapas de su experiencia mstica:
Gustar vuestra merced mucho, de que el Seor se las d todas, si no las tiene
ya, de hallarlo escrito y entender lo que es. Porque una merced es dar el Seor la
merced, y otra es entender qu merced es y qu gracia, otra es saber decirla y dar
a entender cmo es. Y aunque no parece es menester ms de la primera, para no
andar el alma confusa y medrosa e ir con ms nimo por el camino del Seor
llevando debajo de los pies todas las cosas del mundo, es gran provecho y merced
entenderlo; que por cada una es razn alabe mucho al Seor quien la tiene, y
quien no, porque la dio Su Majestad a alguno de los que viven para que nos
aprovechase a nosotros (V 17,5).
Tres etapas distintas sentir, entender y comunicar que en su caso se dieron tambin
diferenciadas, puesto que al principio ella no comprenda esas experiencias, y cuando las
comprendi no siempre supo comunicarlas:
Hartos aos estuve yo que lea muchas cosas y no entenda nada de ellas; y
mucho tiempo que, aunque me lo daba Dios, palabra no saba decir para darlo a
entender, que no me ha costado esto poco trabajo. Cuando su Majestad quiere, en
un punto lo ensea todo, de manera que yo me espanto. Una cosa puedo decir con
verdad: que, aunque hablaba con muchas personas espirituales que queran darme
a entender lo que el Seor me daba, para que se lo supiese decir, y es cierto que

Carta-prlogo a Los libros de la Madre Teresa de Jess, ed. cit., p. 332. Lo que quiere decir, en definitiva, es que
se trata de unos libros de naturaleza bblica, inspirados, y con una eficacia semejante a los de la Biblia, como le
inform el P. Diego de Yepes al propio fray Luis de Len en carta del 4 de septiembre de 1588: Hablando yo una
vez con ella acerca del libro que intitula Camino de Perfeccin, holgse mucho que se le alabase, y djome con
mucho contento: Algunos hombres graves me dicen que parece Sagrada Escritura (BMC, t. 2, p. 495).
5

era tanta mi torpeza, que ni poco ni mucho me aprovechaba; o quera el Seor,

como su Majestad fue siempre mi maestro sea por todo bendito, que harta
confusin es para m poder decir esto con verdad, que no tuviese a nadie que
agradecer; y sin querer ni pedirlo, drmelo Dios en un punto a entender con toda
claridad y para saberlo decir, de manera que se espantaban y yo ms que mis
confesores, porque entenda mejor mi torpeza. Esto ha poco, y as lo que el Seor
no me ha enseado, no lo procuro, si no es lo que toca a mi conciencia (V 12,6)6.
A propsito de ese texto teresiano de las tres gracias, el hispanista francs Gaston
Etchegoyen indic a principios del siglo XX que se trataba simplemente de un eco o una
reminiscencia de lo que ella haba ledo en el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna:
Un don es dar Dios la gracia, y otro don es darla a conocer; el que no tiene
sino el primer don, conozca que le conviene callar y gozar, y el que tuviere lo uno
y lo otro, an se debe mucho templar en el hablar; porque con un mpetu que no
todas veces es del espritu bueno, le acontecer decir lo que, despus de bien
mirar en ello, le pesa gravemente de lo haber dicho. Ms vale que en tal caso le
pese por haber callado que por haber hablado, pues lo primero tiene remedio, y
lo segundo no7.
Pero si nos fijamos bien, la coincidencia entre ambos textos es ms aparente que real, o
slo parcial, pues en el texto de Osuna se silencia el tercer nivel, el de la comunicacin, y termina
reduciendo todo el proceso mstico a slo los dos primeros estadios, a tener la experiencia y a
entenderla, como vuelve a decir ms adelante:
Porque un don es dar Dios alguna gracia, y otro don es dar el conocimiento
de ella; y a muchos da lo primero, que es hacer las mercedes, y no les da lo
segundo, que es el conocimiento de ella8.
Santa Teresa, en efecto, fue ms all. Y as lo vio don Ramn Menndez Pidal con genial
perspicacia en su atinada observacin al libro de Etchegoyen:
En este libro se seala la fuente del prrafo de santa Teresa que acabamos de
notar, y no se advierte nada sobre el tercer grado de la gracia divina, aadido a los
dos que enuncia fray Francisco de Osuna. Bien se ve que este tercer grado, el
saber declarar en qu consiste la gracia recibida, es justamente lo que ms nos
La efabilidad mstica, esta merced de saber entender qu es y saberlo decir, fue una gracia tarda, posterior al
ao 1560, precisamente cuando pona manos a la obra con las primeras Cuentas de conciencia y en plena brega
redaccional del Libro de la Vida (cf. V 23,11; 30,4).
6

F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, tr.3, c.2, ed. M. Andrs (Madrid 1972) 183; cf. G. ETCHEGOYEN,
LAmour divin. Essai sur les sources de Sainte Thrse (Burdeos 1923) 221.
7

