A Multidão Contra o Estado - Andityas Matos

A multido contra o Estado:
rumo a uma comunidade inaproprivel
Andityas Soares de Moura Costa Matos
DOI: 10.9732/P.0034-7191.2014v108p145
A multido contra o Estado: rumo a uma

comunidade inaproprivel
The multitude against the State: towards an
inappropriable community
Andityas Soares de Moura Costa Matos1
Resumo: O presente artigo dialoga com uma proposta
de Giorgio Agamben contida na obra A Comunidade
Que Vem, consistente num convite para se pensar uma
comunidade inaproprivel, ou seja, uma comunidade
integrada por indivduos ontologicamente indeterminados e que por isso mesmo no podem ser apropriados pelos aparatos de poder. Nesse sentido, o texto
1
Graduado em Direito, Mestre em Filosofia do Direito e Doutor em Direito

e Justia pela Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG). Doutorando em Filosofia pela Universidade de Coimbra
(Portugal). Professor Adjunto de Filosofia do Direito e disciplinas afins na
Faculdade de Direito da UFMG. Membro do Corpo Permanente do Programa de Ps-Graduao em Direito da Faculdade de Direito da UFMG.
Pesquisador colaborador no Departamento de Filosofia da Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP). Professor Titular de Filosofia do Direito no curso de Graduao em Direito da FEAD (Belo Horizonte/MG).
Autor de ensaios jusfilosficos tais como Filosofia do Direito e Justia na Obra
de Hans Kelsen (Belo Horizonte, Del Rey, 2006), O Estoicismo Imperial como
Momento da Ideia de Justia: Universalismo, Liberdade e Igualdade no Discurso
da Sto em Roma (Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2009), Kelsen Contra o Estado
(In: Contra o Absoluto: Perspectivas Crticas, Polticas e Filosficas da Obra de
Hans Kelsen, Curitiba, Juru, 2012), CONTRA NATVRAM: Hans Kelsen e a
Tradio Crtica do Positivismo Jurdico (Curitiba, Juru, 2013) e Power, Law
and Violence: Critical Essays on Hans Kelsen and Carl Schmitt (Lambert, Saarbrcken [Alemanha], 2013). Diretor da Revista Brasileira de Estudos Polticos.
Revista Brasileira de Estudos Polticos | Belo Horizonte | n. 108 | pp. 145-183 | jan./jun. 2014
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A MULTIDO CONTRA O ESTADO
tenta demonstrar de que maneira essa formao social

ideada por Agamben pode dialogar com as tradies
da multido (Michael Hardt e Antonio Negri) e dos
povos sem Estado (Pierre Clastres). Para tanto, na
primeira seo so traadas as semelhanas entre comunidade e multido. Na segunda seo se discute o
papel individualizante do direito e da poltica ocidentais, entendidos enquanto mecanismos hierrquicos
cuja funo exatamente impedir o surgimento da
multido. Por fim, na terceira seo so apresentadas
algumas estruturas societrias radicalmente diferentes
do Estado, apontando no para uma antipoltica, mas
para uma despotencializao da poltica opressiva que
caracteriza as sociedades atuais.
Palavras-chave: Comunidade. Multido. Violncia.
Hierarquia. Sociedades sem Estado.
Abstract: This article dialogues with a proposition
of Giorgio Agambens found in the work The Coming
Community, which consists in an invitation to think
about an inappropriable community, namely, a community integrated by ontologically indeterminate
individuals, who, for this very reason, cannot be appropriated by the apparatus of power. In this sense,
the text attempts to demonstrate in which manner that
social formation devised by Agamben might dialogue
with the traditions of multitude (Michael Hardt and
Antonio Negri) and those of people without State
(Pierre Clastres). Therefore, in the first section, the
similarities between community and multitude are
delineated. In the second section, one discusses the
individualizing role of western law and politics, understood as hierarchical mechanisms whose function
is exactly to preclude the emergence of multitude.
Finally, in the third section, some social structures
radically distinct from the State are presented, not
pointing to anti-politics, but to depotentiation of the
ANDITYAS SOARES DE MOURA COSTA MATOS
149
oppressive politics which characterizes the current

societies.
Keywords: Community. Multitude. Violence. Hierarchy. Societies without State.
1. An-archia, a-nomia
Em um brevssimo ensaio de 1986 sobre Georges Bataille e o paradoxo da soberania, texto cujas principais ideais
seriam retomadas na abertura de O Poder Soberano e a Vida
Nua (Il Potere Sovrano e la Nuda Vita), Giorgio Agamben se
pergunta sobre a possibilidade de uma comunidade sem
sujeitos soberanos, encontrando na reflexo de Bataille um
encaminhamento inicial da questo e, ao mesmo tempo, uma
fronteira que parece intransponvel.
Segundo Agamben, Bataille recusa toda possibilidade
de uma comunidade comunista (ou schmittiana, posso acrescentar) baseada em vnculos fusionais entre seus membros
que deem origem a hipstases tais como o povo ou os
valores comuns.2 Nesse sentido, para negar a tendncia totalitria, violenta e monossigficante naturais a todo projeto
emprico de sociedade, a comunidade batailliana carregaria
em si um ndice de impossibilidade, um grau de negatividade que s se resolveria na potncia da comunidade dos que
no tm comunidade. Trata-se da comunidade negativa dos
amantes, dos artistas e, mais amplamente, dos amigos, com
o que Bataille parece retomar, ainda que de modo bastante
lateral, o ideal epicurista do jardim, que recomenda uma vida
apoltica construda com base em afinidades eletivas entre
o eu e os outros selecionados exclusivamente por esse eu.
A verdadeira comunidade seria, portanto, a comunidade de amigos, isto , uma comunidade dos que se veem
2
AGAMBEN, 2012, p. 17.
150
enquanto iguais sem a necessidade de quaisquer poderes

que os controlem e exijam o reconhecimento da igualdade.
Agamben inclusive chega a sugerir que esse foi o projeto de
Bataille ao fundar o grupo da revista Acphale, que congregava indivduos capazes de compartilhar os mesmos interesses
sem que houvesse um lder entre eles. O prprio smbolo do
grupo indicaria, com a ausncia da cabea, no apenas uma
crtica das instituies sociais baseadas no racionalismo e
na chefia, mas principalmente o desejo ou paixo de auto-excluso caracterstico de seus membros, uma vontade de
estar em um no-estar, com o que Agamben reconhece e
aprofunda o paradoxo do soberano enunciado por Schmitt.3
Desse limite derivaria a impossibilidade da comunidade negativa, j que o ato dos sujeitos que a fundam exigiria,
enquanto contraparte necessria, a considerao do ser
soberano, capaz de se pr em ato enquanto mantm ativa
a potencialidade. Em minha leitura, tal se relaciona com a
possibilidade poltica muito real de se construir entre os
amigos um consenso por excluso mediante a constituio
de um inimigo comum, na linha do pensamento de Schmitt.
Ao que parece, at mesmo em uma comunidade dos que
no tm comunidade a vivncia do comum traria em si um
grau secreto de violncia originria, traduzido na categoria
identitria do inimigo, a qual possibilitaria o projeto comunitrio, ainda que negativo.
Esse problema comea a ser enfrentado por Agamben
em 1990, quando escreve o altamente crptico A Comunidade
Que Vem (La Comunit che Viene), obra em que delineia o
projeto de uma comunidade qualquer. J de incio o filsofo
afirma: o ser que vem o ser qualquer, ou seja, o ser que no
pode ser definido tendo em vista caractersticas que apontem
para propriedades comuns, a exemplo do ser comunista,
3
AGAMBEN, 2012, p. 18.
151
francs ou muulmano.4 O ser qualquer consiste naquele

