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A aquellos,

EMILIANO JIMNEZ HERNNDEZ

DIOS?! PARA QU?!


INTERROGANTES DEL ATEISMO
DE CARA A LA NUEVA EVANGELIZACION

cuyos nombres no estn en este libro,


pero que me comunicaron sus interrogantes
y la experiencia de su encuentro con Dios.

"Forte substomacharis, si adhuc pergimus quaerere: quid est Deus? tum quia toties jam
quaesitum est, tum quia diffidis inventum iri. Dico tibi, pater Eugeni, solus est Deus, qui
frustra numquam quaeri potest, nec cum invenieri non potest".
San Bernardo, De consideratione, 1,V,c.XI,n 24
(Quizs te molestes si continuamos preguntando: quin es Dios? Y ello porque ya tantas
veces se ha hecho la pregunta, y porque desconfas de encontrar la respuesta. Te
advierto, padre Eugenio, que Dios slo es Aquel a quien nunca se busca en vano, an en
el caso de no encontrarle)
Seminario "Redemptoris Mater y Juan Pablo II" del Callao (Per)
Navidad de 1990

INTRODUCCION
Hoy estamos asistiendo a una confrontacin de dos culturas, es
decir, de dos actitudes distintas ante la existencia, ante la historia y la
vida del hombre y del mundo. Una se mueve desde la fe en Dios y la otra
desde la increencia. De aqu surgen dos proyectos de sociedad, dos
modelos de humanidad, dos ticas y dos culturas. Una pone al hombre
como nico centro y criterio, reprochando a la otra haber alienado al
hombre con la fe en Dios, algo no verificable y superfluo para la
realizacin del hombre y para la construccin del mundo. Hacer silencio
sobre Dios, liberar a la razn de esta creencia hipottica es, para ellos, la
condicin necesaria para el progreso pleno de la sociedad, del hombre y
del mundo. La autonoma humana es la plataforma de su libertad y
crecimiento.
La otra cultura, en cambio, considera que esto es clausurar al
hombre en su finitud, limitarlo en lo ms humano del hombre, cerrndole
su apertura a lo transcendente, a lo absoluto, negndole la posibilidad de
plantearse las cuestiones vitales del ltimo sentido de su vida, de la
esperanza personal, de la posible comunin o soledad definitiva. En
realidad, todo hombre que pregunta hasta el fondo sobre el sentido de su
vida, termina preguntando por Dios y dirigindose a El, en forma de
plegaria confiada o de pregunta cargada de inquietud, que es otra forma
de oracin.
Hoy, la increencia prevalece sobre la fe. El atesmo se ha impuesto
en la sociedad. No es que hayan aparecido nuevas razones para dejar de
creer. Pero hoy son ms los altavoces de la increencia, de forma que ha
cobrado una mayor vigencia social y hasta se presenta con un cierto
prestigio de independencia de criterios, de autonoma de pensamiento, de
modernidad y progresismo. De aqu que sea an actual lo que escriba
Zubiri en los aos cuarenta:
El tiempo actual es tiempo de atesmo; es una poca soberbia de su propio xito.
Los que no somos ateos, somos lo que somos a despecho de nuestro tiempo,
como los ateos de otras pocas lo fueron a despecho del suyo...Como poca la
nuestra es poca de desligacin y de desfundamentacin. Probablemente sea
necesario apurar an ms la experiencia. Llegar seguramente la hora en que el
hombre, en su ltimo y radical fracaso, despierte como de un sueo
encontrndose en Dios y cayendo en la cuenta de que en su atesmo no ha hecho
sino estar en Dios. Entonces se encontrar religado a El, no precisamente para
huir del mundo, de los dems y de s mismo, sino al revs, para poder aguantar y
sostenerse en el ser. Dios se manifiesta fundamentalmente, no como negacin,
sino como lo que hace posible existir.1

El Concilio Vaticano II es consciente de esta realidad, que considera como


"uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo" y que, por ello,
"debe ser examinado con toda atencin" (GS 19). Dice as:
1

X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1987,p.542s.

La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la


unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con
Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo cre, y por el amor de
Dios que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de verdad
cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador. Muchos
son, sin embargo, los que hoy da se desentienden del todo de esta ntima y vital
unin con Dios o la niegan en forma explcita. Es este atesmo uno de los
fenmenos ms graves de nuestro tiempo. Y debe ser examinado con toda
atencin.
La palabra atesmo designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios
expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay que
someten la cuestin teolgica a un anlisis metodolgico tal que reputan como
intil el propio planteamiento de la cuestin. Muchos, rebasando indebidamente
los lmites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base
puramente cientfica o, por el contrario, rechazan sin excepcin toda verdad
absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en
Dios. Hay quienes imaginan un Dios, por ellos rechazado, que nada tiene que ver
con el Dios del Evangelio. Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia
de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el
motivo de preocuparse por el hecho religioso. Adems el atesmo nace a veces
como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como
adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son
considerados prcticamente como sucedneos de Dios. La misma civilizacin
actual, no en s misma, pero s por su sobrecarga de apego a la tierra, puede
dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios (GS 19).
Con frecuencia, el atesmo moderno reviste tambin la forma sistemtica, la cual
lleva el afn de autonoma humana hasta negar toda dependencia del hombre
respecto de Dios. Los que profesan este atesmo afirman que la esencia de la
libertad consiste en que el hombre es el fin de s mismo, el nico artfice y creador
de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, segn ellos, con el
conocimiento del Seor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmacin de Dios
es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso tcnico actual da
al hombre puede favorecer esta doctrina" (n 20).

La negacin de Dios, dir tambin el Concilio, no constituye, como


en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se
presenta no rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto
humanismo nuevo. En muchas regiones esa negacin se encuentra
expresada no slo en niveles filosficos, sino que inspira ampliamente la
literatura, el arte, la interpretacin de las ciencias humanas y de la historia
y la misma legislacin civil. (GS 7).
El hombre moderno, racional y secularizado, tcnico y hedonista,
pone en duda o niega la existencia de Dios, pero con ello no resuelve el
problema de su vida, pues duda igualmente del sentido de su existencia.
"La turbacin actual de los espritus y la transformacin de las condiciones
de vida estn vinculadas a una revolucin global ms amplia, que da
creciente importancia, en la formacin del pensamiento, a las ciencias
matemticas y naturales y a las que tratan del propio hombre; en el orden
prctico, a la tcnica y a las ciencias de ella derivadas" (GS 5).

La biologa molecular, la biotecnologa, la ingeniera gentica, por


poner un ejemplo, mientras descubren cada da horizontes nuevos y
fascinantes, prometiendo un increble servicio al hombre, no logran disipar
el miedo ante los imprevisibles desarrollos del progreso cientfico y
tcnico.
Todos los esfuerzos de la tcnica moderna, por muy tiles que sean,
no pueden calmar la ansiedad del hombre. La tcnica, con sus avances,
est transformando la faz de la tierra e intenta la conquista de los
espacios interplanetarios. La medicina curativa y preventiva, puede
alargar la vida del hombre, pero la prrroga de la longevidad, que hoy
proporciona la biologa, no puede satisfacer ese deseo de vida sin fin que
surge ineluctablemente en el corazn del hombre. En esta situacin surge
la pregunta de este libro: Existe Dios? y si existe, Quin es Dios?, o con
el asombro exclamativo del indiferentismo: Dios?!Para qu?!
Podemos desglosar la pregunta en una serie de interrogantes: S a
Dios? Hace tiempo que para muchos "cristianos" ya no es evidente. No a
Dios? Para muchos no creyentes tampoco es evidente. S o no? Muchos,
entre creer o no creer, estn perplejos, indecisos, escpticos. Dudan de su
fe, pero tambin dudan de su duda. Otros muchos estn orgullosos de sus
propias dudas. Pero el anhelo de certeza permanece y la inquietud aflora
cuando menos se lo esperan.
Victor Frankl dice que la neurosis noogena es la enfermedad del
futuro ya iniciado. La causa de esta neurosis es el vaco existencial, la falta
de voluntad para plantearse el significado ltimo de la vida. Pero el mismo
hecho de la neurosis -el que este vaco enferme al hombre- indica que en
lo ms ntimo del hombre perdura la aspiracin e inquietud por la razn
ltima de la existencia.
El hombre no es slo razn y, por ello, necesita, a la vez que ciencia,
conciencia moral, consuelo, redencin y amor. Ser de corazn, sujeto de
dolor con su conciencia de finitud, culpa y mortalidad, el hombre no
descansa en el conocimiento; necesita salvacin. Junto a la ciencia es
siempre necesaria la salvacin. Frente a un proyecto de secularizacin
radical es necesaria una propuesta de santidad radical.
Hoy, sin embargo, se habla mucho de postcristianismo. El hombre
actual comparte la afirmacin de la "muerte de Dios" decretada por Hegel,
Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche, Sartre, etc. El atesmo actual de
nuestros contemporneos recoge, amalgama o confunde las crticas de
estos espritus, eliminando a Dios de la vida de nuestra generacin. El
hombre del ocio, engendrado por la civilizacin de los mass media
-radio, prensa, cine, televisin- exige "panem et circenses", que le
divierten y distraen de s mismo y ms an de Dios y de la aspiracin al
"pan del cielo". El hombre del progreso y de la tcnica, perdido en la

telaraa de la gran ciudad tecnopolita, es absorbido y dirigido por los


ordenadores, que le codifican, haciendo de l una computadora de
horarios y funciones, hombre unidimensional, sometido a la esclavitud del
consumo de lo que la publicidad le presenta como imprescindible para
vivir en la tierra, sin tiempo ni posibilidad de alzar los ojos a Dios.
Reducido a la tierra slo le queda la posibilidad de dar culto al cuerpo
con el deporte espectculo, la huda del fin de semana, el naturismo o la
pornografa.
Pero es cierto que el cristianismo est en las ltimas? Se ha
terminado la fe en Dios?. Tiene an futuro la religin? No hay tambin
moral sin religin? No basta la ciencia? No es Dios originariamente
proyeccin del hombre (Feuerbach), opio del pueblo (Marx), resentimiento
de frustrados (Nietzsche), ilusin infantil (Freud)?. No est el atesmo
comprobado y no es el nihilismo irrefutable? No han renunciado incluso
los telogos a las pruebas de la existencia de Dios? O acaso se debe
creer sin razones? Creer sencillamente? No se puede dudar de todo,
excepto tal vez de la matemtica y de aquello que se puede observar,
sopesar y medir?...
El eclipse de Dios, la prdida de Dios, la ausencia o silencio de Dios
es el fenmeno que enrarece el oxgeno que el hombre actual necesita
respirar para llenar el vaco de su vida, dando sentido al sufrimiento, al
trabajo, la soledad y la muerte. En un mundo insensato, Dios en la
cercana de su amor, manifestado en Cristo Jess, es la nica luz que
puede orientar el camino y la nica fuente de agua viva que puede saciar
la sed del camino.2 Como escribe Pascal:"No solamente no conocemos a
Dios ms que por Jesucristo, sino que no nos conocemos a nosotros
mismos ms que por Jesucristo. Fuera de Jesucristo no sabemos lo que es
ni nuestra vida, ni nuestra muerte ni nosotros mismos". (Pense, 458).
Pero an cuando Dios existiera: Sera un ser personal o impersonal? No
resultara ingenuidad lo primero y abstraccin lo segundo? No sera
preferible el callar del budismo ante el absoluto sin nombre? No son todas
las religiones en definitiva iguales? No sera intelectualmente ms
honesto el Dios de los filsofos? Por qu ha de ser mejor el Dios de la
Biblia? Dios creador del mundo y consumador universal? Qu podemos
saber del principio y del fin?. Por qu, pues, creer en Dios? Por qu no
creer sencillamente en los hombres, en la sociedad, en el mundo? Por
qu creer en Dios y no en los valores humanos sin ms: la libertad, la
fraternidad, el amor? Qu significa en absoluto la fe en Dios? Y qu
puede significar la fe en Dios hoy?
DONDE ESTA DIOS?

Cfr.J.DELUMEAU, Le christianisme va-t-il mourrir?,Pars 1977. M. BUBER, Eclipse de Dios,


Buenos Aires 1970.

En la Escritura la pregunta por la existencia de Dios o la afirmacin


"no hay Dios" (Sal 14,1) est reservada slo al necio, probablemente
entendido como malvado, porque no toma a Dios en serio en su corazn,
pensando que as ir mejor por la vida. Para la fe de Israel eso es necedad,
porque al final se demuestra insostenible esa actitud. Dios se re de ellos.
El hombre bblico se pregunta no tanto si hay Dios o quin es Dios,
sino ms bien dnde est Dios. "Adnde anda Dios?", pregunta tambin
el hombre demente de Nietzsche, expresando as que Dios ya no est all
donde le correspondera estar como Dios, es decir, all arriba, a fin de
hacer posible la distincin entre el arriba y el abajo y de este modo crear
la jerarqua de valores. Si Dios ya no est arriba es como si no existiera.
La pregunta bblica dnde est Dios? se ubica en la pugna acerca
del verdadero Dios. Es una pregunta que provoca al interlocutor. Es una
pregunta polmica que se dirigen los hombres de distintas creencias
acosndose mutuamente con el dnde est tu Dios? La pregunta se
refiere a la presencia o asistencia de Dios, no a su existencia. Es una
provocacin o desafo, que presupone siempre la existencia de Dios. Se
trata de dilucidar cual es el Dios verdadero, el ms fuerte, el salvador. Un
Dios autntico no se deja desacreditar por la derrota de sus adoradores.
(Cfr.1Re 18,27;Sal 42,4.11;79,10;115,2;Job 2,17;Mt 27, 39-44).
Esta pregunta surge tambin en el propio corazn del creyente que,
en el fracaso o en el dolor, experimenta el silencio o la ausencia de Dios y
clama a El: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Sal 22;Mc
15,34).
De modo distinto se plantea el interrogante el hombre moderno.
Dnde est Dios?, pregunta el ateo para justificar su atesmo. Dnde
est Dios?, grita el incrdulo, culpando al Dios en quien no cree de una
desgracia, que le hace sentir la impotencia o la culpa. Dnde est Dios?,
grita desde su desorientacin el hombre perdido en un mundo
secularizado, en que se le tambalean todas las columnas de su vida
pasada, incluida la fe nunca realmente fundamentada.
Pero, es cierto que el hombre actual pregunta "dnde est Dios"
suponiendo la no existencia de Dios? No ser en el fondo la misma
pregunta bblica, aunque camuflada de atesmo? No estar tambin el
hombre actual gritando su necesidad de la presencia y asistencia de
Dios en su vida? No ser su proclamado atesmo un S.O.S lanzado a los
creyentes para que le den "razn de su esperanza"?
Todo hombre, segn Max Scheler, cree en Dios o en un dolo:
Todo espritu finito cree en Dios o en un dolo. Esto vale tambin para los llamados
indiferentes o agnsticos. El agnosticismo no es un hecho sino una autoilusin. El
agnstico opina que no cree, que puede substraerse al acto religioso. Si
investigase bien su conciencia, vera que se equivoca. Tambin l llena la esfera
de la conciencia de lo absoluto con algo positivo: el fenmeno de la nada. No es
un no creyente, sino un creyente en la nada. Creer en la nada es un estado
positivo del espritu. Es poner en lugar de Dios (yo soy el que soy) a su contrario

(la nada). Tambin el nihilista religioso siente en el alma el impulso de buscar al


ens a se. Pero el nihilista realiza contra ese impulso una activa resistencia de su
voluntad. A esta resistencia activa corresponde un artificial aferrarse al aspecto
fenomnico, superficial, de las cosas. Ambas actitudes se exigen y se apoyan
recprocamente. La angustia ante la nada crece y estabiliza la energa de aferrarse
a los fenmenos, pero el amor vano del mundo provoca otra vez la conciencia de
la nada. Este es el trgico crculo en que se revuelve el indiferente". 3

El atesmo ayuda al creyente a descubrir la falsedad de muchas imgenes de


Dios. Y por otra parte representa un desafo: quin puede salvar al hombre
de hoy? Por ello, como ya deca Orgenes, "siempre es peligroso hablar de Dios.
Ciertamente que todo lo que decimos de El nos parece inmediatamente
despreciable en comparacin con lo que es en realidad. Y nos asalta en seguida
el temor de que lo que decimos, en lugar de descubrirlo, lo oculta, y que, ms
que ser una ayuda sea un obstculo".4

Con frecuencia al hablar de Dios con un lenguaje muerto, en lugar de


revelar a Dios, se le silencia, se le vela. Pero Dios, en su deseo de
acercarse al hombre, ha entrado en la historia del hombre. La encarnacin
del Hijo de Dios es la culminacin de la historia del amor de Dios a los
hombres. Por ello, como cualquier historia de amor, est pidiendo ser
narrada. Como dice Paul Gerhardt: "quiero contar, mientras viva, delante
de tu pueblo y de todo el mundo, desde un alma llena de alegra, tu
obrar".
La fe es vocacin a la comunin con Dios y a la comunicacin de
Dios. El ncleo de la fe es la conviccin existencial de que Dios es amor y
nos ha buscado por amor. De aqu la respuesta humana como un fiarse
totalmente de Dios, que quiere ser reconocido y amado libremente. Este
vnculo ltimo y vital con Dios es lo que define la fe y su negacin, el
atesmo.
Este libro es esa historia del amor de Dios, sobre todo, de los ltimos
siglos; historia que tiene a Dios como interlocutor en el dilogo del hombre
que pregunta, cuestiona, se rebela, niega, rechaza, pero sin poder
prescindir de Dios como su T dialogante; o del hombre que busca,
vislumbra, intuye, canta, celebra en presencia de Dios, que en su amor se
acerca al hombre y se deja encontrar por l.
Dialogando con Dios "por el camino de la razn hasta descubrir los
lmites de la razn y la necesidad de que la razn se supere a s misma"
(W. Kasper), recorro los caminos que han sido ya transitados para as
encontrar nuevos caminos. Como dice M. Heidegger: "lo que permanece
en la accin de pensar es el camino. Y los caminos del pensamiento
ocultan dentro de s el misterio de que podamos seguirlos hacia adelante y
hacia atrs, de que incluso el camino detrs de nosotros sea el que
conduzca hacia adelante". El paso de nuestro espritu por las grandes
3
4

Citado por Ismael Quiles, Filosofa de la religin, Buenos Aires 1949, p.36-37.
En J. DANIELOU, Dios y nosotros, Madrid 1966,p. 9.

filosofas, como dice Jean Wahl, "nos reportar siempre ganancias


inapreciables. Debemos familiarizarnos con ellas, conservarlas en nuestra
memoria y saludarlas antes de darles un adis lleno de respeto".5 Los
razonamientos, sin dar razn adecuada de la fe, la hacen coherente y
fundada como opcin humana razonable.
En ocho captulos, ocho crculos abiertos en espiral, con la misma
pregunta Dios? Para qu?, recorro el camino de los filsofos,
cientficos o telogos, recogiendo sus interrogantes y sus respuestas, a
veces parciales, pero que pueden abrirnos una brecha para la Nueva
Evangelizacin del hombre actual, que se debate en el camino de su
vida con los mismos o similares obstculos. A uno se le iluminar una
senda en el crculo primero, a otro quiz se le remueva una piedra en el
tercero, a otro le detendr en su desvaro una locura del sexto... Los
caminos del amor de Dios conocen los recovecos del corazn de cada
hombre. Ojal pueda llevar ante El a algn lector de estas pginas!
En un mundo cargado de sospechas acerca de Dios, quisiera
levantar la luz de la fe en el Dios amor, manifestado en la cruz de su hijo
Jesucristo y presente en su cuerpo eclesial en medio del mundo. Lo
contrario de la sospecha es la fe. Qu fe? Fundamentalmente la fe que
nace de la experiencia de salvacin. Pero tambin la fe que ha atravesado
la crtica de la fe. La fe "razonable", puesto que interpreta, pero que es fe,
porque busca por la interpretacin una segunda ingenuidad. Se trata de
"creer para comprender y comprender para creer". Fe y razn estn
implicadas la una en la otra. Se piensa al creer y se cree al pensar. Lo
sabido y lo credo forman la trama del amor entre Dios y el hombre. El
conocimiento, como itinerario de la mente a Dios (S. Buenaventura),
conduce a la sabidura y al amor, pues al conocer a Dios en su bondad, el
hombre entra en relacin amorosa con El.
Estas pginas slo quieren ser un rayo de luz, que quizs rasguen
por un momento las nubes que ocultan el sol, segn el testimonio de Henri
de Lubac:
Decanme que el firmamento gris no era ms que una delgada capa de nubes; que
ms all estaba el sol. Me presentaban de ello pruebas ingeniosas y an
convincentes. Muchas cosas se explicaban de esa manera. Mi razn no tena nada
que replicar. Su movimiento, sin embargo, no se detena. Mi espritu permaneca
perplejo...Un da, la nube qued rasgada. Por detrs de ella vi aparecer el sol. Yo
no poda mirarlo de frente, pero sus rayos llegaron a mis ojos e iluminaron mi
rostro. En adelante, la prueba no me escandaliza ya. La opacidad de las nubes no
puede, en adelante, crearme una duda contra el sol.
...Y acaso me bastar, si los razonadores me envuelven en sus redes, con
encontrar un hombre ante quien la nube se ha descorrido. Acaso me bastar ver a
aquel que vio, y creer en su testimonio. Porque aqu est la maravilla, que se
reproduce sin cesar, de generacin en generacin, triunfando de todas las

J.WAHL, Tratado de metafsica, Mjico 1960,p.9.

prevenciones y de todas las precauciones contrarias, haciendo explotar todas las


fortalezas de la crtica y de la negacin. A travs del que vio, veo yo -entreveo, al
menos, presiento- verdaderamente lo que l vio. El sonido de su voz despierta en
m una resonancia. Mi noche, sin dejar de ser noche, hcese iluminada: Lo que el
Salmista deca dirigindose a Dios, puedo yo decirlo al hombre de Dios: en tu
luz veremos la luz".6

"Los santos son, entre nosotros, los testigos eficaces de Dios". Pues,"en
esta cuestin de ver a Dios, ms vale, me parece, el modo de vivir que el
modo de hablar".7 Pero, con San Hilario y Santo Toms puedo decir, para
justificar este libro, que "tengo la persuasin de que el deber ms
importante de mi vida, para con Dios es, con mucho, el que yo hable de El
en todo lo que pienso y en todo lo que digo".8 VARIOS,Teologa fundamental: el
hecho religioso, fenomenologa de la religin, Madrid 1982.

6
7

H. de LUBAC, Por los caminos de Dios, Salamanca 1962.


GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Aenigma fidei:PL 180,398 c.

8 SANTO TOMAS, Contra Gentiles 1.I,c.2.


Cfr. V.VON BALTHASAR, El problema de Dios y el hombre actual, Madrid 1970.
J. RATZINGER, Dios como problema, Madrid 1973.
M. BLONDEL, Exigencias filosficas del cristianismo, Barcelona 1966.
VARIOS, El Cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987.
4

1. SE PUEDE HABLAR DE DIOS?


TIENE SENTIDO LA PALABRA DIOS?
Antes de plantear la pregunta sobre la existencia de Dios, hay que
plantearse otro interrogante. La palabra "DIOS", tiene sentido? La filosofa
analtica del lenguaje ha discutido con gran aparato cientfico no tanto si
existe Dios o no existe, sino si la misma palabra Dios es una palabra con
sentido o sin sentido.
En otros tiempos, Dios fue una palabra llena de sentido, mas ahora
se ha hecho irrelevante. Fuera de un marco restringido, estrictamente
religioso, apenas se hace uso de ella, al menos hablando en serio. Si
alguna vez acontece, surge inmediatamente una penosa sensacin de
azoramiento. En la literatura, cine, televisin...,pareciera que hubiera una
consigna de silenciamiento de la palabra Dios. Slo algn humorista se
permite nombrarlo, como Woody Allen.
En el mbito de la ciencia, hoy, Dios aparece como una palabra que
se cita. La ciencia ya no necesita la palabra Dios ni a Dios mismo. Por eso
no slo no habla de Dios, sino que ni siquiera lo calla. No lo niega,
simplemente prescinde de El. Es atea, sin-Dios.
Parece que Dios no tiene lugar en nuestro lenguaje. Es un asunto
concluido. No es posible ignorar que las dificultades inherentes al
hablar-acerca-de- Dios se han agudizado en el contexto de la llamada
"segunda ilustracin". Difcilmente se puede concebir usar la palabra
"Dios" de un modo significativo, pasando de largo el conjunto de
dificultades que implica. Por ello comenzamos preguntndonos si la
palabra Dios tiene sentido o no en nuestros das.
Puede parecer extrao que surja esta pregunta despus de que los
genios ms grandes de la humanidad han andado toda su vida a vueltas
con el problema de Dios, despus de que la historia de la filosofa ha
girado en torno a esta palabra durante ms de dos milenios, despus de
que, todava hoy, para la mayora de la humanidad resulta indiscutible la
actualidad de dicha palabra, despus de que los mismos filsofos, que
plantean el problema, no pueden prescindir de ponerse dicha pregunta,
4

como quienes niegan la existencia de Dios sienten la necesidad de


negarle, de buscar argumentos o razones para convencerse o convencer
de que no existe. Hasta Nietzsche habla a Dios para insultarlo, negarle y
matarlo..
PALABRA COMO SIGNO
Pero, qu quiere decir la palabra Dios? Todava quiere decir algo?
Tradicionalmente se responde a esta pregunta tratando la palabra Dios
como signo. Se parte del hecho de que las palabras son esencialmente
signos. Como signos, las palabras significan algo; exactamente aquello
que designan. Al hilo de san Agustn,9 nos podemos preguntar qu es un
signo? Lo contrario de una cosa? Pura referencia a algo distinto de s?
El silbido de la olla, por ejemplo, es un signo. Significa algo. Al igual que el
sonido de las campanas, tiene la funcin de llamar la atencin sobre algo.
Hacen referencia a otra cosa distinta de lo que son. Son slo signos? El
signo no tiene valor en s? Parece que slo representa. Parece que su ser
se agotara en hacer presente algo distinto de s. Sin embargo, el sonido o
el silbido tiene su valor en s, se puede medir, independientemente de su
significado. El signo tambin es algo, aunque sea algo que significa otra
cosa distinta de s.
Junto a las cosas que son signos de otras, hay tambin cosas que
no designan nada, no hacen referencia a nada distinto de ellas mismas;
slo tienen pleno significado en s mismas. No remiten a otra cosa; no nos
apartan de s mismas, sino que nos retienen en ellas. Esas cosas, que no
representan a ninguna otra cosa, sino slo a s mismas, son, segn san
Agustn, las cosas eternas. El hombre puede y debe gozarlas:
permanecer con alegra junto al objeto del gozo; adherirse a ellas. Las
cosas-signos, por el contrario, son cosas perecederas, temporales, que de
ninguna manera deben ser gozadas, sino slo usadas, aunque sean
agradables. La esencia del pecado est en que el hombre trastrueca
ambas cosas. Goza lo que slo debera usar. Por eso queda envuelto en la
caducidad de las cosas temporales y, como gozar significa adherirse, est
amenazado de perecer con lo perecedero.
Pero el problema surge -y volvemos a la palabra Dios- al darnos
cuenta de que la cosa eterna y autntica slo puede alcanzarse
mediante signos. No podemos pensar, ni vivir, lo eterno sin signos
terrenales. Las cosas se aprenden y se conciben a travs de signos. Son
los signos los que solicitan a los sentidos y hacen que lo designado llegue
hasta el interior, hasta la conciencia del hombre. As, se puede decir que
los signos "dan que pensar"; dan algo para pensar: dan lo que designan.
La conciencia se representa, pone ante s, lo que los signos le presentan,

SAN AGUSTIN, De doctrina christiana I,II/2.

lo que representan. Pensar significa, pues, hacer entrar dentro de s,


apropindose, las representaciones de los signos.
De aqu que entre todos los signos posibles, las palabras tengan
una funcin primordial. A travs de la palabra los hombres se comunican
sus pensamientos o sentimientos, se comunican ellos mismos entre s. La
palabra es, pues, el signo ms calificado para la funcin de designar,
significar, comunicar lo significado. Mas de ello no se sigue que el designar
agote la esencia de la palabra. Sin embargo, la palabra ha sido
frecuentemente tomada slo como signo; y el lenguaje, entendido slo
desde el punto de vista de su funcin comunicativa.
Si entendemos la palabra Dios solamente como signo, entonces lo
decisivo ser probar si esa palabra designa algo y qu es lo que designa.
Corresponde a la palabra Dios como signo una"cosa significada"?
Significa algo? La palabra Dios da algo que pensar? Hace que algo
entre en la conciencia al pronunciarla? Qu contenido tiene? O es slo
un conglomerado de letras o sonidos que no quieren decir nada?
FILOSOFIA ANALITICA DEL LENGUAJE
La lingstica moderna dice que "las palabras slo significan algo en
el contexto de una frase" (G. Frege). Por ello es conveniente citar algunas
frases del lenguaje cotidiano en que aparece la palabra Dios. As se dice:
"Dios lo puede todo", "Dios es todo", ms an, "Dios es ms que todo".
"Dios es ms grande", "Dios es todava mayor"...Pero Dios mismo "no se
puede definir".10 El es precisamente porque es la instancia ltima y
suprema. Es perfectsimo, perfecto desde todos los puntos de vista. "Dios
es aquello, ms all de lo cual no puede pensarse nada mayor".11 Por eso se
le invoca en la angustia y se le da gracias por todos los dones buenos...
Si la palabra Dios da qu pensar, parece ser un ser que sobrepasa a todos
los dems. Dios est sobre todo; por tanto est sobre nosotros; nos
sobrepasa absolutamente. Pero de este modo estamos poniendo en
cuestin a Dios. La palabra Dios, segn lo dicho, sobrepasa el pensar y el
concebir humanos. Lo que la palabra Dios da a pensar es en el fondo
impensable; no puede ser captado por el pensamiento; slo se puede
concebir como algo inconcebible. As lo formula el mismo san Agustn:
"Hablamos de Dios, por qu te admiras si no comprendes? Si lo
comprendes, ya no es Dios. Es mejor una piadosa confesin de ignorancia
que una temeraria profesin de ciencia. Rozar con la mente algo de Dios
es gran felicidad; pero comprenderle es totalmente imposible" (Sermo
117,3,5). Segn san Juan Crisstomo incluso es una soberbia, una
altanera (hybris) sacrlega querer concebir a Dios.12 Y Dionisio Areopagita

10
11
12

TOMAS DE AQUINO, Summa contra gentiles I,25,233.


ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion II y III.
SAN JUAN CRISOSTOMO, De incomprehensibile, PG 48,714.

afirma: "Nos acercamos a tientas a la divinidad en su ocultamiento slo


despus de dejar a un lado toda actividad del pensamiento".13
Pero aqu el interrogante surge como consecuencia lgica de la teora
positivista de la ciencia, del principio empirista de verificacin: slo es
verdadero, solo existe lo que puede ser verificado empricamente. Todo
trmino meta-emprico est desprovisto de sentido, y con mayor razn
la palabra DIOS.
En la poca moderna, lo que haba servido de base de
entendimiento comn sobre el que incluso las posiciones divergentes
podan llegar a entablar un dilogo, se volvi quebradizo y perdi su
fuerza de soporte. Esto ha hecho que no slo se d un desacuerdo
objetivo, sino que incluso se haya perdido la posibilidad de comunicacin.
El lenguaje parece que sirve ms para confundir que para aclarar u
orientar: "El lenguaje es un laberinto de caminos. Vienes de un lado y
sabes orientarte; vienes de otro lado hacia el mismo punto y no sabes
orientarte ms".14
En este laberinto, la filosofa analtica pretende llegar a un camino que nos
lleve al uso exacto de la lengua. Para ello emprende, en primer lugar, la
construccin de una lengua cientfica, libre de las imprecisiones y
ambigedades del habla usual; y, en segundo lugar, la purificacin del
habla usual mediante el anlisis de los elementos que utiliza ms o menos
irreflexivamente. El "Crculo de Viena", as como Bertrand Russell en el
mundo anglosajn, se declararon partidarios del empirismo, segn el cual
se tiene por verdadero conocimiento lo que se basa en datos de los
sentidos. Sobre esta base emprica, hay dos clases de frases que se
pueden tener por razonables:
a) las analticas, es decir, las que slo transmiten relaciones lgicas
o matemticas, pero no comunican ningn conocimiento sobre hechos de
nuestro mundo; por ejemplo: "una circunferencia es una lnea cuyos
puntos estn todos a igual distancia de un centro comn". Esto puede
confirmarse empricamente; su verdad descansa en una definicin.
b) las sintticas, es decir, las que se refieren a cosas accesibles
empricamente; por ejemplo: "Esta mesa es redonda". Es una afirmacin
que no tiene carcter analtico, pero puede ser confirmado o rebatido por
la experiencia actual. Puedo medir la mesa y verificar si es redonda o no.
Las frases que no se pueden clasificar en ninguno de estos dos
grupos, se tienen por absurdas; no significan nada, son semnticamente
vacas (semnticamente, del griego to sema=el signo). Estas
fundamentalmente no se pueden dar ni por verdaderas ni por falsas.
13
14

DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus II/7,PG 3,645.


L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigation, Oxford 1953, n 203.

Carnap las llama "frases aparentes". Estas tramas verbales, que tienen la
estructura externa de una frase sin que lo sean, quizs sean ruidos
edificantes o una msica de palabras enternecedoras, pero no comunican
nada. Una profesin de fe es una afirmacin que no responde a una
definicin y que no aguanta la verificacin actual. Al confesar, por
ejemplo: "Creo en Dios, Padre, todopoderoso, creador del cielo y de la
tierra", no se puede ciertamente demostrar con hechos que exista un
Padre en el cielo, pues los no creyentes pueden presentar igualmente
hechos que impugnan la afirmacin del creyente.
Si a pesar de todo, muchos hombres se ocupan de tales frases es sin
duda porque de alguna manera son movidos por ellas o las necesitan; es
seal por tanto de que, desde algn otro punto de vista, ello tiene
"sentido para su vida", pero justamente ningn sentido racional, de tipo
afirmativo. Irnicamente, Alfred Jules Ayer concede el "consuelo" de que
las profesiones de fe de un creyente "tampoco pueden ser invalidadas":
"pues ste no dice absolutamente nada sobre el mundo, en consecuencia
no se le puede acusar de decir nada falso o insuficientemenete fundado".
Rudolf Carnap (1891-1970), alumno de Gottlob Frege y el
representante ms significativo del Crculo de Viena, al final de su
Estructura lgica del mundo, en el captulo sobre "fe y ciencia" dice:
"Conocimiento? No; esto lo es slo la ciencia racional (formal y emprica).
Y la fe religiosa? En la medida en que no es un simple tener por
verdadero, la fe no puede, lo mismo que la intuicin irracional, llamarse
conocimiento. Pertenece, como la lrica y el erotismo, a las regiones
irracionales, a las situaciones de nimo, a las emociones: estas y la
ciencia no pueden ni ratificarse ni contradecirse mutuamente. No hay
camino que lleve del continente del conocimiento racional a la isla de la
intuicin". De esta neutralidad escptica pasar en su escrito
Pseudoproblemas en la filosofa a la guerra fra y a la "condenacin de
todas las tesis referentes a la realidad metafsica". Nada hay ms
beligerante que ciertos agnosticismos, aparentemente muy mansos,
profesorales y tiernos, como ha dicho alguien refirindose al agnosticismo
del profesor Tierno Galvn.
Las mismas ideas defendern en Inglaterra B. Russell y J. Ayer.15
Hondamente impresionados por los xitos de las ciencias naturales,
fascinados por una ciencia objetiva, exacta, precisa, formalizada,
estos autores tienen la conviccin de que si el mtodo no se inspira en las
ciencias de la naturaleza y si no se comprueban y verifican
empricamente todas las afirmaciones, ser imposible que se inicie una
nueva poca plenamente racional. En consecuencia, nicamente se tiene
por verdadero y pleno de sentido lo que expresa un estado de cosas

15

Cfr. B. RUSSELL, An Inquiry into Meaning and Truth, Londres 1940; A.J.AYER, Languaje,
Truthand Logic, Londres 1936.

objetivo, lo que se somete a observacin y puede comprobarse mediante


experimentos.
Se ha hecho famosa la parbola del Dios jardinero de J. Wisdom,
ampliamente difundida por Antony Flew y toda la crtica agnstica, con
dejos de sarcasmo, acusacin y nostalgia.Abreviada, dice as:
Dos exploradores llegan a un claro de bosque donde crecen las ms variadas
flores.
-Tiene que haber un jardinero que cuide este jardn, dice el creyente.
Buscan por los alrededores sin encontrar rastro del jardinero.
-Tal vez se trate de un jardinero invisible, dice el creyente.
Ponen una alambrada, la electrifican, ponen guardias, pero ni an as aparece el
menor rastro del jardinero. El explorador creyente, no obstante, sigue diciendo:
-Hay un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas elctricas, pero
que cuida en secreto el jardn que ama.
El calor comienza a agostar las flores y, no obstante, el jardinero invisible no da
seal de regarlas ni de cuidarlas. El explorador creyente sigue impertrrito
creyendo que el jardinero existe y ama su jardn. El explorador escptico, que ha
seguido pacientemente el juego de su compaero, no puede por menos de
impacientarse:
-En qu se diferencia un jardinero invisible, inhaprensible de un jardinero
imaginario e inexistente?".16

La parbola, radicalmente empirista, lleva al agnosticismo. Un Dios que


no se puede ver ni percibir ni, por tanto, verificar no lleva al creyente ms
que al repetido ejercicio de repliegue ante cada avance de la ciencia, de
modo que la hiptesis Dios "es asesinada centmetro a centmetro,
muriendo la muerte de mil restricciones".17
La provocacin de este pensamiento crtico es inevitable, porque no se
refiere a un determinado campo de intereses limitado al mundo cientfico,
sino que pretende ser norma para cualquier hablar razonable. Aunque se
admite que "el mbito total de la vida tiene otras dimensiones adems de
la ciencia", sin embargo sigue siendo vlido el principio sin limitaciones de
que "no existe ninguna pregunta cuya respuesta sea fundamentalmente
imposible para la ciencia" (Carnap). Puede que tambin haya "enigmas de
la vida" insolubles; pero stos no nos llevan a preguntas razonables, sino
que slo son "situaciones de la vida prctica". Podemos sentirnos
afectados por ellas; pueden conmovernos; pero sera un esfuerzo intil
quererlas captar de un modo lingstico. "El enigma est ms bien en la
tarea de arreglrnoslas con la situacin de vida, sobreponerse a la
16
17

A. FLEW, Teologa y falsificacin, Londres 1955,p.96-130).


Ibidem, p.97.

conmocin, quizs incluso hacerla fructfera para la vida que falta" (Idem).
O como dice Wittgenstein, "Lo que se puede decir, se puede decir claro; y
de lo que no se puede hablar, se ha de guardar silencio".18 La frontera que
separa el sentido del absurdo, tiene que trazarse con precisin, tiene que
ser patente a cualquier persona razonable.
La acritud de esta crtica est en que supera todas las otras
impugnaciones y dudas sobre suposiciones religiosas; ya no se ocupa para
nada de la cuestin de si "Dios existe", de si esta o aquella afirmacin de
fe es "realmente verdadera". Estas preguntas manifiestamente no
tendran significado racional alguno; caen dentro del grupo de expresiones
que son semnticamente absurdas. De este modo se ataca el elemento
fundamental de la fe: la palabra. Como escribe P. BLANQUART:
Puede haber crtica ms radical de la fe que este movimiento de fondo que
arrastra el pensamiento fuera de los lugares en que se plantea el problema de
Dios? Si el espritu del hombre se instala sobre este nuevo terreno, Dios no slo ha
muerto, sino que su nombre no puede ni siquiera figurar en el paisaje, no tendra
sentido. Cmo podra Dios hablar de s mismo al hombre y responder ste en la
libertad por la participacin en una historia comn, cuando la realidad de la
palabra, del sujeto humano, de la historia, se ponen fuera del circuito mental?.

A pesar de que la ciencia misma ha reconocido la inconsistencia del


principio emprico de verificacin, hay hasta telogos que proponen no
hablar de Dios, renunciar a la misma palabra, quiz algunos por lo mal
utilizada que ha sido durante siglos, por lo profanada que est. Sin
embargo es insustituible a pesar de todos los abusos que se hayan hecho
de ella. Con Martn Buber, ms bien, hay que decir:
S, es la palabra ms lastrada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan
ensuciada, tan desgarrada. Precisamente por esto me es imposible prescindir de
ella. El gnero humano ha descargado sobre esta palabra todo el peso de su vida
angustiada y la ha aplastado contra el suelo; yace en el polvo, soportando la carga
de todos. Los hombres con sus partidismos religiosos han hecho pedazos la
palabra; han matado por ella y muerto por ella; ella lleva sobre s las huellas de
todas sus manos y la sangre de todos ellos. Dnde podra yo encontrar otra
palabra semejante a sta para designar al Altsimo! Si yo tomase el trmino ms
puro, el ms brillante, del tesoro ms escondido de los filsofos, lograra a lo sumo
recoger en l una simple imagen conceptual que a nada compromete, pero no la
presencia viva de aquel a quien yo me refiero, de aquel a quien el gnero humano
con su terrible vivir y morir ha reverenciado y degradado al mismo tiempo...Nos es
imposible renunciar a esta palabra. Qu bien se comprende que algunos
propongan guardar silencio sobre estas "realidades ltimas" durante algn tiempo,
para que las palabras gastadas vuelvan a redimirse! Pero de esta manera jams
se redimirn. No podemos purificar la palabra "Dios"; tampoco podemos
recomponerla; pero s podemos, mancillada y desgarrada como est, recogerla del
suelo y elevarla por encima de esta hora de enorme inquietud.

JESUS PALABRA DE DIOS

18

L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, Madrid 1973, traducido por Tierno


Galvn, de ah su agnosticismo.

Para el Evangelio es cierto que "nadie ha visto jams a Dios" (Jn


1,18). Pero tambin es cierto que Dios se ha hecho accesible a s mismo:
"Es el Hijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, el que lo ha dado a
conocer" (Jn 1,18).
La fe cristiana permite emplear la palabra Dios con plenitud
comprendindola a la luz de Jess, palabra de Dios. Segn el prlogo de
san Juan (1,1) Jess es la palabra, que al principio estaba junto a Dios.
Segn la carta a los Hebreos (1,2), Dios nos ha hablado definitivamente
a travs de El. Quien quiera entender a Jess tiene que entender a Dios
como el hablante. Pero Dios no slo habla para comunicar alguna cosa,
sino que ms bien habla para comunicarse a s mismo y as hacer posible
la comunin con El, al hacernos partcipes de su mismo ser. En el poder de
la palabra, segn Rom 4,17, resucita a los muertos y llama a ser lo que no
es. Y segn Juan 1,14, en cuanto palabra se hizo carne y habit entre
nosotros, a fin de comunicarse a s mismo. En la palabra Dios sale de s
mismo. Y como tal es el hablante, el que se-expresa-a-s-mismo, el
que dice su ser. Hablando se comunica a s mismo. Como ser personal es
conocido en la medida en que El mismo se revela. Esto mismo es lo que
afirma la moderna antropologa personalista. Yo no s quin es Juan sino
en la medida en que Juan, con su palabra, se me revela, me comunica su
ser expresndose en la palabra.
En Jess se nos dice de qu estamos hablando, cuando hablamos
de Dios. Slo en El la palabra Dios cobra su plenitud. Atenindonos a El es
posible que nuestro hablar de Dios no silencie a Dios. Pues siempre
corremos el riesgo de hablar de Dios con un lenguaje muerto, que en lugar
de manifestar a Dios, le silencia, le encubre con las mismas palabras que
queran hablar de El. Sobre el atesmo y sobre la teologa de los tiempos
modernos se cierne por igual la sombra oscura del no atreverse a hablar
de Dios, por no osar siquiera pensar a Dios. Y esto hace que, al silenciar a
Dios, el hombre se quede sin palabra, experimentando la incomunicacin
personal en todos los mbitos de la vida.
Si en Jess, palabra de Dios, descubrimos qu decimos cuando
decimos DIOS, sabremos realmente lo que se pierde cuando se silencia a
Dios. Pues en Jess, palabra hecha carne, DIOS se nos revela como quien
El es: AMOR. En Jess, epifana de Dios amor, se hace posible el
encuentro de Dios y el hombre.
Qu implica el encuentro? Encuentro es la relacin ntima de dos o
ms personas, que se reconocen mutuamente como tales en una actitud
de piedad, definida como amor reverente al misterio de los seres
profundos. Por ser amor, la piedad une; por ser reverente, guarda la
distancia que impone el respeto. Como escribe R. Guardini:
Las races del ver estn en el corazn, en la actitud ntima respecto a las dems
personas. El corazn puro es el corazn que ama rectamente. Este amor no

empieza con la ambicin, sino con la reverencia. Su primer acto no es de


aproximacin, sino de distanciamiento. Por eso renuncia a hacer del amado una
pieza de su propio entorno; le deja, ms bien, espacio libre para desarrollar su
existencia propia, pues est dispuesto a tomarlo, dejndolo en su libertad. Slo
cuando se da esto, aunque slo sea de un modo inicial, puede el ojo ver en verdad
a los otros hombres.

En Jess el encuentro de Dios y el hombre logra su plenitud. En El,


palabra eterna y trascendente de Dios, "que exista en el principio y
estaba con Dios y era Dios...,se hizo carne y puso su morada entre
nosotros", Dios se manifest como el t cercano al hombre. Dios potente
en el amor se acerc al hombre en la debilidad de la carne, que permite el
acercamiento y no condiciona la libertad del hombre. En Jess puede el
"corazn puro" del hombre ver en verdad a Dios.
FILOSOFIA PERSONALISTA
Desde el significado lingstico de la palabra Dios, hay que
preguntar, realmente puede entenderse la palabra Dios slo como un
signo? Es verdad que la palabra es solamente un signo, a travs del
cual llega a la conciencia una cosa significada? No es una reduccin de la
polivalencia de la palabra?
A comienzos de los aos veinte de nuestro siglo surgi un nuevo
humanismo de la persona y de las relaciones personales que deplor la
"espantosa mecanizacin del mundo" y la consiguiente "soledad del yo".
El hombre cientfico y tcnico se siente mudo y solitario. Ser Ferdinand
Ebner el padre de este personalismo a partir precisamente de su
valorizacin del lenguaje. Para l la palabra es en primer lugar vehculo de
comunicacin de vida y slo secundariamente es un medio de expresin
de datos sobre las cosas o vehculo de informacin.19
Es verdad que el pensar necesita representaciones y conceptos. Tambin
es verdad que una palabra tiene que significar algo, si es que se quiere
usar con sentido. Por tanto a toda palabra usada con sentido le es propia
una funcin de signo, que la hace remitir a algo distinto de ella. Pero ya la
tradicin, al menos teolgica, que consideraba a las palabras como meros
signos, conoca tambin un signo, que produca la presencia de lo
designado. Se trata de los sacramentos: signos eficaces, que realizan
lo que significan.
Pero no slo en los sacramentos nos encontramos con signos que
son ms que seales designatorias. La poesa y el lenguaje cotidiano nos
dan numerosas sugerencias al respecto. Por ejemplo, en un poema es
posible que acontezca aquello de que se habla: emocin, entusiasmo,
alegra, tristeza... Es verdad que tambin en este caso las palabras son
19

Cfr. E. JIMENEZ, Quin soy yo?, Bilbao 1990, p.141-156. F. EBNER, Obras completas.
Fragmentos, artculos, aforismos. Para una pneumatologa de la palabra, Munich 1963. M.
BUBER, Yo y T, Buenos Aires 1970; La vie en dialogue, Pars 1959.

signos: pero sealan, no necesariamente, algo ausente con respecto al


signo. En determinadas condiciones, las palabras pueden hacer que tenga
lugar algo presente en ellas o a travs de ellas. Por ejemplo, cuando el
juez pronuncia sentencia, entonces en la palabra sucede aquello que
manifiesta en el lenguaje. O cuando una persona dice a otra "te creo", "te
amo", "te odio", no se trata slo de informaciones, sino de apelaciones
que entran dentro de la persona. El interpelado es incorporado al evento
de la palabra. La palabra acontece. Esto se ve claro en el insulto. El insulto
que me hiere me contra-dice, niega mi ser: el insulto se coloca entre el t
y el yo. Si la palabra fuera slo un signo, slo denominacin de algo, el
insultado podra responder, sin inmutarse: "te equivocaste; designacin
falsa". Sin embargo, el insultado por lo comn reacciona de muy distinta
manera. Se irrita, porque se siente tocado, herido. La palabra del insulto lo
incorpora a su significado y as le llega a lo ntimo. En estos casos las
palabras no son signos de cosas ausentes, sino de cosas presentes en la
palabra.
En este sentido la palabra Dios nos hace presente a Dios como
interlocutor que nos apela o a quien apelamos, tocndonos, llegndonos a
lo ntimo del ser. Lo pro-ferido es con-ferido al re-ferido. El lenguaje, pues,
adems de establecer una relacin con las cosas a las que designa, crea
la comunin entre las personas que con la palabra se interpelan. Dentro
del evento coloquial acontece mucho ms que una mera comunicacin de
ideas o da- tos de informacin. En el evento coloquial se hace llegar a
lenguaje, se expresa el ser de una cosa, de tal manera que realiza una
apelacin al ser del hombre y ste es llamado fuera de s por la palabra
que le ha sido dirigida; y en la palabra que le est hablando es llevado
hacia s mismo y alejado de s mismo. El t, con la palabra, crea el yo.
FERDINAND EBNER (1882-1931)
Con gran libertad de espritu, frente al mundo intelectual de su
tiempo, Ebner se deslig de la trama de reservas y prejuicios, para pensar
a la luz de la fe, es decir, a la luz que desprende la religacin primaria de
la criatura al Creador, el encuentro personal del Dios vivo con los hombres,
en su forma radical de presencia, que confiere al hombre un mbito
infinito de despliegue personal. Acertadamente, sobre la tumba de Ebner,
en el cementerio de Gablitz, se lee esta inscripcin:
Aqu yacen los restos mortales de una vida humana en cuya gran oscuridad ha
brillado la luz de la vida, y en esta luz ha comprendido que Dios es el amor.

Ebner estima que el hombre no hubiera aprendido nunca a pensar si


no tuviera desde siempre el don de la palabra, la capacidad bsica de
apelar y ser apelado. Tal capacidad la recibi en el acto mismo de ser
llamado por el Creador a la existencia. El acto de creacin de los seres
personales es un acto de apelacin personal, no mera produccin de
una realidad csica:

Que Dios cre al hombre no significa sino que le habl. Esta apelacin funda la
condicin relacional del hombre y alumbra en ste la conciencia de ser un t
respecto al Creador, que le habla y le apela. La protorrelacin personal del hombre
es la relacin que le vincula radicalmente al Dios que le habla, le apela y le
confiere la capacidad de responder a tal llamada con actos de invocacin...Por
ello, la existencia del Dios personal slo puede ser constatada en la invocacin.
Dios como vocativo no necesita ser demostrado; Dios como nominativo no puede
ser demostrado.

Como dir Franz Rosenszweig, "el lenguaje es el don matutino del


Seor a la humanidad". As, Ebner, para superar el cerco de inmanencia,
en que el subjetivismo encerr en la Edad Moderna al sujeto pensante,
apela al realismo de la palabra:
Mi pensamiento tiene dos puntos de apoyo en la realidad: el lenguaje y la palabra
de Cristo. Yo no meto nada en la palabra que no est ya en ella. No especulo sobre
la palabra, sino que afino mi vida espiritual para or sus secretas revelaciones. Yo
entiendo la palabra como apocalipsis. Y, podra acaso ser entendida de modo
ms profundo?

Ebner, como escribi Emil Brunner, es uno de los pocos que tuvo el
valor y la fuerza de seguir siendo cristiano a la par que pensador, y
pensador a la par que cristiano. Ebner piensa desde su plena dimensin de
hombre, ser espiritual encarnado en una situacin concreta. Y en esta
situacin, la fe tiene un puesto decisivo, pues la revelacin es un hecho
del que es ilegtimo prescindir. Por ello, "pensar desde la fe" no es una
recada en el subjetivismo, sino una actitud de plena sinceridad ante lo
real.
Este realismo personalista responde a una voluntad apasionada de
anclar la vida intectual en el ser o, si se quiere, a una voluntad de fidelidad
absoluta al ser, en contra del pensamiento cientfico y filosfico,
empobrecido por el empirismo o el racionalismo. "La intuicin teortica
tiene que justificarse ante la certeza tico-religiosa de la existencia
espiritual, no sta ante aquella".
Vista la realidad humana en toda la amplitud con que se revela a la
experiencia iluminada por la fe, Ebner advierte cmo son alicortos los
criterios metodolgicos de los principios racionalistas de inmanencia y
objetividad. En ellos no cabe la polivalencia de las relaciones dialgicas
que se dan entre el yo y el t. El hombre libre cree en la realidad, es
decir, cree en la real vinculacin de la real dualidad yo y t. Y, por ello:
Todos nosotros somos hombres de corazn dolorido, prisioneros que esperan ser
liberados de la crcel de su yo, ciegos que suspiran por la luz en la noche oscura
de su existencia. Pues la finitud de nuestra existencia radica en la carencia de t
de nuestro yo. Un hombre, cuyo yo ha encontrado su verdadero t, sale de la
finitud y entra en la infinitud. Al borde de la finitud de nuestra existencia se halla
el abismo del mundo. El mundo es el abismo del yo, la sima en la cual es
absorbido el yo que se ha quedado sin el t...

Desde otra vertiente dir lo mismo Friedrich Gogarten: "Slo es


posible captar la realidad del hombre, y con l la historia, si se reconoce
que el hombre no puede ser entendido a partir de un solo principio -el yo,
la razn egoica-, pues su autntica realidad es la realidad contrapuesta y
contrastada del yo y el t". "En toda decisin en que el hombre pueda
hallarse se trata siempre de la misma opcin: yo o t, pues no hay otro
modo de ser yo ni fe alguna en Dios creador sino es mediante la
vinculacin incondicional y responsable con el t".
Esto no tiene nada de subjetivismo; pues la relacin yo-t es un
mbito al que yo soy llamado, no al que yo constituyo en su ser. "Si yo
tolero o no tolero or esta apelacin del t y slo del t: sta es la decisin
radical de mi vida. En ella se decide cmo vivo yo en la realidad; ms
rotundamente dicho: cmo vivo en realidad". Por mucho que el hombre se
deje seducir por el seuelo de la libertad, que ofrece la soledad del
desarraigo, el yo que carece de t desciende fatalmente a un nivel de
agostamiento y aislamiento. El yo tan solo es elocuente cuando est
abierto al t. De lo contrario se recluye en s mismo en la sordomudez de
la soledad espiritual. "La palabra del hombre no es verdaderamente real
sino en caso de ser respuesta a la palabra que le dirige un t". "Y slo la
palabra del amor es verdaderamente real y responsable", pues en su lbil
cuerpo huidizo va prendido el ser entero del apelado y del apelante. La
palabra dicha con toda el alma es la encarnacin viva del ser que la
pronuncia y vehculo nato de la fundacin de un dilogo".20
LA PALABRA CREA EL ENCUENTRO
La relacin viviente, que media entre el yo y el t en el encuentro
humano, constituye el ser ms autntico del hombre. Y esta relacin
viviente es creacin de la palabra: "El verdadero yo en el hombre es su
odo interno, receptor de la palabra. La palabra es el lazo de unin entre el
yo y el t". Frente al monlogo hegeliano del pensamiento, con su
estilo linealmente monista de pensar, ya Feuerbach opuso una visin
dialctica del pensar humano. En esta corriente dialctica se va a mover
Ebner, impulsado hacia una nueva actitud realista frente al ser por su vida
de fe y por la experiencia brutal de la primera guerra mundial. Dios no es,
para l, una mera Idea, ni el hombre un "momento" de la misma, como
pensaba Hegel. Dios y hombre son dos realidades, infinitamente distintas
y desiguales, pero en correlacin esencial. El yo de cada hombre slo se
constituye plenamente al entrar en relacin personal con el t de los
dems y, sobre todo, con el T de Dios. La verdadera realidad se halla en
este mbito dialogal.
La nocin especficamente cristiana de persona no se apoya sobre la
idea griega de individuo, ni sobre la idea moderna de subjetividad, sino
sobre la experiencia cristiana que parte del descubrimiento del hombre
como criatura, llamado a la existencia por una palabra que le constituye
20

F. GOGARTEN, Ich glaube an den dreieinigen Gott.

en destinatario de la revelacin de Dios y que le capacita, a la vez, para


dar una respuesta personal a dicha revelacin. Pero adems incluye la
experiencia de Cristo, quien es El mismo en la entrega absoluta a los
dems. Y, al fondo, est la revelacin trinitaria de Dios, en la que cada una
de la tres personas es ella misma en la medida en que es relacin a las
otras. El hombre es imagen de este nico Dios verdadero, de este Dios
que es unidad en comunin, existencia nica en relacin de personas.
En este mbito relacional es el hombre entero quien aparece, como
espritu encarnado en el mundo, inserto en el tiempo y abierto a la
eternidad. Su espritu le permite al hombre superar los lmites empricos
del tiempo y del espacio y adelantarse a participar en cierta medida de la
plenitud del presente eterno. "Quien vive una vida en espritu, vive al da y
piensa para la eternidad". Merced al espritu se constituye el hombre en
persona al entrar su yo en relacin viviente con el T divino. Y, si existir
consiste radicalmente para el hombre en sostener una vida de relacin
con los dems y, sobre todo, con Dios, la realizacin efectiva y plena de la
existencia slo se da en la apertura en amor. Sin apertura y entrega
amorosa, la personalidad del hombre se quiebra y agosta ineludiblemente.
Existencial no se opone a objetivo, en cuanto real, sino a lgico,
en cuanto abstraccin. De aqu que el mbito dialogal, siendo
profundamente existencial, es eminentemente objetivo, pues desborda las
limitaciones empricas de lo mensurable, manipulable y asible, pues ni el
yo ni el t son reductibles a mero objeto. El estilo cientificista, por el
contrario, en su forma de pensar tiende a objetivarlo todo, separando
cada objeto de su entorno vital, desfigurndolo de esta manera. Al
perseguir una forma de conocimiento exacto no atiende a las relaciones
vivas que median entre los seres, sino tan slo a las cosas.
Pero de este modo se le escapa la verdadera realidad del hombre,
que se manifiesta en la unidad del hombre con el hombre y que se
expresa en el amor personal mediante la palabra y dems formas
expresivas. Este amor de efusin creadora constituye y expresa la relacin
del yo con el t. De aqu la gravedad de una orientacin
objetivo-cientificista que analiza la unin de los hombres mediante
pensamientos objetivos o datos unvocos, de estadstica. Pues con ello
se corre el peligro de olvidar que los hombres se hallan vinculados de
hecho por relaciones concretas, reales, de amor, de odio o de indiferencia.
Estas relaciones nutren la vida real del hombre. De aqu que Ebner acuse a
la mal llamada alta cultura de la ilustracin de moverse en un plano de
inautenticidad existencial, de no ser realmente objetiva -contra sus
pretensiones-, sino slo un sueo ilusorio de su espritu: "El sueo del
espritu es soado tan slo por el yo que todava no ha encontrado su
verdadero t".