F. DE OSUNA, o.c., tr.5, c.3, p.223.

puede interesar en el pasaje teresiano. Nos indica una fundamental preocupacin

de la reformadora carmelita por exponer las mercedes que el cielo le otorga,
magnificando en ellas a Dios para provecho y gua de las almas afines. En esto
se diferencia Teresa de los msticos por ella ledos9.
Esto quiere decir que Santa Teresa, adems de vivir y reflexionar la experiencia, de
padecerla y hacerla refleja, tiene sobre todo la gracia de la comunicacin, lo que en trminos
teolgicos se podra llama el carisma de la mistagoga10. Y esto explica el xito de sus escritos,
el hecho de que todava hoy, despus de casi cinco siglos, se sigan leyendo con una actualidad
que no tienen ya los que ella ley.
Y es que, efectivamente, la obra teresiana en su conjunto es un perfecto reflejo de esas
tres gracias, toda ella en un proceso unitario pero gradual y perfectamente diferenciable en tres
etapas:
Pensemos que cuando comienza a experimentar gracias elevadas, no sabe
escribir, tanto, que su nico recurso para explicarse ante los letrados amigos, es
tomar a Bernardino de Laredo, subrayar un pasaje de la Subida y decir: esto es
lo que me pasa. Cuando rompe a escribir primeras Cuentas de conciencia,
slo alcanza a testificar en una literatura narrativa introspectiva. En un segundo
estadio, a la narracin se sumar la interpretacin: as se produce el Libro de la
Vida. Por fin, lograr elaborar todo un mensaje de pensamiento sin abandonar el
vnculo con lo vivido, de lo que las Moradas constituyen el mejor ejemplo11.
3. La comunicacin de la experiencia (mistagoga)
La comunicacin de la experiencia es lo ms peculiar y novedoso de la mstica teresiana,
su carcter mistaggico, cuya palabra produce un eco sonoro y una refraccin luminosa en quien
R. MNENDEZ PIDAL, El estilo de santa Teresa, en D., La lengua de Cristbal Coln, Madrid 61978, pp. 132133. Las cursivas son nuestras.
9

Mistagoga es una palabra griega compuesta de dos races: el sustantivo mystes, derivado de mysterion, el iniciado
en los misterios; y el verbo agogo: llevar, conducir, educar, iniciar. La mistagoga, por tanto, es el arte de iniciar
en los misterios, en la experiencia mstica, posibilitando la emergencia de lo que hay en el interior del sujeto. Esta
manera de actuar concuerda con la etimologa del trmino educar, que procede del verbo latino educere, sacar
de dentro. A diferencia de la indoctrinacin, la mistagoga parte del ncleo de la propia existencia, del abismo del
misterio en el que hunde sus races. En este sentido, podramos definir la mistagoga como el arte y la capacidad de
ayudar a que se produzca una experiencia religiosa genuina, el modo de llegar a una experiencia religiosa personal
bajo la gua de un maestro experimentado. Cf. M. A. SCHREIBER, Mistagogia. Comunicazione e vita spirituale,
en Ephemerides Carmeliticae 28 (1977) 3-58; T. LVAREZ, Mstica y mistagoga, en La Teologia Spirituale. Atti
del Congreso Internazionale OCD, Roma 2001, pp. 735-743; G. G. PESENTI, Mistagogia, en Diccionario de
Mstica, Madrid 2000, pp. 1176-1180; S. ROS, El carisma mistaggico de santa Teresa, en Revista de
Espiritualidad 66 (2007) 419-443.
10

V. GARCA DE LA CONCHA, Sermo humilis, coloquialismo y rusticidad en el lenguaje literario teresiano, en

Monte Carmelo 92 (1984) 276.
11

la lee o la escucha, ante la cual muchos se sienten aludidos e interpelados por ella, deletreados
en ella y hasta descifrada su propia experiencia, de la que a veces ni siquiera son conscientes12.
Esa resonancia o capacidad de impacto no es obra de comentaristas que hayan buscado
el paralelismo y forzado la adaptacin, sino que surge de ella misma, de su misma palabra, como
advirti ya el catedrtico salmantino Baltasar de Cspedes cuando los escritos teresianos
circulaban nicamente en copias manuscritas, todava inditos:
Leyendo este testigo pblicamente en las lecciones de su ctedra de Retrica,
que le parece era en el ao de 1584 o en el de 85 adelante, encareciendo mucho
a sus oyentes el estilo del dicho libro [de la Vida], dos caballeros, entre otros que
entonces le oan, tuvieron por su curiosidad ms deseo que otros de ver y leer el
dicho libro, y as le procuraron haber, y le leyeron con mucha atencin los dos
juntos, e hizo la dicha leccin tal operacin en sus nimos, que despus de ella
tomaron el santo hbito de nuestra Seora del Carmen de los Descalzos de esta
ciudad, y perseveraron y profesaron en la dicha religin, y han sido y son, si
viven, personas en ella de mucha importancia13.
Los dos estudiantes aludidos y despus carmelitas descalzos eran Francisco de Santa
Mara y Toms de Jess. ste ltimo lo recordaba tambin as:
Siendo yo estudiante en Salamanca, habiendo escuchado a mi maestro, llamado
Cspedes, que lea humanidades, que entre los libros que hablaban en lengua
vulgar castellana, pura y propia, haba un libro de una monja descalza, alab
mucho el lenguaje de aquel libro; yo, sabiendo que aquella monja era la
bienaventurada madre Teresa, fui al convento de nuestra orden a pedir uno de sus
libros, y me dieron un libro de su vida, manuscrito, porque an no estaba impreso,
y leyndolo en mi casa, sin mirar otra cosa que su modo de hablar, por ser yo en
aquel tiempo un joven muy distrado, abriendo el libro al azar en el captulo 18,
tanto me demud que comenc a llorar14.
Ms conocido y cercano a nosotros es el testimonio de Edith Stein, quien en junio de
1921, en la casa de campo de sus amigos Theodor y Hedwig Conrad-Martius, en Bergzabern,
tuvo un encuentro decisivo con Santa Teresa. Edith estaba sola en casa, se encerr en la
As lo vio Henri Bergson, refirindose probablemente a ella: Cuando el mstico habla, hay en el fondo de la
mayor parte de los hombres algo que imperceptiblemente le hace eco. Nos descubre una perspectiva maravillosa,
lo mismo que cuando un artista genial produce una obra que nos sobrepasa, cuyo espritu no logramos asimilar, pero
que nos hace sentir la vulgaridad de nuestras precedentes admiraciones. Si la palabra de un gran mstico encuentra
eco en nosotros, no ser porque en nosotros hay un mstico latente que espera tan solo una ocasin para despertar?
(H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, en Oeuvres. dition du centenaire, Pars 1959, pp.
1059-1060).
12

13
14

Lo declaraba en 1609, en los procesos para la beatificacin de la Madre Teresa (BMC, t. 20, pp. 56-57).
Cf. Ephemerides Carmeliticae 3 (1949) pp. 311-312.

