Agradecimentos
Ao Dr. Paulo Jonas de Lima Piva pela sua ateno e dedicao na orientao
Aos professores da Universidade So Judas Tadeu, que contriburam com sugestes ao nosso
trabalho:
Minha enteada
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SUMRIO
RESUMO ............................................................................................................................. 3
INTRODUO ................................................................................................................... 6
O problema da degenerao do homem.............................................................................. 6
CAPTULO I ..................................................................................................................... 13
ROUSSEAU LUZ DOS SEUS COMENTADORES..................................................... 13
1.
2.
3.
4.
5.
CAPTULO II .................................................................................................................... 45
O ESTADO DE NATUREZA E A DEGENERAO DO HOMEM .................................. 45
1. O elogio repblica de Genebra e o ideal contraposto desigualdade .................... 45
2.
3.
4.
5.
6.
7.
2.
3.
beleza .................................................................................................................................. 95
4.
5.
6.
7.
CONCLUSO................................................................................................................... 126
BIBLIOGRAFIA ............................................................................................................. 129
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RESUMO
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RSUM
Ce travail a comme objectif la central traiter de la question de lorigine de
linegalit parmi les hommes selon le philophe Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en
particulier dnas son oeuvre: Discours sur lorigine et les fondements de linegalit parmi les
hommes de 1754, dans lequel lauteur dcrit et analyse dnas des dtails le passage de lhomme
dun hypothtique tat de nature, caractris surtout par lgalit et la prdominance de la
compassion, pour ltat civil, dans lequel lui sil voit asservi et victime dune injustice par les
inegalits politiques et sociales. Considrer comme le processus de dgnration morale,
politique et sociale sest donn selon Rousseau, sera de notre entreprise.
Most-cl:
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ABSTRACT
The undertaking of this research project has as its objective speak about the
question of the origin of inequality among men according to the philosopher Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), more directly in his 1754 treatise Discourse on the Origin and Bases
of Inequality among men, in which the author describes and analyses in details the passage of
the man from a hypothetical nature state mainly characterized by the equality and
predominance of compassion, to the civil state, in which he sees himself enslaved and victim
of the injustice by the political and social inequalities. To understand how the process of
moral, political and social degeneration happened according to Rousseau will be our
undertaking.
Key-words
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INTRODUO
O mais til e o menos avanados de todos os conhecimentos humanos parece-me ser o do homem [...] Esse
pensamento de Rousseau alusivo frase socrtica: Conhece-te a ti mesmo. Cf. Rousseau, J. J. Discurso
sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo:
Abril Cultural, 1978. (Col. Os pensadores) p. 227.
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Ibidem, p. 268.
Salinas, R. L. F. O iluminismo e os reis filsofos. So Paulo. Ed. Brasiliense. 8 ed. 2004, p. 67.
5
Starobinski, J. Jean-Jacques Rousseau - A transparncia e o Obstculo. Trad. Maria Lcia Machado. So
Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 31.
4
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natureza preferiu troc-lo por uma relao de necessidades artificiais suprfluas da vida em
sociedade? Como o homem se tornou mau? Ser que desejando s-lo? As possveis respostas
para essas indagaes encontrar-se-o nos captulos II e III desta dissertao, nos quais
trataremos da desigualdade natural ou fsica, sobretudo, dando maior destaque para a
desigualdade moral ou poltica no pensamento rousseauniano, mais precisamente, no Segundo
discurso.
Ao colocar em xeque a sociedade e o seu ordenamento, Rousseau quer
compreender o princpio do mal social, por isso, seu esforo crtico poltico e visa apontar as
fontes do mal que se acentuam no convvio entre os homens. Principalmente quando essa
fonte do mal a desigualdade entre quem manda e quem obedece, entre o rico e o pobre,
entre o fraco e o mais forte, entre o opressor e o oprimido, entre quem se apropriou e o
desapropriado, entre o homem que trabalha e aquele que explora o trabalho alheio. Todas
essas desigualdades causam certas deformidades ticas que redundam na degenerescncia do
homem.
Ao que parece, a presena do mal na vida social situa-se entre a condio do
homem movido por sentimentos desprovidos de animosidades e o homem que forado a se
relacionar, ou seja, que no mais senhor de si mesmo, que precisa do espelho da alteridade
para se reconhecer no mundo. Esse fator justifica o distanciamento do centro de sua condio
original, pois foi atrado por um outro centro, ou seja, o estado civil em que o homem
encontra-se tomado por paixes e por coisas que so estranhas ao estado de natureza, como o
prestgio, o ornamento, a necessidade de reconhecimento, a honra e o acmulo dos bens
materiais. Com efeito, se o mal social se encontra numa esfera exterior ao homem, na prtica
sua salvao implica um ato de coragem que sirva de reorientao de si mesmo, que o
reconduza condio de um ser amparado por sua prpria bondade, como bem observa, mais
uma vez, Jean Starobinski:
Ibidem, p. 32.
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... (Ser preciso interpretar a obra de Rousseau para ver nela um fator decisivo no progresso
poltico do sculo XVIII). Como veremos, seu pensamento social, consciente da necessidade
de afrontar o mundo e os homens tais como so, visa sobretudo instaurar, ou restaurar, a
soberania do imediato, isto , o reino de um valor sobre o qual a durao do tempo no tem
poder7.
Ibidem, p. 33.
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10
uniformidades e aos vcios dos homens. Por qu? Porque essas coisas impedem o homem de
ser virtuoso, de ouvir a voz do corao, de manter sua piedade natural, de ser amigo e
solidrio. Mesmo porque, segundo Rousseau, o homem de bem um atleta que se compraz
em combater nu; despreza todos os ornamentos vos, que dificultam o emprego de suas foras
e cuja maior parte s foi inventada para esconder uma deformidade qualquer.8
No por acaso que a polidez e a vaidade, incorporadas ao homem do estado
civil, tornaram-no fraco, ou seja, fizeram-no sofrer da falta de coragem para romper com as
foras que o anulam de ser o que para coloc-lo numa situao de aparncia e de iluso. Tal
situao s refora os mecanismos constitutivos do corpo social, aparentemente sem
problemas, e que o homem tacitamente aceita ser uma espcie de rebanho humano
condicionado e reduzido como gado, entre as coisas que lhe pertenciam e chamar a si mesmo
de iguais aos deuses e de reis dos reis.9
Como se v, parece que o grande desafio da doutrina de Rousseau achar uma
maneira de conciliar uma situao tranqila de vida do homem no estado de natureza com a
agitao dos progressos sucessivos do homem no estado civil. Nesse contexto, abre-se uma
reflexo acerca da possibilidade de o homem, enquanto individualidade, no sofresse
alterao, ou seja, pudesse ser o mesmo do estado de natureza, posto que este no estado civil
torna-se vulnervel s mudanas. Por assim dizer, dentro dessa viso de mudanas que
encontramos Rousseau atento aos atos e palavras dos homens, principalmente situados entre
ser e parecer, ou at mesmo em ver estes homens desaparecerem ou degenerarem-se entre os
seus semelhantes.
Nesse sentido, podemos dizer que a doutrina de Rousseau situa-se numa seara
muito mais complexa da vida social, que investigar sua ordem e sua finalidade e, por que
no dizer, tambm, sua destinao e sua degenerescncia no conjunto social e poltico. Por
certo, isso acontece principalmente quando se tem em mente a presena do progresso e o
cerco da propriedade, que alteram substancialmente no homem o sentimento natural, a
comiserao, a verdade objetiva e a liberdade natural. Com efeito, o homem no pode
desaparecer entre os homens, preciso conhec-lo, preciso ir alm das mscaras.10
Segundo Rousseau, quanto mais acumulamos novos conhecimentos, tanto mais afastamos os
Rousseau, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Trad. Lourdes Santos Machado. 2 ed. So Paulo: Ed.
Abril, 1978. (Col. Os Pensadores) p. 336.
9
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 277
10
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. So Paulo: Ed. tica, p. 92.
8
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11
meios de adquirir o mais importante de todos: que, num certo sentido, fora de estudar o
homem, tornando-nos incapazes de conhec-lo. 11
Nesse horizonte das idias de Rousseau, cabe lembrar que o homem nasce
livre e por toda parte encontra-se a ferros. O que cr senhor dos demais, no deixa de ser mais
escravo do que eles.12 Aqui, abre-se uma discusso quase interminvel no sentido de se
chegar a uma possvel compreenso das causas que acorrentam o homem em qualquer lugar
de sua condio existencial, sendo senhor ou escravo. Mas tal condio se origina na
essncia do social ou em acidentes histricos, que no fundo permaneceriam estranhos
essncia?.13 No fundo, tem-se um pesadelo nesse desmantelamento da ordem social, cujas
causas e suas conseqncias Rousseau j apontara no Segundo discurso. Cabe agora ao
homem encontrar na arte da poltica (no Contrato social) um artifcio ou um pacto social
legtimo, que o conduza a um estado civil que possa restaurar o essencial em termos de
igualdade e liberdade, do qual o homem desfrutava no estado natural.
Nesse sentido, caber uma anlise mais profunda sobre o mrito do homem
festejar sua prpria desgraa pela distncia que mantm de sua verdadeira essncia, isto , de
sua liberdade e de sua pureza sem a arte das mentiras, para contrariamente submeter-se s
foras que o conduzem ao campo da inimizade, do conflito, dos vcios14 e das desigualdades.
Como se tudo se reduzisse s aparncias e ao julgamento ou reconhecimento de outrem, tema
que ser objeto de maior anlise no captulo III dessa dissertao.
Nesse contexto, compreensvel que o mal no venha da natureza original do
homem, mas comece a aparecer com a constituio das instituies sociais. O mal no reside
na natureza humana, mas nas estruturas sociais, 15 Contudo, deve ser dito que a condio
atual do homem no mostra claramente as causas ou as necessidades que o fizeram deixar sua
condio de tranqilidade e felicidade para viver num estgio humano de artificialidade e
tormento. Ter sido por que adquiriu muitos conhecimentos cientficos? Vejamos o que pensa
Rousseau a respeito:
Povos, sabei, pois, de uma vez por todas que a natureza vos quis preservar da cincia como a
me arranca uma arma perigosa das mos do filho; que todos os segredos, que ela esconde de
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12
vs, so tantos outros males de que vos defende e que vosso trabalho para vos instruirdes no
o menor de seus benefcios. 16
16
Ibidem, p. 341-342.
Ibidem, p. 342.
18
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 268.
17
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13
CAPTULO I
19
Rousseau, J. J. Emlio ou da educao. Traduo de Roberto Leal Ferreira. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes,
2004, p. 471.
20
Ibidem, p. 471.
21
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 345.
22
Ibidem, p. 11.
23
No, meu motivo menos nobre e est mais prximo de mim. Nasci com um amor natural pela solido que
s fez aumentar conforme conhecia melhor os homens. Rousseau, J. J. Carta a Christophe de Beaumont. Trad.
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14
Ainda dentro desse contexto, Starobinski coloca uma importante reflexo que
a situao de estrangeiro e ao mesmo tempo cidado de Genebra vivida por Rousseau, pois ao
que parece, este vivia um dilema de ordem patritica. Essa situao refere-se ao fato de o
autor, comparando a vida parisiense com a vida genebrina, preferir a segunda, pois tinha
orgulho de ser genebrino, mas claro que entre uma e outra, preferiria mesmo era a vida
campesina, que para ele estava acima de qualquer inveno de sociedade humana.
H quem diga que essa situao aparente de dupla nacionalidade facilitava as
crticas dos seus adversrios. Enquanto Rousseau se aproveitava dessa situao de cidado
considerado estrangeiro ou de fora para melhor perceber o quanto as grandes naes eram
corrompidas.25
Por outro lado, para Starobinski, uma anlise sobre a importncia histrica e
filosfica da obra de Rousseau, parece indispensvel que se comece por incorporar as
preocupaes que ele teve em no perder de vista o estado de natureza. Desse modo, deve-se
levar em conta a importncia de suas obras no tocante procura de uma identidade do homem
natural, sobretudo na sua solido ociosa e feliz, seus desejos em harmonia com suas
necessidades, seus apetites imediatamente satisfeitos pela natureza.26 Considera-se, nessa
etapa de total integrao do homem com a natureza, a existncia de um equilbrio em que tudo
parece antecipar, sobretudo, os efeitos do devir histrico, pois parece que h um limite
pondervel que tudo controla para no sobrepor o tempo anterior ou alterar esse estado da vida
humana. Dado que nessa etapa as aes do homem no se transformavam em histria, assim
Adalberto Luis Vicente, Ana Luiza Silva Camarani, Jos Oscar de Almeida Marques, Maria Ceclia Queiroz de
Matos Pinto. Ed. Estao Liberdade. So Paulo, 2055, p. 20.
24
Starobinski. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 345.
25
Ibidem, p. 345.
26
Ibidem, p. 281.
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15
como no eram medidas pelo tempo, pois essas no eram medidas pela mecnica astronmica
nem metafsica, ou seja, tudo parecia esttico na ordem da natureza.
Assim sendo, a grande questo que nos apresenta Starobinski, consiste em
imaginar o que pde pr fim a essa origem anterior histria; a conjetura filosfica deve
reconstruir o acontecimento decisivo que, rompendo o equilbrio primordial e a plenitude
fechada do estado de natureza, com isso tornou-se o comeo da histria.27 O homem passa,
assim, a documentar seus feitos.
Starobinski, ao analisar no pensamento rousseauniano as muitas etapas que o
homem teve que superar at chegar ao estado civil, conclui que essas inevitavelmente dizem
respeito aos fatos do progresso humano e os classifica como histricos. Entretanto, parece que
esses quase nada significam. A histria no tem legitimidade moral, e Rousseau no hesita
em conden-los, em nome dos valores eternos.28
Contudo, parece ser a partir do desenvolvimento sucessivo e desmedido do
homem fundado no artifcio de sua perfectibilidade que o mesmo inadivertidamente lanado
servido do tempo; deriva nas grandes guas da histria.29 Em outras palavras, o fato de
o homem tornar-se socivel, somou-se a isso o mal da desigualdade moral, torna-se douto e
escravo das aparncias enganosas, senhor da natureza custa de sua prpria desnaturao.30
Nessa condio do homem, Starobinski observa que:
Rousseau recompe a origem da sociedade, interroga-se sobre a origem das lnguas, retoma a
experincia infantil do indivduo. Busca, em tudo, a explicao genealgica, que exibe a partir
de um termo inicial toda uma cadeia de efeitos e de conseqncias bem ligados. No que est de
acordo com o esprito de seu sculo. Mas, enquanto essa busca especulativa, esse
desdobramento de uma histria retomada em sua fonte constitui o tema preponderante de obra
filosfica, constatamos que a obra posterior a autobiografia tem por tarefa essencial
desvendar a origem subjetiva da obra precedente.31
Desse modo, ele prprio se mostra como a origem de seu precedente discurso,
e como o modelo secreto do retrato do homem da natureza.
