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Captulo 22

nfases comuns e convices


centrais das cartas de Paulo

O estudo das nfases teolgicas de cada carta paulina conduz naturalmente


ao exame dos temas repetidos ou que recebem destaque no conjunto de sua obra.
A repetio desses temas no significa, por si s, que Paulo estava particularmente
fascinado por eles, mas apenas que as igrejas fundadas por ele apresentavam m ui
tas vezes problemas relacionados com essas questes. O conjunto desses temas,
portanto, no se parece muito com uma teologia sistemtica. Ele se parece mais
com um manual sobre cuidado pastoral para as igrejas crists, escrito no sculo I.
Entretanto, assim que os temas so coligidos e examinados, torna-se claro que a
forma pela qual Paulo lida com eles sustentada por um conjunto de convices
teolgicas coerentes e fortes. Essas convices, logicamente arranjadas, no cons
tituem por si s uma teologia sistemtica completa, mas revelam os elementos
centrais da teologia de Paulo e a base de seu conselho prtico para suas igrejas.
Neste captulo examinaremos as questes teolgicas que receberam tratamento
repetido nas cartas de Paulo e depois descreveremos brevemente a estrutura teolgi
ca bsica que sustenta o tratamento dado por Paulo a essas questes. Cinco questes
surgem repetidamente nas cartas existentes: a perseverana em meio perseguio,
o relacionamento da igreja com o mundo incrdulo, a santidade da igreja, a uni
dade da igreja e a proteo da igreja contra o falso ensino. As respostas de Paulo a
essas cinco questes provm de suas convices acerca dos propsitos salvficos
divinos na histria, da pecaminosidade de todos os povos, e da graa de Deus.
Q u e s t e s t e o l g ic a s n a s c a r t a s d e P a u l o

Perseverana em meio perseguio


Tanto os cristos de Tessalnica quanto os de Filipos, por seu compromisso
com o evangelho, enfrentaram o mesmo tipo de oposio social da parte dos
incrdulos que Paulo sofreu, com certa freqncia, em seus esforos para pregar o
evangelho aos gentios. Paulo foi tratado de maneira ignominiosa em Filipos antes
de chegar em Tessalnica (lT s 2.1), e os tessalonicenses e os filipenses experimen-

taram o mesmo tipo de humilhao (Fp 1.29, 30; 1Ts 2.14, 15). O relato de
Lucas a respeito da visita de Paulo a Filipos revela o tipo de problemas menciona
dos por Paulo nessas cartas. Pessoas influentes na comunidade consideravam Pau
lo e Silas uma ameaa paz e segurana da cidade por ensinarem costumes
estranhos ao estilo de vida romano (At 16.20, 21). Em Tessalnica, as acusaes
foram at mais srias, porque algumas pessoas acusaram os cristos de desafiar os
decretos de Csar e jurar fidelidade a Jesus, um imperador rival (17.7).
Nas cidades onde a devoo pblica ao imperador romano era um meio
importante de preservar a estabilidade poltica, a recusa de uma nova seita orien
tal de participar no culto imperial dificilmente seria bem recebida. Celso, escre
vendo um sculo depois de Paulo, revela provavelmente o sentimento bsico dos
primeiros cristos perseguidos por questes civis:
Mesmo que lhe ordenem jurar por um imperador humano, nada h a temer.
Pois tudo recebemos dele, quer as coisas da terra que foram entregues s
autoridades terrenas, quer as que voc recebeu nesta vida [...]. provvel que
o imperador o castigue, se voc recusar essa doutrina. De fato, ainda que
todos os homens faam como voc, nada poderia impedir que o imperador
ficasse s, isolado e abandonado, ao mesmo tempo em que todos os bens da
terra passassem para poder dos brbaros, extremamente inquos e selvagens...
(Orgenes, Contra Celso, 8.67, 68; cf. 8.69).
Alm dos desencontros com as autoridades, os convertidos ao cristianismo
teriam problemas em suas famlias assim que deixassem os dolos a fim de servir
ao Deus vivo e verdadeiro (lTs 1.9). Era comum entre as famlias gregas e ro
manas a observncia de rituais religiosos domsticos em honra aos deuses ligados
aos afazeres domsticos Zeus Ktesios (Zeus domstico) e Zeus Herkios (Zeus
protetor da casa e do lar), segundo o costume grego, e Lares (divindade domsti
ca), de acordo com os romanos. Os tmulos dos ancestrais mortos eram decora
dos no aniversrio da morte destes. Quais seriam as conseqncias para uma criana,
uma mulher ou um escravo, vivendo ainda sob a autoridade do todo-poderoso
pai da famlia, recusar-se a participar desses rituais? No difcil de imaginar que
as conseqncias, naturalmente, fossem muito desagradveis.1 Novamente, as
palavras de Celso so instrutivas:
Se os [cristos] forem se casar, ter filhos e experimentar os frutos e a alegria
desse estilo de vida e tiverem de suportar as maldades mencionadas [...],
ento eles devem retribuir as honras devidas aos seres a quem essas coisas
foram confiadas. [...] E errado as pessoas usufrurem da propriedade dos
outros sem oferecer nada em retorno (Orgenes, Contra Celso, 8.55).

'V. John M. G. Barclay, The Family as the Bearer of Religion in Judaism and Early Christianism, em Constructing Early Christian Families: Family as Social Reality and Metaphor,
ed. Halvor Moxnes (London: Routledge, 1997), p. 66-80; essa citao das p. 67-68.

Embora Celso tenha escrito em um momento em que os cristos eram mais


numerosos e mais conhecidos e a pacincia em relao a eles havia diminudo
que no sculo I, ele, provavelmente, articula os sentimentos de muitos pais de lares
descrentes da poca de Paulo, chefes de famlias em que havia um ou mais cristos.
Paulo usa trs estratgias para auxiliar seus leitores a lidar com essa situao.
A primeira refere-se formao da identidade, lembrando-os de que, embora
fossem renegados pela sociedade e por seus familiares, eram membros de uma
nova sociedade e de uma nova famlia. A segunda consistia em apelar aos elemen
tos escatolgicos de seu evangelho para lembrar a seus leitores que o sofrimento
deles era apenas uma parte de um esquema histrico mais amplo cujo resultado
final seria a salvao deles. A terceira consistia em instig-los a imitar o sofrimen
to fiel de outros cristos, e, em particular, adotar sua prpria atitude em relao
ao papel que Deus d ao sofrimento na conquista de seus propsitos salvficos.

Formao da identidade
Na carta aos Tessalonicenses e aos Filipenses, Paulo lembra a seus leitores que
eles, em meio ao sofrimento, fazem parte de uma nova famlia e de uma nova
sociedade. Conforme j vimos na discusso de 1Tessalonicenses, Paulo, provavel
mente, tinha a inteno de salientar a linguagem sobre a famlia e sobre a eleio,
a fim de ajudar seus leitores a superar a alienao que, inevitavelmente, sentiam
na sociedade e nas famlias que os rejeitaram. Eles faziam parte de uma nova
famlia Paulo era o pai, a me e o irmo deles. Os cristos tessalonicenses eram
tambm irmos u ns d o s o u tros. Alm disso, faziam parte d o p o v o d e D eus, esta
va m em continuidade com Israel conforme as Escrituras judaicas descrevem. Israel,
como povo de Deus, era, nas Escrituras, a assemblia de Deus, os amados, os
escolhidos e os chamados pelo Senhor.
Embora em Filipenses esse tema no alcance a proeminncia que tem em lTessalonicenses, ainda importante, talvez pela mesma razo. Os filipenses no s so
irmos de Paulo (Fp 1.12; 3.1, 13, 17; 4.8), mas tambm os irmos a quem ele
ama e de quem tem saudades, sua alegria e sua coroa (4.1; cf. lTs 2.19). Paulo
est tambm rodeado de irmos em Efeso (Fp 1.14; 4.21),2 incluindo o mensa
geiro que enviou aos filipenses, Epafrodito (2.25). Da mesma forma, o cooperador
de Paulo, Timteo, seu filho na f que o serve como um escravo (2.20, 22), tam
bm est, como Paulo, genuinamente preocupado com o bem-estar dos filipenses
(2.19). As famlias podem evitar os que dentre eles se converteram ao cristianismo,
por no participarem dos rituais familiares, mas estes se uniram a uma famlia ex
tremamente unida que se mantm ligada pelos laos da f em Jesus Cristo. Aqui
tambm Paulo identifica os cristos filipenses utilizando termos das Escrituras reser
vados a Israel. Eles so os santos (1.1) e a circunciso (3.3).

V. a introduo ao captulo 13, em que argumento que Filipenses foi escrita da priso em
Efeso.

Alm dessas estratgias para encorajar os cristos, Paulo tambm parece estar
consciente da presso que a sociedade dos romanos de Filipos exerce sobre os cris
tos para participarem do culto imperial. Ele afirma que, um dia, no cu e na terra,
todo o joelho se dobrar diante de Jesus e que toda a lngua confessar que ele o
Senhor (2.10, 11). Ele tambm declara que eles so cidados de uma comunidade
divina e que esperam o Salvador, o Senhor Jesus Cristo (3.20). Na poca de Clu
dio, o povo muitas vezes usava o ttulo senhor (kyrios) para se referir autoridade
universal do imperador deificado. E, em uma poca anterior, usavam o ttulo sal
vador (str) para descrever a benevolncia do imperador deificado.3
Augusto, por exemplo, poderia ser celebrado como salvador da raa comum
dos povos (stra tou koinou tn anthrpn genous ) e Nero poderia ser chamado
o senhor de todo o universo (ho tou pa n tos kosmou kyrios).4 Nesse contexto, o
uso que Paulo faz desses ttulos para descrever a autoridade de Jesus sobre uma
comunidade em particular qual os cristos pertencem, bem como para se referir
ao reconhecimento de que Jesus Senhor de todo o universo, teria claramente
conotaes polticas.5 Embora a colnia romana de Filipos marginalizasse os cris
tos filipenses por causa da recusa em adorar o imperador romano, eles, no entan
to, eram cidados da comunidade cujo governante, um dia, exercer poder sobre
todo o universo.

Escatologia
Paulo, muitas vezes, estimula seus leitores a se lembrar do dia em que Cristo
aparecer e vindicar todos os que sofrem por ele. Ele expressa essa idia sutilmente em lTessalonicenses ao retratar a volta de Cristo, utilizando figuras de
linguagem em que Deus trava uma batalha em favor de seu povo contra aqueles
que se opuseram a ele (lT s 4.16; cf. 2.16). Em 2Tessalonicenses e em Filipenses,
isso fica explcito quando ele menciona que a perseguio que seus leitores en
frentam como um duplo sinal, o de que Deus destruir seus oponentes e o de
que ele salvar os cristos que perseverarem em meio s aflies que seus opo
nentes infligem a eles (Fp 1.28; 2Ts 1.5-10). Em Romanos, isso est presente
quando Paulo instiga seus leitores a no se vingarem contra seus inimigos, mas a
esperarem pela vinda da ira de Deus, quando o Senhor punir aqueles que prati
caram o mal (Rm 12.19; cf. 2Tm 4.14). Isso tambm est presente quando Paulo
demonstra sua confiana de que Deus, apesar do sofrimento presente, guardar
fielmente o que lhe confiei at aquele dia (2Tm 1.12). Aquele dia ser o mo
mento em que Deus o recompensar com a coroa da justia (4.8), livrando-o

3V. BDAG, p. 577 e 985.


4Werner Foerster, swth.r, TDNT, vol. 7, p. 1012; idem, ku,rioj (ktl), TDNT, vol. 3, p.
1056.
3V. tb. Markus Bockmuehl, The Epistle to the Philippians (BNTC; Peabody, Mass.: Hen
drickson, 1998), p. 143-44, 147, 233-35.

de toda obra maligna e levando-o salvo para o seu Reino celestial (4.18). Por
causa disso, Paulo no se envergonha de sofrer, a atitude que Timteo tambm
deveria adotar (1.8).
Ocasionalmente, Paulo diz que a perseguio que seus leitores experimentam
faz parte do sofrimento que, conforme se espera, o povo de Deus enfrente antes
da grande batalha escatolgica entre o bem e o mal e o triunfo final de Deus. Essa
idia, provavelmente, est subjacente ao lembrete de Paulo aos tessalonicenses em
que lhes alertava que seriam perseguidos (lT s 3.4). Isso, provavelmente, tam
bm levou afirmao, em uma carta posterior tambm escrita a eles, de que a
verdade que o mistrio da iniqidade j est em ao (2Ts 2.7). Em 2Timteo, isso aparece explicitamente quando Paulo descreve os tempos terrveis que
sobreviro nos ltimos dias (2Tm 3.1-5); e diz a Timteo para evitar aqueles
envolvidos com essas atividades malignas que acabara de descrever (3.6-9)
daramente, esses tempos terrveis nos ltimos dias, de alguma maneira, j haviam
chegado (cf. 1Tm 4.1-4).
Paulo, como na maior parte da literatura apocalptica, tambm procura pas
sar essa compreenso de que o sofrimento do povo de Deus um sinal do fim que
se aproxima. A finalidade disso confortar as vtimas da perseguio, ao lembrlas de que seu sofrimento no est fora das fronteiras do amor soberano de Deus
e de que ele, afinal, faz parte do plano de salvao do Senhor para seu povo.

Imitao
Paulo, ocasionalmente, exorta seus leitores a seguir o exemplo de Jesus, de
outros cristos e, particularmente, o dele mesmo no que diz respeito fidelidade
ao evangelho apesar das aflies ocasionadas por esse compromisso com Cristo.
Paulo diz aos tessalonicenses que o sofrimento deles no distinto do de outros
cristos genunos, como os da Judia, por exemplo, que sofrem por seu compro
metimento com o evangelho. Da mesma forma que os judeus descrentes per
seguiram os judeus cristos, incluindo-se at Paulo e o prprio Jesus, tambm os
gentios descrentes de Tessalnica infligem sofrimento a eles (lT s 2.14, 15).
Paulo compara o sofrimento dos cristos tessalonicenses com o de outros,
principalmente para assegur-los de que a f deles genuna os cristos autn
ticos tendem a sofrer pela f, e o sofrimento dos tessalonicenses um sinal de que
so realmente cristos. Provavelmente, essa comparao, entretanto, tambm serve
a um propsito secundrio importante, ou seja, o de encoraj-los a ser fiis apesar
do sofrimento, pois outros cristos tambm enfrentam o sofrimento por sua f.
De forma similar, em Filipenses, Paulo lembra seus leitores de que, em meio ao
sofrimento, enfrentam, na verdade, a mesma batalha que o apstolo enquanto este
ministrava entre eles (At 16.16-40) e com a qual ele ainda se defronta (Fp 1.1218a). Mais tarde, Paulo fala aos filipenses para que sigam unidos o [...] [seu] exem
plo e (3.17) ponham em prtica tudo o que [...] aprenderam, receberam, ouviram
e viram nele (4.9). Paulo cr que Deus usa seu sofrimento para propagar o evange
lho (1.12); e os filipenses tambm devem ter essa atitude em relao ao sofrimento.

Como acabamos de ver no captulo 21, sobre 2Timteo, o tema da imitao


dos cristos fiis como um meio de suportar o sofrimento surge mais uma vez na
ltima carta de Paulo. Timteo deveria se juntar a Paulo no sofrimento deste pelo
evangelho (2Tm 1.8). Ele deve lembrar-se das perseguies que Paulo enfrentou
no ministrio comum deles. Tambm deve lembrar-se de que, de fato, todos os
que desejam viver piedosamente em Cristo Jesus sero perseguidos (3.11, 12).
Aqui tambm, como em Filipenses, Paulo afirma que Deus usa o sofrimento para
alcanar seus propsitos: Paulo tem de suportar sofrimentos pelo evangelho,
segundo o poder de Deus (1.8). Suas correntes so um meio pelo qual Deus
alcana seu propsito de salvao para os seus escolhidos (2.9, 10). Timteo tam
bm deve assumir essa causa, suportar o sofrimento junto com Paulo como bom
soldado de Cristo Jesus (2.3).

O relacionamento da igreja com o mundo descrente


Paulo afirma muito mais a respeito do relacionamento da igreja com o mun
do do que apenas dizer que o mundo o perseguidor da igreja. Conforme j
vimos em nosso estudo de lTim teo e de Tito, Paulo era uma daquelas pessoas
que no s se preocupava com os ensinamentos em feso e Creta por sua fal
sidade, mas tambm por causa dos efeitos que tinham na habilidade da igreja
para proclamar o evangelho para o mundo descrente. O falso ensinamento por
meio da corrupo do comportamento daqueles que seduzia maculava a reputa
o da igreja aos olhos dos descrentes e impedia o desenvolvimento de sua funo
como a casa de Deus, [...] coluna e fundamento da verdade (lT m 3.15). Assim,
Paulo instiga os cristos de feso a ter uma vida tranqila e pacfica, porque
Deus deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da
verdade (2.2, 4).
As casas nas quais a igreja se rene devem apresentar um comportamento
exemplar, pois representam a casa de Deus e o repositrio da verdade sobre o
Senhor. Ser irrepreensvel a primeira qualidade de um bispo de uma igreja
domstica (3.2), e as qualidades que ele apresenta a seguir, a maioria das quais
devotada ao responsvel por uma casa (3.2-6), so elaboraes sobre essa quali
dade geral.6 Elas esto resumidas na afirmao que conclui seu pensamento: [O
bispo] deve ter boa reputao perante os de fora, para que no caia em descrdito
nem na cilada do Diabo (3.7). Aqueles que esto na igreja devem cuidar dos
parentes que passam necessidades, principalmente dos mais velhos (5.4,8). Da
mesma forma, Paulo aconselha que as vivas mais jovens se casem, tenham fi
lhos, adm inistrem suas casas e no dem ao inim igo nenhum motivo para
maledicncia (5.14). Os escravos devem tratar respeitosamente seus mestres para
que o nome de Deus e nosso ensino no sejam blasfemados (6.1).
SI. H. Marshall, The Pastoral Epistles (ICC; Edinburgh. T. &T. Clark, 1999), p. 477.

A mesma preocupao aparece na carta de Paulo a Tito. Ali, ele exorta os


escravos a se comportarem de forma exemplar para que assim tornem atraente,
em tudo, o ensino de Deus, nosso Salvador (Tt 2.10), e instrui tambm vrios
grupos da igreja, das mais variadas faixas etrias, a levar uma vida para que aque
les que se opem a [...] [eles] fiquem envergonhados por no poderem falar mal
deles (2.8). Imediatamente depois de aconselhar sobre a sujeio aos governantes,
a obedincia, as boas aes, a vida pacfica, a considerao e a maneira humilde
para com todos, Paulo lembra Tito da capacidade de transformao que o evan
gelho opera na vida daqueles que anteriormente estavam no mal (3.1-8). Aqui
tambm a preocupao de Paulo em relao ao comportamento exemplar dos
cristos parece ser, em parte, evangelstica: quando os descrentes vem a transfor
mao que o evangelho produz na vida dos insensatos, dos desobedientes, dos
enganadores, dos imorais, dos maliciosos, dos invejosos e dos detestveis (3.3),
eles tambm se sentiro atrados a essa mensagem.7
Se isso representa a compreenso correta dessas passagens das cartas pasto
rais, ento estas no podem fazer parte de uma estratgia de uma igreja que estava
amadurecendo para ficar em paz com o mundo que a rodeava, e que incutia a
Tx>a cidadania crist (christliche B iirgerlichkeit) ,8 Elas, ao contrrio, so tentativas
para assegurar que a igreja continue a ser uma atraente fonte da verdade sobre
Deus uma fonte para a qual os descrentes querem se voltar a fim de experi
mentar por si mesmos as coisas que so excelentes e teis aos homens (Tt 3.8).9
Sem dvida, a expresso desse tema nas cartas pastorais difere de sua ex
presso encontrada naquelas cartas que, inquestionavelmente, foram escritas por
ele. Nas pastorais, o tema no apenas mais proeminente que nas outras cartas, mas
est ligado ao funcionamento harmonioso do lar cristo uma ligao que no
aparece naquelas cartas sobre as quais no resta a menor dvida de que ele o autor.
Ainda, o tema para evitar ofensas aos descrentes para que o evangelho possa
avanar tambm apresentado na correspondncia anterior de Paulo, considerada
inquestionavelmente autntica. Em ICorntios, Paulo est especialmente preocu
pado com o impacto do comportamento dos crentes na igreja, e a influncia que
isso pode exercer nos descrentes quanto ao ouvir o evangelho. Em ICorntios 14.13
25, Paulo se preocupa com a nfase que a igreja de Corinto d ao falar em lnguas na
adorao coletiva, temendo que isso restrinja o no instrudo (idits) ou o des

"Cf. ibid., p. 299.