Para lograr un conocimiento exacto, la ciencia escinde al hombre


viviente de su vnculo de vida y realidad con el t y, en vez del amor que
crea y expresa la relacin del yo con el t, pone la validez objetiva del
pensamiento como lazo de unin entre hombre y hombre. "La ciencia es,
por ello, dice Steinbuchel, abstracta e irreal, en el sentido literal del
trmino, pues desgaja al hombre de su fundamento de realidad, y a sta
del hombre, es decir, del t. Slo en la relacin viviente con el t se
constituye el hombre en personalidad y, por tanto, en aquello que
verdaderamente es". Al pensamiento objetivista se le escapa tanto el yo,
que no admite ser reducido a mero objeto, como la relacin yo-t, que
constituye al yo en tal. Un yo en absoluta soledad y aislamiento, en
absoluta oclosin respecto al t, no existe.
Hay, evidentemente, pensamientos que no estn encarnados en
palabras y son, no obstante, claros y transparentes, pero estos
pensamientos expresados de un modo puramente "objetivo", impersonal,
son existencialmente infecundos. La palabra dialogal supera, por ello, en
peso de realidad tanto a los pensamientos "objetivos" como a los
"subjetivos", entendiendo por subjetivos los pensamientos que slo
afectan a la esfera privada del hombre, y por objetivos, los que tienen un
valor general, pero estn pensados en abstracto, sin concrecin
personal. El lenguaje de las matemticas y de la ciencia desplaza al t del
camino, es decir, la palabra no se dirige a ningn t, sino que se mantiene
en la objetividad del pensamiento. Y el yo que no logra encontrar su t
se mueve en pensamientos desplazados y medias verdades; slo est
dada la mitad de las condiciones de existencia de la verdad: el yo. Y as
ste se halla a punto de convertirse en falsedad.
La soledad egolgica de todo pensamiento cientfico-matemtico
lleva consigo que la palabra est en diametral oposicin a la frmula
matemtica. Slo se puede reducir a expresin matemtica el mundo
exterior. El saber acerca del mundo interior debe encarnarse en
palabra y probarse a s mismo en ella, y jams podr ser expresado en
frmulas matemticas. El pensamiento objetivista, que responde a la
vertiente externa o superficial de los seres, es la nica que cabe en una
frmula. El pensamiento existencial, el vivencial, que responde a la
vertiente interna o profunda de la realidad, se expresa en palabras.21
LA MATEMATICA PURA ES LA NEGACION DE SI MISMA

21

Existencial se contrapone a objetivo no porque sea inobjetivo, sino superobjetivo. Se


trata de aquellas realidades que, por no estar sometidas a condiciones espaciotemporales
meramente empricas, no son asibles, mensurables, objeto de verificacin y control. Pero al ser
eminentemente objetivas, en sentido de reales y eficientes, y estar dotadas de un poder real de
autoexpresarse a travs de realidades sensibles, se revelan a una forma de conocimiento intuitivo
capaz de penetrar de modo inmediato y directo en las capas profundas del lenguaje.Cfr. A. LOPEZ
QUINTAS, Romano Guardini y la dialctica de lo viviente, Madrid 1965. S. ALVAREZ TURIENZO,
El hombre y su soledad, Madrid 1983.

Por eso subraya Ebner la incapacidad del pensamiento matemtico para


captar "el amor y el sentido de la palabra". "En la frmula matemtica
renuncia la razn a su relacin esencial con la palabra: el yo a su relacin
con el t, por medio del cual existe; el hombre a Dios, que le ha creado.
Pura matemtica es la razn que, en ltima instancia, se anula a s
misma":
El hombre necesita la palabra para ponerse en claro acerca de s mismo y de su
pensar, pues la palabra es la luz de su vida. Y slo se pone en claro acerca de s,
slo comprende la indigencia de su existir cuando est en dilogo con Dios.

Pero no slo se pierde el yo, sino que el cientifismo pierde tambin


el mundo. El mundo forma un cosmos cuando es visto dinmicamente
como fruto de una accin creadora de Dios, y se convierte en algo catico
cuando pierde la unidad de esta vinculacin trascendente:
Cosmos es el mundo slo como creacin de Dios. Para la ciencia, que no conoce
ni puede conocer a Dios -porque para ella todo ser le viene dado en tercera
persona, mientras que la realidad de Dios slo es captada en segunda persona-,
para la ciencia el mundo es siempre, en el fondo, caos.

Lo que distingue, en rigor, a un positivista o fisicista de un verdadero


realista es que ste respeta lo real, no lo manipula o reduce, sino que se
mueve espiritualmente al nivel de lo ms profundo, pues con mayor
energa que a lo singular atiende a lo ambital (mbitos de realidad) en
que lo singular germina y se desarrolla. Aqu se funda la importancia
concedida por Zubiri a la religacin personal en lo tocante a la apertura
de vas para llegar a Dios. La religacin del hombre con Dios es
fundamental, pero no por ello es impersonal.22
La existencia humana no se encuentra a s misma solamente arrojada
entre las cosas, sino tambin religada por su raz a su fundamento
trascendente, a Dios. Esta religacin patentiza que el hombre no puede
ser comprendido plenamente en su mismidad sino desde fuera de s
mismo. Al estar religado, el hombre no est con Dios como est con las
cosas, sino que est con Dios como quien viene de El y va hacia El. La
existencia atea es una existencia desligada, porque engaada por el
seuelo de su autosuficiencia, no ha llegado hasta el fondo de s misma. El
hombre puede vivir su existencia a muchos niveles de profundidad o
superficialidad ontolgica. Por ello existencialmente es posible el atesmo.
Esta posibilidad del atesmo manifiesta a la vez una cualidad esencial de
la fe en Dios: la libertad. Al reconocer en su existencia a Dios, el creyente
reconoce y realiza libremente su vinculacin personal a Alguien, a quien
ya estaba ontolgicamente religado.
Pero no slo el hombre y el mundo adquieren la plenitud de su
realidad en la relacin yo-t, sino que incluso Dios no puede ser pensado
sin la relacin al hombre, una vez que Dios decidi libremente crearlo a su
22

X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1987.

imagen y semejanza como un ser esencialmente dialogal. Ebner cita esta


frase de A. Silesius: "Nada hay sino t y yo: y, si nosotros dos no somos,
tampoco Dios es ya Dios, y el cielo se derrumba". Poda haber citado
igualmente al profeta Oseas (1,9).
En esta misma lnea, Martn Buber afirmar que la relacin t-yo es
la forma originaria de la relacin del hombre con Dios. En las races
ltimas de nuestra vida lingstica, Dios es el verdadero t del verdadero
y permanente yo del hombre. Dios se dirige al hombre como a un t,
constituyndolo en un t en relacin a El: "Yo soy tu Dios y t eres mi hijo,
yo te he engendrado hoy".
En cuanto signo de una presencia real, la palabra Dios puede llegar
a ser un evento coloquial, que une a Dios y al hombre, apelando
coloquialmente y por tanto realmente. Si Dios y el hombre se encuentran
en el evento de la palabra, de tal manera que estn o sean en la palabra,
entonces ya no podemos pensar a Dios solamente como aquel que es
sobre nosotros; tampoco hemos de pensarlo ya como el impensable. En
el evento de la palabra est entre nosotros como aquel que nos incorpora
en ese evento. Precisamente porque en el evento de la palabra Dios se
abre y se comunica del mismo modo que los hombres se pueden abrir y
comunicar en sus palabras, por eso mismo Dios, en su locuabilidad, es
pensable. Hablar de Dios no es irrazonable.
EL HOMBRE OYENTE DE LA PALABRA
Dios se ofrece al hombre como un t mediante la Palabra, que es
expresin viviente de amor. El hombre, al responderle, se contituye en
persona y cobra su plenitud de realidad. No es el Absoluto o la Idea quien
pone al hombre en su ser, sino la realidad del Dios personal, que en su
palabra se dirige al hombre "oyente de la palabra", como le define Karl
Rahner.23
"Muchas veces y de muchos modos -comienza la carta a los Hebreoshabl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas.
Ahora, en la plenitud de los tiempos, nos ha hablado por el Hijo". En Jess,
Palabra del Padre, tenemos acceso a Dios. En la palabra est el hombre
siempre en camino hacia su t. Y el hombre halla a Dios cuando Dios le
habla:
El yo est encerrado en un calabozo cuyos muros slo pueden ser traspasados si
el t, mediante el cual existe, viene hacia l. Aqu reside la significacin de la vida
de Jess. Pues Jess ha enseado a los hombres a andar el camino hacia el t.
Segn sus propias palabras, El fue y sigue siendo este camino, el camino que
conduce al hombre a la vida.

La Palabra, hecha carne, es heraldo viviente, la puesta en acto de la


relacin yo-t del hombre y Dios a impulsos del amor:
23

K. RAHNER, Oyente de la palabra, Barcelona 1967.

La palabra del hombre brota de su silencio ante Dios y de la plenitud de su vida en


Dios. Esta plenitud de vida es el amor. Hay que entender la palabra desde el amor.
Tambin el amor debe ser esclarecido a partir del sentido esencial de la palabra. El
amor es, como la palabra, la puesta en acto de la relacin al t, la relacin con el
hombre y con Dios.

La palabra y el amor se implican. La palabra verdadera es siempre


aquella que pronuncia el amor. El yo, que camina hacia el t, y el t, que
sale al encuentro del yo, se hallan y abrazan en el amor:
Hay dos hechos, no ms, en la vida espiritual; dos hechos que se dan entre el yo y
el t: la palabra y el amor. En ellos radica la salvacin del hombre, la liberacin de
su yo de su autorreclusin. La palabra sin amor: qu abuso del don del lenguaje
es esto! Aqu la palabra lucha contra su propio sentido, se anula espiritualmente a
s misma y pone fin a su propia existencia. Se pierde en el decurso temporal de la
vida. La palabra, en cambio, que habla el amor, es eterna.

Por ser fruto del amor, la palabra enciende la llama de la vida de


persona a persona, como un cirio enciende a otro cirio. De este modo, la
palabra con su tensin comunicativa, conserva a travs del tiempo la
frescura de lo vivo, la fecundidad de lo joven, porque est entraada en la
fuente del ser, que es el amor.
La palabra y el amor se vinculan en su ms honda raz, pues en el
fondo, toda palabra, entendida como comunicacin personal, es un acto
de amor o efusin personal que tiende a crear con el dialogante un mbito
de intimidad. Con la apertura del amor vence el hombre su tendencia a la
reclusin individualista. "Nosotros caemos una y otra vez, advierte Jaspers,
en la objetividad asible, como cae el gato sobre las cuatro patas". Slo en
el amor, por tanto, sale el yo de su reclusin interna y se abre al t,
haciendo que la palabra sea fructfera y creadora para quien la escucha. Y,
si la existencia del hombre se realiza en la comunin interpersonal, el
sentido de la vida humana radica en el amor:
Por qu sufre el hombre ante la falta de valor y sentido de su vida? Propiamente,
porque no es capaz de amor:
El hombre que ha logrado desbordar la muralla china de su yo, liberndose de la
soledad de su yo, ese no pregunta ya ms por el valor de la vida, sino que vive. Ya
no le afecta el poder de la muerte, ni muere siquiera en el momento de la muerte.
La crisis de nuestra vida interior est siempre, tal vez, en conexin, de alguna
manera, con un derrumbamiento en nuestra vida exterior. Puede esto extraar a
alguien si se piensa que la quiebra de nuestra vida exterior es la piedra de toque
para probar la interioridad de nuestra existencia? La vida en nuestro espritu es
una vida en muerte. Dios, en tu mano se quiebra esta vida nula, para renovarse
en Ti.

La persona conoce creando vnculos de amor. Crear vnculos es


fundar relaciones personales. El amor entra as a jugar un papel decisivo
en la tarea eminentemente humana del conocer. Conocer es reconocer.

As podr decir san Juan: "Quien no ama no ha conocido a Dios, porque


Dios es amor" (1Jn 4,8).
DAR NOMBRE ES CREAR VINCULOS
Este conocer creando vnculos hace que uno de los gestos primarios
del ser humano sea dar nombre a los seres. Por el nombre cobran los
seres profundidad y entran en el fluir de la historia, permaneciendo
presentes, vinculados al hombre. "Dar nombre es, por ello, el segundo
nacimiento del ser nombrado". Dar nombre es privilegio de quien vive en
el seno de la palabra, es decir, en la vinculacin interrelacional. "En la
retraccin egoica de su existencia, el hombre carece de nombre, no sabe
quin es: su nombre lo tiene en relacin de su yo con un t". Nadie se
llama a s mismo por su nombre; siempre es llamado por otro.
En Dios, dar nombre significa llamar a una vida personal. Slo al
hombre da Dios el nombre. Llevar nombre propio es, en rigor, atributo
exclusivo de seres personales. Pero hay que decir que el hombre en su
inmediatez, en la inmediatez de su ser personal, es decir, cuando est
presente, no tiene nombre, no necesita ser llamado por su nombre. El
hombre es un vector tenso hacia lo profundo, una llamada a la presencia
actual. Hecho presente, por la invocacin, el ncleo personal ms hondo
del hombre, no necesita ya ser llamado.
Dios, ser personal, tiene nombre; pero al ser absoluta presencia,
ms ntimo a m mismo que mi interioridad, su nombre es el tetragrama
impronunciable: YaHVeH: "Yo soy el que estoy", el que estuve con
Abraham, con Isaac y con Jacob, el que estoy contigo y el que estar con
vosotros (Ex 3,1-20).24
La prohibicin, que pesaba sobre los judos de pronunciar el nombre de
Yahv, indica que este nombre posea para ellos un profundo poder de
presencialidad. La palabra era la puesta en acto de la presencia de Dios.
Por otra parte, Dios no es primeramente la persona apelada, sino el que
habla, quien se revela por la palabra. La existencia de Dios en su realidad
no se revela al hombre a travs de ideas, juicios y raciocinios, sino en el
mbito que se funda al abrirse el yo al t, es decir, en la palabra y en el
amor. La reverencia debera prohibirnos hablar de Dios en tercera persona
como si no estuviera El siempre presente a nuestras manifestaciones ms
ntimas. Dos personas, cuando se conocen y surge entre ellas la chispa del
amor, dejan el usted y comienzan a tutearse.
En este sentido, afirmar que "Dios existe" equivale a dar testimonio
de que se est en relacin con El. Esta relacin no se piensa, se vive. Y tal
vivencia constituye la forma ms alta de evidencia de la existencia de
Dios. Conocer es vincularse, religarse con Dios. Conocer, en la Escritura,
24

J. SEVERINO CROATO, La interpretacin del nombre de Yahv en Ex 3, en El misterio


de la Palabra, Madrid 1983.

equivale a la unin sexual, ntima relacin amorosa. Slo a travs de lo


ntimo accede el hombre al seno del conocimiento real. Conocimiento y
amor se integran.
Este conocerse en el amor o reconocerse hace que el tiempo sea
eterno. El presente domina el fluir temporal. Presente es presencia de
seres espirituales que dominan el flujo temporal y truecan el cambio en
permanencia. Ya Pascal lamentaba que los hombres no vivan en el
presente, sino en el futuro, lo que implica que reducen los instantes por
los que va pasando su vida a la mera condicin de situaciones penltimas,
siempre en marcha insatisfecha hacia una meta por venir. El amor, en
cambio, no pasa y, por ello no muere (Cfr. 1Cor 13,8). "La forma de
expresin del presente, dir Ebner, es, a la vez, la forma de expresin de
la eternidad".
Esta visin personalista en profundidad -que he presentado al hilo
del pensamiento de Ebner- se opone no slo al positivismo racional, sino
tambin al existencialismo, que se limita a postular con indiscriminada
generalidad la vuelta a la vida, el retorno a lo concreto singular, sin
fundamentar esta vida en lo profundo del ser personal, que le da
continuidad y permanencia. El existencialista, acosado por los sucesos del
momento y las urgencias inaplazables de cada hora, tiende a considerar
como nica realidad fehaciente aquello que le ofrece una solucin
inmediata a los problemas ms perentorios, con el riesgo de vender la
primogenitura por un plato de lentejas.
DIOS: TU DEL HOMBRE
El yo es en la palabra, pero deviene en el amor, o muere en la
muerte del amor, en la oclusin interna frente al t, que es con quien se
da la palabra. Sin el t la palabra se convierte en monlogo dirigido al
vaco. Por eso, slo el necio dice al vaco: "Dios no existe". Pero, si el yo se
constituye en su camino hacia el t, el tu debe ser y no devenir a fin de
ofrecer su apoyo firme al yo que deviene. Como dice F. Gogarten:
El yo es algo que deviene, el t es algo que es; esto significa que el yo es humano
y el t divino. Nosotros no conocemos ms forma de egoidad que la de la criatura.
Dios es la concrecin del t, como el hombre es la del yo y lo es en relacin a Dios.

Dios, como t del hombre, es el apoyo y reposo del yo humano,


liberndole del vaco y del miedo a la muerte. La muerte afecta con su
poder disolvente a todo cuanto est sujeto al fluir del tiempo, pero no a lo
que ostenta una forma superior de temporalidad. "Si alguna vez -dice
Ebner- en el corazn del hombre brota el amor verdadero, entonces ste
crece y crece hasta el infinito. No conoce la muerte, y por eso la supera".
"Cuando el hombre sale de su soledad egoica y se inmerge del todo en la
relacin con el t, entonces sale de toda forma de tiempo y temporalidad,
con lo cual se libera del pecado y del temor a la muerte". Esto es lo que
afirma abiertamente san Juan:

Nosotros hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos.


Quien no ama permanece en la muerte (1Jn 3,14).

La palabra y el amor, Dios manifestado en Cristo, dan al hombre el


ser y la victoria sobre la muerte, engendrndolo a la libertad y a la
comunin con Dios, con los hombres y con el mundo. La palabra DIOS no
es una palabra sin sentido, sino apocalipsis del sentido pleno de la
existencia humana, fundamento de la vida realmente personal del
hombre.
En definitiva, esto responde a la plenificacin existencial que
experimenta el hombre al entrar en contacto personal con la riqueza
inexhausta de Dios, el T por excelencia. "Dios en su realidad: este es el
T del yo del hombre, incluso el T en el prjimo, que es el medio a travs
del cual el T divino se hace perceptible al yo del hombre". Lo dice
tambin san Juan:
Ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido
de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es
amor...Pero si alguno di- ce yo amo a Dios y aborrece a su hermano, es un
mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a
quien no ve (1Jn 4,7-8.21).

2. DIOS: UNA HIPOTESIS INUTIL EN LA CIENCIA?


El atesmo, hoy, ha invadido todos los sectores de la sociedad, lo
mismo que las diversas manifestaciones de la cultura: filosofa, moral,
ciencias naturales, artes, literatura, cine, poltica, sociologa, historia, que
se cultivan prescindiendo o negando explcitamente a Dios.

El atesmo actual aparece, pues, ntimamente ligado a la cultura


actual. La evolucin del pensamiento moderno parece haber desembocado
en el atesmo al convertir al hombre en centro del conocer y del ser,
desplazando a Dios, fundamento del ser. Por eso ya Nietzche pudo
anunciar: "Dios ha muerto" en la conciencia del hombre moderno.
El progreso de las ciencias exactas, naturales y humanas, llevaron al
hombre a no admitir ms que aquello que se probara empricamente y,
por tanto, a negar a Dios. El avance de la tecnologa, al suministrar al
hombre poder sobre la naturaleza y an sobre los mecanismos
psicolgicos y sociales, lo persuade de su omnmoda capacidad de
reemplazar o sustituir a Dios para organizar su vida. Dios es una hiptesis
y, adems, intil. El riego a goteo es ms eficaz que una novena a San
Antonio contra la sequa de los campos. El psiquiatra o el siclogo es ms
real y cercano que un hipottico Dios ante las depresiones. La
organizacin sindical o poltica resuelve con ms eficacia los problemas
sociales y laborales que una hipottica confianza en la ayuda de Dios...
La creciente independencia o autonoma a todos los niveles ha
confirmado en el hombre actual el sentimiento de autosuficiencia. El
hombre se basta a s mismo, sin necesidad de recurrir infantilmente a un
Dios, que est en el cielo. La emancipacin poltica de los pueblos, antes
sometidos a otros pueblos o a una oligarqua autoritaria (democratizacin),
la emancipacin social (de la mujer, de la juventud, de los obreros), la
emancipacin intelectual (libertad de pensamiento, de prensa), la
emancipacin moral (libertad hasta el libertinaje)...El hombre autnomo
niega, porque no necesita o le molesta, toda religacin con Dios. El
protagonismo del hombre en el acontecer histrico le lleva a su
autoexaltacin, hasta endiosarse, sustituyendo a Dios. Este atesmo
moderno se manifiesta, pues, como un humanismo cerrado, que niega a
Dios para afirmar al hombre.
La aguda conciencia crtica, desarrollada por la filosofa y la ciencia,
ha llevado a la sospecha acerca de todo valor tradicional, antes admitido
pacficamente. El prestigio casi mtico de que goza la ciencia en muchos
ambientes, el contagio fcil de las filosofas materialistas, por lo expeditivo
de sus razonamientos, el carcter de rigor cientfica con que pretenden
revestir sus argumentos dan una figura de adultez y progresismo al
llamado atesmo cientfico. La fe en Dios es una cuestin superada,
llamada a desaparecer del juego de la historia humana.

ATEISMO CIENTIFICO
El progreso de las ciencias y de la tecnologa es una caracterstica
sobresaliente de nuestra poca. Hoy la cultura"postindustrial" ha
despojado a la naturaleza del halo religioso que la envolva.El hombre

actual domina los fenmenos de la naturaleza, desentrandolos,


descubriendo con las ciencias sus leyes y manipulndolos con la tcnica.
As, ciencia y tcnica desplazan a Dios y la fe en El, afirmando que el
hombre antes crea en Dios porque ignoraba las leyes que rigen en la
naturaleza. La fe era fruto del oscurantismo. Hoy se impone, pues, un
atesmo cientfico.
La mentalidad positivista de la cultura moderna, que slo admite
como cierto lo que se experimenta, otorga a la ciencia el privilegio de ser
la nica fuente autntica de conocimiento. Y como Dios no es objeto
cientficamente experimentable, no puede decirse que exista ni qu o
quin es. Ms an, como las ciencias explican los fenmenos naturales y
la tcnica soluciona los problemas, Dios es una hiptesis intil, a la que
slo puede seguir recurriendo el hombre ignorante y oscurantista.
La exaltacin de la ciencia y la pretensin de hacer de ella el nico
conocimiento vlido es un hecho cultural a partir de la segunda mitad del
siglo XIX. El materialismo cientfico, en varias oleadas, invade todos los
campos de la cultura y de la vida: ciencias naturales y ciencias humanas.
Esta supervaloracin de la ciencia, llamada cientificismo da lugar a un
atesmo de carcter materialista, con bases muy endebles, pues es "obvio
que el razonamiento cientfico no puede demostrar que Dios existe (o
no existe), puesto que uno de los trminos de esta proposicin, Dios,
transciende la experiencia, que es el objeto de la ciencia".25
FE Y CIENCIA
En este conflicto, viejo, tratado ya por la Escolstica, entre fe y ciencia, el
hombre actual se alza con rebelda contra Dios y quiere arrebatarle hasta
la fuente de la vida con sus intentos de ingeniera gentica. Es lo que el
pensamiento griego plasm en el mito de Prometeo, quien, por haber
robado a los dioses el secreto del fuego para drselo a los hombres
(smbolo de la ciencia y la tcnica), fue encadenado a una roca a donde el
mensajero de los dioses llega a pedirle que se arrepienta y pida perdn,
pero que recibe como respuesta la misma que da hoy el atesmo cientfico:
"Convncete que yo ante Zeus jams temer con nimo mujeril, y que mis
manos no se tendern ante l con gesto femenino y suplicante, pidindole
que me desate". Es el rechazo, en el nombre de la ciencia, de toda
religacin con Dios.
El hombre quiere darse un nombre y hacerse famoso, construyendo
la torre, cuya cspide alcance el cielo, segn la narracin bblica de Babel.
La confusin de lenguas, la incomunicacin, el solipsismo y mutismo de
relaciones humanas de nuestra civilizacin es el reflejo actual de este
intento prometeico de la ciencia y tcnica como rechazo de toda religacin
a Dios.
25

G.RUFINO, La ciencia fsica y el atesmo, en Atesmo contemporneo, Madrid 1973.


VARIOS, Fe cristiana y sociedad moderna, Madrid 1984.

El mito de Homero sostena que el mundo experimental tena como


fundamento el mundo de los dioses. Los primeros filsofos, los jnicos,
como "cientficos" mostraron como principio de todo los diversos
elementos materiales: agua, fuego, aire; los pitagricos, el nmero o
principio matemtico; Herclito, el devenir; para Demcrito y Lucrecio,
cindose al mtodo cientfico, era el tomo eterno; Parmnides,
elevndose al plano metafsico racionalista lo concibe como el ser nico y
eterno; y culmina este esfuerzo con Anexgoras que le concibe como Nous
o Espritu. Todos ellos oponen a la reflexin mitolgico-potica el mtodo
cientfico, buscando el principio fundante de la realidad.
Esta reflexin filosfica llega a su culminacin con Scrates, que le
da un giro humanista, pues pasa de considerar el origen del cosmos a
buscar aquello que ayuda al hombre a ser ms humano. Con l inicia una
profunda reflexin metafsica, que lleva a descubrir como razn ltima de
todo a Dios, impugnando la grosera mitologa griega de los dioses (lo que
le valdr la condena a muerte como ateo) y mostrando que Dios se revela
por sus obras como omnisciente y omnipotente y voz de la conciencia del
hombre, que le dicta lo que debe o no debe hacer o callar, an a costa de
su vida. Por una parte, la complicada y ordenada composicin del mundo
demuestra que no puede ser producto del azar. Por la actualidad de este
texto26 merece la pena citarlo:
"Crees poseer en ti algo inteligente, y que en ninguna otra parte se
encuentra inteligencia? Y t sabes tambin que los elementos que en
tanta cantidad entran en composicin de la naturaleza, slo entran en
pequea parte en la composicin de tu cuerpo. Ahora bien, cmo puedes
creer que la inteligencia la has obtenido por obra de un afortunado azar,
sin que se encontrara en alguna otra parte, y que por lo tanto estas moles
inmensas y esta infinita multitud de cosas, se hallan dispuestas en tan
bello orden por obra de una fuerza estpida y ciega? Observa cmo tu
inteligencia, estando en el cuerpo, lo gobierna como quiere. Es necesario
creer entonces que tambin la inteligencia que est en todo dispone de
cada cosa de acuerdo a su voluntad. Y es capaz de proveer para todas las
cosas juntas... Dios es tan grande y poderoso que puede al mismo tiempo
ver y or todo, estar presente en todas partes y velar tambin por todo".
Por otra parte, observando la finalidad en la estructura del mundo,
se le muestra la existencia de Dios como providencia:
"De las cosas en las que no se advierten indicios del fin para el que
han sido creadas, cules juzgas obras del azar y cules fruto de una
inteligencia? Es razonable decir que son obra de una inteligencia las que
tienden a un fin til. Ahora bien, no te parece que Aquel que ha hecho los
hombres desde el principio, les ha dado los rganos de los sentidos para
su utilidad: los ojos para ver las cosas visibles, los odos para or los
sonidos?...No te parece una obra de providencia que los ojos, siendo tan
delicados, estn provistos de prpados, como puertas que se abren
26

Texto recogido en JENOFONTE, Memorabilia 1,4.

cuando necesitan mirar y se cierran en el sueo? Y a fin de que ni los


vientos puedan daarlos, tienen pestaas como empaliza das, y las cejas
como techo por encima de los ojos, para desviar de ellas el sudor de la
frente?...Con todas estas cosas, hechas tan providencialmente,puedes
dudar de que no son obra del azar, sino de una inteligencia?" (Ibidem)
Platn, artista de la palabra, contina el mtodo socrtico del
dilogo para buscar la verdad del hombre y del mundo y la encuentra en
las ideas que son el fundamento del mundo real, y que, a su vez, se
fundamentan en Dios.
Contina, complementa y corrige el platonismo Aristteles,
cambiando el mtodo dialctico-contemplativo por el lgico inductivo y
deductivo. Parte del mundo sensible que se mueve o cambia y explica ese
cambio mostrando que en los seres se da una materia que permanece y
una forma que informa la materia permitindola as pasar de lo que era
en potencia a lo que es en acto. Partiendo de Aristteles, Santo
Toms,recorrer el camino por cinco vas desde las criaturas al Dios
Creador. En sntesis, por el momento, podemos decir que los escolsticos
partan, con Santo Toms, de la experiencia cientfica para probar la
existencia de Dios. E. Gilson ha valorado estas pruebas de santo Toms
desde el plano existencial:
"Es preciso, pues, admitir necesariamente que las pruebas de s.
Toms se desarrollan inmediatamente sobre el plano existencial, como
demostraciones de que existe una primera causa de los movimientos
y de los seres que de ellos brotan; una primera causa existencial de todas
las causas y de su eficiencia; un existente necesario, causa de la
actualizacin de todos los posibles; un primer trmino en los rdenes del
Ser del Bien y de lo Verdadero; un Fin ltimo, cuya existencia es el
porqu de todo 'porqu hay algo?'".27
EXPERIMENTACION CIENTIFICA

Pero con Francisco Bacon (1561-1626) se establecen las reglas de una


induccin cientfica, y con Galileo Galilei (1564-1642) se constituye el
mtodo de la experimentacin cientfica, produciendo artificialmente el
fenmeno para reducirlo a sus variables y poderlo cuantificar y expresarlo
en frmulas matemticas. Con Newton (1643-1727) se introduce el
mtodo de la hiptesis, mediante axiomas o principios aceptados por
convencin y que permiten enunciar leyes fsicas.
De este modo, mediante la experimentacin cientfica se
explican fsicamente, en forma cuantitativa, los fenmenos como aparecen
27

E. GILSON, Le Thomisme, Pars 1944, p.119. M.F.SCIACCA, El problema de Dios y la


filosofa actual, Madrid 1962. N. ABBAGAGNO, Filosofa, religin, ciencia, Buenos Aires 1961.
A.PEREZ DE LABORDA, Ciencia y fe. Historia de una relacin encontrada, Madrid 1982. C.P.
SNOW, Las dos culturas y un segundo enfoque, Madrid 1977.

ante nosotros en la naturaleza. As se impuls el progreso sorprendente de


las ciencias. Este optimismo llev a los cientficos a exaltar la experiencia
-como experimentacin cientfica- como nico medio de conocer con
certeza. Heisenberg llega a afirmar que no hay ningn ser que no sea
medible. Pero, luego, Einstein, investigando las operaciones necesarias
para medir la longitud y el tiempo, corrige a Newton con su teora de la
relatividad. As, desde Einstein, cada vez ms la ciencia tiene que
relativizar su certeza.
As, la optimista concepcin de la ciencia, es hoy cada vez ms
cuestionada por los mismos cientficos, que no le atribuyen esa certeza
infalible y que abiertamente -al menos los ms serios cientficos y menos
dogmticos- reconocen que las ciencias no solucionan los problemas
ticos y personales del hombre. Son cada da ms los que reconocen que,
aunque la ciencia llegue a mostrar qu son las cosas y cmo se
desarrollan, la ciencia no contesta los interrogantes del hombre sobre el
sentido que tienen para l las cosas, ni sobre el sentido de su misma vida.
Y esto se hace cada vez ms acuciante en la medida en que avanza la
ciencia y la tcnica, que amenazan con sus sorprendentes
descubrimientos con aniquilar al hombre y al mundo. Ya en s misma la
ciencia positivista es un empobrecimiento del mundo, como constata
Ernesto Sbato bajo el ttulo El fantasma matemtico:
"Frente a la infinita riqueza del mundo material, los fundadores de la
ciencia positiva seleccionaron los atributos cuantificables: la masa, el
peso, la forma geomtrica, la posicin, la velocidad. Y llegaron al
convencimiento de que 'la naturaleza est escrita en caracteres
matemticos', cuando lo que estaba escrito en caracteres matemticos no
era la naturaleza, sino... la estructura matemtica de la naturaleza.
Perogrullada tan ingeniosa como la de afirmar que el esqueleto de los
animales tiene siempre caracteres esquelticos.
No era, pues, la infinitamente rica naturaleza la que expresaban
esos cientistas con el lenguaje matemtico, sino apenas su fantasma
pitagrico. Lo que conocamos as de la realidad era ms o menos como lo
que un habitante de Pars puede conocer de Buenos Aires examinando su
gua, su cartografa y su gua telefnica; o ms exactamente, lo que un
sordo de nacimiento puede intuir de una sonata examinando su partitura.
La raz de esta falacia reside en que nuestra civilizacin est
dominada por la cantidad y ha terminado por parecernos que lo nico real
es lo cuantificable, siendo lo dems pura y engaosa ilusin de nuestros
sentidos...Como la ley matemtica confiere poder y como el hombre
tiende a confundir la verdad con el poder, todos creyeron que los

matemticos tenan la clave de la realidad. Y los adoraron. Tanto ms


cuanto menos los entendieron".28
ATEISMO MECANICISTA
Pero, an hoy, entre los cientficos, no en cuanto cientficos, sino en
cuanto contagiados de positivismo y materialismo, los hay que postulan
que la materia es la nica realidad y es, por tanto, origen y fundamento de
toda la realidad, negando toda posibilidad de conocimiento metafsico,
cerrando as cualquier va haca Dios. Y esto, aunque hoy se percaten de
que su explicacin contradice sus experimentos. Su teora de la materia
como una realidad supone un universo infinito espacial y temporalmente,
lo que no se compagina con las observaciones de la ciencia que exigen
concebirlo como un sistema cerrado y en constante expansin, como lo
demuestra el efecto Dopler; por tanto, limitado espacial y temporalmente.
Esto les obliga a admitir la hiptesis de un estado primitivo de la materia
indiferenciada y de la cual parti la evolucin: un tomo primordial en
mxima condensacin que instantneamente explot (big bang), sin que
la ciencia se pueda preguntar por un antes de ese momento. A la misma
conclusin llega la reciente obra El momento de la creacin del
cientfico J.S. Trefil.
Stefhen Hawking, continuador de Einstein, en su libro Historia del
tiempo dice: "si supiramos por qu existe el universo y por qu
existimos nosotros, tendramos una respuesta que constituira el triunfo
definitivo de la razn humana, pues entonces conoceramos el
pensamiento de Dios". Esta confesin es la conclusin de la ciencia hoy
que no encuentra cmo conjugar la teora de la relatividad con la
mecnica cuntica para explicar la energa y la materia y poder dar
respuesta a los por qu.
Opinin contraria es la de Bondi y de Gold, quienes postulan, sin
probarlo, una eterna creacin. La verdad es que no se puede demostrar
cientficamente que Dios no existe, pero s que la ciencia explica el mundo
sin recurrir a Dios: "Dios no es una hiptesis necesaria para la ciencia",es
la rplica de cientficos exigentes con su ciencia. Por ello, en general los
cientficos fsicos no se ocupan del problema de Dios; ms bien, son
algunos filsofos los que, apoyados en las teoras que se restringen a lo
experimental, sacan, extrapolando las premisas, la conclusin de su
atesmo. As el materialismo dialctico, sistematizado por Engels y
aprobado por Marx, pretendi sustentar el atesmo cientfico, afirmando
que la nica realidad es la materia, absoluta, eterna y esencialmente en
movimiento de elementos contradictorios. Algo que ni el neomarxismo se
atreve a afirmar, por estar en contradiccin con toda la ciencia actual. Es
28

H. SABATO, Hombres y engranajes, Madrid 1983,p.35. KARL-HEINER VERGER (dir),La


crtica religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas, Barcelona
1985

obvio que para la ciencia experimental no existe otro objeto que la


materia. Pero que ste sea el nico conocimiento es ya una afirmacin no
cientfica.
Sin embargo, la propaganda marxista ha hecho llegar este
trasnochado atesmo cientfico hasta las masas populares. El informe
Ilichov, presentado en Mosc en 1963, recoga este entusiasmo por el
conocimiento cientfico sin lmites:
"La religin se ha aprovechado siempre de la ignorancia sobre los
problemas todava no resueltos por la ciencia...S, hay muchas cosas que
ignora la ciencia. Pero eso que ignora hoy lo sabr maana. Y aunque
maana tampoco sea patente en el mundo, lo descubriremos pasado
maana, y as sucesivamente".
Un campo delicado y preocupante de la ciencia que cada da nos
sorprende con avances nuevos es el de la biologa. Los logros de esta
rama de la ciencia ha creado una mentalidad entre algunos bilogos que
les lleva a sostener que "todo proceso biolgico es reductible a procesos
fisco-qumicos". As, materialsticamente, se explicara toda la gnesis y
evolucin del ser vivo, incluido el hombre mismo. Los hallazgos actuales
en la biogentica parecen confirmarlos en su teora. De ah concluyen que
la vida se explica por la organizacin intrnseca de la materia, y en
consecuencia, la hiptesis de un Dios creador u ordenador les parece
intil.
Las discusiones de los ltimos aos en las ciencias biolgicas han
girado entorno a la obra de J. MONOD, El azar y la necesidad.29 Su
autoridad es indiscutida en el campo de la biologa, pero en filosofa se
pasa a extrapolaciones infundadas, al reducir al azar y slo al azar, junto al
principio de seleccin, la espiral de la evolucin ascendente de los seres.
Frente a Monod, el bilogo y matemtico Salet30 ha realizado un anlisis
detenido de los hechos y las estructuras, destacando lo infundado de la
construccin de Monod. El orden del mundo, la evolucin de los vivientes, el
finalismo y el plan de conjunto que regulan el organismo vivo, son bases
difciles de explicar con meros mecanismos y menos an como
regulaciones del azar o la suerte ciega. Ms que cientfico, afirmarlo, suena
a la fbula del burro flautista.
Las explicaciones populares de "no hay reloj sin relojero" o la de "qu es
antes el huevo o la gallina?" no son menos cientficas que la interpretacin
de Monod. La finalidad es una categora filosfica, incmoda para la
biologa filosfica. Pero ms increble y menos cientfica es la explicacin
mecanicista del organismo a base del azar. Ms convincente es la
29
30

J. MONOD, El azar y la necesidad, Barcelona 1971.

G. SALET, Hasard et certitude, Pars 1972. K. RAHNER, Teologa y ciencias naturales,


Madrid 1967. Oyente de la palabra, Barcelona 1967.

explicacin del cientfico Oliver Rabut, cuando nos explica la urgencia con
que el orden, el sentido, el amor, remiten a Dios, aunque no sea una
conclusin cientfica de sus experimentos tcnicos:
"El conjunto de los hechos aparecer mucho ms inteligible, si se
admite una fuente apropiada. Hay una suerte de evidencia primera, en
ciertos momentos destellante: Qu espesor de oscuridad si el cerebro ha
nacido de coincidencias ciegas! Las precauciones minuciosas tomadas por
la naturaleza para asegurar la propagacin de la vida provendran
finalmente del azar; la organizacin de nuestro cuerpo (tan
admirablemente preparada por la evolucin) no sera querida o, al menos,
exigida por una causa proporcionada; y sobre todo, el espritu surgira
gratuitamente; los prodigios de la ciencia, de la poesa y del amor
resultaran un fenmeno aleatorio, seran inmotivados en su orden...
Cmo se esclarece todo, si una fuente asegurara la presencia y el
desenvolvimiento del sentido!".31
Este recurrir a la Fuente Creadora no tiene el valor de una hiptesis
cientfica explicativa. No se trata de salvar, por ejemplo, ciertos enlaces
energticos en las cadenas bioqumicas, que la ciencia no pudiese
explicar, ni se trata de explicar desde Dios los eslabones que quedaran por
soldar en la cadena evolutiva de las especies. Es el todo de la cadena
sinfnica, su orden de conjunto convergente y su realidad entera lo que
quedara infundado y sin razn suficiente como evolucin ciega y azarosa
de un todo catico que adems -porqu?- habra de ser eterno por
necesidad.
La teora del cientfico ruso A.I.Oparin pretende explicar el proceso
de la gnesis y evolucin de los seres vivos mediante las leyes de la
termodinmica y la cintica qumica, unidas a circunstancias especiales
con las que resultaran aminocidos y otras sustancias, de las cuales
saldran polisacridos, protenas, cidos nucleicos, etc. Sin embargo, los
bioqumicos objetan que ello no explica la formacin de macromolculas
como porfirinas, esteriodes, lipoides y otros compuestos no polmeros. As,
por ejemplo, Sausgruber muestra la inconsistencia de la teora de Oparin
probando que lo inorgnico tiende a la entropa, orientacin contraria a la
del ser vivo, que tiende a la ectropa. Por ello, de la sola combinacin de
seres inorgnicos no se puede llegar a la formacin de seres vivos; la
constante labilidad no produce la estabilidad entrpica. Adems, la ley de
probabilidad de combinaciones hace completamente improbable la
formacin de un ser vivo a partir del azar. Ch. Eugene Guye ha calculado
matemticamente las probabilidades que tiene de formarse una protena
extremadamente simple y dice que "para poderse producir por casualidad,
la cifra sera 2.02 x 10- 321, es decir, habra que agitar una masa como la
tierra 500 trillones de veces por segundo y se tardara 10252 aos para
producirla.
31

O. RABUT, Le problme de Dieu inscrit dans l'evolution, Pars 1968.

Como este campo supera hasta nuestra imaginacin, concluyo con


la afirmacin del microbilogo Seymour Hutner que concepta la poca
del materialismo cientfico ya pasado, diciendo: "Todos los cientficos
experimentan admiracin y temor reverencial ante la creacin. De hecho,
solamente cientficos desorientados o torpemente materialistas, carecen
de este sentido"
Esta experiencia de admiracin abre al hombre a la posibilidad de la
aceptacin de Dios, no como conclusin de sus experimentos cientficos,
sino como apertura a una realidad que est ms all de la fsica, la metafsica, pues como dice Platn:
"Precisamente es caracterstico del filsofo este estado de nimo: el
de la maravilla, pues el principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha
dicho que la filosofa es hija de la maravilla, no ha establecido mal la
genealoga".32
DOCTA IGNORANCIA

El "yo pienso" llev a Descartes a sostener que lo pensado clara y


distintamente es lo real, afirmacin que el racionalismo llevar a su radical
consecuencia construyendo una filosofa con pensamientos lgica y
racionalmente estructurados.
Pero ya anteriormente, Nicols de Cusa (1401-1464) haba mostrado
que el conocimiento humano, por ser humano, consiste en saber conciliar
lo que se sabe con lo que se ignora: es la "docta ignorancia". Esta
ignorancia es "docta" porque sabe qu ignora y por qu ignora acerca de
Dios. Sabe que por conceptos puramente racionales no puede alcanzar a
Dios, que no cabe en nuestra razn, si no es un dolo de nuestra mente. A
Dios se llega por la va del corazn que acoge a Dios en el amor.
Con el racionalismo cartesiano aparece tambin su contrario: el
empirismo, que asume tambin el "yo pienso" pero entendiendo el
"pensar" como sentir: la nica realidad es la experimentable; las ideas no
son ms que construcciones de sensaciones. Toms Hobbes (1588-1676),
en su cerrado empirismo, niega toda otra fuente de conocimiento distinta
de la sensacin, encerrndose as en el ms crudo materialismo sensista:
la nica realidad es la fsica cientfica. Y la filosofa de Juan Locke
(1632-1704) y David Hume (1711-1776) reduce todas las ideas a meras
percepciones, que son puros fenmenos subjetivos, sentimientos e
instintos. Este empirismo hace imposible el acceso a Dios, aunque estos
32

L. CORSIOTALORA, Se equivoc Galileo?, Bogot 1988. P. CHAUCHAR, Las ciencias


biolgicas y el atesmo,en Atesmo contemporneo, Madrid 1971, V.I,T.I,p.513ss.
RAWER-PESCH, Causalidad, Azar, Providencia,Madrid 1984. J.S. TREFIL,El momento de la
creacin, Barcelona 1986. J. MARITAIN, Los grados del saber o distinguir para unir, Buenos
Aires 1969.

autores, a veces por conveniencia, sigan afirmando su existencia


incongruentemente.
Esta filosofa, partiendo del "yo pienso", diluy al hombre en pura
razn o pura sensacin. Y aunque hiciera mltiples tanteos por encontrar
una va hacia Dios, culmin en el sistema hegeliano donde la realidad
infinita, y sobre todo el hombre, se disolvi en el devenir infinito. El
hombre perdi su personalidad y los efectos de su despojo aparecen en
nuestro siglo con los totalitarismos y sus guerras que lo dejaron maltrecho.
Y hemos podido constatar que si "Dios ha muerto", el hombre tambin:
"Se descubre que la muerte de Dios y el ltimo hombre han partido
unidos: acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado a
Dios?".33

ANTROPOLOGIA EXISTENCIA
Pero hay que advertir que por haber descubierto tcnicas eficaces para
dominar los fenmenos de la naturaleza y de los seres inanimados, no por
eso el entendimiento es incapaz de comprender la vida. Esta capacidad
depende, por parte del hombre, del amor. Slo el desamor y el egosmo
-afn de dominio- limitan el poder del entendimiento a lo mecnico. Este
afn de dominio lleva a reducir al hombre a su funcin, a puro instrumento
mecnico de produccin, a engranaje de la maquinaria productiva o
consumidora, a nmero fro de estadstica. Esta es la pasin de la
abstraccin que con tanta violencia impugna G. Marcel. Todo positivismo
y empirismo es una abstraccin que avoca al colectivismo. El hombre no
es sino "un milln de hombres partido por un milln". La frmula
matemtica es pura abstraccin, mientras que la imagen remite a la
realidad. Por ello el amor a las realidades de la vida encuentra en el
intelecto luz y verdad acerca de ellas.
Cuando el pensador se libera del afn irreflexivo y deletreo de
someterse a los dictados de un pensamiento exacto y coactivo, perfilado
conforme al modelo cientfico, descubre su capacidad de pensar con
todo su ser, evitando la violenta divisin de las actividades humanas en
compartimientos estancos, que dejan al hombre al arbitrio de los
profesionales del despojo. Se le clarifica, entonces, la diferencia entre
ciencia y sabidura, entre el saber que es dominio y el saber
hermanado con el amor.
En frase iluminadora de Fichte: "Comenzamos a filosofar por
altanera y perdimos con ello la inocencia; entonces reconocimos nuestra
desnudez y en adelante filosofamos por necesidad de encontrar la
33

M.FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mexico 1968,p.333. Cfr. E, JIMENEZ, Quin soy
yo?, p.219ss.

salvacin". La alegre confianza en s mismo degenera fcilmente en


orgullo prometeico, que implica la renuncia a la "virtud originaria de la
piedad" y aboca al desarraigo espiritual y a la secularizacin de la vida.
Sencillez, ingenuidad, piedad, sabidura o desarraigo, orgullo y
repulsa estn en relacin directa con "el impulso originario del amor", que
nos vincula al ser. O lo rechazamos por orgullo prometeico o lo seguimos
con una actitud de ingenuidad y amor reverente. Este es el aporte del
pensamiento existencial de Peter Wust. Lopez Quints ordena en dos
columnas contrapuestas los fenmenos correspondientes a estas dos
actitudes segn P. Wust:
Confianza
Desconfianza
Armona
Desarmona
Vecindad amorosa
Lejana amorosa
Ingenuidad-sabidura
Sentimentalismo
Admiracin-Reverencia
Orgullo-Desarraigo
Piedad-Santidad
Prometeismo
Sana alegra
Depresin
Entrega
Escisin
Tranquilidad
Intranquilidad
Paz. Apertura
Desesperacin
Libertad interna
Desolacin
Optimismo metafsico
Pesimismo metafsico

Estas dos actitudes "condicionan todo el trabajo intelectual creador


en su tendencia positivo-constructiva o negativo-destructiva". Nada ilgico
que el principio comtiano del progreso marque, paradjicamente, el punto
inicial de la decadencia del hombre moderno. El hombre se alej por
orgullo del misterio del ser y puso al entendimiento en radical impotencia
para situarse a su nivel. Perdi a Dios en el primer estadio y al hombre en
el segundo, para quedarse reducido al nivel de los seres inanimados.
Pero, como nos mostr Ebner en el captulo anterior, "el hombre
existe en la dimensin profunda de la conciencia que viene dada con la
palabra dialogal, que crea la relacin entre el yo y el t". Estas realidades
relacionales, superan por desbordamiento de plenitud la condicin rgida
de los objetos inanimados o meras cosas, que es lo que el cientifismo
considera como modelo de objetividad. Frente a este esquema de
mentalidad cientificista, que reduce las relaciones humanas a inermes
objetos de laboratorio, es preciso contemplar a los seres humanos en su
viviente proceso de interrelacin personal. No se puede conocer
objetivamente al hombre mediante un mero proceso de manipulacin
mental de conceptos. La vida en libertad del hombre no puede ser
enjaulada en frmulas. Slo la palabra viviente y libre puede captar el
sentido de la existencia humana. La metfora, la concrecin en imgenes
de contenidos significativos, transciende los lmites de lo empricosensorial
y es, por ello, ms fiel y objetiva que la frmula matemtica.

Por ser vehculo nato del encuentro de dos libertades, la palabra


tiene la movilidad interna y fecunda del dilogo, que desborda
infinitamente en calidad ontolgica la rigidez del mero signo y del
concepto abstracto:
"El sentido de la palabra, en su amplitud y plenitud, es algo mvil,
espiritualmente flexible; es, pues, algo viviente y, para ser captado en su
amplitud y plenitud, presupone vida y flexibilidad en el espritu humano".
El alejamiento de la realidad provoca el envaramiento intelectual,
que se traduce en la necesidad de buscar una forma precaria de amparo
en la aparente firmeza de las definiciones taxativas. Pero
"Este carcter vivo y flexible de la palabra, que se burla de toda
definicin, es el elemento en el que radica la capacidad de plasmacin
de imgenes y de transmisin de contenidos significativos, la posibilidad
de comunicar una intuicin mediante una palabra y su sentido. Cuanto
ms se convierte el sentido de un vocablo en concepto abstracto tanto
menos carcter de imagen tiene una palabra y tanto menos es capaz de
transmitirnos una intuicin" (Ebner).
Pero en nuestra poca ptica hasta la palabra es manipulada por la
tcnica del lenguaje y la misma msica ya no se escucha, sino que se
ve en los "video musicales". Y como advirti brillantemente G. Siewerth, al
sentido de la vista lo pierde su facilidad, su propensin a dejarse mecer
por las impresiones fugaces sin penetrar en los contenidos expresados a
travs de las mismas. La vista es una especie de tacto sutil que lleva
anejo el riesgo de ceder con exceso al halago de lo objetivo y convertir
en patria la tierra extraa de lo sensorial. El sentido del odo, en cambio,
es el medio en que se perciben las entidades espirituales, como la luz lo es
respecto a las cosas fsicas. La realidad en su momento de plenitud viene
dada en el seno de la palabra, que es "el misterio fecundo -preado de
intuicin y realidad- de la vida espiritual" (Ebner).
Al cerrarse del todo a los dems, el hombre pierde el lenguaje, pues
si el amor es elocuente como el bien es difusivo, el odio tiende
invenciblemente a callarse y oclurse en la mudez animal del instinto.
Abrirse a los otros, por el contrario, es acceder a la realidad en su fuente,
ponerse en verdad e ir a Dios. El amor es esencialmente constructivo; el
odio, en cambio, disolvente. El gesto de negar la palabra a alguien es
disolvente, es tanto como negarle la gracia del t, que le hace persona.
Por eso la filosofa personalista reacciona radicalmente. Si bien
parte, como Descartes, del hombre, ve a ste en su existir concreto y lo
encuentra en su nada pero engrandecido por su orientacin hacia Dios.
Escrutando por vas existenciales encuentra al hombre religado a Dios,
quien responde a su invocacin; o por vas trascendentales que muestran
a Dios como fundamento, sostn y meta de la existencia humana. De esta

forma el pensador hoy recupera la transcendencia perdida de Dios y


buceando en su intimidad reafirma la intimidad de ese Dios
transcendente, como ya lo hiciera san Agustn:
"A partir de la experiencia de la frontera misma de mi existencia, mi
intimidad y mi sublimidad comprenden as al Dios cercano y lejano, ms
interior que mi intimidad y ms elevado que mi sublimidad" (Confesiones
III,c.6,11).
Esta va antropolgica existencial se ramifica en tendencias
complementarias. La existencial intimista que enfatiza las categoras
existenciales del proyecto humano y de vocacin como en Pascal,
Kierkegaard y Unamuno. La existencial ontolgica, que busca el sentido
del ser y del hombre, como en Ortega, Jasper y Heidegger. La existencial
axiolgica de M. Scheler, que descubre en los valores de la persona el
ltimo fundamento. Por su parte la antropologa trascendental se
ramifica por caminos diversos: una que parte de la accin (Blondel), otra
que parte de la apertura del hombre al Absoluto como condicin de
sus experiencias existenciales (K.Rahner) y una tercera, que encuentra la
religacin del hombre con la realidad, que se autentifica cuando logra ser
constitutivo de la persona como religada con Dios (Zubiri).