biblioteca y sac al azar un voluminoso libro: Llevaba por ttulo Leben der Heiligen Theresia
von Avila (Vida de Santa Teresa de Avila), escrita por ella misma. Comenc a leer, y qued al
punto tan atrapada que no lo dej hasta el final. Al cerrar el libro, dije para m: Esta es la
verdad15. Semejante afirmacin era una respuesta de asentimiento de empata con lo que
acababa de leer en el ltimo captulo del libro: la experiencia de Cristo lleno de gracia y de
verdad, como la verdad de Dios y del hombre. Su amiga Gertrud Kuznitzky, una amiga muy
querida y que ha seguido muy de cerca mi conversin, aunque ella ha seguido siendo juda16,
nos dice que Edith lea a Teresa en voz alta, y que ms que lectura, era como una oracin. Y
el P. Johannes Hirschmann, buen conocedor de Edith, afirma tambin que el hecho de que ella
abrazara el catolicismo, y no el protestantismo como algunos de sus amigos, se debi
directamente a la lectura de la Vida de Santa Teresa17.
Ciertamente, pocos maestros ofrecen una sntesis de mstica y mistagoga tan explcita
y completa como la elaborada por Santa Teresa, cuyos escritos responden precisamente a ese afn
de comunicacin. Primero fue con un pequeo grupo de amigos, los cinco que al presente nos
amamos en Cristo (V 16,7)18, que quedaron impactados por su caso, contagiados por su
experiencia. Teresa, al hablarles de su oracin, de Dios, de su misericordia, conectaba,
comunicaba con lo ms hondo de cada uno de ellos y despertaba fuerzas latentes. Uno de ellos,
el dominico Pedro Ibez, testific entonces: Es tan grande el aprovechamiento de su alma en
estas cosas y la buena edificacin que da con su ejemplo, que ms de cuarenta monjas tratan en
su casa [monasterio de la Encarnacin] de grande recogimiento... Y digo, cierto, que ha hecho
provecho a hartas personas, y yo soy una19.
Despus, al fundar su primera comunidad, el carmelo de San Jos de vila, no dud en
establecer algo que para entonces resultaba arriesgado y peligroso: la comunicacin espiritual.
Reunidas para poder hablar en Dios (con l y de l), para orar y comunicar. Comunidad orante,
s, pero no slo de recitacin orante, sino sobre todo de induccin a la experiencia:
Ya saben que sois religiosas y que vuestro trato es de oracin. No se os ponga
delante: no quiero que me tengan por buena, porque es provecho o dao comn
el que en vos vieren. Y es gran mal a las que tanta obligacin tienen de no hablar
sino en Dios como las monjas, les parezca bien disimulacin en este caso, si
no fuese alguna vez para ms bien. ste es vuestro trato y lenguaje; quien os
quisiere tratar, deprndale... Si las personas que os trataren quisieren deprender
Este texto lo refiere la bigrafa T. RENATA, Edith Stein. Una mujer de nuestro siglo, San Sebastin 1953, p. 81,
a quien la propia Edith Stein se lo comunic. Ella misma lo recordara despus as: En el verano de 1921 cay en
mis manos la Vida de nuestra Santa Madre Teresa y puso fin a mi larga bsqueda de la verdadera fe (E. STEIN,
Cmo llegu al Carmelo, en Obras Completas, vol. I, Burgos 2002, p. 500).
15

16

Cf. TERESA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, Estella 1969, p. 81.

Carta a Teresia Renata Posselt, 13 de Mayo de 1950. Ms informacin en A. NEYER, Edith Stein und Teresa von
Avila, en Christliche Innerlichkeit 17 (1982) 183-197.
17

18
19

Probablemente Francisco de Salcedo, Gaspar Daza, Garca de Toledo, Pedro Ibez y doa Guiomar de Ulloa.

Cf. Dictamen del P. Pedro Ibez, en BMC, t. 2, pp. 131-132.

vuestra lengua, podis decir las riquezas que se ganan en deprenderla; y de esto
no os cansis, sino con piedad y amor y oracin porque le aproveche, para que,
entendiendo la gran ganancia, vaya a buscar maestro que le ensee; que no sera
poca merced que os hiciese el Seor despertar a algn alma para este bien (CV
20,4.6).
As es como, poco a poco, Teresa fue instaurando una mistagoga explcita. De hecho,
el conjunto de sus escritos puede verse como un perfecto programa mistaggico, con recursos
de iniciacin (Constituciones), propuesta de formas concretas (Libro de la Vida, Camino de
Perfeccin), respuesta a las dificultades (Fundaciones, Cartas) y estmulos para aspirar a sus
formas ms perfectas (Castillo Interior)20.
3.1. Constituciones: recursos de iniciacin
El brevsimo texto de Constituciones que Santa Teresa escribi para su comunidad de San
Jos de vila, que el P. Rubeo aprob en abril de 1567, pero que posiblemente fue escrito antes
del Libro de la Vida, no es otra cosa que un programa bsico de iniciacin contemplativa, donde
el silencio y la comunicacin se equilibran, y donde concede una importancia especial al
magisterio oral, es decir, a la palabra viva y al maestro experimentado, adems de otros recursos
iniciales.
a) Libros. Frente a la poltica inquisitorial antilibraria (el ndice de Valds, de 1559),
Teresa no dud en plasmar en sus primeras constituciones la exigencia de la lectura, tras urgir
a la priora que haya buenos libros y citar algunos significativos: en especial Cartujanos, Flos
Sanctorum, Contemptus mundi, Oratorio de Religiosos, los de fray Luis de Granada, y del Padre
fray Pedro de Alcntara, porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como
el comer para el cuerpo (Cs 8)21. Los libros solos, ayudan poco: he lstima a los que comienzan
con solos libros (V 13,2); aunque he ledo muchos libros espirituales, declranse poco (V
14,7). Pueden ser, en cambio, un buen complemento a la accin de un maestro.
b) Maestros. Teresa, cuando ms los necesitaba, no los tuvo: Yo no hall maestro
digo confesor que me entendiese, aunque le busqu, en veinte aos despus de esto que digo,