^V., Martin Dibelius e Hans Conzelmann, The Pastoral Epistles (Hermeneia; Philadelphia:
Fortress, 1972), p. 8, 39-41; Willi Marxen, New Testament Foundations fo r Christian
Ethics (Minneapolis: Fortress, 1993), p. 255-60; J. Christiaan Beker, Heirs o f Paul: Their
Legacy in the New Testament and the Church Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p.
43-47.
"Sobre esse ponto, v. especialmente, Philip H. Towner, The Goal o f Our Instruction: The
Structure o f Theology and Ethics in the Pastoral Epistles (JSNTSup 34; Sheffield. Sheffield
Academic Press, 1989).

crente (apistos) de compreender o que dito e, portanto, de ter qualquer benef


cio espiritual. Ele comenta: Pode ser que voc esteja dando graas muito bem,
mas o outro no edificado (14.17). Em vez do falar em lnguas sem interpre
tao na adorao coletiva, Paulo recomenda que se d preferncia s palavras
compreensveis da profecia. Se um no instrudo, ou descrente, ouvir essas pala
vras compreensveis, pode ser convencido, e as coisas ocultas em seu corao po
dem ser reveladas, e ele ser levado a adorar a Deus (14.24, 25).
A mesma preocupao motiva Paulo a aconselhar os cristos de Corinto que
se defrontam, em casa de descrentes, com um convite para comer um prato de
carne cuja origem desconhecida (IC o 10.25-11.1). Embora um judeu possa
recusar-se a comer essa carne, fundamentando-se no fato de que talvez ela possa
ter sido oferecida em um sacrifcio pagao, Paulo aconselha os cristos a comer o
que quer que lhes seja oferecido sem se preocupar com sua origem. A nica ex
ceo a isso se o descrente apresentar a refeio e, graas a um esforo equivoca
do, mas bem intencionado, de prevenir o cristo de fazer algo contra suas convices
religiosas, avisar o cristo que o prato foi preparado com carne oferecida previa
mente a um dolo (10.28, 29). Para evitar ofender os outros, Paulo diz que, nesse
caso, os cristos no devem consumir essa carne. A razo para evitar ofensas em
situaes como essa ou em outras similares para que muitos sejam salvos (10.33).
Da mesma forma que Paulo tornou-se tudo para com todos, para de alguma
forma salvar alguns (9.22), tambm os corntios devem seguir seu exemplo e
evitar ofender qualquer pessoa desnecessariamente, de forma que o maior nme
ro possvel de pessoas possa ser salvo (10.33 11.1).
Nas cartas aos Tessalonicenses, Paulo, da mesma forma, tambm demonstra
preocupao em relao ao comportamento decoroso com respeito queles que
esto fora da igreja (lT s 4.11, 12; cf. 5.14; 2Ts 3.6-15), embora, aqui, o motivo
para esse conselho no fique totalmente claro. Paulo, por causa do comportamen
to bizarro dos cristos tessalonicenses, pode ter se preocupado com o fato de que
isso possa ter levado intensificao da perseguio contra eles. Para poup-los de
mais sofrimento que o necessrio, ele pode t-los estimulado a no causar ofensas
sem razo aos que estavam fora da igreja. Ou, conforme a evidncia de 1Corntios
pode indicar, sua preocupao em ITessalonicenses, pelo menos em parte, aler
tar os crentes para que no prejudiquem a habilidade da igreja para comunicar o
evangelho de forma persuasiva.
A motivao evangelstica do conselho dado igreja nas pastorais , portan
to, consistente com a teologia de Paulo nas cartas das quais indiscutivelmente o
autor. A noo de que a conduta da igreja deve ser uma forma de apresentao do
evangelho para aqueles que esto fora dela est presente na correspondncia do
apstolo pelo menos desde o perodo de 1Corntios, ou at antes disso.

A santidade da igreja
Como j vimos, em nosso estudo das cartas paulinas, Paulo assume que suas
igrejas, embora predominantemente formadas por gentios, representam os est-

gios iniciais da prometida restaurao do povo de Deus. De acordo com os profe


tas, um importante elemento naquele evento seria a restaurao da santidade de
Israel. Quando o Senhor constituiu seu povo como nao no monte Sinai, ele lhes
prometeu que se guardassem a aliana que estava prestes a fazer com ele seriam
um reino de sacerdotes e uma nao santa (Ex 19.5,6). As leis da aliana do
Sinai eram para separar Israel das outras naes para que, como reino de sacerdotes,
pudessem revelar o carter de Deus a todas as naes da terra. O povo de Israel devia
consagrar-se e ser santo, porque Deus santo (Lv 11.44, 45; 19.2; 20.7).
Em Levtico, por exemplo, a conduta sexual do povo de Deus e o tipo de
comida que deveriam evitar so explicitamente vinculados separao de Israel, o
povo escolhido de Deus, das outras naes. Apresenta-se o prefcio da lista das
relaes sexuais ilcitas da seguinte forma nesse livro da Bblia:
Disse o S e n h o r a Moiss: Diga o seguinte aos israelitas: Eu sou o S e n h o r , o
Deus de vocs. No procedam como se procede no Egito, onde vocs moraram,
nem como se procede na terra de Cana, para onde os estou levando. No
sigam as suas prticas. Pratiquem as minhas ordenanas, obedeam aos meus
decretos e sigam-nos. Eu sou o S e n h o r , o Deus de vocs. Obedeam aos
meus decretos e ordenanas, pois o homem que os praticar viver por eles. Eu
sou o S e n h o r ( L v 18.1-5).
As leis alimentares tambm tiveram uma explicao semelhante:
Eu sou o S e n h o r , o Deus de vocs, que os separou dentre os povos. Portan
to, faam separao entre animais puros e impuros e entre aves puras e impu
ras. No se contaminem com animal, ou ave, ou com qualquer criatura que
se move rente ao cho, os quais separei de vocs por serem eles impuros.
Vocs sero santos para mim, porque eu, o S e n h o r , sou santo, e os separei
dentre os povos para serem meus (Lv 20.24b-26).
Entretanto, Israel, pelo menos da perspectiva dos profetas, no guardou os
termos da aliana. Em vez de separar-se das naes para dar testemunho a elas do
carter de Deus, Israel participou da idolatria dessas naes. Ezequiel, por exem
plo, ecoa o cdigo da santidade de Levtico 17 26 quando acusa Israel de ido
latria, de adultrio e de usura (Ez 18.5-18; cf. Lv 19.4; 20.10; 25.35-37). A
penalidade para essas e outras violaes era o exlio (Lv 26.17, 27-39). Ezequiel
explica aos israelitas, a quem os babilnios derrotaram e levaram cativos para o
exlio, que o pecado deles nessas reas, no o de seus ancestrais, resultara na ira de
Deus derramada sobre suas cabeas (Ez 18.1-32).
No entanto, Israel no deveria se desesperar, conforme afirma Ezequiel, porque
Deus no abandonara seu povo. Um dia, ele restauraria sua condio e sua san
tidade. Ele seria um povo santo e, portanto, um local apropriado para a habitao
do Esprito. Deus habitaria no corao deles (Ez 11.19; 36.26) e tambm no
santurio magnfico, novamente construdo (37-26-28).

Paulo acreditava que esse dia raiara com a morte e ressurreio de Cristo e o
estabelecimento das assemblias daqueles que acreditavam nele. As igrejas que ele
e outros cristos fundaram abrigavam o princpio do povo escatologicamente res
taurado de Deus. Essas igrejas e os indivduos que pertenciam a elas eram o san
turio escatolgico de Deus, o lugar de habitao do seu Esprito. Paulo, portanto,
preocupava-se com suas igrejas para que demonstrassem sua posio como povo
restaurado de Deus por meio de uma vida santa. Conforme Paulo se expressa:
... pois o santurio de Deus, que so vocs, sagrado (IC o 3.17).
Paulo, de uma forma que relembra tanto Levtico quanto Ezequiel, estava
especialmente preocupado que o povo recm-restaurado de Deus evitasse a imo
ralidade sexual (IC o 5.1-13; 6.12-20; 2Co 12.21; Ef 5.3; lTs 4.3-8) e a idolatria
(IC o 10.1-22; cf. 2Co 6.14-7.1). Por exemplo, em uma admoestao surpreen
dente aos corntios por sua atitude eviana em relao imoralidade sexual, Paulo
pergunta: Acaso no sabem que o corpo de vocs santurio do Esprito Santo
que habita em vocs, que lhes foi dado por Deus, e que vocs no so de si mes
mos? (IC o 6.19). Em um outro trecho, ele, para lembrar seus leitores sobre a
importncia da santidade, combina citaes do cdigo de santidade de Levtico e
uma passagem de Ezequiel que fala sobre o local escatolgico da habitao de
Deus com seu povo:
Que acordo h entre o templo de Deus e os dolos? Pois somos santurio do
Deus vivo. Como disse Deus: Habitarei com eles e entre eles andarei; serei o
seu Deus, e eles sero o meu povo (2Co 6.16; cf. Lev. 26.12; Ez 37.27).
Entretanto, nem Levtico nem Ezequiel anteciparam a convico de Paulo de
que a lei mosaica cessou de estabelecer as fronteiras da santidade para o povo de
Deus. Paulo troca a circunciso literal pela espiritual, a do corao (Rm 2.25-29;
ICo 7.19; Fp 3.3; cf. Cl 2.11, 12). Ele considera que as restries alimentares
no devem mais ser praticadas (Rm 14.14a; ICo 10.25). Embora afirme o dec
logo (Rm 13.8,9), ele, seguindo o ensinamento de Jesus, resume nos termos de
Levtico 19.18: Ame o seu prximo como a si mesmo (Rm 13.9; G1 5.14). Ele,
aparentemente, chama aquele ensinamento de a lei de Cristo (C l 6.2; cf.
ICo 9.21) por analogia designao de a lei de Moiss.
O declogo, alm do mais, foi levemente transformado. Paulo no mais atri
bui o mandamento do sbado a um dia particular, pois considera todos os dias
especiais (Rm 14.5; 15.1). Ele transforma a promessa ligada ao mandamento para
honrar pai e me a fim de que passe a se referir longa vida sobre a terra
(Ef 6.2,3), e no mais longa vida dentro dos lim ites geogrficos de Israel
(x 20.12; Dt 5.16).
No mais necessrio o templo literal com seus sacrifcios e seu sacerdcio.
O povo de Deus o templo do Senhor, o local de habitao de seu Esprito
escatologicamente entregue (IC o 6.19; 2Co 6.16). A morte de Cristo na cruz foi
o ponto culminante e, por conseguinte, o sacrifcio final do dia de propiciao

(Rm 3.25, 26). A conduta tica do crente seu sacrifcio vivo, ou espiritual
(Rm 12.1; cf. Fp 3.3). Paulo um sacerdote que oferece o sacrifcio aceitvel dos
gentios crentes a Deus (Rm 15.16), e, nesse processo, ele mesmo derramado
como sacrifcio para Deus (Fp 2.17; 2Tm 4.6). Portanto, no h mais necessidade
de observar o vasto corpo de leis que regulam o culto no templo.
Alm dessas descontinuidades entre a compreenso de Paulo de santificao
e a encontrada em Levtico e Ezequiel, devemos recordar a nova compreenso do
apstolo de como a santidade comunicada ou maculada. Como na lei mosaica,
os pecados dos membros da comunidade podem macular a santidade do povo de
Deus. Assim, Paulo alerta os corntios de que suas disputas a respeito de qual lder
o maior levam diviso da igreja, so uma ameaa para a santificao do templo
de Deus (IC o 3.17). Ele, ecoando um refro empregado em Deuteronmio, cu
jos propsitos eram similares, tambm os estimula a expulsar esse perverso,
quando a imoralidade sexual surgir entre eles (ICo 5.13; cf., Dt 13.5; 17.7, 12;
19.19; 21.21; 22.21-24.7).
Entretanto, os descrentes que tm uma conexo familiar com a igreja, ou que
estio interessados na adorao da igreja, no poluem nem o crente individual
em a comunidade de adoradores. Paulo, pelo fato de eles poderem ser salvos ou
levados a adorar a Deus por essas afiliaes, encoraja a preservao desses rela
cionamentos a esposa casada com um descrente ou o marido casado com uma
mulher descrente devem permanecer casados uma vez que o cnjuge descrente e os
filhos so santificados por intermdio do membro familiar crente (ICo 7.12-16).
De forma similar, a igreja deve conduzir sua adorao coletiva de forma a edificar
o no instrudo ou o descrente que est em seu meio (ICo 14.16-17, 22-25).
A conseqncia mais bvia das mudanas dos limites da santificao con
forme a lei mosaica, segundo Paulo as apresenta, a incluso dos gentios, como
gentios, no povo de Deus. As pessoas, simplesmente pela f de que Deus, pela
graa, os considera em um relacionamento correto consigo por causa da morte de
Jesus Cristo, cruzam as fronteiras para chegar ao novo Israel de Deus (G1 6.16).
O sinal de sua f a presena do Esprito de Deus no meio deles, e o Esprito de
Deus produz na vida deles o fruto tico (Cl 5.16-24) que se conforma lei de
Cristo. Essa lei de Cristo o corpo dos ensinamentos ticos que, pelo menos,
inclui o resumo da lei mosaica, feito por Jesus, seguindo os termos de Levti
co 19.18, e, provavelmente, inclui uma forma levemente modificada do dec
logo, mas no inclui nenhum dos elementos reconhecidamente judeus da lei
mosaica (IC o 9.21; C l 6.2; cf. ICo 7.19).
A f em Cristo e a presena do Esprito que leva os cristos a obedecer a esse
novo corpo de ensinamentos ticos distinguem o povo de Deus dos gentios que
desconhecem a Deus (lT s 4.5; cf. ICo 5.1; 10.32). Esse novo povo de Deus no
precisa praticar a circunciso, nem precisa guardar o sbado, ou praticar as res
tries alimentares da lei mosaica. Esses sinais caractersticos do judasmo so
desnecessrios, pois o povo de Deus consiste de todos aqueles que tm f em
Cristo e no Esprito de Deus, independentemente de sua origem tnica.

Para utilizar a linguagem de Efsios, Cristo destruiu a barreira, o muro de


inimizade existente entre Jesus e os gentios anulando em seu corpo a Lei dos
mandamentos expressa em ordenanas (E f2 .l4 , 15). Em outras palavras, Deus
separou a lei mosaica com a vinda de Cristo (Rm 7.6; G1 3.19). Por conseguinte,
Deus define agora a santificao de seu povo de uma forma que no seja especifi
camente judaica.10

A unidade da igreja
O povo de Deus, restaurado e santificado, deve ser um povo unido, e Paulo
trabalha arduamente para preservar a unidade de suas igrejas apesar das poderosas
tendncias que levam desintegrao e que esto em operao no interior delas.
O problema da desunio fica mais evidente nas cartas aos corntios, mas Paulo
tambm trata desse assunto em Romanos, em Glatas e em Filipenses. Seus es
foros para persuadir suas igrejas a viver harmoniosamente parecem ser prove
nientes de duas convices teolgicas. Paulo cr que a natureza graciosa da salvao
exclui a arrogncia. Ele tambm acredita que a igreja, em vista da chegada do fim
dos tempos, deveria trabalhar unida para a propagao do evangelho aos descrentes
e para a perseverana dos crentes na f.

O problema da desunio
Nas cartas aos corntios, conforme j vimos, a desunio foi resultante de
diversas questes. A exaltao elitista de um mestre em favor de outro, utilizando
padres de medida aparentemente propostos pelo segundo perodo sofista, levou
fragmentao da igreja em grupos que seguiam Paulo, Apoio, Pedro ou Jesus
(ICo 1.10 4.13). Por fim, quando os oponentes de Paulo chegaram a Corinto,
utilizaram essa tendncia existente nessa igreja para afast-la de Paulo (2Co 10
13). Alm disso, alguns cristos corntios chegaram concluso de que o co
nhecimento que tinham sobre a participao em refeies oferecidas em cultos
pagos os aproximava mais de Deus que os fracos que no tinham esse conhe
cimento. Portanto, pressionavam-se os fracos da congregao a violar sua cons
cincia, abrindo-se a possibilidade para que deixassem de participar da comunho
da igreja e fossem destrudos por toda a eternidade. O conhecimento nessa situa
o substituiu o amor e promoveu a fragmentao da igreja (ICo 8.1-13).
Alm disso, o foco na liberao pessoal das convenes sociais em questes
referentes vestimenta estava atrapalhando a adorao (e talvez as famlias crists
tambm), e a observncia das distines de classe durante a ceia do Senhor en
corajara, de forma inapropriada, a discordncia existente entre as classes sociais
existentes fora dos limites da igreja (IC o 11.1-34). Um nico dom o de glos10Sobre esse ponto, v. Frank Thielman, Paul and Law: A Contextual Approach (Downers
Grove, 111.: InterVarsity, 1994); idem, The Law and the New Testament: The Question o f
Continuity (New York: Crossroad, 1999), p. 7-43.

solalia era considerado como o dom decoroso {euscbmri), e aqueles que o


possuam diziam aos que no o possuam : No preciso de voc! (12.12-26).
Em Romanos, em Glatas e em Filipenses, Paulo tambm se dirige aos cris
tos que precisam se reconciliar uns com os outros. Em Roma, aparentemente, a
maioria formada por cristos gentios vangloriava-se dessa posio de superio
ridade numrica na igreja e desprezava os cristos judeus que viviam em seu meio,
pois estes insistiam que todos deveriam observar o calendrio e as restries ali
mentares judaicas (Rm 11.18, 19; 14.3). Os cristos judeus, por outro lado, con
denavam aqueles que no guardavam as leis mosaicas no que dizia respeito s leis
alimentares e aos dias especiais (14.3).
Na Galcia, os agitadores judaizantes queriam, aparentemente, excluir os
crentes glatas gentios que no desejavam se conformar lei judaica a fim de
envergonh-los, para que mostrassem zelo pelos judaizantes e sua causa
(G1 4.1 7).11 O resultado dessa ttica pode ser o de que aqueles da congregao
que observavam a lei estavam dispostos a se associar queles que no a observa
vam, como aconteceu com Pedro que se retirou da companhia dos cristos gen
tios em Antioquia por causa da presso dos que eram da circunciso (2.12).
Talvez, essa seja a razo pela qual Paulo adverte os glatas de que se continuassem
a morder e a devorar uns aos outros, eles se destruiriam mutuamente (5.15).
Em Filipos, a discordncia entre Evdia e Sntique (Fp 4.2), aparentemente,
era causada por uma das muitas falhas em no dar a devida ateno mensagem
de Paulo para que nada fizessem por ambio egosta ou por vaidade (2.3).
Cada uma dessas situaes tinha em comum a mentalidade elitista, ou a
arrogncia, de pelo menos um dos partidos, algo que levava ao desprezo do outro
partido. Os corntios se gloriavam (lC o 3.21; 4.6; 5.6; 2Co 11.18, 21) e se orgu
lhavam (1C o 4.6; cf. 8.1; 13.4; 2Co 12.20), pensando que eram diferentes dos
outros e melhores do que eles (lC o 4.7; cf. 11.19). Pelo menos, alguns acredita
vam que j haviam alcanado a perfeio espiritual (lC o 4.8). O orgulho deles os
levou a abandonar Paulo por causa de suas fraquezas, quer fsicas quer retricas, a
fim de apegarem-se a seus oponentes que exerciam uma liderana mais forte
(2Co 10.1-12.21).
Na igreja de Roma, os dois partidos - o dos judeus e o dos gentios - adotaram
uma atitude arrogante em relao a seus oponentes, quer os desprezando quer os
condenando (Rm 14.3,4). A dissenso entre as igrejas da Galcia, da mesma for
ma, fundamentava-se em uma atitude exclusivista (G1 4.17; 5.15; 6.12, 13), e,
embora os detalhes da desunio filipense no fiquem claros, a arrogncia provavel
mente motivou a preocupao de Paulo ao longo de toda a carta a estes a fim de
mostrar que eles no consideravam os outros melhores que si mesmos (1.23-25;
2.3, 4; 2.19, 30).
11Cf. John M. G. Barclay, Obeying the Truth: Pauls Ethics in Galatians (Minneapolis:
Fortress, 1991), p. 59-60.

