ETICA Y MORAL

1.- La tica como Filosofa moral

La tica es un tipo de saber que intenta dar razn del fenmeno moral, dar cuenta
racionalmente de la dimensin moral humana, y de este modo sabremos ms acerca de
nosotros mismos y habremos alcanzado mayor grado de libertad. Filosofamos para
encontrar sentido a lo que somos y hacemos, y buscamos sentido para colmar nuestras
ansias de libertad.
Desde sus orgenes entre los filsofos de la antigua Grecia, la tica es un tipo de
saber normativo, es decir, un saber que pretende orientar las acciones de los seres
humanos. La moral es un saber que ofrece orientaciones para acciones concretas en casos
concretos, tiene una incidencia inmediata en la vida cotidiana; en cambio la tica sirve de
modo indirecto en la medida en que reflexiona sobre las distintas morales y modos de
justificar racionalmente la vida moral, esto es, pretender esclarecer el obrar racional en la
vida humana.
Aristteles estableci una distincin entre saberes. Estn los saberes tericos, los
poiticos y los prcticos. Los tericos se ocupan de averiguar lo que son las cosas, qu
ocurre de hecho en el mundo y cules son las causas objetivas de los acontecimientos
(versan sobre lo que no puede ser de otra manera); es, pues un saber descriptivo: nos
muestra lo que hay, y es lo que hacen las ciencias de la naturaleza (Fsica, Astronoma).
Los saberes poiticos y prcticos versan sobre lo que puede ser de otra manera, podemos
controlar con nuestra voluntad. Los saberes poiticos (poiein = producir) sirven de gua para
elaborar alguna obra, sea un artefacto til (tejer una manta, o fabricar una rueda) o
simplemente un objeto bello (una escultura o un poema); las tcnicas y las artes son
saberes poiticos, o lo que hoy denominamos tecnologa, y es un saber que establecer
normas, de cmo utilizar determinados medios (tcnicos) para obtener un resultado que
buscamos, sin que tenga que ser referencia para nuestra vida. Los saberes prcticos son
tambin normativos, pero en cambio s nos dicen sobre qu debemos hacer para conducir
nuestra vida de un modo bueno y justo, cmo debemos actuar, sobre lo que sera bueno que
sucediera, cmo obrar bien y tomar decisiones que sean adecuadas al conjunto de la vida
humana. La tica como saber prctico encaminada a tomar decisiones prudentes para
conseguir una vida buena y feliz, la Poltica como saber prctico sobre el buen gobierno de
la polis, y la Economa como saber prctico sobre la buena administracin de los bienes de
la casa y de la ciudad, son los saberes prcticos que cita Aristteles.
Esta clasificacin se puede complementar con aportaciones de la Modernidad, pues
muchas teoras ticas modernas se centran no tanto en la felicidad o bondad cuanto en el
concepto de justicia, o habra que considerar los desarrollos en la Filosofa Poltica, la
Filosofa del Derecho o la Filosofa de la Religin (por ejemplo, desde Kant, la cuestin de la
existencia de Dios ha dejado de ser primordialmente una cuestin cientfica de encontrar
la causa del ser, o el ser supremo, o sus propiedades, para ser una cuestin moral o de fe
racional empleando argumentos morales, vinculados al problema de injusticia y del
sufrimiento humano, ms que a problemas cosmolgicos del origen del mundo).
2.- El trmino moral
2.1.- El trmino moral como sustantivo
(A) Se usa a veces como sustantivo (la moral, con minscula y artculo determinado) para
referirse a un conjunto de mandatos, prohibiciones, permisos, patrones de conducta, valores
o ideales de vida buena que conforman un sistema ms o menos coherente de un colectivo
humano concreto en un momento o poca histrica. Viene a ser la moral como una forma de
vida. Por ejemplo, se podra dar una descripcin general de los romanos de la poca de la
Repblica como austeros y combativos, lo que contrasta con la moral de la poca del bajo
imperio, o con otros pueblos.