BLAS PASCAL (1613-1662)


Anticipndose dos siglos a la corriente existencialista, Blas Pascal
puede ser considerado su precursor. Pascal opuso a la certeza del saber
racional la certeza del creer, la certeza del corazn. Si Descartes y sus
seguidores buscaron en las ciencias una certeza filosfica para dar
seguridad al conocimiento, Pascal busca una certeza y seguridad para
vivir, sentando las bases del existencialismo.
Si Descartes, con su duda metdica, busc en el entendimiento o
razn (yo pienso) una certeza inconmovible, que en la misma duda le
diera la seguridad de conocer la verdad, Pascal, genio cientfico tanto o
ms que Descartes, se persuadi de que la demostracin racional no es la
ltima instancia de la verdad. Por ello acudi al mtodo del corazn.
Pascal critica la pretendida evidencia cientfica, pues si es cierto que
la matemtica puede alcanzar dicha evidencia, no puede ser norma o
criterio de toda evidencia, sino slo en su propio campo abstracto y
formal. Para las ciencias humanas, que son ms concretas y reales, ms
existenciales, hay que buscar otra evidencia no racionalista, aunque s
razonable. Ms an, la anhelada evidencia matemtica se hace incluso en
las ciencias exactas cada vez ms incierta, llevando al escepticismo (nada
hay cierto) o al fidesmo (slo la fe es cierta).
4

La experiencia, punto de partida del conocimiento cientfico, puede


descubrir las leyes de la naturaleza, pero no las explica; los principios
mismos que fundamentan las ciencias escapan a todo razonamiento; no
son ms que hiptesis o postulados. Dada esta limitacin de la razn
humana, no puede ser la instancia nica y definitiva del conocimiento
humano. No se trata ciertamente de anular la razn, pero no basta para el
conocimiento humano; es preciso conjugar y completar el conocimiento
racional con la lgica del corazn: "El corazn tiene sus razones que la
razn no conoce: se ve en mil cosas" (Pensamientos, 277).
El corazn, como opuesto a la razn, no es el sentimiento; el corazn
no designa lo irracional o emocional o ilgico, sino ms bien el ncleo
espiritual de la persona, su ms ntimo centro de actividad y punto de
arranque de las relaciones interpersonales. Con el corazn se piensa y
razona, no tericamente, sino intuitiva y existencialmente, se valora y se
ama personalmente.
Desde este conocimiento cordial Pascal llega a la fe en Dios.
Siguiendo el camino de san Agustn, comienza por conocerse a s mismo.
El hombre es una paradoja, que se caracteriza por toda una serie de
tensiones o contrastes: "Una nada frente al infinito y un todo frente a la
nada" (Pens.72). Tan frgil e inseguro, que una gota de agua basta para
matarlo, slo que "an cuando el universo lo aplastara, el hombre sera
ms noble que aquello que lo mata, porque sabe que muere y conoce lo
que el universo tiene de ventaja sobre l; el universo no sabe nada de
esto" (347).
Este conocimiento de s mismo llega a su tensin mxima ante la
muerte y ante Dios. En esta coyuntura irrumpe la certeza vital que lo
libera de toda inseguridad: Dios experimentado en lo ntimo del ser.
Certeza que no es fruto del pensar sino del creer y en la que va a basarse
la certeza del propio yo. Ya no es la evidencia de Descartes pienso luego
existo sino creo luego existo. Es la certeza del corazn nacida de la
angustia e inseguridad. Es su va para llegar a Dios: "Es el corazn quien
siente a Dios y no la razn. Esto pues es la fe: Dios sensible al corazn, no
a la razn" (278).
No se trata de un fidesmo antirracional. Pascal dir: "hay que saber
dudar donde es necesario, asegurarse donde es necesario, sometindose
donde es necesario. Quien no lo hace no escucha la fuerza de la razn"
(268).
Esto vale contra el fidesmo, como si la fe fuera la nica certeza, y
contra el racionalismo, como si la razn pudiera explicarlo y probarlo todo,
La vida nos obliga a obrar en lo incierto a veces. Por ello, Pascal juzga que
los argumentos racionales, filosficos, para probar la existencia de Dios,

no slo son insuficientes para los ateos, sino intiles y estriles, pues a lo
sumo concluyen en el Dios desta, no en el Dios de los cristianos, el que l
ha conocido en su experiencia del lunes, 23 de noviembre de 1654:
FUEGO
Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de
los sabios.
Certidumbre, certidumbre, conciencia, alegra, paz.
Dios de Jesucristo.
Deum meum et Deum vestrum.
T Dios ser mi Dios.
Olvido del mundo y de todo, excepto Dios.
No se le encuentra ms que por las vas enseadas por el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido.
Alegra, alegra, alegra, lgrimas de alegra.
Me he separado.
Derelicuerunt me fontem aquae vivae.
Dios mo, me abandonars?
Que yo no est separado de l eternamente.
Esta es la vida eterna, que te reconozcan nico verdadero Dios y aquel
que t has enviado, Jesucristo.
Jesucristo.
Jesucristo.
Me he separado de l, he huido de l, he renunciado a l, lo he
crucificado.
Que jams sea separado de l!
Slo se conserva por las vas enseadas en el evangelio.
Renunciacin total y dulce. Etctera.
Sumisin total a Jesucristo y a mi director.
Eternamente gozoso por un da de sufrimiento en la tierra.
Non obliviscar sermones tuos. Amn.34

En este contexto Pascal presenta su famoso argumento de la apuesta.


Como matemtico, basndose en el clculo de probabilidades, Pascal
muestra a quienes no se han decidido por el escepticismo o por el atesmo
que la fe es la nica opcin razonable, porque es ms ventajosa que la
otra alternativa. Se podra resumir as: "O existe Dios o no hay Dios
alguno. Ante esta alternativa es preciso apostar, echar a cara o cruz de si
Dios existe o no existe. Permanecer indiferente o suspender el juicio es ya
elegir que Dios no existe. Ahora bien, si el hombre est embarcado u
obligado a elegir por la existencia o no existencia de Dios, debe considerar
cul de las dos alternativas le ofrece ms seguridad de verdad y de
felicidad. Optar por la existencia de Dios es ms razonable y ventajoso,
pues se trata de la felicidad suma 'y si ganas lo ganas todo; y si pierdes
nada pierdes'. En consecuencia lo ms razonable y mejor es apostar por la
existencia de Dios, pues aunque pierdas algunos placeres finitos,
adquirirs otros y ganars la verdadera vida". Ms que una prueba, para
no malentender a Pascal, se trata de mostrar que en la cuestin de la
existencia de Dios se requiere, no tanto un juicio de la razn pura, sino
una decisin del hombre entero; decisin que no se prueba
racionalmente pero s se justifica ante la razn, mostrando el riesgo
34

BLAS PASCAL, Obras, Madrid 1981, p.607-608.

calculado para una decisin fundamental en la vida. Esta va de acceso a


Dios est en lnea con la herencia agustiniana, pues el riesgo como la
duda en san Agustn no es racional, sino existencial, desde la inseguridad
y la angustia.
TEMOR Y TEMBLOR: KIERKEGAARD (1813-1855)
Con la angustia e inseguridad de Pascal empalma Kierkegaard.
Tambin piensa que la duda y la inseguridad se superan con la fe y no con
razonamientos, o diluyendo el yo finito en el infinito de Hegel. La vida
trgica de Kierkegaard, cargada de desgracias familiares, envuelta por un
enigmtico amor y no pocas persecuciones, le llev a plasmar su
pensamiento existencialista.
El no est para abstracciones. El concepto objetiviza y, por eso, el
hegelianismo mat al sujeto, tratndolo como objeto, concepto o idea
abstracta. As rechaza el racionalismo y tambin el cientifismo positivista,
que excluye de la ciencia toda dimensin tica y religiosa, convirtiendo al
hombre en simple cosa. Un hombre as masificado, despersonalizado,
irresponsable y autmata pierde su interioridad o identidad de persona
singular. Para Kierkegaard, el hombre se hace desde su interioridad, a
diferencia de los otros seres que ya estn definitivamente hechos. Por eso
el hombre es siempre posibilidad, posibilidad que implica tanto el s
como el no, el realizarse como el aniquilarse. Se capta en definitiva como
libre, lo que quiere decir que puede ser de una u otra manera, existir
autnticamente o inautnticamente, ganarse o perderse. Esta posibilidad
sita al hombre ante la nada, suscitando el sentimiento metafsico del
Temor y temblor.
El hombre comienza por vivir en la dispersin de los sentidos,
atrapando el instante placentero que nunca ms ser repetido. Es la vida
de imaginacin del hedonista, siempre a la caza de nuevos placeres, que
continuamente le hastan por ser momentneos, dejndole en la angustia
al irlos perdiendo. En su interioridad el hombre busca su imposible
identidad y al querer ser s mismo quiere que cada instante dure
eternamente, lo que es absurdo, buscndolo en lo pasajero. De aqu la
angustia al verse ante la nada en cada experiencia pasada, ya perdida.
Cabe en este momento dar un salto, mediante la irona, del
estadio esttico al estadio tico. Este se caracteriza por la estabilidad;
es la fidelidad a la ley para ser feliz. Esta fidelidad no se quiebra con la
culpa cuando es reprobada, cuando se deja sentir con remordimiento,
como algo extrao a su intimidad, que perturba su conciencia tranquila.
En el fondo busca dar a su intimidad un valor eterno, pero experimenta
que su actuar es finito. Esto le sumerge en la desesperacin, que le
invita a dar un nuevo salto a otro tipo de vida que le garantice la
satisfaccin eterna de su anhelo: es el paso a la fe.
El hombre, que se experimenta finito e inseguro, no fiable de s
mismo, acude a Dios. La fe supera el estadio tico colocando al hombre
4

ante Dios. La desesperacin le abre la posibilidad de abrirse a la


esperanza en Dios, para quien todo es posible. Pero cabe tambin lo
contrario, como opuesto a la fe: la persistencia en la desesperacin. Este
es el pecado: optar por la desesperacin, por la autodestruccin.
El creyente opta por la fe, aventura ponerse, desde su no fiabilidad
de s mismo, ante Dios y vivir su singularidad de cara a la eternidad.
MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936)

Miguel de Unamuno es quien descubre a nuestro siglo al ignorado


Kierkegaard y con l rehsa concebir al hombre como objeto pensado. El
hombre es el sujeto pensante en contradiccin insatisfecha siempre y,
por lo mismo, no coceptuable. El hombre no est hecho, se hace. As
pues, la vida no est en la ramplona realidad de la ciencia o la tcnica,
que aburguesa al hombre, sino en el sueo y el herosmo que llevan al
hombre a superarse continuamente a s mismo.
En esta lnea de la ciencia pascaliana del corazn, Dios y la
inmortalidad -problemas que angustiaron a Unamuno durante toda su
vida- se conciben cordial y pragmticamente como trminos del ansia
humana, que se abre a Dios amor como respuesta necesaria:
"De donde vengo yo y de dnde viene el mundo en que vivo y del
cual vivo? Adnde voy y adnde va cuanto me rodea? Qu significa
esto? Tales son las preguntas del hombre as que se libera de la
embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente. Y si
miramos bien, veremos que debajo de estas preguntas no hay tanto
deseo de conocer un porqu como el de conocer el para qu: no de la
causa, sino de la finalidad. Conocida es la definicin que de filosofa daba
Cicern, llamndola ciencia de lo divino y de lo humano, y de las
causas en que ellos se contienen; pero en realidad esas causas son
para nosotros fines. Y la causa suprema, Dios, qu es sino el supremo fin?
Slo nos interesa el porqu en vista del para qu; slo queremos saber de
dnde venimos para mejor poder averiguar adnde vamos...
Y quin eres t?, me preguntas, y con Obermann te contesto: Para
el universo, nada; para m, todo. Orgullo? Orgullo querer ser inmortal?
Pobres hombres! Trgico hado, sin duda, el tener que cimentar en la
movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmacin de
sta; pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin
probarlo, que no sea conseguidero. Que sueo?...Dejadme soar; si ese
sueo es mi vida, no me despertis de l. Creo en el inmortal origen de
este anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi alma".35
Desde este anhelo de eternidad, consecuentemente, la fe en Dios es
entendida en una forma subjetivista y pragmtica:
35

MIGUEL DE UNAMUNO Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1967.

"Y bien, se me dir, cul es tu religin? y yo le responder: mi


religin es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a
sabiendas de que no he de encontrarla mientras viva; mi religin es luchar
incesante e incansablemente con el misterio; mi religin es luchar con
Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que
con El luch Jacob. No puedo transigir con aquello de Inconocible -o
Incognoscible, como escriben los pedantes-, ni con aquello otro de aqu no
pasar. Rechazo el eterno ignorabimus. Y en todo caso quiero trepar a lo
inaccesible.
Sed perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto,
nos dijo el Cristo, y semejante ideal de perfeccin es sin duda inasequible.
Pero nos puso lo inasequible como meta y trmino de nuestros esfuerzos.
Y ello ocurri, dicen los telogos, con la gracia. Y yo quiero pelear mi
pelea, sin cuidarme de la victoria. No hay ejrcitos y aun pueblos que van
a una derrota segura? No elogiamos a los que se dejan matar peleando
antes que rendirse? Pues sta es mi religin.
Esos, los que me dirigen esa pregunta, quieren que les d un
dogma, una solucin en que pueda descansar el espritu en su pereza. Y ni
esto quieren, sino que buscan poder encasillarme y meterme en uno de
los cuadriculados en que colocan a los espritus, diciendo de m: Es
luterano, es calvinista, es catlico, es ateo, es racionalista, es mstico, o
cualquier otro de estos motes, cuyo sentido claro desconocen, pero que
les dispensa de pensar ms. Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo,
Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire a conciencia
plena, soy especie nica. No hay enfermedades, sino enfermos, suelen
decir algunos mdicos y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes.
En el orden religioso apenas hay cosa alguna que tenga
racionalmente resuelta y como no la tengo, no puedo comunicarla
lgicamente, porque slo es lgico y transmisible lo racional. Tengo, s,
con el afecto, con el corazn, con el sentimiento, una fuerte tendencia al
cristianismo, sin atenerme a dogmas especiales de sta o de aquella
confesin cristiana. Considero cristiano a todo el que invoca con respeto y
amor el nombre de Cristo.
Confieso sinceramente que las supuestas pruebas racionales de la
existencia de Dios no me demuestran nada...Nadie ha logrado
convencerme de la existencia de Dios, pero tampoco de su no existencia;
los razonamientos de los ateos me parecen de una superficialidad y
futileza mayores an que los de sus contradictores. Y si creo en Dios, o
por lo menos, creo creer en El, es, ante todo, porque quiero que Dios
exista, y despus, porque se me revela por va cordial en el evangelio y a
travs de Cristo y de la Historia. Es cosa de corazn.

Si se tratara de algo en que no me fuera la paz de la conciencia y el


consuelo de haber nacido, no me cuidara acaso del problema: pero como
en l me va mi vida toda interior y el resorte de toda mi accin no puedo
aquietarme con decir: ni s ni puedo saber. No s, cierto es; tal vez no
pueda saber nunca, pero quiero saber. Lo quiero y basta. Y me pasar la
vida luchando con el misterio y aun sin esperanza de penetrarlo, porque
esta lucha es mi alimento y es mi consuelo. S, mi consuelo. Me he
acostumbrado a sacar esperanza de la desesperacin misma. Y no griten:
Paradoja, los mentecatos y los superficiales.
No concibo a un hombre culto sin esta preocupacin, y espero muy
poca cosa de la cultura de aquellos que viven desintereresados del
problema religioso en su aspecto metafsico y slo lo estudian en su
aspecto social o poltico. Espero muy poco para el enriquecimiento del
tesoro espiritual del gnero humano de aquellos hombres o de aquellos
pueblos que, por pereza mental, por superficialidad, por cientificismo, o
por lo que sea, se apartan de las grandes y eternas inquietudes del
corazn. No espero nada de los que dicen:No se debe pensar en eso!;
espero menos an de los que creen en un Cielo o en un infierno como
aquel en que creamos de nios, y espero todava menos de los que
afirman con la gravedad del necio: Todo eso no son sino fbulas y mitos;
al que se muere lo entierran y se acab. Slo espero de los que ignoran,
pero no se resignan a ignorar; de los que luchan sin descanso por la
verdad y ponen su vida en la lucha misma ms que en la victoria" (En Mi
religin y otros ensayos).36
Siguiendo la misma va del corazn, San Juan nos ofrece una conclusin
ms esperanzadora: "Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene
y hemos credo en El. Dios es amor, y quien permanece en el amor
permanece en Dios, y Dios en El" (1Jn 4,16).

36

Cfr. K.JASPER, La fe filosfica ante la revelacin, Madrid 1968.J.GOMEZ


CAFARENA-J.MARTINVELASCO, Filosofa de la religin, Madrid 1973. P. TILLICH, Filosofa de la
religin, Madrid 1973. J. RATZINGER, El Dios de la fe y de los filsofos, Madrid 1962. B. WELTE,
Filosofa de la religin, Barcelona 1982.

3. DIOS: UNA PROYECCION DEL HOMBRE?


DESACRALIZACI0N
Hoy, en nuestro mundo actual estamos pasando por una fuerte crisis
de fe. "El hombre ha huido de Dios en todos los tiempos. Pero lo que
distingue la huda de hoy de cualquier otra poca es que antiguamente la
fe era lo predominante. Haba un mundo objetivo de la fe y la huda tena
lugar en el individuo. Este, por un acto de decisin, se desligaba del
mundo de la fe...Hoy acontece al revs. La fe, como mundo circundante,
se ha derruido. El individuo tiene que crearse la fe a cada instante con un
acto libre, desligndose al mismo tiempo del mundo de la huda. Pues es
la huda y no la fe el mundo circundante".37
El siglo XVIII suele ponerse como momento decisivo de la quiebra
histrica, que desencadena la serie de revoluciones que llenan el siglo XIX
y llegan hasta nuestros das. Todas las tradiciones religiosas y culturales
se conmueven desde los cimientos. Podemos enumerar rpidamente esta
serie de cambios:
-Del Cristianismo se pasa a una religin natural;
-del espiritualismo al materialismo;
-de la metafsica a la ciencia emprica, al positivismo;
-del fixismo jerrquico, descendente,al evolucionismo ascendente;
-del estatismo social a la dinmica de la lucha de clases y cambios
revolucionarios;
-de la religin y la cultura, como claves de la historia, al anlisis
econmico;

37

M. PICARD, La huda de Dios, Madrid 1962,p.17.

-del anlisis de la conciencia al anlisis del subconsciente, como


clave de la conducta humana;
-de unas civilizaciones agrarias, contemplativas y estticas, a unas
sociedades urbanas, tecnificadas y dinmicas;
-de una cosmovisin inmutable a una cosmognesis en devenir
temporal o histrica;
-de unos regmenes autoritarios a la bsqueda deformas
organizativas de la libertad...
En este contexto de ruptura, la fe ha perdido todas las condiciones
ambientales, sociales y culturales que la apoyaban. Cul puede ser su
suerte y su destino en esta situacin crtica?.
La visin sacral del cosmos ha quedado desmantelada en la
civilizacin moderna; puede decirse que la visin sacral del mundo ha sido
superada por obra de la investigacin cientfico-tcnica, aunque rebrote
en sucedneos ecologistas o vegetarianos.
Ha entrado igualmente en crisis la religiosidad sociolgica, que
desde el neoltico vena dando respaldo sagrado a las grandes
instituciones del poder poltico. Los grandes Imperios en la antigedad y
las Monarquas absolutistas de la poca moderna hacan de la religin una
fuerza de cohesin social. Las revoluciones sociales -la liberal, primero, y
la socialista ms radicalmente despus-, provocaron un proceso de
secularizacin, que se ha difundido a todos los rincones de la tierra,
aunque la religiosidad sociolgica rebrote con fuerza en los pases
musulmanes.
Y, finalmente, el Humanismo filosfico, con la afirmacin absoluta
del hombre en su propia libertad, ha puesto en crisis la fe en Dios,
creciendo cada da el atesmo en sus mltiples formas, aunque la fe en
Dios rebrota de nuevo en tantas experiencias de pequeas comunidades
de renovacin.
La visin sacral del mundo es propia de la religiosidad natural.
Esta acenta, en su vivencia de lo sagrado, la separacin y el terror.
Dentro del mundo separa una zona sagrada, intocable, para Dios. Es un
lugar sobrecogedor y terrible. De aqu que sacral hoy sea casi sinnimo de
"tab", algo que no puede tocarse; es lo reverencial que oprime el nimo.
La vida religiosa, segn esta visin, se organiza segn estas dos zonas
separadas entre s: por un lado est lo sagrado del culto, separado de la
vida, y por otro, lo profano fuera de la esfera religiosa. Este divorcio
implica espacios y tiempos sagrados y profanos, y personas sagradas y
profanas.
Hasta la poca moderna todas las grandes culturas han nacido y se
han desarrollado dentro de esta religiosidad, abiertas a la trascendencia, y
por ello todas sus creaciones eran fundamentalmente sagradas. Pero el
4

hombre, antes perdido en el mundo, o bien centrado en Dios, se proclama


ahora a s mismo centro de convergencia universal, desde su conciencia,
libertad y accin.La ciencia le hace tomar conciencia de su nuevo modo de
ser en el mundo, dndole una nueva cosmovisin cultural. La economa
liberal se le ofrece como motor dinmico de inters. Y la tcnica se le
ofrece como poder de accin, como instrumento vital de transformacin
de sus condiciones de vida. Las revoluciones sociales aglutinan todos
estos factores, creando la mentalidad y agrandando la sensibilidad de
cambio y evolucin, frente a las concepciones fixistas de pocas
anteriores...En este contexto, la visin sacral del mundo, que es el aspecto
ms arcaico de la religiosidad, queda superada desde esta cosmovisin
cientfica moderna.
En realidad el proceso actual de sacralizacin lleva a la culminacin
y a la radicalizacin, algo que ya comienza en la fe bblica. Es Dios quien
confa el mundo al hombre, para que lo domine y lleve a plenitud su obra
creadora. No hay en el cosmos un slo rincn oculto reservado a Dios. La
ciencia y la tcnica modernas, desde el Renacimiento, han llevado a cabo
esa labor desacralizadora del mundo. Lo han hecho con Dios, sin Dios o
contra Dios? No est en la ciencia la razn del atesmo. En la ltima
dcada del s.XX se puede creer en Dios. Y quiz ms fcilmente que al
comienzo del siglo. Hace algn tiempo un premio Novel ingls debi
responder a la pregunta de si crea en Dios: "Of course not, I am a
scientist". Hoy son muchos los que igualmente dicen: "Of course, I am a
scientist".
SECULARIZACION
La palabra secularizacin abarca bastantes variantes en su uso.
Sugiere un proceso de afirmacin de este mundo en su valor propio, frente
al proceso de sacralizacin que valora y acenta la trascendencia. La
secularizacin engloba en s la desacralizacin, pero su sentido suele ser
ms amplio. Implica la dominacin cientfica de la naturaleza, la voluntad
de cambiar radicalmente la condicin humana y la transformacin de las
sociedades confesionales en profanas o laicas.38 Abarca, pues, junto a la
desacralizacin csmica, los aspectos de liberacin y autonoma del hombre y
las sociedades frente a la tutela religiosa.
El fenmeno cultural de la Ilustracin abarca desde la Revolucin inglesa
(1688) hasta la Revolucin francesa (1789). Durante esta centuria tiene
lugar esta gran transformacin en todos los campos de la vida social y
humana. Una vez que la razn, queriendo ser autnoma, rompe con los
valores anteriores, aparece la modernidad, que se define por el gusto
por lo individual (individualismo), por la vuelta a la naturaleza
(naturalismo), por la bsqueda del riesgo y la aventura (nuevos
38

Cfr.L. NEWBIGIN, Une religion pour un monde sculier, Paris 1967. M. ELIADE,
Imgenes y smbolos, Madrid 1974. El hombre y lo sagrado, Buenos Aires 1978. R. OTTO, Lo
santo, Madrid 1968.

descubrimientos), por el deseo de devolver al hombre el centro que ha


perdido con los descubrimientos de Coprnico y Galileo, por el inters por
la observacin (experimentacin)...La ilustracin hereda del Racionalismo
cientfico-filosfico el culto de la Razn. Los revolucionarios de Pars, en
nombre del pueblo, entronizan a la Diosa-Razn en la hornacina de la
catedral de Ntre Dme.
Se da, pues, en la secularizacin el paso de unas concepciones o
experiencias nacidas de la fe al dominio de la razn humana creativa. En
este proceso desaparece el mundo metafsico o trascendente y no queda
ms que el mundo histrico, social, humano, finito. La secularizacin, en
su radicalidad, se hace secularismo, como ideologa tendenciosa y cerrada
que, para afirmar la absoluta autonoma del hombre y la ciencia, excluye
toda referencia o vinculacin a Dios en las diversas esferas de la vida. En
definitiva, desemboca en el atesmo. Por ello, Russell, desde su
humanismo cerrado, pudo dar el anuncio "del final de la ilusin religiosa",
aunque esto significara una perspectiva cargada de desilusiones y ruinas:
Que el hombre sea un producto de causas ciegas, que su origen, su desarrollo, sus
esperanzas y sus temores, que sus amo res y sus creencias no sean ms que el
resultado de accidentales estructuras de tomos; que ninguna llama, ningn
herosmo, ninguna intensidad de pensamiento y de sentimiento puedan prolongar
una vida ms all de la tumba, que toda la obra de los siglos, la abnegacin, la
inspiracin, la aparicin y el cenit del gnero humano estn destinados a la
extincin de la muerte global del sistema solar, y que el edificio entero de las
realizaciones humanas debe ser inevitablemente sepultado bajo los escombros de
un universo en ruinas,todas estas cosas, si bien no estn fuera de toda discusin,
rozan tan de cerca la certidumbre, que ninguna filosofa que se niegue a
admitirlas puede aspirar a mantenerse.

Como comenta Gabriel Marcel, al citar este texto, "por mi parte,


opino que no se puede sostener este credo sin cometer el ms grave
abuso de lenguaje".39 De aqu que nos preguntemos: la secularizacin,
significa el fin de la religin? Secularizacin y fe, son incompatibles?
Al concebir al hombre en trminos de historia y de libertad, sin una
esencia natural determinada, el secularismo pretende haber cortado las
races en que se arraiga la fe. Pero la apertura del hombre al ser y al
valor, que hace posible la libertad y la historicidad, es lo que fundamenta
la creencia. Puede el hombre intentar ahogar el clamor de la fe, negarla,
pero ese intento es, paradjicamente, intento religioso. Puede el hombre
olvidar la creencia como puede dejar de ejercer la libertad o como puede
obnubilarse su sensibilidad histrica, pero la interpretacin fiducial de la
vida y de la historia la lleva inscrita en su ser en cuanto persona libre. Lo
contrario sera negar el presupuesto de la libertad y de la historia. Por ello,
es cierto lo que apunta S. Acquaviva:

39

G. MARCEL, Incredulidad y fe, Madrid 1971,p.12s.

A pesar de la total secularizacin del mundo, el hombre podr recobrar el sentido


de lo sagrado...Estamos persuadidos de que estamos avanzando hacia la luz;
cuanto ms negra es la noche, mejor brillan las estrellas. En todas las religiones
ha habido revoluciones profticas en favor de los valores espirituales...Un
movimiento semejante se realiza hoy en la mente y el corazn de los hombres.
Estamos en el umbral de una poca del espritu.40

La fe atraviesa una situacin de ocultamiento, pero no de muerte y


desaparicin, por ello dice P.L.BERGER:
Si los signos de la trascendencia han pasado a reducirse a rumores en nuestra
poca, cabe todava algo: ponerse a explorar esos rumores, y quiz seguir su
rastro hasta la fuente de donde brotan.41

ATEISMO
La raz del atesmo actual est en el Humanismo moderno. La afirmacin
de s mismo del hombre moderno, llevada hasta la radicalidad, ha llevado
hasta la negacin de Dios. Esta negacin de Dios, posible siempre para el
hombre, ha cobrado una fuerza singular en la conciencia europea a partir
del s. XVIII.
Una mirada a la historia de la humanidad nos muestra que hasta la
edad moderna el atesmo era ms bien un fenmeno espordico. En los
casos en que se habla de atesmo no era realmente negacin de Dios. El
supuesto "atesmo primitivo" no es ms que una hiptesis sin
comprobacin. Hoy los principales historiadores de la religin, as como los
etnlogos y filsofos de la cultura, "estn convencidos de que ningn
pueblo primitivo carece de religin".42 Scrates, por ejemplo, fue
condenado a muerte por ateo. Sin embargo no rechazaba todo tipo de
Dios, sino solamente el culto tradicional de los dioses de la polis griega. Lo
mismo, en Roma, eran tachados de ateos los primeros cristianos. El
verdadero atesmo, en cambio, niega todo tipo de Dios. Este atesmo,
hasta el radicalismo de la Ilustracin francesa, era casi inexistente, cosa
de minoras.
El paganismo con que se encuentra la predicacin de la Iglesia primitiva
es un mundo religioso. Para aquellos hombres, la realidad estaba "llena de
dioses"; la conviccin de "vivir en dios, existir en l y moverse en l" (He
17-22-30) animaba todas sus manifestaciones. No se trataba del Dios
personal, sino de lo divino actuando en el mundo y en el hombre. En todo
caso, la cultura era vivida como una expresin y recreacin de la belleza,
la verdad y la esperanza divinas que alientan en el cosmos. Era una
cultura nacida de una apertura y anhelo del hombre ante la
40
41
42

S.ACQUAVIVA, Anlisis sociolgico del atesmo, en Ateismo contemporneo I, p.151.


P.L. BERGER, Rumor de ngeles, Barna 1975,p.169.

Cfr.A. ANWANDER, El problema de los pueblos ateos, p.563. T. TENTORI, El problema


del atesmo primitivo, en El atesmo contemporneo de la Universida Pontificia Salesiana de
Roma, T.II,p.553ss. P. POUPARD, Diccionario de las religiones, Barcelona 1983.

Trascendencia. Frente a ella, el cristianismo aparece como una ruptura y


es acusado de atesmo por su desdivinizacin del mundo: "De ah que
seamos llamados ateos y en relacin con los que ellos consideran dioses,
confesamos ser realmente ateos, pero no en relacin al verdadero Dios y
padre de la justicia y de la sabidura y de todas las virtudes y ajeno a toda
maldad".43
El atesmo moderno, en cambio, representa un desafo nico en la
historia. "La significacin del fenmeno ateo es tanto mayor cuanto que
los rasgos de la situacin con la que se halla vinculado no son simples
hechos, sino leyes histricas; el atesmo se halla animado por cierta
dinmica e impregnado de una carga proftica. No es un hecho
superficial, sino la expresin de una nueva situacin objetiva y subjetiva
de la humanidad, un signo de los tiempos".44
Con Feuerbach y Marx y, ms tarde, con Nietzsche y Freud, el atesmo
-respaldado por cientficos ateos- se convierte en una visin del mundo,
que amenaza a la fe en Dios en sus propias races, que penetra en todos
los estratos de la poblacin y alcanza dimensiones universales.
Los esquemas histricos del Positivismo que presentan a la religin
como restos de una mentalidad primitiva en proceso de superacin y
desaparicin, o los esquemas del psiconlisis freudiano que la interpretan
como infantilismo que hay que superar para entrar en la madurez
histrica, nos abren la pregunta de si est conectada la opcin atea,
esencialmente, al pensamiento moderno y al progreso histrico del
hombre.
La gnesis del atesmo est en autores, que se confesaron
creyentes en Dios, pero que sometieron a Dios a la razn humana.
Pretender juzgar a Dios desde la razn, no es ya negarlo?. Descartes,
Malebranche, Leibniz, Wolff, Kant, Hegel estn al origen del atesmo
actual.
Las dos tradiciones Racionalismo-Criticismo- Idealismo, de una
parte, y Empirismo-Positivismo-Materialismo, de otra, van a
desembocar en el atesmo humanista la primera y en el atesmo
cientfico-materialista la segunda. Las dos corrientes van asociadas y
desembocan en el atesmo poltico- social de Marx y el comunismo. La
difusin de este atesmo, hasta llegar a las masas, en un proceso
sociolgico complejo, ha llegado a darle fuerza de ambiente que envuelve
y contagia, a travs de la literatura y dems expresiones culturales del s.
XX,
ATEISMO HUMANISTA: LUDWIG FEUERBACH (1804-1872)
43
44

SAN JUSTINO, Apologa I 6,1.


G. GIRARDI, en la Introduccin al Atesmo contemporneo, como su director.,p.28.

El atesmo tiene una primera manifestacin como inversin religiosa.


Referir al hombre lo que antes se deca de Dios: antropotesmo. El Espritu
Absoluto de Hegel no es Dios, sino el hombre. Es la inversin operada por
los jvenes hegelianos Bruno Bauer, Ruge, Feuerbach, Stirner, Marx. Como
dice Mc Lellan: "En la primavera de 1842 todos ellos siguieron el atesmo
proclamado por Bruno Bauer y desde entonces constantemente unieron
filosofa y atesmo".
Feuerbach fue quien dio al atesmo del grupo la expresin ms
sistemtica en su obra La esencia del Cristianismo, publicada en
1841.45 Cuando Karl Marx en 1844 escribe: "Para Alemania, la crtica de la
religin ya se ha terminado en lo esencial" se est refiriendo a esta obra de
Feuerbach. Y con entusiasmo de exaltado, Friedrich Engel, fiel compaero
de Marx, en 1886 escribe:
Entonces apareci La esencia del cristianismo de Feuerbach. De un slo golpe
pulveriz la contradiccin, volviendo a entronizar sin ambages el materialismo. La
naturaleza existe independientemente de toda filosofa; es la base sobre la que
nosotros los hombres, tambin productos de la naturaleza, hemos crecido; fuera
de la naturaleza y del hombre nada existe, y los seres superiores que nuestra
fantasa religiosa alcanza no son ms que el reflejo fantstico de nuestro propio
ser. El hechizo qued roto; el sistema salt y fue echado a un lado, y la
contradiccin, por existir slo en la imaginacin, se despej. Hay que haber vivido
personalmente los efectos liberadores de este libro para poderse hacer una idea
de ello. El entusiasmo era general; todos nosotros ramos, de momento,
feuervachianos.

DIOS: REFLEJO DEL HOMBRE


Para Feuerbach el mundo de Dios es una ficcin fantstica construida por
el material de la experiencia de nuestro propio mundo. El hombre creyente
est apresado en un mundo aparente,tiene por real lo que no es ms que
un "sueo del espritu humano"; se muestra ofuscado por la "apariencia
atractiva de la imaginacin y arbitrariedad"; adora lo que en realidad no es
ms que "un fantasma de la fantasa". El hombre saca fuera de s su
esencia humana, la ve como algo existente fuera de s, la proyecta al
cielo, la llama Dios y la adora. En una palabra, la idea de Dios no es ms
que una proyeccin del hombre. Dios aparece como un reflejo
proyectado del hombre, tras el que en realidad nada hay:
La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es
el autoconocimiento del hombre. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa,
conoces a su Dios por el hombre. Los dos son una misma cosa. Lo que para el
hombre es Dios, es su espritu, su alma, y lo que es el espritu del hombre, su
alma, su corazn, es su Dios. Dios es el interior revelado del hombre, el hombre en
cuanto expresado...La religin es la autoconciencia primaria e indirecta del
hombre. La religin precede a la filosofa tanto en la historia de la humanidad
como en la historia de los individuos.

45

L. FEUERBACH, La esencia del cristianismo, Salamanca 1975.

El hombre busca su esencia fuera de s, antes de encontrarla en s mismo. La


propia esencia es para l, en primer lugar, como un objeto de otro ser. La religin
es la esencia infantil de la humanidad. El nio ve su esencia, el ser hombre, fuera
de s mismo; como nio, el hombre es un objeto para s mismo como si fuera otro
ser. El pensador -hombre adulto- es capaz de demostrar que la contradiccin entre
lo divino y lo humano es ilusoria, es decir, que el objeto y el contenido de la
religin cristiana son absolutamente humanos.
La religin, por lo menos la cristiana, es la relacin del hombre consigo mismo o,
mejor dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraa. La
esencia divina es la esencia humana, o mejor, la esencia del hombre
prescindiendo de los lmites de lo individual, es decir, del hombre real y corporal,
objetivado, contemplado y venerado como un ser extrao y diferente de s mismo.
Todas las determinaciones del ser divino son las mismas que las de la esencia
humana". (La esencia del Cristianismo).46La unidad de las naturalezas humana y
divina, de quin se predican? Puede realizarse en Jesucristo? La fe cristiana se lo atribuye
gratuitamente. No es ms razonable atribursela a la humanidad como tal?: "Si se piensan
en un solo individuo, en un hombre-Dios, las propiedades y funciones que la doctrina de la
Iglesia atribuye a Cristo, se contradicen: en la idea del gnero humano, sin embargo,
concuerdan. La humanidad es la unin de ambas naturalezas, el Dios hecho hombre, el
infinito enajenado en la finitud, el espritu finito que se acuerda de su infinitud". De esta
manera, ya con Strauss la cristologa se torna antropologa: doctrina de la divinidad de la
humanidad. Esta es la clave de interpretacin del Cristianismo de Feuerbach, que aceptar y
completar Marx. Se trata de colocar el gnero humano, la humanidad, la sociedad humana,
en lugar de Dios.

El hombre es el dios del hombre. Dios es la manifiesta


interioridad del hombre, su "yo enajenado", expresado. No es como
dice la Biblia: Dios cre al hombre a su imagen; sino al revs: el
hombre cre a Dios a su imagen. Si decimos que Dios es un ser
inteligente, un espritu, Dios aparece como pura proyeccin del
entendimiento humano. Si decimos que Dios es moralmente
perfecto, Dios aparece como clara proyeccin de la voluntad
humana. Si decimos que Dios es amor, Dios aparece como
indiscutible proyeccin del corazn humano. Dios no es el amor,
sino que el amor es Dios.
El amor humano, el amor sensible, de carne y hueso, que idealiza la
materia y materializa el espritu es la mxima fuerza y la absoluta verdad.
Se trata en definitiva de una cuestin gramatical. Basta con
intercambiar en las frases religiosas el sujeto y el predicado: Dios es
bueno quiere decir simplemente que la bondad es divina. Dios es
una vida comunitaria -Trinidad- no quiere decir otra cosa que "una
vida comunitaria es una vida verdadera, integrada en s misma,
46

Es importante sealar la aparicin de la Vida de Jess de D. F. Strauss, seis aos antes de


la Esencia del Cristianismo de Feuerbach. Strauss, siguiendo el mtodo histrico de F.Ch. Baur,
que distingue el Jess de la historia (el "individuo histrico") del Cristo de la fe de la Iglesia (la "idea
del hombre-Dios") escribe una vida de Jess, en la que sienta las bases para la interpretacin del
cristianismo de Feuerbach. Strauss est convencido que las expresiones bblicas son
representaciones mticas. Entiende por mito el ropaje narrativo que las primitivas ideas cristianas
adquirieron en la saga creada en la conciencia de la primitiva Iglesia. Strauss lleva a cabo una
radical "desmitologizacin" de la vida entera de Jess, de sus dichos y de sus milagros. Y el
resultado es la destruccin crtica de la historia de Jess, desde su concepcin y su nacimiento
sobrenaturales hasta su resurreccin y ascensin al cielo.

divina". Quiz haya que aadir otra regla gramatical: corregir el


tiempo de los verbos. Dado que "en Dios convierto mi futuro en un
presente", hay que cambiar el presente por el futuro: "Dios es
bondadoso hay que traducirlo por la bondad ser entre nosotros
realmente divina".
En resumen, Dios no es ms que el potente reflejo del hombre
proyectado al cielo, reflejo que no tiene otro ser que el del mismo
hombre que le proyecta. Esta idea la aplica a la totalidad de los
dogmas cristianos. En qu consiste el misterio de la encarnacin
de Dios? El Dios hecho hombre es simplemente la manifestacin del
hombre hecho Dios. El misterio del amor de Dios al hombre no es
otra cosa que el misterio del amor del hombre a s mismo. Qu es
el misterio de la pasin, del Dios doliente? Es el misterio de los
sentimientos humanos: el sufrimiento del hombre por otros, algo
divino. Qu es el misterio de la Trinidad? Es el misterio de la vida
social: en la Trinidad divina se refleja la comunidad humana del yo-t
y la unidad en el espritu. Qu es el misterio de la Resurreccin
de Cristo? No es otra cosa que la satisfaccin del anhelo del
hombre por conseguir la certeza inmediata de su inmortalidad
personal... Y as sucesivamente: en el carcter personal de Dios
celebra el hombre la independencia, la apertura y la inmortalidad de
su propia persona. En la oracin adora el hombre su propio corazn
y da culto a la omnipotencia del sentimiento. En el bautismo y la
eucarista tiene lugar el reconocimiento solemne de la divina eficacia
salvfica de la naturaleza, de los objetos del placer sensible. En la fe
en la divina providencia se manifiesta la fe en los propios valores
humanos, la fe del hombre en s mismo.
DIOS-RAZON-HOMBRE

Naturalmente, para Feuerbach, no hacemos esto sin motivo.


Hay, segn l, cuatro causas que ponen en movimiento nuestra
fantasa y nos dan ocasin de producir un mundo celestial. En primer
lugar, ante el asombro de nuestros poderes anmicos y espirituales
nos sentimos atnitos y tenemos miedo de reconocer en estas
fuerzas nuestro propio ser. De este modo destruimos la unidad en
nosotros mismos y proyectamos fuera de nosotros, sobre nosotros,
en Dios, ese poder.
Pero, al mismo tiempo, nos sentimos tambin seres limitados y
dependientes y aspiramos hacia lo absoluto y hacia la libertad. Esto
nos hace sentirnos incompletos y nos induce a buscar quin nos
podra hacer llevadero este dilema o sacarnos quiz de l. Pero esto
tiene que ser una fuerza que supere el mundo, pues, "la conciencia
del mundo es la conciencia de mi limitacin"." De este modo se nos
ocurre creer que existe un Dios". As, pues, "el sentido de

dependencia del hombre es el fundamento de la religin": "la


esencia de los dioses no es nada ms que la esencia del deseo".
Por otra parte, nos encontramos con que hay muchas cosas en
este mundo que son enigmticas. Si buscamos, por ejemplo,
explicarnos el origen de la vida, nos vemos sumidos en la oscuridad.
"Pero en vez de ser honrados y modestos y decir simplemente: no
conozco ningn motivo, no puedo explicarlo, me faltan los datos, los
materiales, transformamos este defecto, estas negaciones, estas
vaciedades, estos poros de nuestra cabeza, mediante la fantasa, en
seres positivos, en seres que son inmateriales, esto es, no
materiales, no naturales, porque no sabemos ninguna causa
material, ninguna causa natural". Segn esto Dios es la expresin de
que nosotros no somos capaces de soportar nuestra limitacin
espiritual.
De aqu Feuerbach propone como camino que conduce al
hombre ms all de s mismo, pero permaneciendo en s mismo, el
volverse con confianza hacia la propia especie. Pues, cuando "la
especie como especie no es objeto para el hombre, la especie se
convierte en Dios como objeto para l".47
Estas cuatro causas unidas entre s hacen inevitable que los
hombres al principio de su historia se dirijan a Dios. En esto se
manifiesta "la esencia infantil de la humanidad". "El hombre
desplaza su ser fuera de s antes de encontrarlo en s".La proyeccin
religiosa es una fase de la cultura humana necesaria y en este
sentido digna de ser reconocida, incluso teniendo en cuenta que al
final ha de ser superada. La vida del alma se puede comparar con la
circulacin de la sangre que con el palpitar del corazn se manda a
todo el cuerpo y se recupera: "En la sstole religiosa, el hombre echa
su propio ser fuera de s, lo arroja, se expulsa a s mismo; en la
distole religiosa, recupera de nuevo en su corazn el ser
repudiado". Con esta formulacin metafrica de la proyeccin
religiosa, apoyndose en procesos fsicos, Feuerbach subraya su
carcter natural. Slo cuando la proyeccin religiosa -como hace
expresamente la teologa- cierra el regreso al hombre, se ha de
tratar entonces como un caso de "patologa psquica".
Feuerbach dice de s mismo, caracterizando as toda su
evolucin espiritual: "Dios fue mi primer pensamiento; la razn, el
segundo, y el hombre, el tercero y ltimo". De adolescente se
preparaba para pastor evanglico, estudiando teologa. Luego, el
telogo se volvi hegeliano. Al seguir las lecciones de Hegel,
escribe: "Yo supe lo que deba y quera hacer: no teologa, sino
47

Cfr.H. ZIRKER, Crtica de la religin, Barcelona 1985,p.78-107. G. AMENGUAL, Crtica de


la religin y antropologa en Feuerbach, Barcelona 1980.

filosofa! No desvariar y fantasear, sino aprender! No creer, sino


pensar!". Y, al final, el hegeliano se torna ateo. Quiere recorrer
coherentemente el camino de Hegel hasta el final: la antigua
dicotoma entre el ms ac y el ms all debe ser superada no slo
en el plano del pensamiento, como hace Hegel, sino tambin en el
de la realidad, para que la humanidad se concentre con todo el
corazn en s misma, en su mundo y en su presente. En lugar de
una vida inmortal en el ms all, una vida aqu y ahora; en lugar de
individuos inmortales, hombres capaces, sanos de espritu y cuerpo!
RIVALIDAD ENTRE DIOS Y EL HOMBRE?

Feuerbach convierte la conciencia humana del absoluto divino


en la conciencia humana de la infinitud de la propia conciencia: "La
conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre, y el
conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre"."El misterio
de la teologa es la antropologa! Esta "es la tarea del nuevo tiempo:
la realizacin y humanizacin de Dios, la transformacin y
disolucin de la teologa en antropologa". La verdad de la religin
reside en la identificacin de los predicados divinos y humanos; su
falsedad, en el intento de distinguirlos. Esta distincin lleva a la
enajenacin y depauperacin del hombre, a la alienacin del
hombre. En la medida en que el hombre se hace religioso se enajena
de su humanidad. El hombre adorna a Dios con los tesoros de su
propia interioridad: el hombre pobre tiene un Dios rico! Qu hay
que hacer? Pues que Dios y el hombre vuelvan a ser uno. Que la
enajenacin del hombre sea invalidada y desaparezca. Por tanto:
"reduccin de la suprahumana, sobrenatural y antirracional esencia
de Dios a la natural, inmanente e innata esencia del hombre".
"Conocer a Dios y no ser Dios, conocer la felicidad y no disfrutarla,
he aqu una escisin, una desgracia". El Cristianismo mismo, segn
Feuerbach, ha sealado el camino por el que se puede superar esta
escisin: mediante la identificacin de Dios y hombre en el hombre.
Este atesmo es presentado como el verdadero humanismo. No se
trata de negar simplemente a Dios, sino de afirmar, exaltar, amar la
esencia real del hombre. Por medio del atesmo el hombre debe recuperar
su verdadera dignidad divina, que el tesmo le haba arrebatado. En lugar
de amor a Dios, amor al hombre; en lugar de fe en Dios, fe del hombre en
s mismo; en lugar del ms all, el absoluto ms ac.
Ya no es Dios, sino el hombre, el punto de partida de todo
filosofar: "El primer objeto del hombre es el hombre". Este hombre
no es el hombre racional de Descartes, arrancado de la naturaleza,
abstrado de su sensibilidad, sino el hombre verdadero, real, entero,
concreto, sensitivo, corporal. Adems de razn, es voluntad,
corazn, sentimientos y amor. Pero a la vez contempla al hombre no
como un individuo aislado, sino en comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre; el yo necesita del complemento del t.

Finalmente, valora al hombre no slo en relacin con el t, sino en


relacin con la totalidad de los hombres, con el gnero humano en
general: el otro hombre representa siempre al "hombre universal", al
gnero humano entero, nico que constituye el hombre perfecto y el
criterio del hombre y de la verdad.
HOMBRE O HUMANIDAD?
Al final de esta exposicin, podemos preguntar a Feuerbach,
que tanto habla del hombre individual como si ste fuese el hombre
en general, el hombre universal, la esencia humana universal, no
procede as l mismo acritcamente frente a sus planes y proyectos?
No es el hombre real -el de razn, imaginacin, fantasa, voluntad y
corazn- el hombre individual, tan a menudo limitado, ciertamente
no siempre bueno, mortal y por tanto finito? No proyecta el mismo
Feuerbach hacia fuera algo que no se da en la realidad? No es,
pues, ese hombre en general, esa esencia universal, una pura
proyeccin? Puede la proyeccin de una esencia humana
garantizar el humanismo? "Este hombre de Feuerbach, dir ya Max
Stirner, est deducido de Dios. Y el hombre es siempre una figura
fantasmal, mientras no tenga su base en el hombre emprico". Como
justamente dice Karl Barth:
El hombre real, si se ha de pensar desde el punto de vista existencial, no puede ser otro
que el hombre individual. Feuerbach, acorde con la teologa de su tiempo, ha operado con
el hombre en general y, al atribuirle la divinidad, de hecho no ha dicho nada sobre el
hombre real. Y cuando, confundiendo el uno con el otro, habla del hombre individual
como si se tratara del hombre en general y por eso osa atribuir la divinidad al hombre
individual, eso se debe seguramente a que l no supo nada serio y concreto de la maldad
del individuo ni del hecho de que el individuo tiene que morir. De haberlo sabido, tal vez
se hubiera dado cuenta del carcter ficticio de ese hombre genrico y se hubiera
abstenido de identificar a Dios con el hombre, el hombre real, el que queda despus de
suprimir esa abstraccin.

Pero tampoco es suficiente la respuesta de Karl Barth. Frente al


colectivismo no es el individualismo la respuesta satisfactoria.
Colectivismo e individualismo son dos extremos desviados y
contradictorios. Frente a ellos, la fe cristiana opone la persona y la
comunidad, como dos polos complementarios que se requieren
mutuamente. La persona encuentra su plenitud en el darse, en el ser para
los otros. Ahora bien, este darse supone a la vez plenitud interior, libertad
interior para darse. Esta plenitud la recibe el creyente como don, que le
plenifica y capacita para darse. No es fruto de una proyeccin exterior de
un vaco, que le llevara a la frustracin. La comunidad de personas es
expresin visible de ese don real de Dios. Por ello, la comunidad no
suprime a la persona en un todo genrico, sino que la potencia y valoriza
en su ser singular, sin reducir a sus miembros a un haz de funciones y
relaciones exteriores. El ser singular de la persona y el ser para los dems
o vida comunitaria, es el fruto de la fe en Dios, pues slo es posible vivirlo
en Dios, que liga la polaridad persona-comunidad.

Desacralizada la naturaleza e incluso liberado el orden social y


poltico de las tutelas religiosas o sacrales, el espacio de la fe es el
hombre, pero no el hombre reducido al mbito de la conciencia individual,
como pretende el laicismo, ni el hombre sin rostro singular, como le
contempla el colectivismo. La fe es personal y comunitaria, se expresa en
asamblea, se vive en Iglesia, cuerpo eclesial de Cristo, y a travs de sus
miembros influye y trasforma todas las realidades de la sociedad y del
mundo, sin divorciar la fe de la vida, pues la fe acepta la desacralizacin
del mundo y de la sociedad. No hay espacios sagrados y profanos, ni
tiempos sagrados y profanos. Todo -espacio y tiempo- es santo: lugar de
la presencia de Dios en la vida del hombre y kairs de gracia en la historia
de la sociedad.
Es, ciertamente, mrito de Feuerbach haber descubierto la
constitutiva esencia del t para el yo humano:
La verdadera dialctica no es ningn monlogo del pensador solitario consigo
mismo, es un dilogo entre t y yo. La esencia del hombre se contiene nicamente
en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre. 48

Feuerbach advirti, frente a Hegel, la vinculacin de la autoconciencia a la


conciencia de la existencia de un t, pero no vislumbr el hecho decisivo
de que el vehculo de la misma sea el lenguaje. Tuvo la intuicin clara de
que la "conciencia del objeto" est facilitada por la" conciencia del t"; de
que la verdad de un pensamiento viene dada en la "unin del yo con el
t", y de que el otro hombre es el vnculo entre el yo y el mundo, pero no
logr llegar al pensamiento crucial de que en la palabra radica la verdad y
la realidad. Esto le lleva a perder el hombre real en la abstraccin de la
humanidad.
Desde la palabra llegar M. Buber hasta Dios, verdadero T del
hombre "Las palabras fundamentales no se dan por unidades, sino por
pares: yo-t, yo-ello". Las palabras fundamentales no significan cosas, sino
relaciones; no expresan algo que exista fuera de ellas mismas, sino que, al
ser pronunciadas, fundan un modo nuevo y propio de existencia". "Las
palabras fundamentales se pronuncian con el ser. La palabra fundamental
yo-t slo puede ser pronunciada con todo el ser. La palabra fundamental
yo-ello no puede jams ser pronunciada con todo el ser. El que pronuncia
una palabra fundamental, entra en la palabra y se queda en ella, en el
mbito que ella funda". De este pequeo florilegio, ms o menos anillado,
se puede concluir:
Las lneas de todas las relaciones se cortan en el T eterno, si se las prolonga.
Cada t individualizado abre una perspectiva sobre el T eterno. En el t
individualizado, la palabra fundamental invoca al T eterno. Esta funcin
mediadora del t de todos los seres permite realizar las relaciones entre los seres,
pero permite explicar tambin porqu no se realizan. El t innato se realiza en

48

L. FEUERBACH, Principios de la filosofa, Buenos Aires 1969,p.59.

cada uno y no tiene su acabamiento en ninguno. No se acaba perfectamente ms


que en la relacin inmediata con el solo T que por esencia no puede jams llegar
a ser un eso.49

El ser personal adquiere peso de autntica realidad al hallarse distendido


en el mbito de intimidad del dilogo. La religacin con Dios de la fe no
aliena al hombre, sino que le ana, confiriendo al hombre plenitud y esa
singular intimidad de los seres personales. La apertura a la sorpresa
siempre nueva de la vida en dilogo despierta en el hombre posibilidades
inditas, que ponen su ser en verdad y en realidad."Todo espritu, dice
Escoto Erigena, est de por s falto de forma, y slo la recibe si entra en
relacin con su causa, la palabra". La fe hace posible la vida espiritual y el
amor la realiza. El mismo Feuerbach expres este bello y profundo
pensamiento: "Donde no hay amor, no hay verdad". Su atesmo le hizo
perder el amor y la verdad. Pues la reclusin egosta en el yo, contra la
que l hizo su filosofa dialctica, no puede ser salvada por el mero
"impulso social". Puede pensarse algo ms falto de espritu que las
relaciones sociales? Es justamente en la sociedad donde se comete el
ms craso abuso del lenguaje.
La fuerza del ser se experimenta ante todo en el plano donde surge
la experiencia del amor, orlndose de firmeza entitativa en la entrega. Es
la experiencia de la religacin de amor con Dios. Ese subir a Dios a
impulsos de una tensin de amor que en el fondo procede de El, ese
buscar a Dios porque ya se Le ha hallado previamente es la manifestacin
ms clara del nivel de profundidad de la vida personal. La personalidad del
hombre no se aliena, sino que se constituye en su palabra de respuesta
a la palabra de apelacin que el Padre nos enva a travs de su Hijo, su
Palabra hecha carne entre nosotros.
DIOS:DESEO O REALIDAD?
Feuerbach fundamenta tambin su atesmo sobre bases
filosfico-histricas. Con gran fuerza anuncia que el tiempo del
Cristianismo ha pasado irrevocablemente: "La increencia ha sustituido a la
fe, la razn a la Biblia, la poltica a la religin y a la Iglesia, la tierra al
cielo, el trabajo a la oracin, la necesidad material al infierno y el hombre
al cristiano". Hoy, a ciento cincuenta aos de distancia y despus del
constante adoctrinamiento ateo del comunismo, hoy en 1990, con el
sistema comunista derrumbndose estrepitosamente, puede mantenerse
en pie este fundamento? Se ha cumplido la profeca de la muerte del
Cristianismo? Ha desaparecido la fe en Dios y se ha constituido el
atesmo en patrimonio comn, como l haba pronosticado? No es ms
bien lo contrario? No puede la fe en Dios recobrar nuevo atractivo sobre
todo para quienes han vivido el atesmo con todas sus consecuencias?
Hoy quizs nos encontremos en los albores de una nueva poca. Con
el ocaso de las revoluciones, el derrumbamiento del estatalismo, el
49

M. BUBER, La vie en dialogue, Pars 1959,p.57.

hombre, que ha sufrido la estrechez del propio yo, sumergido en el silencio


ante el aturdimiento de la publicidad o la doxocracia -imperio de la opinin
o "se dice"-, hoy puede or la invitacin a abrirse a Dios. En una sociedad
en ruinas, cuando cae, se descubren ciertas fuerzas germinales, que
empujan para abrirse los caminos de un mundo nuevo, que alborea.
Feuerbach fundamenta sobre todo su atesmo en razones
psicolgicas: la idea de Dios es un producto psicolgico del hombre, fruto
de su sentimiento de dependencia, de sus deseos y necesidades: "El
hombre convierte en su Dios lo que l mismo desea ser". Que Dios
responda al sentimiento de dependencia, al deseo y necesidades del
hombre, prueba que no sea real, que no exista? No pueden mi
sentimiento de dependencia, mi necesidad de asegurarme la vida, mi
anhelo de felicidad tender a un objeto real? Negarlo es, al menos, tan
gratuito como afirmarlo. Por qu debe ser simplemente una proyeccin
ma, una imaginacin y nada ms?. Como escribe E. von Hartmann "Es
muy cierto que una cosa no existe por el mero hecho de que se la desee;
pero no es exacto que una cosa no pueda existir porque se la desea. Sin
embargo,toda la crtica de la religin de Feuerbach y todas las pruebas de
su atesmo, se basan en esta nica argumentacin, es decir, en un sofisma
lgico".Mi sed no prueba la no existencia del agua! La sed podr explicar
un espejismo proyectivo en el desierto, pero no que el agua sea
proyeccin de la sed. Al deseo de Dios puede responder un Dios real!
Es cierto que el hombre es un constante creador de dolos,
proyeccin de sus deseos. Pero no todo es proyeccin fantstica e irreal en
la vida humana. La muerte, sin duda alguna, no es una mera proyeccin.
Si lo fuera, podramos alejarla de la imaginacin con esperanza de
liberarnos de ella.
Pero si la muerte no es una proyeccin, entonces tampoco es una
proyeccin el futuro no ser que se muestra con la muerte. Por eso no
podemos eludirlo. Lo nico que podemos es apartar la mirada de l, con
cementerios camuflados de jardines y cmodas y aspticas casas
mortuorias. Pero en este caso es ms bien este apartar la mirada, o huda,
lo que constituye una proyeccin de nuestros deseos. Y, adems, ese
apartar la mirada no aleja la cosa misma: muerte y no-ser. El futuro
no-ser permanece el no-ser venidero, independientemente de nuestros
deseos o proyecciones.
Tampoco es una proyeccin la vida como vida de cara a un sentido y
la fe en un sentido dentro del contexto concreto de la existencia humana.
Sin duda pueden ser proyecciones las respectivas interpretaciones
concretas que el hombre desarrolla. Pero todas ellas presuponen siempre
la vida como orientada a un sentido, con una finalidad, con una misin. La
vida como misin, de cara a un sentido, y la percepcin del sentido en la
existencia humana no es una proyeccin subjetiva. Y por eso no se halla

sometida a nuestra arbitrariedad. Es algo que nos es dado con la


existencia.
PROYECCION O RELIGACION?
Desde la reflexin de X. ZUBIRI, en sntesis casi imposible, podemos
decir: "El hombre existe como persona; esto conlleva que ha de realizarse
como persona, elaborando su personalidad en la vida. El hombre, pues, se
encuentra enviado a la existencia, o, mejor, la existencia le es enviada. La
vida, por tanto, suponiendo que sea vivida, tiene evidentemente una
misin o destino. Ms an, la vida es misin. El hombre est atado a la
vida. Esto que le impone la existencia es lo que le impulsa a vivir. El
hombre tiene efectivamente que hacerse entre y con las cosas, mas no
recibe de ellas el impulso para la vida; de ellas recibe a lo sumo estmulos
y posibilidades para vivir.
Este impulso a vivir es anterior a la tendencia o apego a la vida. Es
algo en que el hombre se apoya para existir, para hacerse. Se encuentra,
pues, apoyado a tergo (por la espalda) en algo de donde le viene la vida
misma. No es ciertamente un apoyo fsico, sino lo que nos hace ser. No
puede decirse tampoco que esta fuerza seamos nosotros mismos. Atados
a la vida, no es sin embargo, la vida lo que nos ata. Siendo lo ms nuestro,
puesto que nos hace ser, es, en cierto modo, lo ms otro, puesto que nos
hace ser. En conclusin, estamos obligados a existir porque previamente
estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vnculo ontolgico del ser
humano es religacin. En su virtud, la religacin nos hace patente y
actual la fundamentalidad de la existencia humana. Fundamento es,
primariamente, aquello que es raz y apoyo a la vez.
Lo que religa la existencia, religa con ella el mundo entero. La
religacin no es algo que afecta exclusivamente al hombre, a diferencia y
separadamente de las cosas, sino a una con todas ellas. Por esto afecta a
todo. Slo en el hombre se actualiza formalmente la religacin; pero en
esa actualidad formal de la existencia humana que es la religacin,
aparece todo, incluso el universo material, como un campo iluminado por
la luz de la fundamentacin religante. La existencia humana, pues, no slo
est arrojada entre las cosas, sino religada por su raz. La religacin
-religin en sentido primordial- es una dimensin formalmente constitutiva
de la existencia. Y este estar religado nos descubre que hay lo que religa,
lo que constituye la raz fundamental de la existencia. Es lo que todos
designamos con el vocablo Dios".50
PREGUNTAS A LOS CREYENTES

Pero, ahora, hay que decir, que a pesar de la inconsistencia de los


fundamentos del atesmo de Feuerbach, su influencia ha sido enorme.
50

X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1974,p.371-375.