A natureza graciosa da salvao que exclui a arrogncia


A principal convico teolgica que alimenta as respostas de Paulo a questes
desse tipo a natureza graciosa da salvao, que ele enfatiza como um antdoto ao
elitismo especialmente em lCorntios, em Glatas e em Romanos. A diviso da
igreja de Corinto poderia ser curada se os cristos dessa igreja reconhecessem o
que a maioria deles era quando Deus os chamou nem sbios, nem influentes,
nem nobres , e se compreendessem que eles s esto em Cristo Jesus porque
Deus mesmo tomou a iniciativa de inclu-los em seu povo (IC o 1.26-30). Ele faz
estas perguntas retricas: Pois, quem torna voc diferente de qualquer outra pes
soa? O que voc tem que no tenha recebido? E se o recebeu, por que se orgulha,
como se assim no fosse? (4.7). Em Corntios, a tentativa dos oponentes de
Paulo de causar a sua separao dos corntios , tambm, errada, porque a confi
ana na fora humana o que a alimenta. Ela no reconhece que Deus gracioso
e opera poderosamente por intermdio da fraqueza humana (2Co 11.30; 12.9).
Em Glatas, Paulo tambm resiste ao exclusivismo dos judaizantes ao apelar
para a graa de Deus. Quando Pedro deixou de participar mesa com os cristos
gentios em Antioquia, Paulo o lembrou das implicaes de seu comportamento.
Ao excluir os crentes gentios da comunho, ele deixava implcito que o guardar a
lei mosaica uma forma de esforo humano era algo necessrio para ser
includo no povo de Deus. Paulo insistia que isso era falso, pois a posio correta
diante de Deus era proveniente da f em Cristo e, assim, afirmar qualquer coisa
em contrrio era o mesmo que anular a graa de Deus que se tornou disponvel
a todos em Cristo (G1 2.21). Os cristos glatas que insistiam em guardar a lei
mosaica, como uma exigncia para pertencer ao povo de Deus, haviam cado da
graa (5.4).
O argumento de Romanos tambm foi cuidadosamente elaborado a fim de
enfatizar a forma como o evangelho exclui todo o gloriar-se, quer em relao
afiliao tnica quer em relao aos esforos para fazer o que a lei mosaica exige.
Paulo silencia a todos com seu argumento de que todos eles, sem exceo, esto
sob a lei do pecado e, portanto, sob a justa condenao de Deus (Rm 1.18
3.20). Ele estrutura seu argumento de forma a dizer que Deus resolveu essa questo
por meio da morte vicria de Cristo a fim de levar concluso de que todo o
vangloriar-se, especialmente o dos judeus por possurem a lei mosaica ou por
guard-la, deve ser excludo (3.27). A nfase da graa soberana de Deus na
eleio, independentemente de qualquer afiliao tnica (9.6b-9) ou de qualquei
esforo humano (9.11; cf. 4.16; 11.5,6), facilita o argumento de Paulo de que
Deus demonstra sua misericrdia de forma surpreendente e de que a vanglria
dos cristos gentios por sua posio de superioridade numrica no povo de Deu*
, portanto, imatura e inapropriada (11.17-24). Portanto, o apelo de Paulo para
a unio, no final da carta (14.1-15.13), repousa na graa da salvao de Dew
conforme o fundamento j apresentado por Paulo.

Em todas as trs cartas, Paulo trata da diviso, ao enfatizar a unio do povo


por causa da necessidade que eles tm de que Deus atue em seu favor, bem como
sua nfase na unidade de todos os cristos na participao do dom da salvao, ou
da justificao, dado graciosamente por Deus. Elitismo e arrogncia so inapropriados na igreja, porque todos independentemente de sua posio social ou de
seu conhecimento precisam da graciosa ao salvfica de Deus, e ningum da
igreja merece, por seu mrito pessoal, o dom da salvao.

A responsabilidade da igreja de edificar outras pessoas


Uma outra convico teolgica importante que estrutura o desejo de Paulo
pela unificao das igrejas sua preocupao de que os crentes edificam as outras
pessoas. O verbo edificar (oik odom e) parece referir-se tanto ao encorajamento
dos descrentes para que aceitem o evangelho, quanto ao encorajamento dos crentes
para perseverarem na f at o fim dos tempos. Em ICorntios, Paulo insta os
cristos corntios a definitivamente no usufruir de seus direitos a fim de edificar
os descrentes com quem esto em contato. Embora os cristos tenham o direito
de comer qualquer coisa venda no mercado, eles devem se abster de comer a
carne oferecida previamente num ritual pago, caso esta absteno possa vir a
edificar um descrente (IC o 10.23, 28).
Da mesma forma, os corntios, na adorao coletiva, devem valorizar mais a
profecia do que o dom decoroso de falar em lnguas, para que os descrentes e
crentes possam ser edificados (14.3-5, 12, 17, 26). Igualmente, os crentes que
tm conhecimento no devem exercitar sua liberdade custa daqueles cuja cons
cincia fraca. Ao contrrio, eles devem agir de forma amorosa para edificar o
fraco (8.1). Caso contrrio, o reverso da edificao pode ocorrer o cristo fraco
pode ser pressionado por meio do exemplo do cristo que tem conhecimento a
violar sua prpria conscincia e ser destrudo (8.10, 11). Essa destruio no um
conceito psicolgico, mas uma idia escatolgica, e Paulo no quer que o fraco
experimente a destruio do ltimo dia porque deixaram de perseverar em sua f.12
Em Romanos, Paulo usa a linguagem que ecoa aquilo que escreveu em lCorndos sobre essa questo. Ele aconselha a maioria, formada de cristos gentios em
Roma, a no ferir a conscincia sensvel da minoria, composta de judeus cristos.
Aqui, Paulo tambm afirma que o exerccio do direito de um indivduo de comer
qualquer alimento pode destruir seu irmo, por quem Cristo morreu (Rm 14.15b,
20). Antes, a maioria de gentios da igreja deve agir de forma amorosa, o que pode
significar o abrir mo do exerccio de seu direito a fim de perseguir a paz e a
edificao mtua (14.19).

i2Paulo usa o termo apollymi para referir-se a essa destruio, um termo que, em suas
cartas, quase sempre se relaciona destruio escatolgica (1 Co 1.18-19; 10.9, 10; 15.18;
cf. 2Co 2.15; 4.3; cf. Rm 2.12; 14.15; 2Ts 2.10). A nica exceo possvel essa em
2Co 4.9.

Resumo
Ao aconselhar suas igrejas a trabalhar em prol da unio, Paulo tem em vista
dois eventos da histria da salvao a cruz, onde o Deus proveu graciosamente
a redeno dos pecadores, e o ltimo dia, quando Deus destruir os incrdulos e
salvar aqueles que perseveraram em sua f no evangelho. A cruz exclui todo o
vangloriar-se porque ela deixa explcito que todos os pecadores podem ser salvos,
e o ltimo dia exige que todos os crentes edifiquem uns aos outros, bem como os
descrentes, para que quando esse dia chegar todos possam ser salvos.

A preservao da igreja contra o erro teolgico


Muito daquilo que comumente se considera os elementos mais importantes da
teologia de Paulo aparece nas cartas que buscam corrigir uma compreenso equivo
cada de sua teologia, cujo intuito ajustar alguma discordncia inerente a Paulo, ou
refutar o falso ensinamento nas suas igrejas apregoado por seus oponentes teolgi
cos, geralmente provenientes de algum outro lugar. Esses momentos em suas cartas
so, por duas razes, especialmente teis para a estruturao de sua teologia.
A primeira, quando Paulo corrige um erro, podemos perceber que ele faz isso
fundamentado em algum padro teolgico. No curso da correo, esse padro
normalmente se torna claro. Alguns intrpretes de Paulo discutem sobre esse as
pecto, afirmando que, pelo menos, algumas de suas correes teolgicas so mo
tivadas sociologicamente Paulo est apenas tentando manter suas igrejas unidas
sob sua responsabilidade e utiliza a retrica teolgica com um meio conveniente
para alcanar esse objetivo. Quando Paulo trata de forma especfica problemas
distintos nas diferentes igrejas, isso parece surgir de uma convico central, ou
quando a convico emerge em cenrios polmicos e no polmicos, parece segu
ro presumir que essa convico um elemento bem estabelecido de sua teologia,
e no um expediente teolgico abordado superficialmente (ou mesmo no abordado
de forma alguma) apenas porque foi desenvolvido sob a presso do momento.
A segunda, o desejo de Paulo de corrigir os erros num primeiro momento
demonstra que eles representam desvios das convices que, conforme ele cr,
valem a pena ser combatidas. Como acabamos de ver, a unidade dessas igrejas era
importante para Paulo, e ele no queria correr o menor risco de haver diviso
entre elas. At mesmo em questes importantes, embora no sejam centrais para
as suas convices teolgicas, ele, consistentemente, praticou a tolerncia e acon
selhou seus seguidores a fazer o mesmo: ele estava disposto a fazer concesso em
um ponto (IC o 7.6, 7), apelando em vez de ordenar (Fp 8 10), ao restringir a
ao de suas prprias convices em respeito queles fracos na f (Rm 14.14a;
15.1; cf. ICo 8.9-13; 9.12, 19-23; 10.27 11.1), e ao deixar a Deus a tarefa de
convencer aqueles que discordassem dele (Fp 3.1 5).13Tudo isso significa que quan13V. Frank Thielman, Law and Liberty in the Ethics of Paul, ExAud 11 (1995), p. 63-75-

do encontramos Paulo envolvido num debate vigoroso sobre uma questo teolgica
particular, essa questo provavelmente crucial para a sua teologia.
Paulo corrige o falso ensinamento em muitos pontos de suas cartas. Nas
primeiras, ele vrias vezes teve de corrigir vises equivocadas a respeito do ltimo
dia, da ressurreio, da vida aps a morte e da iminncia do fim. A meio caminho
de sua carreira como escritor de cartas, pelo menos conforme ns a demarcamos,
ele, em especial, estava preocupado com o falso evangelho dos cristos judaizantes
e, particularmente, com a questo sobre quem seria inocentado diante de Deus
no dia em que o Senhor aparecer para julgar todas as pessoas. Suas ltimas cartas,
com freqncia, tratam do falso ensinamento sobre a relao entre o mundo visvel
e o invisvel: qual a natureza do criador do mundo, d o mundo que ele criou e
das foras csmicas invisveis que habitam neste mundo?

A natureza do ltimo dia


No incio da carreira de Paulo como escritor de cartas, pelo menos da forma
como a conhecemos, a questo sobre o dia final representava um problema que
estimulou vrias respostas veementes do apstolo. Em lTessalonicenses, a com
preenso equivocada da ressurreio corporal dos crentes e, em ICorntios, a re
jeio total desse fato levaram Paulo a expressar seus pensamentos longamente
sobre esses tpicos. Em 2Tessalonicenses, a confuso sobre o tempo da vinda do
Senhor estimulou uma correo substancial da parte de Paulo. Quando adiciona
mos o tratamento demorado referente ao ltimo dia nessas cartas, em comparao
com as outras, uma figura panormica de suas convices escatolgicas entram
em foco.

A ressurreio e a vida aps a morte


Em lTessalonicenses, Paulo trata da situao na qual os novos convertidos ao
cristianismo, privados do ensinamento completo de Paulo sobre o evangelho,
pressupem a convico comum de sua cultura greco-romano de que aqueles que
morreram no tm esperana (lTs 4.13). Para eles, isso significava que embora
os crentes vivos escapariam da ira que h de vir e participariam do Reino de Deus,
os crentes que morressem seriam incapazes de participar dessa bno. A deciso
difcil de abandonar seus dolos para abraar o Deus verdadeiro e vivo no colocara
esses crentes em nenhuma vantagem sobre os descrentes mortos. Sob o ponto de
vista deles, a morte simplesmente apagara os crentes mortos da existncia.14
Como j vimos na discusso de lTessalonicenses, Paulo diz a esses cristos
que a perspectiva que tem em relao morte dos crentes e ao Reino de Deus que

4Portanto, a questo nlo meramente se os cristos que j morreram ressuscitaro depois


da parsia e, por causa disso, no participaro daquele glorioso acontecimento, como
muitos comentaristas acreditam. Para a posio adotada aqui e no captulo sobre lTes
salonicenses, v. I. Howard Marshall, 1 e 2Tessalonians (NCB; Grand Rapids. Eerdmans,
1983), p. 122.

h de vir fundamentam-se em um srio equvoco sobre os eventos do ltimo dia.


A morte no o fim da existncia dos crentes, conforme ele afirma, como tam
bm no era o fim da existncia de Cristo. Da mesma forma como Deus levantou
Jesus, ele tambm trar, mediante Jesus e com ele, aqueles que nele dormiram
(lT s 4.14). Paulo apia e descreve o cenrio apocalptico a partir do primeiro
evento: Jesus descer dos cus pronto para lutar contra os inimigos de Deus; os
crentes mortos ressuscitaro; os crentes que estiverem vivos na poca se uniro aos
crentes ressuscitados e juntos encontraro Jesus nos ares; todos os crentes, aqueles
que, quando Jesus voltar, j morreram e aqueles que estiverem vivos no momento
em que ele voltar, sempre estaro com o Senhor (4.16-18).
Entretanto, o que Paulo quer dizer quando afirma que Jesus trar os crentes
mortos com ele quando voltar (1Ts 4.14), e que esses crentes ressuscitaro dos
mortos para encontr-lo no ares (lT s 4.16, 17)?15 Ser que ele quer dizer que os
crentes mortos, em alguma forma desencarnada, viro com o Senhor dos cus
para a terra onde se reuniro com seus corpos?16 O dogmatismo no sbio aqui,
mas parece mais provvel que Paulo, quando afirma que Jesus trar com ele todos
aqueles que j dormem, quer dizer que Deus, na volta de Jesus, levantar os cor
pos dos cristos mortos e que Jesus, a seguir, trar esses crentes ressuscitados com
ele para a presena de Deus. Portanto, Jesus traz os crentes mortos da terra para a
presena de Deus, no do cu para a terra. De acordo com 4.17, os crentes que
estiverem vivos no momento da volta do Senhor tambm sero arrebatados com
eles nas nuvens e passaro a eternidade na presena do Senhor.
Essa forma de compreenso de 1Tessalonicenses 4.14-17 recebe a confirmao
em 2Corntios 4.14. Ali Paulo pressupe, por ora, que ele estar morto e os corntios vivos no momento do retorno de Cristo. Se isso ocorrer, ento aquele que
ressuscitou o Senhor Jesus dentre os mortos, tambm nos ressuscitar com Jesus e
nos apresentar com vocs. Aqui tambm, Deus ressuscitar os cristos mortos e
os trar sua presena junto com aqueles que estavam vivos no momento da
ressurreio.17
Para aqueles como os tessalonicenses e os corntios, cujas convices religio
sas anteriores converso colidem com a noo da ressurreio corporal, uma
outra questo exigia resposta: como os corpos fsicos, sujeitos corrupo, po
dem participar da existncia imortal no cu? Os corntios achavam essa questo
to difcil que alguns deles rejeitaram totalmente o ensino de Paulo sobre a ressur
reio dos crentes. Em resposta a essa questo, Paulo lhes diz que todos os crentes,

l5No fica claro exatamente como os dois eventos se relacionam James D. G. Dunn,
The Theology o f Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 300.
16Ben Witherington, Jesus, Paul and the End o f the World: A Comparative Study in New
Testament Eschatology (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1992), p. 157.
17Joseph Plevnik, Paul an d the Parousia: An Exegetical e Theological Investigation (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1997), p. 71-76.

aqueles que forem ressuscitados e aqueles que estiverem vivos na vinda de Cristo,
sero transformados no momento da parsia de Cristo (ICo 15.52).
Essa mudana acontecer instantaneamente; ela no envolver o despir-se do
corpo presente, mas o revestir do corpo corruptvel com um corpo incorrupt
vel e imortal (15.53, 54). Esse novo corpo representar um contraste com o corpo
de Ado feito do p e que retornou ao p (15.21, 22, 45-49; cf. Gn 2.7; 3.19).
O novo corpo, ao contrrio, ser como corpo ressurrecto de Cristo, o segundo
homem, cujas origens no esto no p, mas nos cus (IC o 15.42-53). Como
resultado dessa mudana, a morte ser destruda e finalmente derrotada (15.54;
cf. Is 25.8).
Essa compreenso da natureza do corpo ressurrecto confirmada em 2Corntios 5.1-5 e Romanos 8.18-27. Na primeira passagem, Paulo descreve sua existncia
presente como repleta de sofrimento, medida que busca cumprir sua comisso
apostlica. Esse um tempo em que gememos e desejamos a ressurreio que
est por vir (2Co 5.2). Aqui, tambm, a ressurreio no representar o despirnos do corpo presente, mas do ser revestido com um corpo celestial (5.2, 4), e,
quando isso acontecer, o que mortal ser absorvido pela vida (2Co 5.4; cf. Is
25.8). Essa realidade futura que ainda no vimos, cuja certeza a presena do Es
prito garante (2Co 5.5), d a Paulo a coragem para persistir em sua obra mis
sionria apesar da oposio e do sofrimento fsico que esse trabalho inevitavelmente
acarreta (5.6-8a).
A mesma perspectiva emerge em Romanos 8.18-26, em que Paulo se junta a
toda a criao que geme enquanto ele espera ser liberto da escravido da deca
dncia (8.21), que, para ele e outros crentes, representar a redeno do nosso
corpo (8.23). Aqui tambm, essa realidade est em um futuro, o objeto da espe
rana de Paulo, confirmada pela presena do Esprito (8.23), mas que ainda no
vemos (8.24, 25).18
Em uma breve afirmao em Fipenses, Paulo rene sua compreenso do
retorno de Cristo, conforme expressa em lTessalonicenses 4.14-17, e a transfor
mao do corpo, conforme explicado em Romanos 8.18-26; ICorntios 15.50
57; 2Corntios 5.5-10.
A nossa cidadania, porm, est nos cus, de onde esperamos ansiosamente o
Salvador, o Senhor Jesus Cristo. Pelo poder que o capacita a colocar todas as
coisas debaixo do seu domnio, ele transformar os nossos corpos humilha
dos, tornando-os semelhantes ao seu corpo glorioso (Fp 3.20, 21).
Aqui Paulo resume brevemente o que os outros textos, em seu conjunto,
explicam mais detalhadamente que na parsia de Cristo os corpos de todos os

i8V. a discusso sobre o conceito de esperana, conforme Paulo o define, em Plevnik,