Hemos sealado esta condicin mistaggica de los escritos teresianos en El carisma mistaggico de santa
Teresa, en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443.
20

Adems del libro impreso, Teresa participaba tambin de la vieja tradicin que vea el universo como un libro,
como un sistema de signos que hablan de Dios y que consiguientemente llevan a l: Aprovechbame a m tambin
ver campo o agua, flores; en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogan y
servan de libro (V 9,5; 4M 2,2). De ah el consejo reiterado a sus monjas sobre las condiciones materiales de la
casa y otros elementos favorables a la contemplacin: con campo para hacer ermitas, para que se puedan apartar
a oracin, conforme a lo que hacan nuestros Padres santos (Cs 32); siempre advierta que es menester vistas ms
que estar en buen puesto, y huerta si pudieren, porque el tener huerta y vistas, para nuestra manera de vivir es gran
negocio (Ctas a Mara de San Jos, 8-9 de febrero de 1580, 10; 3 de abril de 1580, 8).
21

que me hizo harto dao para tornar muchas veces atrs, y aun para del todo perderme (V 4,7).
Quiz por eso comprendi mejor su importancia: As que importa mucho ser el maestro avisado,
digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandsimo
negocio (V 13,16). De no hallarse maestro con las tres cualidades de buen entendimiento, con
experiencia y letras, Teresa recomienda a los experimentados para los comienzos y a los letrados
para las etapas ulteriores. Y en cualquier caso que tengan miras altas, que no lleven el alma a la
rastra: han de mirar que sea tal que no los ensee a ser sapos, ni que se contente con que se
muestre el alma a slo cazar lagartijas (V 13,3), no traer el alma arrastrada, como dicen, sino
llevarla con suavidad para su mayor aprovechamiento (V 11,16).
As lo recomienda en las Constituciones hablando de la maestra de novicias, que deber
ser ante todo una maestra de oracin para las que llegan a la comunidad: La maestra de novicias
sea de mucha prudencia y oracin y espritu... Ponga ms en lo interior que en lo exterior,
tomndolas cuenta cada da (a las novicias) de cmo aprovechan en la oracin y cmo se han en
el misterio que han de meditar y qu provecho sacan, y ensearlas cmo se han de haber en esto
y en tiempo de sequedades y en ir quebrando ellas mismas su voluntad, aun en cosas menudas.
Mire la que tiene este oficio, que no se descuide en nada, porque es criar almas para que more el
Seor. Trtelas con piedad y amor, no se maravillando de sus culpas, porque han de ir poco a
poco, y mortificando a cada una segn lo que viere puede sufrir su espritu. Haga ms caso de que
no haya falta en las virtudes, que en el rigor de la penitencia (Cs 40).
Tambin a la priora le incumbe ese papel de acompaar espiritualmente al grupo como
maestra y con amor de madre (Cs 34): Den todas las hermanas a la priora, cada mes una vez,
cuenta de la manera que se han aprovechado en la oracin y cmo las lleva nuestro Seor; que
su Majestad la dar luz que [para que] si no van bien, las gue; y es humildad y mortificacin
hacer esto y para mucho aprovechamiento (Cs 41). Conviene recordar que, cuando Teresa
escribe esto, la priora de la comunidad es ella y, por tanto, el referido texto es simple codificacin
de lo que toda la comunidad practica bajo su direccin. Aos ms tarde, al rehacer el texto
constitucional, aadir: Pero entindase que el dar cuenta las novicias a la maestra, y las dems
religiosas a la priora, de la oracin y provecho en ella, que se haga de manera que ms salga de
la voluntad de las que lo tienen que hacer, entendiendo el mucho aprovechamiento espiritual que
de esto recibirn, que no por ser constreidas a ello (Cs de 1581, cap. 14, n. 4)22.
c) Comunicacin espiritual. No era una norma jurdica, sino un estilo de vida y de
convivencia lo que Santa Teresa puso en marcha. En su nueva comunidad rega, naturalmente,
En la carta dedicatoria que el P. Gracin antepuso a la edicin de las Constituciones de 1581, adems de reconocer
a la Madre Teresa de Jess como fundadora de los monesterios de las monjas Carmelitas Descalas, reconoca
tambin su capacidad legislativa y mistaggica: entiendo que [el Seor] ha escogido a V. R. para dar luz a estas
sus hijas de sus monesterios de descalas que ha fundado, dotndola para esto de tan buen entendimiento y espritu,
prudencia y discrecin y aviso, juntamente con cincuenta aos de experiencia de vida religiosa, que desto y de haber
comunicado con los hombres ms doctos y espirituales que ha habido en nuestros tiempos... ha nascido dar a estas
sus hijas tan saludables consejos (Regla primitiva y Constituciones de las monjas descalas de la Orden de nuestra
Seora Virgen Mara del Monte Carmelo, Salamanca 1581, fol. 2r-5r).
22