Como l mismo dice: "Mi atesmo no es otro que el inconsciente y


efectivo atesmo de la humanidad y la ciencia moderna, pero hecho
consciente, explcito y declarado". Una comisin de obreros, en una carta
ya le deca: "Nosotros no somos personas doctas y por eso no sabemos
apreciar el valor cientfico de sus lecciones; pero s llegamos a sentir y
entender que ese engao de los curas y de la fe, contra el que usted
lucha, es el fundamento ltimo del actual sistema de opresin e indignidad
que padecemos; y que, por tanto, su doctrina, que en lugar de la fe pone
el amor, en lugar de la religin la instruccin y en lugar de los curas los
maestros, es lo nico que puede constituir el fundamento seguro de ese
futuro que ansiamos".51 Creo que esta carta refleja la repercusin real del
atesmo de Feuerbach en la sociedad actual. Sin ser entendido ha llegado
a las masas como atesmo pragmtico.
Y para cierta teologa actual hay que preguntarse, no aparece en
Feuerbach el riesgo de terminar en el atesmo una teologa poltica que
reduce la teologa a una "teora crtica de la historia o de la sociedad"?
No se evidencia que se est cerca del atesmo cuando no se hace
distincin entre el inters de Dios y el inters del hombre, cuando Dios se
diluye en el prjimo y simplemente se ve el misterio del ser en el misterio
del amor humano? Este riesgo es evidente cuando las debilidades del
discurso excesivamente ingenuo y antropomrfico sobre Dios y sobre sus
palabras y acciones emplea palabras y frmulas ms adecuadas a la
realidad del hombre que a la realidad de Dios. No se corre el riesgo de
dar razn a Feuerbach forjando un Dios a medida de las necesidades,
anhelos y propsitos del hombre, reduciendo a Dios al tapaagujeros de
las exigencias de la trivial realidad cotidiana? No hablan de Dios
pensando en sus propios intereses y buscando la realizacin de sus
propios deseos? Un Dios as manipulado por los intereses polticos o
revolucionarios no cae necesariamente bajo la sospecha de proyeccin
de la crtica de la religin de Feuerbach?
No es ste el riesgo de ciertas teologas de la liberacin, del
indigenismo o de la inculturizacin? No caen en lo que dice Feuerbach,
citando el conocido texto de Jenfanes? Merece la pena citarlo para
confrontar estas teologas con l:
Cierto que si los bueyes y caballos y leones tuvieran manos o supiesen pintar con
sus manos y hacer esculturas como los hombres, los caballos pintaran y
esculpiran figuras de dioses semejantes a caballos y los bueyes haran figuras
semejantes a los bueyes, como cada especie tiene su propia forma. Los etopes
afirman que sus dioses tienen la nariz chata y son negros, los tracios, que tienen
los ojos azules y son pelirojos.

Para la fe cristiana, la unidad de todos los hombres en su origen y en


su destino, es decir, en la creacin y en la comunin con Dios en
Jesucristo, va acompaada de la presencia y de la accin universales del
51

Cfr. H. KUNG, Existe Dios? Madrid 1979,p.300.

Espritu Santo. La fe cristiana, por ello, "considera con sincero respeto


aquellas formas de obrar y de vivir de todos los hombres y pueblos". 52 Sin
embargo, no podemos olvidar la transcendencia del Evangelio con
respecto a todas las culturas humanas en las que la fe cristiana tiene la
vocacin de enraizarse y desarrollarse segn todas sus virtualidades. Por
grande que sea el respeto por lo que es bueno y verdadero en la herencia
cultural de un pueblo, sin embargo esta actitud no pide que se preste un
carcter absoluto a esa herencia cultural. Nadie puede olvidar que, desde
los orgenes, el Evangelio ha sido "escndalo para los judos y locura para los
gentiles" (1Cor 1,23). La inculturacin, que toma el camino del dilogo con
las religiones y culturas de cada pueblo, no puede, en modo alguno, dar
ocasin al sincretismo.
En Jess, en su palabra y en su persona, Dios lleva a culminacin la
revelacin de s mismo. Y las relaciones del hombre con Dios quedan
radicalmente cambiadas. La novedad es tal que la maldicin que golpea al
Mesas crucificado se convierte en bendicin para todos los pueblos (Gal
3,13). La muerte y la resurreccin de Jess, gracias a las cuales el Espritu
ha sido derramado en nuestros corazones, han mostrado las insuficiencias
de las sabiduras y de las ticas meramente humanas, e incluso de la Ley
aunque dada a Moiss por Dios. Todas estas instituciones, aunque capaces
de dar el conocimiento del bien (vistas en su forma ms limpia), no dan,
sin embargo, la fuerza para cumplirlo; dan el conocimiento del pecado,
pero no el poder de substraerse a l (Rom 7,16ss;1Tim 1,8).

4. DIOS: UNA PROYECCION ALIENANTE?


ATEISMO MARXISTA: Karl Marx (1818-1883)

52

Cfr. Vaticano II, Nostra aetate,n.2.

La crtica atea de la religin de Feuerbach se ha impuesto, llegando


a obtener un alcance universal, gracias a Karl Marx. Marx asume de
Feuerbach el aspecto materialista, reelaborndolo desde la praxis,
socialista y economicista,que le lleva a considerar la religin "como opio
del pueblo", porque Dios es una proyeccin del hombre, que le aliena,
deshumanizndole.
Este atesmo marxista, como deduccin histrica del socialismo, no
significa que el atesmo de Marx sea consecuencia del socialismo. Marx,
antes de ser socialista, ya era ateo, como profesa en su disertacin para el
grado titulada La diferencia entre la filosofa de la naturaleza de
Demcrito y de Epicuro, donde exalta a Epicuro por oponerse a quienes
creen que el hombre necesita del cielo:
La filosofa, mientras una gota de sangre haga latir su corazn absolutamente libre
y dueo del universo, no se cansar de lanzar a sus adversarios el grito de
Epicuro: el impo no es el que desprecia a los dioses de la muchedumbre,
sino el que se adhiere a la idea que la muchedumbre se forja de los
dioses. La filosofa no se esconde para decirlo. Hace suya la profesin de fe de
Prometeo: tengo odio a los dioses. Y esta divisa la opone a todos los dioses del
cielo y de la tierra que no reconocen la conciencia humana como divinidad
suprema.

Marx recibe en su juventud la carga antirreligiosa de la Ilustracin y


de los movimientos liberales, que desencadena la Revolucin Francesa.
Siente con su generacin la importancia de hallarse en una encrucijada
histrica decisiva, como toma de con- ciencia de una quiebra de las
grandes tradiciones religiosas. Sus estudios le llenan de entusiasmo por
las posturas prometeicas, que le llevan a considerar a Dios como una mera
ilusin o abstraccin, que ha ocupado el espacio de la razn.
Solo ms tarde, su atesmo toma el sesgo socio-poltico para insistir
en que debe ser inculcado al pueblo. Es la realidad social en sus
estructuras concretas lo que ahora centra su atencin, si bien, an en los
llamados Manuscritos se delata la preocupacin de fundamentar
filosfica, ms que polticamente, su atesmo. As aparece un atesmo
basado en un humanismo de la naturaleza:
Un ser slo se considera independiente en cuanto se halla sobre sus propios pies,
y slo se halla sobre sus propios pies en cuanto se debe a s mismo su existencia.
Un hombre que vive por gracia de otro se considera a s mismo un ser
dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no
slo el mantenimiento de mi vida, si- no que l adems ha creado mi vida; y mi
vida tiene necesariamente fuera de s tal fundamento cuando no es mi propia
creacin. La creacin es, por ello, una representacin muy difcilmente eliminable
del pueblo. El ser por s mismo de la naturaleza y del hombre le resulta
inconcebible porque contradice todos los hechos tangibles de la vida prctica... La
creacin de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la geognoscia, es
decir, de la ciencia que explica la formacin de la tierra, el devenir de la tierra
como un proceso, como una autogeneracin. La generatio aequivoca es la nica
refutacin prctica de la teora de la creacin. (Credulidad de la increencia!).

La religin es un desplazamiento de unas experiencias y deseos


terrenos a un ms all celestial, el resultado de una proyeccin:"El hombre
hace la religin, la religin no hace al hombre". As, pues, los hombres
"son los creadores de sus representaciones". En el absurdo de su
pensamiento se han postrado ante sus propias "creaturas", esto es, ante
los dioses del cielo, "engendros de sus cabezas"
Con Feuerbach, Marx intenta hacer volver al hombre a su realidad
concreta, experimentable. Slo cuando el hombre se limita a lo que le es
"prctico, sensible, visible, presente" puede conseguir una relacin
correcta consigo mismo y con la naturaleza:
T contestars, sin embargo, quin ha engendrado al primer hombre y a la
naturaleza en general? Slo puedo responder: tu pregunta misma es producto de
la abstraccin. Pregntate cmo has llegado a esa pregunta; pregntate si tu
pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es
absurdo. Cuando preguntas por la creacin del hombre y de la naturaleza haces
abstraccin del hombre y de la naturaleza. Les supones como no existentes y
pretendes que yo te demuestre que existen. Slo te digo: deja tu abstraccin y
tambin prescindirs de tu pregunta.

El hombre marxista, a pesar de su rechazo de la abstraccin, es


visto, lo mismo que en Feuerbach, a partir de su "conciencia de especie" y
de su "vida de especie". Marx concibe al hombre como "ser natural" y
como "ser genrico", es decir, como un ser que se realiza en simbiosis con
la naturaleza a travs del trabajo, y en un haz de relaciones sociales
entrecruzadas con aquellas. El hombre se crea a s mismo en esta praxis
natural y social, sin dejar espacio para un Creador que anulara esta libre
iniciativa de su propia creacin natural e histrica. En esta perspectiva del
hombre a partir de su conciencia y vida de especie se intenta resolver las
experiencias de limitacin: la muerte "aparece como una dura victoria
sobre el individuo", pero ste no tiene por qu inquietarse por ello, pues
"el individuo concreto no es ms que un ser concreto de una especie,
como tal, sujeto a la muerte".
Pero el atesmo de Marx se distancia de Feuerbach, pues ya no es
simple negacin de Dios como consecuencia de un mero materialismo,
sino la afirmacin del hombre. Mientras la crtica de la religin se presente
como atesmo, fundamenta de hecho la existencia del hombre por medio
de esta negacin, y as, al tiempo que piensa superar la religin,
permanece demasiado pendiente de ella. Marx en sus Tesis sobre
Feuerbach muestra cmo ste se ha quedado a medio camino. Pues, no
slo no hay Dios previo; tampoco hay hombre previo. No hay una
condicin divina del hombre que haya que descubrir, acoger y cultivar. El
hombre es algo que est por hacer, cuya esencia se ir realizando e
iremos viendo. La praxis es la fuente nica y definitiva de la verdad, y la
historia es la generadora del ser. La tarea que Marx se propone, se orienta
hacia "una autoconciencia positiva del hombre, no medida por la abolicin
de la religin":

Al haberse evidenciado, prctica y sensiblemente, el hombre para el hombre


como existencia para la naturaleza y la naturaleza para el hombre como
existencia del hombre, se ha hecho prcticamente imposible la pregunta por un
ser extrao, por un ser situado por encima de la naturaleza del hombre. El
atesmo carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de
Dios y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hombre; pero el
socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediacin; l comienza
con la conciencia terica y prcticamente sensible del hombre y de la naturaleza
como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre.

Por las mismas fechas Marx, en colaboracin con Engels, escribe La


sagrada Familia, donde se profesa materialista y alaba a Feuerbach por
haber hecho de la teologa una antropologa: "Feuerbach fue quien coloc,
donde antes se encontraban las viejas bagatelas, no slo la importancia
del hombre, sino el hombre mismo". Aqu elabora su teora materialista de
la historia como reaccin contra toda la tradicin idealista alemana. Y la
religin aparece como la ideologa por excelencia. La historia se mueve no
por las ideologas, sino por los imperativos de la produccin, en conexin
con las necesidades de la vida. Los trastornos de estos procesos, en la
sociedad burguesa, subvierten las relaciones sociales en formas de
opresin, y subvierten las formas de la conciencia con deformaciones
ideolgicas.
El factor econmico es el determinante en la revolucin necesaria
para la liberacin del hombre. Las ingerencias religiosas en el proceso
liberador podran alterarlo, por ser ellas tambin ideolgicamente
deformadas y, por ello, Marx rechaza toda forma de "socialismo religioso"
o de "religin socializante".
ATEISMO SOCIO-POLITICO
El materialismo, en que se basa el atesmo marxista, est enraizado
en la dimensin social del hombre, como aparecer en la Interpretacin
materialista de la historia, que tiene por base la economa y que
evoluciona por contradicciones:
El atesmo es el humanismo conciliado consigo mismo por la eliminacin de la
religin; el comunismo es el humanismo conciliado consigo mismo por la
eliminacin de la propiedad privada (Manuscritos).

De este materialismo, opuesto al idealismo de Hegel -de quien


acepta la concepcin dialctica de la historia y la visin social del hombre-,
se deduce que el hombre no es primariamente conciencia sino
materia; la alienacin no es, pues, debida al pensamiento sino al trabajo
en el sistema capitalista. En consecuencia, la superacin de dicha
alienacin no se puede lograr pensando teoras sino actuando en el
trabajo alienado:
Los filsofos slo han interpretado el mundo de distintas maneras, se trata de
cambiarlo.

Por esto, segn Marx, la reduccin que hace Feuerbach de toda


teologa a una antropologa es insuficiente, porque, si es cierto que llama
la atencin del hombre sobre su condicin terrena, luego no capta la
situacin miserable en que se encuentra. La crtica autntica a la religin
no puede lograrse con una nueva teora, sino con una nueva praxis. Poner
al descubierto el engao del hombre y hacer de l un desengaado, no es
suficiente, ni quiz posible. Es preciso construir un mundo en el que ya no
sea necesario el engao ni el desengao. Una verdadera ilustracin exige
una praxis politicosocial:
La crtica de la religin desengaa al hombre, para que ste piense, acte y
organice su realidad como un desengaado, como hombre que ha vuelto a su
razn, y as se mueva en torno a s mismo, es decir, en torno a su verdadero sol.

Al limitarse esta ilustracin a un anlisis terico de la religin, no


saca al hombre de su miseria, antes bien la pone con ms insistencia ante
sus ojos. Por ello, esta relacin clarividente con la realidad, no es para
Marx lo ltimo, sino "la condicin preliminar a toda crtica", ya que "la
religin es la proyeccin de un mundo invertido en sus relaciones sociales;
ms an, es producida por el Estado y la sociedad; de ah que sea la
realizacin fantstica de la esencia humana alienada de su verdadera
realidad:
El fundamento de la crtica religiosa es ste: el hombre hace la religin, no la
religin al hombre. En realidad, la religin es la autoconciencia y el
autoconsentimiento del hombre que an no se ha encontrado a s mismo o que ha
vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del
mundo real; el hombre es el mundo del hombre: Estado, sociedad. Este Estado y
esta sociedad producen la religin, que es una conciencia invertida del mundo,
porque ellos mismos son un mundo invertido.

Es la sociedad invertida, injusta e inhumana la que crea la


conciencia religiosa del hombre:
La forma de mercanca y la relacin de valor de los productos del trabajo humanos
en que esa forma cobra cuerpo no tiene absolutamente nada que ver con su
carcter fsico ni con las relaciones materiales que de ese carcter se derivan. Lo
que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una
relacin entre los objetos materia- les no es ms que una relacin social concreta
establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una
analoga a este fenmeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas de
la religin, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de
vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre s y con los
hombres. As acontece en el mundo de las mercancas con los productos de la
mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo.
El mundo religioso no es ms que el reflejo del mundo real. Y para una sociedad
basada en la produccin de mercancas, en la cual los productos en general entran
en relaciones sociales recprocas al tratar a sus productos como mercancas y
valores, con lo cual reducen su trabajo privado individual al nivel de trabajo
humano homogneo; para una sociedad as, el cristianismo, con su cultus del
hombre abstracto -y ms especialmente en sus modalidades burguesas:
protestantismo, desmo, etc-, es la forma ms adecuada de religin...

Sea como fuere, el reflejo religioso del mundo real slo puede desaparecer para
siempre cuando las condiciones prcticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre
relaciones perfectamente inteligibles y razonables con sus semejantes y con la
naturaleza. La forma del proceso social de vida slo se despojar de su halo
mstico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y
puestos bajo su mando consciente y racional..., fruto natural de una larga y
penosa evolucin.53

La totalidad de las alteraciones que tienen que ser eliminadas se renen


en el concepto de alienacin. Primero, se refiere a la "relacin del
trabajador con el producto del trabajo como ajeno y como objeto que tiene
poder sobre l". Lo que hace el trabajador, no lo hace para el sustento de
su vida o para su disfrute, sino para otros. No se realiza a s mismo en el
trabajo. Aqu alienacin es enajenacin. En segundo lugar, el trabajador
se aliena tambin de su propia actividad, del proceso del trabajo: "por esto
se siente en s fuera del trabajo y en el trabajo fuera de s". Es decir, "el
trabajo es el medio imprescindible de satisfacer las necesidades fuera del
trabajo"; es, pues, un trabajo forzado. Finalmente, el hombre bajo estas
condiciones se aliena del hombre. Bajo las condiciones de dominio,
explotacin y competencia de hecho no se realiza una produccin
comunitaria: cada uno trabaja para s.
La relacin estrecha que existe entre la alienacin y la crtica de la
religin se ve en la analoga entre las relaciones sociales y las religiosas:
"Cuanto ms trabaja el trabajador, tanto ms poderoso se convierte el
mundo ajeno, objeto que el trabajador crea frente a s, y tanto ms pobre
se convierte el trabajador mismo, tanto menos le pertenece su mundo
interior. En la religin pasa lo mismo: cuanto ms pone el hombre en Dios,
tanto menos retiene en s". En los dos casos, el hombre se enajena, se da
a otro, porque todava no est en posesin de su propia vida. Intenta
salvar su existencia oprimida dejando escapar toda su confianza en una
autoafirmacin y entregndose a una dependencia plena de otro.
LA RELIGION: OPIO DEL PUEBLO
Si la religin es proyeccin de la miseria real, es a la vez protesta,
suspiro por tal situacin, pero es sobre todo opio que adormece para que
la vctima de esa miseria no se rebele, sino que se emborrache
religiosamente para delirar con un mundo fantstico de ilusiones
ultraterrenas y as sugestionarse pensando que se ha liberado de su
miseria:
La miseria religiosa es a la vez la expresin de la miseria real y la protesta contra
la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de
un mundo sin corazn. as como es el espritu de una situacin sin espritu. La
religin es el opio del pueblo.

53

K. MARX, El Capital, libro I, s.1. Sobre la religin, Salamanca 1974.

Para superar esa situacin miserable se ha de emprender


ciertamente una crtica a la fantasa religiosa, pero como la religin se
basa en la poltica o Estado, la crtica del cielo se ha de transformar
en crtica de la tierra:
La superacin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de su
verdadera felicidad. La exigencia de superar las ilusiones sobre su situacin es la
exigencia de superar una situacin que necesita ilusiones. La crtica de la religin
es, pues, en germen, la crtica de este valle de lgrimas, del cual la religin es la
imagen sagrada. La lucha contra la religin es, indirectamente, la lucha contra
ese mundo del que la religin es el aroma espiritual.
La crtica ha despojado las flores imaginarias que cubran la cadena, pero no para
que el hombre lleve una triste cadena sin fantasa, sino para que arroje la cadena
y brote la flor viviente. La crtica de la religin quita al hombre las ilusiones a fin
de que piense, acte y modele su realidad como un hombre sin ilusiones que ha
alcanzado la razn, a fin de que se mueva alrededor de s mismo y por
consiguiente alrededor de su verdadero sol. La religin no es ms que el sol
ilusorio que se mueve alrededor del hombre mientras ste no se mueva alrededor
de s mismo.
La historia tiene, pues, la misin, una vez que la verdad del ms all se ha
desvanecido, de establecer la verdad del ms ac. Una vez desenmascarada la
forma sagrada que representaba la autoalienacin del hombre, la primera tarea de
la filosofa, que se ponga al servicio de la historia, consiste en desenmascarar esa
autoalienacin bajo sus formas profanas. La crtica del cielo se transforma as en
crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica del derecho, la crtica de la
teologa en crtica de la poltica.

HUMANISMO ATEO
Esta crtica de la religin, como crtica de la realidad, concluye en
un humanismo ateo, en el que el hombre se convierte en dios de s
mismo:
Ser radical es atacar las cosas de raz; pero para el hombre la raz es el hombre
mismo. As, la crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es
el ser supremo para el hombre; termina, pues, en el imperativo categrico de
derribar todas las relaciones sociales en las que el hombre es un ser
rebajado,humillado, abandonado, despreciado.

La religin es el reflejo de una alienacin ms profunda y por ello la


felicidad que produce es ilusoria. La filosofa,por tanto, no puede
solucionar dicha alienacin si se reduce a contemplarla; lo mismo cabe
decir de la poltica, pues el Estado es mero reflejo de una sociedad
escindida en clases. Toda alienacin est, pues basada en la economa.
Este es el contenido de la obra Crtica de la economa poltica, en cuyo
prlogo Marx nos presenta el hilo conductor de su pensamiento:
El resultado general a que he llegado y que una vez obtenido me sirvi de gua
para mis estudios, puede formularse brevemente de este modo: en la produccin
social de la existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,
necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales de

produccin. El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura


econmica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva una superestructura
jurdica y poltica y a la que corresponden formas determinadas de conciencia. El
modo de produccin de la vida material condiciona en general el desarrollo de la
vida social, poltica y espiritual. No es la conciencia del hombre la que determina
su ser, sino al revs, es su ser social el que determina su conciencia".

En conclusin, y esta ser la tesis de El capital, si la causa de las


alienaciones humanas es la economa alienante, todo se subsana con un
nuevo modo de produccin, en el que se humanicen las relaciones sociales
del trabajo:
El reflejo religioso del mundo real desaparecer absoluta- mente tan pronto
como las relaciones de la vida laboral prctica ofrezcan da tras da a los hombres
unas relaciones razonables y transparentes entre s y con la naturaleza. La forma
del proceso social de la vida, esto es, del proceso material de produccin, se
despoja de su nebulosidad mstica tan pronto como, en cuanto producto de
hombres libremente asociados, est bajo el control sistemtico de stos.

Mientras tanto, la crtica terica tiene una tarea precisa, que es algo
que el comunismo ha logrado bastante all donde se ha implantado:
Es preciso hacer que la opresin se convierta en ms opresiva, aadindole la
conciencia de la opresin; es preciso hacer que la ignominia se convierta en ms
ignominiosa publicndola. Slo as el proletariado halla su autocomprensin
adecuada, en la que puede proclamar su consigna insolente: No soy nada y
debera ser todo (Crtica de la Filosofa).

ATEISMO MILITANTE: Vladimir Ilich LENIN (1870-1924)


Segn Marx, bastaba la praxis comunista, en su proceso histrico,
para suprimir la situacin de explotacin, y con ella quedaba borrada la
religin, reflejo de la misma. No es necesario, pues combatir activamente
la religin. Sencillamente, la conciencia religiosa morir por s misma en
cuanto se establezca el nuevo orden comunista de la sociedad: la
realizacin del verdadero hombre en el reino de la libertad. En l no habr
ya necesidad de religin.
Hoy, 30 de agosto de 1990, la visin proftica de Marx ha quedado
derruida y desprestigiada. Pero ya el revolucionario y estratega Lenn,
sucesor de Marx, no crey en ella. Sostuvo lo contrario: hay que combatir
de frente a la religin.
Para Lenn, como para Marx y Feuerbach, la idea de Dios es una
mera coleccin personificada de calificativos sin materia, es decir,
cualidades sin sujeto real, tomadas del hombre y de la naturaleza:
La impotencia de las clases explotadas en su lucha contra los explotadores hace
inevitable que surja la fe en una vida mejor en el ms all, como la fe en los
dioses, demonios y milagros surge de la impotencia del salvaje en su lucha frente
a las fuerzas de la naturaleza...La religin es opio para el pueblo, una especie de
aguardiente espiritual en la que los esclavos del capital ahogan su rostro humano,

su derecho a una existencia medianamente digna del hombre". (Socialismo y


religin).
Los prejuicios de la religin tienen su origen ms ntimo en la miseria y en la
ignorancia". "El miedo ha engendrado a los dioses. El temor ante la fuerza ciega
del capital, que es igualmente ciego, es la principal raz de la religin moderna, y
el materialista debe tenerla en cuenta si no quiere quedarse en el ABC del
materialismo. (Sobre las relaciones de los trabajadores con la religin).
Si existe una verdad objetiva (como creen los materialistas), si nicamente las
ciencias de la naturaleza, que son el reflejo del mundo exterior en la experiencia
humana, son capaces de comunicarnos la verdad objetiva, queda rechazado de
plano todo fidesmo de cualquier tipo. (Materialismo y Empiriocriticismo). Si
alguien condena las leyes de la ciencia, quiere decir que de facto introduce de
contrabando las leyes de la religin".(Otra aniquilacin de la religin).
Quien admite la imagen de Dios se escupe a s mismo del modo ms tonto...pues
contempla los rasgos o gestos ms sucios, estpidos y serviles de su yo,
divinizados por el produccionismo de Dios, ya que toda construccin de Dios es
precisamente el narcisismo de una burguesa embotada, enclenque, de un
escupirse de filisteos y burgueses desesperados y cansados. (Carta a A.M.
Gorki).

La religin es, pues, reaccionaria, mala en s misma, anticientfica y


socialmente perjudicial y, por tanto, se la debe combatir frontalmente:
La lucha contra la religin no debe limitarse a una propaganda ideolgica
abstracta, a mera propaganda...hay que ligarla a la paxis del movimiento de clase
encaminado a la remocin de las races sociales de la religin.

Al Partido, agente de la revolucin, le recomienda, en Socialismo y


religin, llevar una guerra sin cuartel contra la religin, evitando el
anarquismo y la persecucin ciega y violenta para prevenir los efectos
contraproducentes.
Estructurado as el marxismo-leninismo, los sucesores de Lenn
continuaron en la misma lnea: Stalin organiza campaas de atesmo y
persigue toda religin. Kruschev organiz la propaganda antireligiosa,
extraado de que el atesmo, despus de tantos aos de revolucin rusa,
hubiera dejado sobrevivir la supersticin religiosa; por ello, reorganiz la
campaa atea... As hasta Gorbachov, a quien, con su perestroyka y su
glasnot, se le cae derruida la proyeccin marxista del hombre.
ES POSIBLE UN ATEISMO HUMANISTA?
Pero ya antes de Gorbachov, el pensamiento marxista ha sido objeto
de encontradas interpretaciones y revisiones. El punto clave de discusin
ha sido siempre la concepcin del hombre. Baste con citar algunos
nombres: Bujarin, Trotsky, Luks, Gramsci, Althuser, Th.W. Adorno, J.
Habermas, H. Marcuse, E. Bloch, E. Fromm, etc.etc. Sin entrar en el
anlisis de sus obras, en el fondo, de todos ellos surge la pregunta: es
posible un atesmo humanista? En palabras de Lenn:

La religin es opio para el pueblo (conscientemente suministrado por los


dominadores). La religin es una especie de aguardiente espiritual, en el que los
esclavos del capital ahogan su rostro humano y sus aspiraciones a una vida medio
digna del hombre. Pero el esclavo que ha tomado conciencia de su esclavitud y se
ha puesto en pie para luchar por su liberacin, cesa ya a medias de ser esclavo.
Educado por la fbrica de la gran industria e ilustrado por la vida urbana, el obrero
moderno, consciente de su clase, arroja de s con desprecio los prejuicios
religiosos, deja el cielo a los curas y a los beatos burgueses y consigue con su
lucha una vida mejor aqu en la tierra.

El materialismo dialctico de la historia, derribando el muro de


Berln, ha puesto de manifiesto a travs de las televisiones de todo el
mundo esa vida mejor!
Pero, como el atesmo de Marx no se basa en su socialismo y
comunismo, sino que es anterior a ellos, sera preciso rebatir sus
argumentos filosficos. Pero tampoco esto es necesario. Los argumentos
decisivos del atesmo de Marx estn tomados de Feuerbach, quien para
Marx "clausur definitivamente la crtica de la religin y dej tericamente
establecido el atesmo". De aqu que lo dicho del atesmo de Feuerbach
vale igualmente para el de Marx. Lo mismo que el indiscutible influjo de
los factores psicolgicos en la religin y en la idea de Dios nada dice
acerca de la existencia o no existencia de Dios, as el indiscutible influjo de
los factores socioeconmicos en la religin y en la idea de Dios tampoco
dice nada sobre la existencia o no existencia de Dios.
Smbolo no es lo mismo que imagen proyectada. Cuando Dios
irrumpe con su presencia en la vida del hombre, despierta y suscita en
ste resonancias expresivas, smbolos, con los que expresa su sentir de
Dios, sirvindose de las realidades materiales o sociales, que
simblicamente aluden a Dios, evocan su presencia, su ser o actuacin.
Esta evocacin presupone una presencia, un descenso de Dios hacia
nosotros y la expresin simblica es en el hombre de fe siempre
responsorial.
Pero el atesmo de Marx, que ya era firme antes de toda crtica
econmica, es enteramente una pura hiptesis, un postulado sin pruebas,
una pretensin dogmtica. Marx, ms que fundamentar racionalmente su
atesmo materialista con rigor cientfico, como dir constantemente, lo
que hace es proclamarlo y anunciarlo como profeta bajo ropaje
cientfico. Y la diferencia entre el verdadero y el falso profeta est en la
verificacin o no de sus profecas.
Las profecas de Marx sobre la sociedad del futuro han resultado
poco realistas y falsas. El paraso comunista, reino de libertad y de
autorealizacin humana, donde no hay desigualdades ni opresin de
hombres, clases y pueblos, donde la explotacin del hombre por el hombre

ha terminado, de modo que el Estado puede perder su funcin poltica


como poder de control y la religin resulta superflua...!
En su visin proftica de un futuro sin Dios, Marx pas por alto que
en una sociedad comunista el hombre sigue siendo hombre: su alienacin,
debilidad y maldad tienen una raz ms honda que la condicin econmica
o social. No es la estructura, sino el corazn del hombre el manantial de su
miseria y de su gloria. De aqu, el permanente interrogante del hombre,
que no puede ser acallado con una distribucin de la riqueza y menos an
con la distribucin de la pobreza. Si la raz del mal del hombre est en el
corazn mismo del hombre, puede l hacerse hombre a s mismo?
Llegar el reino de la libertad del autoperfeccionamiento evolutivo o
revolucionario del hombre o como adviento gratuito del reino de Dios?
En definitiva, en la pregunta por Dios, est el problema humano
fundamental. Tiene el hombre en su libertad la instancia ltima, la clave
nica de significado para su vida? La apertura al valor, al ser, al sentido, al
bien, como exigencias radicales del hombre, son instancias que le abren
a Dios -siendo la fe la oferta en la que Dios le sale al encuentro- o son slo
reverberos del propio espritu humano, cerrados irrecusablemente en los
lmites de la propia finitud? Es posible un humanismo, un proyecto de
vida, como opcin coherente, en el que el hombre slo pueda contar
consigo mismo como instancia ltima para su vida y para su historia en el
mundo?
El marxismo dogmtico ve el sentido de la vida en el trabajo, en la
lucha solidaria y en la existencia en sociedad y para la sociedad, que
deben llevar a la felicidad humana. Pero ante las preguntas por el sentido
ltimo de la vida, ante el problema de la muerte, con la que se desvanece
todo perfeccionamiento de la personalidad y de la felicidad reducida al
ms ac, el marxismo ateo es radicalmente incapaz de ofrecer al individuo
concreto una respuesta coherente y humanamente esperanzadora. El
progreso, socializacin, humanizacin de la sociedad sin clases,no puede
reemplazar el sentido de la vida individual.
La experiencia de la humanidad no permite esperar la reconciliacin
en un futuro anterior al fin inevitable de cada vida individual. Lo reconoce
E. Bloch: an esperando que el hombre "tendr un morir ms fcil", "sin
embargo, por mucho que se aplace, la muerte natural se queda intacta
ante cualquier liberacin social. Que el nombre del mrtir est encerrado
dentro de un atad en el corazn de la clase trabajadora, no devuelve
unos ojos a este hombre, no le devuelve una existencia corporalmente
presente; como cadver tambin yace lejos del objetivo previsto. Por muy
cerca o lejos que est el martirio sufrido de la justicia futura, sta -si llega
a venir- sern otros quienes la experimenten".54

54

E. BLOCH, Principio esperanza, Madrid 1975.

Las cuestiones de la culpa individual y el destino personal, en la visin


materialista y atea del marxismo, quedan sin res- puesta. Si los hombres
son los "creadores" de s mismos, tambin est en sus manos el suprimir
todos los trastornos de la humanidad. El pecado no puede ser otra cosa
que un fallo, que se repara, y se elimina del mundo. Las experiencias de
dolor ante la muerte de un ser querido, la ruptura de una amistad, los
fracasos irreparables...Qu hace el hombre ante lo trgico de la vida, si
sta est slo en sus manos? Y si todo en el hombre es reflejo de la
economa, dnde queda la libertad humana?
Una cultura centrada en la naturaleza, que toma como sujeto de la
historia al cosmos o a la humanidad considerada en forma general e
impersonal, termina por cerrarse a la fe en Dios y por destruir a la persona
humana. O se acepta al hombre como ser personal o ste pierde su valor
al ser reducido a puro resultado de las condiciones sociales y de
produccin y, por tanto, mero instrumento de una sociedad cada vez ms
productiva. Elevar la productividad a categora absoluta de la vida es
destruir al hombre como ser singular, abierto a la comunicacin personal
de Dios. Increencia y despersonalizacin del hombre van juntas. Y un
hombre sin rostro no puede levantar su mirada a Dios.
Si el individuo es slo un elemento funcional de la sociedad
colectivista, cuya existencia est condicionada y dependiente de la
situacin econmica,-"lo que son los individuos, ello depende de las
condiciones materiales de su produccin"-, en su alienacin y problemas
personales, qu consuelo y fuerza de superacin puede hallar con la
perspectiva esperanzadora de un futuro temporal, en el que l ya
no estar?
Y esto vale para el ms clido y abierto marxismo de E. Bloch.
Como l dice, lo originario en el hombre es querer vivir, que se identifica
con el esperar. La esperanza, como impulso hacia adelante, impreso tanto
en la materia como en el hombre,es el vnculo que orienta mutuamente la
naturaleza y la humanidad hacia su definitiva plenitud inmanente (San
Pablo une tambin la naturaleza al hombre, pero su plenitud es
trascendente: Rom 8,18ss).
El hombre vive en cuanto espera. Su vivir es esperar. La esperanza
da sentido y dinamismo a la vida humana. Pero la ecuacin absoluta
naturaleza-hombre, que hace Bloch, no puede ser sino la muerte del
hombre, por asfixia, por la imposibilidad de respirar para su conciencia y
su libertad. El mismo ha acuado la frase lapidaria :El hombre vive, en
cuanto aspira y espera. Y entonces, cmo podra vivir en la posibilidad
de aspirar y esperar cuando su plenitud final consiste en la absorcin del
hombre en la naturaleza?

La realidad del devenir histrico muestra que la accin humana


transforma progresivamente la naturaleza en "naturaleza para el hombre"
y, en este sentido, la humaniza; pero muestra tambin que, al mismo
tiempo, el hombre crece en humanidad, en conciencia, en libertad y
dominio de la naturaleza, situndose frente a ella. En todo logro del
devenir histrico se establece por s mismo el desnivel originario
"hombre-naturaleza", y no la ecuacin, que lleva a una apora insalvable.
Para Kierkegaard, el hombre es tambin, ante todo, un individuo,
que existe hacindose a s mismo en el seno de su decisin libre. Pero
este hacerse no es posible si el hombre se considera cerrado en s mismo;
necesita abrirse a lo trascendente Slo as puede el hombre superar todas
sus alienaciones que, de otro modo, ahogaran al hombre y, a la postre, le
haran desaparecer. As es como Kierkegaard se abre a Dios, aunque en su
individualismo se cierre a las cosas y a los hombres, experimentando la
angustiosa soledad. El Dios de Kierkegaard no es el Dios del Evangelio, el
Dios de Jesucristo. Llevando a plenitud la revelacin, la manifestacin de
s mismo, Dios se humilla hasta hacerse hombre, entrando hasta las ms
hondas alienaciones humanas. El Dios trascendente a la naturaleza toma
carne humana. Y el Dios trascendente a la historia entra en la historia y
desde el fracaso de la muerte en cruz inaugura la salvacin del hombre y
la liberacin de la creacin, que an gime con dolores de parto.
Volviendo a la pregunta inicial, es posible un humanismo ateo?
Salva el materialismo marxista de las alienaciones del individualismo
capitalista o de las alienaciones del idealismo hegeliano?. El
individualismo capitalista reduce el hombre a su papel impersonal en la
civilizacin industrializada. Pero el colectivismo marxista le despersonaliza
igualmente al colocar como centro la colectividad y no la personalidad
humana. Sigue en pie la primaca de la totalidad sobre el individuo. En el
fondo Hegel y Marx en esto estn muy cerca, consecuencia de su
concepcin dualista del hombre. Si para Hegel el individuo no es ms que
un eslabn en el devenir del Espritu, para Marx el individuo no es ms
que un eslabn en la colectividad. La persona pierde todo valor y
significado en s misma.
El individualismo no ve al hombre ms que en relacin consigo
mismo. El colectivismo, por su parte, no ve la hombre; slo ve a la
sociedad. En el primero, el rostro humano es desfigurado; en el segundo,
sepultado. El hombre necesita superar la soledad yostica sin caer en las
redes igualmente despersonalizadoras del colectivismo, en donde el
hombre no tiene rostro humano. El individualismo es inhspito, por eso
hay que salir de l, pero el colectivismo es masificador, por eso hay que
zafarse de l.
FE Y VIDA

Pero no hay alternativa entre individualismo y colectivismo? El


personalismo cristiano, que ve al hombre en unidad, como espritu
encarnado en el mundo, dinmicamente inserto en la historia, en dilogo
creador con los otros, salvado por el amor de Dios, que le capacita para
ser y vivir en la comunin, en Iglesia, supera la alternativa. Como dir F.
Ebner:
Hay dos hechos, no ms, en la vida espiritual; dos hechos que se dan entre el yo y
el tu: la palabra y el amor. En ellos radica la salvacin del hombre, la liberacin de
su yo de su autorreclusin. La palabra que habla el amor es eterna".

Vitesslav Gardavski, pensador marxista, descubrir en el amor que


"Dios no ha muerto del todo", como titula su obra. El amor le abre a la
trascendencia, pues el amor es ilimitado en las posibilidades del hombre;
el amor es infinitamente profundo, pues nunca deja de tocar su origen; es
prodigioso, pues elimina la causalidad de la naturaleza, al configurarla
humanamente. El amor abre el futuro, pues supera el miedo a la muerte.
Aunque no termina en una afirmacin de Dios, s confiesa que "Dios no ha
muerto del todo". Pues el amor que l describe es Dios comunicado a los
hombres en Jesucristo, vencedor de la muerte (Cfr.1Cor 13). 55 Abrirse a los
otros es acceder a la realidad en su fuente, ponerse en verdad e ir a Dios.
El amor que se me dona slo puedo entenderlo como un milagro, que me
liga, sin condicionar mi libertad, sino ms bien liberndola y, por ello,
posibilitndola. Slo a travs del reconocimiento del puro don de ser amado,
puede el amado proclamar la plenitud de su ser ante el amor. "Slo el amor
es digno de fe", es el ttulo de una obra de von Balthasar.
La fe en s mismo es una vanidad vaca sin la fe en el t. Pero el verdadero
t del yo es Dios. Y esto no significa perder el mundo ni los hombres. De
Ebner, dir M. Pfliegler: "Su relacin yo-t a Dios, como lo nico que
verdaderamente existe y es necesario,le pareci durante mucho tiempo
ser el nico medio de liberarse de la soledad del yo, hasta que hall,
partiendo de la exclusiva validez de esta relacin, la correlacin
nosotros-T, la relacin de la Iglesia respecto a Dios". Superado el
individualismo anticomunitario de Kierkegaard, Ebner escribe:
La relacin del yo en el hombre a su t en Dios es, a su vez, la base de su relacin
al t en el hombre. Slo el que ha encontrado en Dios su verdadero t halla el
camino recto que lleva al t en el hombre. Su relacin con Dios es la que hace
posible una relacin autntica con el hombre y, viceversa, en su relacin con el
hombre puede comprobar la autenticidad de su relacin con Dios.

Palabra y Amor. Dios Palabra que habla el Amor es la salvacin del


hombre. Es lo que San Juan ha odo, visto con sus ojos, tocado con sus
manos: La Palabra de vida, que estaba en el Padre y se nos ha
manifestado en Jesucristo, para que nuestro gozo sea pleno (1Jn 1,1ss).
Pero para los creyentes no basta una crtica terica del atesmo
marxista. Es preciso que la verdad de la fe en Dios se muestre, acredite y
55

V. GARDAVSKI, Dios no ha muerto del todo, Salamanca 1972.

verifique en la praxis, en la vida. Y esto lo dice tambin San Juan en la


misma carta: "En esto hemos conocido lo que es el amor: en que El dio su
vida por nosotros. Tambin nosotros debemos dar la vida por los
hermanos. Si alguno posee bienes de la tierra y, viendo a su hermano
padecer necesidad, le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el
amor de Dios? (4,16s).
La fe supone para el hombre superar el divorcio entre fe y vida,
trascender su humanidad y al mismo tiempo aceptarla y realizarla en su
autntico significado; significa tender hacia el ser trascendente y
reconocerlo como propia condicin constitutiva;significa tender hacia lo
eterno y vivir en la historia.56
La fe, en su plenitud cristiana, es no slo negacin de la concepcin
marxista, sino su superacin. Es la superacin del individualismo religioso,
preocupado por la propia salvacin, para vivir en comunin, en Iglesia,
sacramento de salvacin para el mundo entero. Vivir la fe en comunidad
es superar el colectivismo sin anular a la persona, sin hacer de ella una
pieza o instrumento del engranaje social. Comunidad y totalitarismo se
contradicen tanto como comunin e individualismo. Persona, libertad,
comunidad, creatividad son caractersticas de una fe autntica como
respuesta en la praxis a la visin marxista del hombre y del mundo.
El marxista Milan Machovec ha sealado, en sus posturas
revisionistas, la importancia de las formas vivas de la fe:
Cuando se ha perdido la fe en una magnitud sobrenatural que resuelve las
cuestiones claves de la vida, se pierde tambin con frecuencia el inters por esas
cuestiones y es preciso recuperarlas. Hay que considerar la historia de la religin
no como una historia de absurdos mgicos, sino como la lucha de la historia del
hombre con el hombre por lo humano.

Descubrir nuestro ser gravitando hacia Dios, religado a Dios, es


descubrir nuestra razn plena de ser. Ser desde El es ser ms plenamente
desde nosotros. La relacin de donacin entre personas por el amor -la
ms unificante y vinculadora- es la ms liberadora interiormente. Salir de
s mismo y abrirse al amor de Dios no es renegar, alienar el propio ser. Es
ley de vida -por paradjico que parezca- que "quien quiera salvar su vida
la perder". Slo saliendo de s es posible encontrarse a s mismo en
plenitud. Dios no impide, sino que da la libertad. No es alienante, sino
liberador y plenificante.
La llamada de la fe a la invocacin es una llamada a la libertad. La
afirmacin de Dios, como T del hombre, es llamada a toda la persona,
que responde con todo su ser, asentado en la libertad. Es acaso ms libre
el ateo por pretender rechazar toda dependencia? Tener que aceptar la
resolucin de la propia vida en el absurdo es precisamente lo ms
56

Cfr. N.ABBAGNANO, Filosofa, religin, ciencia, Buenos Aires 1968,p.75.

contrario a la plenitud interior, significada y buscada en la libertad llevada


lgicamente hasta lo ltimo. De parte de la fe, someterse a Dios -fuente y
no lmite de la libertad-, no es heteronoma alienante ni evasin hacia
realidades ilusorias, sino fundamentacin de nuestro ser en la roca
inamovible del amor de Dios, que precede a la fe en El.
ARGUMENTO ONTOLOGICO: SAN ANSELMO (1033-1109)
La palabra Dios es la protopalabra que hace posible todo lenguaje
-relacin viva del yo al t-, pues Dios crea al hombre cuando lo llama a la
existencia, constituyndose de este modo en t del hombre y haciendo
surgir en l su carcter radical de yo. El sentido primario y ltimo del yo
comprende en s la relacin al sentido de la palabra Dios, la relacin al T.
El hecho de tener palabra manifiesta en el hombre el originario haber
sido llamado a una vida de dilogo. Por ser un don, el lenguaje
presupone un T absoluto que con su apelacin afirma a los seres
llamados en su personalidad. En Dios dar nombre significa llamar a una vida personal.
Este poder que late en la palabra Dios lo entendi muy bien San
Anselmo en su llamado "argumento ontolgico". Se dice con frecuencia
que San Anselmo comete un trnsito ilegtimo del plano ideal al plano
real. Pero San Anselmo nunca se halla ante una idea cuando dice Dios,
sino ante una presencia. San Anselmo no habla de Dios, sino a Dios. No
usa el nominativo Dios, sino el vocativo:
No intento, Seor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo
comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea
imperfectamente, esa verdad que mi corazn cree y ama. Porque no busco
comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo en efecto,
porque, si no creyere, no llegara a comprender. As pues, oh Seor!, t que das la
inteligencia de la fe, concdeme, en cuanto este conocimiento me puede ser til,
el comprender que t existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos.
Creemos que encima de ti no se puede concebir nada por el
pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal Ser existe, porque el
insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. Pero cuando me oye decir que
hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, es- te mismo
insensato comprende lo que digo; el pensamiento est en su inteligencia, aunque
no crea que existe el objeto de este pensamiento. Porque una cosa es tener la
idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque cuando el pintor
piensa de antemano en el cuadro que va a pintar, lo posee ciertamente en su
inteligencia, pero sabe que no existe an, ya que todava no lo ha ejecutado.
Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el espritu, sino
que sabe tambin que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene
en el espritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna
otra cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y
todo lo que se comprende est en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto
por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia
solamente, porque, si as fuera, se podra suponer por lo menos, que existe
tambin en la realidad, nueva condicin que hara a un ser mayor que aquel que
no tiene existencia ms que en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si
este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la

inteligencia, sera, sin embargo, tal que habra algo por encima de l, conclusin
que no sera legtima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por
encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento ni en la
realidad.
Existes, pues,oh Seor, Dios mo!, y tan verdaderamente, que no es siquiera
posible pensarte como no existente, y con razn. Pero, cmo el insensato ha
dicho en su corazn lo que no ha podido pensar o como no ha podido pensar lo
que ha dicho en su corazn?. (Proslogio)

San Anselmo responde al insensato, pero prefiero contestar a la


pregunta con el comentario de Julin Maras al "argumento ontolgico",
resumindolo al mximo:
"El argumento anselmiano estriba en demostrar que, en rigor, no se
puede negar que haya Dios. La inexistencia de Dios es impensable. Si slo
existe en el pensamiento, no cumple la condicin de ser un ente tal que
nada pueda pensarse mayor, y esto quiere decir que no es Dios de quien
se habla. La negacin de Dios es un equvoco. Se emplea este trmino con
una significacin extraa -y por tanto no se habla de Dios ni se lo niega-, o
sin sentido alguno. Y el que emplea palabras sin sentido, el que no sabe o
no piensa lo que dice, es justamente el insensato. El pensar con plenitud
y verdad lo que es Dios, lleva a ver que no se puede negar que lo haya.
Hay ms: el argumento no es slo la remocin del obstculo que opona la
negacin del insensato, sino el primer y decisivo hallazgo de su fe viva,
que busca entender: el hallazgo intelectual de Dios. Es la explicacin del
mbito religioso en que se mueve s. Anselmo. Resulta claro que el
argumento se funda, en ltima instancia, en el hombre mismo recogido en
su mente, que tropieza con Dios. San Anselmo arguye con la propia
intimidad de su persona".57
Pronunciar con sentido la palabra Dios pone en conmocin la
personalidad entera del hombre. De ah que todo el que rehsa abrir su
espritu a la experiencia plenificante del sobrecogimiento,no vea en dicha
palabra sino el medio expresivo vaco de una mera posible idea que en
ella pueda venir a albergarse. El misterio de Dios -amor y correlacin- es
una realidad que nos en- vuelve, nos compromete en su ser envolvente y,
al sobrecogernos, nos plenifica.
De aqu que el verdadero pecado del hombre -el enquistamiento
egoltrico en s mismo- sea un atentado contra el carcter de apelacin
del lenguaje. Cerrado en s, el hombre deja de invocar a Dios como a su
T absoluto y se entrega febrilmente a pensar desde lejos si Dios existe;
tarea intil y absurda, pues lo nico que procede es renunciar a
plantearse el problema o dirigirse a Dios por la va de la invocacin. Lo
contrario, dira Ebner, es dejarse mecer inocuamente por el sueo del
espritu. "De Dios no puede hablarse -dice Kierkegaard-; se habla con
Dios". La reverencia nos prohbe hablar de Dios en tercera persona como
57

J.MARIAS, San Anselmo y el insensato, Madrid 1944,p.19-25.

si El no estuviera siempre presente a nuestras manifestaciones ms


ntimas.
Aqu no se trata, en absoluto, de subjetivar peligrosamente el
conocimiento de Dios, sino de evadirse del conjuro del univocismo
objetivista, que quisiera tratar el objeto de la fe a distancia de
indiferencia y no de reverencia, que es cercana de participacin
hondamente personal. Como escribe Gabriel Marcel:
El objeto de la fe no puede figurar en la esperiencia (experimentacin cientfica),
porque la dirige y la supera. Si bajo ciertos aspectos me veo llevado a considerarlo
como exterior a m, lo cierto es que se presenta ms esencialmente todava a mi
conciencia como interior a m mismo, como ms interior que yo mismo que lo
invoco y afirmo. Lo cual es como decir que esta distincin de lo exterior y lo
interior, esas categoras de fuera y dentro quedan abolidas en el momento en
que la fe aparece. La fe no puede ser sino una adhesin o, ms precisamente, una
respuesta. La falta de fe es, por lo tanto, en rigor, un "acto de rechazo", que toma
de ordinario la forma de "falta de atencin", siendo de notar que "la vida moderna
tiende a incrementarla, casi a imponerla, en la medida en que deshumaniza al
hombre y lo des- centra, al reducirlo a un conjunto de funciones sin comunicacin
mutua.
Se puede decir, en cierto sentido, que Dios es el T que no
nunca l sin abuso, sin traicin.58

puede llegar a ser

Cuanto ms ntimamente se hace consciente el hombre de la existencia de


Dios -que siempre le est cercano en todas partes, presente en la palabra
y en la historia y constantemente accesible-, tanto ms en la cercana de
Dios su saber acerca de Dios se clarifica, y tanto ms decididamente
deja aparte todas sus representaciones de Dios y los conceptos de
Dios de los filsofos y de los telogos. Cuando un hombre se vuelve "ateo"
porque ya no se decide a dar a la palabra Dios el sentido que le dicta su
antojo, esta situacin puede ser para l un trauma que le confiera, a la
postre, la definitiva libertad para establecer con Dios una verdadera
relacin personal a travs del vnculo de la palabra y de la vida.59

58
59

G.MARCEL,Le myster de l'tre,p.119-140; Etre et avoir, Pars 1935,p.308-311.

Cfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1987; S. CEVALLOS, Exposicin


sistemtica del pensamiento de Marx, Quito 1981; H.GOLLWITZER, Crtica marxista de la
religin, Barcelona 1971. E. BLOCH, Principio esperanza, Madrid 1975; R. MONDOLFO, El
humanismo de Marx, Mxico 1964; E. MOUNIER, El personalismo, Buenos Aires 1980; E.
SCHILEBEECKX, Dios y el hombre, Salamanca 1969; VARIOS, Atesmo en nuestro tiempo,
Barcelona 1967.

5. DIOS: UNA ILUSION INFANTIL?


ATEISMO PSICOANALITICO: SIGMUND FREUD (1856-1939)
En lnea con Feuerbach y Marx, para quienes la religin no es ms que una
proyeccin del hombre, para Freud es una ilusin infantil. El psicoanlisis
de Freud encuentra una contradiccin entre la plenitud humana y la fe. El
atesmo aparece, pues, como plenitud humana, superacin del
infantilismo en la madurez del hombre. Desde el plano tico la fe aparece
como un sometimiento a los mandamientos de Dios, es decir, que el
hombre no es dueo de s. Cuanto ms fiel soy a Dios, ms hago su
voluntad y no la ma. En el lmite esto significa que la plenitud de Dios
para el hombre es la anulacin del hombre libre. El hombre se
empequeece cuanto Dios se engrandece.
El hombre se empequeece, crendose dioses, por sus miedos
infantiles primitivos, que le impusieron someterse al padre para subsistir.
Estos miedos siguen actuando a destiempo en el adulto. Este se promete a
s mismo la subsistencia indefinida y el placer mediante el sometimiento a
Dios, es decir, a ciertas frmulas ticas. Cuando falla, experimenta
disgusto y muerte, fruto del miedo infantil, que se manifiesta disfrazado
de sentido de culpabilidad y remordimiento de conciencia. Pero se trata de
un temor anacrnico, mantenido en el adulto por la ilusin infantil de que

el placer y la vida dependen de la fidelidad a ciertas frmulas. Sin


embargo, ser de verdad adulto, hombre con madurez, es saber que no hay
frmulas ni garantas ni ilusiones. El destino del hombre se lo da l mismo
con sus obras. El "yo" debe suplantar al "ello". El ideal freudiano es que
"donde era el ello se haga el yo", lo que significa: cuanto ms Dios ms
ello, cuanto ms ello menos yo.60
EL PORVENIR DE UNA ILUSION
Freud era un mdico enfrentado a los trastornos de la vida humana. Pero
sus teoras no se limitan a sus intenciones propia- mente teraputicas.
Freud desarrolla, en ltimo trmino, una vasta antropologa, donde
siembra su semilla de atesmo, que l ya llevaba en su espritu antes de
descubrir el psiconalis.En su presentacin del psicoanlisis vierte sus
sospechas contra ciertas manifestaciones de la vida del hombre,
presentando as el psicoanlisis como una ilustracin salvfica. De su
observacin como psicoanalista de hombres enfermos sac su visin del
hombre, tomando lo anormal como normal y general.
Con pregunta retrica y programtica se refiere a la fe, diciendo:
"Pero no es verdad que el infantilismo est destinado a ser superado?". 61
Freud contaba, -y en esto no se equivoc- con que el psicoanlisis
"entrara en el desarrollo cultural de los prximos decenios como fermento
que contribuira a profundizar nuestra comprensin del mundo y a
oponernos a muchos usos en la vida reconocidos como dainos".62
A pesar de las retricas confesiones de modestia, reconociendo las
limitaciones del psicoanlisis, Freud ve en l una capacidad similar a la de
las dems ciencias. Est convencido de haber hallado un camino que
conduce a un conocimiento nuevo y fundamental. Varias veces se coloca a
s mismo junto a Coprnico y Darwin. Ambos, al igual que l,
proporcionaron a la humanidad un nuevo autoconocimiento, naturalmente
pasando por desengaos dolorosos; pues las teoras de cada uno
significaron "una ofensa grave al egosmo humano", primero fue una
ofensa cosmolgica, luego una ofensa biolgica y, finalmente, una
ofensa psicolgica.63 La crtica de la religin entra dentro de esta
perspectiva. Est enmarcada por esta autoconciencia, que le lleva a una
certeza decidida e ilimitada: las doctrinas religiosas "son en conjunto
puras ilusiones". La fe en la ciencia, en el saber adquirido por la
experiencia verificable, dar el apoyo y seguridad que no puede dar la fe
en Dios:
60

A. TORNOS, Psicologa profunda y atesmo, en Dios y atesmo, Bilbao 1968. P.


RICOEUR, Finitud y culpabilidad, Madrid 1972. Freud, una interpretacin de la cultura,
Mexico 1970.
61
El porvenir de una ilusin, en Obras completas, Madrid 1975, vol.8.

62
63

Esquema del psicoanlisis, en O.C., vol 7.


Resistencias contra el psicoanlisis, en O.C., vol.7.

Nosotros creemos que el trabajo cientfico puede descubrir algo sobre la realidad
del mundo, lo que nos permite acrecentar nuestro poder y orientar nuestra vida. Si
esta fe es una ilusin, entonces estamos en la misma situacin que usted, con la
diferencia de que la ciencia, con sus numerosos y relevantes xitos, nos ha dado
la prueba de que no es ninguna ilusin...No. Nuestra ciencia no es una ilusin.
Ilusin sera creer que podramos obtener en otro sitio lo que ella no nos puede
dar. (El porvenir de una ilusin).

DECISION POR EL DETERMINISMO


Cuando Freud estudiaba medicina, mitad del siglo XIX, el materialismo
dominaba el campo de las ciencias. Esta mentalidad materialista y
empirista lo llev a vincular su profesin con el determinismo materialista.
Varias veces expres su esperanza de que su trabajo analtico y
teraputico un da se acercara ms a las ciencias naturales, ganando as
exactitud y eficacia. Incluso llega a esperar que quizs un da sea posible
"influir directa- mente en el aparato psquico con determinadas
substancias qumicas sobre las cantidades de energa y su distribucin" en
el hombre. Insiste en que no se puede determinar dnde se han fijado las
fronteras del hombre.
Segn Freud, lo ideal sera considerar la realidad humana como
resultado de energas mensurables cuantitativamente. Slo entonces se
podra disponer de ella al estilo de los clculos fsicos. Basndose en esta
consideracin, traslada a las condiciones psquicas el principio fsico de la
conservacin de la energa y constata que "el hombre no tiene a su
disposicin una cantidad ilimitada de energa psquica", y que lo que
"gasta para fines culturales, lo quita de otras posibilidades de vida".64 En
consecuencia, el mundo se vuelve tambin ms rico, si el hombre
"prescinde de sus esperanzas en un ms all y concentra en la vida
terrena todas las fuerzas que as se convierten en disponibles". (El
porvenir...).
Es una decisin indiscutible su "fe particularmente estricta en la
determinacin de la vida del alma". Esta decisin por el determinismo es
fundamental, pues su "arte de la interpretacin" averigua
fundamentalmente hacia atrs, hacia los sucesos y condiciones
precedentes, en los que se decide lo esencial de las decisiones
posteriores. El futuro es fruto necesario, desarrollo normal, de unas
circunstancias dadas. Y, aunque la terapia psicoanaltica pretenda crear en
el enfermo una nueva situacin, esto se concibe tambin en una ptica
determinista: "El desenlace final de la lucha que hemos emprendido
depende de unas relaciones cuantitativas, de la cantidad de energa, que
podamos movilizar en el paciente a favor nuestro, en comparacin de la
suma de las energas de las fuerzas que actan contra nosotros".
(Esquema del psicoanlisis).
Este determinismo, Freud lo aplica a la comprensin de la vida
individual y, tambin, a la comprensin de la cultura de toda la
64

El malestar en la cultura, Madrid 1981.

humanidad. En correspondencia con la conocida ley de los tres


estadios de Comte, Freud hace que se sucedan tres grandes
ideologas: "la animista, la religiosa y la cientfica".65 En la primera fase,
el hombre se ve todava incluido en la naturaleza de forma que
confecciona la realidad exterior de acuerdo con sus propias
representaciones y la somete a su propia conciencia. Pero, a medida que
aumenta el control de la realidad, esto no puede mantenerse; el hombre
ve que no todo se somete a su voluntad y por eso se coloca a s mismo y a
su mundo ante un Dios prepotente. Es la segunda fase.
As se aleja de la visin determinista de la realidad, que para Freud, por
decisin tomada, es necesaria. Por tanto, es preciso pasar a la tercera
fase, en la que el hombre consigue tener una estima correcta de s mismo:
"En la cosmovisin cientfica ya no hay espacio para la omnipotencia del
hombre; se ha dado cuenta de su pequeez y se ha sometido resignado a
la muerte, as como a todas las otras necesidades de la naturaleza. Pero
en la fe en el poder del espritu humano, que cuenta con las leyes de la
realidad, vive todava un trozo de la fe primitiva en la omnipotencia":
Segn esta concepcin, habra que prever que el abandono de la religin se ha de
realizar con la implacabilidad de un proceso de crecimiento y que nosotros
precisamente nos hallamos en medio de esta fase de desarrollo. En este proceso
no hay parada. Y, a la larga, nada puede oponerse a la razn y a la experiencia.
(El porvenir...).

Segn esta analoga de la vida individual transferida al desarrollo de


la cultura humana, la religin no se elimina por ser sometida a un proceso
inminente de ilustracin; ms bien la historia ya ha decidido en el fondo
contra ella: el camino de la humanidad, en relacin a la religin, est
determinado en el sentido de la racionalidad, que para Freud es norma
incontrovertible. Es resultado del despliegue de energas que nos
determinan. La religin, como ilusin refleja de antiguos deseos sexuales
-universalizados- del nio que, en su impotencia, busca proteccin, ser
sustituida por el psicoanlisis, que puede dar un consuelo no ilusorio, sino
real, aliviando los conflictos psquicos tanto a nivel personal como
universal.
YO-ELLO-SUPER YO
Cuando decimos yo, normalmente, nos consideramos como un
sujeto unitario. Pero Freud nos dice que en la casa no hay un solo seor;
son tres los que conviven y tienen que entenderse mutuamente. En
ocasiones, por ello, la convivencia llega a ser muy conflictiva. De ah la
constante necesidad de compromisos. La instancia ms original,
primigenia, del sujeto humano no es el yo que le es familiar, sino el ello.
En el ello tenemos la "ms antigua de estas provincias o instancias
psquicas". "Su contenido es todo lo que se ha heredado, lo que uno trae
consigo en el nacimiento, lo que se determina constitucionalmente, sobre
todo, los impulsos que proceden de la organizacin corporal" (Una
65

Totem y tab, Madrid 1982.

dificultad del psicoanlisis). El ello se alberga en el inconsciente y


desde all, domina las regiones psquicas con un poder vital primitivo. Su
afn por satisfacer las necesidades no tiene consideracin alguna de las
condiciones de la existencia humana.
Pero para eso est el yo, que "media entre el ello y el mundo
exterior". La tarea de autoafirmacin del yo es bastante precaria, pues
tiene que defenderse contra dos frentes que le amenazan: desde fuera los
atractivos del medio ambiente y desde dentro los impulsos. El yo intenta
satisfacer la necesidad de placer, coincidiendo en esto con el ello, pero de
un modo realista, es decir, segn las posibilidades que le concede el
medio ambiente. Esta empresa es una fuente perenne de frustraciones. El
yo, para dominar la situacin, ha de estar en constante alerta, vencer los
peligros con atencin y serenidad, y haciendo notar a tiempo su
presencia con seales de miedo.
La situacin se hace todava ms difcil, porque el tercer inquilino de
la casa tambin hace valer sus derechos:el super-yo. Este, a diferencia
del ello, no se hereda, sino que empieza a estructurarse en la vida. En l,
el hombre ha interiorizado las exigencias de los padres y de todo el medio
ambiente, con el que estuvo confrontado desde su infancia. En su primera
edad, el hombre se gua totalmente por sus necesidades, sin darse cuenta
de que su satisfaccin est sometida a unas limitaciones. Toda privacin
es una negacin que le es impuesta desde fuera. As se empieza a ver
rodeado de una multitud de prohibiciones, que en la medida que crece le
aparecen como humillantes. De aqu, la agresividad, cuando es posible, o
la interiorizacin en el inconsciente.
El super yo ayuda al yo en su tarea, pues le secunda en su
resistencia frente a los embates del ello. Pero el super yo, al igual que el
ello, es en parte inconsciente al yo, y puede llevarle a situaciones
peligrosas en su oposicin -castracin- alas necesidades impulsivas. De
aqu que el super yo sea la fuente del sentimiento de culpabilidad, que
con frecuencia se acompaa de la necesidad de castigo. Con estas
tcticas el super yo impone su autoridad, pesando a veces
poderosamente en la vida psquica.
En esta situacin de aprieto, el yo se ve con frecuencia en un
estado de angustia. Pues en cada una de sus decisiones, para que sea
correcta, ha de "satisfacer al mismo tiempo las exigencias del ello, del
super yo y de la realidad, reconciliando sus pretensiones" (Una
dificultad del psicoanlisis). Si no logra mantener el control, entonces
aparece la neurosis.
La convivencia, con su rivalidad y cooperacin, del yo, ello y super
yo es necesariamente fruto de un compromiso, si el hombre quiere llegar
a un entendimiento con su medio ambiente. Este compromiso se negocia

entre las dos pretensiones divergentes u opuestas: "el principio del placer"
y "el principio de la realidad Guiarse slo por el primero es caer en el
poder desptico del ello y de sus necesidades. Pretender orientarse slo
por el principio de la realidad, significara no tomar en cuenta el poder del
ello, provocando su venganza insidiosa. Algo desastroso.
Y lo peor de todo es que esta batalla se da entre fuerzas que moran
en el inconsciente, no conocidas para el yo. La frontera de lo inconsciente
es trasparente, pero est guardada por unos vigilantes que reprimen todo
lo que podra convertirse en estorbo para la vida. Sin dificultad podemos
evocar en la memoria muchas cosas de las que no somos conscientes en
el momento actual, pero hay otras que estn bloqueadas por unas
resistencias poderosas y no logran aflorar a la conciencia, aunque
combaten desde la retaguardia del inconsciente dolosamente. Ah est lo
dado al hombre por la herencia y lo formado por determinadas
represiones.
En medio de esta tensin, es normal que el hombre en el sueo se
libere, al menos en parte, del control del yo y de la represin del
super ello y se permita vivir en un mundo segn su capricho. Con la
interpretacin de los sueos, Freud con habilidad detectivesca
descubre que, tras los fenmenos neurticos, se esconden perturbaciones
sexuales presentes o pasadas, que un censor ha reprimido y solamente
sin la represin moral de la vigilia deja salir a la luz, pero disfrazadas. El
disfraz o mscara sigue una sutil secuencia de mecanismos de
condensacin o de desplazamiento o con frecuencia de
dramatizacin, revistindose con el ropaje de los smbolos (cosa que
aparece tan significativa tambin en la religin). Este escape en el sueo
hacia una realidad ilusoria es una descarga inofensiva de las condiciones
de la vida diaria. De un modo parecido, el arte es "una fuente inapreciable
de placer y consuelo de la vida"; sin embargo, "el narctico suave que nos
suministra el arte no es ms que un arrobamiento fugaz de las mi- serias
de la vida y no suficientemente fuerte para hacernos olvidar la miseria
real". (El malestar de la cultura).
En cambio es peligroso que el hombre se retire a un mundo de
fantasa que lo satisfaga, porque entonces se incapacita para hacer frente
a las resistencias del mundo exterior. Se expone al peligro de caer en los
anhelos infantiles de seguridad, sucumbiendo a una regresin. Su
consecuencia es la neurosis. Esta, "en nuestro tiempo, hace las funciones
del convento al que solan retirarse todas las personas que estaban
desengaadas de la vida o que se sentan demasiado dbiles para la
vida".66 En este contexto Freud sita la religin con profunda sospecha de
neurosis. Si bien slo a partir del psicoanlisis, segn Freud, no se puede
decidir definitivamente el "valor de realidad" de la religin, pues la mayor
parte de lo que sta proporciona es para la ciencia -y el psicoanlisis es un
66

Psicoanlisis, en O.C., vol 7.

mtodo de investigacin, un instrumento imparcial, como lo es, por ejemplo,


el clculo infinitesimal- tan "indemostrable" como "irrefutable". (Porvenir
de una ilusin).
El atesmo de Freud no nace del psicoanalisis. El mismo lo defiende:
"Adems no he dicho nada que no hayan dicho otros hombres mejores de
un modo ms perfecto, enrgico y convincente". El se sita en la lnea
histrica de crtica de la religin que le precede. Admite, sin embargo, "la
amplia coincidencia del psicoanlisis con la filosofa de Schopenhauer",
con "los presentimientos y visiones de Nietzsche, que sorprendentemente
se ajustan con frecuencia a los laboriosos resultados del psicoanlisis". 67
Tambin son patentes los puntos que tiene en comn con Feuerbach. As,
pues, Freud como psicoanalista se ve situado ante un fenmeno cultural,
cuya responsabilidad no es suya, pues la religin ya fue impugnada por
filsofos con argumentos que a l le convencen. Desde esta perspectiva,
dice de s mismo: "Yo ,simplemente, y esto es lo nico nuevo de mi
exposicin, he aadido un argumento psicolgico a la crtica de mis
antecesores".
LA RELIGION, ES UNA NEUROSIS?
Para Freud, las manifestaciones religiosas presentan de antemano una
conducta especial que llama la atencin por sus peculiaridades. Aunque
no haya en ellas una equivalencia con la neurosis, al menos s presentan
muchas analogas. Esta es la conclusin de su obra Los actos
obsesivos y las prcticas religiosas.68 Esto sugiere la sospecha de que
la neurosis se puede entender "como una religiosidad individual y la
religin como una neurosis dominante universal". Como la neurosis, la
religin es tambin "una actuacin de defensa o seguridad, una medida de
proteccin" contra la conciencia de culpabilidad y las angustias.
El neurtico en su estado de tensin insoportable, debida al conflicto de
sus impulsos, busca una distensin reprimindolos, lo cual aumenta su
ansiedad, o dejndolos escapar a travs de enfermedades compulsivas.
Con estos mecanismos el yo trata de defenderse del ello, pero lo que
hace es aumentar su angustia, al percatarse de lo inadecuado o ridculo
de su conducta. La psicosis, que es alejamiento de la realidad, hace que
el inconsciente acose a la conciencia, que no se desprende totalmente de
la realidad, para que se vuelva contra el yo y se abandone a los impulsos
inconscientes. As se llega a la esquizofrenia o a la paranoia o se cae en la
mana depresiva.
Estos hallazgos llevan a Freud a su teora sobre la religin como una
neurosis. Esta hiptesis le parece acertada porque en la vida tanto
individual como religioso-comunitaria, se fomenta la renuncia a los
67
68

Autobiografa, en O.C., vol 7.


Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, en O.C.,vol 4.

impulsos, y esta represin es una fuente permanente de inseguridad y


riesgo. Unos esquemas fijos de accin, tanto si son individuales neurticos
como comunitarios religiosos, garantizan en cambio la apariencia de un
mundo estable y ordenado.
En su obra Totem y Tab, Freud intenta deducir genticamente -en
una construccin fantstica, creando un mito a partir de su imaginacin
especulativa-el surgimiento de la religin en el marco de la historia de la
humanidad: Al comienzo de la cultura hubo un acontecimiento traumtico.
El padre desptico de la horda humana fue matado a golpes por sus hijos.
La consternacin ante el asesinato, que ahora constitua una amenaza
para cada individuo, oblig a establecer un orden social estable. Se busc
exorcizar el asesinato mediante la introyeccin o interiorizacin de una
imagen excelsa del padre.
El mismo Freud reconoce la fantasa de su creacin: "Dejando de
lado el que se pueda aceptar o no una tal posibilidad como histrica, aqu
se trataba de situar la formacin de la religin sobre la base del complejo
del padre y edificarla sobre la ambivalencia que domina este complejo"
(Autobiografa). Pintar un caballo para decir "es un caballo" es bastante
infantil, pero as se hace la historia!
As como en el complejo de Edipo, el hijo, por una parte, quiere
librarse del padre para tener el amor exclusivo de la madre, pero, por otra
parte, permanece ligado a l con un reconocimiento temeroso de su
autoridad, tambin los hombres en su cultura religiosa intentan hallar un
compromiso entre sus necesidades vitales y su necesidad de renunciar a
los impulsos. Deseando rechazar la presin cultural de las prohibiciones
(segn el modelo del asesinato prehistrico del padre), la religin da una
legitimacin divina a la renuncia inevitable de los impulsos (en la
adoracin del padre desptico).
Esta explicacin gentica de la religin, Freud la aplica al origen del
pueblo de Israel, como una aplicacin de aquel acontecimiento
prehistrico, en su obra Moiss y la religin monotesta.69 Moiss es
matado a golpes, pero al fin se le reconoce como legislador fundamental
de la comunidad. Esta lnea se contina en la ejecucin de Jess y en su
exaltacin como Mesas, dentro del cristianismo. En el judasmo y en el
cristianismo se hacen presentes "los acontecimientos ms primitivos de
toda la humanidad,como recuerdo desfigurado, pero plenamente
justificado". En conclusin, la religin de la humanidad presenta la misma
evolucin de la sexualidad infantil:
El psicoanlisis nos ha hecho conocer el nexo ntimo que existe entre el complejo
del padre y la fe en Dios, nos ha mostrado que el Dios personal psicolgicamente
no es otra cosa que un padre sublimado, y da a da nos permite observar cuntos

69

Moiss y la religin monotesta, Madrid 1981.

jvenes pierden la fe en cuanto se derrumba en ellos la autoridad del padre. As en


el complejo del padre descubrimos las races de la necesidad religiosa.

LA RELIGION: UNA ILUSION INFANTIL


Despus de la deduccin analgica, desde la neurosis individual, del
carcter neurtico de la religin y de la deduccin gentica de un
asesinato del padre en la prehistoria, Freud llega a la interpretacin
propiamente dicha de la religin como una ilusin infantil. Lo har en
sus obras El porvenir de una ilusin y El malestar en la cultura.
A pesar de todos los esfuerzos de la cultura, los hombres se sienten
inevitablemente desamparados, expuestos "a los horrores de la naturaleza", "a la
crueldad del destino" y a los "sufrimientos y privaciones que les impone la vida
comunitaria". Para hacer ms soportable esta situacin inquietante, los hombres regresan
a la infancia en busca de proteccin, dicindose:
Sobre cada uno de nosotros vigila una providencia bondadosa, slo en apariencia
severa, que no permite que nos convirtamos en juguete de las fuerzas de la
naturaleza que son poderosas y no tienen miramientos".

La funcin esencial de la religin consiste, por tanto, en comunicar


consuelo y amparo en un mundo que atemoriza y est lleno de
privaciones; el creyente se siente protegido. As el hombre da preferencia
al principio del placer sobre el principio de la realidad. "Proyectando el
hombre su ser sobre el mundo", sus representaciones religiosas
no son expresin de la experiencia o resultado final del pensamiento. Son
ilusiones, satisfacciones de los anhelos ms antiguos, ms fuertes y ms
apremiantes de la humanidad; el secreto de su fuerza es la fuerza de estos
anhelos.

La religin, en este sentido, est ntimamente unida a la vida


humana, pues se refiere al propio objetivo de sta: ser feliz. Este es el
anhelo ms ntimo del hombre. Para lograrlo el hombre dispone, segn
Freud, de varias posibilidades, frustrantes todas ellas al final. El hombre
puede empearse en satisfacer sus deseos sin limitaciones de ningn
gnero; "pero esto significa anteponer el placer a la prudencia, y uno se
castiga a s mismo despus de poco tiempo de prueba". Puede entonces
buscar la soledad adrede para escapar de los desengaos; pero as slo
evita el temido mundo exterior, y slo en parte.
En otra direccin el hombre puede "intentar influir sobre su propio
organismo" mediante recursos qumicos, mediante la mortificacin o
dominio de sus impulsos, mediante las "desviaciones de la libido" o
"sublimacin de los impulsos", "desplazando de tal manera los objetivos
de los impulsos para que no puedan ser afectados por la negacin del
mundo exterior".
O puede buscar su satisfaccin por medio de ilusiones, como el
"narctico suave" del arte o el rechazo del mundo real, logrando una

transformacin ilusoria de la realidad: "Por tal ilusin masiva hay que


caracterizar a las religiones de la humanidad". Este intento de solucin no
es ms que una escapatoria. Quien busca la simple verdad, tiene que
abandonar las ideas religiosas. Su eliminacin es una tarea pedaggica
perentoria, aunque naturalmente no es nada fcil: "Quien ha tomado
somnferos durante decenios, naturalmente no puede conciliar el sueo, si
se le priva del medicamento". Pero "es tan manifiestamente infantil,tan
ajeno a la realidad, que desde unos sentimientos humanitarios es doloroso
pensar que la mayora de los mortales nunca lleguen a poder levantarse
sobre esta concepcin de la vida".
Todos estos anhelos de la religin, en dependencia de Feuerbach, no
son ms que proyecciones: "La oscura percepcin ntima del propio
aparato psquico impulsa a ilusiones mentales que de una manera natural
son proyectadas hacia fuera y -cosa caracterstica- hacia el futuro y el ms
all. La inmortalidad, la retribucin, el ms all en su conjunto son
representaciones de nuestra interioridad psquica...Psicomitologa".70 Y
todos estos anhelos son deseos infantiles, basados en los "conflictos de
la infancia, nacidos del complejo del padre y nunca superados del todo".
Conflictos de infancia en el doble sentido: infancia individual e infancia del
gnero humano.
Es la necesidad de proteccin y la nostalgia del padre el origen de la
religin. Y esto significa que es el hombre en su impotencia y
desvalimiento quien crea los dioses, a los que ha de tratar de ganar a la
par que reverenciar con temor.
Tanto para el hombre individual como para la humanidad entera, la
religin es una fase transitoria de pubertad dentro de la evolucin
humana. Ni como individuo ni como gnero humano puede el hombre
seguir siendo nio eternamente. Debe crecer, dominar la realidad por sus
propios medios y con ayuda de la ciencia, aprendiendo simultneamente a
soportar con resignacin las ineludibles dificultades del destino. Dejar el
cielo a los ngeles y a los gorriones, eliminar la esperanza en el ms all y
concentrar todas sus fuerzas en la vida terrena. Esta es la tarea del
hombre adulto, del hombre maduro. "Qu puede suponer para l la
ilusin de una enorme propiedad en la luna, de cuyas rentas nadie ha
visto jams una pizca?" (Idem).
Pero Freud, con su neurosis religiosa, no puede liberarse de la
religin en toda su vida. En Nueva serie de conferencias de
introduccin al psicoanlisis, escrito en 1933, seis aos antes de su
muerte, vuelve a tratar el tema de la relacin entre la religin y la ciencia,
admitiendo que la religin es el mayor enemigo de la visin cientfica del
mundo: "De las tres fuerzas que pueden disputar el terreno a la ciencia,
slo la religin constituye un serio enemigo". No es el arte ni la filosofa,
70

Los orgenes del psicoanlisis, en O.C., vol 3.

sino la religin "la tremenda fuerza que dispone sobre las ms vigorosas
emociones de los hombres y que ha creado una concepcin del mundo de
incomparable coherencia y armona, que todava hoy, aunque sacudida,
sigue en pie". La religin "les explica a los hombres el origen y la gnesis
del mundo, les asegura proteccin y definitiva felicidad en los reveses de
la vida y gua sus pensamientos y acciones con preceptos que ella
defiende con toda su autoridad".
Esta es su ms clara visin de la religin. Pero tambin es donde
presenta su ms obstinada resistencia a la fe religiosa, fiel a su fe en la
ciencia y en sus teoras anteriores:
En sntesis, el juicio de la ciencia sobre la concepcin religiosa del mundo es el
siguiente: mientras las diferentes religiones disputan entre s cul de ellas est en
posesin de la verdad, nosotros pensamos que se puede prescindir del contenido
de verdad de la religin en cuanto tal. La religin es un intento de dominar el
mundo de los sentidos, mundo que hemos desarrollado dentro de nosotros a
consecuencia de necesidades biolgicas y psicolgicas. Pero no puede
conseguirlo. Sus doctrinas llevan la impronta de los tiempos en que han surgido,
de los tiempos ignaros de la infancia de la humanidad. Sus consuelos no merecen
confianza. Las exigencias ticas, a las que la religin concede gran importancia,
necesitan ms bien una fundamentacin distinta, pues son imprescindibles para la
sociedad humana y es peligroso condicionar su observancia a las creencias
religiosas. Si se intenta encuadrarla en el proceso evolutivo de la humanidad, la
religin aparece no como un logro duradero, sino como un equivalente de la
neurosis que cada hombre civilizado tiene que pasar en su camino de la infancia a
la madurez.

Los ltimos cinco aos de su vida an los dedicar a estudiar los


orgenes de la religin juda y cristiana. El mismo ao de su muerte se
publicar su" novela" Moiss y la religin monotesta, aplicando a
Moiss y al judasmo, a Cristo y al cristianismo su teora del complejo de
Edipo, del que, al parecer, l no logr liberarse, en toda su vida.
NEUROSIS RELIGIOSA DE FREUD
En qu medida han condicionado la visin religiosa de Freud sus
experiencias infantiles es algo digno de su psicoanlisis. Lo cierto es que el
padre, tras la muerte de su segunda mujer y con dos hijos, teniendo ms
de cuarenta aos y siendo ya abuelo, con- trae matrimonio con una joven
juda que an no haba cumplido los viente aos y que un ao ms tarde
trae al mundo a Sigmund como primognito de ocho hermanos. As, Freud,
nada ms nacer, ya es to, y su compaero de juegos, el hijo de su
hermanastro Emanuel, casi de la misma edad, pero ms fuerte que l, es
su sobrino y llama abuelo a su padre. Cuarenta aos ms tarde, muerto ya
su padre, constata Freud en su autoanlisis el climax de su neurosis: una
inconsciente rivalidad y repulsa contra el padre, que haba sido para l la
encarnacin de la autoridad, con sus prohibiciones y coacciones, a la par
que una indudable pasin por su jovencsima madre; en una palabra: lo
que l llam complejo de Edipo! Por otra parte, por este mismo tiempo,
para evitar tener ms hijos, suspende drsticamente toda actividad

sexual, de tal modo que no pocos crticos creen que su teora de la


sexualidad se debe a la "continencia sexual" que arranca de esa medida.71
Freud conoce el catolicismo a travs de su anciana niera, una checa
catlica rigurosa, que le lleva consigo a misa. Del catolicismo slo percibi
el ritualismo y el antisemitismo, que tanto le hizo sufrir, al sentirse
marginado en la escuela primaria y en el gimnasio y sometido a
humillaciones de todo tipo. En la universidad tampoco mejoraron las
cosas: "Me encontr sobre todo con esta exigencia: tener que sentirme
como inferior y como no perteneciente a la nacionalidad de los dems por
ser judo. Lo primero lo rechac rotundamente", confiesa a sus sesenta y
nueve aos en su Autobiografa. Solo, sin amigos, humillado, Freud halla
en su profesor Brucke "un segundo padre" y en H. Helmholtz "uno de mis
dolos domsticos". De ellos beber su determinismo mecanicista. De
sus experiencias personales y de su fe en la ciencia mecanicista surgi su
atesmo y sus teoras sobre la religin.
Para Freud vale lo dicho sobre Feuerbach y Marx. Como del influjo
socioeconmico en la religin y en la idea de Dios no se sigue nada a
favor o en contra de la existencia de Dios, lo mismo se puede decir del
influjo de los factores psicolgicos. Son las representaciones religiosas
realizaciones de los ms antiguos, intensos y apremiantes deseos de la
humanidad? El que as sea no es ningn argumento contra la existencia
de Dios. Al mximo prueba que Dios, siendo Amor creador, responde a las
necesidades ms profundas del hombre. La fe en Dios puede estar
condicionada, como en Freud, por la actitud del hijo hacia su padre. Pero,
a pesar de ello, Dios puede existir. El que un amante proyecte su propia
imagen y deseos en la amada, quiere decir esto que su amada no existe
o que fundamentalmente no existe tal como l la ve y se la imagina? No
es l, el amante, con todas sus ilusiones, quien puede captarla con mayor
hondura y no quien trata de juzgarla desde fuera como observador
neutral? El amor no crea el ser amado, pero s da ojos para ver donde los
otros no ven nada.
En conclusin, tambin el atesmo de Freud, anterior a sus
descubrimientos psicoanalticos, resulta ser una pura hiptesis, un
postulado sin pruebas, una pretensin dogmtica, que l anuncia con
visos profticos.
FE EN DIOS O FE EN LA CIENCIA?
En realidad Freud sustituye la fe en Dios por la fe en la
ciencia,"apoyo seguro", que falta a quien cree en Dios. Es una fe
dogmtica: "No. Nuestra ciencia no es una ilusin". En aras de la ciencia
se niega a Dios. Pero, como ya queda dicho en el primer tema,tambin la
tesis freudiana de la sustitucin de la fe por la ciencia es una afirmacin
71

Cfr. H. KUNG, Existe Dios?,p.364-466.

infundada, una extrapolacin hacia el futuro, una profeca ms, hoy no


cumplida. Tanto el atesmo humanstico de Feuerbach, como el atesmo
sociopoltico de Marx y el atesmo psicoanaltico de Freud estn muy lejos
de ser hoy la "religin" del hombre, como ellos anunciaron.
Hoy, a pesar del formidable progreso de la ciencia y de la tcnica,
muy superior a lo que Freud pudo imaginar, se insiste ms que nunca en el
carcter ambivalente del progreso de la ciencia y de la tecnologa. No est
en ellas la clave de la felicidad del hombre. Ms bien, el potencial blico
concentrado en este momento en el Golfo Prsico infunde en la sociedad
actual un tremendo miedo, por la capacidad destructiva acumulada. La
ideologa del progreso cientfico y tcnico, conducente por s mismo a una
verdadera humanidad, se ha conmovido ya desde sus cimientos. La
racionalidad ha mostrado con bastante evidencia sus rasgos irracionales.
Esto por s slo no significa tampoco ningn acercamiento del hombre a la
fe en Dios. Entre el escepticismo acerca de la ciencia y la afirmacin de
Dios, el hombre de hoy se instala con frecuencia en un atesmo cotidiano y
rampln, como nos deca Unamuno.
El punto de partida de la crtica de la religin de Freud es lo que l
llama "realidad" o "experiencia". Las dems cosas no son ms que meras
representaciones de la imaginacin. Una distincin tan simplista tiene
muy poco de cientfico, por ms que Freud lo afirme como un postulado. P.
Ricoeur ha sealado las fronteras del psicoanlisis: la competencia del
psicoanalista se reduce al campo de las enfermedades psquicas. El
psicoanlisis no puede reducir la realidad total al campo psquico, a su
pequea parcela. Puede ayudar a superar sentimientos neurticos de
culpabilidad, pero no puede librar de la culpa real. Puede curar
enfermedades psicosomticas, pero no puede responder las preguntas
ltimas sobre el sentido o el sinsentido de la vida y de la muerte. Su meta
es hacer consciente, no perdonar; curar, no salvar. Nunca sustituir a la
fe!72
DE FREUD A ADLER Y YUNG
Ya sus alumnos y amigos, Adler y Yung, discreparon y se opusieron a la
visin de Freud sobre la sexualidad y la religin. Alfred Adler (1870-1937),
de ascendencia juda como Freud, considera la "visin mecanicista" del
hombre, tal como la presenta Freud, como una "ilusin", pues "no tiene
rumbo ni objetivo". Su posicin respecto a la religin es mucho ms
tolerante y, a veces, hasta positiva: "La divinidad es hasta el da de hoy la
manifestacin ms radiante de la meta de la perfeccin" del hombre. Es
decir:
La idea de Dios y su enorme significacin para la humanidad pueden entenderse,
aceptarse y valorarse desde el punto de vista de la psicologa individual como
concreccin e interpretacin de lo que el hombre entiende por grandeza y

72

Cfr.P.RICOEUR, El atesmo del psicoanlisis freudiano, Concilium 16(1966)240-256.

perfeccin y como la vinculacin, tanto del individuo como de la totalidad, a un fin


situado en el futuro del hombre, fin que en el presente potencia el estmulo,
acrecentando los sentimientos y las emociones.

Para Adler, pues, Dios es la idea ms alta y grande de la humanidad,


la idea de la perfeccin que anhela el hombre. Pero slo eso: idea. El
hombre es el centro de la realidad y la tarea de la psicologa individual
es "hacer del hombre el centro".
Carl Gustav Jung (1875-1961), el ms joven de la triada, da un paso
ms y se distancia explcitamente del atesmo de Freud: "Freud se halla en
la misma perspectiva que el materialismo racionalista de finales del siglo
XIX con su visin cientfico-natural del mundo". El se opone "a la intrusin
mdica en el campo de la concepcin del mundo, campo en el que el
mdico (Freud) ingenuamente se cree con derecho a entrar". Yung, pues,
en relacin a la religin se coloca en una perspectiva exclusivamente
psicolgica,sin preguntarse por su verdad histrica. Esto significa, segn
sus palabras:
El hecho de considerar como un proceso psquico una afirmacin de las que se
dicen metafsicas no implica en modo alguno que ste sea meramente psquico.
Como si psquico de- signara algo de todos conocido! Cuando decimos psique
estamos aludiendo simblicamente a la ms densa oscuridad que uno puede
imaginar. Forma parte del ethos del investigador ser capaz de confesar dnde
acaba su ciencia.

Para Freud la religin es "una neurosis obsesiva universal". Para


Jung, en cambio, la falta de religin, de una fe viva, es causa de
mltiples neurosis. Yung en su libro Psicologa y Religin73 dice que
"al descender la vida religiosa han aumentado considerablemente las
neurosis". La fe no slo no es causa de neurosis, sino que cura la neurosis e
impide su aparicin:
Entre todos mis pacientes que ya han remontado la mitad de la vida -es decir, de
ms de treinta y cinco aos- no hay ni uno solo cuyo problema bsico no sea el de
la actitud religiosa. S, todos adolecen en ltima instancia de que han perdido lo
que las religiones vivas han dado en todo tiempo a sus creyentes, y ninguno est
realmente curado mientras no recobra su actitud religiosa (Ibidem,p.138).

El sentido de la vida es algo de lo que el hombre no puede prescindir. Yung


ve en el fondo de la neurosis "un sufrimiento del alma que no ha
encontrado su sentido". No se trata slo del problema de una sexualidad
reprimida, aun cuando la esfera sexual est efectivamente perturbada. Se
trata del problema del sentido de la vida, frente al cual la perturbacin de
la esfera pulsional se convierte en un problema secundario. Pues, qu
ocurre, se pregunta Yung, cuando un hombre no tiene amor, sino
solamente sexualidad, no tiene fe porque le asusta la ceguera, ni
esperanza porque el mundo y la vida le han desilusionado, ni
conocimiento porque no ha descubierto su propio sentido?"..."Por eso yo
73

C.G.YUNG, Psicologa y Religin, Olten 1971.

tomo los problemas religiosos que el paciente me presenta como


absolutamente autnticos y como causa de la neurosis":
Freud, desgraciadamente, ha pasado por alto que al hombre no le basta hacerse
consciente del mundo de sus sombras, no le basta tomar conciencia del mal; el
hombre nunca ha estado en condiciones de arraglrselas l solo con las fuerzas
del inconsciente. Para ello ha necesitado siempre una ayuda espiritual que reciba
de su religin...Al hombre doliente nunca le ayuda lo que l mismo imagina, sino
nicamente la verdad sobrehumana, revelada, que le exime y libera del estado
sufriente (Ibidem, p.142148).

Con su concepcin de la religin, Adler y Yung han relativizado la


crtica de la religin de Freud. Pero tambin la actitud tolerante de Adler y
la actitud benvola de Yung dejan sin resolver la cuestin fundamental
planteada por Freud: no es la religin, pese a su funcin positiva, una
simple construccin del deseo?; Dios, no es una mera ilusin infantil? No
es Dios, pese a la importancia psicolgica de su idea, una realidad
"puramente psicolgica"? Pero existe realmente? Esta es la pregunta que
ya hizo a Adler su discpulo, el telogo Ernst Jahn:
Esta es la cuestin: idea, fin o realidad? Para la interpretacin cristiana Dios no es
ni idea ni fin. Dios es realidad. La idea y el fin pueden ser determinados por la
fuerza del pensamiento humano. Pero el ser de Dios no est ligado a los procesos
mentales del hombre. Dios no es un resultado del pensamiento. Dios es una
realidad sobrecogedora.
"Dios es un regalo de la fe", le replica Adler
"La fe es un regalo de Dios!", es la respuesta de E. Jahn.

ES LA RELIGION LA NEUROSIS DEL HOMBRE ACTUAL?


La teora sobre el origen de la religin a partir del complejo de Edipo
ha sido contestada por etnlogos y antroplogos desde que Freud la
invent. Pero no merece la pena refutarla, porque ni el mismo Freud crea
en ella. Para l -al menos al final de su vida- era una novela, que
encajaba en su visin del hombre y de la religin. Es una pura proyeccin
en ropaje cientfico-ilustrado. Pero quizs sea interesante citar el
comentario de Mircea Eliade, cuando dice que no se debe juzgar a Freud
por los "relatos de terror" que en Totem y Tab se presentan como
hechos histricos objetivos. Lo importante para M. Eliade es que con Freud
el psicoanlisis haba ganado la batalla contra los psiclogos ms viejos.
Por eso se convirti en una "moda cultural". Y como tal "moda cultural", la
ideologa freudiana, incluso en los elementos dudosos, fue aceptada por
los intelectuales a partir de 1920 como un hecho demostrado. Sin
embargo, cuando se examina esa "moda cultural" con el mismo mtodo
del psicoanlisis, se descubren "algunos de los trgicos secretos del
intelectual moderno":
Por ejemplo, su profundo descontento con las gastadas formas del cristianismo
histrico y su deseo de liberarse a toda costa de la fe de sus antepasados,
acompaado de un extrao sentimiento de culpabilidad, como si l mismo hubiera
matado a Dios, en el que l no puede creer, pero cuya ausencia no puede

soportar. Por esto he dicho que esta moda cultural es altamente significativa, con
independencia de su valor objetivo; el xito de ciertas ideas o ideologas nos
revela la situacin espiritual o existencial de aquellos para quienes tales ideas o
ideologas representan una especie de doctrina salvadora.74

Hoy, que hemos pasado de la represin sexual a la banalizacin de la


sexualidad; hoy, que el principio del placer impera hasta la aberracin;
hoy, que se ha superado el sentido de culpabilidad hasta perder el
sentido de culpa ante las mayores atrocidades; hoy la neurosis de nuestro
tiempo no viene de la represin de la sexualidad o del sentido de
culpabilidad. La neurosis de nuestro tiempo est en la falta de orientacin,
en la ausencia de criterios morales, en la falta de significado de la vida, en
la falta de sentido de la existencia, en el vaco, en la represin de la fe y
de la moralidad. Como dice E. Wiesenhutter, cada vez son ms los
psicoterapeutas que se quejan de "la proliferacin del principio del placer
con la simultnea desatencin y represin de los principios espirituales y
religiosos".75
Es lo que ya escriba Peter Wust a sus alumnos, desde su lecho de muerte,
en 1939, el mismo ao de la muerte de Freud, en su famosa carta cargada
de hondo testimonio de fe y elevadsima humanidad, cuando ya ha
perdido el habla y toda esperanza de curacin:
Mis queridos alumnos: El 16 de febrero de este ao me desped de ustedes en la
ctedra al terminar la clase de la maana. Un oscuro presentimiento me indicaba
entonces que era la ltima vez que haba de dirigirlos la palabra.
Vinieron despus los duros sufrimientos y las profundas oscuridades de la
enfermedad que Dios me ha enviado. Todo sobrevino como deba venir conforme
al plan pedaggico de la sabidura y el amor divinos...
Ahora vivo plenamente en adviento...Y, no obstante ser vctima del sufrimiento, me
encuentro singularmente dichoso de que mi adviento personal haya coincidido esta vez
tan bellamente con el tiempo general del adviento eclesistico. Y tambin resulta
consolador el pensamiento de que estamos vi- viendo ahora la etapa ms dura del gran
tiempo del adviento occidental, la gran prueba -llena de sentido- que invita a Europa a
reflexionar tras el fracaso de la Ilustracin sobre la herencia sencilla de Beln: Et in terra
pax hominibus bonae voluntatis.
Metanoeite, este es el grito que desde los das de Napolen suena cada vez ms
fuerte en la vida intelectual europea. Metanoeite, este grito atraviesa todo el
siglo XIX y se acrecienta en el XX hasta convertirse en el retumbar de los caones
de las dos grandes guerras. Al volver la vista sobre los ltimos ciento cincuenta
aos, se llena uno de asombro siempre creciente al observar cmo al principio
unas cuantas figuras y, ms tarde, esferas cada vez ms amplias de la vida
intelectual de Occidente han sabido adivinar el hecho de que el "tiempo sin Cristo"
no trajo en definitiva la libertad que muchos se prometan.
Empiezan a notarse en el seno de dicha vida intelectual sin tomas de infelicidad, y
lo que sta implica se halla contenido en la profunda frase que San Agustn, bien
instruido por su propia experiencia, haba acuado en sus Confesiones: 'T has
establecido, Seor, que todo espritu desordenado sea para s su propia pena'. Sin

74
75

M. ELIADE, Historia de las religiones, Londres 1967.


E.WIESENHUTTER, Freud und seine Kritiker, Darmastadt 1974,p.87.

quererlo, la vida intelectual de Occidente confirma ese profundo pensamiento de


San Agustn a travs de las convulsiones espirituales de los siglos XIX y XX.
Todo un coro de fracasados se echa de ver en Europa desde el Romanticismo, y el
nmero de estas inteligencias fracasadas aumenta a medida que avanzamos
hacia el umbral de nuestra poca. Estos fracasados fracasan todos ante el
problema "Dios y espritu", sea que desesperen a la vez de Dios y del espritu y
fracasan as, en definitiva, ante Dios, sea que, al fin, reconociendo la impotencia
del espritu humano, se arrojan de un modo o de otro en los brazos de Dios.
Nietzsche puede servir de representante del grupo primero, en la medida en que
nos es dado seguir su proceso espiritual. Kierkegaard pertenece a los
representantes del segundo grupo...
Pensamientos de adviento son, como ven, los que me ocupan fundamentalmente
en las ltimas semanas, sobre todo en las largas noches de dolor e
insomnio...Pensamientos de adviento experimento aqu en mi lecho de dolor en el
sentido de alegra ante la plenitud de aquello que est implicado en el
metamoeite como objeto de nostalgia definitiva. Est ya ah,mis queridos
discpulos, aquello que ansiosamente anhelamos.Apparuit benignitas et
humanitas salvatoris nostri...76

DIOS ENTRA EN LA HISTORIA DEL HOMBRE


En la lnea, ms de Adler que de Yung, se sita la visin de la religin del
psicoanalista Erich Fromm, que intenta hacer una sntesis de Freud y Marx,
pero distancindose de ellos en su valoracin positiva de la religin.77 Para
l, la verdadera religin, como tambin el psicoanlisis, se interesa por el
conocimiento de la verdad, por la libertad y la autonoma del hombre, por
su capacidad de amar y por las condiciones sociales en que puede
desarrollar estos valores.
Pero, como en Adler, cuando E. Fromm habla de la fe en Dios, no se trata
de la experiencia de una realidad existente independiente del hombre y
del mundo. La realidad central no es Dios, sino el hombre. No se pregunta,
pues, por la realidad de Dios, sino por la funcin de la fe en Dios, valorada
positivamente desde su agnosticismo. Podemos, en cambio, aceptar su
oposicin a la idolatra moderna, con la que el hombre actual ha sustituido
a Dios:
Los dolos no son imgenes de piedra y madera. Las palabras pueden hacerse
dolos; las mquinas pueden ser fetiches; los lderes, el Estado, el poder y los
grupos polticos pueden desempear ese mismo papel. La ciencia o la opinin de
la gente sobre nosotros pueden tambin convertirse en dolos y el mismo Dios es
para muchos un dolo". (p.138).

Para muchos Dios quiz sea un dolo. Pero El es un dolo? Es una


ilusin infantil del hombre? Creacin del hombre como todo dolo? El Dios
al que llega el hombre es ciertamente un dolo siempre. Pero el Dios que
76

Citada por A.LOPEZ QUINTAS, Pensadores cristianos contemporneos, Madrid


1968,p.48-51.
77
E. FROMM, Psicoanlisis y religin, Buenos Aires 1956.

llega al hombre, irrumpiendo en su historia desde su amor salvador, no


puede ser un dolo, porque los dolos, como "obra de la mano del hombre:
tienen boca y no hablan,
tienen ojos y no ven,
tienen odos y no oyen,
tienen nariz y no huelen.
Tienen manos y no palpan,
tienen pies y no caminan,
ni un susurro en su garganta.
Como ellos sern los que los hacen,
cuantos en ellos ponen su confianza" (Sal 115)
Es Dios quien en su bondad se ha dado a conocer al hombre all
donde ste no poda salvarse a s mismo. Es Dios quien llega a la vida de
Abraham, liberndole del sinsentido de su vida. Es Dios, quien desciende a
salvar a Israel, liberndolo de la esclavitud de Egipto. Es Dios quien, en la
plenitud de los tiempos, se ha manifestado en Jesucristo para salvar a los
hombres del pecado y de la muerte:
Cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres,
l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn
su misericordia, por medio del bao de regeneracin y de renovacin del Espritu
Santo, que derram sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro
Salvador. para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos herederos, en
esperanza, de vida eterna (Carta a Tito 3,4-7).

16.

DIOS HA MUERTO?

ATEISMO VITALISTA: FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900)

El pensamiento de Nietzsche es el reflejo de su vida trgica. De tal


modo se fusiona su pensar con su vivir, que es difcil saber si su pensar
determin su vida o fue su vida la que fragu su filosofa. Su loco y tenso
pensar desemboc en locura o su locura es el manantial de su demente
pensamiento? Lo uno o lo otro se patentiza en el estilo custico de sus
aforismos contradictorios, sin ninguna ilacin lgica y menos coherencia
sistemtica. Pero tambin los locos dicen verdades y, a veces, las
verdades que slo ellos se atreven a decir. Su filosofa se revuelve con
resentimiento contra la cultura que ha heredado y le toca vivir, y cuyo
derrumbamiento avizora con lucidez de profeta.
Nietzsche nace en Rcken en 1844. Cuatro aos despus MarxEngels publican el Manifiesto Comunista. En 1949, un ao despus,
Wagner, primero amigo y luego odiado por Nietzsche, empieza a redactar
sus teoras sobre el drama musical como armona entre el genio y el
pueblo, alabando la pureza de la raza germnica y pronosticando el
peligro de mezclar distintas etnias. A partir de 1850 Prusia inicia una
poca de expansionismo. Pocos aos despus, con Bismarck como
canciller, adquirir el predominio poltico frente a Austria, llegando en
1871 a consolidar el Reich alemn con la anexin de estados como Alsacia
y Lorena. En la segunda mitad del siglo XIX gana fuerza el positivismo en
sus distintos mbitos, el social con Comte, el econmico con Malthus, el
evolucionista con Darwin y Spencer.
En cuanto a la filosofa, la mentalidad dominante, a finales del siglo
XIX, es la filosofa -con perdn!- positivista, entendiendo vagamente por
ella la primaca de lo palpable y embolsable, de la mercanca producida y
el territorio colonizado. Se entenda que la ciencia, como vanguardia de la
flamante tecnologa, y en lo biolgico, como anlisis y justificacin de la
supervivencia de los ms aptos, consagraba tericamente esa mentalidad.
Imbudo de esta cultura y resentido contra ella, Nietzsche reacciona
con todas sus armas lingsticas -irona, sarcasmo, insulto,
grandilocuencia- en un esfuerzo prometeico por superar la debilidad de
su naturaleza, su frgil salud psicofsica, sus fracasos amorosos y
profesionales. Este esfuerzo resentido le llevar a aislarse de todos y de
todo, a atacar todo lo comn y tradicional, a negar a Dios, al hombre y
todos los valores..., hasta no hablar ms que con su caballo en su retiro
solitario en Turn, donde en 1889 es internado en una clnica psiquitrica
con el diagnstico de "parlisis progresiva y reblandecimiento cerebral".
Sumido en la locura permanece bajo los cuidados de su madre y de su
hermana hasta el ao de su muerte en 1900.
Nietzsche lleva el atesmo hasta sus ltimas consecuencias, hasta el
nihilismo, que anula todos los valores. En l, como profeta insuperable
del nihilismo, se muestra con clarividente evidencia dnde se llega en una

radical posicin atea. Cultura y religin, hombre y Dios, verdad y bondad,


todo queda trastocado y derrudo: "Yo no soy hombre: soy dinamita":
Yo soy una fatalidad. Conozco mi destino. Un da mi nombre ir unido a algo
formidable: el recuerdo de una crisis como jams la ha habido en la tierra, el
recuerdo de un juicio contra todo lo que hasta el presente se ha credo. Yo no soy
hombre, soy dinamita. Y, a pesar de esto, estoy muy lejos de ser un fundador de
religiones. Las religiones son cosa del populacho. Tengo necesidad de lavarme las
manos despus de haber estado en contacto con hombres religiosos...Habr
guerras como jams las hubo en la tierra. Solamente a partir de m habr en el
mundo una gran poltica. Yo soy, con mucho, el hombre ms terrible que ha
existido jams. Yo soy el primer inmoralista. Por esto soy el destructor por
excelencia (Ecce Homo).1

HUMANO, DEMASIADO HUMANO


Las razones del atesmo de Nietzsche se deben buscar ante todo en
su carcter y en sus inspiraciones juveniles dominadas por la figura de
Prometeo.2 Nietzsche pierde el sentido de la realidad a partir del
agnosticismo, que no osa plantearse el misterio de la existencia de Dios,
sino que, considerndolo insoluble, liquida toda fe en Dios como una ilusin
que personalmente se forja el hombre.
Desde el inicio de su reflexin predomina en Nietzsche la actitud de
sospecha o escepticismo ante la modernidad, nacida de la ilustracin,
que ve en el progreso cientfico un avance en ascensin indefinida e
ilimitada hacia un futuro cada da mejor. Este optimismo ingenuo, segn
Nietzsche, implica el supuesto cristiano de que la virtud engendra la
felicidad. Pero para l ya Darwin ha superado ese vnculo entre virtud y
felicidad, mostrando que el hombre desciende del mono y ni la ciencia ni
la moral pueden mejorarlo.
Esta sospecha cargada de pesimismo se extiende a toda la cultura
moderna, que no logra despegarse del cristianismo, para dar un sentido y
orientacin al hombre. El, con la lectura de la Vida de Jess, de F.
1
OBRAS DE NIETZSCHE:
1871: El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica, Madrid 1973.

l, un escrito polmico, Madrid 1981


1888: Ecce homo. Cmo se llega a ser lo que se es, Madrid 1982
1889:Crepsculo de los dolos, o cmo se filosofa con el martillo, Madrid 1981
1895: El Anticristo. Maldicin contra el cristianismo, Madrid 1981
1901: Despus de su muerte, su hermana recogi aforismos y apuntes y public Voluntad de
poder.
2
J.C. LANNOY, Nietzsche ou l'historire d'un gocentrisme athe, Paris 1952. E. VISER,
Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca 1982. K. JASPER, Nietzsche
y el cristianismo, Buenos Aires 1955. P. VALADIER, Nietzsche y la crtica del cristianismo,
Madrid 1982. G. SIGMUND, Atesmo y vitalismo: Nietzsche, en Atesmo Contemporneo,
II,p.258ss. B. WELTER, El atesmo de Nietzsche y el cristianismo, Madrid 1962. F. SAVATIER,
Nietzsche, Barcelona 1982.
4

Strauss, ya ha acabado con la fe, aunque le quedara siempre la nostalgia


de Dios, como aparece en este poema de 1864:
Antes de seguir mi camino
y de poner mis ojos hacia adelante
alzo otra vez, solitario, mis manos
hacia Ti, al que me acojo,
al que en el ms hondo fondo del corazn
consagr, solemne, altares
para que en todo tiempo tu voz,
una vez ms, vuelva a llamarme.
Abrsame encima, inscrita hondo,
la palabra: Al Dios desconocido:
suyo soy, y siento los lazos
que en la lucha me abaten
y, si quiero huir,
me fuerzan al fin a su servicio.
Quiero conocerte, Desconocido,
t, que ahondas en mi alma,
que surcas mi vida cual tormenta,
t,inaprehensible, mi semejante!
Quiero conocerte, servirte quiero.