Paul and the Parousia, p. 197-220, esp. P. 210-12.

crentes sero transformados de forma que se assemelharo ao corpo glorioso e


ressurrecto de Jesus.19
Alguns estudiosos afirmam que o pensamento de Paulo sobre a natureza da
existncia aps a morte transformou-se de uma concepo materialista em uma
espiritual, de uma compreenso judaica em uma helenstica, ou, pelo menos nas
cartas aos corntios, e, nesse caso, desenvolveu uma teoria para adaptar-se a sua
audincia a fim de combater seus oponentes, mas essa idia de transformao tem
pouca plausibilidade luz dessa evidncia.20 Como a linguagem que Paulo utiliza
sobre a ressurreio nessas passagens similar e como as peas podem se ajustar
facilmente em um padro consistente, essas teorias apresentam mais problemas,
em vez de resolv-los.
Em ITessalonicenses, Paulo fala sobre a ressurreio dos crentes mortos e a
reunio deles com os crentes vivos para que estejam sempre com o Senhor. Parece
natural que Paulo tivesse alguma idia em mente de como os corpos mortos dos
crentes que j dormem e os corpos mortais dos crentes que esto vivos pudessem
assumir uma existncia eterna. Algumas mudanas parecem necessrias, e ficamos
sabendo como Paulo concebe essa mudana em ICorntios 15.50-57 o corpo
natural torna-se um corpo espiritual, ou, para expressar isso de uma outra
forma, o corruptvel revestido com o incorruptvel.
Embora Paulo no use o termo corpo para referir-se ao indivduo ressusci
tado em 2Corntios 5.1-10, ele, conforme afirma em uma famosa metfora mis
ta, refere-se habitao atual sendo revestida ( n r s v ; o verbo ependyom a) com
a habitao celestial (5.1-4).21 Paulo no mudou sua forma de pensar sobre a
transformao do corpo em 1Corntios 5 para a substituio do corpo em 2Corntios 5.22 Esses dois textos falam sobre o revestir com um conjunto de roupas o que
j existe.23 A ausncia de qualquer mudana confirmada em Filipenses 3.20, 21,
em que Paulo fala novamente sobre a transformao do corpo na vinda do Senhor
Jesus Cristo, e em Romanos 8.23, em que ele fala sobre a redeno de nosso
corpo. Paulo, portanto, enquanto tratava de situaes totalmente divergentes,
descreve a ressurreio utilizando uma linguagem similar em vrias cartas escritas
ao longo de vrios anos. Essa no uma estratgia que muda rapidamente suas
19Dunn, Theology, p. 307.
20V. respectivamente, C. E D. Moule, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge;
Cambridge University Press, 1982), p. 200-221; Jacques Dupont, SUN CRISTWI.
Lu nion avec le Christ suivant Saint Paul (Paris. Editions de lAbbaye de Saint-Andr,
1952), p. 153-58, 170-71; e Wilfred L. Knox, St. Paul an d the Church o f the gentiles
(Cambridge: Cambridge University Press, 1939), p. 128, 142.
21Sobre o significado de ependyomai, v. BDAG, p. 361.
22Conforme Moule, Essays, p. 212-21, argumenta. Cf. Dupont, ow xpiatou, p. 153-58,
argumenta que a viso de Paulo, no trecho de 2Co 5.1-10, oscila entre perspectiva
judaica e helenista.
23John Gillman, A Thematic Comparison: ICor 15.50-57 and 2Cor 5.1-5, JBL 107
(1988), p. 439-54.

convices teolgicas no meio de sua caminhada a fim de conform-las con


vico teolgica de seus leitores.24
Entretanto, ser que o pensamento escatolgico de Paulo resistiria a uma
nova mudana, a mudana da pressuposio, existente no momento em que es
creveu ITessalonicenses, de que ele estaria vivo no momento em que o Senhor
retornasse para a crena, na poca em que escreveu 2Corntios, de que ele poderia
morrer antes daquele evento? Ser que ele tambm desenvolveu uma viso corres
pondente de que assim que morresse ele, no mesmo momento, estaria, e de forma
consciente, com o Senhor?25 Essa tese, de incio, parece descrever os textos rele
vantes de forma precisa. Em ITessalonicenses 4.15, ele afirma que ns, os que
estivermos vivos, os que ficarmos at a vinda do Senhor, como se ele fosse estar
vivo naquele momento. Quando chegamos em ICorntios 15.51, podemos vis
lumbrar alguma dvida na afirmao de que a maioria dos cristos vivos agora
ainda estar vivo quando Jesus voltar: Nem todos dormiremos, mas todos sere
mos transformados.26 Finalmente, em 2Corntios 5.1-10, Paulo aps passar por
uma experincia em que quase morreu, recontada em 1.8-11, e encarando clara
mente a possibilidade de morte em seu ministrio conforme descrito em 4.10-12
acredita que ele pode morrer antes da parsia. Portanto, isso o leva a ponderar
que tipo de existncia ele ter entre a sua morte e o tempo em que for revestido com
sua habitao celestial.27
Entretanto, at mesmo essa mudana implausvel. Parece improvvel que
algum que foi posto para fora dos muros de uma cidade em um cesto para
escapar ao mandato de priso proferido pelo governador de Damasco (2Co 11.32,
33) e que sofreu aflies e rejeies em Filipos antes mesmo de chegar em Tessalnica (lT s 2.2) no tenha enfrentado a possibilidade de que poderia morrer an
tes da parsia. E tudo isso aconteceu antes de Paulo escrever sua primeira carta.
Alm disso, alguns judeus da poca de Paulo acreditavam que uma pessoa podia
abandonar seu corpo e ter experincias exotricas no cu antes da morte, e Paulo
parece ter sido um deles (2Co 11.32-33).28 Se Paulo tinha essa crena antes de
abraar o cristianismo (e no h nenhuma razo para achar que isso seja um
desenvolvimento posterior converso), ento ele, em qualquer momento de sua
carreira como escritor de cartas, seria capaz de conceber a idia de morrer e ime
diatamente estar com o Senhor.

24Conforme acredita Knox, St. Paul, p. 128, 142.


2,C. H. Dodd, New Testament Studies (Manchester. Manchester University Press, 1953),
p. 109-18. Cf. E F. Bruce, 1 &2Corinthians (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1971),
p. 200 .
:6Dodd, Essays, p. 110.
2 Bruce, 1 &2Corinthians, p. 200. Cf. Dodd, Essays, p. 113, 118 e 127.
-^Paul Hoffmann, Die Toten in Christus: Eine religionsgeschichtliche und exegetische Unter
suchung zur paulinischen Eschatologie (NTAbh 2; Mnster: Verlag Aschendorf, 1966),
p. 325.

Em sua correspondncia posterior, ele expressa essas convices explicita


mente.29 Embora a perspectiva de ser despido no seja atraente (2Co 5.3, 4), ele
diz que separar-se do corpo na morte estar com o Senhor (2Co 5.8, 9), o que
muito melhor (Fp 1.23; cf. 2Co 5.8). No entanto, mesmo em sua carta final,
Paulo assume que est vivendo nos ltimos dias (2Tm 3.1) e considera-se um
daqueles que esperou ansiosamente pelo retorno do Senhor (4.8), uma concluso
que permanece firme mesmo partindo-se do pressuposto que Filipenses ou Ro
manos seja a ltima carta de Paulo (Rm 13.11, 12; Fp 3.20; 4.5). Paulo, de sua
primeira carta at a ltima, revela as convices de que o Senhor pode voltar
durante seu perodo de vida e de que ele poderia morrer antes daquele momento.
Nos dois casos, conforme ele acredita, ele estar imediatamente na presena do
Senhor. Conforme ele expressa em lTessalonicenses 5.10: Ele morreu por ns
para que, quer estejamos acordados quer dormindo, vivamos unidos a ele.

A iminncia do fim
Como j vimos, quando Paulo escreveu lTessalonicenses, seu objetivo primeiro
era encorajar a comunidade crista perseguida e que lutava para permanecer fiel a
seu compromisso ao evangelho. Um importante elemento nesse esforo era a
lembrana, conforme lhes explicou, da natureza escatolgica da existncia deles.
Paulo acreditava que eles viviam em um perodo de intenso sofrimento e que
muitos judeus esperavam ter precedncia em relao ao dia do Senhor. Ele re
fere-se a isso quando diz aos tessalonicenses para que no fiquem abalados por
essas tribulaes que enfrentam, pois, como eles bem sabem, eles foram desig
nados para isso (3.3). Paulo previu o sofrimento deles quando estava em seu
meio e agora os lembra de sua profecia (3.4). Como geralmente acontece com a
verdadeira literatura apocalptica, Paulo tem a inteno de que esse conceito con
forte os tessalonicenses com o conhecimento de que o sofrimento deles no est
fora do controle soberano de Deus, mas faz parte de um plano previamente con
cebido.
Essa compreenso do sofrimento cristo, tanto de Paulo quanto de outros
cristos, uma constante nas cartas paulinas.
* Em 2Tessalonicenses, a onda de perseguio que os tessalonicenses conti
nuam a experimentar (2Ts 1.4) faz parte do cenrio escatolgico final. O
sofrimento deles ficar pior no futuro, quando a mo de Deus que refreia
esse sofrimento for retirada e o homem do pecado, o filho da perdio for
revelado (2.3), mas mesmo agora o mistrio da iniqidade j est em ao
(2.7).
* Em Romanos 1.17,18, a ira de Deus est sendo revelada (,apokalypt) do
cu, no presente, contra a impiedade humana que est em paralelo com a

29Cf. Plevnik, Paul and the Parousia, p. 276.

justia de Deus revelada (apokalypt) escatologicamente, demonstrando que


esse tambm um dos eventos esperados no final dos tempos. Romanos
8.18 afirma que sofrimentos atuais no so dignos de serem comparados
com a glria por vir que ser revelada (apokalypt) aos crentes.
* Em Colossenses 1.24 Paulo alegra-se por seu sofrimento, pois completa em
seu corpo o que resta das aflies de Cristo uma afirmao enigmtica
que mais bem compreendida com um pano de fundo apocalptico quan
to quantidade de sofrimento pr-determinado, cuja completude anun
ciar o dia final.30
* Finalmente, em 2Timteo 3.1-5a, Paulo descreve os tempos terrveis que
sobreviro nos ltimos dias, mas, a seguir, revela em 3.5b-9 que a destrui
o que os falsos mestres criaram na igreja de feso pertence queles ter
rveis eventos (cf. 1Tm 4.1-5).
Como Paulo compreende que os crentes vivem nos ltimos dias, no de
surpreender que ele enfatize com freqncia a iminncia do dia do Senhor como
um motivo para um compromisso firme com o evangelho e para o comporta
mento ilibado. Em ITessalonicenses 5.1-11, Paulo lembra os crentes de que aquele
dia vir repentinamente e, portanto, de que necessrio estarem alertas, terem
domnio prprio e estarem prontos para se defenderem com a armadura da f, do
amor e da esperana (5.4-6, 8). Para os crentes, filhos da luz, filhos do dia (5.5),
aquele dia representar a salvao (5.9), mas para o que estiver despreparado e
que tolamente fala sobre paz e segurana (5.3), mas que vive nas trevas (5.4, 5),
ser um dia de destruio repentina (5.3) e de ira (5.9; cf. 1.10).
De forma similar, em ICorntios 7.17-40, Paulo insta seus leitores a consi
derar a urgncia escatolgica do tempo em que vivem medida que decidem se
devem, ou no, permanecer circuncidados, buscar liberdade da escravido ou
casar-se com seu prometido. Os problemas atuais (7.26) relativizaram a im
portncia de cada um desses costumes existentes h muito tempo. O tempo
curto (7.29; ARA),31 e evidente que a forma presente deste mundo est pas
sando (7.31). Por causa da natureza crtica da existncia presente dos cristos,
eles devem tomar decises sobre esses assuntos transitrios de forma a fomentar a
plena consagrao ao Senhor (7.35). Paulo, nessa passagem, pode estar respon
dendo ao povo de Corinto que absorveu a noo de que o mundo eterno e de
que, portanto, as pessoas so efmeras e devem comer, beber e ser felizes en

30V. Dale C. Allison Jr., The End o f the Ages Has Come: An Early Interpretation o f the Passion
an d Ressurrection o f Jesus (Philadelphia: Fortress, 1985), p. 62-65.
31Sobre a traduo da expresso ho kairos synestalmenos estin por o tempo se abrevia, v.
Ben Witherington III, Transcending Imminence: The Gordion Knot of Pauline Eschatology, em Eschatology in Bible and Theology: Evangelical Essays at the Dawn o f a
New M illennium, ed. Kent E. Brower e Mark W. Elliott (Downers Grove, 111.: InterVar
sity Press, 1997), p. 171-86; essa citao das p.173-74.

quanto tm oportunidade de assim fazer.32 Paulo est dizendo que a verdade


realmente o reverso disso: as pessoas so eternas ao passo que o mundo, como o
conhecemos, efmero e os ltimos dias deste mundo se aproximam. Os crentes,
conforme ele afirma, devem viver de forma a demonstrar a sua conscincia dessa
verdade.
Ele afirma isso novamente em Filipenses 3.18 4.1, em que estimula seus
leitores a viver de uma forma distinta dos inimigos da cruz de Cristo, cuja
mente est nas coisas terrenas. Os crentes, ao contrrio, devem viver na plena
conscincia de que so cidados de uma outra cidade, de que esperam a chegada
nos cus de seu Senhor, aquele que transformar a presente existncia bastante
humilde a fim de que ela se conforme gloriosa existncia de nosso Salvador. A
luz dessa verdade, conforme Paulo afirma, os cristos filipenses devem permane
cer firmes.
A mesma preocupao reaparece em Romanos 13.11-14. Aqui Paulo enfati
za a iminncia do dia final e utiliza isso para instar seus leitores a viver luz da
aproximao desse dia. Eles devem amar uns aos outros (13.8-10), e fazer isso,
compreendendo o tempo em que vivemos (13.11). Paulo usa as figuras de lin
guagem, noite-dia, trevas-luz, que utilizou em ITessalonicenses 5.5 e 7 (Rm 13.12,
13) para traar um firme contraste entre o comportamento moral que os cristos
deveriam abraar e as obras das trevas (Rm 13.12). Ele tambm usa a imagem
da armadura, da mesma forma que fez em ITessalonicenses 5.8, para descrever a
necessidade de permanecer firme contra o ataque violento do mal (13.12). Eles
devem fazer isso porque a noite est quase acabando; o dia logo vem (13.12).
Em duas das cartas tardias de Paulo Colossenses e Efsios o elo entre a
iminncia da vinda de Cristo e a tica no to relevante. Em Colossenses, a nota
da iminncia escatolgica emudecida e a nfase cai sobre a existncia dos crentes
no presente com Cristo os cristos foram ressuscitados com Cristo (2.12) e
vivificados com Cristo (2.13), e agora se sentam com ele em seu Reino do alto
(3.1). O imperativo tico flui dessa condio de que o crente j alcanou (3.2, 3,
5). O conceito espacial fica em primeiro plano, enquanto o conceito temporal
fica em segundo plano. A partir disso, alguns concluram que Paulo no escreveu
essa carta e que a mudana na nfase escatolgica evidncia de um perodo
posterior quando a expectativa escatolgica estava comeando a esmaecer.33
Entretanto, a ligao entre escatologia e tica no est ausente em Colossen
ses. Portanto, Paulo instrui seus leitores no apenas a morrer para o comporta
mento imoral, pois a vida deles estava agora escondida com Cristo em Deus

32V. Bruce W. Winter, The Seasons of This Life and Eschatology in 1Corinthians 7.29
31 em Eschatology in Bible and Theology: Evangelical Essays at the Dawn o f a New M i
llennium, ed. Kent E. Brower e Mark W. Elliott (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press,
1997), p. 323-34.
33Eduard Lohse, Colossians and Philemon (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1971), p. 180.

(Cl 3.3), mas tambm porque a ira de Deus est vindo (3.6). Por que Paulo no
soou essa nota de forma mais freqente e mais clara em Colossenses? Como vi
mos no captulo sobre Colossenses, Paulo se opunha ao questionamento sobre se
o compromisso dos cristos Colossenses ao evangelho de Paulo era suficiente para
a sobrevivncia deles no dia do julgamento. Contra essa noo, os colossenses
precisavam ouvir que o lugar deles no povo de Deus estava seguro o resgate do
domnio das trevas, a redeno e o perdo, experincias que eles vivenciaram,
permaneciam firmes porque, na cruz, Cristo triunfou sobre os pecados deles e
sobre os poderes csmicos (1.13, 14; 2.13-15).
A situao similar em Efsios. Aqui Paulo apresenta uma escatologia rea
lizada que surpreendente quando considerada junto com a nfase da expectativa
iminente da volta de Cristo no incio de sua correspondncia. Deus ressuscitou
Cristo e o assentou a sua direita no cu (ep ou m n iois, Ef 1.20). Deus, da mesma
forma, vivifica os cristos, ressuscita-os dos mortos e os faz sentar nos cus (epou
m niois,I com Cristo (2.5, 6). Deus j os salvou pela graa por meio da f (2.5, 8).
Entretanto, da mesma forma que em Colossenses, essa mudana surge da
situao da qual Paulo trata; portanto, ela mais uma questo de nfase que de
desvio da essncia das convices escatolgicas de Paulo, conforme expressas em
suas primeiras cartas. Como vimos no captulo de Efsios, Paulo escreveu a carta
aos cristos que viviam no ambiente que enfatizava a existncia de poderes in
visveis, cuja habilidade para ajudar ou para ferir as pessoas podia ser controlada
por meio da mgica.34 Nesse contexto, faz sentido Paulo falar a respeito de os
cristos serem salvos e de compartilharem a posio de vitria de Cristo acima de
todo governo e autoridade, poder e domnio, e de todo nome que se possa men
cionar (E fl.2 1 ).35
Mesmo assim, a tenso existencial que marca as expectativas escatolgicas de
Paulo em suas primeiras cartas no est presente em Efsios. Paulo ainda espera
que todas as coisas convirjam em Cristo (Ef 1.10) e a redeno de sua herana
como cristo (1.14; 4.30). Ele compreende a diviso entre a era presente e a era
por vir (1.21; 2.7). Ele sabe que a presente era um tempo de sofrimento para os
cristos (5.16), em que eles devem armar a si mesmos para lutar contra ciladas
do Diabo (6.11, 16), e que na era por vir Deus derramar sua ira sobre os deso
bedientes (5.6). Paulo, nessa carta, certamente enfatiza os aspectos realizados de
suas convices escatolgicas, mas no faz isso de forma to radical a ponto de a
escatologia dessa carta ficar totalmente em desarmonia com suas primeiras cartas.
Podemos ir um pouco mais adiante e dizer que a forma pela qual Paulo aplica
sua escatologia em Colossenses e em Efsios ajusta-se a sua aplicao em Glatas.
Como em Colossenses e em Efsios, e tambm em Glatas, Paulo ope-se posio

34V. esp. Clinton E. Arnold, Power and Magic: The Concept o f Power in Ephesians (SNTSMS
63; Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
35Ibid p. 153-55.

de que a obra de Deus em Cristo fosse de alguma forma insuficiente para efetuar
a posio correta entre os seres humanos, por um lado, e Deus ou os poderes
csmicos, por outro. Aqui tambm a escatologia, embora no esteja ausente, est
em segundo plano.36 Os cristos vivem nesta presente era perversa, mas a morte
de Cristo os resgatou desta era (G1 1.4) e os redimiu da maldio da Lei (3.13,
14) na plenitude do tempo (4.4, 5). Eles j so filhos e herdeiros (4.7), e isso faz
com que soe estranho que qualquer um deles procure voltar no tempo anterior a
sua maturidade, quando depositavam sua confiana em alguma outra coisa que
no Cristo (4.7-10). Na corte de Deus, a declarao de justificado ainda algo
que pertence ao futuro (2.16, 17; 5.5), porm, tendo chegado a f, as pessoas
so justificadas pela f (3.24, 25); pelo menos para os que tm f, a justificao
deve ser, em algum sentido, uma realidade presente. verdade que no tempo
prprio os cristos colhero, mas isso s acontecer aps um longo perodo de
perseverana na prtica d o bem (6.9)-37
Um padro muito similar emerge em Romanos. A parte da carta que resume
a convico de Paulo sobre o critrio para a sobrevivncia no ltimo dia (Rm 1.16
4.25) no enfatiza a expectativa iminente desse dia. Ao contrrio, a justia e o
poder salvfico de Deus, como tambm sua ira escatolgica, esto sendo revelados
no presente (1.17, 18; 3.26). Nessa carta, Paulo, quando muda sua preocupao
para o comportamento tico que o evangelho acarreta, fala sem ambigidades da
grande expectativa dos crentes por sua redeno escatolgica (8.23) e da proximi
dade da salvao escatolgica de Deus (13.11).
Portanto, tanto nas primeiras quanto nas ltimas cartas, a expectativa im i
nente da parsia recebe menos nfase sempre que for forte o desafio da suficincia
da f em Cristo para alcanar-se a justificao ou a salvao (Glatas, Colossenses,
e Efsios) e sua ressurreio e sua reunio nos cus (Colossenses e Efsios). Em
uma carta (Romanos), essas duas nfases aparecem a nfase na conquista de
Cristo na primeira parte, quando o critrio para a entrada do povo de Deus est
em questo (Rm 1 4), e a nfase na redeno escatolgica em sesses posterio
res, quando a tica torna-se especialmente importante (caps. 8 e 13).