la norma del silencio, pero no de manera rigurosa o absoluta, sino subordinado a la comunin,
de manera que, aun en los tiempos de silencio, la priora no negar la licencia para hablar cuando
para ms avivar el amor que tienen al Esposo, una hermana con otra quisiera hablar en l, o
consolarse si tiene alguna necesidad o tentacin (Cs 7). En el vocabulario teresiano, hablar en
Dios es su modo de comunicacin espiritual. No hablar sino en Dios. Este es vuestro trato y
lenguaje. Quien os quisiere tratar, deprndale (CV 20,4). Eso fue, en definitiva, el convento de
San Jos de vila, una casa de experiencia, de comunicacin espiritual. Por eso aconsejara yo
a los que tienen oracin, en especial al principio, procuren amistad y trato con otras personas que
traten de lo mismo. Es cosa importantsima... y crece la caridad con ser comunicada, y hay mil
bienes que no los osara decir si no tuviese gran experiencia de lo mucho que va en esto (V 7,2022).
Y esto era lo que ella pretendi inculcar a fray Juan de la Cruz, su joven candidato,
todava estudiante y tentado de escapar a la cartuja, en aquellos tres meses de singular noviciado
en Valladolid, cuando lo introdujo en la vida de comunidad, en aquellos das sin clausura en que
se aprestaba la casa, a fin de que aprendiera toda nuestra manera de proceder, para que llevase
bien entendidas todas las cosas, as de mortificacin como del estilo de hermandad y recreacin
que tenemos juntas; que todo es con tanta moderacin, que slo sirve de entender all las faltas
de las hermanas y tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la Regla. l era tan bueno, que
al menos yo poda mucho ms aprender de l que l de m; mas esto no era lo que yo haca, sino
el estilo del proceder las hermanas (F 13,5). No el aislamiento de la cartuja que buscaba fray
Juan, sino el estilo teresiano de hermandad, de recreacin y comunicacin23.
Aos ms tarde, otro buen conocedor del espritu teresiano, el P. Gracin, ponderaba la
importancia que daba la Fundadora a este presupuesto de la comunicacin espiritual: Oh Jess!,
con cunto rigor y cuidado haca guardar la madre Teresa de Jess a sus religiosas una
constitucin que les puso, de que diesen a sus preladas cuenta de su espritu; y cunto provecho
hall una cierta alma que, teniendo repugnancia a esto por estar tentada contra su mayor, le
mandaron y lo cumpli dar cuenta de su espritu al gato, que aun la costaba trabajo tomarle
porque era arisco24.
Para aquellos tiempos recios, esta comunicacin espiritual era una novedad peligrosa
y un autntico desafo en un ambiente receloso, empeado en acentuar las concomitancias de la
Lo de entender las faltas de las hermanas en la recreacin, lo ha explicado T. LVAREZ, El estilo de hermandad
y recreacin que tenemos juntas: Monte Carmelo 100 (1992) 149-158, y no quiere decir imperfecciones, sino las
carencias, las necesidades de las hermanas. Para eso, precisamente, la recreacin comunitaria, novedad teresiana que
no exista en el monasterio de la Encarnacin, y que ella introdujo en dos momentos diarios, despus de comer y
despus de completas y oracin (Cs 26-28), para lo cual no dud en modificar la Regla, atenuando la prescripcin
del silencio durante la jornada y retrasando el tiempo de silencio mayor (Cs 7 y 28; Cta a Mara de San Jos, 8
de noviembre de 1581, 20). Sabemos tambin cmo protest cuando algn visitador propuso que las monjas y los
frailes no tuviesen recreacin los das que comulgaban: si no han de tener recreacin los das que comulgan y dicen
cada da misa, luego no tendrn recreacin nunca. Y si los sacerdotes no guardan eso, para que lo han de guardar
los otros pobres? (Cta al P. Gracin, 19 de noviembre de 1576, 2).
23

24

J. GRACIN, Dilucidario del verdadero espritu, cap. 25, en BMC, t. 15, p. 114.

10

mujer orante con el fenmeno de los alumbrados y con la hereja luterana. De ah que la
Fundadora, situndose en un terreno tan movedizo, estuviera al tanto de sus posibles peligros y
tratara de evitar ocasiones: as, cuando deja San Jos de vila para salir a fundar, encarece al
confesor de la comunidad que no las consienta tratar unas con otras de la oracin que tienen
(Cta a Gaspar Daza, 24 de marzo de 1568, 3); y despus del amago inquisitorial sufrido en
Sevilla, con memoriales remitidos al Consejo de la Suprema que asociaban su nombre y el de
Isabel de San Jernimo al peor alumbradismo de Extremadura, la vemos nuevamente cautelosa
prohibiendo expresamente escribir asuntos de oracin, porque hay muchos inconvenientes que
quisiera decirlos y an se pueden figurar hartas cosas, y mostrando una especial vigilancia por
la dicha Isabel de San Jernimo25.
3.2. Libro de la Vida: miren lo que ha hecho conmigo
En el Libro de la Vida, escrito quince aos antes de que aparecieran los Ensayos de
Montaigne y ms de medio siglo con respecto a la publicacin del cartesiano Discurso del
Mtodo, est el acta de nacimiento de la intimidad moderna26, por cuanto que en l se expresa
un sujeto moderno que se ha ido constituyendo al filo de sus experiencias, narrativamente, con
una forma paradigmtica de vivir y comunicar la experiencia religiosa en los albores de la
modernidad.
Eso es, en efecto, el Libro de la Vida: la comunicacin de lo que el Seor me ha
enseado por experiencia en solos veinte y siete aos que ha que tengo oracin (V 10,9);
experiencias que la propia escritora seleccion de entre las muchas recibidas pensando en el
provecho de sus lectores: y as yo pienso decir pocas de las que el Seor me ha hecho a m (si
no me mandaren otra cosa), si no son algunas visiones que pueden para alguna cosa aprovechar
(V 27,9), para aprovechar algn alma y se animen todos a contentar a Su Majestad, pues aun en
esta vida da tales prendas (V 37,1); convencida, por una parte, de que tales experiencia y gracias
no eran para s, sino para los dems, para provecho de otros: No solis Vos hacer, Seor,
semejantes grandezas y mercedes a un alma sino para que aproveche a muchas (V 18, 4); y por
otra, que hay muchas ms mujeres que hombres a quien el Seor hace estas mercedes, que las
mujeres aventajaban a los hombres en los caminos del espritu, aunque al decir esto tuviera que
andar con pies de plomo y respaldar su conviccin en la autoridad de personas indiscutidas: y
esto o al santo fray Pedro de Alcntara y tambin lo he visto yo que deca aprovechaban
mucho ms en este camino que hombres, y daba de ello excelentes razones, que no hay para qu
decirlas aqu, todas en favor de las mujeres27.
25

Cf. Ctas a Mara de San Jos, 28 de marzo de 1578, 6; 13 de octubre de 1576, 8; a Gracin, 23 de octubre de
1576, 5; a Mara de San Jos, 28 de febrero de 1577, 3; 2 de marzo de 1577, 7-12; 1 de febrero de 1580, 9.
P. CEREZO GALN, La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jess, en S. Ros Garca (coord.), La
recepcin de los msticos Teresa de Jess y Juan de la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanca 1997, p. 179.
26