que sua maneira, englobando mais do que potncia de
ser e potncia de no ser; com efeito, ele pode tambm no
no-ser. Sendo ele mesmo, o ser qualquer se pe fora das
redes do universal e do particular, podendo assim fundar
algo como um comum.
Mas a pertena ao comum, essa comun-idade, continua
Agamben citando Spinoza, uma comunidade inessencial,
j que no diz respeito essncia ou outras coisas do tipo,
pois qualquer a coisa com todas as suas propriedades, mas
nenhuma delas constitui diferena. A in-diferena em relao
s propriedades o que individua e dissemina as singularidades, as torna amveis.5 Apenas nesse sentido possvel
construir uma tica, conclui Agamben: s a partir da conscincia de que o homem no tem nenhum destino histrico ou
biolgico, no e nem deve ser certa essncia ou substncia.
Se os seres humanos tivessem que ser algo, haveria deveres
a realizar, mas no experincias ticas.6
Portanto, ser comum no significa ser nem dever-ser
comunitrio. Com efeito, no se pode confundir comum e
comunidade. Por economia vocabular, s vezes utilizo neste
artigo o termo comunidade, mas sempre tendo em vista
que tal no se refere a qualquer teoria comunitarista anglo-sax, sendo mais afim mas no idntica s ideias de
comunidade que vem de Agamben e de multido de Hardt e
Negri, pois: O comum no se refere a noes tradicionais
da comunidade ou do pblico; baseia-se na comunicao
entre singularidades e se manifesta atravs dos processos
sociais colaborativos da produo. Enquanto o individual se
dissolve na unidade da comunidade, as singularidades no
4
AGAMBEN, 1993, p. 11.
AGAMBEN, 1993, p. 23.
AGAMBEN, 1993, p. 38.
152
se vem tolhidas, expressando-se livremente no comum.7 O

signo do comum ento o da multido, no o de uma nova
unidade racial, cultural ou qualquer outra, como querem
as inmeras teorias comunitaristas anglo-saxs, que no
conseguem avanar nem um passo frente do marxismo e
do liberalismo clssicos, dos quais no passam de epgonos.
Como bvio, a categoria onicompreensiva chamada
povo no mais do que a outra face sangrenta da soberania, servindo na maioria das vezes enquanto expresso
mgica que legitima acriticamente a autoridade estabelecida.
J a multido corresponde a uma nova forma de inteligncia
social que, para os que lhe so exteriores, parece catica, irracional e anrquica. Contudo, para os que dela participam, a
multido se identifica com uma estrutura social que tende a
preservar no mais alto grau a individualidade, a autogesto
democrtica e a espontaneidade, opondo-se a todos os tipos
hierrquicos e centralizados de usufruto do poder social, desde a forma geral do Estado at formas especficas traduzidas
em partidos polticos, exrcitos, grupos guerrilheiros etc.8
O comum da multido aquilo que no se ope pois
se opor um modo de pertencer e se relacionar , mas desconhece, como carentes de sentido que so, as oposies entre
pblico e privado. O fato de essa dade j no ter qualquer
potencial operativo em nossos dias pode ser comprovado
pela mtua conversibilidade que experimenta, de maneira
que o que pblico pode passar a ser privado de um momento a outro e vice-versa.
Ainda que se queira preservar a significao supostamente original do pblico e do privado, o que se consegue
sempre algo monstruoso: ao reservar o pblico ao terreno
do sistema social, cria-se a desculpa necessria para o in7
HARDT; NEGRI, 2005, p. 266.
HARDT; NEGRI, 2005, pp. 116-133.
153
cremento das medidas de segurana e de exceo, pois na

sociedade de risco ningum tem direito intimidade e a
espaos privados. Em outras palavras: quando se trata de
vigiar as pessoas, tudo pblico. Ao contrrio, hoje o privado
se relaciona exclusivamente ao sistema econmico que, por
isso mesmo, se pretende livre de qualquer controle, como se
o risco e o mal, em sentido at mesmo metafsico, residissem
na comunidade, nunca no indivduo.
Esse poderoso mitologema foi ilustrado com clareza
por Rousseau, ainda que lhe seja muito anterior. Segundo o
mito do bom selvagem, o viver em conjunto que faz nascer
o mal. O homem sozinho seria uma alma maravilhosa, vindo
a corromper-se em uma espcie de demnio ao construir a
sociedade, que daria lugar multiplicidade desordenada.
Talvez por isso os espritos imundos que o Cristo expulsou de
um endemoninhado tenham se apresentado sob o nome de
Legio: porque somos muitos,9 disseram com uma s voz.
Diferentemente, o comum no se constri entre o
pblico e o privado. Para ser concebido ele no precisa se
relacionar ao contraste que h entre ambos. A tarefa que
ele assume completamente diferente, j que pretende ser
uma unidade das multiplicidades, possibilitando que cada
um seja suas singularidades e, ao mesmo tempo, colabore
em projetos coletivos. E isso sem deixar de manter mbitos
identitrios de privacidade. Todavia, tais mbitos no podem
se fundar exclusivamente no direito de propriedade, como
ocorre hoje no campo do privado. Da mesma maneira, os
projetos comuns compartidos no devem se deixar capturar
pela lgica da segurana estatal.10
Se o comum no se identifica com o pblico ou o privado e nem mesmo pode ser caracterizado enquanto zona
9
BBLIA, Evangelho de Marcos, 5:9.
10 HARDT; NEGRI, 2005, p. 265.
154
de indeterminao entre ambos, torna-se necessrio pensar

o que ele em si mesmo, construindo assim uma ontologia
social do comum. Essa tarefa pode muito bem comear por
uma crtica do trabalho, principal mecanismo de apropriao
e diferenciao social. Uma comunidade sem diviso social
do trabalho seria aquela onde tudo comum, na qual todos
so comuns, j que as pessoas no se identificariam pelo que
fizessem ou deixassem de fazer. Tudo poderia ser feito por
todos, o que subverteria qualquer noo de hierarquia. Eis a
verdadeira configurao de uma comunidade no originria
e pluricultural, que nunca houve, mas utpica, na qual est
desativada a arch que divide papis e impe comandos.
A primeira exigncia e o primeiro resultado de um an-archia assim seria a impossibilidade de se apropriar daquilo
que comum, o munus que co-pertence. Trata-se ento no
apenas de uma an-archia, mas tambm de uma a-nomia, quer
dizer, uma ausncia de governo que desemboca em uma ausncia de lei que regule a partilha do comum. Tal estrutura
no d lugar a espaos vazios anmicos; ao contrrio, ela
propicia o surgimento de espaos plenos a-nmicos, ou seja,
espaos no-separadores, no-tomadores, no-apropriadores, espaos que so de todos e nos quais j no funciona a
determinao nmica bsica que, dividindo o meu e o teu,
pe e garante a ordem hierrquica.
O capitalismo e sempre ser uma ordem, o que o
coloca em rota de coliso com o carter aberto e anrquico das verdadeiras utopias do comum. Nunca existir algo
como um anarcocapitalismo desregulado e entregue sua
autoconstruo, como predizem alguns liberais. Da mesma
maneira, o capitalismo no se dirige prpria destruio,
como sustentam e candidamente esperam vrios segmentos da esquerda tradicional, para os quais seria necessrio
apenas aguardar que o capital imploda graas ao acmulo
das contradies que gera. Na verdade, o capitalismo nunRevista Brasileira de Estudos Polticos | Belo Horizonte | n. 108 | pp. 145-183 | jan./jun. 2014
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ca esteve to ordenado, sistematizado e eficiente como nos