(B) El trmino moral puede hacer referencia al cdigo de conducta personal de alguien,
como por ejemplo si decimos que Zutano tiene una moral muy estricta o Mengano carece
de moral. Se da a entender que las pautas de conducta de uno, sus contenidos morales, se
relaciona con el cdigo moral social, si bien no tiene por qu coincidir (grandes reformadores
morales de la humanidad Buda, Jess, Scrates- fueron en cierta medida rebeldes al cdigo
moral social vigente en su mundo).
(C) Moral (con mayscula) para referirse a tratados sistemticos sobre cuestiones
morales, bien como doctrinas morales concretas (Moral catlica, o protestante, etc.),
bien como teoras ticas (Moral aristotlica, etc aunque lo correcto sera ms bien tica
aristotlica, etc.)
(D) Existe un uso muy hispnico de la palabra moral como sustantivo, en expresiones
como tener la moral muy alta, estar alto de moral y viene a ser una disposicin de
nimo para afrontar los retos que nos plantea la vida. La significacin filosfica de esta
acepcin es destacar la mora no como un saber, ni como un deber, sino como una actitud y
un carcter adquiridos, por una persona o por un grupo.
(E) Como sustantivo en gnero neutro, lo moral, se refiere a la dimensin de la vida
humana por la cual nos vemos obligados a tomar decisiones y a dar razn de ellas.
2.2.- El trmino moral como adjetivo
Podemos advertir en moral, como adjetivo, un uso ms propio de mbito
psicolgico, como cuando decimos que tenemos certeza moral acerca de algo:
normalmente queremos decir que creemos firmemente en ello, aunque no tengamos
pruebas que lo pudieran confirmar o desmentir. Otro uso es ms propio de la tica, de la
moralidad, como en expresiones virtud moral valores morales.
(A) Moral como opuesto a Inmoral. Calificar un comportamiento de inmoral da a
entender el sentido valorativo del trmino como una conducta reprobada y viene a ser
sinnimo de incorrecto (o correcto). Esto presupone un cdigo moral que sirve de
referencia para emitir un juicio moral. As, por ejemplo, el juicio la venganza es inmoral
presupone un marco moral diferente a un cdigo moral concreto que lo aceptara (como la
Ley del Talin, que s aceptara ese juicio); o, por ejemplo, desde la moral del judasmo se
considera inmoral que un judo trabajara el sbado.
(B) Moral como opuesto a amoral. Los animales, por ejemplo, no tienen moralidad, pues
se supone que no son responsables de sus actos, y menos an los vegetales o minerales
mientras que los seres humanos somos dueos de nuestros actos. Los trminos moral e
inmoral son descriptivos, es decir, expresan que una conducta es, o no, susceptible de
calificacin moral porque se dan unos requisitos indispensables, mientras que los trminos
moral e inmoral son evaluativos (ya se presupone una situacin de moralidad). Tambin
los robots son amorales, pues actan programados de tal forma que no se les puede pedir
responsabilidad de sus actos.
2.3. Moral como estructura y como contenido
Moral como estructura
Todas las personas tenemos una estructura moral, porque a la hora de actuar hemos de
elegir entre distintas posibilidades y justificar aquella que hemos elegido en relacin con
algn cdigo moral, adems de hacernos responsables de la eleccin.
Moral como contenido
Las personas elegimos en relacin con un conjunto de normas, valores y principios que
orientan la conducta y configuran un modo de vivir. Como podemos encontrar diversas
manera de vivir, podemos hablar de distintas morales. As se habla de moral cristiana,

ecologistas, etc. Los contenidos varan de una poca a otra, y de un grupo cultural a otro,
pero eso no significa que todos los contenidos sean igualmente vlidos.
3.- El trmino moralidad
(A) Como sinnimo de moral en el sentido de una concepcin concreta (eso es una
inmoralidad = eso no es moralmente correcto [segn determinado cdigo]).
(B) Como sinnimo de lo moral: Moralidad viene a ser una dimensin de la vida humana
identificable y no reducible a ninguna otro fenmeno humano (como legalidad,
religiosidad, etc.); es la vida moral, tal como se manifiesta en el hecho de que emitimos
juicios morales, hechos que nos remite a la existencia de ciertas estructuras antropolgicas
y a ciertas tradiciones culturales.
(C) Es la contraposicin filosfica de raz hegeliana entre moralidad y eticidad. La
eticidad vendra constituida por las valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales
y del Estado, superadoras de lo que Hegel consideraba la mera moral.
4.- El trmino tica
Trmino utilizado como sinnimo de moral, la palabra tica procede del griego
ethos significaba originariamente morada, lugar donde vivimos y posteriormente pas
a significar el carcter, el modo de ser que una persona o grupo va adquiriendo a lo
largo de su vida. El trmino moral procede del latn mos, moris, y significaba
originariamente costumbre, pero luego pas a significar tambin carcter o modo de
ser. De ah, que tica y moral confluyan etimolgicamente en un significado casi
idntico: todo aquello que se refiere al modo de ser o carcter adquirido por poner en
prctica unas costumbres o hbitos considerados buenos. No es extrao, pues, que sean
trminos intercambiables en muchos contextos cotidianos: por ejemplo, cuando se habla de
un comportamiento poco tico. Sin embargo, se puede matizar los trminos, reservando
moral para denotar cdigos morales concretos, y tica para referirnos a Filosofa moral.
Dicho de otra manera, moral sera el conjunto de principios, normas y valores que cada
generacin transmite a la siguiente como orientaciones para llevar una vida buena y justa; y
llamaremos tica a la disciplina filosfica que reflexiona sobre los problemas morales. La
diferencia se notara en la pregunta, de un moralista qu debemos hacer?, a la de la
tica, por qu debemos?
Las funciones de la tica son, bsicamente, las tres siguientes: 1) aclarar qu es lo
moral, sus rasgos especficos; 2) fundamentar las moralidad, es decir, tratar de averiguar
cules son las razones por las que tiene sentido que los seres humanos se esfuercen en vivir
moralmente; y 3) aplicar a los distintos mbitos de la vida social los resultados obtenidos.
El saber filosfico tiene como misin expresar por medio de conceptos los contenidos
que otros saberes expresan de otro modo: plstica e intuitivamente el arte, o
representativamente la religin. Y el saber filosfico aspira a dar cuenta de la totalidad de lo
real, aunque solo sea en el nivel de los principios, frente a mbitos ms delimitados como
hacen las ciencias (sean las formales -como la Matemtica-, o naturales como la Biologa,
etc- o sociales como la Historia, etc.). Esta pretensin de expresar contenidos universales
no est exenta de autocrtica en la misma disciplina filosfica para no caer en dogmatismos
y s ser crticos por medio del uso de argumentos.
5.- El trmino Metatica
Este trmino sera sinnimo de anlisis del lenguaje moral, sobre todo para autores
de la filosofa analtica del siglo XX, mientras que el trmino tica servira para expresar lo
que aqu hemos llamado lo moral, es decir, concepciones morales concretas que se