Con nostalgia de Dios, pero desconocido, Nietzsche abraza la


pesimista filosofa de Schopenhauer, para quien el fundamento de todo es
la voluntad de vivir, el impulso ciego e inconsciente de vivir, siempre en
tensin con la amenaza de morir; instinto ciego e irracional, que
naturalmente no tiene fundamento ni racionalidad ni meta: es pura
voluntad catica.Desde esta filosofa, Nietzsche, parodiando el prlogo de
San Juan, escribir: En el principio era el No-sentido y el No-sentido estaba
en Dios, y Dios era el No-sentido" (Humano, demasiado humano). Es el
nihilismo o fe en la absoluta ausencia de sentido. Todo se convierte en
nada. No hay un por qu ni un para qu.
Anticipndose a Freud se dedica a desmontar sublimidades e
hipocresas en el mundo de los valores y las creencias, atacando la
dualidad de mundo y trasmundo o trascendencia, tan ensalzada por
artistas, metafsicos y telogos.
La tragedia griega es la luz que ilumina el camino inicial de
Nietzsche. En lugar del espritu apolneo de armona, que reprime lo
irracional, Nietzsche opta por el espritu dionisaco, que asume con
entusiasmo orgistico el frenes de la vida. En lugar de Apolo-luminoso,
sereno, ordenado, coherente, bello, pero tambin encubridor, adormecido,
resentido y enmascarador de la realidad-,prefiere el dios Dionisos-vital,
oscuro, desbordante, smbolo de la ebriedad, el desorden y la desmesura,
el caos y la hibris, que desata las fuerzas de la vida, no la vida metafsica,
sino la biolgica-, que danza, re y canta transformando el dolor en alegra,
la crueldad en justicia, la destruccin en creacin. Dionisos representa lo
activo frente a lo reactivo, lo vital frente a lo racional, lo esttico trgico
frente a lo esttico bello.
AURORA: GAYA CIENCIA

El vitalismo le lleva a destruir todo lo que la cultura occidental ha ido


creando a lo largo de siglos desde que abandon el mbito de la
sabidura trgica, para abrazar la sabidura cientfica, la racionalidad
y la moralidad. Desde Platn a Hegel, pasando por el cristianismo, nadie ni
nada se libra del ataque furibundo de Nietzsche, como creadores de la
moral del resentimiento y el enaltecimiento de los dbiles. Este giro
humanista, que toma ahora su pesimismo, radicaliza su atesmo. La
crtica a la cultura, impregnada de cristianismo, desemboca en crtica
despiadada y blasfema contra Dios y la religin. Nace un nuevo da y
comienza una nueva ciencia: Aurora y Gaya ciencia sealan en sus
ttulos esta pretensin de iluminado. La crtica de la moral, como crueldad
sublimada, y del intelecto conceptual abre el camino al contacto directo
con la realidad del hombre mismo:
Se ha meditado y se ha comprobado finalmente que no hay nada bueno, nada
bello, ni elevado ni malo en s mismo, sino slo estados de alma en los cuales
damos esos nombres a las cosas que estn fuera y dentro de nosotros. Hemos
recobrado los predicados de las cosas.

La aurora de la nueva vida y la nueva ciencia, que Nietzsche


avizora, despus de la hecatombe de la cultura moderna, reivindica la vida
para todo lo que esa cultura haba destruido, insuflndole la conciencia de
la vida. Para ello, el primer paso necesario es matar a Dios, o mejor,
anunciar a los hombres que ya Dios ha muerto. Cuando Zaratustra se
aleja en el bosque del santo anacoreta, que pasaba la vida alabando a
Dios, exclama para s: "Pero es posible? Este santo varn, aqu en su
bosque, no se ha enterado de que Dios ha muerto!"
Investido de su misin proftica, Nietzsche con su linterna y su
locura se lanza en pleno da a examinar la cultura moderna que mat a
Dios. El anuncia la muerte de Dios a esos hombres, que con sus preguntas
burlonas se manifiestan ya ateos, aunque inconscientes. El, como profeta,
lleva el atesmo a su radicalidad y as les hace conscientes del hecho: Dios
ha muerto. Con el mejor lenguaje de los profetas les increpa: Vosotros y yo
lo hemos matado; somos sus asesinos, porque somos los creadores de la
cultura moderna sin Dios. Seamos consecuentes! Es preciso tomar
conciencia del acto y de sus consecuencias. Sin Dios todo ha perdido su
rumbo y hemos quedado errando en la nada infinita.
El consuelo de los asesinos no est en arrepentirse del hecho y pedir
perdn. El predicador invita a celebrarlo para hacer- lo ms consciente y
para no avergonzarse del acontecimiento ms grandioso de la historia. El
orgullo de una hazaa semejante me- rece ser magnificado, celebrado.
Ser asesinos de Dios nos con- vierte en dioses. Slo pueden matar a Dios
hombres endiosados. Leamos esta impresionante parbola de la vida de
Nietzsche:

No habis odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una
linterna y echaba a correr por la plaza pblica, gritando sin cesar: busco a Dios,
busco a Dios?
Como haba muchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. Qu, se
ha perdido Dios?, deca uno. Se ha perdido como un nio peque o?, preguntaba
otro. O es que est escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado?
Ha emigrado? As gritaban y rean en confusin. El loco se precipit en medio de
ellos y los traspas con su mirada. Dnde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir,
grit: Nosotros le hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus
asesinos!
Pero cmo hemos podido obrar as? Cmo hemos podido va- ciar el mar? Quin nos
ha dado la esponja para borrar el horizonte? Qu hemos hecho cuando hemos separado
esta tierra de la cadena de su sol? A dnde la conducen ahora sus movimientos? Lejos
de todos los soles? No caemos sin cesar? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos
los la- dos? Todava hay un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada
infinita? El vaco nos persigue con su hlito? No hace ms fro? No veis oscurecer cada
vez ms, cada vez ms? No es necesario encender linternas en pleno medioda? No
omos todava el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? Nada sentimos an de la
descomposicin divina? Tambin los dioses se descomponen!
Dios ha muerto! Y nosotros somos quienes le hemos dado muerte! Cmo nos
consolaremos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo posea de
ms sagrado y ms poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. Quin
borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua hemos de purificarnos? Qu
expiaciones, qu juegos nos veremos obligados a inventar?
La grandeza de este acto, no es demasiado grande para nosotros? No estamos
obligados a convertirnos en dioses al me- nos para parecer dignos de los dioses?
No hubo en el mundo acto ms grandioso, y las generaciones futuras
pertenecern, por virtud de esta accin, a una historia ms elevada de lo que fue
hasta el presente toda la historia.
Aqu call el loco y mir de nuevo a sus oyentes; ellos tambin callaron y le
contemplaron con extraeza. Por ltimo arroj al suelo su linterna, que se apag
y rompi en mil pedazos. 'He llegado demasiado pronto -dijo-; no es mi tiempo
an'. Este acontecimiento enorme est en camino, marcha, todava no ha llegado
hasta los odos de los hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno,
es necesario dar tiempo a la luz de los astros, tiempo a las acciones cuando ya se
han realizado, para ser vistas y odas. Este acto est ms lejos de los hombres que
el acto ms distan- te; y sin embargo ellos lo han realizado.
Se cuenta, adems, de este loco que penetr un da en diferentes iglesias y
enton un requiem aeternam Deo. Expulsado e interrogado, no ces de
responder siempre lo mismo: De qu sirven estas iglesias, sino de tumbas y
monumentos de Dios? (Gaya ciencia).

ASI HABLO ZARATUSTRA: O EL SUPERHOMBRE


La anterior parbola, que lleva por ttulo El insensato, confrontada
con otros textos, nos descubre las motivaciones latentes del atesmo de
Nietzsche. El hombre no puede tolerar un testigo de su conciencia y por
ello debe matar a Dios; el orgullo humano no puede soportar un Dios sin
ser l tambin Dios; debe, pues, matar a Dios para poder establecer otra
escala de valores o, mejor, para anular todos los valores y quedarse
solitario, arriesgndose a superar el vrtigo de tal hazaa.
4

Para superar el vrtigo de la muerte de Dios, el hombre debe


superarse a s mismo, hacerse superhombre. Esta es "la antibiblia de la
antireligin" de As habl Zaratustra:
El hombre debe ser superado, dice Zaratustra. El superhombre es el sentido de la
tierra. El hombre no es ms que una cuerda entre la bestia y el superhombre, una
cuerda sobre el abismo. Lo que hay de grande en el hombre es que l es un
puente y no un trmino. Lo que se puede amar en el hombre es que l es un
trnsito y un ocaso. Yo amo a los que no buscan tras las estrellas una razn para
perecer o sacrificarse, sino que se ofrecen a la tierra para que sta un da sea del
superhombre.

En tonos lricos y fantasiosos, con aires bblicos y orientales, por


boca del legendario profeta persa Zaratustra, Nietzsche se dedica a
predicar la vuelta del revs de todos los valores. El superhombre, "fiel a la
tierra", comienza una nueva era o, mejor, un nuevo estadio humano, con
pocos ejemplares selectos, que dejan atrs la mediocridad impuesta por la
moral vigente; en oposicin, por tanto, a los "envenenadores" de la vida
que proponen como meta una vida en el ms all. Dios ha muerto y su
ausencia da lugar a la plenitud humana: "Muertos estn todos los dioses:
ahora queremos que viva el superhombre.Sea sta alguna vez, en el gran
medioda, nuestra ltima voluntad!". Con la libertad de espritu o voluntad
de dominio se transmutan los valores de la moral gregaria e igualitaria,
predicada por la democracia, pasando a la moral aristcrata del orgullo y
de la fuerza dominadora, dando rienda suelta a las pasiones vitales;
porque el poder de la vida -lo prob Darwin- triunfa con el ms fuerte.
(Cmo no recordar a Hitler, tan buen discpulo?!):
Decir S a este mundo terreno, tal cual es, sin quitar nada, sin acentuar ni
seleccionar nada. Tras milenios de engao y de confusin, he tenido la fortuna de
haber descubierto el camino que conduce a un S y a un No. Yo enseo el No a
todo lo que nos hace dbiles, a todo lo que causa agotamiento. Yo ense o el S a
todo lo que justifica el sentimiento de fuerza.

Muerto Dios, ha cesado la limitacin del hombre, su posible envidia


-"si hubiera dioses, cmo soportara yo no ser dios?"-: el hombre, lanzado
a Superhombre, no se entrega simplemente a hacer esto o lo otro, sino
que la vida quiere subir, desde la tierra y en el hombre, en forma de
querer poder. La voluntad de poder es el semen del Superhombre, sin ms
lmite que el peso de un pasado irremediable.
MAS ALLA DEL BIEN Y DEL MAL
Si Dios ha muerto la moral no tiene ningn sentido: hay que
transmutar todos los valores, sostenidos en el resentimiento de la
moral de los esclavos, por los valores de la vitalidad y la fuerza moral
de los nobles o seores. Desterrado el concepto de verdad, el valor es
todo aquello que empuja el auge de la vida: la voluntad de poder.

En trgico contraste con su enfermedad, a punto ya de derrumbarle


en las sombras de la locura, Nietzsche erige el ideal del hombre superior,
el aristcrata de espritu, frente a la moral del rebao. El tono lrico y
potico de Zaratustra se cambia en sus obras sucesivas en apasionado y
violento, crtico y analtico. Crepsculo de los dolos llevar como
subttulo: O cmo se hace filosofa con el martillo. Ahora cala ms
hondo-a golpes de martillo- en su oposicin a la filosofa, la moral y la
religin, hasta llegar al gran enfrentamiento frontal con el cristianismo con
Ms all del bien y del mal (1886), Para la genealoga de la moral
(1887) y Crepsculo de los dolos, El anticristo y Ecce homo
publicados despus de su muerte.
Nietzsche se acerca al cristianismo en su radicalidad, que exige la fe
o el rechazo ms violento, como escndalo, locura o idiotez. El
cristianismo tiene la exigencia de absoluto. El siglo XIX segua llamndose
cristiano en cuanto a la moral, pero no en la fe. Nietzsche denunciar esta
actitud hipcrita y falsa:
El cristianismo es una visin de las cosas coherente y total. Si se arranca de l un
concepto capital, como es la fe en Dios, se despedaza con ello el todo. El
cristianismo presupone que el ser humano no sabe, no puede saber qu es
bueno, qu es malo para l: cree en Dios, que es el nico que lo sabe. La moral
cristiana es un mandato: su origen es trascendente, est ms all de toda crtica,
de todo derecho a la crtica; tiene verdad slo en el caso de que Dios sea la
verdad; depende totalmente de la fe en Dios.

Nietzsche comprende el cristianismo en su radicalidad y lo rechaza


con total hostilidad. Su misin es la de Anticristo. De aqu su lucha e
insulto, como alternativa radical en favor de la tierra frente a la
trascendencia del Dios cristiano. Esta furiosa enemistad radica en que
Nietzsche ha entrevisto la ms honda significacin de Cristo, -"Dios
degenerado hasta ser la contradiccin de la vida, en lugar de ser su
transfiguracin y su eterno s"-; ha entrevisto su carcter de signo de
contradiccin, sin que por otra parte, nada en su poca le permitiera
entrever lo que hay en la raz del cristianismo de vida y de resurreccin de
la carne y del mundo. "Los cristianos, escriba, no tienen cara de
redimidos".
NIHILISMO
Para Nietzsche el nihilismo tiene su origen en la modernidad, en
cuyo proceso se devalan sus pretendidos valores, volvindose inanes,
incoherentes, sin sentido, sin apoyo en la realidad: volvindose nada.
Segn Nietzsche, el nihilismo aparece cuando Europa, al abandonar o
matar a Dios, busca una moral impuesta por alguien y, para ello, se crea
un sustituto de Dios: ciencia, razn, instinto social, historia, devenir... En
este proceso evolutivo est latente el nihilismo, pues ha llevado a la
conviccin de que "todo carece de sentido, es absurdo, es anhelo de la
nada, intil, gratuito y sin sentido".

A este nihilismo negativo, Nietzsche quiere infundirle una fuerza


positiva, que destruya abiertamente todo lo que se tiene por verdadero y
bueno, sin miramientos piadosos respecto a las vctimas que se hayan de
inmolar. Esta destruccin ser el trnsito para una nueva vida. El no
generar el s a la vida, aunque no sepamos nada de esta vida. Es el
riesgo que hay que correr aniquilando al hombre para que surga el
superhombre.
Dios ha muerto y ya el hombre no es esclavo, sino seor del
universo y dueo de s mismo. Es dios de s y para s. El superhombre
puede encarnar y realizar su ansia de infinito, rebelndose a su finitud,
asumiendo su espritu dionisaco, gozando del placer de la
destruccin, que lo reafirma con la transmutacin de los valores y con la
fe en el eterno retorno. Es la voluntad de poder y la desesperada
esperanza de hacer eterna la vida con el girar circular indefinido,
sempiterno, del eterno retorno, en un devenir de todos los seres y
acontecimientos, en evolucin sin fin del vivir y morir, del morir y vivir. No
existen metas ni objetivos; slo la voluptuosidad ldica del crear y destruir
marca el camino de la tragedia vital. Este es el juego csmico en el que la
vida y el mundo dan vueltas sobre s mismos. El nihilismo se transforma
en alegra y jolgorio, la negacin del mundo se transforma en afirmacin
de la vida.
Cmo un hombre enfermo, casi ciego y solitario, al borde ya de la
locura total, puede ver la felicidad en la idea de una inacabable repeticin
de su dolorosa vida? Pero no es insensatez buscar la coherencia de los
cuerdos en Nietzsche? Con todo el mpetu de afirmacin violenta dir por
boca de Zaratustra:
Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el mundo de las causas, en el
que yo estoy entrelazado, retorna. El me crear de nuevo! Yo mismo formo parte
de las causas del eterno retorno. Vendr otra vez, con este sol, con esta tierra, con
esta guila, con esta serpiente; no a una vida nueva o a una vida mejor o a una
vida semejante: vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida, en lo
ms grande y tambin en lo ms pequeo, para ensear de nuevo el eterno
retorno de todas las cosas.

El eterno retorno es decirse s el mundo a s mismo, es la voluntad


csmica que se reafirma a s misma; es el espritu dionisaco que bendice
y exalta la vida, que con el mundo se dilata hasta la infinita duracin, ms
all de cualquier sentido. El eterno retorno es una irracionalidad sin
fronteras. Su fuerza motriz es la fuerza catica, la necesaria voluntad de
reafirmarse, de volverse sobre s misma en crculos, repetidos de tal forma
que lo que hoy es, fue ayer y ser maana. Es la conjuncin del tiempo y
la eternidad. As se niega la contingencia de la vida humana, clave de las
pruebas clsicas de la existencia de Dios. Si no hay sentido y finalidad en
el devenir del mundo, sobra Dios.
SOBRA DIOS?

Una vida as, vivida en total contradiccin, erigiendo el placer de la


aniquilacin en criterio de verdad y bondad, como voluntad ciega de
poder, esa fue la vida de Nietzsche, despus de haber negado moral,
filosofa, Dios, cultura, ciencia, arte, progreso...hasta quedarse solo y
derrumbarse psquicamente diez aos antes de morir. Luch por
sobreponerse al nihilismo, queriendo pasar de la destruccin a la
transmutacin de todos los valores, de la negacin a la afirmacin,
amando el hado y afrontndolo en solitario despus de fracasar por dos
veces en el amor y sin lograr desprenderse de la nostalgia de Dios, que le
acompa como sombra en todos los pasos de su vida. A donde dirige su
mirada, all ve esa sombra de Dios, que le sigue siempre, como la piel de
su cuerpo. La historia de la fe en Dios para Nietzsche no se acaba con el
anuncio de la muerte de Dios: "Todava tenemos que vencer su sombra"
(La gaya ciencia).
El no logra vencerla. La sentir toda su vida. El no slo habla de
Dios, como de alguien lejano, habla a Dios con insultos y blasfemias como
presente, como su t perenne y rival. A Dios se dirige, un ao antes de
caer en la locura, con estos versos:
Dame amor...quin me ama todava?
quin an me da calor?
Tindeme manos ardientes,
dale un brasero a mi corazn.
entrgate a m,
t, el ms cruel enemigo...
Huy!
Huy tambin l,
mi ltimo y nico compaero,
mi gran enemigo,
mi desconocido,
mi Dios verdugo...!
No!
Vuelve otra vez
con todas tus torturas!
Oh, vuelve
al ltimo de los solitarios!
Todos los arroyos de mis lgrimas
corren hacia ti!
Y la ltima llama de mi corazn
para ti se alza ardiendo!
Oh, vuelve atrs,
mi Dios desconocido! Dolor mo!
Mi ltima felicidad!

SEGUNDA LECTURA DE NIETZSCHE


Nietzsche, con la fuerza fascinante de su lenguaje, extrao e
irritante, ha abierto el camino a la comprensin del hombre moderno,
suscitando admiracin o rechazo. En su obra dominan gestos retricos de
predicador -su padre era pastor protestante, lo mismo que su abuelo-,

agresividades de autoafirmacin irritada, ficciones de creadora fuerza


potica, pero sobre todo aforismos, que se substraen a la elaboracin de
un sistema cerrado de anlisis. Segn Nietzsche, la palabra exacta se
conoce porque acierta en la brevedad sin necesidad de explicaciones y
argumentaciones: "Desconfo de todos los sistemticos y los evito. El
deseo de un sistema es falta de honradez". Los aforismos dan razn de s,
de- jan al lector con la sola afirmacin y cargan sobre l la tarea de
comprobarla.
Esta segunda lectura de Nietzsche quiere cumplir esta tarea de
comprobar sus afirmaciones, siguiendo el hilo de su vida y de su obra,
vistas en la primera lectura.
ATEISMO VITALISTA
Apenas el cientfico Nobel descubri la dinamita, Nietzsche se sinti
dinamita corrosiva. Y esta dinamita -la descubierta por Nobel y la de
Nietzsche- explot bien pronto en la primera gran guerra con todas sus
consecuencias. La inseguridad ser el epicentro del tornado intelectual
de la postguerra. El pensamiento de Nietzsche se renov con ms fuerza
que en su poca, pues, como l mismo constat, "lleg antes de tiempo".
La amarga poca de postguerra se caracteriz por una grave
desorientacin humana. El hombre, intentando resolver las paradojas y
contrastes ms inquietantes de su ser, cay en una actitud de despecho,
en un afn irreflexivo de recurrir a la violencia intelectual y al extremismo.
La dualidad creatura-creador fue entendida como dilema, y ste
resuelto a favor de la creatura, dando lugar a la forma abrupta de atesmo
existencialista. Los contrastes entendimiento- voluntad, razn-fe,
problema-misterio corrieron la misma suerte, resueltos a favor del
segundo trmino: voluntad, fe, misterio con el irracionalismo decisional
de la teologa dialctica. Teologa dialctica y existencialismo son frutos
maduros, en la hora de desilusin y extremismos, del vitalismo sembrado
por Nietzsche por un lado y Kierkegaard por otro.
Pero como dir Haecker "el conocimiento es conocimiento y
pertenece en principio al entendimiento, y a l hay que dejrselo...El
sentimiento en s mismo no es un rgano del entendimiento, aunque
respecto a los valores existenciales sea una condicin sine qua non de su
conocimiento. El amor, como sentimiento, no reemplaza al conocimiento,
aunque la plenitud del conocimiento no es posible sin el amor como
sentimiento".3 Quien estime de verdad la palabra, y no haga de ella, como
Nietzsche, un juego literario, no puede despreciar el logos que late en
ella, pues toda palabra autntica, nacida del amor, mienta un ser y se
constituye as en portadora de sentido.
La tensin dialctica del ser humano instala al hombre en una situacin de
"claroscuro" permanente. El hombre ansa eternidad y se siente
3

T. HAECKER, Qu es el hombre, Madrid,p.142.

inevitablemente caduco. Anhela conocer a Dios y Dios se le muestra


oculto en el misterio. Desea una garanta de salvacin y vive rodeado de
insalvable incertidumbre. Quiere seguridad y se ve acosado e inerme.
Buscando amparo, ansa conocer- se a s mismo y al mundo; y el ser se
vela constantemente ante sus ojos impotentes. Esta insatisfaccin, que
experimenta el hombre en el entresijo del alma, le produce una sombra
impresin de vaco e inseguridad.
Es la grandeza y la miseria del hombre, en expresin de Pascal. Por
ser espiritual, el hombre es un eterno buscador de felicidad, verdad y
eternidad. Por ser corpreo, el hombre se halla inevitablemente limitado
en cuanto a la felicidad, a la claridad en la verdad, a la seguridad en la
posesin de Dios y en el logro de la salvacin. "El destino del hombre es
claramente una ascensin nocturna" (Marcel).
Esta tensin dialctica provoca en el hombre una de las dos
actitudes fundamentales: la obstinacin o la entrega, el rechazo o la
aceptacin de un Dios personal y providente. En la obstinacin
prometeica, el estoico resiste instalndose orgullosamente en la torre de
marfil de su impasibilidad humana. El ateo resiste a Dios con soberbia
blasfema. Este es el atesmo vitalista de Nietzsche, que no acepta el
estoicismo, por falso e hipcrita, y que considera la entrega como
quietismo alicado, disfrazado de amor.
El cristiano, que quizs Nietzsche no lleg a conocer, confa su vida,
por amor, a la voluntad de un Dios providente, dando plenitud de sentido
a su existencia personal, vivida como relacin dialogante de su yo con el
T, que lejos de limitarle le posibilita la libertad y el amor. Dios, en su
comunicacin al hombre, participa de la fragilidad y debilidad de la
historia humana. Su presencia est siempre envuelta con la tiniebla y el
pecado del hombre. Por ello, su reconocimiento y acogida sern siempre
fruto del amor que desea, discierne y confiesa; no de la evidencia que se
impone y vence. Los signos o destellos de su presencia invitan a la fe
desde la libertad del hombre, sin coaccionarlo nunca.4
Estas actitudes no dependen en exclusiva ni de la razn ni del instinto,
sino de ambos a la par. Pues, como dir Wust, las decisiones ltimas,
como la obstinacin y la aceptacin, "no penden solamente de la pura
reflexin intelectual, sino tambin de esa actitud fundamental del hombre
ante el ser que brota en nos- otros en el lmite que divide lo consciente de
lo inconsciente". Es en el fondo del ser, en el espritu, donde se da el
rechazo o la aceptacin de Dios.
Al perseguir la seguridad matemtica, Descartes perdi la
inmediatez del ser y prepar el hundimiento de la metafsica,
hecatombe del siglo XIX, que responde a la suicida evasin de la realidad,
4

J. GOMEZ CAFFARENA, La entraZa humanista del cristianismo, Bilbao 1983.

ahogndose orgisticamente en ella con su "irracionalismo decisional".


Desvinculando el ser de la verdad y de la bondad, la realidad se nos
escurre inevitablemente. El ser, slo vinculndose a la razn y a la
voluntad, halla el camino de la vida plena. En frase de Wust, "el camino
para la evidencia est cerrado por la arrogancia del sujeto frente al ser,
que slo se abre ante una actitud de entrega absoluta". Vitalismo ciego es
en definitiva nihilismo. El caos y la nada se tocan.
La razn, ante Dios, experimenta sus lmites y reacciona con el
resentimiento o se abre con la fe a su comunicacin, de la que nace la
gratitud, actitud opuesta al resentimiento. De este amor agradecido, que
vincula al hombre con Dios, brotan la libertad y la alegra, como
experiencia de confianza radical en la existencia. "Dios no es, dir Ebner,
una necesidad en el pensamiento del hombre, sino la necesidad en su
vida".
El vitalismo de Nietzsche es la exaltacin egocntrica, lejos del
populacho, de su "universo de soledad"; soledad desgarra- da, sin amor.
La soledad de la vida y del pensamiento de Nietzsche "refleja el
desdoblamiento del hombre solitario, de quien vi- ve consigo mismo en el
desierto de su bsqueda interior. Como sus figuras -Zaratustra y Dionisos-,
Nietzsche no tiene discpulos. Su religin es una religin de la soledad,
que nunca es fecunda".5 O como ha escrito K. Bart, el atesmo de
Nietzsche es la tragedia de un humanismo sin prjimo. Pierde a Dios, al
hombre y al mundo. Le queda su yo y su nada.
Pues Dios, hombre y mundo adquieren su plenitud no en la reclusin
egoltrica, sino en la relacin personal yo-t. El ser del yo depende de su
relacin viviente con el t de los otros hombres y, sobre todo, con el de
Dios, que se le revela y comunica, sacndolo de su reclusin para tomar
conciencia de s, del mundo como cosmos, de los otros como personas
amadas por Dios, con dignidad personal siempre, y de Dios como su
creador, roca de apoyo y sentido final de su vida. Por ser creador, el ser
del hombre, imagen de Dios, no puede "agotarse en el mero hecho de
existir, en los intereses vitales de la existencia individual" (Ebner). Esto
slo es posible por un acto de coaccin que lo recluye violentamente en s
mismo, condenndolo a "quemarse en el hielo de la soledad suprema", en
frase de K. Jasper referida a Nietzsche precisamente.
HUMANO, DEMASIADO HUMANO
Nietzsche peca por demasa, es demasiado humano, se cree ms
que hombre. Con frecuencia se presenta a s mismo y sus propias
creaciones con pretensiones de superhombre. Se considera como un
psiclogo "como no hay otro igual"; como un poeta que ha volado "mil
millas sobre lo que fue poesa hasta ahora" (Ecce homo, II n.1104). Segn
5

Y. LEDEURE,Nietzsche et la religion del'incoyance, Pars 1973,p.215.

su propio juicio, es "un mensajero de buenas noticias como nunca hubo


otro" (Ibidem,1152). "El divide la historia de la humanidad en dos partes.
Se vive antes de l, se vive despus de l" (1158).
Esta arrogancia patolgica llega a su colmo con la pretensin de
formar una conciencia de lite en la que pone un abismo profundo entre
los que son capaces de estar de acuerdo con l y el resto: "Qu importa
el resto? El resto no es ms que la humanidad. Es preciso estar por encima
de la humanidad en fuerza, en elevacin del alma, en desprecio" (Anticristo, II 1163). De aqu surgen las consecuencias hitlerianas sobre "qu
tipo de hombre se ha de criar, se ha de querer como ms valioso, ms
merecedor de vida, ms seguro de clase clas clase de futuro" (Ibidem
1166). En este objetivo "uno no titubea en sacrificar hombres, correr toda
peligros, cargar con lo malo y lo peor" (Voluntad de poder, III 533).
He escrito consecuencias hitlerianas, pero no se trata de un
adjetivo de tiempo, sino de un calificativo, que vale para los experimentos
de Hitler para mejorar la raza aria, sin mezclas espurias y, mucho ms,
para los experimentos de manipulacin gentica, que con sus
pretensiones eugenticas programan mejorar la raza humana mediante
la seleccin o promocin de los mejores embriones y la eliminacin de los
inferiores. Con qu parmetros se mide la cualidad de la vida humana?
La glorificacin de lo vital, prescindiendo del espritu, lleva a los
horrores del funcionalismo, que culmina en el exterminio. Ya la historia nos
mostr que el atomismo vitalista se traduce en colectivismo; y de la
embriaguez dionisaca de lo vi- tal brot el "hombre de la barraca" (G.
Marcel). El hombre reducido a la condicin de fiera (Cfr. Spengler), se
vuelve contra lo humano con todo el refinamiento del saber tcnico.6
AURORA: GAYA CIENCIA
"Poner todo en duda a ttulo de prueba", incluso lo evidente y lo obvio,
como juego, es divertido. Pero hacerlo en la vida es peligroso. Los espinos
punzan y el fuego quema. "Nosotros mismos queremos ser nuestros
objetos de experimentacin y nuestros animales de ensayo". Y lo que
Nietzsche dijo, lo experiment Hitler y lo experimentan hoy los bilogos en
sus laboratorios de biotecnologa, y Saddam Hussein est deseando
experimentar sus armas qumicas y bacteriolgicas, y, como tantas veces,
la realidad supera la fantasa de los sueos.
Y lo peor es que, incluso aquellos que espontneamente no piensan
apuntarse a estos experimentos, Nietzsche los incluye en ellos: "Entre mis
conocidos tengo muchos animales de ensayo con los que me regalar en
mis escritos con sus distintas reacciones muy instructivas". En este
sentido, segn Nietzsche, los "filsofos del futuro" sern ms que
pensadores crticos; sern "hombres de experimentos impelidos por el
6

G. MARCEL, L'homme contre l'humain, Paris 1955; Le dclin de la sagesse, Pars 1954;
L'homme problematique, Pars 1955.

afn de ensayar". Ya han llegado esos filsofos del futuro. Y en el Golfo


Prsico se cumple la profeca de Nietzsche, anunciando la "exigencia de
vivir en peligro": "Edificad vuestras ciudades al pie del Vesubio. Enviad
vuestros buques a mares inexplorados. Vivid en guerra con vuestros
semejantes y con vosotros mismos. Sed bandidos y conquistadores
mientras no podis ser dominadores y poseedores, vosotros los que
conocis".
La aurora, que anunciaba el amanecer de esta ciencia gaya, era la
muerte de Dios y, ahora, otro loco anuncia el resurgimiento de Dios para
vengar su asesinato. "El hombre es el animal todava no comprobado!",
es otra lcida y triste verdad de Nietzsche. Estaremos acercndonos al
ocaso? Quin lo puede saber? Lo que s sabe Nietzsche es que "estamos
en nuestra telaraa nosotros, araas, y lo que capturamos en ella, pero
no podemos capturar nada ms que lo que nuestra telaraa permite
capturar". Los que a pesar de todo quieran sobrepasar esta realidad no
tienen ms que una salida: construir para s con "devocin ilusa" un
mundo real ms all de lo que experimentan. En esta tarea se encuentran,
segn Nietzsche, los creyentes, que dirigen sus mira- das hacia un ms
all liberador. En la burla de Zaratustra estos son los "trasmundanos", que
no soportan los lmites de su vida aqu y se esfuerzan por "meter la cabeza
en la arena de las cosas celestiales". Y si la devocin ilusa fuera, adems
de ilusin, realidad? Por qu no experimentarlo? Cierto que, entonces,
se trata de experimentarlo de verdad, con toda su radicalidad. Haciendo
de las Iglesias, en lugar de tumbas y monumentos de Dios, lugares de su
presencia viva, con sus cantos de hombres en fiesta. El Evangelio es
evangelio, buena noticia de salvacin, para esta vida y para toda la
eternidad.
ASI HABLO ZARATUSTRA: EL SUPERHOMBRE
El antievangelio de Zaratustra anuncia el surgimiento del
superhombre, superando a Dios y al hombre. No soporta a Dios, a quien ve
como rival de su voluntad de dominio, no soporta al hombre, que no es
ms que una cuerda sobre el abismo, no soporta los valores del hombre,
no soporta el mundo del hombre. Como constata Michel Foucault,
colocando el epitafio del hombre en su canto de cisne:
Se descubre que la muerte de Dios -decretada por Nietzsche- y el ltimo hombre
han partido unidos: acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado
a Dios? Ms que la muerte de Dios, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es
el fin de su asesino, es la desintegracin del rostro humano y el retorno de las
mscaras.7

Se es libre no por la independencia y la insolidaridad, por el aislamiento o


ruptura frente al universo, frente a los hombres y frente a Dios. Tal libertad
lleva al hombre a sucumbir en su finitud ontolgica; se queda solo consigo
mismo en violenta soledad, quebrando la corriente de solidaridad que lo
religa a todo el universo. Y al querer desconectarse del origen mismo de
7

M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, Mexico 1968,p.333.

su libertad, Dios, queda reducido a sus peores posibilidades. El hombre


existe en correlacin, coordinacin y subordinacin con todo lo que
constituye el mundo. Cuando niega a Dios, la realidad se rebela contra l.
San Isidoro afirmaba -ya antes de todos los problemas ecologistas de
nuestro tiempo- que cuando el espritu no est sujeto a su creador,
entonces tampoco se sujetan ni la carne al alma, ni el vicio a la razn, ni el
mundo al hombre.8De aqu la conocida afirmacin de H. de Lubac: "No es
verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo que es
verdad es que sin Dios no puede organizarla en definitiva ms que contra el
hombre".9
En Cristo aparece la plenitud de la libertad, en oposicin al egosmo y la
distancia, la autonoma y dominacin de los otros: su libertad es entrega y
solidaridad plena. Su vida y su muerte son la realizacin de esta libertad
entendida como servicio y fidelidad al Padre hasta el lmite, en solidaridad
con los hombres, apelando al Padre para que aceptara su muerte como
ofrenda y servicio a sus hermanos, para que de la injusticia -manifestada
al darle muerte- fueran transferidos a la justicia y a la vida. La
resurreccin de Jess, que Dios lleva a cabo, es el signo de la aceptacin
de esa manera de entender y realizar la propia libertad. Es la respuesta de
la fidelidad de Dios a la fidelidad de Jess.
Nietzsche se estrella contra la cruz de Cristo, como piedra de
contradiccin. Un Dios crucificado rompe sus esquemas. Cuando cite a
Pablo (1Cor 1,18ss), pondr la palabra Dios entre comillas. Pablo no habla
del Dios en que piensa Nietzsche. En El Anticristo dir con precisin
polmica "dios, como le ha creado Pablo, es la negacin de Dios". El Dios
paulino "transforma la sabidura del mundo en oprobio". Predicar a Cristo
crucificado (1Cor 2,2) es pensar unidas la palabra Dios y la muerte. El
Crucificado es el dbil, el carente de poder, el entregado a la muerte. Algo
que Pablo predica como evangelio, como algo en que gloriarse. La
impotencia del Crucificado es para Pablo el modo en que se cumple
plenamente la potencia vivificante de Dios (2Cor 13,4). La impotencia no
se opone, pues, a la potencia de Dios. Eso es el amor. El amor no conoce
la alternativa potencia o impotencia. El amor manifiesta su potencia en la
impotencia; es, por tanto, lo opuesto a la voluntad de poder, que nunca
puede afirmarse en la impotencia. Nietzsche con terror lo vio muy
claramente: "Dios en cruz, no entendemos la idea terrible que est
detrs de ese smbolo? Todo lo que sufre, todo lo que cuelga de una cruz,
es divino...". En el polo opuesto est el superhombre con su voluntad de
poder, solo, sin amor.
En la vida, muerte y resurreccin de Jess tenemos realizada la
gloria del hombre en una forma paradjica. El hombre, viviendo ante Dios
en fidelidad, dejndose guiar por el Espritu de Jess, entregando su vida
8
9

SAN ISIDORO, Liber Sentenciarum I 9,11:PL 83,553.


H. de LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1967.

por los hombres, logra la estatura adulta, la plenitud de su libertad y de su


gloria: vence la finitud, el mal y la muerte. Nada podr arrancar al hombre
del amor de Dios manifestado en Cristo Jess. En El,-que no retuvo
vidamente su dignidad de Dios, sino que se anonad, hacindose
hombre, en todo semejante a los hombres, menos en el orgullo del
hombre que quiere suplantar a Dios-, el hombre creyente rompe el crculo
mgico de la violencia, fruto de su miedo a la muerte, que le obliga a
sospechar y defenderse de todos y de todo: Dios, hombre y mundo.
La verdadera gloria del hombre no es, por tanto, la del dominador
que vive de la voluntad de poder, ni la del observador distanciado e
insolidario, como si estuviera fuera del campo de peligro de la historia. La
verdadera gloria slo brota cuando la libertad es acogida como don de
Alguien y vivida como servicio a alguien; cuando, sintindonos agraciados
por Alguien con el don de la existencia, nos devolvemos -dando la vida- en
la gratitud orante y en la creacin de gracia en torno nuestro, proyectando
hacia los dems lo que experimentamos en nosotros. La libertad slo nace
del amor, crece cuando el amor la acompaa, la redime y la consuma.
Por ello, como escribe Olegario:
Un hombre o una generacin que no hayan hecho la experiencia fundamental de
ser amados, difcilmente podrn creer en la libertad, o la comprendern slo como
supremaca del poder, como riqueza que permite la independencia e insolidaridad,
como degustacin del placer del instante. La libertad as es degradada a injusticia,
a violencia o a animalidad.10

MAS ALLA DEL BIEN Y DEL MAL


Ms all del bien y del mal est el vaco. Es el vaco ontolgico y moral de
nuestra generacin. El reconocimiento de la realidad como creada y de la
libertad real, aunque finita, como libertad del hombre, que puede decidir
ser as o as, pero no otra cosa que hombre, es algo fundamental. Si el
hombre quiere ser perro o robot o superhombre o ngel, vive en la
fantasa de las telenovelas. Es el mundo soado por Nietzsche y en el que
vi- ve nuestra cultura al perder a Dios y, con El, perder la conciencia de
pecado. Como escriba Kierkegaard:
El reconocimiento de Dios y la conciencia de pecado van inseparablemente
unidas. Una y otro nos hacen bajar del mundo de nuestra fantasa al suelo de la
realidad: la que nos funda como realidad buena y la que nos degrada en el mal.
Quien se confiesa pecador, no es un hombre falto de ilustracin y lleno de oscuros
complejos, sino el lcido reconocedor del fundamento que nos funda y de las
acciones que nos desfondan. Quien se acusa y confiesa, objetiva y encuentra la
verdad. Quien encubre y niega, se condena a la apariencia, que vaca y envilece. Y
como tal encubrimiento y envilecimiento superan al hombre, terminan
engendrando desesperacin. El acto de fe, la confesin del pecado, la conciencia
de la gloria de Dios y de qu glorioso es ser hombre, han ido siempre juntos". 11

00

O.GONZALEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, Madrid 1985.

El reconocimiento de Dios, y de nuestra finitud fundada en El, nos sita en


la tensin entre el bien y el mal, sin permitirnos jams la evasin ms all
del bien y del mal. Este reconocimiento nos coloca en la verdad y nos
arranca de la falsedad, que desemboca enla falsificacin y en la perdicin
total. Quien no se asienta sobre la realidad que nos precede, sino
solamente sobre sus deseos absolutizados, se construye en el vaco.
Quien no acepta la libertad como don recibido y misin para los otros,
termina usndola como arma de defensa y de ataque. Quien se obstina en
el rechazo sin pasar a la invocacin, volver estril su existencia. La
autntica vida personal germina y da frutos cuando arraiga en el suelo de
la verdad y la gratuidad.
Esta es la vida que Nietzsche, en el fondo, esperaba de los cristianos
y que espera la generacin actual, que sufre el desarraigo de la existencia
ms all del bien y del mal, en el vaco del sinsentido y el hasto de
haberlo probado ya todo. A esta generacin educada por "los maestros de
la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche" (Ricoeur), que lleva, por ello, en su
entraa la sospecha de que Dios es ajeno o enemigo del hombre y de que
su gloria se afirma a costa de la gloria de ste, a esta generacin el
creyente en Dios ha de mostrarle "su cara de redimido". Una nueva
evangelizacin del mundo actual ha de mostrar, en el testimonio y en la
palabra de los creyentes, a Dios como "el amigo de los hombres",
suscitador y garanta de la vida humana, liberador de las esclavitudes ms
radicales del hombre, como el sinsentido y la soledad, la incomunicacin y
la muerte.
Dar razn de la fe, hoy, es dar razn de la esperanza, suscitando esperanza frente a la desesperanza y nusea de un hombre que lo
tiene todo, pero ha perdido el gusto de todo, y dar razn del amor de
Dios cantando cada da con los labios y con la vida que "su gloria es el
hombre viviente":
La gloria de Dios es el hombre viviente; la vida del hombre es la visin de Dios. Si
la manifestacin que hace de s mismo, crendolas, confiere la vida a todas las
criaturas que viven sobre la tierra, cunta ms vida da la manifestacin del Padre
por su Verbo a los que vena Dios.12

Lo mismo dir Unamuno al comienzo de su diario:


Libre es quien puede recibir la divina gracia y por ella salvarse...Venga a nos tu
reino, venga a nos tu reino y no vayamos a l. Sin tu gracia no podemos llegar al
Reino de la vida eterna, y qu es la gracia ms que un llevarnos T a l? El Verbo
baj, encarn en Mara y se hizo hombre para traernos el reino de la vida eterna.
No fue la humanidad al Verbo,no ascendi el hombre a Dios, sino que El baj. 13

11

S.KIERKEGAARD, La enfermedad mortal o de la desesperacin y el pecado, en Obras


y Papeles, t.VII.
22 San Ireneo, Adv. Haer. 4,20.

33

M. UNAMUNO, Diario, Madrid 1970,p.13,19.

Y con mayor claridad an lo dice San Juan:


En esto se manifest el amor que Dios nos tiene: en que Dios envi al mundo a su
Hijo nico para que vivamos por medio de El. En eso consiste el amor: no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y nos envi a su Hijo
como propiciacin por nuestros pecados (1Jn 4,9-10;Cfr Rom 5,1-11).

NIHILISMO
Nietzsche acert al ver que la sustitucin de Dios por los dolos de la
modernidad: Razn por parte de la Ilustracin, Ciencia por el Positivismo
y Estado en el Liberalismo desembocaba en la inanidad del nihilismo.
Pero el eterno retorno, con el que l intenta engaarse, es igualmente
una pura ilusin de su fantasa enferma, como reconoci l mismo en la
carta escrita a la mujer de su amigo Overbeck, aconsejndole que no
abandonara a Dios:
Yo le he abandonado, quiero crear algo nuevo, y no puedo ni quiero volverme
atrs. Voy a perecer por causa de mis pasiones, que me arrojan de ac para all;
me desmorono continua- mente, pero eso nada me importa.

M. Blondel, en la misma lnea de J. Marechal, descubre en la accin


el dinamismo volitivo de la condicin humana como apertura a Dios.
Suprimir en la accin humana, ya de entrada, el problema moral es no
slo caer en el nihilismo (no ser, no valor, no bien, no fin), sino que es
contradecirse el hombre a s mismo. Constituir la nada como meta es una
contradiccin, pues la nada no se puede pensar sino es en relacin al Ser
absoluto. La conciencia o voluntad de nada consiste en el deseo de abolir
totalmente el ser, lo cual es absurdo e intil intento, pues no se da una
sola accin humana que no busque el ser o el bien, aunque ste sea
finito.
Pero este ser o bien finito deja siempre al hombre insatisfecho,
tendiendo siempre a superarse. Esa es la inquietud existencial de todo
hombre. En ella aparece el misterio o contradiccin del corazn humano,
que desea infinitamente y se crea constantemente un bien finito incapaz
de satisfacerlo. De ah la experiencia de desilusin o fracaso. En este
punto Blondel, mediante la intuicin, traspasa lo aparente y toca el ser y,
desde el ser llega al fundamento del ser en Dios, condicin necesaria para
la accin. Slo entonces el anhelo de superacin, que hace saltar la
barrera de lo finito hasta llegar a lo infinito, encuentra su adecuacin con
la realidad.
Ahora bien, concluye Blondel, esta tendencia inscrita en toda accin
no se explica si no se da un atrayente; y como esta tendencia es tan
radical, que constituye la misma intimidad del ser humano, no se puede
decir que sea imposible, pues sera la negacin del hombre. Luego se
debe dar esa realidad infinita o Bien sumo, Dios. El hombre quiere
aquello que no puede conseguir por s mismo. Pero lo quiere tan
4

radicalmente que, cuando Dios se le revela, el hombre halla la autntica


respuesta a su anhelo. Aunque cabe el rechazo y la frustracin de la
accin" (La accin).
SOBRA DIOS?
El fondo del problema est, tanto para Nietzsche como para el
hombre actual, en saber cmo puede existir el hombre en radical libertad,
si Dios existe. La finitud y contingencia del hombre -base de las pruebas
de la existencia de Dios desde santo Toms- siempre claman al Infinito,
enfrentando al hombre con la libertad de su aceptacin o rechazo. La
negacin de la existencia de Dios no es desconocimiento de Dios, sino
rechazo de Dios. Cuando el hombre no se quiere adentrar por los abismos
del amor a Dios y a los hombres, nicos caminos en los que es posible
conjugar la libertad y el acogimiento, entonces vive escindido entre su
pretensin de autonoma y el reconocimiento inevitable de la soberana de
Dios. Romano Guardini nos ha relatado un dilogo suyo con Urs von
Balthasar, que merece la pena escuchar:
En el dilogo una cosa se me hizo clara: el problema religioso de nuestro tiempo
consiste no tanto en la cuestin de la existencia de Dios y cmo es El, sino ms
bien consiste en saber si la coexistencia del mundo con Dios es posible y cmo lo
sea. Si en tal coexistencia de Dios y del hombre, como sntesis de la creacin, el
hombre puede ser hombre. El problema ha comenzado con la exigencia moderna
de autonoma y ha encontrado su ltima formulacin en la alternativa propuesta
por Nietzsche, segn la cual si existe Dios, no puede existir el hombre; y si existe
el hombre, no puede existir Dios.Comunismo y existencialismo sacan las
consecuencias prcticas.
Mi intento es mostrar que slo con Dios y en Dios el hombre es hombre; y que la
revelacin sobre Dios consiste precisamente en que El es Aquel que quiere al
mundo, al hombre y su redencin hasta la ms plena existencia, es decir, ama.14

El pensamiento de Urs von Banthasar lo encontramos en su obra


Teodramtica, donde muestra cmo la realidad de la naturaleza slo se
esclarece desde la historia de la gracia, y la libertad del hombre, desde la
existencia del Verbo encarnado en nuestra historia, donde se prolonga y
refleja aquella pura gracia, que es absoluto inters y absoluta libertad,
propias de Dios en su vida trinitaria. Cuanto ms plena es la realidad del
Creador, mayor es la libertad del acto creador y mayor es su inters por la
realidad creada, es decir, inters porque su creatura sea absolutamente
libre para que pueda llegar a su plenitud y no se pierda a s misma.
La creacin es fruto no de una retencin de libertad por parte de
Dios, sino fruto de una comparticin. La encarnacin no es una retencin
de gloria por parte del Hijo, sino la humillacin de aquel que, existiendo en
la forma de Dios, tom la forma de esclavo, en que nosotros vivamos,
cargando con las consecuencias de nuestros pecados hasta morir por ellos
en la forma ms ignominiosa de muerte: la cruz. Y esto para hacernos
44

Reproducido por O. Gonzlez, o.c.,p.68.

partcipes gratuitamente de su filiacin mediante el don de su mismo


Espritu, que nos testifica que somos hijos y nos hace clamar -lo mismo
que el Hijo-: Abb, Padre!

7. DIOS: UN ABSURDO?
EL ATEISMO NO ES ABSURDO
Las reflexiones hechas acerca de Dios nos muestran que la creencia
en Dios es racional, pero no irrefutable; su evidencia no es palmaria. Todas
estas reflexiones dejan a la libertad del hombre espacio de juego para
decidirse a favor o en contra. Su verdad es de un orden completamente
distinto de las argumentaciones matemticas. Apelan a la libertad, de
modo que sta razonablemente pueda adherirse libremente, pero puede
tambin rechazar esta adhesin.
Es cierto que el hombre lleva en sus entraas la exigencia punzante
de las preguntas ltimas sobre el sentido de su vida y de la realidad del
mundo. Pero la entrega del hombre a la fugaz realidad inmediata de sus
quehaceres puede acapararlo y absorber- lo tanto que llega a olvidar
plantearse estos interrogantes. Y cuando estas preguntas se le sugieren
desde fuera, pueden parecerle superfluas ante la urgencia de sus tareas
inmediatas. Por ello es posible que los interrogantes por lo ltimo y
supremo, que en definitiva son preguntas acerca de Dios, deje de
planterselos por completo. La fugacidad, multiplicidad y apremio de la
poca moderna acentan esta situacin.
Es cierto tambin que, por muy dormidos que estn estos
interrogantes,en la vida de todo hombre se dan acontecimientos que le
sacuden hasta lo ms profundo de su ser; y entonces surgen del olvido las
preguntas inevitables sobre el ser o no ser, sobre la vida y la muerte. El
abismo de la nada se abre ante el hombre como algo posible y temible.
Esta posibilidad arranca al hombre de la modorra y le obliga a tomar la
vida en serio. Pero la nada repele y asusta. Podemos intentar considerarla
nula y negarnos a tomarla en serio. A la postre encontramos razonable y
ms cmodo reprimirla e instalarnos en lo positivo, en lo concreto, en la
rutina de todos los das.
No estamos forzados a hacer caso de la nada. Y si no lo hacemos,
cmo podemos barruntar siquiera la enigmtica ambivalencia de la nada?
Cmo vencerla realmente? Cmo desde su amenaza abrirnos al misterio
de Dios, fundamento real de la existencia? Y, an ms, si el hombre planta
la cara a la nada y se enfrenta a ella, lo har desde la vida, desde la
praxis tica de la existencia. Y las decisiones ticas tienen siempre el
carcter de respuesta libre a la interpelacin del bien que nos sale al paso
4

en una situacin. Aqu, por tanto, no puede hablarse de coaccin. Es


caracterstica del hombre y de su libertad el poder eludir la llamada o
rechazarla. Esta posibilidad permanece siempre abierta. Pero si la llamada
es eludida, si el hombre la rechaza, entonces no se da la experiencia del
sentido absoluto de la accin tica.
El escepticismo es siempre una actitud posible. Las razones para
superarlo de cara al misterio infinito e incondicional de Dios, son
ciertamente razonables y serias, pero no hasta el punto de forzar a nadie a
aceptarlas. Las razones a favor de la fe en Dios son persuasivas para
quien se entrega a El libremente. Pero nadie se ve obligado a hacerlo.
Permanece el espacio de juego para una posible negativa. Y con ello, Dios
deja siempre espacio de juego para la posibilidad dad del atesmo.
Es siempre posible negar a Dios. Es la realidad histrica de nuestro
tiempo. El hombre se halla cada da ms orientado a considerar como
nica realidad lo constatable en el saber y lo disponible en la accin. La
totalidad de esta consideracin del mundo engendra la apariencia de que
no existe sino lo constatable y disponible. De aqu se comprende que la
ciencia y la tecnologa, es decir, el hacer sistemticamente constatable y
disponible, aparezcan como sucedneos de Dios, donde el hombre busca
seguridad y salvacin, la respuesta a sus interrogantes. Dios desaparece
como respuesta e incluso como pregunta. Es un atesmo negativo. El
problema de Dios deja de existir.
Este atesmo surge de dos factores. El uno es la orientacin a lo
constatable y disponible desde la ciencia y la tcnica. De aqu an no nace
la negacin de Dios, sino slo su no afirmacin. Pero se aade un segundo
factor. Es la totalizacin y absolutizacin de los principios de la ciencia y
de la tcnica, lo que lleva a pensar que todo puede saberse a la manera
de la ciencia emprica, o dicho de otro modo, que lo que se sabe por la
ciencia emprica es todo lo que existe. Fuera de ello no existe absolutamente nada. La pregunta de Dios, consiguientemente, desaparece.
El segundo factor es el decisivo en el atesmo. Pero no es posible
demostrar empricamente que todo es demostrable emprica- mente. Si se
cree esto, se trata no de ciencia, sino de fe. Por ello hay que dejar claro
que el atesmo surge en el crculo de la ciencia, pero no surge de la
ciencia. Es la libertad del hombre la que afirma que fuera de lo que
puede saberse, hacerse y disponerse no existe. Por tanto, el atesmo es
siempre posible, pero nunca es necesario.78
DIOS: UN ABSURDO?

78

J. ALFARO, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca 1988. J.M.


VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid 1978.