32
parece ser ele mesmo o pintor e escultor de sua prpria imagem, a qual se encontra difamada e
desfigurada em relao quela que supostamente teria existido no estado de natureza. De resto,
27
Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 36.
29
Ibidem, p. 281.
30
Ibidem, p. 281.
31
Ibidem, p. 281-282.
32
Ibidem, p. 282.
28
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16
* * *
33
Ibidem, p. 282.
Se ao redor reconheo alguma coisa, so apenas objetos aflitivos e dilacerantes para o meu corao e no
posso olhar o que me toca e me envolve sem encontrar sempre algum motivo de desdm, que me indigna, ou de
dor, que me aflige. Afastemos, portanto, de meu esprito, todos os objetos penosos os quais me ocuparia to
dolorosa quanto inutilmente. Sozinho pelo resto da minha vida, visto que somente em mim encontro a
consolao, a esperana e a paz, no devo nem quero mais me ocupar seno comigo mesmo. nesse estado que
retomo a continuao do exame severo e sincero que outrora chamei de minhas Confisses. Consagro meus
ltimos dias a estudar-me a mim mesmo e a preparar de antemo s contas que no tardarei a dar a mim
mesmo. Apud. Moretto, F. Jean-Jacques Rousseau. Os devaneios de um caminhante solitrio. Braslia, Ed.
UnB. Srie Grandes Humanistas, 1991, p. 44.
34
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17
Estado, cujo resultado paradoxal, mas como no poderia deixar de acontecer, em tirania.35
Entretanto, o que se nota aqui uma preocupao do Ancien Rgime com uma iminente
organizao da massa popular, tendo como resultado final uma fora maior diante dos poderes
oficialmente estabelecidos e tacitamente aceitos.
Segundo Cassirer, as anlises e crticas que muitos dos comentadores fazem a
Rousseau devem-se em parte maneira instvel e errante pela qual conduziu sua vida at a
morte. Alm disso, Rousseau incorporava sua vida um apelo apaixonado, em outras palavras,
um claro pedido ou uma convocao dos homens do seu tempo para a preservao da moral e
de uma s conscincia. Nessa perspectiva, nota-se em Rousseau uma certa inquietude ou uma
certa aflio carregada de um desejo de transformar a sociedade civil pela via poltica e
coletiva, delineada no Contrato Social. Desse modo, Cassirer, na sua obra A questo JeanJacques Rousseau, v Rousseau como apstolo da aflio.36 Provavelmente, em funo da
auto-avaliao que Rousseau fez de suas experincias e de sua prpria existncia, que, alm de
pouco convencer, ainda apresenta espao para esse tipo viso.
Cassirer lamenta as crticas de certos comentadores que no conseguem separar
o escritor de sua obra, ou seja, parece que se perdem no campo das contradies internas e nas
divergncias de opinio. Por isso a questo que se abre deveria levar em considerao o valor
histrico, social e poltico das idias - no caso de Rousseau, e no restringi-lo sua biografia
ou sua histria pessoal, a qual pouco explica sobre os objetivos e o alcance de suas obras.
Nesse ponto, por exemplo, o fato de que Rousseau confesse ter abandonado seus cinco filhos
naturais num lar para crianas abandonadas no afeta os mritos do plano educacional
presente no Emilio.37
Ainda observa Cassirer que se deve considerar que Rousseau sempre se
encontrou entre a necessidade de fazer rupturas que pareciam inevitveis aos apelos do seu eu
e do mundo, fato que ainda no se encontra suficientemente resistente frente fora do
sentimento e das iluses sempre presentes em sua vida, sobretudo em terras parisienses na qual
as relaes de Rousseau com as coisas pareciam remet-lo a uma situao de angstia. Dessa
maneira, parece que os limites do mundo do seu eu e o mundo das coisas no esto bem claros
e separados. Ao contrrio, encontram-se imbricados e conflituosos. Logo se conclui que sua
vida de paz e de aventuras na adolescncia hoje uma teia peculiar e fantstica, estranhamente
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Trad. Erlon Jos Paschoal. So Paulo: Ed. Unesp, 1989, p.12.
Ibidem, p. 19.
37
Ibidem, p. 20.
35
36
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18
Contudo, Cassirer analisa com mais cuidado as razes que levaram Rousseau a
ao isolamento social. Por certo, ele deve ter percebido os mesmos defeitos existentes na
sociedade, tambm naqueles intelectuais aos quais ele esperava serem os melhores exemplos
de espiritualidade mais apurada e coerente. Entretanto, essa espiritualidade est to distante
do autntico esprito da verdade quanto os costumes obsequiosos da poca o estavam da
verdadeira moralidade.40 Por isso, observa Cassirer que a filosofia parece ter desaprendido
sua fala original, isto , a fala da sabedoria e da investigao para, contrariamente, colocar-se a
servio dos interesses bem direcionados ao poder dos homens.
Outra anlise de Cassirer acerca da doutrina de Rousseau aponta para uma
reflexo no sentido de que se fosse possvel apontar um caminho de retorno aos tempos
38
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 45.
40
Ibidem, p. 46.
39
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19
Ibidem, p. 51.
Ibidem, p. 51.
43
Ibidem, p. 52.
42
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20
que os outros falam e sem pensar no que os outros pensam, porque o momento de deixar-se
levar por suas inclinaes naturais, sem receios de que possa haver por parte da sociedade
aceitao ou reprovao e se so possveis luz das idias de Rousseau.
Os pressupostos que conduzem verdadeira felicidade nas relaes entre os
homens parecem no existir mais. Em toda parte apenas um verniz de palavras: em toda
parte apenas a ambio por uma felicidade que existe simplesmente na aparncia. Ningum se
importa mais com a realidade; todos colocam sua essncia na aparncia.44 Com efeito, outra
coisa no representa seno a constatao da degenerao do homem, agora escravo do seu
amor-prprio.
De modo geral, Cassirer analisa que as coisas e os homens so colocados na
ordem do seu criador, permanecem perfeitos. Todavia, se colocados aos cuidados dos
homens, em pouco tempo tudo degenera e o Deus criador de todas as coisas fica como sempre
livre da culpabilidade do mal que se imputa aos homens. Assim se encontram os homens
diante dos problemas causados por eles mesmos e que, ao que parece, no so capazes de
encontrarem as solues definitivas para o grande comprometimento da vida social em
oposio auto-afirmao da ordem natural, at aqui vistas no pensamento rousseauniano.
Assim sendo, argumenta Cassirer:
Ibidem, p. 52.
Ibidem, p. 71.
46
Ibidem, p. 72.
45
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21
se colocam os homens na ordem moral e poltica. Assim, se o mal no pode ser remetido a
Deus, contudo deve ser dito que esse Deus no tem funo no corpo social. Se tambm no
podemos atribuir natureza humana a origem do mal, ento, onde esto suas fontes?
Na anlise de Cassirer, Rousseau, entretanto, pensa a soluo para esse
problema ao redirecionar a responsabilidade para alm da impunidade, ou seja, procurando
corrigir o mal pela prtica da vontade de todos. Dado que nesse pressuposto parece no haver
espao para indivduo isolado, visto que esse indivduo parte integrante de um corpo poltico
ou de uma determinada sociedade humana e no divina.
Com efeito, esse novo indivduo das aes humanas no mais aquele que saiu
das mos da natureza, que no conhecia o confronto entre o bem e o mal. Ao contrrio, ele
abandona o seu instinto natural de autoconservao (amor de si) que jamais o degeneraria
para agora ser guiado pelo amor-prprio, que segundo Cassirer, se compraz em oprimir os
outros e que s assim pode satisfizer-se.47
Nessa condio, parece ser a partir do momento em que o homem desperta
para seu amor-prprio que possvel enxergar as primeiras causas do que viria como
perverso e, conseqentemente, como degenerao da ilha da natureza humana ocupada por
homens sedentos de poder e de vaidade. No obstante, esses homens revestidos de amorprprio tornam-se tiranos de si mesmos, da sociedade e da natureza.
No por acaso, o amor-prprio desperta no homem sentimentos e paixes que
ele sequer sonhara em conhecer no estado de natureza. Contudo, hoje, se v refm, sem
limite, sem respeito e fora de si. A paixo de fazer falar de si; o fervor em destacar-se dos
outros: isto tudo nos mantm continuamente distantes de ns mesmos,48 ou seja,
desfigurados da nossa naturalidade. Em outras palavras, degenerados e lanados no reino das
paixes fundadas nas novas necessidades e no progresso do conhecimento.
Ao chegar a esse ponto, parece muito difcil pensar uma sociedade humana
ideal, autntica e verdadeira, que possa se moldar diferentemente dos modelos montados a
partir do luxo, da avareza, da aparncia, da vaidade e das necessidades suprfluas que outra
coisa no fazem seno descaracterizar, escravizar e degenerar o ser humano. Dessa forma,
parece que Cassirer reconhece no pensamento de Rousseau, como soluo para a vida em
sociedade, a submisso comum a uma lei que fosse instituda e obedecida por todos. Logo
47
48
Ibidem, p. 73.
Ibidem, p. 74.
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22
que essa forma de comunidade surgir e se estabelecer, o mal enquanto mal social e s este
que, como vimos, conta para Rousseau ser superado e eliminado.49
* * *
2.
Ibidem, p. 74.
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op.cit. p. 38.
51
Ibidem, p. 45.
50
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23
52
Ibidem, p. 58.
Ibidem, p. 58.
54
Ibidem, p. 58.
53
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24
Contudo, o que se pode extrair disso parece ser o carter de dupla face do
processo de aprimoramento e degenerao social motivado de um lado pela fora da
imaginao dos homens e, de outro lado, por aquelas faculdades humanas indispensveis
conservao do seu estado natural. De sorte que o problema aqui em evidncia parece no
oferecer nenhuma alternativa de explicao que no seja por um princpio de identidade
natural. Assim, Salinas destaca:
O papel da imaginao em todo este processo, de acordo com a interpretao de certo texto do
Emlio, fundamental, caracterizando-se esta faculdade, essencialmente ambivalente, por trs
formas diferentes: 1) ela essencialmente concebida como diffrence; 2) por sua (da
imaginao) relao com a natureza ser definida em termos de distncia negativa, no pode
nem partir nem voltar a esta ltima, mas somente tentar reduzir a distncia; 3) finalmente,
caracterstica que mais interessa no momento, limagination qui excite les autres facults
virtuelles nen est pas moins elle-mme une facult virtulle: la plus active de toutes. Si bien
que ce pouvoir de transgresser la nature est lui-mme dans la nature.56
55
Ibidem, p. 58.
a imaginao que excita as outras faculdades no so menos elas mesmas uma faculdade virtual: a mais ativa
de todas. Se bem que esse poder de transgredir a natureza em si mesmo da natureza. Ibidem, p. 59.
57
Ibidem, p. 59.
56
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25
Ibidem, p. 78.
Ibidem, p. 78.
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26
constitutivo que servir de base para se formar uma associao e ainda as condies
favorveis e no favorveis que so determinantes para que essa seja boa e verdadeira. Por
assim dizer, deve-se identificar a natureza ou o fundamento de uma associao, prevendo a
alienao total de cada elemento humano pertencente a ela e ainda os pressupostos a que se
destina esse tipo de associao, sobretudo que todos os elementos dela participantes devam
ser notados por suas aes no sentido de satisfazer a si mesmo e a todos da comunidade.
Ainda devam ser guiados pelo princpio do cumprimento das obrigaes com vistas ao bem
comum. Assim, Salinas sublinha:
Todos os associados se do, pois, integralmente a toda a comunidade. A referncia aos direitos
redundante, na medida em que, sendo total, no pode a alienao ser compatvel com uma
reserva de direitos. Se Rousseau inclui esta preciso na clusula porque seu problema
essencialmente jurdico. Trata-se, nesse primeiro livro, de determinar aquilo que direito,
aquilo que justo ou qual a fonte dos direitos.60
60
Ibidem, p. 87.
Ibidem, p. 87.
62
Ibidem, p. 87.
63
Ibidem, p. 88.
61
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27
* * *
atravs da obra Rousseau a poltica com exerccio pedaggico composta por
Maria Constana Peres Pissarra que procuramos ler o seu olhar frente algumas idias de
Rousseau. Comeamos, portanto, por ver que ela associa-se ao escol daqueles que consideram
Rousseau o grande escritor do sculo XVIII, por isso, em sua opinio impossvel depois de
l-lo permanecer indiferente.64 Embora alguns dedicados sua obra, o considerem visionrio
no que se refere questo da igualdade e liberdade. Por outro lado, no afasta a sua
importncia como obra inspiradora dos movimentos polticos e sociais do seu tempo. De
modo que a fora de suas idias continua provocando interessantes reflexes vlidas at hoje
para as nossas sociedades e instituies polticas que, segundo Pissarra, mesmo quando no
nos convence, consegue nos incomodar,65 principalmente pelo carter afirmativo e polmico
de suas idias, quando define as desigualdades sociais como sendo uma m inveno humana,
quando diz que a soberania pertence ao povo e s por ele pode ser exercida, que acima do
desenvolvimento tecnolgico deve figurar a natureza humana, que o teatro no o melhor
divertimento cultural, pois ele contribui para o isolamento e perverso dos populares, que a
posse delirante de uma pretensa liberdade plena gera conflito com o jugo do indivduo
vivendo em sociedade, sobretudo naquele momento do nacionalismo em formao em
quase toda a Europa.