Cf. T. LVAREZ, Santa Teresa y las mujeres en la Iglesia. Glosa al texto teresiano de Camino 3, en Monte
Carmelo 89 (1981) 119-132, incluido en su obra Estudios Teresianos, vol. III, Burgos 1996, pp. 491-504; S. ROS
GARCA, Santa Teresa en su condicin histrica de mujer espiritual, en Revista de Espiritualidad 56 (1997) 51-74;
27

11

La intencin del libro est bien clara: Sabe su Majestad que, despus de obedecer, es mi
intencin engolosinar las almas de un bien tan alto (V 18,8). Y ms claro an: Escrbolo para
consuelo de almas flacas como la ma, que nunca desesperen ni dejen de confiar en la grandeza
de Dios... Una de las cosas por que me anim siendo la que soy a obedecer en escribir esto y
dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Seor, con no servirle sino
ofenderle, ha sido sta... Miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cans de ofenderle que
Su Majestad dej de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias.
No nos cansemos nosotros de recibir (V 19,3-4.15).
Un libro, pues, en el que la escritora ha propuesto la historia de su alma como un camino
de experiencia para otros, con un propsito didctico, mistaggico, de llevar al lector hasta donde
ella misma ha llegado. Y por eso hay un doble registro en el texto o como dos libros imbricados:
uno el que Teresa escribe como narradora, dando fe de s misma, y otro el que ella escribe como
narrada, dando fe de lo que Dios ha ido escribiendo en su alma hasta convertirla en un texto
vivo, legible: Es otro libro nuevo de aqu adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aqu era
ma. La que he vivido desde que comenc a declarar estas cosas de oracin, es que viva Dios en
m (V 23,1). Materia que puede considerarse como una Teografa, si se nos permite el
neologismo, como algo que va por delante de la teologa proporcionndole materia y lugar de
reflexin, puesto que la teologa, antes que un discurso del hombre sobre Dios, es un discurso de
Dios (teo-logos) sobre el hombre, de un Dios que tiene algo que decir al hombre, que tiene sobre
l un designio y que espera algo de l: Muchas cosas de las que aqu escribo no son de mi
cabeza, sino que me las deca este mi Maestro celestial (V 39,8). Parece como quien tiene un
dechado delante, que est sacando aquella labor. Y as me parece es grandsima ventaja, cuando
lo escribo, estar en ello. Porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el
entendimiento, ni s despus cmo lo acert a decir. Esto me acaece muchas veces (V 14,8).
3.3. Camino de Perfeccin: un manual mistaggico
Aunque la preocupacin mistaggica est presente en todos los escritos teresianos, es
sobre todo en el Camino de Perfeccin donde ella realmente se propuso ejercer ese magisterio,
a sabiendas de que no era fcil encontrar maestros que lo hicieran de forma eficaz, y que los
libros ayudaban poco, pues la mayora de ellos se limitaban a decir lo que nosotros podemos
hacer en la oracin, pero no decan lo que el Seor hace en ella: Siempre omos cun buena es
la oracin, y no se nos declara ms de lo que podemos nosotras; y de cosas que obra el Seor en
un alma, declrase poco (1M 2,7; V 14,7). De esto, precisamente, es de lo que Teresa tena ms
experiencia que muchos de los autores por ella ledos y eso es lo que quiso poner al alcance de
sus lectores, tomando a sus monjas por destinatarios inmediatos e ideales del libro.
Teresa empieza presentando la finalidad propia de una casa de experiencia, el valor
apostlico de la vida contemplativa, el proyecto espiritual de un grupo de mujeres orantes al
servicio de una Iglesia necesitada de todo (cap. 1-3); proyecto que se sustenta en un estilo de vida
evanglica y en un programa de vida teologal, en la trada amor-desasimiento-humildad (cap. 412

15). A partir del captulo 16 pasa a hablar de la oracin como ejercicio continuo del grupo;
primero en un sentido genrico: oracin activa y contemplativa (cap. 16-18), oracin vocal y
mental (cap. 19-25); y despus en un sentido prctico, tomando a Cristo por maestro (cap. 26-27)
y comentando las peticiones del Padrenuestro (cap. 27-42).
Pero lo ms interesante del libro y de la pedagoga teresiana es que ella ensea a orar
orando ella misma en presencia del lector, y no porque pretenda dar ejemplo, sino porque no
puede hablar sobre Dios sin hablar a Dios mismo, y porque no se puede ensear a orar fuera de
ese acto. Su posibilidad y su sentido slo se captan en la oracin misma. De ah que ese modo
de orar sea el elemento ms eficaz de su magisterio: hablar de Dios en presencia de Dios, en
presencia de la fuente y del trmino de la oracin, como puede verse leyendo el captulo 26.
3.4. Castillo Interior: estmulos para aspirar a sus formas ms perfectas
Entre los libros teresianos, el Castillo Interior es el sistemticamente ms logrado, al que
ella misma no dud en calificar de tratado, y escrito no slo para sus monjas, tambin para
otros hipotticos lectores, pensando que puede hacer al caso a otras personas (prlogo 4), para
daros algo a entender de las mercedes que es Dios servido hacer a las almas, y las diferencias
que hay en ellas [en las mercedes], porque os ser gran consuelo, cuando el Seor os las hiciere,
saber que es posible (1M 1,3); estmulos, por tanto, para aspirar a sus formas ms perfectas, a
lo que Dios hace, y no slo a lo que nosotros podemos hacer, que sobre eso ya haba abundante
literatura (cf. 1M 2,7).
Esto explica que de los 27 captulos que tiene el libro dedique nicamente los cinco
primeros al tema asctico, la materia que antes haba ocupado casi todo el Camino de Perfeccin,
y todos los dems (22 captulos) a las cosas sobrenaturales, al tema propiamente mstico:
entrada en las vas pasivas (moradas cuartas), unin y santificacin inicial (moradas quintas), el
crisol del amor y sus manifestaciones ms fuertes (moradas sextas), consumacin en la
experiencia de los misterios cristolgico y trinitario y plena disposicin al servicio de los otros
(moradas sptimas).
3.5. Cartas: respuesta a las dificultades
El epistolario teresiano conservado (unas 500 cartas) no es slo una rica fuente
documental de su biografa, tambin lo es de su experiencia mstica, de la autenticidad de tales
experiencias, pues como bien dice Simone Weil, no es por la forma en que un hombre habla de
Dios, sino por la forma en que habla de las cosas terrenas, como se puede discernir mejor si su