dias de hoje, quando ele apenas parece estar enlouquecido.
Estruturalmente ele e sempre ser uma arch, e das mais
brutais possveis, capaz de garantir que nada se desvie do
plano ordenado que o sistema traa para toda a realidade
que o contm.
Quando, com base em uma intuio de Walter Benjamin, Agamben insiste em seus trabalhos mais recentes11 que
a verdade do governo a anarquia, est se referindo a algo
diverso do que aqui sustentado. Ao pesquisar a teologia
medieval crist e perceber uma ciso entre a substancialidade do Pai e a ao salvfica do Filho o que corresponderia,
no nvel filosfico, diviso entre ser e prxis , Agamben
identifica na inoperosidade da soberania o fundamento negativo da economia, conformando assim duas esferas separadas, mas interconectadas pela sua falta de relao: reino e
governo. Segundo entende o filsofo italiano, o governo dos
homens e de sua okos corresponderia a um conjunto de medidas administrativas12 que no encontrariam fundamento
na soberania do reino de Deus, correspondendo antes a atos
de management que entregam s coisas a si mesmas.
11 Especialmente em Il Regno e la Gloria: Per Una Genealogia Teologica
dellEconomia (O Reino e a Glria: Uma Genealogia Teolgica da Economia e do
Governo) e os trabalhos que se lhe seguem.
12 interessante evocar aqui a diferena schmittiana entre lei e medida. No
final de Legalidade e Legitimidade, Schmitt reconhece que o nico elemento
capaz de diferenciar a lei normal da medida excepcional a durao
(SCHMITT, 2007, p. 89). A lei feita para durar, ao contrrio da exceo,
situao de emergncia que objetiva realizar um fim especfico; tendo-o
concretizado, ela se retira do cenrio poltico-jurdico. Quando a exceo
se torna permanente, exatamente esse aspecto que acaba vulnerado.
Pretendendo durar no apenas indefinidamente, mas por todo o tempo, a
exceo assume o aspecto especfico da lei, dando origem a um hbrido que
s pode ser nomeado por meio do oximoro exceo permanente: trata-se de
uma lei de exceo e no mais da exceo da lei. Sobre o tema, cf. meu artigo
Exception of the Exception: Carl Schmitt and the Limits of Law em MATOS,
2013, pp. 86-97.
156
Da Agamben conclu que as leis gerais de Deus traduzidas sob a ideia tardo-helenstica de providncia geral
no se confundem com as medidas de administrao e de
polcia que evocam a noo de providncia especial, a qual
no se funda na geral, mantendo uma espcie de autonomia
anrquica. Assim como a teologia medieval dos sculos IV
e VI decidiu que o Filho no tem fundamento no Pai, sendo
ambos autnomos, sem princpio e igualmente divinos, anrquicos um em relao ao outro, a polcia e a administrao
caractersticas do Ocidente, firmes nesse paradigma, se traduzem enquanto instncias desconectadas da soberania e da
poltica. O governo nasce ento da inoperosidade do poder
soberano, tal como o Filho age e salva apenas sob a condio
de o Pai permanecer em silncio. Da a anarquia, j que os
atos de polcia e administrao o governo no se fundam
em nenhum poder o reino que os possa fundamentar.
Como j deve restar claro, quando sustento a existncia de uma ordem capitalista, utilizo o conceito de arch em
um sentido bem diverso daquele pensado por Agamben.
Primeiramente, importante frisar que concordo com sua
aguda anlise sobre a ciso entre ser e prxis, que, afinal,
est na base da compreenso da filosofia enquanto pensar
alheio s condies reais de produo e de reproduo social.
A proposta de uma filosofia radical da multido se refere a
uma filosofia na qual ser e prxis, pensar e fazer, discusso
e deciso, reino e governo (sob a condio de ambos serem
an-rquicos) integram uma nica realidade, desativando
assim o que o prprio Agamben chama de mquina bipolar
do Ocidente, a qual cria seus espaos impolticos ao funcionar na zona de indeterminao instalada entre essas dades
que, no limite, evocam o vazio que h entre o ser soberano
e as medidas administrativas.13
13 [...] o essencial entender que a providncia pode funcionar somente
157
Em segundo lugar, ainda que eu concorde que, no final

das contas, os atos de governo se fundam em um reino inoperante, ou seja, em um nada algo que Schmitt j percebera
h muitas dcadas , nem por isso tais atos devem ser chamados de anrquicos. S o podem ser caso se compreenda
anarquia como ausncia de fundamento ltimo. Mas se
o termo anarquia for entendido enquanto inexistncia de
ordenaes voltadas para a autorreproduo do sistema,
preciso considerar no apenas o governo, mas especialmente
o governo capitalista enquanto a estrutura menos anrquica
que j atuou sobre o planeta.
Nesse sentido, a utopia capitalista do livre mercado
inclusive citada por Agamben como o paradigma do liberalismo , na qual j no haveria Estado e controle, no passa
de uma enorme mentira. Todo regime econmico capitalista
precisa se apresentar enquanto uma ordem. Ele necessita
da fora estatal para se impor e se manter. A autoridade
econmica capitalista s pode existir mediante o apoio ativo
de autoridades polticas, seja para que os sistemas econmicos nacionais estejam configurados e funcionem de modo
se os dois nveis, o geral e o particular, esto conectados. O governo
precisamente o que resulta da coordenao e da articulao entre a
providncia geral e a providncia particular: omnes et singulatim, como
dizia Foucault. H governo somente se h uma relao entre dois nveis
da atividade do poder: o geral e o particular. Na tradio da poltica
ocidental, h uma expresso que define de maneira exemplar a distino e
a relao entre esses dois nveis do poder: a locuo le roi rgne, mais il ne
gouverne pas (o rei reina, mas no governa). [...] Se reino e governo no esto
separados com uma dicotomia absoluta, nenhum governo possvel. De
um lado, teremos um rei impotente, uma soberania impotente, e do outro,
uma srie incoerente e catica de atos particulares de governo. Porm, creio
que se pode afirmar que a oposio entre reino e governo no aparente:
na verdade o reino serve para fundar e legitimar o governo. Assim, algo
como um governo possvel apenas se o reino est relacionado com ele
em uma mquina bipolar. A impotncia do soberano funda e autoriza o
governo. Esta mquina bipolar o governo: a forma que o poder adotou
no Ocidente (AGAMBEN, 2014, p. 35).
158
semelhante, seja para reafirmar e legitimar os direitos do

capital (propriedade, controle de mercado e mo-de-obra,
livre concorrncia etc.), seja, finalmente, para garantir a
aplicao eficiente e centralizada de sanes legais nacionais
e internacionais.14
O contrrio disso tudo reside na comunidade an-rquica. Tal configurao pensvel, ponto por ponto, a partir de
um homem an-rquico. Mais do que o produto de um meticuloso projeto de reconstruo social conforme planejado
pelo marxismo, o homem an-rquico consiste no resultado
no esperado de uma tragdia. Nosso tempo especialmente
propcio s transformaes radicais que surgem das tragdias, as quais no se confundem com revolues cosmticas
que mudam as coisas para que tudo permanea como est.
O ser humano do sculo XXI experimenta a mais profunda indeterminao ontolgica que a espcie j vislumbrou. Depois de Darwin, Nietzsche, Freud, Marx, Heidegger
e Auschwitz, a nica conexo possvel com o absoluto a
aposta. Se o homem medieval via Deus e o romano podia
se espelhar no Imperador, o contemporneo se caracteriza
por se relacionar diretamente com o aberto da realidade,
percebendo-se enquanto projeto precrio e em permanente
construo. Talvez ento este seja o momento de resgatar
a revoluo permanente de Trotski e conferir-lhe sentido
metafsico.
Tendo sido vencidos todos os absolutos, sobrevive hoje
apenas a fora de lei que os aparelhava, vagando livre pelo
planeta e, devido sua ao insignificante (quer dizer, no-significante), aprofundando a carncia ontolgica no mundo dos homens privados de grandes narrativas sociais que
deem sentido existncia. Se at a relao com a divindade
foi transformada em aposta mediante a qual a mundanida14
HARDT; NEGRI, 2005, p. 223.
159
de convive com o sagrado, absorvendo-o e retirando-lhe o

carter significador, no exagero afirmar que mesmo entre
as camadas mais extensas da populao, e no apenas nos
meios intelectuais, h uma incmoda sensao de que tudo
pode ser diferente porque nada perptuo, dado e essencial.
Diante dessa vacuidade do real h a possibilidade de se
criar novos mitos capazes de manter certas certezas e garantir
simbolicamente regularidade, previsibilidade e segurana,
tanto na experincia do eu consigo mesmo quanto em sua
vivncia social. Por outro lado, as grandes narrativas que
deram sentido vida humana ao longo da histria revelaram ser autnticas mquinas de produo de sofrimento.
Por isso a humanidade deve aproveitar a indeterminao
do real no para preench-lo com outra narrativa de ordem
e certeza, mas para encar-lo enquanto experincia vital
bsica, assumindo o carter catico e ldico da realidade,
passando a conviver, enquanto projeto de cotidianidade,
com a incerteza, a imprevisibilidade e o risco. Evitar o risco
e o contgio constituiu a misso de todas as ontologias da
ordem, entre as quais o capitalismo financeiro to-s a mais
recente e a mais pobre verso. Se todas elas trouxeram
misria humana travestida sob o manto do contnuo progresso que, na verdade, contnua catstrofe, denunciou
Walter Benjamin , parece ser adequado apostar em formas
de con-vivncia que no se orientem pelos ditames da certeza
e da previso, assumindo, enquanto projeto pessoal e social,
a indeterminao que, queiramos ou no, o nosso habitat
a partir deste sculo.
nesse sentido que Agamben fala de singularidades que
existem sua prpria maneira, nicas capazes de conformar
a comunidade que vem. Esta, inessencial, s pode ser uma
comunidade de pessoas quaisquer, ou seja, sem identidades
fixas e, portanto, inapropriveis pelo Estado. Ao invs de se
fundar em vnculos sociais, o Estado os interdiz e dissolve.
160
Da que Agamben acerte ao concluir que no h nada mais