adoptan para orientar comportamientos. Para otros autores, la metatica se ocupara de

dilucidar cuestiones lingsticas y epistemolgicas de la tica.
6.- Diversidad de concepciones morales
Todos funcionamos con una determinada concepcin moral, con ella juzgamos lo
que hacen los dems, por ella nos sentimos orgullosos y otras veces culpables puede que
la adoptemos por vida o que a lo largo de la vida podamos adoptar otras y conocer otras de
diferentes culturas. Las concepciones morales pretenden entender la vida humana del modo
ms adecuado, y desde su particular manera de orientar la plenitud de ser humano, si bien
hay quien ha aceptado la antropofagia y otros no, quien ha permitido la esclavitud, o la
disparidad de criterios sobre el papel de la mujer. Esto nos lleva a plantearnos si tiene la
misma validez cualquier concepcin moral, si podemos considerar una mejor que otra en
funcin de qu criterio racional Las reflexiones filosficas han contribuido a aclarar lo que
se entiende por moralidad.
7.- Distintos modos de comprender lo moral
La primera cuestin de la tica es dilucidar en qu consiste la moralidad (no esta o
aquella doctrina moral, sino el fenmeno moral en general) y de la complejidad de ello se
constata en los distintos enfoques filosficos. La filosofa antigua y medieval centraban sus
reflexiones en la nocin de ser, y la moralidad se entenda como una dimensin del ser
humano, la dimensin moral del hombre. En la filosofa moderna, la reflexin se centr en la
nocin de conciencia como concepto nuclear, y la conciencia moral se entendi como forma
peculiar de conciencia, la conciencia del deber. Y cuando en el siglo XX se impuso el
denominado giro lingstico en filosofa, la moralidad se entender como un fenmeno que
se manifiesta primariamente en la existencia de un lenguaje moral formado por expresiones
tales como justo, injusto, lealtad, mentira, etc.
7.1. La moralidad como adquisicin de virtudes que conducen a la felicidad
En la antigua Grecia se concibi la moral como bsqueda de la felicidad o vida buena,
si bien hubo discrepancias sobre el modo de interpretar la felicidad. Aristteles considerar
la felicidad como autorrealizacin, mientras que Epicuro entiende la felicidad como placer,
como satisfaccin de los sentidos y ausencia de dolor. Ambos valoran la importancia de la
actividades intelectuales (la base de conducirse moralmente es una correcta deliberacin,
es decir, un uso adecuado de la racionalidad entendida como racionalidad prudencial ms
que tcnica-). Sin despreciar el intelecto, con el cristianismo, San Agustn o santo Toms de
Aquino afirmaron que el amor es una actividad superior al conocimiento. Posteriormente
podemos encontrar en los utilitaristas un enfoque que enraza con el hedonismo, y en el
personalismo un entronque con el eudemonismo aristotlico.
7.2. La moralidad como deber. Lo moral como cumplimiento de deberes hacia lo es fin en s
mismo
Ya en la antigedad, los estoicos entendan la moralidad como un ajustamiento
personal (intencin y conducta) a los dictados universales de la razn, concebida por ellos
como una igual capacidad que la naturaleza ha proporcionado a todos los hombres para que
alcancemos el objetivo que ella misma tiene previsto para nosotros. En la tica medieval se
produce un progresivo refuerzo de esa categora de ley natural, y ser Kant en la
modernidad quien exprese esa tica del deber: la moralidad no est en la felicidad, pues es
un fin natural y no puesto por el hombre; la bsqueda individual de la felicidad encuentra
siempre un lmite en el respeto que nuestra razn nos obliga a practicar con cualquier ser
humano, incluso con nosotros mismos. Si el hombre es un ser con dignidad, y no precio, el
sentido de la existencia humana no sera alcanzar la felicidad (aunque cada cual tratar de
alcanzarla conforme a su propia nocin de la misma), sino en ser capaz de conducirse de tal
modo que uno se hada digo de ser feliz, aunque no llegue a serlo en esta vida.

7.3. La moralidad como aptitud para la solucin pacfica de los conflictos

La moralidad se centra no en reflexiones acerca de lo individual, sino como una
cuestin en el mbito social, de filosofa poltica. Ya Kant consideraba a la persona como un
fin en s mismo y la organizacin poltica, social y econmica debera actuar segn el reino
de los fines; Hegel ya seal la categora de reconocimiento y Marx insisti en los conflictos
de intereses de los grupos sociales. La racionalidad de los hombres no se muestra en que se
den a si mismo leyes, sino en la disponibilidad para justificarlas a travs del dilogo.
Eticas dialgicas, Apel, Habermas, Rawls.
7.4. La moralidad como prctica solidaria de las virtudes comunitarias
Frente a una realidad del individualismo insolidario y consumista, de personas
aisladas y alienadas por culturas de masas (incomunicacin, modas, superficialidad,
frivolidad) han surgido propuestas que reivindican la moralidad como la identificacin del
individuo con su comunidad concreta, en la que nace, se educa y pertenece a ella,
valorando las virtudes y excelencias humanas. Este enfoque de la moralidad como
solidaridad grupal ha de remitir a una solidaridad universalista, pues cada vez las personas
se enfrentan a problemas morales en los que hay que ponerse en el lugar de cualquier otro,
incluyendo a las generaciones futuras.
7.5. La moralidad como cumplimiento de principios universales
La moralidad se centrara en conseguir un nivel de desarrollo moral postconvencional
en el planteamiento de Kolhberg- y la persona sabe diferenciar normas comunitarias (lo que
se considera bueno en tradiciones concretas) de principios universalistas de justicia.