O critrio para a absolvio na corte de Deus


Em Glatas, em Filipenses e em Romanos, Paulo argumenta contra a idia de
que o acesso do povo de Deus pode ser conquistado apenas por meio do judasmo
e da observncia da lei (cf. G1 5.1; cf. At 15.10). Nessas trs cartas, o debate
36V. as discusses dessas caractersticas de Glatas em F. F. Bruce, Commentary on Gala
tians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 54, e J. L. Martyn, Galatians: A
New Translation with Introduction and Commentary (AB 33A; New York: Doubleday,
1997), p. 97-105, especialmente p. 102-3, 105.
37James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians (BNTC 9; Peabody, Mass.: Hendrick
son, 1993), p. 332, comentrios sobre 4.9, A expectativa iminente dificilmente est
marcada aqui.

revolve-se em torno das ordens da lei de que todos os homens judeus devem ser
circuncidados (por exemplo, Rm 2.25-29; G1 6.13; Fp 3.2, 3), uma ordem que,
no incio da perseguio dos judeus pelo reino da Selucia, no sculo II a. C.,
tornou-se uma caracterstica determinante do povo judeu. Entretanto, a circun
ciso era apenas o primeiro passo, pois, para os judaizantes, a observncia das festas
judaicas (G14.10; cf. Rm 14.5, 6), de suas exigncias alimentares (G12.12; cf.
Rm 14.2, 14, 15, 21, 23), e dos outros mandamentos (cf. Rm 13.10; G1 5.14) era
tambm necessria aos cristos gentios que quisessem ser includos no povo de Deus.
Para rebater essa noo, Paulo insiste que o nico critrio para a entrada do
povo de Deus em seu reino a f em Jesus Cristo. A f em Cristo, conforme Paulo
argumenta, torna o crente um membro da famlia de Abrao (Rm 4.11; G1 3.7),
e o trabalho do Esprito de Deus no interior de cada indivduo, no a circunciso,
o torna um verdadeiro judeu (Rm 2.25-29; Fp 3.3).
Paulo, com maior freqncia, situa o debate nas questes de base sobre as
quais Deus justifica seu povo.38 Ser que uma pessoa justificada pelas obras da
lei ou por sua f em Cristo? Paulo argumenta de forma veemente que as pessoas
no so justificadas pela prtica da Lei, mas mediante a f em Jesus Cristo
(G1 2.16). Essa tese repetida de vrias formas ao longo das cartas aos Glatas e aos
Romanos, e articulada novamente em Filipenses 3.2-11, deu incio a um debate
amplo sobre duas questes principais: o que Paulo quer dizer quando fala de
justificao pela f? Quo central teologia de Paulo a justificao pela f?

O que Paulo quer dizer por justificao pela f?


Quando Paulo usa o verbo justificar (dik aio), ele, na maioria das vezes,
parece evocar a imagem de um tribunal no qual o jri declara o acusado ino
cente.39 Quem far alguma acusao contra os escolhidos de Deus?, Paulo res
ponde a essa pergunta em Romanos 8.33a. E Deus quem os justifica. Quem os
condenar? (8.33b, 34a; cf. 2.13; 3.19, 20).40 Algumas vezes, Paulo fala sobre
esse veredicto como se fosse algo que Deus dar no futuro, no dia final (por
exemplo, Rm 2.13), e, outras vezes, ele fala como se Deus j nos tivesse dado esse
veredicto (Rm 5.1, 9; 8.30; ICo 6.11, por exemplo).41
O uso que Paulo faz do substantivo justia (<iikaiosyn) ainda mais com
plexo. Algumas vezes isso recorda os textos bblicos em que a justia de Deus
^Cf. Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The LutheranPaul and His
Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 442.
39A linguagem da justificao bastante confusa na traduo, pois o verbo justificar, os
adjetivos reto e justo, bem como os substantivos retido e justia so utilizados
para traduzir palavras que em grego tem uma raiz comum: dikaio, dikaios e dikaiosyn.
Paulo usa o substantivo justificao (dikaisis) apenas duas vezes (Rm 4.25; 5.18).
40V. a discusso em Douglas Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids:
Eerdmans, 1996), p. 86-87.
4lBultmann, Theology, vol. 1, p. 273-74; Herman Ridderbos, Paul: An Outline o f His
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), p. 161-68.

apresentada nas coisas maravilhosas que ele fez para salvar seu povo e mostrar-lhe
seu amor (Rm 1.17; cf. SI 98.1-3). Em outros momentos, esse substantivo se
refere a uma autoridade que agora governa os crentes em um local de pecado para
lev-los santificao (Rm 6.12-23). Outras vezes, Paulo usa o termo com o sen
tido forense o que contrasta de forma veemente com o uso tico desse termo
como em sua afirmao de que Deus reconhece a f de Abrao no Senhor
como justia, muito embora ele fosse um homem impiedoso (Rm 4.3-8).42 Como
aqui precisamente a pessoa impiedosa que declarada justa perante Deus (con
traste com Rm 2.13), essa justia deve ser um dom proveniente do Senhor
(Rm 5.17; cf. 2Co 5.21; Fp 3.9). Aqui tambm, o tempo da chegada da justia
complexo. Ser que a justia j nos foi conferida no passado (Rm 4.3)? Ela est
sendo revelada no presente (Rm 1.17)? Ou esperamos por sua vinda futura (G1 5.5)?
Esse uso variado estimulou um debate sobre qual faceta da justia mais
fundamental para a teologia de Paulo. Ser a idia de que Deus declara o crente
justo (a perspectiva protestante clssica)?43 Ser a idia de que Deus no s ab
solve, mas tambm transforma as pessoas para que elas se tornem justas (a pers
pectiva romana catlica clssica)?44 Ou ser a idia de que, conforme alguns
estudiosos argumentam, Deus est sendo fiel aliana que fez com seu povo?45
Ou ser que, como outros enfatizaram, a idia de que Deus trabalha de forma
poderosa para salvar e transformar suas criaturas?46
42Westerholm, Perspectives, p. 263-84, felizmente distingue entre justia ordinria e ex
traordinria e aponta para Rm 5.7, 8 como um bom exemplo para exemplificar clara
mente essa diferena.
43V., por exemplo, Bultmann, Theology, p. 270-85; Mark A. Seifridju stifica tion by Faith:
The Origin and D evelopment o f a Central Pauline Theme (NovTSup 68; Leiden: Brill,
1992); C. K. Barrett, Paul: An Introduo to His Thought (Louisville: Westminster John
Knox, 1994), p. 87-103; Moo, Romans, p. 79-90; Westerholm, Perspectives, p. 273-84,
com a cuidadosa classificao da nota 39 nas p. 277-78.
44V. M.-J. Lagrange, pitre aux Romains, 3 ed. (Paris. LeCoffre, 1922), 119-41; Otto
Kuss, Der R m erbrief 3 vols. (Regensburg: Pustet, 1959-78), vol. 1, p. 121-31.
4,V. especialmente N. T. Wright, On Becoming the Righteousness of God, em Pauline
Theology, VolumeII: 1 e2Corinthians, Davi M. Hay, ed., (Minneapolis: Fortress, 1993), p.
200-208; idem, Romans and the Theology of Paul, em Pauline Theology, Volume III:
Romans, Davi M. Hay e E. Elizabeth Johnson, ed., (Minneapolis: Fortress, 1995), p. 33
34, 38-39; e idem, New Exodus, New Inheritance: The Narrative Substructure of Ro
mans 3-8, em Romans and the People o f God: Essays in Honor o f Gordon D. Fee on the
Occasion o f His 65th Birthday, Sven K. Soderlund e N. T. Wright, ed., (Grand Rapids:
Eerdmans, 1999), p. 26-354<sOs crditos para a formulao dessa posio geralmente vo para Ernst Ksemann, Go
ttesgerechtigkeit bei Paulus, Z77T58 (1961), p. 367-78, traduzido em idem, New Testa
ment Questions o f Today (Philadelphia: Fortress, 1969), p. 168-82. Gottlob Schrenk ,
entretanto, j adotou uma posio prxima a essa em seu artigo de 1935 i K i ( k x ) ,
TDNT, vol. 2, p. 178-225; essa citao da p.203-4. Para defensores mais recentes dessa
posio, veja, entre outros, Karl Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus: Studien zur Struktur
und zum Dedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs (NTAbh 3; Mnster:
Aschendorff, 1967), p. 107-9; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testa
ments, 2 vols. (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992-99), vol. 1, p. 335-37.

A ltima perspectiva parece ser a mais fiel tanto ao uso que Paulo faz do termo
justia quanto ao contexto bblico que nos ensina sobre esse termo. Conforme vi
mos no captulo sobre Romanos, o uso que Paulo faz da expresso a justia de
Deus em Romanos 1.17, com aluses claras s noes bblicas da poderosa ativi
dade saivfica de Deus em favor de seu povo, mostra que Paulo no concebe a justia
em termos estticos. No meramente o veredicto de inocncia que Deus pronun
cia sobre aquele que tem f em Cristo, mas tambm o poder salvfico por meio do
qual Deus resgata aquele que tem f em Cristo. Assim, o uso que Paulo faz da
terminologia da justia em 1.17 sobrepem-se ao uso dessa terminologia em 6.12
23. Nesses dois trechos, a justia no uma posio inerte, mas uma atividade que
Deus realiza (1.16, 17) ou uma autoridade que exige servio (6.12-23). Em outras
palavras, nesses dois trechos, a justia de Deus um poder que transforma radical
mente o crente ela o salva e tambm exige a obedincia dele.47
Entretanto, isso no quer dizer que a nfase da Reforma de que Deus declara
justo o crente seja equivocada. Ao contrrio, Paulo mesmo enfatiza que Deus
considerou a f de Abrao como justia (Rm 4.3, 5, 6, 9, 11; G1 3.6) e fez isso
porque ele justifica o impiedoso somente fundamentado na f dele em Cristo
(R m 4.5; 5.6-9), e isso um dom (Rm 3.24; 5.17; ICo 1.30; 2Co 5.21). Aos
olhos de Deus conforme Paulo (Rm 2.13; 3.20) se expressa , essa uma
declarao de inocncia forense e to determinante que ningum pode trazer
novas acusaes nem condenar aquele que Deus j justificou (Rm 8.33).48 No
ltimo dia, nem os que possuem a lei nem os que obedecem a ela ficaro livres da
condenao de Deus, pois o Senhor imparcial e recompensa apenas o guardar a
lei, no meramente a possesso dela, e ningum consegue guardar totalmente a lei
(1.18-3.20). Apenas a f de que Deus, por meio da morte de Cristo, espiou os
pecados de seu povo pode resgatar uma pessoa do julgamento de Deus no ltimo
dia. Para o crente, Deus j lhe deu seu julgamento escatolgico e j julgou em
favor do cristo porque a morte de Cristo tornou a absolvio possvel (Rm 3.9
5.21; G12.15, 16; 3.10-14; F p 3 .2 - ll) .49
A questo se isso torna Deus um juiz injusto (cf. Dt 25.1), e Paulo respon
deria a ela dizendo que a disposio de Deus de entregar seu prprio filho
morte, como um sacrifcio expiatrio pelos pecados dos impiedosos, permite que
ele seja justo e que declare que o impiedoso justo como um dom gratuito funda
mentado apenas na f (Rm 3.25, 26; 5.10; 8.32). Quanto objeo de que tudo
isso meramente uma fico legal por meio da qual Deus fecha seus olhos ao
pecado, Paulo pode muito bem responder que em algum ponto a metfora legal
no se ajusta. O juiz entrou em aliana com aqueles a quem ele absolve eles so

47V. esp. Kasemann, The Righteousness of God, p.171.


48Moo, Romans, p. 86-87.
49C Bultmann, Theology o f the New Testament, vol. 1, 274-79; Moo, Romans, p. 87; e esp.
Westerholm, Perspectives, p. 273-84.

seu povo, e ele o Deus deles. A absolvio deles fundamentada na morte de seu
filho demonstra que ele no considera o pecado de forma superficial, e que ele
no finge que no pecaram quando ele os pronuncia inocente. Ele justo no
sentido de que Deus agora os declara como indivduos que esto em um relacio
namento correto com ele.50

Quo central teologia de Paulo a justificao pela f?


Desde a Reforma Protestante, a justificao pela f foi muitas vezes conside
rada o aspecto central da teologia de Paulo. Nas palavras de um importante estu
dioso da teologia paulina: Para Paulo, como para os reformadores depois dele, o
evangelho da justificao pela f era o artigo pelo qual a igreja se sustentava ou
caia .
Alguns estudiosos, entretanto, discordam desse ponto de vista. De acordo
com um grupo, a afirmao de Paulo de que a f justifica o crente independente
mente das obras da lei surgiu no por ele ter essa noo como uma convico bem
estabelecida, mas por seus oponentes estarem tentando impor a lei mosaica em
suas igrejas gentias. Antes desse conflito lamentvel com os judeus cristos, Paulo
jamais se preocupara com o relacionamento entre suas convices sobre a lei
mosaica antes de se converter e sua misso atual aos gentios. Ele apenas sabia que
Deus havia estendido a salvao aos gentios como gentios por meio do
evangelho de Jesus Cristo. No entanto, quando teve de enfrentar a declarao de
seus oponentes os judeus cristos de que esses gentios tinham de aceitar a
lei mosaica para serem salvos, ele desenvolveu uma anttese de que a justificao
diante de Deus no ltimo dia seria um dom gratuito de Deus, por meio da f em
Cristo, no pelas obras da lei. A teoria foi o filho da prtica, no o pai dela.52 O

50Cf. Bultmann, Theology o f the New Testament, vol. 1, p. 276; Moo, Romans, p. 87. Pace
Westerholm, Perspectives, p. 286-96.
'Giinther Bornkamm, Paul (New York: Harper & Row, 1971), p. 135. Bornkamm faz
aluso ao ditado luterano de que a justificao o articulus stands et cadentis ecclesiae
(o artigo pelo qual a igreja se sustenta ou cai). Embora Lutero utilize precisamente
esses termos, ele usa uma expresso prxima a essa em SmalcaldArticles, p .l. O ltimo
ditado data de, pelo menos, o incio do sculo XVTI, e sobre esse assunto veja, Alister E.
McGrath, Iustitia Dei: A History o f the Christian D octrine ofJustification, 2ed. (Cam
bridge: Cambridge University Press, 1998), p. 188, 450 n. 3.
52Willian Wrede, Paul (London: Philip Green, 1907), p. 147- Veja tambm Risnen,
Paul and the Law (WUNT 29 Tbingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1983), p. 251
63; Terence L. Donaldson, Paul and Gentiles-. Remapping the Apostle's Convictional World
(Minneapolis: Fortress, 1997), p 111-113. Cf. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Juda
ism: A Comparison o f Patterns o f Religion (Philadelphia: Fortress, 1977), p 442-51; idem
Paul, the Law an d the Jew ish People (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 47. Sanders argu
menta que Paulo trabalhou a partir de sua convico cristolgica de que Cristo era o
salvador do mundo para a noo de que todo mundo, tanto os gentios quanto os ju
deus, precisavam da salvao que Cristo prov.

resultado, de acordo com alguns estudiosos, foi um retrato distorcido do judas


mo como uma religio legalista, sem a graa, quando, na realidade, enfatiza a
graa de Deus.53
De acordo com muitos outros estudiosos, a distoro do judasmo no era
proveniente de Paulo, mas de seus intrpretes que compreenderam equivocadamente seu contraste entre a f em Cristo e as obras da lei como um contraste entre
a confiana em Deus para a salvao, por um lado, e o esforo humano que busca
puihar a aceitao de Deus por meio das boas obras, por outro lado.54 Paulo,
entretanto, queria que a prtica da lei se referisse ao guardar a lei mosaica que
separa o indivduo judeu do resto do mundo, no para se referir ao esforo hu
mano concebido de forma abstrata.55 Quando se l Paulo dessa forma, a necessidade
de retratar o judasmo como uma religio legalista se esvai.
De acordo com os estudiosos que adotam essa nova perspectiva sobre Pau
lo, o padro soteriolgico em Paulo e no judasmo realmente comea a se asse
melhar: os dois pressupem que Deus d livremente a salvao para seu povo, no
por que eles conquistaram esse direito, mas simplesmente fundamentado na mise
ricrdia divina; e os dois argumentam que as boas obras so os meios necessrios
para permanecer no povo de Deus.56 No contexto do judasmo, esse padro de
idigio foi denominado de nomismo pactuai, uma vez que os judeus experi
mentaram a misericrdia de Deus como incluso no povo da aliana e a proviso
para os meios de expiao para a transgresso.57 A diferena entre Paulo e seus

53Wrede, Paul, p. 127. Cf. Risnen, Paul and the Law, p. 177-91, acredita que a distoro
no est na afirmao de que o judasmo era uma religio que desconhecia a graa, mas
na implicao de que a Tor era a forma de salvao no judasmo, da mesma forma que
Cristo era a forma de salvao no cristianismo.
MV. esp. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 1-428
Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, p. 20, 47, 147, 152-53, 160; Dunn, Jesus, Paul
and the Law: Studies in Mark and Galatians (Louisville: Westminster John Knox, 1990), p.
183-214; idem, Theology, p. 335-40, 354-71; Donaldson, Paul and the gentiles, p. 171-72. A
noo de que a expresso prtica da Lei em Paulo refere-se especificamente s ordenanas
judaicas como a circunciso, guardar o sbado e as restries alimentares pode ser traada at,
pelo menos, Ambrosiaster e Pelgio. V. a coletnea dos comentrios deles sobre Rm 3.20
em ylCCS, vol. 6, p. 95, 97, e sobre Rm 3.28 em ACCS, vol. 6, p. 104-5.
^Morna D. Hooker, Paul and Covenantal Nomism, em Paul and Paulinism: Essays in
Honour o f C. K. Barrett, Morna D. Hooker e S. G. Wilson, ed., (London: SPCK, 1982),
p. 47-56; Donaldson, Paul an d the gentiles, p. 172; Kent L. Yinger, Paul, Judaism, and
Judgm ent according to Deeds (SNTSMS 105; Cambridge: Cambridge University Press,
1999), p. 288-90. Cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 513-14, acredita que,
embora a religio de Paulo seja similar ao nomismo pactuai, a idia do arrependimen
to raramente expressa nas cartas de Paulo; estas, no entanto, expressam muito a noo
da participao em Cristo, pois nelas o cristianismo de Paulo e o nomismo pactuai do
judasmo representam o mesmo padro de religio,
7Sanders, Paul a n d Palestinian Judaism, p. 75-236; idem , Judaism : Practice an d B elief
63BCE66 CE (Philadelphia: Trinity Press International, 1992), p. 262-75.