hostil ao Estado do que uma comunidade de inapropriveis,
de singularidades no redutveis a identidades manejveis
pelo poder (ser negro, ser feminista, ser de esquerda etc.).
caracterstico como o Estado s consegue responder aos
graves problemas de sociabilidade mediante seus violentos
cdigos identitrios. Depois do massacre de judeus na Segunda Guerra, as potncias vencedoras no conseguiram
imaginar nada melhor do que criar uma nova identidade
estatal, a israelense, a qual, por sua vez, se tornou uma produtiva fonte de novos massacres.15
Uma comunidade de singularidades que no se baseia
em condies de pertena ou na ausncia delas (o exemplo
aqui seria a comunidade negativa de Blanchot), mas na prpria pertena contingentemente necessria o que chamei
de indeterminao representa uma enorme ameaa para
os sistemas identitrios de poder, tal como o Estado. Por isso
a poltica que vem no pode propor a tomada ou o controle
do Estado, diferentemente do que vem sendo feito de modo
acrtico pelo menos desde a Revoluo Francesa. O ato poltico por excelncia dos nossos dias a luta da humanidade
entendida enquanto substrato das singularidades, das
maneiras de ser inapropriveis pelo poder contra o Estado
e o capital.16 E, como tal, apenas pode ser pensado quando
se concebe uma comunidade de singulares irrepresentvel,
que no se funda em vnculos de pertena ou no-pertena
que possam ser reproduzidos no interior das engrenagens
estatais e econmicas.
Em uma linha prxima de Agamben, Jean-Luc Nancy
afirma que a comunidade no um ser comum, mas sim
aquilo que partilha uma existncia sem essncia ou, no
15 AGAMBEN, 1993, p. 68.
16 AGAMBEN, 1993, pp. 66-67.
161
limite, uma essncia que somente existncia.17 As formas

sociais que podem surgir dessa configurao so variadas e
imprevistas. Talvez um vislumbre dessa con-vivncia que vem
possa ser entrevista no conto de Jorge Luis Borges intitulado
A Loteria na Babilnia, no qual todos se entregam ao poder
onipresente do acaso que, com o mesmo gesto impessoal,
transforma mendigos em reis do dia para a noite e condena
inocentes morte sem apelao. Em estruturas assim sobressai o poder disruptivo da multido an-rquica, que inverte
e relativiza no apenas as relaes sociais, mas o prprio
homem, antes entendido enquanto essncia. Trata-se de, pela
primeira vez na histria, confiar a humanidade a si mesma.
Uma verdadeira revoluo ou melhor, uma verdadeira crise, capaz de abrir caminho comunidade an-rquica s
pode surgir a partir de um tempo radicalmente novo, todo
presente, tempo-de-agora (jetztzeit). No se trata de romper
com o passado, o que j pressuporia uma poderosa ligao
com o que foi e o que ser; trata-se antes de viver o presente em toda sua dimenso de agoridade, compreendendo-o
enquanto ponto focal em que toda a histria se concentra,
inclusive as imagens que os filsofos utpicos nos legaram.
Essa concepo de histria no se manifesta sob a forma
de tendncias progressivas e lineares; ao contrrio, est
incrustada profundamente em cada presente, deixando-se
antever nas mais ridculas e ameaadas ideias entre aquelas
produzidas por mentes criativas, explica Benjamin no proftico artigo A Vida dos Estudantes (Das Leben der Studenten).
As pessoas se negam a discutir qualquer coisa diferente
do que posto pelo capitalismo naturalizado, j que de outro
modo se quebraria a linearidade da histria que fundamenta
as prticas sociais de opresso configuradoras de nossas
sociedades. Por isso a misso da filosofia radical idntica
17 NANCY, 1983.
162
do historiador benjaminiano, que possibilita um estado de

perfeio imanente, fazendo-o absoluto ao torn-lo visvel e
dominante no presente. Para tanto, pouco importa a descrio pragmtica dos detalhes reais de instituies, normas
e costumes, visto que se pretende denunciar e superar a
estrutura autoritria de tempo histrico que os sustenta.18
A comunidade an-rquica no descritvel sob a forma
geral de um plano que, por se traduzir em diversos objetivos
alcanveis e previses razoveis, poderia ser executado com sucesso. Da mesma maneira, tal comunidade no
pode ser lida apenas enquanto projeto a se realizar em um
futuro mais ou menos distante, perdendo-se em abstraes
tpicas dos sonhos sociais de uma nova Cocanha. A dade
conceitual real/ideal representa um poderoso dispositivo
da ideologia ocidental cuja funo impedir o pensamento
de chegar s ltimas consequncias. Para desativar esse mecanismo necessrio reconhecer o papel da potncia, como
tem feito Agamben insistentemente nas ltimas trs dcadas.
A comunidade an-rquica uma comunidade em potncia
que existe j e desde sempre; ela s no se atualiza graas s
medidas conservadoras efetivadas pelo poder existente. Para
vir a ser, a an-arquia deve continuamente desativ-lo.
Algum pode perguntar sobre a probabilidade da
real instaurao de uma comunidade assim. Faz-lo significa tentar compreender o impensvel por meio dos mesquinhos instrumentos do pensvel. Pior ainda: do quantificvel.
A filosofia radical no reconhece a categoria do provvel, que
tem a ver com mensurao e clculo, ou seja, com a dimenso
de tudo aquilo redutvel a meras relaes numricas. Esse
hbito mental, caracterstico do capitalismo, se impe quase
instintivamente em qualquer discusso na qual algum tenta
pensar fora dos padres do que . Ora, a filosofia radical diz
18 BENJAMIN, 1996, p. 37.
163
respeito ao ser, o qual se d enquanto atualidade e potncia,

at mesmo potncia-do-no, mas jamais como probabilidade.
Para saber sobre a comunidade an-rquica, basta filosofia
radical postular sua possibilidade: tudo possvel porque
tudo, ao menos no terreno social, resultado de escolhas,
decises e prticas, ou seja, arranjos temporais mais ou
menos conscientes que, para serem fundadores de mundo,
devem recusar o determinismo da tradio, sob pena de
serem esmagados por ela.
Se a comunidade an-rquica existe em potncia, ela
possvel. Ela congrega um tempo histrico alternativo pronto
para se realizar aqui e agora. Se provvel ou no, pouco
importa. Aqueles que naturalizam o atual real entendem-no
enquanto possibilidade nica; eles fazem contas para saber
aquilo que, mediante uma tabela de estatstica, provvel
ou no. Para emudec-los bastaria recordar-lhes que no dia
11 de setembro de 2001 no havia qualquer probabilidade
matemtica de destruio das Torres Gmeas graas ao choque de avies sequestrados por fundamentalistas islmicos.
A seus olhos tal previso se assemelharia ao enredo de um
filme trash de Hollywood, no se tratando de um prognstico srio a ser considerado. Todavia, desde que as Torres
foram erguidas, sua destruio passou a ser uma entre vrias
possibilidades. Potencialmente elas j estavam derrubadas.
Por que ento o que vale para as torres do capitalismo no
poderia valer tambm para todo seu sistema produtivo,
reprodutivo e distributivo?
2. A ordem sagrada do nmos