13

alma ha permanecido en el fuego del amor de Dios28, as como para conocer tambin los
mltiples aspectos de su carisma mistaggico.
Ciertamente, a travs de sus cartas, en esa ntima relacin con los destinatarios, se percibe
en todo momento el sincero deseo de aprovechar almas y su extraordinaria capacidad de
llevarlas a las formas ms perfectas: son tantas las mercedes que el Seor hace en estas casas,
que si hay una o dos en cada una que la lleve Dios ahora por meditacin, todas las dems llegan
a contemplacin perfecta (F 4,8), proponiendo con realismo la prctica de las virtudes, la
conformidad de la propia voluntad con la voluntad divina y, ms concretamente, el amor al
prjimo como expresin y criterio de autenticidad de esas experiencias: El caso es que en estas
cosas interiores de espritu, la que ms acepta y acertada es, es la que deja mejores dejos; llamo
dejos confirmados con obras; que sta es la verdadera oracin, y no unos gustos para nuestro
gusto no ms... Yo no deseara otra oracin sino la que me hiciese crecer las virtudes (Cta al P.
Gracin, 23 de octubre de 1576, 7-8). Entienda, mi padre, que yo soy amiga de apretar mucho
en las virtudes, mas no en el rigor, como lo vern por estas nuestras casas (Cta. al P. Ambrosio
Mariano, 12 de diciembre de 1576, 10). Virtudes pido yo a nuestro Seor me las d, en especial
humildad y amor unas con otras, que es lo que hace al caso. Plega a su Majestad que en esto las
vea yo crecidas y pidan lo mismo para m (Cta a las Carmelitas de Soria, 28 de diciembre de
1581, 6).
Si la mistagoga es el arte de conducir a la experiencia mstica, el arte de llevar a cada
persona segn su condicin y de manera que no se apriete el natural, ese estilo, que ella resume
en su dilecta consigna de la suavidad, es en el epistolario donde mejor se manifiesta, con avisos
que no se cansa de encarecer a los rigurosos de siempre, y de manera particular a las prioras,
maestras de novicias y responsables en las tareas de gobierno: est advertida que no las ha de
llevar a todas por un rasero, que no se han de conquistar las almas a fuerza de armas, llevar
a cada uno con su flaqueza es gran cosa, vuestra reverencia piensa que todas han de tener su
mismo espritu, y engase mucho; y crea que, aunque me hace ventajas en la virtud, que se las
hago en la experiencia(Ctas a Ana de San Alberto, 2 de julio de 1577, 2; al P. Gracin, 9 de
enero de 1577, 6; id., 22 de mayo de 1578, 12; a Tomasina Bautista, 27 de agosto de 1582, 11)29.
Interesantes muestras tambin de cmo responde a las dificultades concretas de la vida
espiritual, sobre conflictos comunitarios y la necesaria reconciliacin (Ctas a las Carmelitas de

S. WEIL, La connaissance surnaturelle, Pars 1950, p. 96. Efectos que ya haba sealado Bergson, saliendo al paso
de interpretaciones patolgicas, haciendo ver la grandeza humana de los msticos: Hay, sin embargo, una salud
intelectual slidamente fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en el gusto por la accin,
la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la elasticidad, el discernimiento
proftico de lo posible y lo imposible, un espritu de sencillez que supera las complicaciones, en fin, un sentido
comn superior. No es eso lo que se encuentra en los msticos de los que hablamos? Y no podran tales msticos
servir de prototipo para la definicin de la fortaleza intelectual? (H. BERGSON, o. c., p. 1169).
28

29

Expresiones, en definitiva, de ese humanismo cordial y omnipresente en todas sus cartas y del que recogimos
algunas muestras en nuestro trabajo Amor y libertad en el epistolario teresiano, en Revista de Espiritualidad 44
(1985) 533-571.

14

Sevilla, 31 de enero y 3 de mayo de 1579), sobre distracciones y sequedades, etc. Sobre las
distracciones en la oracin, por ejemplo, ya haba advertido a sus monjas que es algo inevitable,
que es cosa forzosa y no os traiga inquietas y afligidas, y por tanto que no hagamos caso de
estos pensamientos, y lo que hace la flaca imaginacin y el natural y el demonio no pongamos
la culpa al alma (4M 1,13-14). Pero resulta ms convincente si cabe cuando, con todas sus
experiencias msticas de unin y matrimonio espiritual, la vemos afirmando de s misma al final
de sus das:En eso de divertirme en el rezar el oficio divino, aunque tengo quiz harta culpa,
quiero pensar es flaqueza de cabeza; y as lo piense vuestra merced, pues bien sabe el Seor que
ya que rezamos, querramos fuese muy bien. Hoy lo he confesado al padre maestro fray Domingo,
y me dijo no haga caso de ello, y as lo suplico a vuestra merced, que lo tengo por mal incurable.
Del que tiene vuestra merced de muelas me pesa mucho, porque tengo harta experiencia de cun
sentible dolor es (Cta a Sancho Dvila, 9 de octubre de 1581, 4).
4. Conclusin
Hoy estamos asistiendo a lo que ya hace algunos aos Michel de Certeau anunci como
el estallido del cristianismo30. Un estallido que parece tener su detonante en la tendencia a la
des-regulacin del creer, sustrado a las normas de la institucin y entregado a la voluntad y el
gusto de cada uno, porque la forma tradicional de transmisin de la fe, como el traspaso de una
herencia, un depsito de ideas y prcticas que sus destinatarios no tendran ms que recibir o
encajar, ya no funciona. La desbandada de los adolescentes tras la primera comunin y la
confirmacin manifiesta con toda claridad la insuficiencia de ese tipo de transmisin.
Estamos realmente ante una ruptura o slo ante un cambio importante en la forma de su
realizacin, ante otro modelo de transmisin de la fe? La respuesta de algunos socilogos es que
la transmisin religiosa en la cultura actual no ha desaparecido, sino que se ha transformado. El
socilogo suizo Roland Campiche concluye: La religin ya no se hereda, sino que es objeto de
una reapropiacin por el individuo que puede desembocar en situaciones diferentes, tales como
la ruptura definitiva, el restablecimiento condicional, la continuidad de su relacin con la
institucin religiosa o la eleccin de un itinerario enteramente personal31. Michel de Certeau
hablaba de una ruptura instauradora32, como parte importante de un proceso y en la que se
estara gestando un nuevo modelo de transmisin religiosa, el paso de la reproduccin a la
recomposicin de la religin, que comporta tres momentos sucesivos: una ruptura con el carcter
normativo de la tradicin y los contenidos regulados por la institucin religiosa; una superacin
de la transmisin como reproduccin de un capital de ideas y creencias; y una reapropiacin
desde la experiencia personal, convertida en criterio de validacin de esos contenidos.