LA DIGNIDAD
El filsofo ilustrado Kant pona un ejemplo que nos sirve para introducirnos en el
mbito de la moral. Supongamos que un prncipe quisiera provocar la ruina de un hombre
honrado, un hombre al que no le puede, en realidad, imputar nada, pero al que desea hundir
por cualquier motivo caprichoso. Para lograr su objetivo exige a uno de sus sbditos que
levante falso testimonio contra ese hombre, que le acuse ante un tribunal de algn delito
que no ha cometido. El prncipe otorgar generosidad al falso testimonio del sbdito, pero si
no colabora le castigar con mxima crudeza.
Kant nos dice que, antes de encontrarse envuelto en una situacin as, es muy difcil
saber qu hara uno realmente., pero hay algo que s podemos saber con absoluta
seguridad: sabemos que es posible no colaborar con esa vileza porque sabemos que no
debemos hacerlo; sabemos que, por muy generosos que sean los premios y por muy crueles
que fueran los castigos, nadie nos puede arrebatar la opcin de conservar la dignidad. A
veces entre una maraa de tentaciones, la voz de la libertad irrumpe con un grito: conserva
tu dignidad!
Conservar la dignidad es un mandato que no tiene en cuenta otra consideracin;
sera incompatible, por ejemplo, con preguntar bueno, pero si cul sera la recompensa?
Por mil monedas de oro, no; pero por cien mil ya es otra cosa. Si se plantea as, se podra
decir que ya se ha perdido la batalla de la libertad. Si lo que se discute ya es el precio
podemos estar seguros de que el tema de esa discusin ya no es la dignidad. Cualquier
operacin encaminada a calcular si compensa o no levantar falso testimonio es ya por si
misma incompatible con la cuestin de la dignidad. Ese clculo solo se puede hacer entre
cosas del mismo tipo, que se puedan poner en la misma balanza para saber qu trae ms a
cuenta. Se puede calcular, por ejemplo, si la oferta del prncipe compensa los molestos que
son los cargos de conciencia; se puede calcular si compensa el riesgo de que al final todo se
sepa y terminar condenado por perjuro; se puede calcular si compensa la prdida de
prestigio o de reputacin social que podra comportar atender a las demandas del prncipe

pero nada de esto tiene que ver con la dignidad. Cualquier resistencia de este tipo a
levantar falso testimonio se puede superar, sencillamente, con una oferta mejor: bastara
que el prncipe ofreciera ms dinero, o garantas de que el tribunal no le acusar de perjuro,
o colmar de honores y ttulos nobiliarios que multiplicara el prestigio social sin embargo,
nada de eso tiene que ver con la dignidad.
Kant deca: ante un gran seor me inclino, pero mi alma permanece en pie. En
cambio, ante un hombre corriente y de baja condicin, en el cual percibo una rectitud de
carcter mayor que la ma, inclinar mi alma, quiera yo o no, aunque llevase la cabeza alta
para no dejarle olvidar la superioridad de mi rango. La nobleza de la dignidad es ante la
que uno inclina su alma, es lo que permite mantener la cabeza muy alta. No es cuestin de
conveniencia, sino que hablamos de dignidad. Y la voz de la libertad no engaa a nadie.
Jams ha prometido que la dignidad fuese siempre lo ms conveniente. Cuando la voz de la
libertad grita Conserva tu dignidad!, sabemos que habra que aadir aunque no pueda
ofrecerte nada a cambio. El prncipe podr ofrecer prebendas, ttulos, honores y deleites
que parecen situarnos en una posicin ms noble o de dignatario y en ese terreno no
puede competir la dignidad humana; como tambin el prncipe pudiera causarnos la peor de
las miserias, las ms terribles torturas, desgracias y pesares que rebajaran la posicin
social pero sera otro plano el de la dignidad humana. No hay nada que se puede ofrecer a
cambio ante el grito de conserva tu dignidad!, sino la promesa de quien decide conservar
su dignidad. Podemos citar casos de tiranos (en Chile, Argentina y otros muchos sitios) que
han exigido falsos testimonios so pena de los peores torturas, mutilaciones, arrancar uas,
echar limn en heridas, meter ratas por la vagina, realizar descargas elctricas en los
testculos a quienes no colaboraban. Y, milagrosamente, ha habido quien ha logrado de
todas formas no levantar falso testimonio. Cmo es posible que, con tan pocas bazas,
consiga de vez en cuando la dignidad ganar la partida? Es, sin duda, un milagro, obra de
hombres y mujeres con dignidad.
Qu se gana cuando se conserva la dignidad? Solo una cosa: la posibilidad de seguir
respetndose a s mismo, la posibilidad de seguir mirndose al espejo sin que, como
solemos decir, se nos caiga la cara de vergenza.
A veces se confunde la dignidad con cosas tales como el honor, la reputacin, la
aceptacin social, el no salirse de la norma, etc., y esos errores o prejuicios se arrastran
durante milenios. Cuando creemos seguir la voz de la moral podra obedecer a un
entramado de valores de nuestra cultura? No es cierto que hay integristas islmicos que
consideran su obligacin moral apedrear a las adlteras? No es cierto que en Somalia se
practica habitualmente la ablacin femenina por cuestiones que tienen que ver con su forma
de entender la moralidad?
La mayor parte de la gente sigue optando por sus prejuicios, y se podra decir que
deberan estar muertos de vergenza; pero los prejuicios son tan poderosos que ya no
tienen ni vergenza. Sin embargo, puede darse situaciones en la que se comprende lo
indigna que es la vida que lleva la mayor parte de la gente; pueden basta solo unas
palabras. Un ejemplo famoso es cuando Jess de Nazaret se acerca a una multitud que est
a punto de lapidar a una adltera y dice: Quien est libre de pecado que tire la primera
piedra. La gente se sinti avergonzada por lo que estaba a punto de hacer, se dio la vuelta
y se march; y eso que momentos antes, estaba dispuesta a hacer lo que tenan que
hacer, cumpliendo con su deber, con lo que ordenaba la tradicin, sus ancestros, sus
autoridades religiosas y su mismsimo Dios. Jess se limit a interpelar a las conciencias
desde aquello que no tienen ms remedio que respetar si quieren respetar lo que pretenden
respetar. Un ser humano cuando se ve en situacin de optar entre esos prejuicios y su
dignidad, sabe que hay una brjula moral que llevamos dentro y que nos hace pensar en la
obligacin de poner nuestra libertad por encima de ese entramado de prejuicios,
costumbres y tradiciones. Cuando Jess interpela a sus conciudadanos es que se miren
independientemente de su religin, de sus costumbres, incluso independientemente de los
mandatos de su Dios, y que se pregunten sinceramente si tienen derecho a apedrear a una
mujer adltera.