Para alm das idias polmicas, Pissarra destaca que Rousseau parece ter
vivido procurando um objetivo maior para a vida humana, como se procurasse alcanar
incansavelmente a felicidade para a qual a natureza preparou o homem, mas da qual o
homem foi afastado pelo processo de sociabilidade e desenvolvimento civilizatrio.66
Isso dito, Pissarra analisa que um dos grandes objetivos de Rousseau desde o
Primeiro discurso, foi o de guiar os homens para uma busca, ou seja, gui-los na
compreenso do que a verdadeira natureza humana. 67
Quanto s contradies de Rousseau, Pissarra entende que essas so frequentes
nos escritos de seus opositores e por razes cabveis, ou seja, em sua opinio eles se apiam
no fato de que Rousseau consegue ser:
1.
Pissarra, M. C. P. Rousseau A poltica como exerccio pedaggico. 2 Ed. So Paulo. Ed. Moderna, 2002, p. 8.
Ibidem, p. 8.
66
Ibidem, p. 9.
67
Ibidem, p.9.
64
65
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28
2.
3.
4.
Critico da msica francesa e, ao mesmo tempo, autor de uma pera O adivinho da aldeia,
e de um dicionrio de msica;
Critico feroz da sociedade humana como forma de corrupo do ser humana e, ao mesmo
tempo, defensor incondicional da formao de uma sociedade civil a partir da noo de
contrato social, em que os direitos individuais seriam garantidos pelo Estado;
Crtico da religio como forma de opresso, mas defensor de uma religio civil auxiliar
tarefa do legislador como exposto no Contrato social e, contradio ainda maior, defensor
de uma religio no Emlio.68
* * *
68
Ibidem, p. 38.
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 252.
70
Matos, O. C. F. Rousseau Uma arqueologia da desigualdade. Op. cit. p. 17.
71
Ibidem, p. 18.
72
Ibidem, p. 18.
69
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29
sua solido indolente, seus desejos e carncias satisfeitos pela natureza, num equilbrio
anterior ao Devir abstrato do tempo.73
A questo que aqui parece importante saber o que poderia ter degradado e
interrompido a condio de originalidade do homem, para abrir espao para o
desenvolvimento de todos os recursos de sua perfectibilidade para restar-lhe o exerccio de
homem social e mau, sbio e escravo.74 Nesse sentido, Olgria analisa, a composio do
Segundo discurso, com base no progresso humano, voltado para uma viso arqueolgica da
histria do homem marcada por mudanas bruscas ou tcitas denominadas de revoluo,
porm tal revoluo segundo Olgria, no significa a passagem para uma nova vida salutar e
justa. Ao contrrio, nessa nova etapa do progresso humano, h uma verdadeira imobilidade
no mal, em tudo oposta imobilidade que caracterizava a inocncia primitiva. 75 Assim, para
Olgria, a questo posta no Segundo discurso no , portanto, nem um apelo nem um projeto
lanado no campo da esperana, no se trata da conquista da liberdade civil da qual falaria o
Contrato social. 76 Nesse sentido, o Segundo discurso pode ser considerado apenas um bom
ensaio para a proposta do dever ser do homem no campo poltico e social.
* * *
3.
sua obra Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, o pensamento poltico
de Rousseau dentro da escola do direito natural. Para tanto se apia nas idias de Grotius,
Pufendorf, Voltaire, Montesquieu, Locke, Faguet, Voughan, M. Halbwachs e outros que
aparecem citados ao longo de sua obra. Entretanto parece ser nas Lettres crites de la
montagne, que ele procura as respostas mais coerentes de Rousseau, principalmente na sua
atitude poltica, quando analisa as possveis modificaes e limites da soberania, sem
abandonar sua viso de um estado de natureza oposto vida em sociedade.
Na realidade, segundo Derath, as anlises de Rousseau partem de livros
cientficos nos quais ele encontrou os tratados do direito natural e tambm o material
essencial que serviu de base para sua erudio poltica. Com efeito, foi nessas obras que
73
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 19.
75
Ibidem, p. 21.
76
Ibidem, p. 21.
74
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30
Rousseau encontrou uma teoria do Estado que no sculo XVIII, foi imposta Europa inteira e
termina por reunir e envolver completamente a doutrina do direito divino. nessa teoria
afirma Derath, que se encontram os elementos bsicos da poltica j descritos por Grotius,
tendo sua criao mais sistemtica e mais completa com Pufendorf, depois por Wolff. Les
auteurs de second plan se bornent reproduire sans changement la doctrine de ces deux
penseurs.77
Assim, Derath diz que todo aquele que l os escritos polticos de Rousseau de
maneira atenta, fica impressionado com sua maneira de analisar as questes polticas e
sociais, pois acaba encontrando temas que poderiam servir para uma tese. Fato que se repete
aps Hobbes que diz que a soberania consiste num poder absoluto cuja afirmao no
diferente da que concebe tambm Pufendorf, Bulamarqui, Locke e Jurieu que, dizem que o
direito do soberano no deve ultrapassar os limites da utilidade pblica. Mesmo levando em
conta essa afirmao, aparentemente pouco concilivel, compreende-se o porqu dos
historiadores gostarem de aproximar Rousseau de ter satisfao em por do lado do Contrat
social duas teses adversas sobre os limites da soberania.
Na realidade, o estudo das doutrinas anteriores a Rousseau, afirma Derath nos
permite situar melhor a posio que ele adapta de maneira sensata no fazendo um julgamento
tambm resumido dessas questes polticas.
Segundo Derath, Rousseau afirma muitas vezes que seria contraditrio querer
limitar a soberania, uma vez que ela a essncia da autoridade soberana e por essa razo no
pode ser limitada, isto , ela pode tudo, ou no pode nada. Esse texto tirado das Lettres crites
de la montagne corresponde, por assim dizer, a passagem seguinte para o Contrat social no
qual a autoridade suprema no pode mais alterar, se alienar, ou se limitar, pois isso seria se
autodestruir. Essas regras so em si categricas e parecem estar acima de simples comentrios.
Todavia, no se pode lavar ao p da letra deixando-se de lado as concepes que elas viso
reunir, uma vez que se corre o risco de no perceber a aplicao e a significao das mesmas,
se ao que parece so dirigidas contra a teoria das leis fundamentais e a noo de soberania
limitada que Rousseau to bem coloca na altura que elas merecem.
Para Derath, a opinio comum e as leis fundamentais que fixam a constituio
do Estado, Fixam tambm os limites da autoridade do soberano, visto que essas no tm o
direito de transgredi-lo, nem de mud-lo. , por conseguinte, contra esta concepo
77
Os autores de segundo plano terminam reproduzindo sem mudana a doutrina desses dois pensadores. Aqui
se compreendendo que se fala de Grotius e Pufendorf. Derath, R. Jean-Jacques Rousseau et la science de son
temps. 2. Ed. Paris. J. VRIN, 1995, p. 27.
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31
manifestada pelos juristas de seu tempo que Rousseau se destaca. Nesse sentido, se os poderes
do soberano so fixos e limitados pela constituio do Estado, il faut quil existe un second
pouvoir, indpendant du souverain78 capaz de fazer valer sua fora mantendo-se entre os
limites dos direitos acordados na constituio, j que nenhum cidado vaidoso por iniciativa
isolada pode form-lo. Desse modo, institui-se assim, dois poderes o do Estado e do soberano,
porm subordinados a um simples rgo de execuo. Tal concepo manifestamente
contraditria, visto que ela tende a privar o soberano do exerccio dos direitos da soberania. A
crtica de Rousseau formulada nas Lettres crites de la montagne, contra o decreto das
meditaes que desde 1738 assumiu o lugar da constituio na Rpublique de Genve. 79
Segundo Derath, todos os filsofos que examinaram os fundamentos da
sociedade civil, todos eles sentiram a necessidade de retomar os escritos de Rousseau sobre o
estado de natureza no Discours sur lingalit. Tambm observa Derath, que a filosofia do
estado de natureza comea a ganhar importncia a partir da metade do sculo XVII, antes de
ocupar um lugar comum no centro da filosofia poltica. Assim, essa noo de estado de
natureza, se encontra no somente nas anlises filosficas de Hobbes e Locke, mas tambm
nas anlises de Pufendorf, Bulamarqui, Wolff e tous les jurisconsultes de lcole du droit
naturel.80
Nesse contexto, Derath avalia que h duas maneiras de conceber o estado de
natureza, uma oposta vida civilizada e a outra que se refere ao estado de natureza no qual o
homem teria vivido isolado, ou seja, separado de seus semelhantes. J o estado de natureza
descrito por Pufendorf mostra uma triste condio do homem reduzido a um conceito de um
ser simples e puro que, se encontrava abandonado a si mesmo desde o nascimento e sem
poder contar com o socorro de seus semelhantes. Nesse sentido, o estado de natureza, assim
entendido, marcado por uma oposio vida civilizada reduzida comodidade instituda
pela indstria e o comrcio dos homens. Alm disso, aumenta a dificuldade de compreenso
de outro estado ou outra maneira de viver em comum. Por outro lado, essa oposio ao estado
de natureza ao que parece o que importa a um ponto de vista poltico de afirmao e
valorizao da sociedade civil.
O estado de natureza aqui analisado por Pufendorf, um estado onde se
conhece os homens, uma vez que no se encontram juntos por uma relao moral, porque essa
est fundada numa razo simples e universal que resulta da semelhana da natureza humana
78
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32
81
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33
Rousseau em distinguir de maneira acentuada como nos dias de Voughan, que o estado de
natureza no uma pura fico, mas existe ou parece que existiu verdadeiramente. Certos
autores reconhecem que o gnero humano, jamais encontrou tudo que comporta a natureza
humana dentro do estado de natureza. Porm, admitem em parte ter existido no mundo onde
se encontram agora os homens, uma existncia suave e sem a obrigao de obedecer nem s
leis e nem o governo, posto que uma sociedade civil com essas caractersticas se aproximava
do estado de natureza, pois ao que parece, conservava toda sua independncia, uma vez que
no tinha um superior comum para resolver suas disputas.
Para Locke, o mundo jamais teve e jamais ter algum nome de homem que se
encontre nesse estado de natureza. Dentro desse ponto de vista, observa Derath que pouco
importa a distncia e as circunstncias de se acreditar ou no na existncia do estado de
natureza. O essencial para bem compreender, seria estabelecer o lugar que une essa hiptese
teoria de alguns pensadores categricos como Ramsay, que v no estado de natureza que h
apenas um sentimento de subordinao natural entre os homens, ou com Bossuet, que afirma
que o homem jamais teve independncia. Os homens, diz Bossuet, nascem todos j
submissos: o imprio paternal que os acostuma a obedecer, os acostuma ao mesmo tempo a
no ter um chefe. Segundo Ramsay, alguns homens nasceram prontos para governar,
enquanto que uma infinidade de outros semelhantes nasce para obedecer. Ramsay ainda
observa que a teoria contratual e a idia de soberania tm sua fora no povo, o que refora os
fundamentos de um estado de natureza hipottico, bem como a origem de um poder divino e
civil.
Nada mais falho diz ele, do que essa idia no sentido de independncia, que
toda autoridade originalmente tem no povo e que ela vem a partir do momento que cessa o
direito inerente de cada cidado de governar a si mesmo, para deix-lo a cargo de um grupo
de magistrados.
Esse princpio que nega a maior parte dos participantes da teoria do direito
divino, por certo comum a todos os filsofos da escola do direito natural. Tambm Rousseau
tem conscincia de anunciar un lieu commun, lorsquil affirme son tour que les hommes
sont naturellment gaux.82
Nesse contexto, afirma Pufendorf que, uma coisa a vantagem colocada para
qualquer um, outra coisa no se seguir mais o que a autoridade faz aceitar pela fora. Porque
82
Um lugar comum no momento em que afirma para seu logro que os homens so naturalmente iguais.
Ibidem, p. 128.
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34
a concepo que todos os homens possuem igual liberdade, assim injusto pretender que se
submetam a quem que seja sem antes haver um consentimento, seja expresso, seja tcito.
Na anlise de Derath, Rousseau no diz nada a mais quando escreve o Contrat
social, pois diz ele: Tout homme tant n libre et matre de lui-mme, nul ne peut, sous
quelque pretexte que ce puisse tre, lassujettir sans son aveu. 83 Com essas palavras
Rousseau atraiu para si o preo de sua descrio sobre o estado de natureza e muitas crticas
ao ousar descrever toda uma concepo real do Estado. Como se v, Rousseau pe todo seu
crdito no Estado, o desenvolvimento da razo e da moralidade que em consequncia,
precisamente, o que tinha sustentado no Discours sur lingalit no qual defende que o
homem natural no possui o desenvolvimento da razo, pois no apresentava nenhuma
relao moral com seus semelhantes. Nesse sentido, o Discours sur lingalit serve de
introduo para o Contrat social e no deve ser separado. Desse ponto de vista a primeira
verso do Contrat social era superior redao definitiva, porque ela continha um longo
captulo sobre o estado de natureza.
Para Derath, Rousseau se encontra no mesmo patamar de seus antecessores,
pois a sua descrio do estado de natureza, constitui-se numa pea indispensvel no seu
sistema ou doutrina. Por essa razo, o primeiro livro do Contrat social fica indecifrvel para
aquele que no tem presente o esprito do seu pensamento, por isso o ideal partir do
Discours sur lingalit, pois nele se encontra o verdadeiro painel do estado de natureza.
* * *
Antonio Ruzza em sua dissertao de mestrado intitulada Rousseau e a
moralidade republicana no Contrato social pela Universidade So Judas Tadeu, procura
analisar no pensamento poltico rousseauniano uma identidade moral. Para tanto, ele v nos
ltimos acontecimentos polticos da repblica de Genebra cidade natal de Rousseau as
fontes que o inspiraram e o lanaram no empreendimento do Contrato social no qual ele
procura formular algumas respostas para as muitas questes polticas e sociais que o
incomodavam. Por isso na observao de Ruzza, a principal preocupao dessa obra a
83
Todo homem nasce livre e senhor de si mesmo, torna-se nulo qualquer que seja o pretexto que possa sujeitlo sem sua confisso. Ibidem, p. 129.
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35
84
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36
* * *
4.
procura analisar o pensamento poltico de Rousseau com base numa questo polmica, ou
seja, como conciliar o desejo de liberdade dos homens com a necessidade de autoridade?91
Com essa indagao Berlin procura fundamentar sua crtica a Rousseau dizendo que ele
inimigo da liberdade, notadamente a partir do momento que ele teve que demarcar a fronteira
entre a autoridade e a liberdade.