O que deve ser evitado a qualquer custo a naturalizao do capitalismo e do direito que o protege, vistos como
alternativas nicas. Pensa-se que, no limite, eles podem at
ser reformveis, nunca superveis. Mas se capitalismo
164
apenas o nome que se d atual fase do sistema de opresses sociais que sempre existiu na maioria das sociedades
civilizadas, preciso saber reconhecer as profundas conexes histricas que apontam para a origem comum dessas
prticas brutais.
Segundo me parece, aquilo que Crawford MacPherson
chamou de individualismo possessivo no se limita unicamente
ao mundo moderno e contemporneo,19 podendo ser rastreado em formas jurdicas arcaicas que contaminaram nossa
maneira de conceber a normatividade. Com efeito, os atos
jurdicos originrios das mais variadas comunidades humanas tm a ver com a violncia fundadora materializada na
tomada da terra.20
Para ficarmos apenas na Grcia, desse vnculo primignio entre fora e direito que surge a derivao do vocbulo nmos (ordem normativa) de nmein (apoderamento,
captura, limitao). O nmos no apenas a lei, guardando
em si uma significao fundante do direito da qual a contemporaneidade parece ter se esquecido ao funcionaliz-lo.
Schmitt explica que o substantivo nmos deriva do verbo
grego nmein, apresentando trs significados complementares: 1. tomar, conquistar (mesmo sentido do verbo alemo
nehmen); 2. dividir e distribuir o que foi tomado; 3. pastar,
quer dizer, cultivar e explorar a posse, o conquistado. Na
verdade, toda ordenao normativa depende de uma prvia
violncia, consistente na tomada da terra. Ordem (Ordnung)
e localizao (Ortung) so co-extensivos.
Fiando-se nos pitagricos, Foucault sustenta que nmos
vem de nomes, ou seja, pastor.21 O governo dos homens
derivaria ento da noo crist-medieval de pastorado.
19 MacPHERSON, 1962.
20 Trata-se da tese central de SCHMITT, 1950.
21 FOUCAULT, 2009, p. 183.
165
Pastor quem faz a lei e indica a direo certa ao rebanho,

encenando uma experincia autoritativa que os gregos s
conheciam de maneira secundria e marginal. Por isso eles
a localizavam no domnio privado da casa, nunca na seara
propriamente poltica: trata-se da submisso de um ser
humano (o filho, a esposa, o escravo etc.) vontade pura
e simples de outro (o pai), e no a um sistema abstrato de
normas e padres sociais, seja ele democrtico, aristocrtico
ou monrquico.
curioso notar que duas tradies filosficas afastadas
e potencialmente rivais, representadas aqui por Schmitt e
Foucault, se entendam ao traduzir nmos enquanto algo que
supera o direito. Quando se centralizam na discusso desse
tema, ambas as correntes passam a compartilhar no apenas
o mesmo lxico, mas tambm as mesmas preocupaes com
a tecnicizao do direito, sua reduo simblica lei e, por
fim, sua tendncia a se converter em espao de exceo.
Schmitt e Foucault perceberam que o direito no est
na lei, mas em alguma dimenso que a antecede e suspende,
a pe ao mesmo tempo em que a depe e, abandonando-a
a si mesma, a revela enquanto fora. O segredo do nmos
passa ento pela violncia que os juristas contemporneos
cinicamente tentam esconder sob as formas e os ritos de
uma racionalidade comunicativa j esgotada. Ao reduzir o
direito a mera tcnica argumentativa, a contemporaneidade
escamoteia suas dimenses decisivas, irracionais e pr-legais,
gerando a situao em que sobrevivemos, na qual um direito
ineficaz pretende ostentar uma validade sacral, metdica e
discursiva. Por outro lado, como notou Agamben, a fora
do direito totalmente separada de sua forma se alastra
pelo planeta como um mana desgovernado, configurando
novas ordenaes e localizaes em grande parte determinadas por presses econmicas.
166
Em suas origens o direito s se mostra quando h um

teu e um meu, ambos fundados, contudo, em um vazio normativo. Antes da deciso violenta que separa as pessoas e as
transforma em seres jurdicos dotados do poder de excluir
uns aos outros (em termos tcnicos, trata-se da eficcia erga
omnes do direito de propriedade), no h qualquer normatividade jurdico-social, a qual se estrutura sempre a posteriori,
a partir da deciso violenta que pe a ordem. Schmitt tem
razo quando sustenta que, normativamente considerada,
a deciso soberana se baseia em um nada,22 pois somente
depois dela que nasce a ordem. Todavia, trata-se de uma
ordem calcada em um modelo viciado desde o nascedouro,
dado que aposta na separao e na negao do comum para
a criao mgica da identidade proprietria, conformando
o individualismo possessivo do nmos.
Se o ato de tomada da terra que pe o direito constitui
fundamentalmente um limite, interessante recuperar uma
reflexo de Marx no contexto de sua segunda anlise da
guerra franco-prussiana de 1870. Trata-se de texto apresentado Associao Internacional dos Trabalhadores e logo
difundido como mensagem dessa organizao. Caso seja
considerada de modo apressado, tal reflexo pode parecer
por demais emprica e, portanto, destituda de interesse
para uma genealogia do direito como a que ora esboo. Mas
no assim que a compreendo.
Marx afirma que absurdo e anacrnico fazer das consideraes militares o princpio com base no qual se limitam
as fronteiras nacionais. Com efeito, se o mapa da Europa tiver
que ser refeito seguindo esse esprito de antiqurio23 que
hoje exatamente o princpio que guia Israel , os conflitos
jamais tero fim. Toda linha militar por natureza defeitu22 SCHMITT, 1922, pp. 37-38.
23 A expresso de Marx. Cf. MARX, 2011b, p. 28.
167
osa, podendo ser estendida mais e mais com fundamento

em vetustos argumentos sobre a posse imemorial da terra e
tendo em vista a necessidade de autodefesa. Se radicalizada, essa necessidade inclusive exigiria que o mundo inteiro
fosse inserido nas linhas controladas pelo Estado, tal como
sonharam os nazistas e agora sonham os estadunidenses.
Marx conclui que limites jamais podem ser fixados
de maneira definitiva e justa, dado que so impostos aos
conquistados pelos conquistadores.24 Assim, a ideia mesma
de limite problemtica e sempre acarreta guerras. Um limite originrio como o do nmos, que caracteriza no uma
ordem jurdica especfica, mas todo o sistema individualista
possessivo do Ocidente, s pode ento dar lugar guerra
perptua chamada direito. No uma coincidncia que
Schmitt, autor responsvel pela mais clara visualizao do
carter originrio e violento do nmos, tenha definido o direito enquanto a forma da guerra formalmente correta.25
A propriedade ocupa o lugar de categoria central nessa
estrutura blico-jurdica-originria. a partir de sua fundao que o direito nasce enquanto ordem identitria. O individualismo possessivo dos incios violentos da ordem jurdica
sustenta no apenas uma diferena radical entre aqueles que
possuem e os que no possuem, mas tambm torna possvel
a criao e o desenvolvimento da personalidade do sujeito
jurdico, compreendido enquanto algo particular, indevassvel e nico. No -toa que os jurisconsultos romanos
diziam que a propriedade constitui a expresso concreta da
liberdade cvico-pessoal, elemento fundamental da persona
romana.26
24 MARX, 2011b, p. 29.
25
SCHMITT, 1991, entrada de 12 de outubro de 1947.
26 Cf., por exemplo, CCERO, 2000, pp. 109-112 (Dos deveres, II, 78-84); GAIUS,
1950, pp. 47-48 (Institutes, II, 65-69) e Corpus Iuris Civilis, 1928, p. 869
(D.48.20.7).
168
O sujeito de direito, que desde seus primrdios tem na

propriedade a garantia de sua personalidade, passou por um
processo bimilenar de concentrao em si mesmo, criando
camadas e mais camadas de eus individuais e possessivos
para evitar o contgio com o mundo do comum e do outro,
compreendido como um perigoso no-eu igualmente
individualista e possessivo. Com base nesse dispositivo, o
direito ocidental foi se caracterizando graas rigidez das
identidades que constri. As liberdades civis surgidas na
Revoluo Francesa e os direitos de intimidade to debatidos
hoje so os resultados mais recentes desse processo de criao
de identidades duras. Tal se d por meio de uma estratgia
dupla: contnua defesa diante do outro e apropriao do
mundo mediante um eu absoluto. Contudo, em sua estrutura ontolgica o mundo comum, aberto e indeterminado,
resistindo continuamente privatizao que o direito lhe
impe. por isso que o indivduo autocentrado se sente mal.
Por mais que ele tente se encapsular ao manter seu eu, sua
propriedade e suas opinies, ele fatalmente se confronta com
a estrutura inevitvel do mundo, aberto e comum.
Da decorre uma das tarefas da filosofia radical, que
ao criticar o individualismo possessivo do nmos possibilita
experincias mais ricas de convivncia e de formao de
identidades voltadas para a superao das oposies originrias entre meu e teu, eu e outro, oprimidos e
opressores. claro que, para tanto, a ideia de propriedade
privada tem que ser extirpada. Na verdade, at mesmo a
concepo de bens pblicos precisa ser superada, j que no
contexto do individualismo possessivo o pblico apenas
aquilo que sobra, o que ainda no foi apropriado pelo indivduo e, enquanto tal, aparece como a outra face do ato originrio de tomada da terra. Ao invs de neg-lo, no mundo
capitalista o pblico refora o privado.
169
Ao contrrio, vivncias como o novo uso dos bens que