De dnde le viene al hombre esta fe, esta voluntad? Hay en el interior del
hombre un impulso que le incita a querer el todo. El hombre quiere
constatarlo todo y disponer de todo lo constatado. Desde nio quiere
saber lo que hay por dentro de un juguete y dominarlo. De adulto lo
intentar con la ciencia y con la tcnica. O puede tambin despojarse de
estos ropajes y dicho impulso hacer su irrupcin por s mismo. Entonces
aparece como voluntad de querer saberlo todo y dominar sobre todo. El
impulso se hace insaciable, poniendo sus manos en todo lmite para
romperlo y rebasarlo. Es la pasin de libertad que no tolera frontera
alguna.
Esta voluntad, puesta en marcha, crecer constantemente, su llama
subir cada vez ms alta...hasta estrellarse finalmente contra Dios, que se
supone siempre existente. En su choque con Dios, al hombre Dios se le
aparece como poder limitante, amenazador de su pasin de libertad y
poder. No puede, por tanto, tolerar a ese Dios que pone barreras
insalvables. De aqu la rebelin y el rechazo de Dios como absurdo.
Romano Guardini ha mostrado cmo "el pecado original consisti en
que el hombre no quiso ser imagen, sino ser l mismo ejemplar o
paradigma: consciente y poderoso como Dios. Con ello se excluy de la
relacin con Dios. El puente perdi la otra orilla. La figura se derrumb
sobre s misma y surgi el hombre perdido". Y ahora, en medio de
montaas de datos, formas y estilos de vida, "ya no ve lo que realmente le
es propio, es decir, el encuentro del hombre consigo mismo en el
encuentro con Dios". Por ello no tiene capacidad para aceptarse a s
mismo, pues carece de la humildad necesaria para reconocer su finitud
ontolgica y, a la vez, carece del valor necesario para aceptar el destino
de Dios, que le es ofrecido como gracia.79
En el espritu del hombre alguien ha insinuado el deseo de ser como Dios
omnisciente y omnipotente. Este deseo,acuado y alentado en el fondo
del ser humano, induce al hombre al intento de realizarlo con sus fuerzas
en el crculo limitado de las posibilidades finitas de su mundo. Pero, siendo
insaciable, lo finito, lo cognoscible, lo dominable se inflama en el fuego de
lo eterno e infinito. Surge, pues, el atesmo positivo, la necesidad de
negar a Dios. Es la tragedia del atesmo de Nietzsche y del existencialismo
ateo posterior a l.
"Este atesmo, dir Bernhard Welte, es a todas luces la forma ms
pura y, por as decir, ms verdadera de atesmo, porque es la menos
encubierta. Y es a la vez aquella forma que saca a la luz las races ocultas
de todos los atesmos. Lo que en las otras formas trabajaba de manera
oculta, acta aqu a plena luz".80 Ms que aducir pruebas a favor del
atesmo, lo que importa al existencialismo es que el hombre se encuentre
a s mismo como libertad absoluta y autnoma y se convenza de que su
salvacin no le viene de Dios, sino de s mismo. Aunque se probara que Dios
79
80

R. GUARDINI, La aceptacin de s mismo, Madrid 1970.


B. WEITE, Filosofa de la religin, Barcelona 1982,p.169.

existe, habra que negarle, pues Dios impide la libertad del hombre y, en
consecuencia, no puede existir. Es absurdo.
El hombre no es, se hace. De aqu que, considerando al hombre como
existencia, como un hacerse sin esencia previa porque es absoluta
libertad, la existencia de Dios tiene que resultar absurda. Su existencia
suprimira la premisa del existencialismo: el hombre autnomo. Si existe
Dios este hombre no puede existir. Y si existe este hombre, entonces
Dios no puede existir. El problema del hombre es Dios o, al revs, el
problema de Dios es el problema del hombre. Es absurdo Dios? Es
absurdo el hombre existencialista?.81
JEAN PAUL SARTRE (1905-1980)
Sartre se califica a s mismo existencialista ateo. En su obra El
existencialismo es un humanismo se propone mostrar que el
existencialismo y el atesmo son consecuencia el uno del otro. "El
existencialismo no es ms que un esfuerzo por sacar las consecuencias de
una posicin atea consecuente; y a la inversa, el existencialismo, en su
lgica interna, concluye necesariamente en atesmo".82
Segn Sartre, la fenomenologa muestra que el hombre es libertad, es
decir, un ser que no est hecho, sino que libremente se hace. El hombre,
primero, existe y, despus, se determina a ser as o as, lo que sera su
esencia. Al ser esta esencia posterior a la existencia, el hombre parte de
la nada y, por s mismo, decide su ser: "no es otra cosa que lo que l
decide ser".
La libertad, pues, no supone algo previamente definido. Tampoco
implica una meta previamente establecida. La libertad, por ser absoluta,
es posibilidad o apertura a todo. El hombre no tiene libertad, es libertad.
Esta libertad es su existencia, su tarea, su vida. Solo, sin apoyo previo ni
meta, el hombre se encuentra en la existencia con todo el peso de su
eleccin sobre sus espaldas. No puede buscar excusas ante sus decisiones
culpan- pando a otro que le hizo con tal naturaleza o con tales metas o
valores, pues es l mismo quien libremente se lo da todo. Intentar rehuir
la responsabilidad es vano, pues es querer huir de s mismo. El hombre
"est condenado a ser libre". "Aunque no ha elegido existir o no existir,
una vez lanzado a la existencia, es libre para todo menos para rechazar la
libertad" (Ser y nada).
SER Y NADA

81

J. LACROIX, El sentido del atesmo moderno, Barcelona 1973. B. HARING, Ateo, en NDE,
p.106-114.
82
J. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires 1982,p.21. El ser y la
nada, Buenos Aires 1961. Obras completas, Madrid 1970.

La nada constituye el ser del hombre, porque la libertad es


conciencia que aniquila o nadifica el ser. Al no tener una esencia previa,
dada de antemano, el hombre se halla despojado de ser, no tiene
identidad consigo mismo. En realidad se halla en su existencia colgado
entre dos nadas: "es un poder de ser lo que no se es y de no ser lo que se
es". En definitiva, el hombre no es idntico a s mismo ya que su yo slo
est presente en cuanto tendencia a realizarse, a ser lo que an no es.
Cada segundo que pasa devora el ser del anterior. La nada es la que le
obliga a hacerse, pues no es. La nada, pues, lo separa de s mismo: "El
ser de la conciencia consiste en existir como presencia de s en la
distancia de s; esta distancia es la nada":
La libertad coincide, en su fondo, con la nada, que est en lo ntimo del hombre. El
hombre es libre porque no es en s mismo, sino slo presencia a s mismo. La
libertad es precisamente la nada, que obliga al hombre a hacerse. En su libertad
el hombre se proyecta hacia el futuro y por eso es deseo de ser-en-s, deseo de la
imposible unidad del ser-para-s y del ser-en-s.

Adems, la conciencia de ser libre lo constituye como proyecto de su


propia nada. Al comprenderse a s mismo como nada, como carencia de
ser, el hombre automticamente desea saciar esa deficiencia, colmar ese
agujero de nada. Arrojado en el mundo, se encuentra nadando en la
necesidad continua de tener que elegir. Vivir para l es escogerse a cada
instante y sin esperanza de liberarse de esa eleccin. Pero siendo la nada
el ser del hombre, su libertad es libertad para nada. El hombre es una
pasin intil; es como un asno que persigue una lechuga colocada en la
punta de una prtiga, que va atada a su propio cuerpo. La libertad en su
radicalidad es su aniquilacin.
Roquentin, el protagonista de la novela La nusea, sentado en un
parque, siente que todo lo extrao a l le hace perder conciencia de s,
envolvindolo como niebla espesa. Su conciencia lo desliga del en s, pero
tiende a l, al mismo tiempo que lo aniquila diferencindolo de las cosas
que se le pegan "viscosamente" porque su voluntad, aunque es vaco y
negacin, es un plano inclinado hacia ellas. Se encuentra solo como
conciencia frente al en s que le acecha sin tregua y del que no puede
prescindir. Refugiarse en otros o en ciertos valores, recortando la libertad
para tranquilizarse, sera una actitud "farsante" y de "mala fe". All donde
me encuentre con el otro, o el Otro infinito, debo empezar a temer por m
mismo. El otro "me roba mi mundo", "el infierno son los otros".
El intento de amar a los dems es, por otra parte, imposible. El
amor es el intento de hacer del otro un en s, cuando l es un para s,
que a su vez pretende hacer lo mismo con quien pretende amarlo o
cosificarlo. El amor, por tanto,no es ms que una lucha entre dos
imposibles:
En vano buscara el hombre salir de este dilema: trascender al otro o dejarse
trascender por l. La esencia de las relaciones entre las conciencias no es la
comunicacin sino el conflicto.

Por eso, en la obra A puerta cerrada, despus de todos los intentos


por comunicarse los encerrados en un aposento sin salida, Sartre
concluye:
El conflicto es el sentido original del ser-para-el-otro. Ser para-el-otro es rechazo
radical del otro; no es posible ninguna sntesis unificadora de los otros. El para-s,
que yo soy, es rechazo del otro. Estoy empeado en el conflicto con el otro. El
infierno es los otros.

EL ATEISMO CONDUCE AL ABSURDO


Dando vueltas a lo mismo, revolvindose en la nusea, el hombre
concluye en el absurdo. Como conciencia o carencia de ser, el hombre es
fundamentalmente deseo del ser que le falta. La conciencia intenta
conquistarse, eliminar la nada que la acecha, hallar la plenitud del ser en
s. Pero con ello no quiere perder su estatuto de conciencia, porque ello
sera su muerte. Busca constituirse un "en s" y no ser slo un "para s".
Dicho claramente, el hombre desea ser Dios (en s para s), causa de s
mismo:
Ser hombre es tender a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente
deseo de ser Dios...As mi libertad es la eleccin de ser Dios, y todos mis actos,
todos mis proyectos, traducen esta eleccin y la reflejan de mil y un modos, pues
hay una infinidad de maneras de ser y tener (El ser y la nada).

Esto es imposible, porque es absurdo. La idea de Dios es


contradictoria, pues un ser no puede a la vez ser en s y ser para s,
lleno y hueco, idntico y no idntico a s mismo. Por tanto, el hombre est
destinado a la desgracia y al fracaso:"La realidad humana sufre en su ser;
es por naturaleza conciencia desgraciada sin superacin posible del
estado de desgracia" Por lo mismo, es una pasin intil, un correr tras una
meta inalcanzable: engendrar un Dios imposible. Vivenciar esa total
carencia de sentido es experimentar la nusea en su paroxismo, vomitar
la existencia como algo repugnante:
Eramos un montn de existencias incmodas; no tenamos la menor razn de
estar ah, ni unos ni otros. De ms fue la nica relacin que pude establecer...Yo
sent lo arbitrario de estas relaciones. Soaba vagamente en suprimirme, para
destruir por lo menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma muerte
hubiera estado de ms. La palabra absurdo nace ahora de mi pluma; hace un
rato en el jardn no la encontr... Sin formular nada claramente, comprenda que
haba encontrado la clave de mi existencia, la clave de mis nuseas, de mi propia
vida. En realidad todo lo que pude comprender despus se reduce a este Absoluto
fundamental, Absurdo...Aquel momento fue extraordinario. Yo estaba... sumido en
un xtasis nuevo: comprenda la Nusea, la posea. A decir verdad, no me
formulaba mis descubrimientos. Pero creo que ahora me sera fcil expresarlos
con palabras. Lo esencial es la contingencia. Existir es simplemente estar ah...La
contingencia no es una apariencia que pueda disiparse: es lo absoluto (La
nusea).

Y como Dios no puede existir, puesto que el hombre es libertad


absoluta, los valores, todos, no son sino efectos de la libertad. Ms an,
4

las acciones humanas son equivalentes, no son unas buenas y otras


malas, aunque todas conducen al fracaso, a la inutilidad, pues no hay
valor previo ni bien ni fin que las haga buenas. Por consiguiente, como
Dios no existe, todo est permitido, o si se quiere, todo es bueno a
condicin de que proceda de la libertad:
Cuando se habla de desamparo, expresin cara a Heidegger, queremos decir
solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las ltimas
consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral
laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible..., como si nada
cambiara aunque Dios no exista; tendramos las mismas normas de honradez, de
progreso, de humanismo, y habramos hecho de Dios una hiptesis superada que
morira tranquila- mente y por s misma. El existencialista, por el contrario, piensa
que es muy incmodo que Dios no exista, porque con El desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el
bien a priori, porque no hay conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est
escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no
haya que mentir, puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente
hay hombres. Dostoievsky escribe: 'Si Dios no existiera, todo estara permitido'.
Es- te es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si
Dios no existe y en consecuencia el hombre est abandonado, porque no
encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante
todo excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams
explicar por referencia a una naturaleza dada y fija; dicho de otro modo, no hay
determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no
existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra
conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio
luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas (El
existencialismo es un humanismo).

El hombre se hace bueno solamente eligindose. Su moralidad


radica en comprometerse a elegirse. Su libertad no puede tener otro fin
que ella misma, fundamento de todo valor. En lugar de "la voluntad de
poder" de Nietzsche, Sartre establece la voluntad de libertad. En ello
consiste el existir autnticamente. Slo el cobarde "indecente" o de
mala fe se disculpa o justifica, negando su libertad e inculpando al
determinismo csmico o a Dios de sus acciones. El existencialista ateo
-Orestes-, despus de liberar al pueblo religioso de la tirana, desafa a
Dios -el tirano Jpiter-, dicindole:
No volver bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la ma. No volver
a tu naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a ti, pero slo puedo seguir
mi camino. Qu hay de ti a m? Nos deslizaremos juntos, el uno cerca del otro sin
tocarnos, como dos navos. T eres un Dios y yo soy libre; estamos igualmente
solos y nuestra angustia es semejante. Dndoles la libertad, Orestes sabe que no
les da la felicidad, pero les abre los ojos para que descubran su existencia obscena
e insulsa que les ha sido dada para nada. Pero no importa, pues ellos debern
hacer de su libertad lo que se les antoje: son libres y la vida humana empieza del
otro lado de la desesperacin (Las moscas).

El hombre sin races y sin destino, colgado entre las dos nadas que
le devoran por delante y por detrs, es un absurdo: "todo existente nace
sin razn, se prolonga por debilidad y muere por azar", es la conclusin de
Sartre. El ser es un puro hecho, sin causa y sin razn. Por lo tanto, en

trminos lgicos diremos que es absurdo, en trminos ontolgicos que es


contingente, y en lenguaje literario que est de sobra:
De sobra, el castao, ah ante m. Y yo, ablico, dbil, obsceno, digiriendo,
acariciando melanclicos pensamientos, yo tambin estaba de sobra.83

KARL JASPERS (1883-1969)


K. Jaspers, psiquiatra alemn, en su Filosofa de la existencia, pone de
manifiesto que las ciencias, por moverse en el mundo de los fenmenos,
no pueden comprender el ser ni el sentido de la existencia. Pero, como
todo fenmeno implica el ser, el mundo de los fenmenos se convierte en
signo, que lleva a dar el salto de lo aparente a lo real. Precisamente la
existencia se capta en esos signos. Mediante esos signos el ser individual
se capta como libertad -posibilidad del s o el no-, en relacin consigo
mismo, querindose y autocrendose; como comunicacin en relacin a
las otras personas, aceptndolas como tales; como historicidad, que
sintetiza en el presente su pasado con miras al futuro.
De este anlisis, Jaspers deduce que, si el existente se cierra a s
mismo -es el caso de Sartre- en su inmanencia, entonces niega tanto su
propia libertad, limitada por la situacin concreta, como su comunicacin,
limitada por las contingencias de los dems; y sobre todo niega su misma
historicidad, limitada por el no ser, puesto que el pasado ya no es y el
futuro an no es. Slo abrindose a la Trascendencia puede el hombre
salvar su libertad, comunicacin e historicidad.84
AMOR Y LIBERTAD
El hombre no es libertad, sino que "est en situacin de libertad", dir
Zubiri con ms atino que Sartre. El hombre no slo existe, sino que existe
siempre como persona humana. Cada hombre se hace, sin duda alguna,
segn su libertad, como ya dijo Ortega y Gasset mucho antes que Sartre.
El hombre se hace a s mismo, por su eleccin, pero no puede hacerse
ms que hombre; no puede trascender su ser, ni hacia arriba ni hacia
abajo, pretendiendo ser Dios o perro, ngel o pez.
No podemos negar la esencia del hombre, base de la comunin con
los dems hombres, cuya existencia y forma esencial de ser es como la
nuestra. La libertad del hombre est arraigada en el ser del hombre. Y si el
ser del hombre es siempre limitado, tambin lo es su libertad: elegir
siempre dentro de sus posibilidades y limitaciones. Es libre desde la
situacin en que se encuentra y dentro del mbito que lo encuadra en su
relacin con los otros.
83
84

V. MIANO, Atesmo, en Dic. Teol. Interdisciplinar, Salamanca 1985,p. 501-521.

K.JASPERS, Filosofa de la existencia, Buenos Aires 1958. La fe filosfica, Buenos Aires


1954. La bomba atmica y el futuro de la humanidad, Buenos Aires 1961. La fe filosfica
ante la revelacin, Madrid 1968.

La vinculacin con Dios, creadora de lazos personales, da a la


libertad humana una tensin creadora, grvida de fecundidad. La libertad
humana, en su ms genuina realidad, es la realizacin del amor creador de
vnculos, con los que el ser humano se enraza y crece hasta su plenitud
en el campo de mbitos envolventes. Ser libre no es desentenderse de
cuanto vincula y liga, sino en- troncarse con todo aquello que, vinculando,
plenifica.
El signo y la medida de la libertad del hombre es la capacidad de
sentir la llamada del otro y de responderle. Existe un vnculo inseparable
entre la libertad y el amor. El amor es el espacio que la libertad se crea
para realizarse a s misma, es la nica tierra donde crece. La libertad
humana brota en el suelo del hombre, en la convivencia con los otros, en
la comunicacin de amor al otro; en la fidelidad, pues, al otro. Slo
entonces la libertad humana se presenta como libertad creadora.
El amor en acto se encarna en la palabra, que es vnculo dialogal,
campo concreto de apertura. "Slo en la palabra -dir Ebner- se hace el
amor cierto". El hecho de abrirse a los dems en actitud de amor y
reconocimiento, revelndose y dndose al otro, es lo que confiere al
hombre la verdadera libertad. La libertad autntica brota del corazn
oxigenado por el amor, que permite al hombre no vivir encorvado por el
peso de su angustia, replegado sobre s mismo, para-s, revolvindose en
el vmito de su nusea. Replegado sobre s, el hombre no ve el mundo ni a
los dems hombres, y as se pierde a s mismo.
La libertad humana es una libertad radical y radicada. El hombre se
hace autntico a la luz del ser, escuchando e interpretando su llamada.
En el silencio del santuario interior, en la conciencia del hombre resuena el
eco de su verdad, brilla la luz de su libertad y el misterio de su ser. Si el
hombre no se cierra a la verdad, la verdad le har libre, revelndole el
misterio de su ser, arraigado en Dios:
El hombre tiene que llegar a encontrarse con su finitud, que gustada y
evidenciada provoca aquel desencanto aniquilador que la nada inexorablemente
crea. Entonces el hombre se logra a s mismo y logra a Dios, recuperndose y
acogindose como don, en un xodo de todos sus deseos, proyectos, fantasas y
esperanzas nacidas de su seno.85

Para que la libertad sea autntica y no una forma camuflada de egosmo


inhumano, dir Olegario en La gloria del hombre, hay que situarla en su
procedencia y en su destino. Por ello estas son las preguntas radicales:
Desde dnde y hacia dnde se es libre? Desde quin y hacia quin se
posee la libertad? Todo hombre que haya bajado a la interioridad de su
corazn, no puede por menos de interrogarse de dnde le nace la libertad
85

J. LEVEQUE, Job et son Dieu, Pars 1970. J.L. PINTOS, El atesmo del ltimo Sartre,
Madrid 1968.

y qu quiere hacer con ella, es decir, a qu la quiere consagrar o a quien


se la quiere ofrendar.86
NAUSEA O GRATITUD?
La experiencia de la fe cristiana recibe su luz de la palabra de la cruz. La
cruz es la posibilidad del no-ser, vencida por la fuerza del amor. En la cruz
Dios llama al no-ser para que sea (Rom 4,17). El hombre como
existencia,-tanto en Sartre como en Heidegger o Jaspers, sus maestros-, se
asoma a la nada y sufre un "schock ontolgico", ya que implica para l la
posibilidad de no- ser. De aqu la angustia o la nusea de la vida ante la
amenaza fundamental del ser. Pero esta experiencia de la posibilidad del
no-ser puede llevar tambin a la accin de gracias.87
Lleva a la gratitud cuando el hombre se experimenta como sacado del
no-ser, preservado de l, dotado de ser, creado y recreado. Ante la nada,
que est al origen, el hombre se siente sacado de ella; y de cara a la
nada, como posibilidad final, el hombre se siente salvado por la fe en el
amor de Dios, manifestado en la palabra de la cruz, donde Dios ha
entrado en la nada, vencindola por la fuerza de su amor.
"Ser o no ser: sta es la cuestin" fundamental del hombre y ste no
puede escapar a esa angustia por s mismo. Slo puede ser arrebatado a
esa angustia. Por tanto, si el hombre experimenta que ha sido
definitivamente arrebatado a la angustia del no-ser, quiere decir que Dios
ha intervenido en ello. Y entonces Dios es experimentado como el que
siempre interviene: creando y resucitando: "Dios es Aquel que da la vida a
los muertos y llama a lo que no es para que sea".
Dios ha creado al hombre como el elegido para el amor, la "nica
criatura que Dios ha amado por s misma" (Gaudium et spes,n. 24),
llamada a responder libremente al amor. De este amor de vinculacin
brotan la libertad y la alegra: libertad limitada, humana, pero que logra su
plenitud en la acogida del amor ilimitado, infinito de Dios, manifestado en
su Palabra hecha carne, dilatando as su ser hasta la adopcin divina (Jn
1,12). Filiacin divina que engendra la alegra plena (1Jn 1,1-4).
El hombre agraciado con el don del ser y con el don de la filiacin
divina, -"de su plenitud hemos recibido gracia sobre gracia" (Jn 1,16)-,
experimenta la piedad como amor reverente. Esta piedad une y
distancia. Une por ser amor y distancia por ser reverente. Nos une, en
primer lugar, con nosotros mismos al vincularnos a nuestro propio ser,
preservndonos del orgullo prometeico de pretender ser lo que no somos;
86

O. GONZALEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre, Madrid 1985. E. JUNGEL, Dios como
misterio del mundo, Salamanca 1984.
87
J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 1984. H.U. von BALTHASAR, Slo el amor
es digno de fe, Salamanca 1971.

y nos hace vivir con agradecimiento lo que, sin correspondernos, nos ha


sido otorgado gratuitamente.
La piedad nos vincula y separa, a la vez, de los dems en una
singular "unin de timidez y amor", defendindonos de la "concupiscencia
de la sinceridad" (G.Marcel). La piedad florece en franqueza sin degenerar
en frescura; nos acerca al otro con el amor que respeta, defendindonos
de la mirada curiosa, que devora al otro, cosificndolo.
La piedad nos vincula y separa, a la vez, de Dios, liberndonos de la
hibris, que pretende arrebatar lo que slo se puede lograr como don. El
amor y el temor de Dios se unifican en la piedad. As, el resentimiento, la
angustia o la nusea son sustituidos por la aceptacin, la gratitud y la
alegra de la vida, don creado, conservado y garantizado por el Dios
Creador en el amor y Salvador por fidelidad al amor.
Sin piedad, el hombre se desarraiga y se asla, deslizndose a
impulsos del sentimentalismo por el plano inclinado de la decadencia. El
hombre, espritu encarnado en el mundo, logra su plenitud religndose a
Dios, hacia quien est orientado por su dimensin espiritual, unindose a
los hombres, con quienes se comunica a travs de su dimensin
corporal, en el goce agradecido -sin avidez- de la creacin, don de Dios
para todos.
SILENCIO DE DIOS
El hombre es libre. Pero el hombre vive su libertad en el espacio de
la historia. Slo hay historia all donde se da la libertad. El futuro del
hombre se hace desde el presente de su libertad. Desde el seno del
presente, la libertad salta, liberando al hombre de su clausura en la
actualidad, abrindole hacia nuevos horizontes. Esta libertad, enraizada en
la historia, es el don y el tormento del hombre.
Pero la historia, a la vez que nos revela el misterio de Dios, nos lo
oculta. La presencia del mal en la historia ha sido usada siempre como
trinchera para los ms duros ataques a la fe en Dios. En la historia el
hombre choca con el mal del mundo. Sufrimiento, pecado y muerte son un
manantial de interrogantes, que angustian al hombre hasta la rebelin:
Por qu los cataclismos naturales? Por qu el hambre? Por qu el
sufrimiento de los inocentes? Por qu la humanidad, con todo su progreso
y tcnica, no sale de la barbarie, como muestra el conflicto actual del
Golfo Prsico? Por qu el narcotrfico que destruye la vida? Por qu las
armas, la amenaza nuclear, qumica o gentica? Por qu esa impotencia
para romper el crculo infernal del mal en sus mltiples formas? Por qu
la muerte, nica salida para la vida?
Estos interrogantes llevan a la pregunta de la Teodicea: Cmo es
posible creer en un Dios omnisciente, omnipotente y amor? O no sabe, por
estar ausente; o no puede y guarda silencio o es sdico, que se divierte
4

con el espectculo del mal en el mundo. En realidad se acusa a Dios no


slo de intil, sino de culpable.
ALBERT CAMUS (1913-1960)
En La peste, Camus grita su escndalo ante el sufrimiento de los
inocentes. El doctor Rieux y el jesuita Paneloux asisten impotentes a la
agona de un nio torturado por la peste. El jesuita, ante el cadver, dice:
"Quizs tengamos que amar lo que no podemos comprender!". El doctor
le replica: "No, padre...Yo tengo otra idea del amor. Me negar hasta la
muerte a amar una creacin en la que los nios son torturados!...Lo que
odio es la muerte y el mal".88
La trayectoria de Camus va de la exaltacin de la vida hasta la angustia
por el absurdo de la existencia humana. En su primera obra, Las bodas,
inspirada en el incrdulo A. Gide y en la glorificacin nietzscheana del
paganismo griego, Camus exalta el naturalismo sensista y positivista, que
abraza los goces de la vida y se deleita con la belleza de los placeres
sensuales.
Pero ya en El extranjero aparece la tragicidad absurda de la vida
sin sentido. El hombre en el mundo se experimenta extranjero de s
mismo, experimentando lo banal y falso de su existencia. Este absurdo se
agranda en Ssifo, condenado a subir una gran piedra a la cima de la
montaa, sin conseguirlo nunca, pues al llegar a la cima se le escapa de
las manos y rueda hasta abajo. Ssifo tiene que comenzar perennemente
la subida. Este absurdo sin fin muestra el absurdo de la vida que, aunque
libre, se halla cerrada en un crculo que se cierra en s mismo, hasta
terminar en la muerte. Lgicamente, segn Camus, debera acabar en el
suicidio. Sin embargo, ni ste es solucin porque eliminara la conciencia.
Por supuesto, tampoco es solucin confiar en mitos de otra vida, porque
con ellos no se resuelve el absurdo de la nica vida que tenemos, la
terrena.
Asentado el absurdo de la vida, sin solucin posible, Camus
comienza con El hombre rebelde a buscar el modo de vivir en el
absurdo. El hombre rebelde acepta la finitud de su vivir, confrontndose
con su oscuridad, se rebela y despierta en otros su rebelda. "Mal de
muchos, consuelo de tontos", parece ser la salida, que justifica la vida
absurda. En esta lnea sigue La peste, que ofrece, como nico valor de la
vida, la solidaridad humana frente a la catstrofe. Sin esta solidaridad, el
mal llevara al hombre a la desesperacin. El doctor Rieux, con su lucha
impotente contra la peste, es la figura del santo ateo.
Camus se da cuenta de lo poco fondamentado de su respuesta. Su
insatisfaccin es constante. Ve la luz verdadera en Dios, pero se niega a
aceptarla. En su obra Calgula ofrece la contrafigura del doctor Rieux, en
el loco emperador Calgula, que acepta y se burla del absurdo,
88

A. CAMUS, Obras completas, Madrid 1973.

entregndose al capricho de sus dementes deseos. Pero, al fracasar en su


intento, tiene que matar a los hombres para afirmar su libertad personal,
terminando asesinado l mismo. Es el absurdo trgico de la existencia que
lucha vanamente contra el mal en el mundo. Es la tragedia de Los justos.
La problemtica de Camus ha pasado a ser un problema
generalizado despus de apagarse el optimismo metafsico de Leibniz,
creador de la palabra Teodicea (justificacin de Dios), y despus de las
revoluciones subsiguientes, los totalitarismos y las dos guerras mundiales.
Puede haber un Dios, si el mundo, supuestamente creado por El, est tan
penetrado por el sufrimiento y el mal?
El hombre, sufriendo, lucha contra Dios, que no rige mejor el mundo.
Lucha contra el Dios cuya bondad y justicia cree entender. Con esa
imagen de Dios se contradicen sus experiencias. Por ello, su imagen de
Dios se rompe en el sufrimiento y en el mal del mundo. Pero esa imagen
de Dios, que no puede mantenerse en pie ante la experiencia del dolor,
responde realmente a Dios? o es un dolo creado por el hombre segn
su idea de justicia, de bondad y de libertad?
Dios, el Dios real, revelado en la Escritura y, sobre todo, en la
plenitud de Jesucristo, no coincide con esa imagen. No es el Dios culpable
del mal, sino el Dios que entra en el mal, carga con la miseria del hombre
hasta bajar a su infierno, manifestando que el amor es la medida del
hombre y no el placer, la salud, el poder, las riquezas. Dios en Cristo se
nos desvela y nos revela cul es la estatura del hombre adulto. En Cristo
el sufrimiento sigue siendo sufrimiento y el mal sigue siendo mal, pero
reciben una luz nica el sufrimiento y el enfrentamiento contra el mal.
La palabra de la cruz es la luz deslumbrante, que ilumina y vence la
oscuridad del mal. Dios, en Cristo crucificado, entra en el misterio del
dolor y del mal no como el acusado, sino como vctima voluntaria, como
redentor del hombre oprimido por el peso de su propio mal. El absurdo del
mal se ilumina como misterio insondable del amor salvador. En la cruz se
estrella la razn con sus lmites, experimentando "la necesidad de
superarse a s misma" (W. Kasper). Dios en la cruz aparece como el Seor
en cuanto que Dios es amor y en ninguna otra parte ha mostrado con
tanta evidencia el seoro y omnipotencia de su amor. Un amor ms fuerte
que el mal y la muerte es un amor no humano, sino necesaria- mente
divino (Cfr. Hebr 2,14).
La omnipotencia divina y el amor divino no son antagnicos ni estn
subordinados, sino que coinciden. Dios es todopoderoso en el amor. Slo
el amor es omnipotente. Por ello la soberana de Dios es el gobierno de su
misericordia y la justicia de Dios es el derecho de su gracia
(Cfr.Mt,20,15;Rom 9,14ss).

La cruz escandaliza al hombre religioso; y al griego, al sabio, le


parece absurda, una necedad. Por ello se rebela ante Dios y le niega. La
rebelda es la condenacin de Dios en nombre de la justicia, frente a la
debilidad y horror del mal. Pero para corregir la obra de Dios es preciso
suprimir la libertad, como para suprimir la libertad hay que suprimir a
Dios. Para exterminar el mal, se extermina a Dios; pero una vez
crucificado Dios, el hombre se encuentra a merced del hombre, expuesto
a todos los intentos de manipulacin violenta, psicolgica o gentica. "El
escndalo del universo, deca Bernanos, no es el sufrimiento, sino la
libertad".
Toda la vida de Cristo manifiesta la pasin de Dios por la vida. Vive
en presencia de la muerte, frente a la muerte, curando enfermos,
acogiendo leprosos, no vengando pecados sino perdonndolos, es decir,
combatiendo contra la muerte, hasta entrar en ella para aniquilarla. En
Cristo Dios aparece como quien quiere la vida y es, por ello, enemigo de la
muerte; quiere la libertad y es enemigo de la esclavitud; quiere el amor y
es enemigo de la apata de los robots.
La respuesta de Dios a todos los interrogantes del hombre ante el
mal, no es un discurso, sino un acto, una pasin, un silencio amoroso. Dios
responde dejando morir en la cruz a su Hijo inocente. Hay algo ms loco
todava, ms poderoso que la fuerza del mal: la fuerza del amor
desarmado. La respuesta no es una refutacin, sino una persona, un
rostro torturado por el sufrimiento acogido por amor a los torturadores. El
misterio del mal slo se ilumina por el misterio de la cruz, que es a la vez
el misterio de la libertad y del amor insondable de Dios. La debilidad de
Dios es su omnipotencia: omnipotencia del amor.89
ATEISMO HEDONISTA
Una libertad verdadera no es posible sin eternidad, esto es, sin una
perspectiva de superacin personal de la muerte. El rechazo de Dios,
cierra esta puerta; y al existencialismo slo le queda una salida: la
epicrea. Hay que extraer al presente todo sabor. Si la angustia es
profunda, si la nada devora las entraas, "como gusano en el interior de la
manzana", si la existencia es un absurdo, el existencialismo exaspera la
inanidad y vacuidad de la vida avocada a la muerte para apurar el
galopante presente: es el carpe diem de Horacio, aprovecha el da que
transcurre. La negacin de Dios desemboca en perversin humana (Rom
1,28ss).
Es el atesmo frvolo de Franoise Sagan:"En cuanto a Dios, jams
pienso en El":
Quin ha pedido vivir? Es como si se nos hubiese invitado a pasar el week-end
en una casa de campo, llena de trampas y trastos y de suelos resbaladizos, una

89

Cfr. E. JIMENEZ, Hombre en fiesta, Bilbao 1992.

casa en la que en vano buscaramos al dueo de la misma, a Dios o a cualquier


otro. Pero no hay nadie. Un week-end, s, nada ms. Cmo quieres que haya
tiempo para comprenderse, para amarse, para conocerse? Qu siniestra burla es
sta? Nada, no te das cuenta? Un da no habr nada ya. Slo la negrura. La
ausencia. La muerte. (Les merveilleux nuages)

Es el atesmo desesperado de Gide ante su fracaso moral. El Dios


que le haban presentado, el Dios guardin de las leyes, aparece ante
Gide como lo opuesto a la necesidad morbosa que l siente de ser amado
y aprobado. El pantesmo hedonista de Nourritures terrestres no es
ms que el envs de ese Dios "moral", puro y desencarnado que admira y
detesta a la vez. Como l mismo escribe en su Diario,"la sensualidad
forma el lecho de la incredulidad". Una conducta desarreglada excita el
espritu y falsea el juicio:
Oh Dios mo, que estalle y se rompa esta moral rgida y estrecha y que yo pueda
vivir, ay, plenamente! Y dame, ay!, la fuerza para hacerlo sin temor y sin pensar
siempre que estoy a punto de pecar... Que cada cosa d de s toda la vida que es
posible en ella. Es un deber hacerse a s mismo feliz. (Les cahiers d'Andr
Walter)

Es el intento de Simone de Beauvoir de sustituir el Dios del cielo por


la tierra de los hombres: "Yo no creo en Dios, me dije un da como del
modo ms natural. Comprend que nada me hara renunciar a los goces de
la tierra...Y me era ms fcil pensar un mundo sin creador, que un creador
cargado con las contradicciones del mundo. Mi incredulidad no vacil
jams" (Memorias). De aqu su moral de la ambigedad. El principio
de esta moral no es una serie de leyes abstractas, sino la libertad como un
quererse libres:
La libertad es la fuente de donde surgen todas las significaciones y todos los
valores; el hombre que busca justificar su vida, debe querer ante todo y
absolutamente la libertad.

Tal moral ambigua se resuelve en simple moral de la situacin,


completamente relativista:
La ambigedad fundamental de la condicin humana abrir siempre a los hombres
la posibilidad de opciones opuestas.., siempre existir en ellos la fuga ante la
angustia de la libertad; el plano del infierno nunca ser abolido; la libertad no ser
dada, sino conquistada.

Lleva, pues, un fondo de utilitarismo, individual y social, y de


hedonismo, pues el ideal de existencia es equivalente a amar la vida
condensada en la felicidad, en la satisfaccin de los placeres, an
carnales:

Querer al hombre libre es querer que tenga ser, es querer el desvelamiento del ser
en la alegra de la existencia..., condensndose en placer, en felicidad; as es
como el movimiento hacia la libertad adquiere en el mundo su figura carnal y
real...Si no amamos la vida para nosotros mismos y a travs de los otros, es vano
intentar justificarla de ninguna manera (Para una moral de la ambigedad).90

90

S. de BEAUVOIR,Para una moral de la ambigedad, Buenos Aires 1956. Sus Obras


completas, Madrid 1972.

El atesmo existencialista se ha difundido en nuestro siglo por la fuerza


ejemplificadora de la literatura y del cine que, con su plasticidad, ha
tenido una gran resonancia en todos los ambientes cultos del mundo
moderno. Por citar algn ejemplo del cine, la pelcula El prximo ao en
Mariembad encierra con sus imgenes al espectador en un mundo de
espejos, de corredores, que fsicamente da la impresin de lo siempre
idntico y siempre diferente. En esta pelcula el hombre aparece como
"prisionero de los elementos de este mundo, de tal modo que toda
apertura a Dios se hace imposible, a no ser como anttesis absoluta de ese
mundo. Lo mismo pasa con las pelculas de Antonioni. Sumergen al
espectador, de buenas a primeras, en un mundo dominado por la ausencia
total de Dios. Instintos oscuros, imprevisibles, pero determinantes dirigen
las acciones de los hombres, que se mueven como arrastrados por fuerzas
subterrneas y ciegas. Hay siempre una absoluta incredulidad y una
radical ausencia de esperanza.91
No digamos las pelculas de Ingmar Bergman, que testimonian a veces un
atesmo agresivo, como l especifica en el comentario de sus guiones: "No
creo que Dios exista. Y si existe, lo odio. Y lo odiar siempre" (Oeuvres
I,p.93). La incomunicacin entre los hombres -como aparece en sus
pelculas- es por ello lgica.
Pero la resonancia del atesmo existencialista ha trascendido los
dominios de la filosofa y se ha difundido y popularizado en el ancho
campo de la cultura y de la incultura. La proclamacin sartriana de una
existencia libre de toda clase de prejuicios y tabes religiosos, morales y
sociales ha desencadenado toda una serie de modos de vida al margen
de los convencionalismos e instituciones sociales. En la mente de todos
est la figura triste de un existencialista: un tipo extrao de hombres y
mujeres jvenes que viven en absoluta libertad, dados a un modo de vivir
sin rumbo ni sentido, despreocupados de la vida social y con frecuencia
entregados a una gran licencia moral, tanto sexual como de drogadiccin.
De una comprensin absurda de la existencia slo se derivan
consecuencias absurdas. Y cuando la subjetividad humana se absolutiza a
s misma, cae en el nihilismo, en el "abismo de la nada, donde naufraga
todo ser".
La filosofa existencialista, en todas sus manifestaciones culturales,
malogra sus mejores posibilidades al postular con indiscriminada
generalidad la vuelta a la vida, el retorno a lo concreto singular,
pues la libertad y autenticidad, que persigue, son fruto de realidades
profundas de fe y religacin, que niega. Acosado por los sucesos del
momento y las urgencias inaplazables de cada hora, el hombre tiende
fcilmente a considerar como nica realidad fehaciente aquello que le
91

Cfr.Ch.MOELLER, Literatura del siglo XX y Cristianismo, Madrid 1955;IDEM, Aspectos


del atesmo en la literatura contempornea, en Atesmo contemporneo, I-II; A. AYRE, El
atesmo en el cine contemporneo, Ibidem.

ofrece una solucin concreta a sus problemas ms perentorios. La


fascinacin del instante (carpe diem) lleva al hombre a perder lo
realmente vital, por no perder lo vital-animal, lo concreto asible. Pierde la
libertad y el futuro por un plato de lentejas.
EXISTENCIALISMO CRISTIANO: GABRIEL MARCEL (1889-1973)
Pese a sus protestas, lo cierto es que G. Marcel aparece como el
iniciador del existencialismo francs. Es el que introduce el trmino
mismo. Toda su filosofa se centra en la reflexin sobre la existencia
concreta y singular. Por este camino se abre a la fe en Dios, bautizndose
en la Iglesia catlica a los cuarenta aos.
DEL PROBLEMA AL MISTERIO
G. Marcel, en su obra teatral El mundo roto, nos describe el mundo
moderno funcionalizado como mundo roto: "El individuo tiende a parecer,
a sus ojos y a los de los dems, como una aglomeracin de funciones. El
hombre est fragmentado por sus funciones vitales y por sus funciones
sociales: consumidor, productor, ciudadano, revisor de billetes, cambista,
funcionario pblico retirado y tantas otras funciones...Como una mquina,
es sometido peridicamente a reconocimiento mdico". Este mundo
funcionalizado es, para Marcel, un mundo vaco, sin vitalidad; y en l "los
dos procesos de atomizacin y de colectivizacin, lejos de excluirse el uno
al otro, corren parejos y son dos aspectos inseparables del mismo proceso
de desvitalizacin".92
En semejante mundo hay mucho campo para los problemas. En cambio,
hay total ceguera para los misterios. Un problema es una pregunta que
puede ser respondida sin que el que interroga est incluido en la pregunta
o sea afectado por la respuesta. Quien pregunta es el sujeto y el problema
es el objeto. Como el problema no afecta al sujeto puede ser resuelto por
l o por otro, o incluso por una mquina. Y la solucin, una vez resuelto el
problema, es manejable por todos. Tener es el verbo clave para el
problema. Se trata de poseer y dominar el objeto. El hombre moderno
acude a la ciencia y a la tcnica para resolver sus problemas y termina
identificndose con el objeto producido, haciendo de su yo una mquina
de funciones; por esto en la sociedad tecnolgica las personas no se
nombran, sino que se enumeran como objetos. Manipulando las cosas y
las personas, los mismos manipuladores terminan manipulados. (Ser y
tener)
El misterio, en cambio,"es algo en que mi propio ser est implicado
y, por consiguiente, slo es concebible como aquello en lo que pierde su
92

G. MARCEL, Diario metafsico, Barcelona 1969. El misterio del ser, Buenos Aires 1964.
Los hombres contra lo humano, Barcelona 1955. Ser y tener y Del rechazo a la invocacin,
Buenos Aires 1959. Incredulidad y fe, Madrid 1971. Filosofa para un tiempo de crisis, Madrid
1971.

significacin y su inicial validez la distincin entre lo que hay en m y lo


que hay ante m". Al preguntar por el ser, me incluyo en la pregunta y, por
tanto, no puedo mirarlo como ajeno a m. Al problema se accede por
curiosidad suscitada por el objeto. Al misterio, en cambio, se accede con
admiracin y respeto. El problema se soluciona, pero el misterio se
reconoce, se experimenta y se vive como participacin. (El misterio
del ser).
Las relaciones personales,-experiencias de amor, esperanza y
fidelidad-, aunque a veces puedan ser un problema, son sobre todo un
misterio, es decir, "un problema que rebasa sus propios datos,
invadindolos y trascendindose con ello a s mismo como simple
problema". El yo no es un problema, sino un misterio. Yo soy un ser
encarnado; no tengo cuerpo y espritu, sino que soy espritu encarnado;
como espritu encarnado, yo soy un ser existente, que me capto no como
un concepto pensado, sino como ser pensante. Pero no aislado en m
mismo, sino que yo soy comunin con otros t, pues es la presencia de
los otros lo que me hace tomar conciencia de mi yo. Los otros son para
m personas y no objetos manipulables o ellos que tengo o poseo.
Tambin Dios es un T ante m.
G. Marcel no acepta que se considere a Dios como un objeto cuya
existencia se afirme cual conclusin resolutoria de un problema. La fe no
es cuestin de creer que, sino de creer en. No se trata de creer que Dios
es esto o lo otro, sino de creer en Dios como el T absoluto del hombre.
FIDELIDAD, ESPERANZA Y AMOR
La culminacin del existencialismo de G. Marcel se encuentra en el
reconocimiento del Ser trascendente y divino, meta a la que avocan todos
sus anlisis existenciales. Desde la existencia en- carnada del yo
transciende a la afirmacin del T absoluto, pues existencia significa
participacin. El hombre se abre a Dios mediante las relaciones
intersubjetivas del amor y la fidelidad creadora, que son sostenidas por El
y apuntan hacia El, y tambin encuentra a Dios en el culto y la plegaria,
invocndole y respondiendo a su llamamiento.
La existencia del yo no expresa una conciencia inmanente y
solipsista; no es el "yo pienso" cartesiano, sino el "yo soy", abierto a la
comunin con el ser de los otros y, en definitiva, al Ser en su plenitud. El
Ser se descubre como Presencia inmediata, como "ser presente" en el yo y
en los otros t, cuya comunin est cimentada en el T absoluto. Vivimos
as sumergidos en un ocano de existencias en universal solidaridad.
Contra Sartre, para G. Marcel, tratar al otro como t, abrirse y darse a l,
amarlo, es reconocerlo como sujeto y asegurar su presencia.
Las relaciones del yo nunca se agotan en el descubrimiento de los
otros t personales y en la comunin con ellos, sino que culminan en el
descubrimiento y presencia del T absoluto. Tal dialctica de la
4

intersubjetividad se verifica, principalmente, segn su filosofa


existencialista, en los actos de fidelidad, esperanza y amor. En la
fidelidad a los t particulares se experimenta la llamada a la fidelidad al
ser que, en definitiva, es la fidelidad a Dios. Esto en un proceso
ascendente y sobre todo en un orden descendente, pues "partiendo de la
fidelidad a Dios, que podemos llamar sencillamente fe, se hacen posibles
las dems fidelidades, pues slo en ella encuentran lo que las garantiza"
(Del rechazo a la invocacin).
El cristianismo no es especulacin, sino vida, una cuestin de amor.
La filosofa de la accin ser una filosofa del amor:
Me propongo estudiar la accin porque me parece que en el evangelio se le
atribuye a la accin sola el poder de manifestar el amor y de adquirir a Dios.
Estudiar la accin porque, en estos tiempos, ya no sabemos sufrir para actuar y
para producir. Falla el corazn. Se sabe, se afina, se contempla, se disfruta; pero
no se vive. In ipso vita erat et vita erat lux hominum. La vida ante todo; vivir
y obrar del corazn, para que venga luego el ver del espritu.
Quiero mostrar que la manera ms alta de ser y la manera ms completa de
actuar es sufrir y amar; y la verdadera manera de amar es adherirse a Cristo.
(Carnets ntimos, 85).

Fe, esperanza y amor se unen en lazo indisoluble en la apertura a la


presencia de Dios. La fe refuerza a la esperanza en esa vivencia
existencial "que experimenta la presencia de Dios". De aqu que para
Marcel el atesmo sea antitesmo: voluntad y deseo de que Dios no
exista. Es -como el suicidio- la expresin "de la negacin espiritual de s,
implcita en la afirmacin de s mismo, impa y demoniaca, que equivale a
un rechazo radical del Ser" y, por ello, conduce al absurdo (El misterio
del ser). Slo la esperanza vivida en fidelidad crea la comunin en el
amor. En el encuentro interpersonal del yo con un t finito, el yo se da
cuenta de la exigencia de un T que no muera ni pueda fallar en el amor.
En consecuencia, ante su propia inseguridad el hombre se abre a la
invocacin de Dios como fundamento de su ser y de sus relaciones con
los otros.
La fe implica la entrega de todo el ser, el don, la consagracin de
uno mismo a Dios. Por lo tanto, es exactamente el amor. Pero en el riesgo
ineludible de la libertad se identifica tambin con la esperanza, pues no
soy plenamente dueo de mi fidelidad futura y ni siquiera plenamente de
mi fidelidad presente. La fe es, pues, una llamada, una espera, un don: es
la esperanza que el mismo Dios, socorriendo mi debilidad, me dar a m
mismo al apoyarme en El:
Estamos aqu como en el punto de unin del compromiso ms estricto y de la
espera ms desatinada. No se trata de con- tar con mis propias fuerzas para llevar
a cabo este compromiso desmesurado; pero en el acto por el cual lo contraigo,
abro al mismo tiempo un crdito infinito hacia aquel con quien lo contraigo: esto
es la esperanza.

Ante las situaciones lmite como la enfermedad, el exilio o la muerte,


slo la esperanza libra al hombre de la angustia y de la desesperacin.
Con la esperanza el hombre transciende ese estado pasivo o paralizante
que le provoca la prueba, esperando en lugar de desesperar, abrindose al
futuro sin capitular ante la fatalidad ni cerrarse estoicamente en su yo.
(Homo viator)
Partiendo de presupuestos similares a los otros existencia- listas, es
decir, de la experiencia fenomenolgica de la existencia humana, ha
descubierto las implicaciones ontolgicas de tales experiencias vividas
abriendose al ser y a Dios. Ha llegado as a resultados de signo contrario a
los del existencialismo cerrado y ateo. La experiencia de la angustia ha
abierto paso a la esperanza; detrs del velo de la nada ha aparecido el
Ser, y la libertad se ha encontrado con Dios. El drama del hombre, en la
experiencia fundamental de nuestra existencia que se da en el encuentro
entre mi yo y el T que me envuelve y sobrepasa, para G. Marcel, no ha
desembocado en la nihilidad y el absurdo, sino en la esperanza como lazo
luminoso de la ascensin del hombre a Dios, encontrando en El el sentido
trascendente de su existencia.
En su libro Del rechazo a la invocacin supera el nihilismo a que
avoca el rechazo de Dios a la luz de la diferencia entre el ser y el tener.
Dios hace ser a los hombres dndoles la libertad. Dirigindose a Dios
escribe:
Si yo te pertenezco, esto no quiere decir que yo soy tu posesin. Esta misteriosa
relacin no se acta en el plano del tener. No solamente T eres libertad, sino que
T me quieres, me suscitas a m mismo como libertad. T me llamas a crearme. T
eres esta llamada misma. Y si yo me resisto a ella, rechazndola, es decir a Ti, si
yo me obstino en decir que no pertenezco ms que a m mismo, con ello estoy
haciendo como si me muriese. Es como si yo me empease en estrangular con
mis manos esta realidad en nombre de la cual yo creo poder resistirme a Ti.
Si esto es as, reconocer que yo te pertenezco a Ti es reconocer que yo no me
pertenezco a m mismo ms que con esta condicin; ms an, que esta
pertenencia es idntica, y que ella se confunde con la nica libertad autntica y
plena que yo puedo pretender: tal libertad es un don; y adems es necesario que
yo la acepte; el poder que me es concedido de aceptarla o de rechazarla no es
separable de este don; y existe para m una forma de reivindicar esta libertad que
equivale a un rechazo: Este rechazo, que versa sobre aquello mismo que le hace
posible, tiene las caractersticas distintivas de una traicin.

Es la constatacin de san Pablo: "Lo que de Dios se puede conocer


est manifiesto. Desde la creacin, lo invisible de Dios se deja ver a la
mente a travs de las creaturas: su poder y su divinidad. De manera que
no tienen excusa. Habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como a Dios
ni le dieron gracias, sino que se ofuscaron con necios y ftiles
razonamientos, entenebreciendo su insensato corazn" (Rom 1,18-21).

8. DIOS?! PARA QUE?!


En el espritu del hombre contemporneo la "idea de Dios" ha
perdido vigencia y valor, como toda otra idea; el hombre actual prefiere
las "realidades", que son las que le dan problemas o satisfacciones. De
aqu que la fe se presente a sus ojos como algo intil. Este hombre se
siente plenamente autnomo en el mundo de sus actividades y esto le
parece suficiente para l. Si alguien le habla de Dios, en sus ojos
aparecer el interrogante exclamativo: Dios?!Para qu?!
El atesmo actual se ha hecho radical. No slo niega la existencia de
Dios, sino su misma posibilidad. Considera inconcebible la misma idea de
Dios. Pareciera imposible probarle al hombre actual la existencia de Dios.
Quien lo intente se sentir como si llegara tarde a una cita y no encontrara
a nadie.
En efecto, el atesmo contemporneo se distingue del de otras
pocas por su generalizacin. En otros tiempos los ateos eran hombres

aislados, que vivan frente a la sociedad creyente en una actitud de


arrogancia o autodefensa. Hoy, en cambio, los hombres que viven terica
o prcticamente al margen de Dios no se sienten en minora ni aislados;
con frecuencia ocurre exactamente lo contrario, es el creyente quien se
siente aislado y en minora.
El atesmo actual es una perspectiva desde la que Dios no se divisa
como horizonte existencial. El Dios de la historia aparece como un
espejismo engaoso de pocas sin madurez. La fe en ese espejismo ha
retrasado al hombre en el proceso de maduracin. Al afirmar la existencia
de Dios, el hombre se niega, recorta sus posibilidades reales. Dios es el
precipicio anonadante de la personalidad del hombre, y si sigue abierto
ese precipicio, es por el miedo que siente el hombre a dar el salto y
conseguir ser lo que puede y debe ser por s mismo. Este miedo
desaparece en el acto de negar a Dios. De aqu que los hombres ateos se
esfuercen, no slo por vivir su vida en la ausencia o en la negacin de
Dios, sino incluso por fundar una sociedad sin Dios, un mundo puramente
natural y humano, al margen de toda religacin trascendente.
Hoy, el creyente coincide con sus conciudadanos ateos en la mesa
de estudio, en el puesto de trabajo, lugar de reunin y, con frecuencia,
bajo el mismo techo familiar. Nietzsche no fue quien mat a Dios, sino
quien constat y anunci el "enorme suceso" de su muerte. El no era ms
que la voz que quera hacer ver a los hombres algo ya ocurrido. Dios era
alguien vivo en otros tiempos. Pero ahora est muerto, "aunque sigue
mostrando su faz en el tiempo y ese tiempo no se ha dado cuenta todava
de que eso ya no irradia luz alguna". Hoy son muchos los que ya se han
enterado. Dios ha dejado de tener fuerza histrica.
RETIRADA DE DIOS
A medida que va creciendo el dominio del hombre sobre el mundo y
sobre la vida, las perspectivas religiosas se van retirando cada vez ms y
parecen condenadas a desvanecerse completamente. Nuestra poca, tan
marcada por la ciencia, parece como si tuviera que desenmascarar
definitivamente la religin y provocar su desaparicin. Las ciencias de la
naturaleza, la sociologa, la psicologa y la filosofa han penetrado el
terreno oscuro de la fe y han ocupado su lugar. El espritu humano se ha
apoderado de los terrenos secretos, hasta ahora impenetrables y
considerados, por ello, como el lugar misterioso desde donde Dios mova
el mundo. Cada vez que el hombre ha dado un paso adelante en la
conquista del mundo, Dios ha tenido que dar un paso atrs.
La retirada tctica de Dios es un hecho en todos los frentes. El envo
del "Lunik" al espacio fue descrito en la prensa sovitica como el sello
puesto al retiro de Dios y la constatacin de su muerte irrevocable. Si
algunos siguen creyendo es porque todava no se han dado cuenta de que

el proceso histrico del progreso humano constituye un retroceso paralelo


de Dios. Basndose en los numerosos problemas que quedan por resolver
en la vida y en el mundo, algunos siguen convencidos de que en alguna
parte del universo hay un lugar en donde Dios reside, una ltima lnea de
defensa de Dios, su morada, en la que ni el ojo, ni la mano, ni el espritu
del hombre podrn nunca penetrar con sus instrumentos de precisin.
Pero, la verdad es que esto es un puro anacronismo. El hombre
moderno juzga como ignorantes y retrgrados a los que, sin sospechar
siquiera el dinamismo ilimitado del progreso cientfico, se crean un Dios
para que llene el vaco de sus conocimientos. Se parecen a aquellos
campesinos de antao que asperjaban sus campos con agua bendita. No
se han dado cuenta de que, desde que existen los abonos, los campesinos
han renunciado al hisopo y han abandonado la religin. Y la cosecha es
mejor!
El hombre secularizado est convencido de que, lo que todava est
sin aclarar en este momento, posee ya su principio de solucin en el
desarrollo de la ciencia y de sus posibilidades tcnicas para organizar el
mundo humanamente. Dios ha dejado ya libres todos los rincones del
universo. El mundo, pues, est por completo en las manos del hombre: es
su campo de accin. No tiene ninguna necesidad de Dios.
AGNOSTICISMO
El mundo est en las manos del hombre. Pero y el hombre en
manos de quin est? La filosofa existencialista, difundida en todos los
medios de la cultura, ha demostrado que, aunque se encuentre en el
mundo sin haberlo pedido ni deseado, el hombre se encuentra en l como
ser libre. El hombre est, pues, en manos de su libertad. La libertad, y slo
ella, crea los valores que hacen posible una existencia verdaderamente
humana. Buscar un refugio en Dios es un infantilismo, una excusa ilusoria
para no afrontar el riesgo de la vida. El hombre est en sus manos dentro
del mundo de su finitud. Ni necesita a Dios ni le interesa: "No sabemos si
existe o no existe, lo que es exactamente igual". Es la posicin del
agnstico.
El agnosticismo, tal como lo presenta Tierno Galvn, no consiste en
la negacin de Dios, sino en la aceptacin de la vida dentro del horizonte
que nos corresponde, el de la finitud:
El agnstico se despreocupa de la posibilidad de la existencia de Dios porque no
admite la posibilidad de verificarlo. Asentado en la finitud con la firmeza de quien
no admite el conocimiento de otra realidad, el agnstico aparece como el hombre
sin tragedia teolgica. Todo es mundo, es decir, finitud. 93

Los agnsticos coinciden con los escpticos (skepticos=dubitativo). Los


escpticos ven el camino de la felicidad en la ataraxia o
93

E. TIERNO GALVAN, Qu es ser agnstico?, Madrid 1975.

imperturbabilidad. A ella conduce el convencimiento de la


incognoscibilidad de las cosas, de la que se deriva la epokh (abtencin
del juicio) sobre todo lo que transciende la finitud del mundo. Es la
herencia que dej el agnosticismo de los sofistas. Pero este agnosticismo
est siempre emparentado como origen o desenlace con el epicuresmo
hedonista. Epicuro (341-270 a.C.) defenda una doctrina sensualista del
conocimiento: slo es cognoscible lo que se capta por medio de las
sensaciones.El placer (hedon) es la aspiracin del hombre. Y como el
miedo a la muerte y a los dioses son una amenaza para la bsqueda
serena (con ataraxia) del placer, es preciso destruir la supersticin
religiosa. (El agnosticismo de Tierno Galvn y la movida tambin
quedaron unidos a su nombre).
Los agnsticos son empiristas. Para ellos la percepcin sensible es la
condicin indispensable de todo conocimiento humano. Slo los
conocimientos que pueden comprobarse de un modo sensible son fiables y
ciertos. Los conceptos de Dios, absoluto o cualquier afirmacin en que se
hable de una realidad no perceptible, carecen de sentido. Segn ellos slo
podemos conocer cientficamente lo que es mensurable, observable y
verificable por la percepcin de los sentidos.
Este empirismo ejerce un influjo profundo en la conciencia actual de
nuestro tiempo. Desde las ciencias de la naturaleza, que determinan
decisivamente nuestra vida, el empirismo positivista presiona sobre todos
nosotros.
RACIONALISMO DE EMMANUEL KANT
El agnosticismo es una consecuencia lgica de la teora del
conocimiento de Kant. Para Kant la razn pura, especulativa, no puede
demostrar con certeza la existencia de Dios. El no niega la existencia de
Dios. Afirma simplemente que a la pregunta de si Dios existe, la razn
terica no puede dar una respuesta cientficamente fundada ni de signo
positivo ni de signo negativo. La existencia de Dios es un postulado de la
razn prctica. La razn humana, en busca del fundamento ltimo de las
cosas, proyecta de manera necesaria la idea de la realidad absoluta, la
idea de Dios. As despus de haber establecido que Dios no puede ser
reconocido por la razn terica, afirma que ha de aceptarse la existencia
de Dios como un postulado de la razn prctica. En su sentir la razn
prctica, que se cie a lo que ha de hacerse, capta la vigencia absoluta de
la ley moral como un dato independiente de cualquier experiencia
sensible. Del hecho de la moralidad deriva inmediatamente la libertad y, a
travs de ella, entra la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Para
Kant est fuera de toda duda que la vida, que responde a la ley moral, es
el bien supremo. Pero sabe tambin que la felicidad adecuada a la
moralidad no llega a darse en la vida terrena del hombre. Esto es
inadmisible para la razn prctica. Un ser que se hace merecedor de la
felicidad mediante una vida fiel a la ley moral no puede quedar sin obtener

esa felicidad suprema. La contradiccin se resuelve postulando una vida


despus de la muerte y la existencia de Dios, que garantiza la realizacin
del bien supremo como felicidad plena. La identidad kantiana de la vida
moral y del bien supremo hace, pues, moralmente necesario admitir la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios, siendo por tanto estas
verdades unos postulados de la razn prctica. A la idea de Dios le
corresponde por tanto una funcin reguladora, y en este sentido es
necesaria y est justificada.
Para Kant, la cuestin que est siempre en el fondo de todo,
ejerciendo como piedra de sustentacin y clave de rechazo, es el hombre
como ser moral. El fundamento de esa condicin moral son Dios y su
libertad. El hombre es un absoluto en el mundo; su absolutez sin
embargo no es originaria, sino fundada en Dios. Dios es la condicin
necesaria para que el hombre sea y se consume como ser moral. Sin la
garanta de una justicia definitiva, y sin la seguridad de que el mal no va a
prevalecer definitivamente sobre el bien, no es posible la existencia moral
en el mundo. Como seres necesitados de la justicia y ordenados a ella,
seramos una pura y permanente contradiccin. Y que el mundo y la vida
tienen en su raz un sentido, que el hombre puede descubrir y
corresponder, pudiendo desde l pensar,amar y hacer el bien, es algo
indiscutible en el pensamiento de Kant.94
Pero de aqu no puede derivarse su validez real.La razn pura no puede
afirmar la existencia de Dios: "Por tanto, dir, tengo que quitar o remover
el saber para hacer sitio a la fe".95 Kant, con su distincin entre pensar y
conocer, niega la posibilidad del conocimiento terico de Dios -as como de
la libertad e inmortalidad-, pero no niega la posibilidad de pensar a Dios, a
la que se remite luego la exigencia de conocimiento de la razn prctica.
Pero luego, ya Fichte afirmar que Dios "no ha de ser pensado en modo
alguno, porque es imposible".
Esta filosofa kantiana ha tenido una influencia increble. Hoy, sin conocer
la filosofa de Kant, son muchos los que piensan y dicen que no vale la
pena ocuparse del problema de las pruebas de la existencia de Dios,"cuya
imposibilidad demostr Kant de una vez por todas".
DESCARTES, PADRE DEL PENSAMIENTO MODERNO
Y ms atrs que Kant, est Descartes. A l remiten, por un lado, el
racionalismo, el psicologismo y ante todo el idealismo y, por otro lado, el
empirismo, el mecanicismo y hasta el materialismo. Esto es comprensible
dada la drstica separacin que establece entre cuerpo y alma como dos

94

A. CORTINA, Dios en la filosofa trascendental de Kant, Salamanca 1981.


CAFARENA, El atesmo moral de Kant, Madrid 1983.
95
E. KANT, Crtica de la razn pura, II,33.