Porm, antes de tratar propriamente do foco de sua contundente e desmedida
crtica a Rousseau, Berlin cita uma declarao de Madame de Stal cujo teor : Rousseau
nada disse de novo, mas incendiou tudo.92 Assim, Berlin diz que enquanto os pensadores da
escola empirista do sculo XVIII, que valorizavam o sentimento e os atos espontneos das
pessoas, Rousseau estranhamente se apresenta atravs de seus escritos oposto a tudo isso, pois
no de modo algum favorvel ao sentimento desenfreado.93 Nesse ponto, o mais sensato
seria que o autor se referisse as paixes desenfreadas no pensamento rousseauniano. Por outro
lado, mesmo sendo Rousseau declaradamente um critico das mximas filosficas e dos
90
Ibidem, p. 96.
Berlin, I. Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade. Trd. Tiago Arajo. Ed. Gradiva. Lisboa, 2005, p. 51.
92
Ibidem, p, 49.
93
Ibidem, p, 50.
91
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37
filsofos, Berlin afirma que ele caminha por um terreno de grande influncia da filosofia
tradicional na qual os sentimentos fomentam a desunio entre as pessoas e por essa viso diz
que somente a razo pode os unir.
Nesse contexto, entende-se que os sentimentos e as emoes que ocupam o
campo das realidades subjetivas, so por seu turno, tambm individuais e por isso desigual no
convvio humano entre os pases e at entre os climas. Daqui se segue que apenas a razo
sempre certa em qualquer tempo e lugar. De modo que essa caracterizao clebre, segundo
a qual Rousseau o profeta das emoes contra o racionalismo insensvel, seguramente, de
acordo com os seus escritos, errnea.94
Para Berlin, algumas questes de ordem poltica e moral esto muito presente
no pensamento de Rousseau, tais como as vinculadas s condies de como viver e ainda:
O que fazer, a quem obedecer, para as quais foram oferecidas muitas respostas antagnicas
atravs da acumulao de sentimentos, preconceitos e supersties humanas despertadas por
mltiplos factores causais naturais, que levaram os homens a afirmar, atravs dos sculos
agora uma coisa, depois outra. No assim que obteremos as respostas corretas para estas
questes. Temos de formular as questes em termos que possibilitem uma resposta; a isso s
pode fazer-se por meio da razo.95
Logo, as solues para essas questes que o corpo poltico e social nos impe,
necessrio que elas sejam razoveis, principalmente depois de submetidas a um ponto de
crucialidade racional. Aqui o autor se equivoca ao falar de respostas corretas e solues
racionais no campo da poltica, da moral e da tica. Nesse campo, as respostas arrazoadas de
aceitao para essas questes, deveriam passar pela compreenso de que nesse campo os
problemas so tantos que as solues pensadas servem apenas s sombras dessa realidade.
Quando Berlin diz que poucos filsofos no fizeram afirmaes acerca desse
assunto, o afaz com a inteno de dizer que Rousseau apenas repete as opinies dos seus
antecessores ao declarar que a razo a mesma em todos os homens e as emoes so
diferentes e os dividem.96 Para dizer que Rousseau no apresenta nada de original no
contexto poltico, o autor vincula Rousseau apenas ao Contrato social, e assim, comete um
erro grasso, pois como ele nada mais tivesse escrito de importante acerca dos problemas
polticos e sociais do seu tempo.
Ora, se autor defende a idia de que Rousseau nada apresenta de novo. Como
pode ter incendiado tudo com seus escritos? Por que incomodou tanto o nosso autor? Assim, a
94
Ibidem, p. 50.
Ibidem, p. 50-51.
96
Ibidem, p. 51.
95
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38
compreenso mais plausvel que se trata de uma insensatez quando no se reconhece nas
reflexes polticas e sociais de Rousseau a sua contribuio quanto aos fundamentos do poder
soberano e do governo pela Vontade Geral. Nesse ponto, no se trata de uma novidade no
campo do pensamento poltico? Mesmo que seja uma utopia poltica?! E o que dizer das
identificaes das fontes da desigualdade entre os homens no Segundo discurso? De fazer
uma crtica contundente as cincias e as artes no Primeiro discurso? Principalmente por que
sua crtica era contrria tendncia recorrente da maioria dos escritores polticos do seu
tempo? Por isso, afirmar que Rousseau nada disse de novo, sem discutir a possibilidade de
materializao de suas idias, no , portanto arrazodo que se diga que ele nada disse de novo
como o faz Berlin que parece desconhecer a extenso da obra de Rousseau e ainda o alcance
das suas idias nos movimentos polticos no s dentro do seu sculo, mas para alm dele.
Na anlise de Berlin, se h algo de original e importante nos ensinamentos de
Rousseau, esse s pode ser o fato de suas intervenes analticas no serem na sua totalidade
aproveitada. Tal o seu conceito de liberdade e o seu conceito de autoridade
97
muito
distante do que pensam os escritores polticos que viveram antes dele. Ainda diz que
Rousseau utiliza-se das mesmas palavras, mas d-lhes sentidos diversos. De sorte que a
maneira como Rousseau pensa a realidade ajuda a construir os grandes segredos de sua
encantadora e viva eloqncia, pois parece que est dizendo coisas muito diferentes dos seus
antecessores, no entanto, ele apenas altera o significado das palavras, modifica o sentido dos
conceitos de forma tal que produzem um efeito eletrizante no leitor, que, sem perceber,
atrado pelas expresses familiares para um territrio totalmente desconhecido,
98
afirma
Berlin.
No podendo deixar de pensar que um dos ngulos de crticas de Berlin a
Rousseau a questo da liberdade, uma vez que para Rousseau, no tocante a liberdade no
deve haver concesses, pois no podemos ter liberdade total porque isso conduziria
anarquia e ao caos; no podemos ter autoridade absoluta, porque isso conduziria subjugao
total dos indivduos ao despotismo e tirania. 99 Por conseguinte, temos que estabelecer uma
linha de equilbrio gravitacional no espao onde se encontra a liberdade e a autoridade, para
que se possa fixar um compromisso. Entretanto, esse raciocnio, segundo avalia Berlin,
imediatamente rechaado por Rousseau que concebe a liberdade como um valor absoluto, ou
seja, quase um dogma religioso. A liberdade inerente ao homem; no , portanto, um
97
Ibidem, p. 53.
Ibidem, p. 53.
99
Ibidem, p. 54.
98
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39
produto de troca. Afirmar que um homem um homem, e afirmar que ele livre
praticamente a mesma coisa.100 E seguem-se as observaes de Berlin, agora ele diz que para
Rousseau dizer que os escravos podero gozar muitas vezes da felicidade dos chamados
homens livres, no basta para justificar a sua condio de escravido. Talvez aqui se justifique
o porqu de Rousseau ser terminantemente contra a viso utilitarista de pensadores da
tmpera de Helvtius. Pois Rousseau diz no Contrato social que renunciar liberdade
renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios deveres. No
h recompensa possvel para quem tudo renuncia.101 Tal renncia contrria natureza
humana e ao valor moral das aes dos homens.
At aqui o que importa, pois, para Berlin, falar da atitude de Rousseau no que
concerne liberdade do homem, visto que tal liberdade deva ter como um dos seus pilares, a
mais sagrada das virtudes humanas. Alm do mais, necessrio saber de onde vem a fora
que determina ou no a escolha do caminho que seja o certo para se seguir, uma vez que esse
no est condicionado s leis da mecnica universal. Ao contrrio, trata-se de algo pertencente
espcie humana e no alguma cincia da natureza. Aqui o que est em jogo so as leis
morais, ou seja, aquelas que o homem obedece de maneira absoluta, porque so postas muitas
vezes como absolutas e inquestionveis. Em outras palavras, funcionam como uma barreira da
qual no se pode desviar. A este respeito, a perspectiva de Rousseau uma verso
secularizada do calvinismo.102 Tal verso Berlin toma como um dos ngulos de suas crticas
a Rousseau. Pois segundo Berlin, Rousseau diz que as leis oriundas das convenes dos
homens, no podem ser consideradas instrumentos teis e vlidos para todos, porque as
considera serem apenas adequadas a certos momentos histricos, a certos lugares e a certos
seres humanos em particular. Assim, no parece legtimo que tais regras e leis morais, possam
ocupar o lugar das leis sagradas que tem valor universal e so inquestionveis.
Para Berlin, todos ns nos encontramos diante de um problema de difcil
soluo ou seja, enfrentar a difcil tarefa de viver entre a liberdade e a autoridade.
Principalmente quando j sabemos que quanto mais livres formos, mais autoridade teremos e
mais obedeceremos tambm; quanto mais liberdade, maior controle.103 Assim, para essa
difcil tarefa, Berlin diz que a soluo que Rousseau apresenta consiste apenas em o homem
desejar determinadas coisas e no ser impedido de as obter.104
100
Ibidem, p. 54.
Rousseau, J. J. Do contrato social. Op. cit. p. 27.
102
Berlin, I. Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade. Op. cit, p. 58.
103
Ibidem, p. 61.
104
Ibidem, p. 61.
101
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40
conjunto
harmnico.
Se
partirmos
dessa
grande
premissa,
entraremos
conseqentemente tambm em outra premissa, ou seja, como sermos racionais tendo s vezes
que ignorar as solues recorrentes de todo um pensamento que marcou o sculo XVIII? Se o
ideal no transformarmos aquilo que desejamos num ponto de conflito em relao a uma
pessoa que deseja a mesma coisa. Nesse sentido, para se chegar a uma concluso razovel de
um fato, afinal, extraordinrio, no provocado por erro humano, por estupidez e falhas
humanas, mas por uma imperfeio do universo; e essa concluso nem Rousseau nem
qualquer outro pensador de relevo do sculo XVIII, com exceo talvez, do Marqus de Sade,
aceita.105
Embora o conceito de natureza em Rousseau, por vezes no muito diferente
do de outros pensadores, em Rousseau, no entanto, ganha sentido prprio. Segundo Berlin
Rousseau tem clareza do que significa conceituar o homem como um ser natural; e destaca
que para ele, ser natural ser bom e se todos os homens fossem naturais, todos seriam bons;
o que ento buscariam seria algo que satisfizesse cada um deles e todos, conjuntamente, com
o todo harmonioso 106 da me natureza que a todos protege.
Como qualquer outro filsofo do sculo XVIII, Rousseau se apropria do poder
da razo, faz uso do raciocnio dedutivo de maneira clara e muito organizada para assim
atingir seus objetivos, no diz respeito a uma leitura da realidade poltica e social. Todavia, na
contramo de tudo isso, Berlin diz que o raciocnio dedutivo de Rousseau, s vezes ocupa o
lugar de uma camisa-de-fora de lgica embutida numa imaginao oculta, porm ardente e
quase luntica no seu interior. Contudo deve ser dito que a combinao de uma viso fora
do comum no seu interior alienado com a camisa-de-fora objetiva e rigorosa de uma espcie
de lgica calvinista que confere verdadeiramente na sua escrita o seu poderoso encantamento
e o seu efeito hipntico.107
Analisando esse raciocnio, Berlin v na teoria rousseauniana quanto
compreenso da liberdade a busca de uma meta ou um fim racional, por isso se algum deseja
algo sem um fim racional, no o deseja verdadeiramente; uma vez que desejar
verdadeiramente implica a um fim racional e feliz. Partindo dessas premissas, forar um
105
Ibidem, p, 62.
Ibidem, p. 63.
107
Ibidem, p. 67.
106
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41
homem a ser livre for-lo a comportar-se de uma forma racional. livre o homem que
obtm aquilo que deseja.108
Em meio a essas idias encantadoras e ao mesmo tempo intrigantes de
Rousseau, Berlin diz que no h um ditador no Ocidente que depois de Rousseau no tenha
utilizado esse monstruoso paradoxo para justificar o seu comportamento. Os jacobinos,
Robespierre, Hitler, Mussolini, os comunistas;109 enfim todos eles se apropriaram do seu
mtodo argumentativo, no qual Rousseau afirmava que os homens no sabem e no tm
convico do que querem e assim, ao quer-lo por eles, ao desej-lo em seu nome, damoslhes o que num sentido oculto, sem que eles prprios saibam,
110
* * *
5.
publicado na revista Lua Nova, procura situar suas observaes atravs de dois momentos que
108
Ibidem, p. 71.
Ibidem, p. 72.
110
Ibidem, p. 72.
111
Ibidem, p. 74.
112
Ibidem, p. 74.
109
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42
Coutinho, C. N. Crtica e utopia em Rousseau. In: Lua Nova. Rio de Janeiro, n 38, 1996, p. 6
Ibidem, p. 7
115
Ibidem, p. 9.
113
114
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43
conduta dos indivduos, no outra coisa seno uma reafirmao da degenerao da espcie
humana.
Quanto questo da liberdade em Rousseau, Coutinho usando suas luzes diz
que preciso fazer uma breve digresso sobre um dos conceitos centrais tanto da filosofia
como da teoria poltica de Rousseau: o conceito de liberdade. Talvez seja essa a nica
determinao essencial do homem que ele no faz desviar do processo de socializao,116
pois a considera um atributo intrnseco do homem natural. E, por conseguinte, difcil de
conceitu-la na vida em sociedade fora de uma viso de submisso do homem.
No , portanto, demais analisar essa observao de Coutinho acerca do que
diz Rousseau no Segundo discurso, quanto aos mecanismos de dependncia causados pela
propriedade privada que, por sua vez agregou em torno de si a diviso do trabalho e a
alienao. Assim, na viso de Coutinho, a alienao no foi feita pela primeira vez em A
ideologia alem, escrita em 1845-1846: quase cem anos antes, essa articulao embora de
modo menos sistemtico j havia sido utilizada por Rousseau
117
116
Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 15.
118
Ibidem, p. 17.
119
Ibidem, p. 24.
117
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44
forma modesta Rousseau defende uma discreta igualdade de riqueza e ao mesmo tempo,
mostra seu ponto de vista ao criticar os abusos e os vcios da sociedade civil.