Agamben intuiu nas prticas franciscanas medievais e a partilha das subjetividades da multido descritas por Hardt e Negri
apostam em formas alternativas de lidar com o direito, buscando conferir-lhe sentidos radicalmente no-apropriantes/
individualizantes, ou seja, desvinculados da opresso que
gera e mantm possuidores e no possuidores. Talvez a
esteja a chave para a criao de uma democracia radical,
algo que, seja dito em alto e bom som, nunca existiu neste
planeta. O que est em jogo em tais projetos nada menos
do que toda a tradio poltica e jurdica ocidental, fundada
na noo poltico-teolgica de hierarquia.
Os mecanismos tcnicos em que a contemporaneidade
submergiu o direito e a poltica mal conseguem disfarar que
a ideia de hierarquia da qual ambos dependem deriva de um
composto grego que designa a ordem (arch) sagrada (hiers),
hieroarqu. Viver sob uma hierarquia significa ento viver
sob uma ordem divina que garante a contnua passagem
dos muitos o povo para o uno que deve governar. Mas o
fluxo sagrado exige um corpo intermedirio de funcionrios
organizados dos menos importantes at aos mais poderosos
capaz de ligar a unidade ideal do governo base real sobre
a qual o poder poltico exercido. Dessa maneira, pode-se
descrever a estrutura hierrquica como um dispositivo que
serve para separar imanncia e transcendncia, conforme
percebido pelo telogo italiano Egidio Romano (1243-1316)
no contexto das disputas de poder entre o Papa e o rei francs.
Romano foi discpulo de Toms de Aquino, o primeiro
telogo a realmente pensar a organizao jurdico-administrativa da Igreja com base em escalonamentos legais que
vo da lex humana lex aeterna, passando pelas instncias
intermedirias da lex naturalis e da lex divina, construo
essencial para o normativismo jurdico do incio do sculo
170
XX e sua ideia de pirmide normativa (Stufenbau). Algo das

propostas de Toms de Aquino relativas estruturao normativa universal feita por escales deve ter impressionado
profundamente o esprito de Romano, ainda que em sua obra
Sobre o Poder Eclesistico (De Ecclesiastica Potestate) ele parea
estar mais inspirado pelo neoplatonismo do Pseudo-Dionsio
Areopagita e sua teoria das emanaes. Com base nessas
ideias, Romano sustenta a existncia de uma hierarquia terrena que tem o Papa como centro e pice, motivo pelo qual
os nveis intermedirios ocupados pelo poder secular no
lhe podem opor qualquer objeo.
A funo da hierarquia possibilitar a reductio ad unum
per medio, tarefa que o Papa realiza com o auxlio dos poderes
polticos terrenos. Na verdade, essa configurao dual que
pensa o papado ao lado do poder secular no traz nenhuma
novidade, tratando-se de paradigma amplamente aceito no
Medievo, tal como demonstra o clebre mitologema das
duas espadas, uma secular e outra espiritual. O que constitui a singular contribuio de Romano antes a justificativa
apresentada para o velho modelo dual.
Segundo explica Romano, a hierarquia existe para que
haja ordem na realidade graas contnua conduo do
plural ao nico. Enquanto representante de Deus na Terra,
o Papa goza de um poder absoluto que lhe daria inclusive
legitimidade para dissolver os corpos intermedirios ou
seja, os poderes seculares quando no cumprissem as misses que lhes fossem confiadas pela Igreja. O Papa, cspide
da hierarquia poltico-teolgica, poderia ento, em casos
graves e excepcionais, governar diretamente (directe) o corpo
de fiis que se encontra na base da pirmide. Romano chama
essa hiptese de casus imminens.
J foi notada a relao analgica entre o casus imminens
de Egidio Romano e a interpretao conferida por Carl Sch-
171
mitt ao estado de exceo previsto na Constituio de Weimar. A segunda parte do art. 48 da Constituio permitia ao
Presidente do Reich intervir e governar diretamente os Lnder
alemes caso fossem verificadas as hipteses excepcionais
descritas no citado dispositivo constitucional.27 A essa altura
resta claro que a funo da hierarquia ocultar o poder real
ao faz-lo agir por meio de intermedirios, s se mostrando
em sua realidade nua e crua no caso excepcional, quando
o Papa ou o soberano poltico agem diretamente para reordenar ou recriar as estruturas hierrquicas intermedirias,
garantidoras da ordem em contextos de normalidade. Desse
modo, a hierarquia um dispositivo que, ao criar mais e mais
instncias intermedirias, serve para dissimular a verdadeira
natureza do poder, que tanto em sua origem quanto em sua
operacionalidade rotineira se baseia sempre na violncia.
A cadeia hierrquica funciona em dois sentidos: primeiramente, para cima, apontando para o futuro ao pretender ocultar o carter violento e incontrolvel de qualquer
deciso poltico-jurdica. J uma prtica social (e retrica)
largamente aceita em nossos tempos a criao de instncias
de controle que se acumulam umas sobre as outras, em uma
tentativa frustrada de suplantar a fora corrosiva da milenar
pergunta de Juvenal: quis custodiet ipsos custodes?.28 Assim,
se um Tribunal corrupto, que se crie outro para control-lo; se este tambm no se comportar, que seja criado outro
e mais outro, infinitamente. Mas o fato que na vida real
a deciso ser tomada, ser final e sem apelao e, por isso
mesmo, excepcional.
27 Devo essa preciosa aproximao entre Romano e Schmitt a Francisco
Bertelloni, medievalista argentino que apresentou a conferncia Estructura
terica del caso de excepcin (casus imminens) en Egidio Romano no II Colquio
Internacional Carl Schmitt: Direito, Filosofia e Poltica, evento ocorrido na
Universidade Federal de Uberlndia de 05 a 09 de agosto de 2013.
28 JUVENAL, Satire, VI, 346-348.
172
O outro sentido da hierarquia se dirige para baixo,

rumo ao passado, justificando os atos de opresso da histria humana com base em uma srie de vnculos e ttulos
de carter jurdico, entre os quais sobressaem os institutos
da herana e da propriedade. Todavia, assim como no
primeiro sentido, caso se procure o fundamento primeiro
tanto ontolgico quanto histrico de qualquer direito,
encontrar-se- apenas o ato original e violento de tomada
da terra que nenhuma retrica pode esconder para sempre.
O alfa e o mega de nossas sociedades, o ato fundador com
o qual a um s tempo se privatiza a terra comum e se justifica a excepcionalidade da deciso final, s sobrevive na
dimenso difana da hierarquia que garante, como em um
passe de mgica, o ocultamento da violncia sob as espessas
camadas dos ttulos jurdicos e dos corpos administrativos
intermedirios.
A teoria hierrquica de Egidio Romano corresponde
ponto por ponto retrica democrtica da representao.
Com efeito, os parlamentos agem enquanto mediadores
que garantem a relao entre o povo, que est na base da
pirmide, e o poder poltico, que se aloja no pice. Todavia, a
justificativa hierrquica falha diante do desejo de se construir
uma democracia radical em que o povo j no seja unitrio e
homogneo, mas multido. Em tal circunstncia, percebe-se
que a diviso entre sujeito e objeto do poder poltico-jurdico
no necessria. Em uma democracia radical os sujeitos
que esto na base da pirmide so exatamente os mesmos
que governam e decidem, tornando intil a estrutura representativo-hierrquica. Nessa hiptese, a hierarquia, agora
excessiva e injustificada, aparece como o que realmente :
um dispositivo arquitetado para ocultar a natureza absoluta
do poder opressivo.
Ao tentar reduzir a multido real ao mitologema povo
soberano, a democracia representativa refora a inultrapasRevista Brasileira de Estudos Polticos | Belo Horizonte | n. 108 | pp. 145-183 | jan./jun. 2014
173
sabilidade entre as esferas de mando e obedincia, criando,