Se podran contar historias parecidas. Hay algunos romances castellanos o sefardes

muy antiguos que toman partido inequvocamente por las vctimas de la tradicin y los
prejuicios religiosos. Y sin embargo, hay romances que demuestran que en el sentir popular
siempre estuvo presente la rebelda heroica contra los dictmenes injustos de la propia
cultura: quien por amor cometi delito haya generado el respeto de la gente que se senta
avergonzada.
Si decimos que somos libres cuando nuestros actos no dependen de nada, de que
sea uno espartano o ateniense o persa, o hijo de padres autoritarios o de miembros de una
comunidad religiosa; si decimos que razonamos y somos capaces de demostrar un teorema
matemtico con independencia de que se sea negro de Nubia, o esclava de Tracia y
podemos atenernos a criterios racionales, podemos sealar tambin una moral positiva (la
establecida en Esparta, o la que siguen los persas, las costumbres egipcias o las normas
atenienses) y una moral racional (y libre, porque no depende de todo eso para actuar). Sin
duda, ser difcil distinguir la voz de la moral racional de la voz de la moral positiva.
Sabemos que la voz de la conciencia est arraigada en la voz de nuestros abuelos, de
nuestros sacerdotes, de nuestra cultura, como quien pone el burka a su mujer obedeciendo
la ms ntima voz de su conciencia. Pero por eso, la razn tiene un excelente poder
depurador para preservar su voz en el gritero cultural. Kant lo denomin el imperativo
categrico.
Desde el punto de vista moral, una norma externa (la moral positiva de atenienses o
persas), no puede ser la ltima palabra. Decimos que libertad es hacer lo que queramos o,
como suele decirse, lo que nos da la gana y la nica posibilidad de que obedecer un
mandato te haga libre es, ciertamente, que se trate de un mandato establecido por uno
mismo. Que uno se d a s mismo su propia ley, que uno se convierta en legislador es a lo
que Kant denomin autonoma moral. La norma suprema de la razn y la libertad no
puede regir como las normas o leyes particulares sean las de nuestros padres, nuestra tribu,
raza, los de nuestra clase, o sexo, sea espartana o persa. La autonoma moral no impone a
qu ley concreta debemos someternos cada uno, no nos da la ms mnima indicacin de
cmo debemos vestir, a quin debemos rezar, o con quin nos debemos casar, pero s nos
impone una determinada condicin que estamos obligados a cumplir: como legisladores de
nuestra propia vida, podemos darnos libremente la ley que queramos, pero eso s la ley
debe tener al menos forma de ley. Resulta un poco extrao, que nadie tenga derecho a
imponerme sus normas y, sin embargo, las normas que yo me d a mi mismo deben tener
una forma que las haga aptas para cualquiera, es decir, deben tener forma de ley. Lo
contrario de conducirse con autonoma moral es intentar entrometerse en la vida ajena y
tratar de imponer a otros las propias pautas y costumbres (as como que otros quieran
imponerlas sobre nosotros). En este sentido, lo ms opuesto que cabe a un comportamiento
moral es, precisamente, un comportamiento moralistas de ir diciendo a todo el mundo lo
que debe y lo que no debe hacer, en plan puritano rigorista. Lo que impone una forma de
ley es un requisito formal que se limita a establecer (de modo categrico) que resulta
inadmisible comportarse de un modo tal que a nosotros mismos nos repugnase ver
convertido en pauta general. Pongamos un ejemplo.
Imaginemos algunos comportamiento que parecen moralmente intolerables: un
asesinato racista, la violacin de una mujer o la expropiacin de tierras a unos campesinos
por una compaa petrolera. Nadie quiere eso, resulta intolerable: la forma de ley da a
entender que para cualquiera es inadmisible y resulta repugnante un mundo en el que
hubiera una ley que permitiese asesinar a cualquiera por el color de su piel; ni el peor
asesino puede querer ver su acto convertido en ley, querer un mundo en el que todos
tuvieran derecho a asesinar a cualquiera, incluido l mismo, por el color de su piel; el
agresor quiere ser una excepcin, querr agredir, pero no ser vctima; ser truhn (de otros),
pero que no lo sean con l; expropiar pero no ser expropiado; el magnate ms insaciable no
puede querer que exista un derecho al robo. Todas estas cosas solo pueden quererse como
excepciones de las uno mismo sera beneficiario y eso es incompatible con la forma de ley y,
por tanto, intolerables. La forma de ley no manda ni remotamente a los dems que hagan lo
mismo que nosotros; por el contrario, se limita a mandarnos a nosotros que no hagamos
nada que nos repugne ver convertido en ley.