oponentes judeus, quer cristos quer no cristos, repousa no lugar central que
Paulo d para Cristo em seu pensamento. Para Paulo, de forma distinta de seus
oponentes, a entrada na igreja por meio da identificao com Cristo no batismo
o nico requerimento necessrio para pertencer ao povo de Deus. Os cristos
judaizantes, portanto, no podem impor a observncia da lei mosaica aos gentios
como uma exigncia para que pertenam ao povo de Deus.
E possvel apegar-se a essa nova compreenso da f a anttese da prtica e
ainda assim considerar a justificao pela f como um elemento fundamental na
teologia de Paulo.58 Mesmo se o problema for compreendido como contraste entre
a confiana em Deus e a confiana na filiao nacional de uma pessoa, em vez de
um contraste entre a confiana em Deus e a confiana no esforo humano concebi
do de forma abstrata, o problema ainda a falta da confiana em Deus, e o sintoma
ainda o vangloriar-se humano. Nessa leitura a estrutura bsica da justificao pela
f e a possibilidade que seja central a teologia de Paulo permanece inalterada.
Entretanto, a maioria dos intrpretes que adota a nova perspectiva, aceita o
corolrio comum dela a noo de que a justificao pela f uma doutrina
polmica e de que no era fundamental teologia de Paulo.59 Eles citam comumente duas razes para essa posio. Primeiro, eles afirmam que a justificao
pela f ocupa uma posio importante no argumento apenas daquelas cartas pauli
nas esto atacando os judaizantes.60 Segundo, eles argumentam que a noo de
Paulo da participao em Cristo mais fundamental para a sua teologia que seu
pensamento da justificao pela f.61
A justificao pela f apenas uma doutrina polmica? E verdade que Paulo
em Romanos, Glatas, Filipenses e Tito desenvolve a afirmao de que a
justia vem pela f em Cristo parte da lei mosaica.62 E tambm verdade que se
pe Tito imediatamente em segundo plano nas discusses sobre a teologia de
Paulo, pois sua autoria paulina questo de controvrsias e, nas cartas restantes,

38Esse parece ser o caso de Dunn, Theology, p. 379, ao comentar que, at mesmo quando
interpretado sem a polmica da Reforma sobre o esforo humano, a doutrina uma
concepo profunda da relao entre Deus e a humanidade uma relao de total
dependncia e de confiana incondicional.
59V., e.g., Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 434-42; Donaldson, Paul and the
gentiles, p. 111-13, e ambos ecoam as preocupaes antigas de Wrede, Paul, p. 122-37;
Albert Schweitzer, The Mysticism o f Paul the Apostle (New York: Henry Holt, 1931), p.
205-26; eW .D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline
Theology, 4 ed. (Philadelphia: Fortress, 1980), p. 221-23.
S0V., e.g., Wrede, Paul, p. 123; Schweitzer, Mysticism, p. 220; Donaldson, Paul and the
gentiles, p. 112-13.
61V., e.g., Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 434-42, 502-8; e Donaldson, Paul and
the gentiles, p. 112. Cf. Schweitzer, Mysticism, p. 205-26, 294-95.
620 conceito aparece em ICo 1.30; 6.11; 2Co 5.21, mas no desenvolvido ali, pois h
apenas uma breve meno a ele. Ele totalmente desenvolvido em T 1 3.5-7, uma passa
gem que trataremos posteriormente.

ele est engajado em uma troca polmica com o judasmo sobre o que um relacio
namento correto com Deus acarreta.63 Se o debate for estritamente sobre os tre
chos em que Paulo, nas cartas cuja autoria paulina inquestionvel, usa certos
termos, ento difcil negar que ele utiliza a linguagem da justificao pela f em
contextos em que seus oponentes so judeus, ou, pelo menos, assumem posies
judaicas.
Entretanto, se o debate for ampliado para incluir o princpio teolgico que
est subjacente linguagem da justificao de Paulo, torna-se igualmente difcil
negar que esse princpio tenha muita importncia para Paulo.64 Falar sobre a jus
tificao pela f no contexto judaico parte da lei mosaica era fundamental para
afirmar que o povo de Deus tinha um relacionamento correto com o Senhor,
porque Deus os ps graciosamente em um relacionamento correto consigo mes
mo, e no apenas fundamentado em sua origem bsica ou em seu esforo para fazer
o q u e D eu s exigia (esfo ro s q u e sem p r e term inara e m in su cesso). A queles q u e tm
f de que Deus fez isso por meio da morte de Cristo so os recipientes desse dom.
Paulo pode articular essa convico teolgica fundamental sem usar uma lingua
gem da justificao separada da lei mosaica, e ele faz isso com freqncia.65
A correspondncia aos corntios fornece um bom exemplo disso.66 Como
imos nos captulos 12 e 14, Paulo responde insistncia dos corntios sobre criar
divises por meio da nfase nas distines sociais como um lembrete de que eles
devem demonstrar que Deus conquistou seus propsitos no por meio de um
povo forte, mas por intermdio daqueles que so fracos (ICo 1.26-31), ou por
meio da eloqncia e da sabedoria, mas pela pregao da cruz (1.27 2.16). O
antdoto preferncia dos corntios por um mestre em detrimento de outro, car
regada de orgulho, a compreenso de que eles receberam de Deus todos os dons
espirituais que afirmam ter, e essa compreenso pode lev-los a ser modestos (4.7).
Similarmente, Paulo responde s objees dos corntios a esse sofrimento
com um argumento confortador de que Deus trabalha por meio da fraqueza. A
morte de Jesus e o sofrimento do apstolo apresentam os meios por intermdio
dos quais Deus trouxe os corntios vida (2Co 4.7-12). Da mesma forma, a
pobreza auto imposta de Jesus e a disposio de Paulo para suportar o sofrimento
tornaram os corntios ricos (8.9; cf. 6.3-10). Paulo gloria-se em sua fraqueza porque

63At em Tt encontramos a polmica contra os do grupo da circunciso (1.10).


^Cf. Moo, Romans, p. 90.
6,Cf. John L. White, The Apostle o f God: Paul and the Promise o f Abrao (Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1999), p. xxii, Paulo no s se opunha lei como uma forma de definir
o relacionamento dos judeus com Deus, mas tambm se opunha igualmente aos princ
pios anlogos gentios e nfase em suas prprias comunidades. Cf. Seifridju stifica tion
by Faith, p. 249, 257.
Cf. Bultmann, Theology o f the New Testament, p. 283-84; idem, l u a t e i x o (k tA .) , TDNT,
vol. 6, p. 174-228 j essa citao da p.220.

Deus trabalha poderosamente nas fraquezas, nos insultos, nas necessidades, nas
perseguies, nas angstias (12.9, 10; 11.30).
O problema com os corntios, de acordo com as duas cartas, a insistncia
deles em fazer julgamentos na igreja com base na aparncia exterior, segundo os
padres comuns da sociedade romana (2Co 5.12; 10.7); e depois regozijar-se com
os resultados. Eles precisam seguir o mestre com as credenciais retricas mais
marcantes (IC o 1.12; 2.1-5); eles orgulham-se de seu pecado sexual (5.2); eles
tentam prevalecer sobre seus irmos em batalhas legais (6.1-11); eles demonstram
seu conhecimento ao participar da idolatria (8.1,2,10); eles tm de discriminar as
classes sociais na ceia do Senhor (11.19); e eles tm de usar os dons espirituais mais
vistosos (12.1 14.40). Eles so atrados queles que se gloriam de suas credenciais
sociais (2Co 11.21b-23), queles que apresentam cartas de recomendao presti
giosas (3.1), e queles que abertamente demonstram sua fora retrica e fsica (10.10;
11.6). Como resultado dessa atitude entre os corntios, o louvor em suas igrejas vai
para as pessoas que preenchem esses critrios de superioridade, no para Deus
(IC o 1.31; 2Co 10.17; cf. Jr 9.23, 24).
Mas esse tambm o problema que Paulo trata em suas cartas aos Romanos,
aos Glatas e aos Filipenses. Em Glatas, um grupo se vangloria por estar pro
movendo a circunciso (G1 5.13) e estar excluindo o outro grupo, uma forma de
coao para que aceitem a circunciso (4.17; cf. 2.12, 13). O remdio de Paulo
enfatizar os efeitos niveladores do evangelho da graa de Deus (2.14-16,21)
todos so pecadores, quer os circuncidados quer os no circuncidados, e todos
precisam da interveno de Deus em seu favor por meio da cruz de Cristo se
quiserem pertencer a seu povo (2.20, 21; 3.10-14). Como resultado disso, apenas
a cruz digna de receber o gloriar-se do crente (6.14).
Em Filipenses (Fp 3.3-9), Paulo ope-se a esse grupo com uma afirmao
autobiogrfica sobre o gloriar-se em Cristo Jesus, sem depositar nenhuma con
fiana na carne (circuncidada).
Em Romanos, um grupo de judeus julga um grupo de gentios (Rm 2.1;
14.1-4, 10, 13), e esses dois grupos vangloriam-se por causa de seus prprios
recursos: os judeus por possurem a lei mosaica e a guardarem (2.17,25-29; 3.27
4.8), e os gentios por sua superioridade numrica no povo de Deus restaurado
escatologicamente (11.18).67 Aqui tambm o remdio compreender o evange
lho de que o pecado mantm cativos todos os seres humanos, sem exceo,
aprisionando-os em seu poder e colocando-os sob a justa condenao da lei de
Deus (1.18 3.20), mas que Deus interveio graciosamente nessa situao desas
trosa com o sacrifcio expiatrio de Cristo na cruz (3.21-26). Como resultado,
todo o vangloriar-se das conquistas humanas ou da posio social est totalmente
fora de questo (3.27 4.25). Da mesma forma que na correspondncia aos corn
tios, altera-se o objeto do gloriar-se do crente. O crente agora gloria-se no sofri67Cf. Seifrid, Justification by Fath, p. 249, 257.

mento, pois Deus usa o sofrimento e a fraqueza para alcanar seus propsitos
salvficos (5.3, 6-8), e o crente gloria-se em Deus que usa o sofrimento expiatrio
de Cristo para reconciliar os pecadores a si mesmo (5.11).
Embora a questo do gloriar-se no esforo humano seja mais relevante na cor
respondncia que procura tratar do cristianismo judaizante que na correspondncia
aos corntios, o princpio fundamental permanece o mesmo: Deus, em sua graa,
toma a iniciativa para reconciliar os pecadores a si mesmo, e torna sua graciosa
iniciativa claramente visvel ao trabalhar por meio das fraquezas humanas.
Essa convico fundamental de que a base para a incluso no povo de Deus
a graa, em vez de alguma coisa que se origine em seu povo, reaparece nas cartas
paulinas posteriores. Aqui o esforo humano o objeto da polmica paulina, to
proeminente quanto em suas cartas posteriores voltadas controvrsia dos judaizantes, mas agora o esforo humano em si no est ligado ao guardar a lei mosai
ca. A carta de Paulo aos colossenses assegura seus leitores de que Deus j os
incorporou ao seu povo (Cl 1.12; 2.11, 12), j os ressuscitou da morte espiritual
(2.13), j os ressuscitou com Cristo (3.1) por causa da morte de nosso Salvador.
Como sua morte na cruz efetuou o perdo dos pecados (1.13, 14; 2.13, 14; 3.13),
os crentes colossenses no precisam buscar o regime asctico dos falsos mestres
para aplacar os poderes celestiais.
Em Efsios, Paulo, de forma similar, afirma que Deus vivifica em Cristo os
cristos, que estavam mortos em suas transgresses, e que Deus os salva por sua
graa por meio da f, no por causa da prtica da lei. Como em Romanos,
Glatas, Filipenses, e nas cartas aos corntios, Deus salva seu povo dessa forma
para que ningum se glorie (Ef 2.4, 8, 9).
Da mesma forma, 1Timteo relata a converso de Paulo de uma vida de
blasfmia, de perseguio, de violncia, de ignorncia e de descrena como re
sultado do desejo de Deus de derramar a graa do Senhor sobre ele (lT m 1.12
14). Paulo, depois dessa declarao, com uma afirmao [...] fiel, apresenta o
resumo desse elemento de sua teologia: Cristo Jesus veio ao mundo para salvar
os pecadores, dos quais eu sou o pior (1.15). A carta a Tito menciona que Deus
salva os pecadores desesperados no por causa dos atos de justia praticados por
eles, mas pela misericrdia do Senhor (Tt 3.5), e resume o efeito da obra salvfica de Deus da seguinte forma: justificados por sua graa (3.7).
Se essas afirmaes se originaram com Paulo, elas apresentam uma evidncia
clara da importncia do princpio que est subjacente linguagem da justificao
em Romanos, em Glatas e em Filipenses. Se elas no so provenientes de Paulo,
mas de algum que escreveu em nome de Paulo, em um perodo posterior, confor
me muitos defensores da nova perspectiva acreditam, elas ainda demonstram que
muito antes da Reforma Protestante os intrpretes de Paulo compreendiam a anttese
graa-obras, ou f-obras, como algo de fundamental importncia em sua teologia.68
^Sobre isso, v. I. FI. Marshall, Salvation, Grace and Works in the Later Writings in the
Pauline Corpus, NTS 42 (1996), p. 339-58.

Portanto, a justificao pela f parte da lei s pode ser marginalizada como


uma doutrina polmica se estiver separada da convico teolgica fundamental
da qual ela uma expresso de que Deus assume a iniciativa na salvao. Se
compreendermos a expresso justificao pela f como um resumo dessa noo,
ento legtimo consider-la como um dos princpios teolgicos mais impor
tantes de Paulo.
A justificao pela f secundria em relao participao em Cristo?
Aqueles que afirmam que o ensino de Paulo sobre a justificao pela f no
central sua teologia declaram, com freqncia, que a compreenso de Paulo da
unio do crente com Cristo mais fundamental sua teologia que a justificao
pela f. A linguagem jurdica de Paulo, conforme se afirma, uma forma parti
cular de expressar esse conceito de estar em Cristo, quando ele debate com seus
oponentes judeus.69
Esses intrpretes propem vrias razes para a posio que defendem, mas
trs argumentos so particularmente fortes. Primeiro, Paulo no deriva seu ensi
namento tico de sua compreenso da justificao pela f, mas de sua noo da
unidade dos crentes com Cristo ou do ser preenchido com o Esprito. Assim, por
exemplo, quando Paulo desenvolve uma base para sua tica em Romanos 6.1-11,
ele apela no para os conceitos jurdicos expressos em 1.18 5.21, mas para a
morte do crente com Cristo em seu batismo.70 Da mesma forma, em lCorntios
6.15-17 e 10.19-21, ele admoesta os corntios a evitar a imoralidade sexual ou a
idolatria no fundamentado em qualquer noo jurdica sobre a morte de Cristo
como uma expiao para o pecado, mas fundamentado no fato de que esses peca
dos iniciam unies que so incompatveis com a unio com Cristo.71
Segundo, se a justificao pela f fosse fundamental para a teologia de Paulo,
suas referncias para a morte de Cristo serviriam, de modo mais freqente que o
que ocorre, como fundamento para a noo jurdica de que a morte expiatria de
Cristo foi por nossas transgresses. Em vez disso, Paulo usa a morte de Cristo
com maior freqncia como um fundamento para sua convico de que os crentes
esto unidos com Cristo.72 Para expressar isso de outra forma, o argumento de
Romanos 6.1-11 mais tpico da forma como Paulo trata a morte de Cristo que
o argumento de 3.21-26.
Terceiro, se a compreenso jurdica da salvao fosse fundamental para a
teologia de Paulo, ele teria desenvolvido um conceito de arrependimento p a r a
tratar das transgresses dos crentes aps sua justificao. Entretanto, como todos
sabem, Paulo raramente utiliza a terminologia do arrependimento, do perdo, ou
da culpa. Em Romanos 3.9, por exemplo, a concluso de Paulo para seu argu69Schweitzer, Mysticism, p. 220; Sanders, Paul and Palestinian Judaism , p. 505-6.
70Donaldson, Paul and the gentiles, p. 112. Cf. Schweitzer, Mysticism, p. 225-26, 294-95,
e o argumento, com mais nuanas, de Sanders, Paul an d Palestinian Judaism, p. 339-41.
71Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p. 503.
72Ibid p. 502-3.

mento em 1.18 2.29 de que tanto judeus quanto gentios cometeram pecados
no de que eles sejam culpados de transgresso da qual precisam se arrepender,
mas de que eles esto debaixo do [poder do] pecado.73
Portanto, a compreenso predominante de Paulo sobre a condio humana
de que as pessoas esto sob o poder do pecado, no de que elas cometeram trans
gresses. A soluo para essa condio a identificao com a morte de Cristo por
meio do batismo, no pelo perdo da culpa, ou da declarao de inocncia funda
mentada no sacrifcio expiatrio da crucificao de Cristo. O fato de que Paulo
possa algumas vezes descrever a condio humana como transgresso (Rm 2 3)
e algumas vezes descrev-la como estar debaixo do poder do pecado (3.9; 6.1-11)
sem jamais explicar como esses dois conceitos esto relacionados ou se real
mente esto relacionados apenas demonstra que ele partiu de sua convico de
que todas as pessoas devem estar sob o senhorio de Cristo para chegar s vrias
razes por que isso deva ser assim.74
Esses so argumentos fortes, mas basicamente no convincentes. Primeiro,
verdade que o fundamento teolgico do ensino tico de Paulo a presena do
Esprito e a unio com Cristo, mas Paulo algumas vezes liga as noes da parti
cipao em Cristo e a da participao no Esprito com a linguagem da justia. Em
Romanos 6.7, por exemplo, ele indica que a participao na morte de Cristo d
origem declarao jurdica de Deus de que o crente inocente:
Pois sabemos que o nosso velho homem foi crucificado com ele, para que o
corpo do pecado seja destrudo, e no mais sejamos escravos do pecado; pois
quem morreu, foi justificado [,dedikaita\ do pecado (Rm 6.6,7).
A primeira parte dessa afirmao descreve a participao mstica do crente
na morte de Cristo e afirma que essa participao libertou o crente das garras do
pecado. A segunda parte da afirmao, entretanto, fundamenta essa liberdade na
declarao de Deus de que o crente in o c e n t e .75 Paulo, na segunda metade de
^Ibid., p. 503.
Ibid., p. 497-502.
"''C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2
vols. (ICC; Edinburgh. T. &T. Clark, 1975-79), vol. 1, p. 310-11. Cf. J. A. Ziesler, The
M eaning o f Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Inquiry (Cambridge: Cam
bridge University Press, 1972), p. 200-201. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, p.
503, 506, argumenta que Paulo, em Rm 6.7, por falar sobre a justificao a partir do
pecado, em vez de pecados, est apresentando a linguagem da justificao a servio
da noo de que pela unio com a morte de Cristo ficamos livres do poder do pecado. A
seguir, ele apresenta isso como evidncia de que a justificao no o meio pelo qual nos
unimos a Cristo. Mas Paulo achava que a tendncia para pecar era uma manifestao do
estar sob o poder do pecado (Rm 5.12, 16, 19). Assim, a noo de que Deus declara o
cristo inocente apesar do poder que o pecado exerce sobre ele incompreensvel. A
NAB, uma verso em ingls, parece captar essa compreenso do versculo ao traduzir
dedikaitai apo ts amartias por foi absolvido do pecado.