contudo, uma contradio insolvel, pois pressupe um sujeito que est ao mesmo tempo na base e no cume da pirmide hierrquica. Para tentar superar esse problema, a mquina
governamental tem que negar a multido, desnaturando-a
em povo soberano medida que se efetiva a passagem do
fluxo de poder pelos corpos representativos intermedirios.
Egidio Romano sustentava que, em casos excepcionais,
os corpos intermedirios poderiam ser dissolvidos pelo
Papa. Cabe-nos ento nos apropriarmos dessa estrutura
conservadora para, profanando-a, afirmar que no estado de
exceo permanente em que vivemos tornou-se necessria a
extino dos corpos representativos intermedirios, de modo
que j no seja possvel aos aparatos de poder converter a
multido em povo.
A tarefa poltica da filosofia radical consiste ento na
fuso da base com o pice da pirmide hierrquica, fazendo-a
explodir dentro de sua prpria lgica para dar forma a uma
unidade singular que j no se perca nas infinitas mediaes
do poder. S assim ser possvel compreender que o povo
humilhado e real da base e o povo soberano e abstrato do
pice no so mais do que conceitos. Ambos s alcanam o
nvel da verdade quando so fundidos sob o molde multitudinrio de uma democracia radical em que os sujeitos e
os objetos do poder coincidem. Para tanto, o paradigma da
ordem sagrada, a hier arqu, precisa ser abandonado em
favor de uma an-arqu, expresso no do caos, mas de uma
nova ordem que continuamente se nega para se afirmar em
ato enquanto democracia absoluta, no sentido que Spinoza
d expresso.
Se certo que o poder absoluto normalmente oculto
pelos mecanismos de mediao caractersticos da representao democrtico-parlamentar s se mostra quando age
diretamente diante do caso de exceo, preciso realizar a
174
verdadeira exceo de que falava Walter Benjamin na Tese

VIII, fazendo aflorar, para alm de todas as retricas democrticas, a democracia radical da multido, capaz de fazer o
poder, que no algo diverso do desejo de igualdade, agir
diretamente sobre o mundo.
3. A lei da selva
Para pensar a democracia radical aludida no final da
seo anterior, talvez seja til recuperar o uso polmico da
palavra democracia, com o qual os adversrios do governo
popular em Atenas buscavam atac-lo. Eles sublinhavam no
s a contraposio da democracia liberdade em sentido
aristocrtico, mas fundamentalmente seu carter violento,
presente no radical krtos, vocbulo grego que indica o poder
que se pe de modo efetivo.
No por acaso que nenhum autor ateniense tenha
escrito qualquer texto elogioso dedicado democracia, dado
que, ao contrrio que dizem os manuais de histria antiga,
Atenas era uma sociedade profundamente aristocrtica.
Ironicamente, por isso que ela pode ser invocada hoje
como o bero da nossa democracia, que na verdade encarna
uma aristocracia do dinheiro. No incio do sculo Lnin j
notara que a liberdade democrtica atual no se diferencia
da grega: ambas protegem apenas as classes escravocratas
e so exercidas contra os escravos.29 Assim, lana-se mo de
uma democracia que nunca foi para fundamentar um siste29 En la sociedad capitalista, bajo las condiciones del desarrollo ms favorable de
esta sociedad, tenemos en la repblica democrtica un democratismo ms o menos
completo. Pero este democratismo se halla siempre comprimido dentro de los
estrechos marcos de la explotacin capitalista y es siempre, en esencia, por esta
razn, un democratismo para la minoria, slo para las clases poseedoras, slo para
los ricos. La libertad de la sociedad capitalista sigue siendo, y es siempre, poco ms
o menos, lo que era la libertad en las antiguas repblicas de Grcia: libertad para
los esclavistas (LENIN, 2012, p. 151).
175
ma igualitrio abortado desde sempre. Isso se torna patente

no risvel prembulo da Constituio Europeia, que glosa
acriticamente algumas palavras atribudas a Pricles por
Tucdides e que, bem entendidas, so uma crtica velada e
irnica ao governo democrtico.30 Quando nos propomos a
pensar a democracia radical preciso abrir mo do discurso
edificante e vazio da tradio, que se revela enquanto mera
ideologia ao apresentar uma Atenas to democrtica quanto
fictcia e, por isso mesmo, perfeita para legitimar a irrealidade
de um presente em que a aristocracia ainda domina.
Para conceber a democracia radical necessria uma
deciso ontolgica forte o suficiente para negar o etnocentrismo capitalista-estatal que pretende traduzir o nico e
inevitvel horizonte da sociabilidade humana. Cabe-nos
ento buscar as bases da democracia radical em contextos
sociais muito diversos daquele que nos foi legado como o
verdadeiro, o correto e o bom. Nessa perspectiva,
autores como Pierre Clastres so muito teis. Eles demonstram com rigor que a opo pelo Estado e o poder coercitivo
que o funda no mais do que isso: uma entre vrias outras
possibilidades de organizao social.
Ao estudar as comunidades indgenas da Amrica do
Sul, Clastres notou que nelas o poder no algo diverso do
corpo social sobre o qual exercido, no existindo separao
em classes e hierarquias. O chefe indgena que curiosa e
falsamente representa para ns o modelo do mais absoluto
arbtrio s tem autoridade na medida em que anula sua
capacidade de mando e se conecta tribo enquanto poder
impotente.31 As sociedades selvagens da Amrica do Sul
30 Cf. a discusso sobre o uso polmico do termo democracia em Atenas
em CANFORA, 2007, pp. 20-24, onde o autor tambm critica o falacioso
prembulo da Constituio Europeia.
31 CLASTRES, 2012, p. 41.
176
se fundam assim em uma igualdade de base, expressa das

maneiras mais diversas e inesperadas, mas que sempre ganham concretude na recusa consciente de um poder capaz
de se separar da sociedade e se impor enquanto realidade
autnoma.
Somente quando se parte dessa leitura possvel
compreender alguns atos das tribos que teimamos em chamar de brbaras, a exemplo dos ritos de iniciao em que
jovens machos so submetidos s torturas mais lancinantes
para que possam ser tidos como membros da comunidade.
Segundo Clastres, tais rituais devem ser lidos enquanto violentas afirmaes da radicalidade da igualdade, que grava
na pele de cada guerreiro as cicatrizes graas s quais ele
se identificar com seus irmos, configurando uma espcie
de memria viva. O jovem martirizado precisa se lembrar
a todo tempo que faz parte de uma comunidade e, por isso
mesmo, no pode desejar o poder ou aceitar se submeter ao
poder de outrem: A marca sobre o corpo, igual sobre todos
os corpos, enuncia: Tu no ters o desejo do poder, nem
desejars ser submisso.32
Nas sociedades indgenas estudadas por Clastres no
se consumou a grande separao entre os que mandam e os
que obedecem. Nelas o poder no se destaca da sociedade,
como ocorre em nossa realidade, na qual o poder exercido
sobre a sociedade e, se necessrio, contra ela.33 No mundo
dos selvagens o poder poltico se confunde com a prpria
sociedade, e essa coincidncia que torna possvel a negao
de coisas similares ao Estado e economia de mercado, construtos separados da comunidade. notvel a semelhana
dessa estrutura indgena com a proposta indicada no final
da seo anterior, quando sugeri conectar a base e o pice
32 CLASTRES, 2012, p. 200.
33 CLASTRES, 2012, p. 169.
177
da pirmide hierrquica, destruindo-a e dando lugar a uma

democracia radical, sem mediaes e corpos intermedirios.
De acordo com Clastres, os selvagens sem Estado da
Amrica do Sul pressentiram que uma autoridade exterior
sociedade representaria um risco mortal, potente o suficiente
para negar a diferena entre cultura e natureza. Tal autoridade, uma vez admitida sua legalidade prpria separada da natureza, se traduziria em aes violentas muito prximas das
foras naturais, sendo ambas as experincias limitadoras da
cultura. Da porque os selvagens tenham escolhido limitar,
mediante seus ritos e tradies para ns incompreensveis,
as esferas da troca social cujos objetos clssicos so os bens,
as mulheres e as palavras.
Caso no sofresse essa limitao, o poder poltico se
afirmaria enquanto algo autonomizado e separado do grupo.
para evitar essa degenerao que os chefes indgenas adulam e presenteiam os demais membros da tribo, ao mesmo
tempo em que detm a posse sexual de grande nmero de
mulheres, configurando um curto circuito que torna paradoxal a natureza privilegiada do poder que exercem: j que
muito possuem, muito devem ceder. Tal se evidencia ainda
com mais fora no discurso desses personagens, emitido toda
manh ou todo crepsculo sem que ningum o oua com
ateno. Na lengalenga do cacique se reafirma a impotncia
de um poder comunitrio que sobrevive apenas enquanto
instncia generosa (bens), oratria (palavras) ou reprodutiva
(mulheres), mas jamais como algo separado da sociedade.34
Todavia, qual a utilidade para ns de uma estrutura
como essa, aparentemente deslocada no curso da histria?
Mesmo considerando superados todos os idealismos calcados no ridculo mito do bom selvagem, ser que a soluo
para nossos problemas sociais seria to simples assim, exigin34 CLASTRES, 2012, pp. 63-65.
178
do apenas o retorno a uma matriz primitiva de comunismo