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45
CAPTULO II
O ESTADO DE NATUREZA E A DEGENERAO DO HOMEM
1. O elogio repblica de Genebra e o ideal contraposto desigualdade
Podemos dizer que Rousseau, ao apresentar seu elogio Repblica de
Genebra, ignora momentaneamente a realidade social de Genebra, por isso parece que,
tomado por uma paixo cega, declara que no haveria lugar melhor para ter nascido. Desse
modo, utiliza-o para manifestar sua felicidade, seu respeito e, sobretudo, sua admirao por
sua ptria. Ao mesmo tempo faz desse elogio um prenncio do Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens.
Rousseau, ao descrever sua Genebra como quase perfeita e a exaltando como
um corpo poltico socialmente equilibrado, esconde a realidade das trs classes sociais e
desiguais existentes em Genebra, pois:
A ttulo de comparar a realidade e a imagem que Rousseau apresenta de Genebra em seus
escritos, aconselhvel apresentar alguns dados materiais. A populao era de cerca de 25.000
habitantes, dos quais apenas uns 1.500 os cidados e os burgueses (habitantes de um burgo)
gozavam de direitos polticos. Os demais eram chamados nativos (nascidos na cidade, mas no
120
cidados ou burgueses) e habitantes (residentes aliengenas).
120
Dent, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 1992, p. 137.
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46
Dessa forma, se houver um poder mediado entre dois chefes de Estado, sendo
um nacional e outro estrangeiro, se houver uma confiscao sistemtica da identidade
nacional,127 tal situao deixaria o povo inseguro e propenso a no obedec-lo, dificultando
assim o exerccio pleno de bem governar o Estado.
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47
O prprio povo romano, esse modelo de todos os povos livres, no foi capaz de governar-se ao
sair da opresso dos Tarqunios. Aviltados pela escravatura e pelos trabalhos ignominiosos que
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 218.
Ibidem, p. 218.
130
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 81.
131
Rousseau, J. J. Discurso sobre desigualdade. Op. cit. p. 218.
132
Ibidem, p. 219.
128
129
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48
lhes impuseram, a princpio, no foi seno a uma populaa estpida que se precisou dirigir e
governar com maior sabedoria a essas almas abatidas, ou antes, embrutecidas pela tirania,
adquirissem paulatinamente a severidade de costumes e a altivez da coragem, que por fim o
tornaria o mais respeitvel de todos os povos.133
2.
repblica, uma vez que, no seu entender, ela a causa da felicidade da outra parte, ou seja, a
dos homens. Rousseau destaca a delicadeza e as boas maneiras dessas virtuosas cidads
cujo destino governar os homens a partir do poder e fascnio do seu sexo. Destaca que elas
tm, e devem exercer um poder de julgamento moral independente, e no so obrigadas a
aceitar as noes de justo e de belo dos homens.135 Sobretudo, quando esse poder exercido
para consolidar a unio conjugal, comeando por distinguir no sentimento amoroso o lado
moral do lado fsico, logo no deva ser s o lado fsico a tornar-se o imperativo do desejo
geral que leva, por assim dizer, um sexo unir-se a outro. Desse modo, no parece difcil
compreenso de que o moral, no amor, um sentimento artificial nascido do costume da
sociedade e celebrado com muita habilidade e cuidado pelas mulheres, que visam a
estabelecer seu imprio e tornar dominante o sexo que deveria obedecer,136 fator
determinante para o estabelecimento de uma sociedade mais equilibrada e mais humana,
fazendo aparecer a glria do Estado. Rousseau ainda reconhece que as mulheres so
133
Ibidem, p. 219.
Tenho um corao muito sensvel a outros laos para importar-me com a opinio pblica; amo
demasiadamente meu prazer e minha independncia para ser to escravo da vaidade quanto eles supem. Qual ,
pois a causa? No outra seno esse indomvel esprito de liberdade que nada pde vencer, e diante do qual as
honrarias, a fortuna e mesmo a reputao nada significam para mim. Rousseau, J. J. Carta a Christophe de
Beaumont. Op. cit. p. 19-21.
135
Dent, N. J. H. Dicionrio Rousseau. Op. Cit. p. 166.
136
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 255.
134
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49
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50
inferir que tipo de moral eles defendem. At porque o empreendimento desse discurso,
segundo ele, visa no somente conhecer as fontes da desigualdade entre os homens, mas,
sobretudo, ressaltar que se os homens no procurarem conhecer a si mesmos, tampouco
podero compreender as causas da desigualdade como sendo um mal a ser combatido e
discutido no centro do debate da filosofa poltica.
Ao que tudo indica, a possibilidade de o homem conhecer a sua constituio
original, segundo avalia Rousseau, passa pela percepo das mudanas na sua essncia,
ocorridas com o advento do progresso humano. Assim ele observa:
Como a esttua de Glauco, que com o tempo, o mar e as intempries tinham desfigurado de tal
modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma humana, alterada
no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas, pela aquisio de uma multido
de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se do na constituio dos corpos e pelo
choque contnuo das paixes, por assim dizer mudou de aparncia a ponto de tornar-se quase
irreconhecvel e, em lugar de um ser agindo sempre por princpios certos e invariveis, em
lugar dessa simplicidade celeste e majestosa com a qual o seu autor a tinha marcado, no se
encontra seno o contraste disforme entre a paixo que cr raciocinar e o entendimento
delirante.140
140
Ibidem, p. 227.
Ibidem, p. 228.
142
Ibidem, p. 228.
141
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51
Aquele que pretende determinar exatamente as precaues a serem tomadas para fazer sobre
esse assunto observaes slidas, tornar-se- mesmo necessrio mais filosofia do que se pensa
e no me pareceria indigna dos Aristteles e dos Plnios de nosso sculo uma boa soluo do
seguinte problema: Quais as experincias necessrias para chegar-se a conhecer o homem
natural e quais os meios para tais experincias no seio da sociedade?144
143
Ibidem, p. 228-229.
Ibidem, p. 229.
145
Ibidem, p. 229.
144
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52
146
Ibidem, p. 229.
Ibidem, p. 229.
148
Ibidem, p. 230.
149
Ibidem, p. 230.
150
Ibidem, p. 230.
147
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53
Ibidem, p. 230.
Ibidem, p. 230.
153
Ibidem, p. 230.
154
Ibidem, p. 230.
152
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54
Do concurso e da combinao que nosso esprito seja capaz de fazer desses dois princpios,
sem que seja necessrio nela imiscuir o da sensibilidade, parecem-me decorrer todas as regras
do direito natural, regras essas que a razo, depois, forada a restabelecer com outros
fundamentos quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chega a ponto de sufocar a
natureza.155
Mas, possuindo algo de nossa natureza, devido sensibilidade de que so dotados, julgar-se-
que devam tambm participar do direito natural e que o homem esteja obrigado para com eles a
certos deveres. Parece, com efeito, que, se estou obrigado a no praticar qualquer mal para com
meu semelhante, menos por ser ele um ser razovel do que por ser um ser sensvel, qualidade
que, sendo comum ao animal e ao homem, pelo menos deve dar a um o direito de no ser maltratado inutilmente pelo outro157.
155
Ibidem, p. 231.
Ibidem, p. 231.
157
Ibidem, p. 231.
156
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55
mal esclarecidas,158 diante da importncia que se deve dar vida do homem, como cidado e
membro do corpo poltico.
Extrair da alma a calma e uma viso distante dos princpios que fundam a
realidade da sociedade humana no nos parece uma tarefa muito fcil, porque essa, ao que
parece, se apresenta sempre pronta para mostrar a face da violncia dos homens poderosos e
opressores dos fracos; o esprito se revolta contra a dureza de uns ou levado a deplorar a
cegueira dos outros.159 Resta-nos como compensao saber que nada menos constante do
que os relacionamentos externos entre os homens, posto que esses acontecem mais por obra
do acaso do que pela sabedoria, que s vezes recebe o nome de poder, riqueza ou pobreza,
talvez porque os acontecimentos humanos parecem, num primeiro momento, alicerados em
montes de areia movedia.160 Ento, argumenta Rousseau:
S quando os examinamos de perto, s quando removemos o p e a areia que cobrem o
edifcio, percebemos a slida base sobre a qual se ergue e se aprende a respeitar os seus
fundamentos. Ora, sem o estudo srio do homem, de suas faculdades naturais e de seus
desenvolvimentos sucessivos, jamais se chegar a fazer essas distines e, no estado atual das
161
coisas, separar o que a vontade divina fez daquilo que a arte humana pretendeu fazer.
158
Ibidem, p. 231.
Ibidem, p. 231.
160
Ibidem, p. 231.
161
Ibidem, p. 231.
162
Ibidem, p. 232.
159
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56
163
Ibidem, p. 235.
Ibidem, p. 235.
165
Ibidem, p. 235.
164
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57
Ibidem, p. 235.
Ibidem, p. 235.
168
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. P. 299.
169
. Para Paul Arbousse-Bastide, os filsofos a que Rousseau alude nessa nota de rodap, pode ser Locke,
Montesquieu, Grcio, Pufendorf, Burlamaqui e ainda Aristteles e Hobbes. Rousseau, J. J. Discurso sobre a
desigualdade. Op. cit. p. 235
170
Ibidem, p. 236.
167
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58
Ibidem, p. 236.
Ibidem, p. 236.
173
Ibidem, p. 236.
174
Ibidem, p. 237.
172
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59
na natureza que jamais mente. Tudo o que estiver nela ser verdadeiro; s ser falso aquilo
que, sem o querer, tiver misturado de meu. Os tempos de que vou falar so muito distantes;
como mudaste! , por assim dizer, a vida de tua espcie que vou descrever de acordo com as
qualidades que recebeste, e que tua educao e teus hbitos puderam falsear, mas que no
puderam destruir. H, eu sei, uma idade em que o homem individual gostaria de apagar; de tua
parte, procurars a poca na qual desejarias que tua espcie tivesse parado. Descontente com
teu estado presente, por motivos que anunciam tua infeliz prosperidade maiores
descontentamentos ainda, quem sabe gostarias de retrogradar.175
Assim, sem ter recorrido aos conhecimentos naturais que temos sobre esse ponto e sem levar
em considerao as mudanas que se deram na conformao, tanto interior quanto exterior do
homem, medida que aplicava seus membros a novos usos e se nutria com novos alimentos,
eu o suporei conformado em todos os tempos como o vejo hoje: andando sobre dois ps,
utilizando suas mos como o fazemos com as nossas, levando seu olhar a toda a natureza e
medindo com os olhos a vasta extenso do cu.179
175
Ibidem, p. 237.
Ibidem, p. 237.
177
Ibidem, p. 237.
178
Ibidem, p. 237.
179
Ibidem, p. 238.
176
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60
180
Ibidem, p. 238.
Starobinski. J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 32.
182
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 238.
183
Ibidem, p. 238.
184
Ibidem, p. 238.
185
Ibidem, p. 238.
181
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61
temperamento robusto e difcil de ser alterado; os filhos por sua vez herdavam de seus pais
essa excelente constituio para melhor viver no seu mundo imediato, cuja justificativa
decorre da participao com seus pais nos mltiplos trabalhos necessrios para a sobrevivncia
e para a garantia da fora corporal que o homem natural precisa para se defender:
A natureza faz com eles precisamente como a lei de Esparta com os filhos dos cidados; torna
fortes e robustos aqueles que so bem constitudos e leva todos os outros a perecerem, sendo
quanto a isso diferente de nossas sociedades, onde o Estado, tornando os filhos onerosos para
os pais, mata-os indistintamente antes de seu nascimento.186
Se quiserdes, porm, vir um combate mais desigual ainda, deixai-os nus e desarmados uns
defronte dos outros, e logo reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as foras sua
disposio, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de transportar-se, por assim
dizer, sempre todo o inteiro consigo mesmo.189
186
Ibidem, p. 238.
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 306.
188
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 239.
189
Ibidem, p. 239.
187
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62
poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a
que se chama de guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens.190
Nesse contexto, destaca Rousseau que um outro filsofo ilustre pensa o contrrio, e
Cumberland e Pufendorf tambm que nenhum ser to tmido quanto o homem em estado de
natureza,191 porque, por incrvel que parea, esse homem est muito mais pronto para fugir
ao primeiro barulho e movimento estranho do que para atacar. Entretanto, para entendermos o
porqu dessa observao, Rousseau sustenta que tal afirmao pode at ser verdadeira em
relao s coisas ou objetos os quais o homem no conhece, mas tem dvida se esse homem
venha atemorizar-se se se encontrasse defronte de todos os novos espetculos apresentados,
por assim dizer, gratuitamente, sem que se possa distinguir num primeiro momento, o bem e
o mal fsicos que deles deva esperar,192 e tampouco fazer comparao com as foras e
riscos que possam passar, bem como as condies que se pressupe raras no estado de
natureza, que se bem entendemos as coisas acontecem ou se desenvolvem de uma maneira
to uniforme como se a terra no estivesse sujeita s mudanas bruscas e contnuas que
determinam as paixes e a inconstncia dos povos congregados.193
Concordando que o homem selvagem, segundo Rousseau, est habituado a
uma vida livre, porm em convivncia com outros animais, certamente foi sempre submetido
desde muito cedo s circunstncias de medir foras, fato que fez com que imediatamente, o
homem percebesse que havia algo a mais em sua habilidade que suplantava a fora dos outros
animais e assim passou a no mais tem-los. E para ilustrar esses argumentos, Rousseau
sugere que:
Colocai um urso ou um lobo em disputa com um selvagem robusto, gil, corajoso como todos
eles o so, armado de pedra e de um bom basto, e vereis que o perigo ser, no mnimo,
recproco e que, depois de vrias experincias semelhantes, as bestas ferozes, que no gostam
de atacar-se mutuamente, com pouca vontade atacaro o homem, pois j verificaram ser to
feroz quanto elas. Em relao aos outros animais que tm realmente fora maior do que a
destreza do homem, este se encontra no caso das demais espcies mais fracas, que no deixam
de subsistir; o homem contando ainda com a vantagem de, no menos disposto do que os
animais caminhada e encontrando nas rvores um refgio seguro, dispor sempre da aceitao
ou recusa do embate, e da escolha entre a fuga ou o combate.194
Hobbes, T. Da condio natural da humanidade relativamente sua felicidade e misria. Leviat captulo
XIII. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1979, (Col. Os
pensadores) p. 75.
191
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 239.
192
Ibidem, p. 239.
193
Ibidem, p. 239.
194
Ibidem, p. 240.
190
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63
195
Ibidem, p. 240.