Romanos 6, utiliza o termo justia com um sentido tico para descrever o novo
Senhor a quem o crente est escravizado (6.13-20). Isso sugere que a declarao
de que o crente justo foi o ponto inicial dessa participao.76
Uma ligao entre a justificao pela f e o Esprito de Deus habitar no inte
rior do crente aparece em Glatas 3. Aqui, Paulo lembra os cristos glatas de que
Deus os incluiu em seu povo restaurado escatologicamente e os justificou parte
de qualquer observncia da lei mosaica, simplesmente fundamentado na f deles
no evangelho: Aquele que lhes d o seu Esprito e opera milagres entre vocs
realiza essas coisas pela prtica da Lei ou pela f com a qual receberam a palavra?
Considerem o exemplo de Abrao: Ele creu em Deus, e isso lhe foi creditado
como justia (G1 3.5, 6).77
A presena do Esprito de Deus entre os gentios glatas o sinal da incluso
deles no povo de Deus restaurado escatologicamente, entretanto, esse Esprito
tambm o sinal de que Deus, com base na f deles, os declarou justos aos seus
olhos, da mesma forma que os declarou justos com base em sua f. Paulo no
explica a conexo entre a recepo do Esprito, a f e a justificao, mas fica claro
que ela existe. A justificao pela f e a vida no Esprito, portanto, esto intima
mente relacionadas no pensamento de Paulo. Parece razovel pensar que o Espri
to veio habitar em meio ao povo que Deus declarou justo com base na f, e que,
em virtude dessa declarao, constituiu o cumprimento dessas promessas nos pro
fetas para restaurar os privilgios de seu povo.
Segundo, verdade que as referncias de Paulo morte de Cristo apiam
com mais freqncia sua noo da participao na morte de Cristo que a expli
cao da justificao do pecador por Deus. Entretanto, isso pode dizer mais res
peito s circunstncias que levaram Paulo a escrever suas cartas que a estrutura da
teologia de Paulo. Tanto em ICorntios como em Romanos, em que Paulo usa a
morte de Cristo para apoiar seu ensinamento tico, a tica sua preocupao
primria. Os problemas que levaram escrita de ICorntios diziam respeito
tica, talvez relacionados a uma compreenso equivocada do ensinamento de Paulo
sobre a justificao pela f como uma licena para pecar. De forma similar, ru
mores circularam em Roma de que os ensinamentos de Paulo sobre a justificao
pela f apoiavam a noo de que as pessoas deviam pecar ainda mais, e essas
preocupaes aparentemente levaram Paulo a tratar a questo da tica em Ro
manos 6. Em nenhum desses contextos est em disputa a justificao para a f
com base na morte de Cristo.
76Os dois conceitos juntos so resumidos na expresso justia de Deus, que, conforme
argumentei acima, deve ser compreendida tanto no sentido jurdico quanto no transformativo. V. Schreiner, Romans, p. 66-67.
77Muitos comentaristas iniciam uma nova diviso da carta em 3.6, mas para a ntima
relao entre 3.5 e 3.6; v. Bruce, Galatians, p. 152-53, comenta de forma muito perceptiva: A conexo pressuposta em kciGc ficaria perdida, a menos que houvesse uma
ligao, a mais ntima possvel, entre receber o Esprito e ser justificado.

Terceiro, tambm verdade, conforme os intrpretes geralmente observam,


que Paulo no desenvolve uma doutrina do arrependimento.78 Parece que ele
ignora a existncia desse ensino no judasmo e raramente se refere ao arrependi
mento de cristos.79 Entretanto, isso compreensvel de acordo com a conexo
que Paulo faz entre a morte expiatria de Cristo e a justificao pela f. Em Ro
manos 3.25, 26, Paulo afirma que Deus justificou os pecadores por causa da
morte expiatria de Cristo e ele deixa explcito que essa morte era o sacrifcio
culminante e final da expiao pelo pecado. Por causa disso, Deus foi capaz de
deixar impunes [paresin] os pecados anteriormente cometidos e ainda permanecer
justo. Em outras palavras, o arrependimento do pecado e o sacrifcio pelo pecado
s foram eficazes no passado por causa do sacrifcio expiatrio de Cristo na cruz.
Da mesma forma, conforme os textos de Romanos 8.1-4 e 33, 34 demons
tram, os pecados que os cristos podem cometer aps abraar o evangelho tam
bm so cobertos de forma prolptica por esse sacrifcio. Cristo Jesus, por sua
morte pelo pecado, condenou o pecado na carne (8.3), e por Deus ter justificado
os pecadores dessa forma, eles no precisam temer a condenao futura (8.33,
34). Portanto, os cristos que cometerem pecado continuam justificados, no por
causa de qualquer processo de arrependimento desses pecados, mas por causa do
sacrifcio expiatrio de Cristo.
Nessa nova situao que a morte expiatria de Cristo criou, Paulo, aparente
mente, para descrever a resposta apropriada ao pecado, achou o termo f mais
til que o termo arrependimento. Desde a morte de Cristo, a resposta apropria
da para o pecado era a f de que essa morte era o sacrifcio culminante e final de
expiao pelo pecado e de que ela acabou com a ira justificada de Deus contra o
pecador, permitindo que o Senhor fosse justo e o justificador do mpio. A noo
de que a justificao veio por meio da f, em vez de por meio do arrependimento,
exatamente o que esperaramos de algum que cr que a morte de Jesus Cristo
expiou todos os pecados para todos os crentes, quer no passado quer no futuro.
Assim, o uso escasso da linguagem do arrependimento em Paulo e o uso freqente
da linguagem da f so um sinal de que a f era fundamental para sua teologia, em
vez de constituir uma evidncia de que a justificao pela f no fosse fundamen
tal para a convico teolgica dele.

_8V. Claude G. Montefiore., Judaism and St. Paul: Two Essays (London: M. Goschen, 1914),
p. 75-76; John Knox, Chapters in A Life o f Paul (New York: Abingdon, 1950), p. 149
55; Sanders, Paul an d Palestinian Judaism, p. 499-501, 503, 507, 449-50; John Ziesler,
Pauline Christianism, rev. ed. (Oxford Bible Srie; Oxford. Oxford University Press,
1990), p. 76.
"Paulo usa a linguagem do arrependimento em Rm 2.4; 2Co 7.9-10; 12.21; e 2Tm 2.25,
e o conceito de arrependimento est subjacente em sua descrio dos tessalonicenses
como os que se voltaram para Deus, deixando os dolos a fim de servir ao Deus vivo e
verdadeiro, e esperar dos cus seu Filho (lTs 1.9, 10).

Esse ensinamento, em si mesmo, poderia facilmente abrir espao acusao


de que Paulo promoveu o pecado ao falhar em incentivar a transformao deste
em uma vida justa, alm de ser um indicativo do importante lugar que a justi
ficao pela f ocupava no ensino de Paulo, o que foi muito mal compreendido
tanto na antiguidade (Rm 3.8; G1 2.17; cf. Rm 6.1, 15) como em tempos mais
recentes.80 Entretanto, para Paulo, a f acarreta o mesmo tipo de vida que o Se
nhor deseja para ns, tanto quando nos voltamos para Deus como quando nos
comprometemos firmemente com ele, o mesmo tipo de vida englobado pelo ter
mo arrependimento no judasmo, conforme comumente se costumava conce
ber.81 A importncia desse aspecto da f aparece claramente na descrio de Paulo
da f de Abrao:
Abrao, contra toda esperana, em esperana creu, tornando-se assim pai de
muitas naes, como foi dito a seu respeito: Assim ser a sua descendncia.
Sem se enfraquecer na f, reconheceu que o seu corpo j estava sem vita
lidade, pois j contava cerca de cem anos de idade, e que tambm o ventre de
Sara j estava sem vigor. Mesmo assim no duvidou nem foi incrdulo em
relao promessa de Deus, mas foi fortalecido em sua f e deu glria a Deus,
estando plenamente convencido de que ele era poderoso para cumprir o que
havia prometido. Em conseqncia, isso lhe foi creditado como justia
(Rm 4.18-22).
Portanto, a f uma confiana firme em Deus, que molda toda a vida de
quem realmente a tem. Essa a razo pela qual Paulo pode falar naturalmente da
f que atua pelo amor (G1 5.6) e da obedincia que vem pela f (Rm 1.5;
16.26). Podemos falar simultaneamente em obedecer ao evangelho e em crer
nele (10.16), de confessar Jesus como Senhor e de crer que Deus o levantou
dos mortos (10.9).82 Essa tambm a razo pela qual visualizamos um julgamen
to de acordo com as obras para os crentes embora a salvao deles seja certa,
Deus distribuiria recompensas e punies de acordo com suas obras.
Esse julgamento de acordo com as obras muitas vezes acontece no presente
(IC o 11.30), mas Paulo fala com maior freqncia disso como algo que aconte

80Para um exemplo moderno dessa crtica doutrina da justificao de Paulo, v. Knox,


Chapters in a Life o f Paul, p. 153-54.
81Sobre o conceito de arrependimento no judasmo, v. George Foot Moore, Judaism in the
First Centuries o f the Christian Era-. The Age o f the Tannaim, 3 vols. (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1927-30), vol. 1, p. 497-534, e Sanders, Judaism, p. 252-53,
271. Sobre a sobreposio do conceito paulino de f com o conceito judaico de arrepen
dimento, v. Adolf Schlatter, The Theology o f the Apostles: The D evelopment o f New Testa
m ent Theology (Grand Rapids: Baker, 1998; orig, ed., 1922), p. 239-41, e Johannes
Behm, lietavoco (ktA,), TDNT, vol 4, p. 989-1022, essa citao da p. 1005.
82Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus, p. 174-75.

cer no ltimo dia (3.15; cf. 4.4, 5; 2Co 5.10; Rm 14.10).83 Para Paulo, portan
to, a f nao est distante do arrependimento como algumas vezes alguns estudio
sos acharam que estava. De forma sucinta, f para Paulo arrependimento da
perspectiva escatolgica provido pelo sacrifcio expiatrio culminante e final de
Cristo.
Resumo. Portanto, a compreenso de Paulo da justificao pela f parte da
prtica da lei uma manifestao de sua convico fundamental da fraqueza hu
mana e da iniciativa de Deus na salvao. Uma vez que isso deriva dessa noo,
no pode ser considerado o centro da teologia de Paulo de acordo com o critrio
discutido no captulo 8, mas est, mesmo assim, prximo do centro de sua teolo
gia. Paulo cr que nenhuma atividade ou qualidade humana contribui para a
deciso de Deus de incluir uma pessoa em seu povo, ou de considerar algum
inocente no dia da ira de Deus. Pertencer ao povo de Deus e ser absolvido em
sua c o r t e escatolgica so fatos que acontecem apenas por meio da f em Cristo.

O relacionamento entre o mundo visvel e o invisvel


Em Colossenses, Efsios, 1Timteo e Tito, Paulo responde s pessoas que
ensinam a falsa noo do relacionamento entre o visvel, o mundo material, e o
invisvel, os seres que habitam esse mundo invisvel. O erro aparece mais clara
mente em Colossenses quando Paulo responde a um falso mestre que, aparente
mente, afirmou que vrios seres invisveis devem ser aplacados por uma vida asctica
(tradies humanas, conforme Paulo denomina essa atitude em Cl 2.8). Essa
ida asctica envolvia restries quanto ao comer e ao beber e insistia na ob
servncia de algumas festas em particular (2.16). Paulo resume essas exigncias
ascticas de forma irnica: No manuseie!, No prove!, No toque! (2.21),
e diz que esse regime envolve severidade com o corpo (2.23).
Subjacente a esses ensinamentos est uma compreenso perversa da criao, a
visvel e a invisvel (cf. Cl 1.16). Os falsos mestres parecem considerar os seres
evanglicos to elevados a ponto de crerem que esses seres representam uma ameaa
at para os cristos. Eles tambm acreditam que uma disciplina asctica que negue
ao corpo alimentos, bebidas e outras sensaes prazerosas o meio pelo qual esses
seres podem ser aplacados, e suas ameaas, neutralizadas. O mundo invisvel pode
causar muito temor, e a rejeio dos aspectos visveis, do mundo criado, pode
prover uma soluo para esse medo.
Paulo, para combater esse ensinamento, afirma que a morte de Cristo recon
ciliou a criao terrena e celestial de Deus com seu Criador. Deus criou o universo

e Ridderbos, Paul, p. 178-81; Judith Gundry-Volf, Paul and Perseverance: Staying in and
Falling Away (WUNT 2.37; Tubingen. J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1990), p. 131
57; Sanders, Judaism, p. 273-74. Pace Yinger, Paul, Judaism, andJudgm ent, p. 259, 279,
e p. 287-88, cr que o juzo, de acordo com a obra de Paulo, mesmo quando se aplica
aos cristos, refere-se salvao eterna deles.

por meio de Cristo e usou a morte de Cristo na cruz para ganhar vitria sobre
todos os elementos csmicos hostis (Cl 2.15) e para fornecer o perdo para os
pecados de seu povo (2.13) em suma, por meio dele reconciliasse consigo
todas as coisas, tanto as que esto na terra quanto as que esto nos cus (1.20). A
disciplina asctica como, supostamente, um meio para aplacar os seres anglicos
hostis , portanto, intil. Essa abordagem do mundo invisvel e do visvel deixa de
reconhecer que morte de Cristo na cruz derrotou os poderes invisveis hostis e
promoveu o perdo para os pecados humanos.
Em Efsios, Paulo tambm afirma que os crentes no tm nada a temer em
relao a esse mundo invisvel. A noo de que preciso aplacar os poderes csmi
cos hostis por meio da disciplina asctica no est presente na teologia de Paulo,
mas ele afirma que Deus, por meio da ressurreio e da posio celestial de Cristo,
derrotou os poderes csmicos. Embora os crentes ainda estejam sujeitos s ofensi
vas dos demnios (Ef 6.10-18), eles compartilham a posio de Cristo nos cus
(1.20-23; 2.5, 6) e, portanto, compartilham de alguma forma de sua vitria sobre
todo governo e autoridade, poder e domnio, e de todo nome que se possa men
cionar (1.21).
O problema que Paulo enfrenta nas cartas pastorais igual ao que encontrou
em Colossos. Aqui, os falsos mestres parecem ter nomeado Cristo apenas como
um poder invisvel dentre muitos outros que fazem a mediao entre Deus e a
humanidade. Tal ensinamento responsvel, pelo menos, pela preocupao de
Paulo em enfatizar estes aspectos: a unidade de Deus (iT m 2.5; 6.15, 16), C risto
como nico mediador entre Deus e a humanidade (2.5; 3.16) e a natureza huma
na de Cristo (2.5; 3.16). Talvez aqui tambm se tenha considerado as prticas
mgicas (2Tm 3.13) e uma abordagem asctica em relao vida (lT m 4.3-5; Tt
1.15) como passveis de aplacar esses poderes ou de fornecer acesso ao conheci
mento sobre eles. Isso parece bem mais provvel, pois Paulo designa as prticas
ascticas que os falsos mestres advogam como doutrinas de demnios (lT m 4.1).
Paulo no responde a isso afirmando a unidade de Deus, a singularidade do papel
mediador de Cristo e a natureza humana de Cristo, mas por meio da reafirmao
do casamento (lT m 3.2,12; 5.9), da maternidade (2.15; 5.14), da famlia (5.5,8)
e do desfrutar de alimentos e de bebidas (4.3-5; 5.23).
Esses problemas e as respostas de Paulo a eles encontram-se reagrupados nas
cartas paulinas posteriores e so consistentes com a teologia da criao de Paulo,
conforme encontramos em sua correspondncia inicial, particularm ente em
ICorntios. Em ICorntios 8.1 11.1, em que Paulo trata da questo do comer
a carne oferecida em sacrifcio aos deuses pagos, ele argumenta contra qualquer
conexo intrnseca entre o alimento e o divino - se algum consumir certos ali
mentos, ou no, isso no tem nada a ver com seu relacionamento com Deus (8.8).
Em Corinto, os elitistas que pensam que o conhecimento de que podem comer
essa carne os aproxima de Deus esto errados e assim, por implicao tambm
esto errados aqueles que pensam que o abster-se de comer essa carne os aproxima

de Deus. Os cristos so livres para comer de tudo o que se vende no mercado,


sem fazer perguntas por causa da conscincia (10.25). Deus criou os animais que
fornecem a carne e, portanto, nenhum ritual de sacrifcio pago pode interferir
com a propriedade inerente desse alimento (10.26).
Paulo no probe a participao em refeies cultuais em um templo de
dolos, fundamentado no fato de que aqueles cristos que consomem essas refeies
podem levar um cristo cuja conscincia fraca a tropear por causa da idolatria
(1 Co 8.11, 12) e no de que participar dessas refeies participar de uma ativi
dade demonaca (10.14-22).84 Paulo refere-se aqui ao comparecimento em refeies
em que um deus pago ou a est apadrinhando ou pelo menos est presente ali.
Eis um exemplo de um desses convites do sculo II d.C.: Chaeremon o convida
a jantar mesa do Senhor Serapis no Serapeion amanh, dia 15, s 9 horas.85 Um
dos benefcios de freqentar essas refeies era aparentemente o apaziguamento
de demnios que de outra forma poderiam ser prejudiciais. Conforme Porfrio
afirma (apesar de faz-lo no sculo III d. C.), Serapis era identificado com Pluto
(Hades), considerado o governante de todos os demnios e, dessa forma, os sacri
fcios a Serapis eram feitos para propiciar ou afastar a influncia desses demnios
(Eusbio, Praep. ev. 174 b-c).86
Paulo quer que seus leitores saibam que ele no aceita a realidade de deuses
como Serapis e que, tampouco, aceita a idia de que os sacrifcios oferecidos nas
refeies que esses deuses supostamente presidem tm os efeitos propiciatrios
desejados. Embora as pessoas faam referncias a muitos deuses e a muitos
senhores h apenas um Criador, Deus, e um Senhor, Jesus Cristo, por meio de
quem Deus criou todas as coisas (IC o 8.5, 6). Da mesma forma, embora a parti
cipao nas refeies presididas por um Deus pago seja idolatria, a proibio
contra essa participao no uma admisso de que esses deuses pagos real
mente existam, ou de que os sacrifcios oferecidos a esses deuses realmente funcio
nem da forma que os descrentes acham que eles funcionam (10.19, 20). Tampouco,
a carne usada nessas cerimnias pags, maculadas de alguma forma por elas, tor
na-se imprprias para o consumo Deus criou os animais que fornecem a carne
e nenhum ritual idlatra pode interferir com o domnio do Senhor sobre essa
carne (10.25, 26).

84Aqui sigo Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans,
1987), p. 357-63.
80 texto grego e a traduo alem, junto com uma nota sobre refeies cultuais na anti
guidade, podem ser encontrados em Hans Lietzmann e Werner Georg Kmmel, An die
Korinther /-//, 5 ed. (HNT; Tbingen. J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1969), p. 49-51.
86Utilizei a traduo de Edwin Hamilton Gifford de Preparation fo r the Gospel, 2 vols.
(Oxford. Clarendon, 1903), vol. 1, p. 191. Eusbio cita a obra de Porfrio, O f the
Philosophy to Be D erived from. Oracles, que no mais existe. Devo a Lietzmann, An die
Korinther, p. 50, o fato de ter chamado minha ateno para esse texto.