30
31

Cf. M. DE CERTEAU, Le christianisme clat, Pars 1974.

R. CAMPICHE, Entre lexemple et lexprience, en L. Voy (d), Figures des Dieux, Pars 1996, pp. 148-149.

M. DE CERTEAU, La rupture instauratrice, en Esprit (junio 1971) 1177-1214; trad. espaola en La debilidad de
creer, Buenos Aires 2006, pp. 191-230.
32

15

En resumidas cuentas, que la transmisin de la fe tiene que ser una mistagoga, consiste
fundamentalmente en educar a la persona a la experiencia de Dios. As lo afirmaba un conocido
pastoralista: una de las tareas pastorales ms urgentes y decisivas de la Iglesia es la iniciacin
a la experiencia de Dios, convencido de que si en la iniciacin catequtica no se alcanza una
experiencia de Dios significativa y emotiva, toda construccin de apropiacin doctrinal carece
de fundamento donde apoyarse, es como un castillo en el aire33.
Karl Rahner, que tanto insista en la condicin mistaggica de toda accin pastoral, y cuya
misma teologa gravitaba por entero sobre la experiencia de Dios, puso este atinado ejemplo: las
acciones de la Iglesia y de sus agentes en la transmisin de la fe no consisten en poner enormes
y complicados sistema de riego, con objeto de llevar a la tierra del corazn el agua de la palabra,
los sacramentos, sus prcticas y sus estructuras, y as hacer frtil el terreno de ese corazn34; el
agua de todos esos medios tiene que confluir con el agua que mana del propio corazn, del centro
mismo de la persona. Hay tambin un manantial, un pozo en el interior de la persona, con el que
tiene que entrar en contacto el agua que viene del exterior. Toda llamada del exterior resultar
provechosa si confluye con ese agua interior. El agente de pastoral nicamente y con toda
circunspeccin se limita a ofrecer (si puede) una pequea ayuda, con objeto de que Dios y el
hombre puedan realmente encontrarse de modo directo35. Incluso la Escritura, objeto por
excelencia del anuncio, quedara reducida a letra muerta si el agua de la palabra de Dios que corre
por ella no entrara en comunicacin con el agua interior de la presencia de Dios en el hombre36.
Salvador Ros Garca

C. FLORISTN, Iniciacin en la experiencia de Dios, en Dnde est tu Dios? Itinerarios y lugar de encuentro,
VIII Semana de Estudios de Teologa Pastoral, Estella 1998, pp. 91-112. Cf. G. URBARRI, La mistagoga y el
futuro de la fe cristiana, en Razn y Fe 239 (1999) 141-150.
33

34

K. RAHNER, Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy, Santander 1990, pp. 11-12.

Ibid., p. 9. Convencido de que una autntica iniciacin al cristianismo debera ser en el fondo iniciacin a la
mstica, a la experiencia del Espritu, insista al final de su vida: Segn la Escritura y la doctrina de la Iglesia
correctamente entendida, la fe no proviene de una indoctrinacin, no es producto de la publicidad, no es fruto de
una argumentacin teolgico-racional, sino de la experiencia de Dios, de su Espritu, de su libertad, que surge de
lo ms interior de la existencia humana y ah puede ser experimentada realmente, aunque esta experiencia no pueda
hacerse adecuadamente refleja y objetivada verbalmente. La posesin del Espritu no es una cosa cuya realidad nos
sea slo comunicada doctrinalmente desde fuera como si estuviera ms all de nuestra conciencia existencial, sino
que es experimentada desde dentro (K. RAHNER, Christsein in der Kirche der Zukunft, en Orientierung 44 (1980)
65-67; trad. espaola: Ser cristiano en la Iglesia del futuro, en Selecciones de Teologa 21 (1982) 283-285).
35

Como ya haba dicho Orgenes: Entre la Escritura y el alma hay una verdadera connaturalidad. Las dos son un
templo en el que reside el Seor, un paraso por el que se pasea. Las dos son una fuente de agua viva, y de la misma
agua viva... As pues, la experiencia de la una (del alma) est de antemano de acuerdo con la doctrina de la otra (la
Escritura), destinada a expresar aqulla y a reencontrarse en ella. Lo que llamamos en la Escritura sentido espiritual,
lo llamamos en el alma imagen de Dios... El alma y la Escritura, gracias a la referencia simblica de la una a la otra,
se esclarecen mutuamente; y sera una prdida descuidar el estudio tanto de la una como de la otra. Son dos libros
que hay que leer y comentar el uno por el otro. Si tengo necesidad de la Escritura para comprenderme, tambin
comprendo la Escritura cuando la leo en m mismo (cit. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, Pars 1950, pp .347-348).
36

16