Ibidem, p. 240.
197
Ibidem, p. 240.
196
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64
Entre os velhos, que agem e transpiram pouco, a necessidade de alimentos diminui com a
faculdade de atend-la e, como a vida selvagem distancia deles os reumatismos e a gota, e
como a velhice, entre todos os males, aquele que o socorro humano menos pode aliviar,
extinguem-se um dia, sem que nos apercebamos que deixaram de viver e quase sem que eles
mesmos percebam.198
198
Ibidem, p. 240.
Ibidem, p. 240.
200
Ibidem, p. 240.
201
Ibidem, p. 241.
202
Ibidem, p. 241.
199
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65
histria das doenas que afetam a espcie humana tem como motor gerador a formao das
sociedades civis. Eis o que Rousseau cita:
Pelo menos a opinio de Plato que, de acordo com alguns remdios empregados ou
aprovados por Podalrio e Macao no cerco de Tria, acha no serem ainda conhecidas entre
os homens vrias doenas que esses remdios deveriam excitar, e Celso conta que a dieta, hoje
to necessria, s foi inventada por Hipcrates.203
203
Ibidem, p. 241.
Ibidem, p. 241.
205
Ibidem, p. 241.
206
Ibidem, p. 241.
204
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66
homens que, por mais zelosos e cuidadosos que possam ser com esses animais, outra coisa
no fazem seno degener-los.
Tomando-se em considerao essas anlises de Rousseau sobre os outros
animais, no parece difcil compreender que essa degenerao tambm tenha ocorrido com o
homem no seu processo de civilizao, posto que tornado-se socivel e escravo, torna-se
fraco, medroso e subserviente, e sua maneira de viver, frouxa e afeminada, acaba por debilitar
ao mesmo tempo sua fora e sua coragem. 207 Nesse ponto, ainda vale acrescentar que se a
condio do animal selvagem muito diferente da condio do animal domesticado,
imaginamos agora, a condio do homem em relao aos outros homens, como essa diferena
deve ser ainda maior, uma vez que no se pode descartar nessa relao interesses e valores
que esto fora do conceito de igualdade no estado de natureza, o que no coincide com todas
as comodidades que o homem a si mesmo oferece, mas no aos outros animais, so tantas
causas particulares que fazem com que mais perceptivelmente degenere. 208
Contrariamente, o homem do estado de natureza, segundo Rousseau descreve
no Primeiro discurso, um atleta que se compraz em combater nu; despreza todos os
ornamentos vos, que dificultam o emprego de suas foras e cuja maior parte s foi inventada
para esconder uma deformidade qualquer.209 Logo se conclui que esses homens pouco
sofrem com a falta de vestes, pois essas no se constituem nem em grande mal e nem em
grande obstculo no que diz respeito sua conservao e, por que no dizer sua existncia,
j que a nudez, a falta de moradia e a privao de todas as inutilidades que consideramos to
necessrias,210 ainda no definem a sobrevivncia desses homens nessa etapa, pois sem
muita dificuldade logo aprenderam a se apropriar da pele dos outros animais por eles
capturados. E, embora a falta de quatro ps para correr parea num primeiro momento ser um
obstculo para esses homens selvagens, estes fazem de seus braos a sua principal arma, no
s de defesa fsica, mas de prover suas necessidades. Rousseau ainda diz que:
Seus filhos talvez andem tardiamente e com dificuldade, mas as mes os carregam com
facilidade, o que constitui uma vantagem, que falta s demais espcies, nas quais, ao ser a me
perseguida, v-se obrigada a abandonar seus filhotes ou a regular seus passos pelos deles.
Finalmente, a menos que se suponham esses singulares e fortuitos concursos de circunstncias
dos quais falarei em seguida e que poderiam muito bem jamais ter acontecido, e claro e sem
contestao possvel que o primeiro a arranjar vestes e uma habitao ofereceu a si mesmo,
desse modo, coisa pouco necessria, pois tinha passado at ento sem elas e tambm por no se
207
Ibidem, p. 241.
Ibidem, p. 241-242.
209
Rousseau. J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. cit. p. 336.
210
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 242.
208
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67
poder imaginar como no poderia ele suportar, feito homem, um gnero de vida que vivia
desde a infncia. 211
Nessa etapa, todavia, parece ser conclusivo para Rousseau que o homem
selvagem vivia uma situao de um ser desocupado e sempre muito prximo do abrigo.
Talvez por isso, justifique o seu gosto de dormir e ter o sono leve, como os animais que,
pensando, pouco dormem, por assim dizer, todo o tempo em que no esto pensando.212 Com
base nessas idias, parece que a nica preocupao do homem nesse estgio era com sua
prpria conservao, j que as faculdades mais exercitadas devero ser aquelas cujo objetivo
principal seja o ataque e a defesa, quer para subjugar a presa, quer para defender-se a de um
outro animal.213 Quanto a condio do homem selvagem s alteraes fsicas de seus rgos
reprodutivos, Rousseau com base provavelmente em descries histricas dos viajantes,
conclui que:
[...] os rgos que s se aperfeioam pela lassido e pela sensualidade devem, ao contrrio,
permanecer num estado de grosseria que deles excluir qualquer delicadeza; ficando seus
sentidos, nessa direo, divididos, tero o tato e o gosto de uma rudez extrema, e a vista, a
audio e o olfato de uma enorme sutileza. esse o estado animal em geral e tambm, de
acordo com os relatos dos viajantes, o da maioria dos povos selvagens.214
Ibidem, p. 242.
Ibidem, p. 242.
213
Ibidem, p. 242.
214
Ibidem, p. 242.
212
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68
la ou estrag-la. 215 E, embora veja na espcie humana, ou seja, na mquina humana, algumas
coisas comuns a todos os animais, outras no so importantes, pois enquanto o animal216
(besta) executa algumas atividades com o auxlio da natureza, o homem as executa com suas
prprias foras ou como um ser livre. Nesse sentido, enquanto o animal recusa por instinto, o
homem o mesmo faz por um ato de liberdade, razo porque o animal no pode desviar-se da
regra que lhe prescrita, mesmo quando lhe fora vantajoso faz-lo, e o homem, em seu
prejuzo, se afasta dela. 217
Para reforar essa anlise, Rousseau ilustra com dois exemplos: primeiro,
dizendo que um pombo recusaria por melhor que fosse um prato de carne; segundo, que um
gato diante de um monte de frutas e sementes, morreria de fome, mesmo sendo possvel que
ambos pudessem tentar comer, mas no o fazem, diferentemente dos homens que facilmente
se entregam a excessos que lhes causam febre e morte, porque o esprito deprava os sentidos
e a vontade ainda fala quando a natureza se cala. 218
Por mais estranho que possa parecer, Rousseau acaba afirmando que todo
animal tem idias, 219 pois atribui a eles o poder dos sentidos; ainda v at certo ponto,
combinaes de idias entre o animal (besta) e o homem. De modo que, se h diferena entre
eles, essa apenas ocorre pela quantidade maior de idias desenvolvidas pelo homem. Cita
ainda que alguns filsofos chegaram mesmo a afirmar que existe maior diferena entre um
homem e outro do que entre um certo homem e certa besta.220 Assim, Rousseau afirma que
no pela qualidade ou classificao do homem como um ser livre que se estabelece a
distino entre os animais (bestas) e o homem:
A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influncia,
mas considera-se livre para concordar ou resistir, e , sobretudo na conscincia dessa liberdade
que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a fsica de certo modo explica o mecanismo
dos sentidos e a formao das idias, mas no poder de querer, ou antes, de escolher e no
sentimento desse poder s se encontram atos puramente espirituais que de modo algum sero
explicados pelas leis da mecnica.221
Ibidem, p. 242.
Rousseau ao longo do Discurso sobre a desigualdade, certamente usa o termo animal ou besta querendo dizer
animal irracional.
217
Ibidem, p. 243.
218
Ibidem, p. 243.
219
Ibidem, p. 243.
220
Ibidem, p. 243.
221
Ibidem, p. 243.
216
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69
animal, 222 certamente logo surgiria uma qualidade que somente pertenceria ao homem e que
o distinguiria dos outros animais de forma testemunhvel; trata-se da faculdade de
aperfeioar-se, ou seja, segundo Starobinski o homem, desenvolvendo sucessivamente todos
os recursos de sua perfectibilidade, entregou-se servido do tempo.223 Principalmente por
que o homem encontrava-se dependente das foras das circunstncias ou acidentes em que era
submetido na vida. Contudo, parece ser a partir dessas circunstncias que acontece os
desenvolvimentos sucessivos de todas as outras faculdades especficas da espcie humana; de
modo que o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a vida, e
sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano desses milhares. 224 Em
meio a tudo isso, Rousseau abre interrogaes pelas quais parece querer saber. Por que
somente o homem propcio a ser imbecil? Ser a perfectibilidade que condiciona a s-lo?
No ser por que volta, assim, ao seu estado primitivo e enquanto a besta, que nada adquiriu
e tambm nada tem de bom a perder, fica sempre com seu instinto o homem, tornando a
perder, pela velhice ou por outros acidentes, tudo o que sua perfectibilidade lhe fizera adquirir,
volta a cair, desse modo, mais baixo do que a prpria besta?225
Ibidem, p. 243.
Starobinski. J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 281.
224
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 243.
225
Ibidem, p. 243.
226
Ibidem, p. 243.
227
que a maior parte das paixes de origem social e deve seu desenvolvimento s luzes ou aos
conhecimentos que o homem no pode adquirir com o comercio constante com seus semelhantes. Derath, R.
Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit. p. 138.
228
Derath refere-se aos Esticos. Talvez numa aluso calma ou ausncia de perturbao (ataraxia) no estado
primitivo do homem. Ibidem, p. 138.
223
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70
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71
Para Rousseau, portanto, se fosse necessrio justificar essas opinies com base
em fatos, no seria, entretanto, difcil demonstrar que em todas as naes do mundo, os
progressos do esprito se proporcionaram precisamente segundo as necessidades que os povos
receberam da natureza,233 ou com base nas condies que o presente os foram e, por
conseqncia, tambm as paixes os conduzem no atendimento de suas necessidades:
233
Ibidem, p. 244.
Ibidem, p. 244.
235
Ibidem, p. 244.
236
Ibidem, p. 245.
237
Ibidem, p. 245.
238
Ibidem, p. 245.
234
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72
Quantos sculos talvez tenham decorrido antes de chegarem os homens altura de ver outro
fogo que no o do cu! Quantos acasos no lhes foram necessrios para aprender os usos mais
comuns desse elemento! Quantas vezes no deixaram que ele se extinguisse antes de ter
adquirido a arte de produzi-lo! E quantas vezes, talvez, cada um desses segredos no morreu
com aquele que o descobriu! Que diremos da agricultura, arte que exige tanto trabalho e
previdncia, que se liga a tantas outras artes, que evidentemente s pode ser praticada numa
sociedade pelo menos em incio e que no nos serve tanto para extrair da terra os alimentos que
forneceria sem a sua prtica quanto para for-la s preferncias que so mais de nosso
gosto?239
239
Ibidem, p. 245.
Ibidem, p. 245.
241
Ibidem, p. 245-246.
242
Ibidem, p.246.
240
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73
243
Ibidem, p. 246
Ibidem, p. 246.
245
Ibidem, p. 246-247.
246
Ibidem, p. 247.
244
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74
Ibidem, p. 249.
Ibidem, p. 249.
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75
diferenas existentes nos seres em estudo. De sorte que, para levar essas divises a lugares
mais distantes, os gramticos precisariam de uma boa base de experincia e muitas luzes do
que no momento possuem, bem como mais pesquisas e mais trabalhos do que imaginariam
poder realizar. O que quer dizer que no se pode ignorar que ainda hoje se descobrem cada
dia novas espcies que at aqui tinham escapado a todas as nossas observaes;249 poder-seia pensar como eram os homens e como puderam escapar de muitas coisas, julgando apenas
seu primeiro aspecto imediato:
Quanto s classes primitivas e s noes mais generalizadas, suprfluo acrescentar que
deveriam ainda escapar-lhes. Como teriam podido, por exemplo, imaginar ou compreender as
palavras matria, esprito, substncia, moda, figura, movimento, uma vez que nossos filsofos,
que h tanto tempo se utilizam delas, demonstram grande dificuldade para entend-las, e as
idias relativas a tais palavras, sendo puramente metafsicas, no se poderiam encontrar delas
qualquer modelo na natureza?250
249
Ibidem, p. 250.
Ibidem, p. 250.
251
Ibidem, p. 250-251.
252
Ibidem, p. 251.
250
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76
253
Ibidem, p.251.
Ibidem, p. 251.
255
Ibidem, p. 251.
256
Ibidem, p. 251.
254
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77
qualidades capazes de prejudicar sua prpria conservao,257 e como virtudes aquelas que
contribussem para seu bem prprio, o que nos levaria a chamar de mais virtuosos aqueles que
menos resistncia oferecesse aos estmulos e aos benefcios da natureza.
Essa , talvez, uma das situaes que, sem haver afastamento do senso
comum, dever-se-ia aproveitar a oportunidade para afastar o julgamento que se poderia fazer
dessa tal situao e, principalmente, fazer uma auto-avaliao dos preconceitos fortemente
presentes entre os homens civilizados. Somando-se a isso, resta ainda examinar se esses
homens esto mais resguardados de virtudes ou mais entregues aos vcios. Uma vez isso posto,
a questo :
Ou se suas virtudes so mais proveitosas do que funestos seus vcios; ou se o progresso de seus
conhecimentos constitui compensao suficiente dos males que se causam mutuamente
medida que se instruem sobre o bem que deveriam dispensar-se; ou se no estariam, na melhor
das hipteses, numa situao mais feliz no tendo nem mal a temer nem bem a esperar de
ningum, ao invs de ter-se submetido a uma dependncia universal e obrigar-se a receber tudo
daqueles que nada se obrigam a lhe dar.258
Ibidem, p. 251.
Ibidem, p. 251-252.
259
Ibidem, p. 252.
260
Ibidem, p. 252.
261
Ibidem, p. 252.