Ahora bien, no hace falta ser un asesino, un violador o un magnate expropiador para
comportarse de un modo incompatible con la forma de ley. De hecho, nos comportamos de
un modo incompatible con la forma de ley siempre que no cumplimos con nuestro deber. Por
ejemplo, si alguien sencillamente permanece impasible ante un asesinato racista, ante una
violacin o ante una expropiacin injusta, hace algo que no es de ningn modo lo que le
gustara ver convertido en ley, hace algo que le repugnara ver convertido en pauta general.
Cada uno puede querer hacer una excepcin consigo mismo, porque no quiere ser l el que
se busque los, porque ya llega tarde a su trabajo, porque l no es negro, ni mujer, ni
campesino honrado y la cosa no va con l, porque no quiere llamar a la polica (a m no me
queda saldo, que llame otro), etc. Segn qu decisin se tome se podr estar orgulloso o
no contarlo pues vergenza nos dara, sera una forma de perder su dignidad.
Ante un crimen deleznable, es imposible no querer que intervenga alguien
(cualquiera) para evitarlo. Nadie puede querer un mundo en el que el deber fuese
permanecer impasible ante esos crmenes. Es evidente, pues, que lo contrario de hacer
excepciones con uno mismo es, precisamente, tratarse a s mismo como uno cualquiera,
obligado, como cualquier otro, a obedecer l mismo la ley que de verdad quiere (es decir, la
ley que quiere ver en vigor en el mundo). En este sentido, la forma de ley nunca me dice
que haga esto o lo otro o de de ms all; me dice, ms bien, que haga lo que quiera, pero de
verdad, es decir, que obedezca yo tambin a la ley que de verdad quiero que rija. Me
manda, pues, que haga lo que quiera, s, pero sin trucos; pero siempre tratndome a m
mismo como uno cualquiera (y no como esclavo de ninguna de mis condiciones particulares
y, ni siquiera, como esclavo de mis ganas particulares; que mis actos no dependan de que
sea blanco o negro, valiente o cobarde, pobre o rico, etc.).
Podemos concluir que cualquier ley que tenga la pretensin de ser verdaderamente
una ley (y no una impostura) nos obliga en primer lugar a ser libres. El objetivo es garantizar
que las condiciones para que los actos de cada uno sean compatibles con los derechos de
cualquiera.

tica despus de Auschiwtz

La filsofa Hannah Arendt emple la expresin colapso moral para referirse a la
situacin en la que la poblacin alemana saba y no saba saba y no quera saber que
saba- que exista Auschwitz y que los judos (gitanos, comunistas, homosexuales,
disidentes) estaban siendo exterminados. Con su indiferencia, pasividad y banalidad, la
poblacin alemana se hizo, de este modo, cmplice del Holocausto y del asesinato de seis
millones de personas.