J. GOMEZ

sustancias distintas. Unos se quedan con el alma y otros con el cuerpo,


dando origen a dos filosofas opuestas.
Lo determinante ante todo para la civilizacin actual ha sido su
actitud cientfica, su estilo de pensamiento, su mtodo. Con Descartes
llega la cultura occidental en su evolucin a dar un giro copernicano. El
lugar de la certeza primordial no es ya Dios, sino el hombre. En lugar del
teocentrismo se impone el antropocentrismo. No es la certeza de Dios la
luz que ilumina el ser del hombre. El hombre pasa a ser el foco desde el
que se ilumina el conocimiento de Dios. Descartes en su filosofa parte del
hombre, del sujeto del conocimiento, de su libertad, razn y certidumbre.
De este modo es el primero que fundamenta filosfica- mente la
autonoma de la ciencia. Se le ha llamado, por ello, el "padre de la filosofa
moderna", el"padre del pensamiento moderno".
Con Descartes comienza a tener primaca el sujeto sobre el objeto,
la conciencia sobre el ser, la libertad personal sobre el orden csmico, la
cuestin inmanente sobre la cuestin trascendente.
Descartes no encontr contradiccin alguna entre su planteamiento de una ciencia universal metdico-racional y la fe en Dios.
Persever siempre en la fe cristiana. Pero, cmo concilia la razn y la fe,
el anlisis racional radical y la certeza suprema de la fe cristiana?:
Estos (intuicin clara y evidente o deduccin cierta) son los dos ms
seguros caminos de la ciencia, y no pueden los restantes ser
admitidos por el espritu humano. Todos ellos deben ms bien ser
rechazados como sospechosos y susceptibles de error. Lo que, sin
embargo, no obsta para que nosotros aceptemos lo que ha sido
revelado por Dios como ms cierto que todo otro conocimiento,
puesto que la fe, que siempre se refiere a algo oscuro, no es un acto
del espritu cognoscente, sino de la voluntad.96
DEISMO O DIOS COMO TAPAAGUAJEROS
Qu relacin hay entre la certeza de la fe y la certeza del conocimiento
evidente de la razn? Segn Descartes la fe seala la mxima certeza,
aunque no diga relacin, como la filosofa o la ciencia natural, a un
contenido evidente, sino oscuro, que supera la razn. Es decir, la fe no
tiene relacin con la razn, no es un acto del entendimiento, sino de la
voluntad, la cual, dispuesta por la revelacin de Dios, puede asentir sin
necesidad de evidencia. Ciencia y fe aparecen separadas en dos mundos
distintos; ni mezcla ni ataque mutuo. Esto en Descartes, pero despus de
l...
El auge del pensamiento cientfico naturalista en la edad moderna
ha suscitado, a veces, el deseo de que esa nueva forma de conocimiento
aportase no slo una nueva visin del mundo sino una visin nueva de
Dios. Han aparecido proyectos cosmovisivos que se apoyan en el
96

R. DESCARTES, Reglas para la direccin del ingenio, III,9.

pensamiento cientfico-experimental.Convierten la explicacin mecaninista


en el modelo y ncleo de una visin del mundo y la ponen en el puesto de
las explicaciones filosficas y teolgicas. Entre ellos se cuenta el
materialismo mecanicista de los enciclopedistas franceses del s.XVIII (La
Mettrie, Holbach, Diderot), de los evolucionistas a partir de Darwin desde
mediados del s.XIX. Esta concepcin del mundo ha recibido nuevos
impulsos en nuestro tiempo con las teoras cosmolgicas que remiten a
una explosin originaria (big bang) o que intentan resolver el problema
del origen con el planteamiento de la hiptesis de un universo activo...
Con el descubrimiento de los cdigos genticos y el desarrollo de la
ciberntica como doctrina de unos sistemas que se regulan por s mismos,
ahora pueden darse explicaciones plausibles a cuestiones que hasta el
presente haba dejado sin resolver la doctrina de la evolucin. El
materialismo dialctico se ha servido de ese material cientfico en apoyo
de su concepcin cientfica del mundo...
Los intentos por hallar un fallo en lo que se puede explicar
cientficamente y recurrir a Dios como fundamento explicativo, hacen de
Dios un "tapaagujeros", cada vez ms innecesario, en repliegue a cada
avance de la ciencia. Con ello se falsea a Dios concibindolo como un
factor de explicacin cientfico-natural.
La existencia de Dios no es un dato cientfico. Dios no surge de un
laboratorio o como resultado de una serie de datos metidos en una
computadora. Como tampoco la no existencia. Cuando un cosmonauta
ruso, al regreso de su viaje espacial, dice que no ha visto a Dios en el
cielo, dice la verdad, pero lo que no puede decir es que porque l no le ha
visto, no existe.
Contra la concepcin del Dios "tapaagujeros" se han defendido
quienes vean en el progreso de las ciencias una eliminacin progresiva
del rol de Dios para la explicacin cientfico-natural del mundo. La
contienda entre cientficos y telogos, confundiendo los planos, ha llevado
a la idea generalizada de que un desarrollo continuado de las ciencias
acabara por convertir a Dios en algo totalmente intil.
Esta idea de que la nueva comprensin de la realidad, orientada
segn la ciencia de la naturaleza, era un sucedneo perfecto y mejor de
cuanto hasta entonces haba orientado la vida, tuvo ya su expresin en el
s.XIX con la ley de los tres estadios, formulada por A. Comte: al igual
que el individuo tambin la humanidad entera recorre tres estadios
diferentes en su evolucin espiritual. En el primero, que es estadio
teolgico, los hechos se explican cual manifestaciones de la voluntad
divina. En el estadio metafsico, el segundo, aparecen esencias y causas
abstractas ocupando el lugar de las ficticias fuerzas divinas. En el
tercero,el estadio positivo, se investigan las leyes y las relaciones
constantes entre los datos observados. Religin, filosofa y ciencia de la
naturaleza marcan el camino del progreso de la humanidad.

En la crtica que se ha hecho a dicha ley de los tres estadios se ha


hecho hincapi en que los estadios posteriores no pueden asumir de lleno
las funciones de los estadios precedentes. Lo que en Comte aparece como
fases que se suceden en el tiempo, en la orientacin de la vida humana
son siempre factores que se complementan mutuamente, pero que no son
intercambiables. Max Scheler los ha estudiado como formas del saber y
Jrgen Habermas como intereses cognitivos. A una concepcin de la
realidad marcada por las ciencias de la naturaleza corresponde la forma
del saber eficiente, el inters instrumental-tcnico. Al saber formativo y al
inters hermenutico responde la necesidad del hombre por orientarse de
acuerdo con el contexto sociocultural en el que vive. La forma del saber
salvador, el inters emancipatorio y los planteamientos tico-prcticos
tienen su funcin de cara a la realizacin del hombre como persona
responsable y son por lo mismo decisivos para una fundamentacin y
explicacin del saber y del obrar tcnicos.
Pero, a pesar de todos las crticas, la idea generalizada en nuestra
sociedad, que busca la eficiencia, extasiada ante los avances tcnicos, es
que lo nico que cuenta es el saber de las ciencias de la naturaleza. Lo
dems, filosofa y religin, pertenecen a un estadio superado, retrgrado e
infantil.
SUEO CIBERNETICO
Hoy, sin embargo, aparece en crisis la fe en el progreso
tcnico-cientfico y las cuestiones ticas relativas a las posibilidades
tcnicas vuelven a cobrar inters y urgencia. Desde el problema alarmante
de la energa nuclear, la ingeniera gentica y la transformacin del
entorno (ecologa) se clama por una concepcin tica que preste atencin
a la calidad de la vida humana. Con ello se toca ciertamente un aspecto
fundamental del problema de Dios, considerado preferentemente en su
importancia prctica. Son esas cuestiones las que reclaman una reflexin
sobre los criterios con que enjuiciar el sentido y la calidad de la vida del
hombre. Se siente como apremiante la formacin de un juicio personal y
crtico en tales cuestiones, teniendo sobre todo en cuenta la experiencia
de los sistemas totalitarios que piensan poder decretar lo que es
conveniente al hombre, segn una determinada imagen de hombre.
La fe dogmtica en la ciencia podra hacer realidad el sueo
ciberntico que desembocara en una regulacin total de la sociedad,
con una administracin racionalista del mundo mediante un gobierno de
tcnicos, progamado cada uno para su funcin.
Esto ha supuesto un cambio en la doctrina filosfica de Dios,
partiendo no tanto de las cosas del mundo que nos rodean cuanto del
hombre mismo. Primero fue el desarrollo de las ciencias de la naturaleza el
que tuvo transcendencia para las cuestiones que afectaban a la
concepcin del mundo, porque los defensores de una visin religiosa de la
realidad se haban esforzado por reclamar la existencia de Dios como
fundamento explicativo de unos fenmenos que en su respectiva

concepcin del mundo no podan explicarse cientficamente. As, Leibniz


se remiti a una armona del cuerpo y del alma, preestablecida por Dios,
para explicar el problema de la mutua coordinacin de los procesos
corporales y anmicos. Newton pensaba que Dios deba estabilizar el
movimiento de los planetas contra los efectos de resonancia, idea que
habra cambiado Laplace al proclamar enfticamente que l no necesitaba
a Dios como hiptesis, concretamente para estabilizar el movimiento de
los planetas. Frente al mecanicismo se plante el problema del comienzo
de los procesos mecnicos; frente al evolucionismo se hizo valer la
necesidad de Dios como causa del origen de la vida sobre la tierra y, con
ello, como comienzo del proceso evolutivo.
Los esfuerzos por resolver el problema de Dios con el mtodo de las
ciencias de la naturaleza han suscitado crticas continuas. El ncleo de esa
crtica apunta al hecho de que los mtodos de la ciencia experimental, con
independencia de los resultados reales obtenidos en su campo, no estn
en grado de fundamentar afirmaciones de ndole metafsica. Sera falso
considerar como visin del mundo cientficamente fundada las imgenes
del mundo y la visin personal que del mismo tienen los investigadores de
la naturaleza. La ciencia experimental presenta hiptesis y teoras, que
luego examina experimentalmente, acreditando as sus planteamientos
hipotticos en la medida en que responden a las observaciones. Pero esto
no quiere decir que no pudiera haber otra hiptesis igualmente verificable
experimentalmente. No est probada la verdad de la hiptesis por su
verificacin experimental, sino slo su utilidad para un logro concreto en
su campo. No es un fundamento necesario -como se exige a una
fundamentacin metafsica- para poderla presentar como visin del
mundo.97
LENGUAJE ANALOGICO
La generalizacin del mtodo cientfico experimental no tiene en cuenta la
singularidad del conocimiento filosfico de Dios. Esto ya lo distingui
Santo Toms de Aquino, al mostrar la diferencia entre el proceder de la
filosofa y el de la astronoma de su tiempo:
Dos son las maneras como interviene la razn para explicar una cosa: de un
modo, para probar suficientemente alguna verdad fundamental. De otro modo, se
alegan razones, no como suficientes para probar una realidad radical, sino tales
que, supuesta la verdad radical, muestran su congruencia con los efectos
subsiguientes, y de este modo se habla en astronoma de excntricos y epiciclos,
porque, hecha esta suposicin, se pueden explicar las apariencias sensibles de los
movimientos del cielo; y, sin embargo, esta razn no es demostrativa, porque tal
vez pudieran explicarse tambin a base de otra hiptesis.98

El mtodo experimental o cientfico natural es vlido en cuanto que


verifica la aplicabilidad de una teora o hiptesis a la descripcin de los
procesos naturales, sin que la realizacin de los pronsticos pruebe la
verdad de la teora, que puede sustituirse por otra. El modo de explicacin
97
98

J. MARITAIN, Los grados del saber o distinguir para unir, Buenos Aires 1969.
SANTO TOMAS, Summa th. I,q.32,a.1,ad 1.

al que tiende la meta- fsica se caracteriza, en cambio, por buscar unos


fundamentos necesarios para la realidad dada. Esa explicacin tiene la
propiedad de que los fundamentos descubiertos no pueden sustituirse por
otros que desempeen la misma funcin. En este sentido la explicacin
metafsica est metodolgicamente en oposicin con la explicacin
cientfico-natural, que es hipottica por esencia. Por otra parte, los
fundamentos necesarios no nos permiten, una vez conocida su existencia,
derivar, predecir y menos an producir lo observable que se trata de
explicar. Por lo mismo, falla tambin la posibilidad de examinarlos de
modo emprico, experimental, posibilidad que es propia de la ciencia de la
naturaleza. La diferencia de ambos niveles explicativos prohbe la
aplicacin inmediata de los resultados de las ciencias a los conceptos
ontofilo-sficos y, lo mismo, el que se apliquen a los mismos los principios
metafsicos generales. Es preciso respetar la peculiaridad metodolgica
del conocimiento obtenido en los diversos campos.
Las afirmaciones filosficas acerca de Dios parten de la experencia
sensible, pero dichas afirmaciones tienen que pasar por un triple proceso:
afirmacin, negacin y sublimacin (modus affirmativus vel modus
causalitatis, modus negativus vel modus remotionis y modus eminentiae
vel modus excellentiae). Una de las consecuencias es que los contenidos
de dichas afirmaciones no nos los podemos representar de una manera
visible o intuitiva. Efectivamente, en los objetos de nuestra experiencia
inmediata slo se dan formas finitas y limitadas de realizacin de dichos
contenidos. Ahora bien, las representaciones intuitivas se definen por los
datos de la experiencia inmediata. Es decir, que lo representable
intuitivamente comporta unas notas necesarias de contingencia y
limitacin. Por ello, el hecho de que el contenido de las propiedades que
atribuimos a Dios no nos resulte intuitivamente representable no
constituye ninguna objecin contra lo justificado de la afirmacin. Ms
bien nos recuerda los lmites de nuestra intuicin y nos invita a adoptar la
cautela adecuada cuando hablamos de Dios. Dios es el Invisible y el
Inefable.
Al emplear palabras que nos son familiares en las afirmaciones sobre
Dios, hemos de pensar que el significado en tal contexto no se puede
sacar simplemente con la ayuda de los ejemplos cotidianos en los que
habitualmente empleamos tales palabras. Su significado, al emplearlas
para hablar de Dios, ha de pasar por el triple proceso de transformacin.
Ya el concilio IV de Letrn (1215) insiste en que lo que se predica de Dios,
le conviene de una manera peculiar:
Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura, sin que
haya de afirmarse mayor desemejanza.

Una consecuencia de la invisibilidad e inefabilidad de Dios es que en


el empleo de imgenes o expresiones que le designan, siempre se han de
sobrentender como insuficientes. En la prctica, esto ocurre a menudo por

cuanto que se incorpora una imagen complementaria para su correccin.


Cuando se entienden tales formulaciones en el sentido de la
transformacin necesaria dentro de lo que se afirma acerca de Dios,
resultan perfectamente lgicas y sin contradicciones; en cambio, aparecen
como afirmaciones absurdas cuando las interpretamos sin advertir la
singularidad del lenguaje analgico acerca de Dios.
El Concilio Vaticano II seala entre las causas o races del atesmo la
exposicin inadecuada de la doctrina religiosa:
Tambin los creyentes tienen su parte de responsabilidad. Porque el atesmo,
considerado en su total integridad, no es un fenmeno originario, sino un
fenmeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar tambin la
reaccin crtica contra las religiones y, ciertamente, en algunas zonas del mundo,
sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gnesis del atesmo
pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el
descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la
doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han
velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios (Gaudium et
spes,n.19).

Es preciso, pues, reconocer que el atesmo a veces es provocado por


los mismos creyentes. Como es lgico, no por su fe, sino por su mala
manera de vivir esa fe. Las representaciones deformadas de Dios han
provocado su negacin. Esto significa que muchas veces el atesmo no es
ms que la negacin de una falsa imagen de Dios. En este sentido puede
representar una gracia para los creyentes como purificacin de su fe en
Dios.
INDIFERENTISMO
La increencia del hombre actual se manifiesta, no slo en el atesmo
declarado, sino en la indiferencia o alejamiento prctico de la vida de fe.
Son muchos lo que anagrficamente son considerados creyentes o
cristianos, pero su vida no tiene nada que ver con Dios. Dios es
completamente irrelevante para su existencia.
La indiferencia aparece en la actitud de ignorancia sistemtica de
muchos contemporneos, que han crecido en el campo de las ciencias
humanas y se han quedado con su fe infantil de primera comunin. La fe
es algo de nios, de gente inmadura, intil para la vida de un hombre. La
vida del hombre maduro, desarrollado, se rige por otros criterios, valores y
modelos que nada tienen que ver con Dios. Dios quizs exista, pero es
irrelevante para la vida.
Son muchos hoy los que ante la pregunta por la existencia de Dios
respondern afirmativamente, pero en su vida prctica actan como si no
existiera. Sin renegar de su "fe", viven desvinculados de ella y,
frecuentemente, de una forma contraria a ella. Prescinden de las
manifestaciones comunitarias de dicha fe: son creyentes no
practicantes. Con "no matar ni robar"(?) tranquilizan su conciencia
4

religiosa. Si acuden alguna vez a un acto de culto, no es como exigencia


de la fe, sino por exigencias sociales. O quizs por rutina sigan asistiendo
al culto, sin que ello influya para nada en su vida. Viven en un divorcio
total entre "fe" y vi- da. La fe no tiene que ver con la vida.
Una fe inmadura, apoyada en el ambiente social, no resiste los
embates de la secularizacin, la urbanizacin, anonimato, relaciones
funcionales despersonalizadoras o movilidad humana de la sociedad
actual. El xodo del campo a la ciudad, la emigracin a un pas extranjero
como refugiado o exilado o por razones de trabajo...han quitado el apoyo
sociolgico de la fe, y el aislamiento o el nuevo ambiente adverso o
indiferente a la fe han provocado el abandono o alejamiento de la propia
creencia. El bombardeo de ideas, costumbres y valores del nuevo
ambiente sacuden su fe, sumindolo en el indiferentismo. El hombre
actual es vctima constante de los medios de comunicacin que le
inoculan un nuevo estilo de vida.
La fe en Dios en nuestra sociedad secularizada y consumista se
sustituye fcilmente por otros valores como el "afn de poseer", el
"poder", el "placer". Los dolos de la riqueza, el dominio y el sexo se
levantan insensiblemente hasta sustituir a Dios, que no admite que "se
sirva a dos seores". De ah, que al ligarse a dichos dolos se le abandone
a El del todo. Luego vendrn las justificaciones con todas las ideologas
cientifistas, filosficas, sociales, psicolgicas... de los atesmos que hemos
visto en los captulos anteriores.
Los profesionales e intelectuales se adherirn a la moda intelectual
del momento, para "ser actuales", estar "al da". Los jvenes asociarn a
su rebelda contra los padres su rechazo de la fe de los padres, hacindose
fcil presa de los lderes del momento en el arte, la cancin o en la
pandilla donde han cado. Y las masas se alienarn con la droga de las
telenovelas, donde el confort y el placer aparecen como la aspiracin del
hombre. Dios desaparece de su mente. El espejismo de una libertad sin
barreras no tolera a Dios. Novelas, cine, teatro y televisin son los lugares
de culto del hombre y en ellos Dios no aparece por ningn lado, si no es
para ridiculizar la fe en El.
Junto al atesmo postulatorio de Hartmann y Merleau-Ponty, que
niega a Dios en nombre del hombre y de su libertad; y junto al atesmo
angustiado que sufre por la ausencia de Dios y vive con el corazn
inquieto ante el vaco y falta de sentido del mundo sin Dios, hoy, se alza el
atesmo indiferente, que se desentiende sin ms de Dios.
En conclusin, Dios es irrelevante, intil o nocivo para la vida del
hombre actual. La felicidad no "nos viene del cielo". Est en la tierra o no
est en ninguna parte. Si Dios existe, se puede vivir "como si no existiera".

CRISIS DE LA MODERNIDAD
Modernidad es un trmino mgico por la seduccin que produce en
la mente de los hombres y por su inasibilidad, pues se desliza
continuamente en el tiempo. En efecto, moderno es lo que pertenece al
tiempo actual y la actualidad es necesariamente transitoria. Pero lo que
hoy se suele entender por modernidad es un fruto de la ilustracin. Con
la modernidad nos referimos a la toma de conciencia de que para el
hombre se abre una nueva poca que se caracteriza por la afirmacin del
poder de la razn, poder que, gracias a la ciencia y a la tcnica, asegura
al hombre el dominio sobre la naturaleza, permitindole al mismo tiempo
la posesin de s mismo, en la autonoma de su libertad individual y en el
dominio de su proyecto social y poltico.99
La modernidad toma el racionalismo y el antihistoricismo de la filosofa
iluminista. Para ella la razn no est llamada slo a descubrir la verdad,
sino a determinarla y asegurarla. Es, por ello, una fuerza que slo se
comprende plenamente en su propio ejercicio. De este modo se absolutiza
la razn, -la razn individual-, con el consecuente antihistoricismo. Como
dice La Enciclopedia, la historia es la madre del prejuicio y de la
esclavitud intelectual; hay que destruirla para ser libres. Experiencia,
tradicin, pasado y autoridad son yugos entenebrecedores, que opacan la
visin clara y racional de la realidad.
Por este camino, la modernidad ha suscitado dos procesos
antagnicos: el individualismo asentado en el racionalismo como ejercicio
individual del hombre en solitario y el colectivismo fundado en la negacin
de la autoridad, de la experiencia y de la historia. La modernidad por
lgica interna se convirti en revolucionaria y conflictiva.
Pero, a la postre, el racionalismo moderno ha engendrado el
irracionalismo que constituye la fuerza de contestacin de la modernidad.
Es el ltimo captulo de la historia. Esta fuerza destructora de la
modernidad es radical, precisamente, porque es endgena. La razn
misma ha desatado una crtica global de la razn, precipitando la crisis de
la modernidad. Hoy ya se habla de post-modernidad.
La razn abandonada a s misma no ha podido penetrar las
profundidades del hombre. Ha fallado en sus pretensiones de educarlo,
precipitndolo en un laberinto. Ha fallado en su concepcin de la vida,
engendrando una civilizacin de la muerte con sus armamentos refinados:
armas nucleares, qumicas, biolgicas, abortivas, narcticas y
eutanasistas...
El logos humano ha pretendido suplantar al Logos divino. La razn
endiosada ha querido cancelar la Trascendencia. Este intento prometeico
99

Cfr. G COTTIER, Questions de la Modernit, Pars 1985.

ha encadenado al hombre en el abismo de su miseria. Al pobre Icaro se le


han quemado una vez ms las alas. La incomunicacin crea
continuamente la dispersin bablica en la familia y en los pueblos.
DIOS A LA VISTA
Desde el existencialismo vitalista, Ortega y Gasset (1883- 1955)
levanta su voz contra el agnosticismo y el indiferentismo de su poca y de
todo tiempo. Vivir la vida es comprenderla y asumir en ella todas las
circunstancias. La realidad radical del hombre es hacerse y quehacer,
que implican libertad y proyecto responsable: "pues, debido a nuestra
libertad, podemos ser ms o menos fieles a nuestra vocacin y,
consecuentemente, a nuestra vida ms o menos autntica". Pero el
proyecto de ser no lo inventamos nosotros; nos lo da Dios, "prototipo de
originalidad, origen, padre y manadero de todas las cosas", y nosotros
podemos realizarlo o no.
Dios es la clave de la vida del hombre y de su cultura. Es el Dios
"trascendente al mundo, pero inmanente al 'fondo del alma'". Es el Deus
absconditus, el Dios escondido, pero siempre presente hasta en su
ausencia:
Cuando en un mosaico falta una pieza lo reconocemos por el hueco que deja; lo
que de ella vemos es la ausencia; su modo de estar presente es faltar, por tanto
estar ausente. De modo anlogo, el ser fundamental es el eterno y esencial
ausente, es el que falta siempre en el mundo, y de l vemos slo la herida que su
ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo deficiente. Y hay que
definirlo dibujando el perfil de la herida, describiendo la lnea de fractura. 100

Esta ausencia de Dios en nuestro mundo se siente en la herida de


desorientacin y sinsentido del hombre actual. Pero como ausente puede
hacerse presente cuando y como quiera. Es el grito de Dios a la vista:
En la rbita de la tierra hay perielio y afelio: un tiempo de mxima aproximacin al
sol y un tiempo de mximo aleja- miento. Un espectador astral que viese a la
tierra en el momento en que huye del sol, pensara que el planeta no haba de
volver nunca junto a l, sino que cada da, eviternamente, se alejara ms. Pero si
espera un poco ver que la tierra, imponiendo una suave inflexin a su vuelo,
encorva su ruta, volviendo pronto junto al sol, como la paloma al palo- mar o el
boomerang a la mano que lo lanz. Algo parecido acontece en la rbita de la
historia con la mente respecto a Dios. Hay pocas de odium Dei, de gran fuga
lejos de lo di- vino,en que esta enorme montaa de Dios llega casi a desaparecer
del horizonte. Pero al cabo vienen sazones en que sbitamente, con la gracia
intacta de una costa virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. La
hora de ahora es de este linaje, y podemos gritar desde la cofa: Dios a la vista!...
Como un inmenso panorama se halla el universo todo, patente siempre ante
nosotros; pero en cada hora slo una porcin de l existe para nosotros. La
atencin del hombre peregrina como el reflector de un navo sobre el rea
inmensa de lo real, espumando de ella ahora un trozo, luego otro. Esta

100

J. ORTEGA Y GASSET, Qu es filosofar, en Obras completas, Madrid 1962. V.


GARDAVSKY, Dios no ha muerto del todo, Salamanca 1972.

peregrinacin del atender constituye la historia humana. Cada poca es un


rgimen atencional determinado, un sistema de preferencias y de disposiciones,
de clarividencias y de cegueras. De modo que si dibujamos el perfil de su atencin
habremos definido la poca.
La que nos precede se caracteriz por un rgimen atencional muy curioso que
puede resumirse bajo el nombre de agnosticismo. Para s misma y con suma
complacencia forj esta de- nominacin. Es, por lo pronto, gracioso el sentido
negativo del vocablo. Equivale a llamarse No-Pedro o No-Juan. Y, en efecto:
agnstico significa 'el que no sabe ciertas cosas'. Se trata, por lo visto de un
alma que antepone a todo la cautela y la prudencia: al emprender, el evitar; al
acertar, el no errar. Y el caso es que las cosas cuya ignorancia complace al
agnstico no son cualesquiera, sino precisamente las cosas ltimas y primeras; es
decir, las decisivas" (Dios a la vista).

Por ser decisivas, brotan cuando el agnstico menos se lo espera.


Desde lo ms ntimo del hombre surge una voz: quiero ser. Y este querer
ser es la voz irreprimible de la voluntad existencial del hombre. Es la voz
que le llev a la negacin de Dios. Lo querido es ser. Y este querer en el
atesmo se formula en forma de poder. En ese impulso de poder empieza
toda realizacin autnoma del hombre y, tambin ah, se da la experiencia
de la impotencia humana. Pero, como la voz de la voluntad existencial no
calla de gritar: quiero ser, el hombre siempre queda abierto a la gracia
de Dios, que se concede al hombre que, desde su impotencia, se dirige a
El, recibiendo como don lo que quiso arrebatar violentamente. Ser y ser
siempre, es un regalo y nunca una con- quista; un regalo que el hombre
puede esperar, pues es el mismo Dios quien puso en l esa voluntad
existencial de ser, de vida eterna.
El atesmo como negacin de Dios, en realidad, es posible slo por el
hecho de que Dios se ha ligado al hombre desde que le cre a su imagen.
La condicin ineludible que hace posible el atesmo es la comunicacin
misma de Dios al hombre: algo que pertenece de modo inalienable a la
esencia del hombre. Se puede decir que el atesmo vive del tesmo como
la negacin de la afirmacin; por ello, el ateo con su negacin, remite a la
afirmacin de Dios. La negacin de Dios del ateo es un acto de fe
invertido, en lugar de la adhesin libre a Dios es un rechazo libre de ese
Dios trascendente.
Dios se comunica al hombre continuamente, pero su comunicacin
es un descubrirse y ocultarse, revelarse y velarse; su presencia est
determinada por su ausencia; como su ausencia est determinada por su
presencia. Dios sale al encuentro del hombre siempre envuelto en un velo
de misterio, slo se deja ver "por la espalda", cuando ha pasado, por su
actuacin. Si el hombre viese a Dios inmediatamente como El es en s,
sera arrastrado o atrado irresistiblemente a El. El claroscuro de su
manifestacin hace posible la acogida libre del hombre o su libre
rechazo.
PANTEISMO

Sobre la tierra de una ilustracin racional prolifera siempre un jardn


de religiones irracionales y mticas, con sus horscopos ambiguos,
adecuados a la credulidad de la increencia, con sus ritos esotricos para
hombres incultos, con sus emblemas y banderas para hombres sin imagen
ni smbolos.
El hombre actual, arrojado en el mundo, sin Dios, experimenta el
desamparo y la angustia. Ante esta situacin siente la necesidad de
buscarse un apoyo y un refugio, crendose los sucedneos del Dios que ha
perdido. Es el fenmeno creciente de las sectas, que nunca han
proliferado tanto como en nuestra poca. Hay sectas para todos los
gustos, desde las sectas que mantienen ciertas vinculaciones con el
cristianismo hasta las ms aberrantes.
El secularismo que propicia la superficialidad, la inautenticidad y el
vaco lleva a buscar la salvacin en movimientos espiritualistas
orientales, que ofrecen mtodos de interiorizacin para hallar la perdida
paz del espritu. En esta misma lnea aparecen toda una serie de formas
parareligiosas de comunicacin con realidades superiores o fuerzas
ocultas: espiritismo, teosofismo, rosacrucismo, gnosticismo...Resucitan en
las grandes ciudades superdesarrolladas las prcticas de ocultismo,
superchera, magia, brujera o satanismo...La magia deja su
clandestinidad, aflorando al primer plano de un mundo que, ante el
desmoronamiento del cosmos teolgicamente ordenado, busca en ella su
refugio.
Sucedneos de Dios son tantas formas pantestas de ecologismo,
naturismo, vegetarianismo. Todas ellas son una huda de la historia, una
negacin del hombre en aras del "dios naturaleza", en sus imgenes de
foca, gatito, cuerpo humano en su dimensin muscular o simplemente
esttica. Es la actualizacin del sentimentalismo, de Scheleiermacher,
que considera la religin como una mera expresin de la conciencia
sentimental de tipo romntico-potico, que intuye lo absoluto pantesta
del todo.
El sentimiento, que se trueca fcilmente en sensualismo, ha sido el
humus del que han brotado, en todos los tiempos, las di- versas formas
de atesmo. Una vida que aspira a gozar de todos los bienes de este
mundo se extrava rpidamente entre esos bienes. El hedonismo
epicuresta es una tentacin para el hombre de todos los tiempos.
Pero este hombre, segn el anlisis de Heidegger, experimenta la
dereliccin. Se siente arrojado en el mundo, teniendo que ser sin previa
consulta para ello, lo que le hace sentirse como existencia degradada,
pues no actu por s mismo para ser, ya que no exista antes de ser. Pero
una vez puesto en el mundo, la existencia est en sus manos como
proyecto que tiene que realizar. Ante el desamparo, por miedo a s

mismo, su tentacin ser buscarse un refugio en el anonimato


irresponsable del "se", pretendiendo hallar seguridad en las cosas y en los
otros ("se dice" "se opina", "se lleva"). De este modo cae en el gregarismo,
que le roba el ser propio, velando la verdad de su frustracin con la
charlatanera y la curiosidad.101
Sin embargo, un da la conciencia le gritar, con angustia, su vaco,
colocndole ante la nada, al desnudarlo de su ropaje de facticidad o
funciones. Al sentirse desarraigado, es decir, sin fundamento, en la
desnudez trgica y brutal del existir, sentir la necesidad de
transcenderse a s mismo y abrirse al Ser de Dios. Ojal este hombre
encuentre un testigo de Dios a su lado, que con su vida le haga presente
al Dios, a quien sin conocer est invocando desde su angustia!102
NUEVA EVANGELIZACION
Hoy es urgente, para el hombre actual, liberado de la religiosidad natural,
una nueva evangelizacin. Pues, a pesar de todo el progreso tcnico y
cientfico, lo cierto es que el hombre moderno, el de carne y hueso, es un
pobre hombre, como el de todos los tiempos, agotado por la angustia y la
inseguridad, dominado por los demonios de la codicia, la lujuria obsesiva y
la violencia, perseguido por el fantasma del odio, del terror y la muerte.
Es preciso, en nuestra generacin, hacer resonar de nuevo el gozoso
anuncio de la salvacin en Jesucristo, proclamar la buena nueva del
amor de Dios, el Evangelio de la gratuidad y la alegra del perdn y la
comunin. Es urgente reanimar el rescoldo de una fe infantil, quiz casi
apagada entre las cenizas de tantas ilusiones quemadas. Es preciso que
esa fe se haga personal y adulta, apoyada realmente en el testimonio y
vida de Jesucristo, encarna- da en testigos autnticos, celebrada y vivida
comunitariamente, en una liturgia y en una real comunin de fe, que
devuelva a los creyentes la seguridad y la alegra de su fe y abra una
esperanza a los no creyentes; una fe que rompa las oscuras compuertas
de plomo que cierran el cielo y la esperanza para el hombre de nuestro
tiempo.
Ante la confusin e inseguridad existencial, provocadas en el
hombre por el pragmatismo y positivismo de la mentalidad
cientfico-tcnica,es preciso que aparezca la gratuidad de la fe, la
celebracin de la esperanza, la alegra de la fiesta, la liturgia intil del
amor. En un mundo empobrecido por el mercantilismo, de nada tiene ms
necesidad el hombre actual que de lo gratuito, lo festivo, la celebracin de
la vida creada por Dios y redimida por su Hijo Jesucristo. Se trata de
superar el divorcio entre la fe y la vida, la incomunicacin entre el celebrar
y el vivir. Las celebraciones y smbolos de la fe han de estar engarzados
con la vida real, capaces de descubrir, realizar y manifestar la salvacin de
101
102

Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, Madrid 1980.

Cfr.IBIDEM, Sendas perdidas en el bosque, Buenos Aires 1969. Carta sobre el


humanismo, Madrid 1966. U. von BALTHASAR, El cristiano y la angustia, Madrid 1964.

todos los recovecos de la vida desde la fe en Dios y la celebracin de la


pascua de Cristo.
Un cristianismo abierto a la fiesta es un cristianismo abierto al futuro
y a la esperanza, capaz de celebrar festivamente la vida nueva y sensible
al dolor y al desgarro que provoca una existencia en la esclavitud del
pecado. La fiesta litrgica nos permite experimentar, como presentes, los
acontecimientos salvadores del pasado y la gozosa anticipacin de los
bienes del futuro. Es un presente cargado de salvacin, fecundo del
pasado y abierto a la plenitud del futuro.103
"Evangelizar constituye la dicha y vocacin de la Iglesia, su identidad ms
profunda", deca Pablo VI en la Evangeli nunciandi (n14). Y Juan Pablo II
no se cansa de gritarlo y hacerlo recorriendo los continentes de la tierra,
sealando la necesidad de una nueva evangelizacin: "evangelizacin
nueva en su ardor, en sus mtodos y en su expresin".
En los Hechos de los apstoles encontramos la evangelizacin
tipo, vlida para todo tiempo, tambin para el actual, pues aunque el
mundo haya dado muchas vueltas, nuestra situacin de secularizacin y
paganismo es muy similar a la de los primeros siglos del cristianismo. La
dinmica de esta evangelizacin se puede resumir en pocas palabras:
testigos de la muerte y resurreccin de Jesucristo, los apstoles
anuncian esta buena nueva (Kerigma) para el perdn de los pecados y
para nuestra justificacin. Los oyentes responden a ese anuncio con la
conversin y entran a formar parte de una comunidad (Koinonia), con
la que caminan de con- versin en conversin (cambio de vida) hasta la
madurez en la fe. Estos pasan a su vez a ser testigos que evangelizan
con hechos y palabras, con su vida entregada en servicio de los otros.
CATECUMENADO COMO GESTACION A LA FE
Pero si la nueva evangelizacin requiere de testigos adultos en la
fe, cmo hacer surgir tales testigos? Para que se den es- tos testigos no
es suficiente una simple formacin teolgica ni una preparacin pastoral
tcnica. La forma que la Iglesia ha utilizado a travs de los siglos para
hacer surgir cristianos, sobre todo en pocas de secularizacin y
paganismo, ha sido el catecumenado. El catecumenado es el camino de
gestacin a la fe.
Hoy es preciso renovar el catecumenado para el hombre actual.
Como dice la Exhortacin Christifideles laici: "una catequesis
postbautismal a modo de catecumenado, que vuelva a proponer algunos
aspectos del Ritual de la Iniciacin cristiana de adultos, destinados a hacer
captar y vivir las inmensas riquezas del Bautismo ya recibido". Una
evangelizacin nueva sin catecumenado es como una tormenta de
103

Cfr. E. Jimnez, Hombre en fiesta, Bilbao 1992. E. SCHILLEBEEKX, Cristo y los


cristianos, Madrid 1983. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1986.

verano, que alivia un tanto el sofoco y hace reverdecer un momento la


tierra, pero en seguida pasa y hasta deja el terreno erosionado.
Hoy es, pues, necesario el catecumenado para el hombre actual,
como reconoce Juan Pablo II, refirindose en concreto al Camino
neocatecumenal: "Las Comunidades neocatecumenales hacen visible, en
las parroquias, el signo de la Iglesia misionera y se esfuerzan por abrir el
camino a la evangelizacin de aquellos que casi han abandonado la vida
cristiana, ofrecindoles un itinerario de tipo catecumenal, que recorre
aquellas fases que en la Iglesia primitiva los catecmenos recorran antes
de recibir el sacramento del Bautismo; les acerca de nuevo a la Iglesia y a
Cristo. Es el anuncio del Evangelio, el testimonio en pequeas
comunidades y la celebracin eucarstica en grupos lo que permite a los
miembros ponerse al servicio de la renovacin de la Iglesia".
"Reconozco -concluye el Papa en esta carta del 30-8-1990- el
Camino Neocatecumenal como itinerario de formacin catlica vlida
para la sociedad y para los tiempos actuales". Hoy, en efecto,
despus del Concilio Vaticano II, la situacin contempornea de atesmo y
de secularizacin coloca a la Iglesia en una posicin en que es
imprescindible el restablecimiento del catecumenado que, en la Iglesia
primitiva, era el itinerario de gestacin a la vida divina.
Hoy es preciso que aparezcan los signo de la fe de una forma
visible para el hombre sin fe. El hombre ateo, pagano, desacralizado,
tcnico, pragmtico, alejado de la Iglesia, slo puede encontrarse con
Jesucristo mediante aquellos signos que le hacen presente en el mundo.
El mismo seal los dos signos que le hacen presente y reconocible para
el hombre sin fe: amor y unidad: "Amaos como yo os he amado. En este
amor conocern que sois mis discpulos" (Jn 13,34-35) y ms adelante:
"Padre, que sean perfectamente uno, como T y yo somos uno, para que el
mundo crea que T me has enviado" (Jn 17,20-21). El amor, en la plenitud
manifestada en la cruz de Cristo, hace presente y visible a Cristo en sus
discpulos. Y la unidad hace reconocible a Cristo como salvador del mundo.
El progreso cientfico, cerrando los caminos por los que el hombre
religioso esperaba encontrar a Dios en algn lugar de este mundo, lo nico
que ha hecho es cerrar todas las salidas hacia un Dios finito, un dolo, un
no-Dios. Pero as el hombre, cerrados los caminos que conducen a un
callejn sin salida, partiendo de su existencia sin explicar, puede encontrar
al Dios verdadero que le sale al encuentro, quizs sin que l le busque, en
el amor que llena el vaco mortal de su corazn hecho a la medida
inconmensurable de Dios.
Dios conoce el corazn humano. El infinito se ha hecho finito en
Cristo Jess. Ahora Dios est presente entre nosotros en el cuerpo
eclesial de Cristo. En el amor que vence todas las barreras de edad,
cultura, dinero, ideas y gustos egostas, en el amor que vence la muerte,
El se hace visible como el salvador de todos los hombres y de todo el
hombre. En Cristo encarnado se nos desvela el misterio de Dios y el ser
verdadero del hombre. En Cristo, por quien y para quien todo fue creado,

se nos ilumina el sentido de nuestra vida y el sentido de la creacin. Todo


es gracia. Tiempo y espacio son santos. Nada es profano, aunque todo
pueda ser profanado por el orgullo del hombre, cuando se niega a recibir
como gracia su vida y libertad, su mundo y su historia.
LA RESPUESTA AL ATEO LA DA EL SANTO
La seduccin del atesmo actual no est en sus argumentos contra la
existencia de Dios, sino en su actitud de rechazo y rebelin ante un mundo
inaceptable. Pero su protesta no es lo suficientemente radical. El ateo al
final es un resignado, arrodillado ante la historia, que acepta pasivamente
la muerte, limitando la vida humana a la finitud del mundo.
El revolucionario autntico, de verdad radical, es el santo, que
aplica el hacha a la raz del rbol del mal en el mundo y en el corazn del
hombre, comenzando por el suyo. Esta es la intuicin de Henri Bergson.
Frente al materialismo, al determinismo y al conceptualismo, Bergson,
uniendo el existencialismo con el vitalismo, concibe el ser como vida,
movimiento o evolucin. Frente a Spencer, que concibe la totalidad del ser
como materia, convirtiendo el tiempo en una cadena de momentos
estticos y, matando as la vida, Bergson descubre algo tan simple como
que la realidad es vida y, por tanto, mvil. Nosotros comprendemos la vida
interiorizndonos en nuestra conciencia. En la conciencia des- cubrimos
que los estados de temor, alegra, etc. no se suceden como las perlas de
un collar, cuyo hilo de ensarte fuera el tiempo medible con el reloj, y en el
que cada perla se yuxtapone a la otra como ajena. La vida no se mueve
as, sino que los estados de conciencia se compenetran, sucedindose de
tal modo que el estado presente es fruto de los anteriores y ya est
afectado por la anticipacin del futuro. Nada se pierde en la vida, que es
crecimiento vital y no mecnico. El hombre no est sujeto a las leyes
mecanicistas, sino que es espontaneidad y libertad.
La intuicin, que nos hace tomar conciencia de nuestra vida, nos
da igualmente la certeza de la existencia de Dios como el impulso vital
(lan vital) de la realidad total de la creacin y del hombre. El abanico de
seres vivos, distintos de Dios, pero fruto de su amor, muestra a Dios
amor. "Dios es amor y objeto de amor: aqu est todo, como se manifiesta
ejemplarmente en los msticos", concluye Bergson en Las dos fuentes
de la moral y de la religin.104
El santo, aceptando el mundo como creacin de Dios amor, rehusa
aceptar las cosas como van en el mundo: las cosas, tal como estn, hacen
el mundo decididamente inaceptable. En la realidad de la existencia, el
mundo est infectado de mentira, de injusticia, de maldad, de hipocresa y
de miseria. La creacin ha sido profanada por el pecado. El mal -el poder
del pecado con el sufrimiento que acarrea-, el mal es tal que lo nico que
cabe hacer para remediarlo, y que embriaga al santo de libertad,
exultacin y amor, es darlo todo, abandonarlo todo, para ser libre y estar
con Dios. Quedarse totalmente desnudo -como Francisco de Ass- y
104

H. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religin, Buenos Aires 1966.

entegarse a Dios como Padre, agarrado al poder de la cruz, que es vivir


dando la vida por quien se ama.
Hay aqu una intuicin que es como un relmpago de libertad que
supera toda regla de moralidad humana. Una vez que el hombre ha sido
tocado por el ala ardiente del amor de Dios, se convierte en extranjero en
todas partes y en ciudadano en cualquier parte. Podr amar todas las
cosas, pero no les entregar jams el corazn.
Frente a un mundo, que adora a tantos falsos dioses, el santo es el
ateo ms radical. As el santo realiza el gran acto de ruptura, rechaza y
aniquila a esos dioses mentirosos del naturalismo, del poder, del dinero y
del placer, a los que, en ltima instancia se venden todos los atesmos,
que niegan al Dios verdadero. En comparacin con el santo, que muere
cada da y goza de la libertad de los pobres de espritu, de los que son
llevados por el Espritu de Dios, el ateo no es ms que una rplica
mezquina de libertad y contestacin. "He aqu por qu nos llaman ateos. Y
ciertamente lo confesamos: nosotros somos los ateos de esos falsos
dioses".105
La ruptura del santo con el mundo de pecado no termina sino con el
advenimiento de una nueva tierra y un nuevo cielo. Es el contagio del
amor de Dios, tan descontento de este mundo arruinado por el mal y, al
mismo tiempo, tan arrebatado por el amor del mundo y de los hombres,
que ha entregado a su Hijo a los hombres para redimirlos a ellos y al
mundo entero.

105

S. JUSTINO, Primera Apologa, VI,1.

INDICE
INTRODUCCION

1. SE PUEDE HABLAR DE DIOS?


11
Tiene sentido la palabra Dios? 11
Palabra como signo
11
Filosofa analtica del lenguaje 12
Jess, Palabra de Dios 16
Filosofa personalista
17
Ferdinand Ebner (1882-1931) 19
La palabra crea el encuentro
20
La matemtica pura es la negacin de s misma
El hombre oyente de la palabra 24
Dar nombre es crear vnculos 25
Dios: T del hombre
27

22

2. DIOS: UNA HIPOTESIS INUTIL EN LA CIENCIA? 29


Atesmo cientfico
29
Fe y ciencia
30
Experimentacin cientfica
32
Atesmo mecanicista
33
Docta ignorancia
36
Antropologa existencial
37
Blas Pascal (1613-1662)
40
Temor y temblor: Kierkegaard (1813-1855)
42
Miguel de Unamuno (1864-1936)
43
3. DIOS: UNA PROYECCION DEL HOMBRE? 47
Desacralizacin 47
Secularizacin 48
Atesmo
50
Atesmo humanista: Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Dios: reflejo del hombre
52
Dios-Razn-Hombre
54
Rivalidad entre Dios y el hombre?
55
Hombre o humanidad?56
Dios: Deseo o realidad?
58
Proyeccin o religacin?
59
Preguntas a los creyentes
60
4. DIOS: UNA PROYECCION ALIENANTE? 63
Atesmo marxista: Karl Marx (1818-1883)
63
Atesmo socio-poltico 65
La religin: opio del pueblo
67
Humanismo ateo
68
Atesmo militante: Vladimir Ilich Lenin (1870-1924)
Es posible un atesmo humanista?
70
Fe y vida
74
Argumento ontolgico: San Anselmo (1033-1109)
5. DIOS: UNA ILUSION INFANTIL? 79
Atesmo psicoanaltico: Sigmund Freud (1856-1939)
El porvenir de una ilusin
80
Decisin por el determinismo 82
Yo-Ello-Super yo
84
La religin, es una neurosis? 89
La religin: una ilusin infantil 86
Neurosis religiosa de Freud
88
Fe en Dios o fe en la ciencia? 89
De Freud a Adler y Yung90
Es la religin la neurosis del hombre actual? 92
Dios entra en la historia del hombre
93
6. DIOS HA MUERTO?
95
Atesmo vitalista: Federico Nietzsche (1844-1900)
Humano, demasiado humano 96

51

69
76

79

95

Aurora: gaya ciencia


97
As habl Zaratustra: O el superhombre
99
Ms all del bien y del mal
100
Nihilismo
101
Sobra Dios?
102
Segunda lectura de Nietzsche 103
Atesmo vitalista
103
Humano, demasiado humano 106
Aurora: gaya ciencia
107
As habl Zaratustra: El superhombre 107
Ms all del bien y del mal
109
Nihilismo
111
Sobra Dios?
112
7. DIOS: UN ABSURDO?
113
El atesmo no es absurdo
113
Dios: Un absurdo?
114
Jean Paul Sartre (1905-1980)
115
Ser y nada
116
El atesmo conduce al absurdo 117
Karl Jaspers (1883-1969)
119
Amor y libertad 119
Nusea o gratitud?
121
Silencio de Dios122
Albert Camus (1913-1960)
122
Atesmo hedonista
125
Existencialismo cristiano: Gabriel Marcel (1889-1973)
Del problema al misterio
127
Fidelidad, Esperanza y Amor
128
8. DIOS?! PARA QUE?!
131
Retirada de Dios
131
Agnosticismo 132
Racionalismo de Emmanuel Kant
133
Descartes, padre del pensamiento moderno
Desmo o Dios tapaagujeros
135
Sueo ciberntico
137
Lenguaje analgico
138
Indiferentismo 140
Crisis de la modernidad 142
Dios a la vista 143
Pantesmo
144
Nueva Evangelizacin 146
Catecumenado como gestacin a la fe 147
La respuesta al ateo la da el santo
148

135

127

TEODICEA
INTRODUCCION
1. SE PUEDE HABLAR DE DIOS?
Tiene sentido la palabra Dios?
Palabra como signo
Filosofa analtica del lenguaje
Jess, Palabra de Dios
Filosofa personalista
Ferdinand Ebner (1882-1931)
La palabra crea el encuentro
La matemtica pura es la negacin de s misma
El hombre oyente de la palabra
Dar nombre es crear vnculos
Dios: T del hombre
2. DIOS: UNA HIPOTESIS INUTIL EN LA CIENCIA?
Atesmo cientfico
Fe y ciencia
Experimentacin cientfica
Atesmo mecanicista
Docta ignorancia
Antropologa existencial
Blas Pascal (1613-1662)
Temor y temblor: Kierkegaard (1813-1855)
Miguel de Unamuno (1864-1936)
3. DIOS: UNA PROYECCION DEL HOMBRE?
Desacralizacin
Secularizacin
Atesmo
Atesmo humanista: Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Dios: reflejo del hombre
Dios-Razn-Hombre
Rivalidad entre Dios y el hombre?
Hombre o humanidad?
Dios: Deseo o realidad?
Proyeccin o religacin?
Preguntas a los creyentes
4. DIOS: UNA PROYECCION ALIENANTE?
Atesmo marxista: Karl Marx (1818-1883)
Atesmo socio-poltico
La religin: opio del pueblo
Humanismo ateo
Atesmo militante: Vladimir Ilich Lenin (1870-1924)
Es posible un atesmo humanista?
Fe y vida
Argumento ontolgico: San Anselmo (1033-1109)
5. DIOS: UNA ILUSION INFANTIL?
Atesmo psicoanaltico: Sigmund Freud (1856-1939)
El porvenir de una ilusin
Decisin por el determinismo
Yo-Ello-Super yo
La religin, es una neurosis?
La religin: una ilusin infantil
Neurosis religiosa de Freud
Fe en Dios o fe en la ciencia?
De Freud a Adler y Yung
Es la religin la neurosis del hombre actual?
Dios entra en la historia del hombre
6. DIOS HA MUERTO?
Atesmo vitalista: Federico Nietzsche (1844-1900)
Humano, demasiado humano

Aurora: gaya ciencia


As habl Zaratustra: O el superhombre
Ms all del bien y del mal
Nihilismo
Sobra Dios?
Segunda lectura de Nietzsche
Atesmo vitalista
Humano, demasiado humano
Aurora: gaya ciencia
As habl Zaratustra: El superhombre
Ms all del bien y del mal
Nihilismo
Sobra Dios?
7. DIOS: UN ABSURDO?
El atesmo no es absurdo
Dios: Un absurdo?
Jean Paul Sartre (1905-1980)
Ser y nada
El atesmo conduce al absurdo
Karl Jaspers (1883-1969)
Amor y libertad
Nusea o gratitud?
Silencio de Dios
Albert Camus (1913-1960)
Atesmo hedonista
Existencialismo cristiano: Gabriel Marcel (1889-1973)
Del problema al misterio
Fidelidad, Esperanza y Amor
8. DIOS?! PARA QUE?!
Retirada de Dios
Agnosticismo
Racionalismo de Emmanuel Kant
Descartes, padre del pensamiento moderno
Desmo o Dios tapaagujeros
Sueo ciberntico
Lenguaje analgico
Indiferentismo
Crisis de la modernidad
Dios a la vista
Pantesmo
Nueva Evangelizacin
Catecumenado como gestacin a la fe
La respuesta al ateo la da el santo