258
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78
fosse, poderia existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus
sentidos e paixes.262 Pensa ainda que, certas qualidades s pertencem aos homens em
sociedade, no na solido.263 Uma coisa parece clara: que Hobbes constata no desejo de
conservao do homem selvagem a necessidade de contemplar as muitas paixes que so
prprias da sociedade civil. Contudo, deve ser dito que dessas paixes nasceram as leis e a
necessidade das mesmas como medida de deter ou amenizar as aes do homem em
sociedade. Pois para Hobbes, o mal uma criana robusta. Rousseau, no entanto, diz:
Resta saber se o homem selvagem uma criana robusta. Mesmo que se concordasse com ele,
que se concluiria? Que, sendo esse homem, quando robusto, to dependente dos outros quanto
quando fraco, no haveria espcie alguma de excesso a que no se entregasse; que bateria em
sua me quando tardasse muito a lhe dar o peito, que estrangularia um de seus irmos mais
moos quando o incomodasse, que morderia a perna de um semelhante quando estivesse ferido
ou perturbado. Constituem, porm, duas suposies contraditrias ser, no estado de natureza,
robusto e dependente.264
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79
267
bondade ele amenizava a indiferena em relao ao seu semelhante que sofre. Fato que
confirma a sua condio de bem viver:
No creio ter a temer qualquer contradio, se conferir ao homem a nica virtude natural que o
detrator mais acirrado das virtudes humanas teria de reconhecer. Falo da piedade, disposio
conveniente a seres como o somos; virtude tanto mais universal e tanto mais til ao homem
quando nele precede o uso de qualquer reflexo, e to natural que as prprias bestas s vezes
so dela alguns sinais perceptveis.268
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80
temendo que o vissem chorar com Andrmaca e Pramo, enquanto ouvia sem emoo os gritos
de tantos cidados que, por sua ordem, eram degolados cada dia.272
Por fim,
272
Ibidem, p. 253.
Ibidem, p. 253-254.
274
Ibidem, p. 254.
275
Ibidem, p. 254.
273
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81
Ibidem, p. 254.
Souza, M. G. Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo francs. So Paulo: Ed.
FAPESP, 2001, p. 58-59.
278
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 254.
279
Ibidem, p. 254.
280
Ibidem, p. 254-255.
277
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82
como consideravam as violncias, que podiam tolerar,281 apenas como um o mal ou uma
coisa de fcil reparao, no as viam como uma afronta ou dano que merecesse punio; como
tambm no se pensava em ao vingativa a no ser como o instinto de um co, que capaz de
morder uma pedra que lhe atiram suas disputas raramente teriam conseqncias sangrentas,
se no conhecessem assunto mais excitantes do que o alimento. Percebo, porm, um outro
mais perigoso, de que devo falar.282 Trata-se de uma fora amorosa intensa que leva a
espcie humana a ultrapassar os limites da razo, ou seja, aquela que:
Entre as paixes que agitam o corao do homem, h uma, ardente, impetuosa, que torna um
sexo necessrio ao outro, paixo tremenda que enfrenta perigos, anula todos os obstculos e
que, nos seus furores, parece capaz de destruir o gnero humano, a cuja conservao se destina.
Que aconteceria a essa raiva desenfreada e brutal, sem pudor, sem comedimento e diariamente
disputando entre si os mesmos amores ao preo de seu sangue?283
Ibidem, p. 255.
Ibidem, p. 255.
283
Ibidem, p. 255.
284
Ibidem, p. 255.
285
Ibidem, p. 255.
282
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83
selvagem que, de acordo com Starobinski, Rousseau coloca o leitor diante de duas
impossibilidades simtricas: a condio do selvagem no pode mais ser reconquistada, e a do
civilizado inaceitvel. 286 No meio desse fogo cruzado, o homem selvagem se encontra
numa condio de quase nulidade.
Tudo isso ocorre porque pelo esprito do homem selvagem no passam idias
abstratas de regularidade e de proporo, seu corao tambm no capaz dos sentimentos de
admirao e de amor que, mesmo sem se perceber, nascem da aplicao dessas idias. 287 O
homem selvagem ouve e obedece to somente a tmpera que recebe da natureza, e no o
sentido pelo qual ainda no adquiriu, por isso qualquer mulher lhe agradvel, pois segundo
Rousseau, nesse estgio primitivo da vida humana a natureza a providncia e inspirao dos
homens, uma vez que se encontram:
Limitados unicamente ao aspecto fsico do amor e bastante felizes para ignorar essas
preferncias que irritam o sentimento e lhes aumentam as dificuldades, os homens devem
sentir menos freqentes e menos vivamente os ardores do temperamento e, em conseqncia,
disputar com menor freqncia e crueldade. A imaginao, que determina tantos prejuzos
entre ns, no atinge coraes selvagens; cada um recebe calmamente o impulso da natureza,
entrega-se a ele sem escolha, com mais prazer do que furor, e, uma vez satisfeita a necessidade,
extingue-se todo o desejo.288
Contudo, deve ser dito que, para Rousseau, esse amor particular, bem como
todas as outras manifestaes das paixes, indiscutivelmente s ganhou toda essa energia
veemente no seio da sociedade civil, e que constantemente lanam os homens num mar de
violncia e desventura. Pode-se dizer que, enquanto nos colocamos mera necessidade fsica
e ao domnio dos afetos e das paixes; enquanto fizemos deles o picadeiro do instinto de
poder e de dominao, ambio e do amor-prprio,289 todo o novo fortalecimento do Estado
tornou-se para o homem nada menos do que um novo flagelo. Nesse ponto, estranho e
ridculo passar a idia de que os homens selvagens estrangulam-se com vontade e sem
descanso, com o mpeto de satisfazer a sua falta de civilidade; como tambm s confirma o
quanto esse tipo de opinio oposto comprovao da experincia. O poder de interao que
os carabas da Venezuela tm com a natureza mostra que esse povo o que menos se
distanciou do estado de natureza, so justamente o mais calmo nos seus amores e o menos
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84
sujeito ao cime, apesar de viver num clima abrasador que sempre parece emprestar a tais
paixes uma atividade muito maior.290
No que diz respeito ao alcance desses raciocnios, a ponto de fazer concluses
sobre as mais variadas espcies de animais, principalmente referindo-se as batalhas que
ocorrem entre os machos quando confinados em pequenos espaos ou na disputa pela mesma
fmea no perodo de primavera , pois, de fazer a floresta estremecer com seus gritos.
Ademais, faz-se necessrio observar que se um grande nmero desses animais,
envolvendo todas as espcies, entrarem em excitao ou no cio todos ao mesmo tempo,
apareceria, pois, de maneira irrefrevel, uma agitao muito grande que culminaria numa
vivacidade comum, de algazarra, de desordem e de gldio, situao que no comum no
gnero humano, no qual nunca o amor peridico. No se pode, pois, concluir do combate
de certos animais pela posse das fmeas que a mesma coisa acontecesse ao homem no estado
de natureza,291 e, se de outra maneira fosse possvel atingir tal concluso, mesmo com todas
as divergncias de opinies no conseguiram destruir as outras espcies; de sorte que no
devemos prejulgar que possam ser as outras espcies de animais mais degeneradas ou mais
desventuradas que a nossa.
bem possvel, nesse caso, que elas ainda causassem menos devastaes do que em sociedade,
sobretudo nos pases em que, valendo os costumes ainda alguma coisa, o cime dos amantes e
a vingana dos esposos determinam diariamente duelos, assassnios e coisas piores, onde o
dever de uma fidelidade eterna s serve para proporcionar adultrios e onde as prprias leis da
continncia e da honra expandem forosamente a devassido e multiplicam os abortos.292
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85
partindo eles sempre do mesmo ponto, continuavam ao longo dos sculos com toda a grosseria
das primeiras pocas; a espcie j era velha e o homem continuava sempre criana.294
Rousseau, por conseguinte, admite que se estendeu sobremaneira em
conjeturas em relao condio primitiva do homem porque entendia que devia destruir
antigos erros e opinies formadas antecipadamente e inveteradas. Entendia que era melhor
transform-las at a raiz e mostrar, no quadro do verdadeiro estado de natureza, como a
desigualdade, mesmo natural, est longe de ter nesse estado tanta realidade e influncia quanto
pretendem nossos escritores.295 Especificamente Thomas Hobbes, que sustentava que, contra
a desconfiana reinante entre os homens, no h uma maneira razovel deste garantir-se seno
pela antecipao, isto , pela fora ou pela astcia, subjugar as pessoas de todos os homens
que puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em que no veja qualquer
outro poder suficientemente grande para amea-lo.296 Hobbes ainda v no quadro da espcie
humana que os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo
contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em
respeito.297
No , todavia, difcil de notar no pensamento rousseauniano que, entre as
muitas diferenas que separam os homens, vrias delas consideradas como naturais, so,
portanto, frutos do hbito e de tantas outras coisas que resultam da vida do homem em
sociedade.
Assim, um temperamento robusto ou delicado, a fora ou a fraqueza, que dele derivam,
resultam mais freqentemente da maneira dura ou afeminada pela qual se foi educado do que
da constituio primitiva dos corpos. A mesma coisa acontece com as foras do esprito; a
educao no s estabelece diferena entre os espritos cultos e os que no o so, como
tambm aumenta a que existe entre os primeiros na proporo da cultura, pois, quando um
gigante e um ano andam pelo mesmo caminho, cada passo, que um e outro dem, trar uma
vantagem a mais ao gigante.298
294
Ibidem, p. 257.
Ibidem, p. 257.
296
Hobbes. T. Leviat. Op. cit. p. 75
297
Ibidem, p. 75.
298
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 257.
295
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86
mesmas coisas: compreender-se- quanto deve a diferena de homem para homem ser menor
no estado de natureza do que no estado de sociedade e quanto aumenta a desigualdade natural
na espcie humana por causa da desigualdade de instituio.299 Nesse ponto, Starobinski
acrescenta que logo que o homem abandona a autarquia do estado de natureza, sente-se
vulnervel em sua aparncia e deseja parecer para assegurar-se de sua prpria existncia,300
lanada nesse mar da desigualdade instituda.
De outra maneira, mesmo se a natureza apresentasse no seu conjunto todas as
predilees que se imagina que ela possa ter por esse ou aquele homem, se assim fosse, qual a
vantagem que certo homem teria em detrimento dos outros, num estado em que os homens no
tinham nenhum tipo de relao e tampouco necessidade um do outro? De que servir a beleza
onde no houver amor de espcie alguma? De que serve o esprito a pessoas que no falam e a
astcia aos que no tm interesse?301 Rousseau, entretanto, declara que era comum ouvir
dizer que os homens mais fortes havero de oprimir os mais fracos. Antes, porm, seria
necessrio que houvesse um esclarecimento do que precisamente significa a palavra
opresso. Por certo, ser porque, alguns homens usaro de violncia para obter o domnio de
outros, restando a esses apenas os lamentos e a dor por serem submetidos a todos os mpetos,
caprichos e vaidade de seus opressores. A est precisamente o que observo entre ns, mas
no sei como se poderia dizer isso de homens selvagens, com os quais se teria mesmo grande
dificuldade para fazer compreender o que servido e dominao.302
Admitindo, portanto, que qualquer homem vivendo em plena liberdade no
estado de natureza, no possa descartar a idia de apropriar-se dos frutos que outro possa ter
colhido, dos restos de caas mortas deixados por ele, e da gruta que utilizava como abrigo.
Entretanto, a questo que importa agora saber: haveria freio para tudo isso? E, o que fazer
para se chegar ao imperativo da obedincia?
E quais podero ser as cadeias da dependncia entre homens que nada possuem? Se me
expulsam de uma rvore, sou livre para ir a uma outra; se me perseguem num certo lugar, que
me impedir de ir para outro? Se encontrar um homem com fora bem superior minha e,
alm disso, o bastante depravado, preguioso e feroz para obrigar-me a prover a sua
subsistncia enquanto nada fizer, ser preciso que ele se resolva a no me perder de vista um
s instante e ter-me amarrado com muito cuidado enquanto dormir, temendo que eu escape ou
que o mate, isto , ser obrigado a expor-se voluntariamente a um trabalho muito maior do que
deseja evitar e do que d a mim mesmo. Depois de tudo isso, sua vigilncia amaina um pouco,
299
Ibidem, p. 257.
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 302.
301
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 257.
302
Ibidem, p. 258.
300
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87
um rudo imprevisto faz com que volte a cabea, ando vinte passos em direo floresta, meus
grilhes se quebram e ele nunca mais me v em toda a sua vida.303
Alm disso, Rousseau conclui que no se deve estender de maneira intil e por
muito tempo sobre esses pormenores, posto que se deva primeiro ver como se constituram os
laos da servido, uma vez que esses esto vinculados a uma dependncia muturia entre os
homens pelas necessidades recprocas que os unem, impossvel subjugar um homem sem
antes t-lo colocado na situao de no viver sem o outro, situao essa que, por no existir no
estado de natureza, nele deixa cada um livre do jugo e torna intil a lei do mais forte.304
Entretanto, segundo Rousseau, aps haver comprovado que a desigualdade no
estado de natureza pouco sentida, logo sua influncia nesse estado quase zero. Ento, qual
a fonte de todos esses abusos seno da funesta desigualdade introduzida entre os homens
pelo privilgio dos talentos e pelo aviltamento das virtudes? A est o efeito mais evidente de
todos os nossos estudos, a mais perigosa de suas conseqncias.305 Alm disso, fica faltando
ainda mostrar suas fontes e seu desenvolvimento dentro do progresso impetuoso e irrefrevel
do esprito humano. Pois, em sua marcha evolutiva at o presente momento, a
perfectibilidade enredou o homem em todos os males da sociedade e levou-o desigualdade e
servido.306 No entanto, impe-se nesse momento mostrar que a perfectibilidade, as
vantagens prprias da sociedade civil, assim como aquelas faculdades as quais o homem foi
provido potencialmente no estado de natureza, dificilmente chegaro a se desenvolver por si
mesmas, pois para que isso seja possvel necessitar-se- da afluncia casual de muitas causas
ainda desconhecidas, que nunca poderiam surgir e sem as quais ele teria permanecido
eternamente em sua condio primitiva,307 restando, pois, conceituar e tornar mais prximas
as vrias situaes fortuitas que contriburam para o aperfeioamento da razo humana,
degenerando a espcie. Nesse ponto, preciso assinalar, em primeiro lugar, que a noo de
perfectibilidade, componente inegvel da idia de progresso, tem um papel fundamental na
antropologia de Rousseau.308 Por fim, vale acrescentar que transformar o homem natural em
um ser social transform-lo em um ser mau, pois, partindo do raciocnio de que esse homem
vem de muito longe, muito triste a condio em que o vemos no mundo atual.