La situacin actual puede tener el parecido de la tranquilidad de la conciencia

europea ante grandes y graves problemas. Por ejemplo, en la guerra a Irak la poblacin
mundial se enter ms tarde que no haba armas de destruccin masiva y se supo que
siempre se haba sabido que no haba tales armas. Otro ejemplo, los problemas de
emigracin y las leyes de extranjera. Son tragedias, se mienta a la opinin pblica, y parece
que no pasa nada, que hay impunidad, y una gran indiferencia moral, acaso como el
enigmtico colapso moral alemn. Puede recordar la apata de algunos personajes de la
caverna de Platn, los encadenados que ignoran su ignorancia.
El filsofo Gnther Anders marido de Hannah Arendt- quiso llamar la atencin sobre
este doble rasero con el que juzgamos el pasado de los dems y el presente en el que nos
encontramos nosotros mismos. Y escribi un libro titulado: Nosotros, los hijos de Eichman.
Eichman fue un directo de un campo de concentracin nazi, y durante aos, adiministr la
fbrica de la muerte en la que exterminaba a centenares de miles de personas. En 1968 le
detuvieron y le llevaron a Jerusaln para ser juzgado por sus crmenes. Hannah Arendt
asisti al juicio y en su libro Eichman en Jerusaln cuenta que lo que ms llamaba la
atencin en Eichman era su tranquilidad de conciencia, pues l no haba provocado
directamente la muerte de nadie, solo cumpla con su deber administrando lo ms
eficientemente la maquinaria asignada; es decir, se comport como un buen burcrata o
gran administrador. Se pregunta Gnther Anders qu pasa con nosotros, qu papel
cumplimos en este mundo terrible? G. Anders denuncia la continuidad del colapso moral en
la conciencia occidental contempornea. Segn l nos estamos convirtiendo en analfabetos
emocionales y eso nos aboca a un abismo moral en el que nos hacemos cmplices de
holocausto diarios. Anders fue lder de pacifismo alemn, se opuso a la guerra de Vietnan y
al armamento atmico, pero ya mayor reneg de su pacifismo. Constataba con desolacin
que el mundo estaba dirigido por personas que, como Eichman, no eran en absoluto
conscientes de la gravedad de sus actos. Hay una legtima defensa ante administradores
de la rutina?
Gnther Anders explica el inslito fenmeno de la tranquilidad de conciencia
contempornea aludiendo a lo que l llama el desnivel prometeico. Es la idea de que,
actualmente, somos capaces tcnicamente de producir efectos desmesurados con acciones
insignificantes. Aprietas un botn y una bomba cae sobre Hiroshima y mata a 200.000
personas. La desproporcin entre la accin y sus efectos es tan grande que la imaginacin
se desorienta. Es imposible vivir emocionalmente la muerte de tantas personas. Los seres
humanos estamos hechos para sentir la muerte de un ser querido, incluso de bastantes
seres queridos y no queridos, pero el nmero de 200.000 no nos dice nada emocionalmente.
Hannah Arendt contaba que, durante el juicio, Eichman explicaba con naturalidad
que su trabajo consista en aligerar el ritmo de la cadena de exterminio de judos, era un
xito laboral, eliminaba 25.000 personas al mes, en vez de 20.000. Eichman perdi los
estribos y se puso a gritar, desesperado, cuando alguien le acus de haber matado a un
muchacho judo. Estrangular a una persona era insoportable para una conciencia moral
normal, administrar la muerte de un milln de personas es pura rutina.
El problema es que siempre estamos ya, queramos o no, apretando esos botones que
producen efectos demasiados grandes para nuestra capacidad de imaginar y de sentir. La
economista Susan George comparaba a los ejecutivos del Fondo Monetario Internacional con
los pilotos del B-52 que dejaban caer bombas sobre la poblacin civil. Los pilotos no se
representan fcilmente el desajuste entre la insignificancia de un gesto y la desmesura de
los efectos; y el ejrcito de ejecutivos que deciden medidas econmicas a aplicar (junto con
periodistas e intelectuales que estn en ese juego) no estn en condiciones de hacerse
cargo moralmente de ese desnivel prometeico entre su trabajo, rutinario y pacfico, y el
ocano de miseria y de dolor sobre el que estn produciendo sus efectos. Tal vez la
incapacidad de comprender la diferencia entre el bien y el mal cuando nos situamos en otra
escala nos recuerde a los prisioneros de la caverna platnica.
tica en una compleja sociedad tcnica y estructuralmente global