radical? Essas duas perguntas mal escondem o preconceito
a partir do qual falam.
Inicialmente, preciso entender que as comunidades
chamadas de primitivas no so formaes sociais que
perderam o trem do progresso. Tal viso exigiria a crena
em um sentido nico da histria que apontasse para o Estado
e a economia de mercado enquanto fins a serem atingidos por
todas as comunidades humanas,35 o que falso. A histria
no equivale a processos cognitivos em que haja certos e
errados, caminhos e descaminhos, sendo antes o resultado
de aes humanas desvinculadas de quaisquer potncias
exteriores a elas prprias.
Clastres reivindica o carter a-histrico das sociedades
selvagens da Amrica do Sul, que por no possurem escrita
e poder coercitivo, no teriam tambm uma histria propriamente dita.36 Tal pode nos levar a pensar, um pouco talvez
moda de Benjamin, que toda histria histria do poder
coercitivo. Ao contrrio do que fazemos, os indgenas referidos por Clastres no escrevem e apresentam a si mesmos
algo como uma histria, ou seja, uma narrativa em que os
conflitos sociais so reduzidos a momentos dialticos ideais
que sempre apontam para o tlos do Estado.
Somente recusando o peso da histria oficial ser possvel construir alternativas viveis diante do capitalismo,
que j se naturalizou enquanto a nica histria capaz de
possibilitar a autocompreenso de nossas sociedades. Para
criticar essa viso monoltica necessrio levar a srio o
olhar dos primitivos. Sem uma histria que os limite, eles
se encontram no aberto de uma realidade em que comando
e obedincia simplesmente no fazem sentido.
35 CLASTRES, 2012, p. 202.
36 CLASTRES, 2012, p. 43.
179
A lio de Clastres e seus indgenas indica que se o

ser do poder que conhecemos a violncia, isso no quer
dizer que todo poder precisa ser violento.37 Quando algum
se nega a pensar o poder em bases no-coercitivas e no-hierrquicas, est apenas traduzindo uma clara limitao
etnocntrica que, para a filosofia radical, no passa de mais
um obstculo epistemolgico a ser imediatamente removido.
H que se ver as coisas com clareza: a hiptese de Clastres
no a de uma sociedade sem normatividade, o que seria,
de fato, impossvel. Na verdade, trata-se de sociedades ainda
mais mergulhadas no universo simblico das normas do
que as nossas. Contudo, tal universo se compe de normas
da sociedade e no de normas de grupos separados, imponveis
aos demais com base em relaes hierrquicas e coercitivas
fundadas na dade comando/obedincia.
As normas das sociedades sem Estado so igualitrias,
dado que sustentadas por um consenso social interno cuja
principal funo impedir o surgimento de rgos autnomos de poder, entendidos como estruturas separadas da
sociedade. Essa a mais importante funo do chefe nessas
sociedades: marcar, com sua presena, um lugar que deve
ser constantemente vigiado e controlado pela tribo. No a
ausncia do chefe que garante a liberdade dos membros da
comunidade, mas a sua manuteno enquanto figura impotente, o que me parece ser um tipo de profanao: retira-se da
esfera do sagrado aquilo que foi l abandonado, trazendo-o
novamente para a dimenso dos gestos humanos.
Marx concluiu que o grande mrito da Comuna de
Paris seria ter encontrado de maneira similar aos indgenas
37 O poder poltico como coero (ou como relao de comando-obedincia)
no o modelo do poder verdadeiro, mas simplesmente um caso particular,
uma realizao concreta do poder poltico em certas culturas, tal como a
ocidental (mas no a nica, naturalmente) (CLASTRES, 2012, p. 41. No
mesmo sentido, pp. 29 e 34-35).
180
estudados por Clastres uma forma orgnica de sociedade

em que os aparatos de poder j no se dissociam da comunidade. O corpo intermedirio de funcionrios (formado
por polticos, juzes, policiais, professores etc.), que nas estruturas estatais clssicas representa de maneira indelvel
a ciso entre os que mandam e os que obedecem, era eleito
na Comuna por voto popular. Ademais, todos os funcionrios comunais eram plenamente demissveis e obrigados a
cumprir mandato imperativo, recebendo estipndios iguais
aos de qualquer outro trabalhador.38
Das tribos da Amrica do Sul e da Comuna de 1871
deriva uma lio para ns, membros de sociedades em que
potestas e communitas se separaram muito cedo: no se pode
subjugar o poder e as normas que dele derivam por meio
de sua negao pura e simples, instaurando algo como um
espao catico de antipoder. Ao contrrio, preciso despotencializar o poder, trazendo luz sua essencial impotncia.
Tal no se define enquanto uma no-potncia, sendo antes
uma potncia-do-no capaz de possibilitar novos usos para a
normatividade que sempre deriva do poder.
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Recebido em 20/02/2014.
Aprovado em 10/04/2014.
Andityas Soares de Moura Costa Matos

Revista Brasileira de Estudos Polticos
Faculdade de Direito da UFMG
Avenida Joo Pinheiro n 100
Edifcio Professor Vilas-Boas, sala 1107
Bairro Centro, Belo Horizonte, MG
30130-180 BRASIL
E-mail: vergiliopublius@hotmail.com

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A multido contra o Estado:

rumo a uma comunidade inaproprivel

Andityas Soares de Moura Costa Matos

A multido contra o Estado: rumo a uma

Graduado em Direito, Mestre em Filosofia do Direito e Doutor em Direito

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

tenta demonstrar de que maneira essa formao social

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oppressive politics which characterizes the current

AGAMBEN, 2012, p. 17.

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

enquanto iguais sem a necessidade de quaisquer poderes

AGAMBEN, 2012, p. 18.

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francs ou muulmano.4 O ser qualquer consiste naquele

AGAMBEN, 1993, p. 11.

AGAMBEN, 1993, p. 23.

AGAMBEN, 1993, p. 38.

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

se vem tolhidas, expressando-se livremente no comum.7 O

HARDT; NEGRI, 2005, p. 266.

HARDT; NEGRI, 2005, pp. 116-133.

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cremento das medidas de segurana e de exceo, pois na

BBLIA, Evangelho de Marcos, 5:9.

10 HARDT; NEGRI, 2005, p. 265.

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

de indeterminao entre ambos, torna-se necessrio pensar

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ca esteve to ordenado, sistematizado e eficiente como nos

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

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Em segundo lugar, ainda que eu concorde que, no final

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

semelhante, seja para reafirmar e legitimar os direitos do

HARDT; NEGRI, 2005, p. 223.

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de convive com o sagrado, absorvendo-o e retirando-lhe o

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

Da que Agamben acerte ao concluir que no h nada mais

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limite, uma essncia que somente existncia.17 As formas

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do historiador benjaminiano, que possibilita um estado de

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respeito ao ser, o qual se d enquanto atualidade e potncia,

2. A ordem sagrada do nmos

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Pastor quem faz a lei e indica a direo certa ao rebanho,

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

Em suas origens o direito s se mostra quando h um

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osa, podendo ser estendida mais e mais com fundamento

SCHMITT, 1991, entrada de 12 de outubro de 1947.

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

O sujeito de direito, que desde seus primrdios tem na

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Ao contrrio, vivncias como o novo uso dos bens que

A MULTIDO CONTRA O ESTADO

XX e sua ideia de pirmide normativa (Stufenbau). Algo das

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A MULTIDO CONTRA O ESTADO

O outro sentido da hierarquia se dirige para baixo,