Entretanto, Paulo reconhece a existncia de demnios e afirma que estes es


to presentes s refeies apadrinhadas por deuses gentios, da mesma forma como
Deus est presente ceia do Senhor (ICo 10.20, 21). Aqueles que comem essas
refeies tm comunho com os demnios durante as mesmas (10.20) e aqueles
que comem a ceia do Senhor participam por meio da comunho crist dos benef
cios da morte de Cristo (10.16, 17). Essas esferas invisveis de participao so
incompatveis uma com a outra (10.21).
Paulo no explica a razo pela qual elas so incompatveis, mas uma infern
cia possvel. Se, por exemplo, os participantes nas refeies apadrinhadas por
Serapis acharem que esto exercitando controle sobre o mundo demonaco ou
sobre Serapis, ou ambos, ao participar dos sacrifcios que acompanham essas
refeies, ento a participao crist nessas refeies implica que Deus no est no
controle total do mundo demonaco. Isso deixa implcito que essas foras in
visveis tm algum poder independentemente do Deus nico, o Criador e Sustentador do Universo. Talvez seja essa a razo pela qual Paulo denomina essa
participao de idolatria quando os demnios assumem um poder indepen
dente de Deus, eles se tornam deuses e senhores e, dessa forma, da perspectiva
de Paulo, tornam-se dolos. Assim, Paulo pe essa discusso sobre essa questo no
contexto da ordem para fugir idolatria (10.14).
A abordagem de Paulo para o relacionamento entre o mundo visvel e o
invisvel , dessa forma, consistente nas cartas em que trata do assunto apesar do
perodo de tempo que decorreu entre a composio de 1Corntios e a composio
de suas ltimas cartas. Deus criou todas as coisas por meio de Jesus Cristo. Ele
tem controle soberano sobre a sua criao, at mesmo sobre os poderes demona
cos que no mais esto alinhados com ele. Esses poderes sofreram uma derrota,
quando Cristo os desarmou na crucificao, da qual no mais se recuperaro, e
Cristo agora est sentado no cu, direita de Deus Pai com esses poderes inimigos
sob seus ps. Os cristos compartilham dessa vitria. Por essa razo e tambm
porque Deus os criou e tem domnio sobre eles, so desnecessrios tanto o uso
especial de alimentos, de bebidas, ou do casamento quanto a abstinncia disso
tudo como um meio de controlar o mundo demonaco. Isso tambm idolatria,
pois deixa implcito que esses seres demonacos tm alguma posio e poder inde
pendentemente de seu Criador.
A compreenso do mundo demonaco no quer dizer que os demnios sejam
incapazes de frustrar a adorao a Deus ao levar os cristos a se desviar, nem isso
quer dizer que os demnios sejam incapazes de atacar os crentes ou de armar
ciladas contra eles. Entretanto, isso significa que os assaltos desses poderes podem
ser derrotados no presente pelos cristos bem armados e estrategicamente posi
cionados. Isso tambm significa que a total derrota desses poderes no futuro
certa, to certa que Paulo j pode falar que esses inimigos j esto postos sob [...]
[os] ps do Cristo vitorioso.

A ESTRUTURA BSICA DA TEOLOGIA DE PAULO


Subjacentes s respostas das cartas pastorais de Paulo perseguio, tica,
desunio e ao falso ensino esto vrias convices bsicas sobre a natureza da
histria, o carter da humanidade e o carter de Deus.

A natureza da histria
Para Paulo, a histria se move ao longo de um contnuo de Ado at Cristo e
dele at o ltimo dia. E o propsito de Deus na histria reunir um povo de
mdas as naes da terra que o glorificar. Esse propsito foi obstrudo quando
Ado pecou contra Deus trazendo a maldio da morte sobre si mesmo e toda sua
descendncia. A morte sobreveio a eles no apenas porque Ado pecou, mas porque
dos pecaram e o erro fundamental deles foi a falha de no glorificar a Deus
como Deus (Rm 5.12-14, 17; ICo 15.22).
Entretanto, Deus no deixou seu povo em um estado de rebelio contra ele,
jftas selecionou Abrao e sua famlia como o instrumento por meio do qual ele,
por fim, abenoaria todas as naes ao reconcili-las consigo mesmo (R m 4.13,
17; G1 3.8). Deus prometeu a Abrao que ele abenoaria todas as naes da terra
por meio de sua famlia. O patriarca acreditou nessa promessa, embora no tivesse
filhos, e apesar da impossibilidade aparente de que ela fosse cumprida (Rm 4.18
22; G1 3.6, 8, 17). Como resultado, Deus ps Abrao em um relacionamento
correto consigo mesmo (Rm 4.3, 22; G1 3.6).
No entanto, os descendentes de Abrao no mantiveram a f em Deus. O
Senhor lhes deu a lei por meio da mediao de Moiss, para instru-los no co
nhecimento e na verdade e para capacit-los a instruir os outros (Rm 2.17-20). A
lei estipulava que se o povo de Israel obedecesse a tudo que a lei exigisse, eles
viveriam; ao passo que se eles desobedecessem lei, eles morreriam e iriam para o
exlio. Mas to logo receberam a lei, pecaram contra ela. O mandamento: No
cobiars, por exemplo, apenas produziu neles todas as formas de cobia (Rm 7.7,
8 ; cf. 5.20; G1 3.19, 22-24). O resultado do derramamento da ira de Deus, de
acordo com as maldies da lei mosaica, significava o exlio e a morte (Rm 2.24;
4.15; 5.20, 21; 7.7-25; ICo 15.56).
Nesse momento extraordinariamente triste da histria, Deus enviou seu Fi
lho, o Messias, para redimir seu povo da maldio da lei (Rm 3.24; 5.6, 20;
G 1 3.13; 3.19, 23; 4.4, 5). Deus efetuou a redeno por meio de sua morte na
cruz que foi o sacrifcio culminante e final para a expiao do pecado (Rm 3.25;
cf. 2Co 3.6). Isso tambm instituiu a nova aliana que Jeremias disse que Deus
faria com seu povo para resgat-los do pecado (ICo 11.25). Deus, gratuitamente
por sua graa, absolve todos os que acreditam nas boas novas da redeno
(Rm 3 .22-24). A justificao, em outras palavras, s ocorre pela f e resultado
da graa de Deus.

Isso quer dizer que ela est disponvel, nos mesmos termos, aos gentios e aos
judeus, e por meio da reunio de um novo povo a igreja de Deus cujos
limites esto definidos apenas pela f em Cristo e pela obra santificadora do Es
prito de Deus entregue a seu povo escatologicamente, e no pela posse da lei
judaica; dessa forma, Deus comea a cumprir sua promessa a Abrao. Todas as
naes da terra so abenoadas por ele, desde que elas imitem sua f e creiam no
Deus que d vida aos mortos e chama existncia coisas que no existem, como
se existissem (Rm 4.17).
Deus, por meio da morte e ressurreio de Cristo, no s cumpre sua promessa
a Abrao, mas tambm comea a restaurar toda a criao para a comunho consi
go. Ado desobedeceu ordem de Deus e trouxe pecado e morte a todos que
vieram depois dele; mas Cristo foi obediente at a morte e trouxe muitos para a
justia e a vida (Rm 5.15, 17-19; ICo 15.22; Fp 2.8). Aqueles a quem Deus
salvou por sua iniciativa graciosa em Cristo so o incio de sua nova Criao.
Eles so a nova criao a obra das suas mos, criados por ele (G1 6.15;
2Co 5.17; E f2.10). Eles esto iniciando uma nova humanidade, no esto sepa
rados uns dos outros pela hostilidade social nem separados de Deus pela hosti
lidade justificada de Deus contra seus pecados (Rm 8.21, 22).
Por fim, depois que a plenitude dos gentios abraar o evangelho e passar a
pertencer ao povo de Deus, um grande nmero de judeus se juntar a suas fileiras
e Deus cumprir a profecia de Jeremias de que tirar os pecados de Israel e esta
belecer uma nova aliana com eles (Rm 11.25-27). Quando esse plano estiver
completo, a criao de Deus estar liberta da escravido da decadncia e de seus
gemidos por causa das conseqncias do pecado (Rm 8.21, 22). Ao contrrio,
todas as coisas nos cus e na terra sero unidas sob a liderana de Cristo (Ef 1.10).
No fim, seu povo, formado tanto por judeus quanto por gentios, glorificar
com um s corao e uma s voz [...] ao Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo
(Rm 15.6). Os propsitos de Deus na criao sero cumpridos. A criao ser
unida sob a liderana de Cristo, que finalmente dar a Deus a glria que Ado,
bem como todos aps ele, deixou de dar ao Senhor a fim de que Deus seja tudo
em todos (IC o 15.28).

O carter pecador da humanidade


Essencial a essa compreenso dos propsitos de Deus na histria a noo de
que todos os povos esto irremediavelmente imersos no pecado. O pecado de
Ado contaminou toda a humanidade e o resultado que todos depois de Ado
nasceram em um estado de morte espiritual e de pecado (Rm 5.12-14, 17; Ef 2.1,
3). Paulo acredita que, alm de Cristo (algum que, como ns, passou por todo
tipo de tentao, porm, sem pecado), no h excees a essa condio humana
(2Co 5.21). Todas as pessoas pecaram como Ado pecou e todos nascem num
estado de morte espiritual que Ado iniciou quando pecou (Rm 5.12; ICo 15.22).

Por causa do pecado de Ado, no h nenhum justo, nem um sequer; [...] no h


ningum que faa o bem, no h nem um sequer (Rm 3.10, 12).87
Isso significa ningum pode afirmar que tem iseno do julgamento de Deus
com base em suas boas obras, na afiliao tnica ou nacional, nos laos familiares
ou na posio social (Rm 3.9-20; ICo 1.26-29; G1 2.15, 16; 3.10-12; E f2.8, 9;
Tt 3.5). Paulo afirma: No h distino, pois todos pecaram e esto destitudos
da glria de Deus (Rm 3.22 ,23). Os gentios esto mortos em suas transgresses
e pecados, e os judeus, como Paulo antes de sua converso, tambm vivem satis
fazendo as vontades da [...] carne, seguindo os seus desejos e pensamentos (Ef 2.1,
3). Os judeus so como os outros, [...] por natureza merecedores da ira (Ef 2.3;
cf. Rm 1.18 3.20). Sem o Esprito de Deus, Paulo e todas as pessoas est
vendido como escravo ao pecado e nada de bom habita nele (Rm 7.14, 18).
Deus, dessa forma, pronunciou justamente uma sentena de condenao so
bre Ado e todos os que vieram depois dele (Rm 5.16, 17). Ele j comeou a
punir suas criaturas pecadoras ao entreg-las s conseqncias de seu pecado
(Rm 1.18, 24, 26, 28; 5.16, 17; Ef 1.3). Ainda, o dia da ira final assoma no
horizonte, e, nesse dia, Deus, por meio de Jesus Cristo, executar a toda a medida
da punio de sua ira contra os desobedientes (Rm 2.5, 8; 5.9; 9.22; lTs 1.10;
2Ts 1.5-10).

O carter gracioso de Deus


Talvez, o elemento mais caracterstico da compreenso de Paulo de Deus seja
a graa deste para suas criaturas nessa condio de pecado comum a todas elas.
Uma condio que parte da interveno de Deus, inevitavelmente, os condena
destruio no dia da ira de Deus (Rm 2.5). At em ITessalonicenses, Paulo
diz que Deus tomou a iniciativa, por intermdio de seu filho, para resgatar os
crentes da ira que h de vir, e ele afirma que fez isso por ns por meio da morte
de nosso Senhor Jesus Cristo uma morte que capacita os crentes a viver com
Cristo quando ele voltar, em vez de experimentarem o fogo intenso que assolar
os que no conhecem a Deus e os que no obedecem ao evangelho de nosso
Senhor Jesus (lTs 1.10; 5.10; 2Ts 1.7, 8).
Em Glatas, Paulo diz que manter a posio de que a justia vem por meio da
aceitao da lei e, portanto, por alguma iniciativa humana anular a graa
de Deus e cair da graa (G1 2.21; 5.4).
Na correspondncia aos corntios, Deus toma a iniciativa em Cristo Jesus
para substituir a ausncia de justia, santidade e redeno nos homens, ao apre
sentar Jesus Cristo como aquele que tem a habilidade para preencher as exigncias
necessrias para a restaurao do relacionamento com Deus (IC o 1.30). Deus
reconcilia o mundo com ele em Cristo ao no imputar s pessoas seus pecados e,

870 versculo 10 parafraseia SI 14.1 e 3, e o versculo 12 os cita exatamente (da lxx).

antes, trocar a pecaminosidade humana pela justia de Cristo (2Co 5.19, 21). A
experincia de Paulo da graa de Deus, apesar da perseguio que fizera anterior
mente igreja do Senhor e de sua fraqueza atual, fornece uma ilustrao pessoal
desse aspecto do carter de Deus (lC o 15.10).
Em Romanos, Paulo afirma constantemente que tem um relacionamento
correto com Deus por causa da morte expiatria de Cristo, e isso vem gratuita
mente por sua graa (Rm 3.24; cf. 4.4; 5.2, 15-17, 20, 21; 6.23; 8.32; 11.5, 6).
Deus teve de tomar a iniciativa de resgatar seu povo do pecado e da punio,
conforme ele diz, porque eles mesmos eram fracos (asthenn ) para fazer qualquer
coisa em relao a sua prpria condio (Rm 5.6).
Paulo reafirma esse tema em suas cartas posteriores. Em Efsios, ele louva a
gloriosa graa de Deus, que o Senhor nos deu gratuita e generosamente, demons
trada na morte expiatria de Cristo, pois os pecadores estavam mortos em suas
transgresses e pecados e eram totalmente incapazes de fazer qualquer coisa para
obter a prpria salvao (Ef 1.6, 7; 2.1, 8, 9). Nas cartas pastorais, Paulo relata
mais uma vez sua prpria experincia de como Deus tomou a iniciativa de supe
rar sua ignorncia e incredulidade e, pela graa de nosso Senhor, o escolheu
para servir ao evangelho (lT m 1.12-14). Aqui, tambm, a salvao efetua-se pela
graa e misericrdia de Deus por iniciativa do Senhor e no em resposta a
qualquer esforo humano (2Tm 1.9; T t 3.5).
Paulo, entretanto, considera a resposta graciosa do Senhor fraqueza huma
na no s aplicvel ao acesso ao povo de Deus, mas tambm relevante ao carter
da existncia do crente no meio do povo de Deus. Paulo afirma que agora est na
graa de Deus (Rm 5.2). Esse povo existe debaixo da graa (6.14, 15). Embo
ra essa graa, por definio, no possa ser conquistada, ela no permanece passiva
naqueles que a recebem. Se fizesse isso, conforme Paulo afirma, no [...] [teria]
valor (ken). Ao contrrio, ela d poder a seus recipientes para que trabalhem
arduamente a servio do evangelho para se tornarem cooperadores de Deus
(lC o 3.9; 15.10; 2Co 6.1; cf. Ef 2.8-10; 2Tm 2.1). Tambm, a graa deu poder
s igrejas macednias para doar seus minguados recursos para ajudar os cristos
judeus assolados pela fome, na Judia, e Paulo espera que isso estimule os corntios a renovar o seu interesse na coleta e em doar generosamente seus recursos
(2Co 8.1-15; 9.13, 14). Do mesmo modo, Cristo distribui a graa para todos
os crentes para promover a edificao da igreja, sua unidade e sua proteo contra
o falso ensino (Ef 4.7-16).

O pecado humano e a graa de Deus nas cartas de Paulo


Paulo acredita que a soluo para muitos dos problemas dos quais trata em
suas cartas uma compreenso mais clara da pecaminosidade e da resposta gra
ciosa de Deus a ela na histria por meio de Jesus Cristo. A falha em perceber a
pecaminosidade humana comum tanto a judeus quanto a gentios e da necessidade

comum que todos tm da justificao pela f em Jesus Cristo est subjacente s


distines que Pedro, Barnab e o povo de Tiago fizeram na Antioquia e que os
judaizantes apresentaram na Galcia. Portanto, Paulo contrape-se aos seus opo
nentes da Galcia, da mesma forma que se ops a Pedro em Antioquia, ou seja, ao
lembr-los de que nenhum judeu consegue guardar a lei e de que tanto judeus
quanto gentios entram em um relacionamento correto com Deus somente funda
mentados na f e como resultado da graa de Deus (G1 2.15,16, 21; 3.10-14; 5.4).
Os corntios, do mesmo modo, ficaro mais unidos se compreenderem quem
so diante de Deus e o que Deus fez por eles, apesar de suas prprias inabilidades.
Eles so tolos, fracos e vis, mas Cristo Jesus tornou-se, para eles, sabedoria, justia,
santidade e redeno (IC o 1.26-31). A criao de distines entre eles com o
propsito de vangloriar-se inapropriada, pois tudo o que eles possuem foi rece
bido das mos de Deus (IC o 4.7; cf. 11.19).
Paulo trata seus oponentes da mesma forma em 2Corntios. A arrogante re
jeio deles em relao a Paulo, pois ele no alcana o padro da sofisticao
retrica deles e no causa uma forte impresso neles, repousa em uma compreen
so equivocada do que eles so e de como Deus opera. Deus escolhe graciosa
mente alcanar seus propsitos por meio de vasos de barro a fim de aperfeioar
seu poder na fraqueza (2Co 4.7; 12.7-10).
Em Romanos, Paulo tambm tenta trazer cura igreja dividida ao lembrar os
judeus e os gentios da condio de pecado que tm em comum e da experincia
da graa de Deus que tambm compartilham entre si por meio da f na morte
expiatria de Cristo. Onde est, ento, o motivo de vanglria?, pergunta Paulo.
excludo (Rm 3.27).
Paulo, mais tarde, em sua carreira, medida que enfrentava outros proble
mas, continuou a encarar a graa de Deus como o conceito central na expresso
do evangelho. Em Colossenses, quando se defrontava com um argumento de que
a morte de Cristo no era suficiente para lidar com o pecado no ltimo dia, ele
afirmou que Deus, por meio da morte de Cristo, havia perdoado gratuitamente
os cristos. Quando se defrontou com o desnimo, principalmente entre as igre
jas gentias da sia, Paulo, em Efsios, lembrou-os dos efeitos mutiladores de seu
pecado e do suprimento generoso da graa de Deus que receberam apesar do
pecado. Nas cartas pastorais, quando se defrontou com uma forma obscura de
gnosticismo, Paulo resumiu o evangelho em termos da pecaminosidade e da ina
bilidade humanas, e da resposta graciosa de Deus em Cristo a essa condio.
A g r a a d e D e u s : o c e r n e d a t e o l o g ia d e P a u l o
Se um tema teolgico mais importante que os outros nas cartas paulinas,
esse tema a noo de que o Senhor um Deus gracioso e de que ele demonstra
sua graa predominantemente em sua organizao da histria para responder ao
problema da pecaminosidade na morte e ressurreio de seu Filho, Jesus Cristo.

Essa a verdade do evangelho que Paulo defendeu apaixonadamente con


tra aqueles que ameaavam a verdade em Jerusalm e em Antioquia. Quando os
falsos irmos do conselho de Jerusalm tentaram insistir que o relacionamento
correto com Deus era definido no s pela f em Cristo, mas tambm pela con
formidade lei mosaica, Paulo no se submeteu a eles nem por um instante, para
que a verdade do evangelho permanecesse com eles (G1 2.5). Quando Pedro, sob
a presso dos crentes judeus de Jerusalm, tentou forar os cristos gentios de
Antioquia a se conformar lei mosaica, Paulo lhe disse que aquela atitude distor
cia a verdade do evangelho (G1 2.14).
O problema nesses dois casos era a insistncia na conformidade lei mosaica
como um meio embora parcial de trazer as pessoas a ter um relacionamento
correto com Deus, e tanto os falsos irmos quanto Pedro tinham anulado a graa
de Deus e isso, na verdade, queria dizer que Cristo morreu inutilm ente!
(G1 2.21). Aqui, portanto, Paulo responde para ns a questo sobre o cerne de
sua teologia. Essa foi uma resposta dada na paixo do momento, mas, como a
importncia desse conceito demonstrada ao longo de todo o corpo das cartas
paulinas, essa era uma resposta que brotou das convices mais profundas de
Paulo.