En general, vivimos en un mundo en el que est cada vez ms presente la

complejidad estructural, econmica, poltica y tcnica, y en donde la voz de la moral puede
estar desconcertada, no sabe a qu atenerse en condiciones en que es demasiado complejo
distinguir entre el bien y el mal.
Veamos, con un ejemplo, cmo nuestras acciones, incluso las aparentemente ms
insignificantes, pueden tener efectos colaterales impredecibles. El 2 de septiembre de 2001
el peridico El Pas publicaba un reportaje titulado La fiebre del coltan. A buen seguro que
muchos lo leeran despus de salir de misa, o despus de la comida campestre, mientras
desayunaba o en la puesta del sol y puestos a imaginar algunos no sintieron nada y otros
puede que sintieran que su conciencia se remova. El riguroso y documentado reportaje
trataba sobre la guerra del Congo: Segn Naciones Unidas, el trfico ilegal de coltan es una
de las razones de una guerra que, desde 1997, ha matado a un milln de personas. Se
deca que nios esclavos trabajaban en minas de coltan de la Repblica Democrtica del
Congo. El trfico de este mineral se lo disputaban en guerra Uganda y Ruanda. El caso es
que este mineral es vital para el desarrollo de la telefona mvil y de las nuevas tecnologas
(p.ej. la escasez del mineral provoc que se pospusiera la videoconsola Play Station 2 con
grandes prdidas de beneficios a la casa Sony). Algunos aos despus el mismo peridico
calculaba ya en cuatro millones los muertos de la guerra del Congo y mientras los mviles
siguieron desarrollndose y aquella videoconsola qued anticuada. No sera absurdo pensar
que estamos en el entramado estructural de esa guerra, y habr quien se plantee si nos
manchamos las manos de sangre cada vez que llamamos por mvil o jugamos a la
videoconsola.
Est claro que llamar por telfono mvil no es matar a nadie, como tampoco por no
llamar va a salvar la vida a nadie; no vayamos a caer en el delirio moral. El mvil es un
invento tcnico magnfico, el mvil no tiene la culpa de lo que ocurre en Africa, ni yo por
utilizarlo tampoco. Sin embargo, llegamos a constatar que hay cierta ligazn entre estas
piezas de un engranaje complejo, por lo que -como deca G. Anders- nunca podemos estar
seguros de lo que estamos haciendo cuando hacemos lo que hacemos.
Nadie tiene la culpa de que el mundo se haya convertido en algo tan complejo. Quiz
el problema ms grave con el que se enfrenta el pensamiento tico contemporneo sea que
cuando el mundo alcanza un determinado nivel de complejidad la propia moralidad se
transforma en gran coartada de un mundo criminal. As tambin se podra constatar con la
guerra de Irak: cosa muy dainas para los seres humanos, puede ser buenas para la
economa internacional. Llamar por el mvil no viola los mandamientos, y mientras se vive
as, con la conciencia tranquila, se prima la conveniencia (p,ej. de la economa) sobre lo
moral.
Si la complejidad del mundo es tal que no distinguimos entre el bien y el mal, si
vivimos en un mundo en el que es imposible saber qu es lo que realmente ests haciendo
cuando haces lo que haces, si lo que prima es lo tcnico y lo econmico sobre lo moral,
entonces es que vivimos en un mundo muy malo, y debera imponerse el imperativo tico
de otro mundo es posible, otro mundo tiene que ser posible, un mundo en el que, por
ejemplo, no alegrarse porque Espaa sea competitiva a nivel internacional en la fabricacin
de bombas de racimo.
Un concepto que se forj en la reflexin tica y moral del siglo XX fue el de pecado
estructural expresado por la teologa de la liberacin. La llamada teologa de la
liberacin fue pensada por sacerdotes, obispos y cristianos de base, sobre todo en
Hispanomerica, y algunos se comprometieron en movimientos polticos y guerrillas contra
dictaduras, al mismo tiempo que denunciaban la hipocresa de los que, cuidando su moral
personal, formaban parte de una maquinaria criminal. Su mensaje sobre Jess de Nazaret no
impidi que algunos fueran expulsados de la Iglesia. Mientras ellos se jugaban la vida,
algunos filsofos acadmicos de izquierdas y de derechas se ocupaban de cuestiones
tericas y abstractas, como el dilema del prisionero, que viene a plantear la increble
paradoja de que si todo el mundo decide comportarse de la manera ms egosta del
mundo, el resultado, sin embargo, puede que no sea el mejor de los posibles. Algunos
consideraron este dilema tico el ms sorprendente de nuestra poca, dilema que sirvi

para quien defienda tesis como la mano invisible del mercado, pero que otros consideran
que es una obviedad para cualquier persona de sentido comn. La cuestin grave de este
mundo es que las estructuras matan con mucha ms eficacia y de forma mucho ms masiva
que las personas. La capacidad de ser inmoral que tienen las personas es insignificante -por
terribles que sea, de todos modos- comparada con la inmoralidad de las estructuras. La
cuestin moral pertinente es qu responsabilidad tenemos respecto a las estructuras. En
qu consisten esas estructuras?
El mundo de las estructuras sobre el que se levanta nuestra vida cotidiana no es fcil
de conocer. Esto quiere decir que el conocimiento se ha convertido, hoy en da, en un
imperativo tico insoslayable. Estamos obligados a intentar saber por qu ocurre lo que
ocurre, porque lo que ocurre es demasiado intolerable para encogernos de hombros y
refugiarnos en nuestra ignorancia. Estamos acostumbrados a tratar con hechos y noticias,
pero no con sus causas; nos tratamos con las cosas, pero no con aquello que las hacer ser lo
que son. Esto requiere un verdadero viaje al exterior de la caverna platnica.
Si en buena medida las estructuras son mucho ms inmortales de lo que son las
personas, una cuestin fundamental ser no solo limitarse a conocer que somos piezas de
un entramado y en qu medida podemos dejar de participar en ese mundo, sino de luchar
para que esas estructuras sean sustituidas por otras. No llamar por el mvil o no jugar a la
videoconsola no soluciona el problema estructural del trfico de coltan; negarse a trabajar
en la industria del armamento puede que sirva para algo si ese gesto consigue ms
movilizaciones para un programa pacifista, porque de lo contrario otra persona de la lista de
parados ocupar el lugar; retirar el dinero de una cuenta bancaria que invirtiera en
produccin de armamento no servir para nada si al final el dinero circula por vas en las
que se constata la limitada capacidad de decisin de una persona. El voluntarismo moral
necesitara de accin poltica organizada para intentar cambiar el sistema. Quiz vivimos en
un mundo inquietante, tan inmoral, que las soluciones no pueden limitarse a ser solo
morales y se precisan de soluciones econmicas y polticas. Ser conscientes de que un
mundo en el que llamar por mvil tiene algo que ver con ciertas guerras genocidas en el
continente africano sea valorado como un mundo intolerable. Intolerable es ese mundo, e
intolerable sera que nosotros aceptramos de brazos cruzados ese mundo intolerable.