Alm disso, Rousseau confessa que os acontecimentos podem advir de muitas
maneiras sua mente, mas s por conjeturas podem ajud-lo no ato de escolher o que
303
Ibidem, p. 258.
Ibidem, p. 258.
305
Rousseau. J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. Cit. p 348.
306
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 101.
307
Rousseau. J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 258.
308
Souza, M. G. Ilustrao e Histria. Op. cit. p. 77.
304
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88
escrever. Todavia, essas conjeturas podem tornar as razes verdadeiras quando so as mais
provveis que se possam extrair da natureza das coisas e os nicos meios que se possa ter para
descobrir a verdade,309 os resultados e o alcance dessas coisas podem ser deduzidos das
conjeturas, porm sob a condio de que sero mais do que essas; por tal motivo, sobre os
princpios os quais Rousseau termina de expor no se pode determinar nenhum outro
sistema que esteja altura de fornecer resultados equivalentes para se chegar s mesmas
proposies ou aos mesmos argumentos. De resto, isso evitar que se estendam reflexes
sobre os meios pelos quais o transcurso do tempo possa compensar a pequena mas significante
verdade sobre os acontecimentos, sobre o poderio extraordinrio de causas minsculas
quando agem sem interrupo; sobre a impossibilidade de, por um lado, destrurem-se certas
hipteses, no caso de estar-se, de outro lado, impossibilitado de lhes atribuir o grau de certeza
de fato,310 e ainda sobre o raciocnio de haver dois fatos vistos como bastante verdadeiros
para a conexo de fatos interpostos, desconhecidos ou considerados como tais cabe histria,
quando existe, apresentar os fatos que os ligam e porque, faltando a histria, cabe filosofia
determinar os fatos semelhantes que podem lig-los.311 Assim, no que diz respeito aos casos
notveis, as relaes entre si ajudam a reduzir os fatos em diferentes classes expressivamente
menores ao que se pensa.
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89
CAPTULO III
O ESTADO CIVIL E A DESIGUALDADE ENTRE OS HOMENS
312
Ibidem, p. 259.
Coutinho, C. N. Crtica e utopia em Rousseau. Op. cit. p. 14.
314
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 259
313
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90
causas gerais que os fazem agir, diz Maria das Graas de Souza
315
. Para Rousseau, as
paixes por sua vez, encontram sua origem em nossas necessidades e seu progresso em
nossos conhecimentos, pois s se pode desejar ou temer as coisas segundo as idias que delas
se possa fazer ou pelo simples impulso da natureza.316 Assim como essas paixes ainda no
eram to experimentadas entre os homens, foi preciso fazer-se muitos progressos,
adquirirem-se indstria e luzes, transmiti-las e aument-las de gerao para gerao, antes de
chegar a esse ltimo termo do estado de natureza.317 Contudo, devem-se retomar os esforos
para relacionar as coisas mais antigas s concepes conforme o estado de natureza original
que no o que se encontra no homem social. A histria se ope, ento, ao estado de
natural,
318
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91
Mas logo surgiram dificuldades e imps-se aprender a venc-las; a altura das rvores, que o
impedia de alcanar os frutos, a concorrncia dos animais que procuravam nutrir-se deles, a
ferocidade daqueles que lhe ameaavam a prpria vida, tudo o obrigou a entregar-se aos
exerccios do corpo; foi preciso tornar-se gil, rpido na carreira, vigoroso no combate. As
armas naturais, que so os galhos de rvore e as pedras logo se encontraram em sua mo.
Aprendeu a dominar os obstculos da natureza, a combater, quando necessrio, os outros
animais, a disputar sua subsistncia com os prprios homens ou a compensar-se daquilo que
era preciso ceder ao mais forte.322
325
idias de semelhana equivalentes ao que se denomina como azar daquilo que inevitvel,
cujo resultado a produo de algumas reflexes direcionadas, ou, melhor dizendo, uma
prudncia maquinal, que lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana.326
322
Ibidem, p. 260.
Ibidem, p. 260.
324
Ibidem, p. 260.
325
Ibidem, p. 260.
326
Ibidem, p. 260.
323
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92
Essa , talvez, uma das situaes sob as quais o homem era, por assim dizer,
condicionado a no ver em seus pares a mesma importncia que tm hoje, posto que as
relaes de troca de produtos entre eles e demais animais (bestas) no se configuravam como
algo muito diferente, por isso no foram desconsideradas ou afastadas de suas descries.
Assim, as conformaes propiciadas pelo tempo facilitaram a percepo de si mesmo e da
fmea tida como sua. Tudo isso segundo Rousseau levou o homem a repensar tambm
aquelas que no percebiam e, vendo que todos se comportavam como teria feito em
circunstncias idnticas, concluiu que suas maneiras de pensar e de sentir eram inteiramente
conformes sua.328 Dessa foram, estando bem formada no carter espiritual e sensvel do
homem essa significante verdade das conformaes do tempo, logo esse homem aprendeu
rapidamente a utilizar recursos e fazer previses to bem embasadas que parecem superar
certas discusses mais recentes. E ainda mostrar as melhores regras de conduta que, para seu
proveito e segurana, achou melhor manter para com eles. 329
Para Rousseau, a experincia e o sentimento terno no s se tornaram um
valor em constante movimento, mas tambm propiciava o bem-estar como resultado dos
atos dos homens que deveriam ver separadamente as situaes que no so freqentes e
transform-las em interesse comum, pois assim, poderiam incluir o amparo dos mais
prximos, sobretudo, naquelas situaes que escapam s previses. Porm, em virtude das
rivalidades existentes, logo tonava-se inevitvel a desconfiana entre eles. Tal desconfiana
pode ser analisada em dois casos bem estabelecidos:
No primeiro caso, unia-se a eles em bandos ou, quando muito, em qualquer tipo de associao
livre, que no obrigava ningum, e s durava quanto necessidade passageira que a reunira.
327
Ibidem, p. 260.
Ibidem, p. 261.
329
Ibidem, p. 261.
328
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93
No segundo caso, cada um procurava obter vantagens do melhor modo, seja abertamente, se
acreditava poder agir assim, seja por habilidade e sutileza, caso se sentisse mais fraco.330
330
Ibidem, p. 261.
Ibidem, p. 261.
332
Ibidem, p. 261-262.
331
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94
acontecimentos em sua sucesso, mais prontos para serem descritos 333 e comunicados pelos
homens dentro de uma possvel linearidade histrica.
Tal foi a importncia dos primeiros passos do progresso, e seria difcil no
perceber que esses conduziram o homem competncia para depois atingir rapidamente
outros mais expressivos, pois quanto mais iluminado se tornava o esprito, mais aumentava o
grau de instruo que favorecia as iniciativas no campo dos inventos. Tais iniciativas
contriburam para afastar o homem da necessidade de repousar sob a primeira rvore, ou de
recolher-se sempre caverna, pois aprendeu a encontrar alguns tipos de machados de pedra
dura e cortantes, que serviam para cortar lenha, cavar a terra a e fazer choupanas de ramos,
que logo resolveu cobrir de argila e de lama. 334 Aqui importante observar que nessa fase
acontece uma primeira revoluo, que se tornou determinante para o conjunto dos grupos
humanos, alm de contribuir para a clareza e identificao das famlias. A introduo de
alguns tipos de propriedades favoreceu, por assim dizer, as incidncias de disputas ou
combates entre eles. No obstante, clara a possibilidade de que tenham sido os mais fortes
e, por conseqncia, tambm os primeiros, a iniciar a construo das primeiras habitaes,
principalmente porque se julgavam capazes de defend-las, porque acreditavam que para os
mais fracos seria mais vivel e mais imediato tom-los como exemplo do que procurar
meios para desabrig-los de seus merecidos modelos de abrigos antecipadamente construdos
como demonstrao de resistncia s agresses do tempo. De forma que nenhum deles
procurou apropriar-se da habitao de seu vizinho, certamente menos por no lhe pertencer
do que por ser-lhe intil e no poder apossar-se dela sem expor-se a um combate violento com
a famlia ocupante.335
No que diz respeito s coisas que anteciparam e motivaram os primeiros passos
da imaginao e das paixes entre os homens, possvel pensar que essas ocorreram em
funo de novas situaes. Sobretudo porque as pessoas se encontravam reunidas numa
mesma moradia que, por sua vez, pertencia a todos, porque ali se viam convivendo os
maridos e as mulheres, os pais e os filhos. O hbito de viver junto fez com que nascessem os
mais doces sentimentos que so conhecidos do homem, como o amor conjugal e o amor
paterno.336 De sorte que o ncleo familiar no poderia ser outra coisa, seno uma pequena
sociedade, at o presente, apresentando aspectos exemplares de liberdade; todos se
encontravam afeitos s aes de reciprocidade. De resto, foram essas as nicas ligaes que
333
Ibidem, p. 262.
Ibidem, p. 262.
335
Ibidem, p. 262.
336
Ibidem, p. 262.
334
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95
facilitaram ver as primeiras diferenas na maneira de viver entre os dois sexos; at ento,
nenhuma sociedade fora capaz de apresentar:
As mulheres tornaram-se mais sedentrias e acostumaram-se a tomar conta da cabana e dos
filhos, enquanto os homens iam procurar a subsistncia comum. Os dois sexos comearam
assim, por uma via um pouco mais suave, a perder alguma coisa de sua ferocidade e de seu
vigor. Mas, se cada um em separado tornou-se menos capaz de combater as bestas selvagens,
em compensao foi mais fcil reunirem-se para resistirem em comum.337
Aqui importante considerar que o homem desse novo estado era detentor
de uma vida modesta e prxima da solido, pois suas necessidades eram sobremaneira
mnimas. Os poucos recursos empregados eram resultantes de sua prpria criatividade e se
tornaram importantes para os novos desafios que a vida o reservava. Uma vez que os homens
nesse novo estado gozavam de um grande vagar ou um grande descanso, dedicaram grande
parte de suas foras na obteno de inmeras espcies de comodidades desconhecidas por
seus antepassados; foi o primeiro jugo que, impensadamente, impuseram a si mesmos e a
primeira fonte de males que prepararam para seus descendentes,338 porque depois e apesar
disso, a continuidade da vida foi marcada pelo enfraquecimento do corpo e do esprito,
pois certos confortos dos homens, se no tm mais sustentao na fora do hbito, no
tardaro a perder toda sua fonte de prazer; e degenerando ao mesmo tempo em verdadeiras
idades, a privao se tornou muito mais cruel do que doce fora sua posse, e os homens
sentiam-se infelizes por perd-las, sem terem sido felizes por possu-las. 339
337
Ibidem, p. 262.
Ibidem, p. 262.
339
Ibidem, p. 262.
340
Ibidem, p. 263.
338
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A distino e o apreo por aquele que desenvolvia bem certas atividades como,
por exemplo, cantar ou danar melhor, como ser mais bonito e vigoroso, como ser o mais
esperto, ou o que articula bem as idias. Sob essas condies, passou a ser o mais conceituado,
o mais preferido, e, por assim dizer, dando os primeiros passos no s para a desigualdade
como para os vcios; contanto, devem-se considerar esses primeiros conceitos de escolha,
como aqueles que motivaram o nascimento do luxo, da vaidade e do desprezo existentes
entre os homens, os quais Rousseau j analisara criticamente no Primeiro discurso, ao dizer
que outros males, piores ainda, acompanham as letras e as artes. Tal o luxo, como elas
nascido da ociosidade e da vaidade dos homens,343 pois segundo ele, essas foram colocadas
de um lado e no outro lado foram colocadas a vergonha e a inveja, assim como outras
coisas contrrias ao mundo natural. A fermentao determinada por esses novos germes
produziu, por fim, compostos funestos felicidade e inocncia.344 Certamente, por que o
homem ficara muito distante dessa condio natural de sobrevivncia.
Assim, medida que os homens descobriram que era possvel dar apreos a si
mesmos, rapidamente acelerou-se o processo de soma e de troca entre si em muitas coisas.
No demorou, portanto, a formar no seu esprito uma concepo de considerao pela
341
Ibidem, p. 263.
Ibidem, p. 263.
343
Rousseau, J. J. Discurso sobre as cincias e as artes. Op. cit. p. 344.
344
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 263.
342
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qual cada um pretendia ocupar-se do direito de a ela se incluir e a ningum mais foi possvel
deixar de t-la impunemente.345 Pois motivos no lhes faltaro para tal.
No por acaso, que tenha vindo das primeiras noes de considerao e
dependncia mtua do homem, as primeiras idias de obrigao e regras para se viver em
sociedade, porm tais regras j existiam em outra dimenso no estado de natureza. De modo
que toda ofensa gratuita e impensada, tornou-se um dano, pois agregado ao mal que provinha
da injustia contra a vtima, esse nela via mais que o desprezo por sua pessoa, porque
invariavelmente tornava-se mais insuportvel do que o prprio mal. Eis como, cada um
punindo o desprezo que lhe dispensavam proporcionalmente importncia que se atribuam,
as vinganas tornaram-se tremendas e os homens sanguinrios e cruis.346
Aqui se encontra de maneira clara a situao que atingira a grande parte dos
povos selvagens, o que do nosso conhecimento. No mais, parece que os homens no
conseguiram separar de maneira convincente as idias, por se portarem de modo desatento
quanto ao acompanhamento mais de perto, ou com mais interesse, as razes que os
distanciaram desse primeiro estado puro da natureza. Fato que induziu muitas pessoas a se
arvorarem antecipadamente a concluses de que o homem naturalmente corajoso e cruel e,
por isso, precisaria de polcia para torn-lo mais dcil. Ademais, resta lembrar que nada
pode ser mais tranqilo e pacfico para o homem do que sua condio de vida no estado
primitivo, quando colocado pela natureza a igual distncia da estupidez dos brutos e das
luzes funestas do homem civil, e compelido tanto pelo instinto quanto pela razo a defenderse do mal que o ameaa,347 at porque o homem guiado pela fora da piedade natural que o
afasta da clera que possa lev-lo a causar mal a alguma pessoa, sem, todavia, ter sido antes
vtima de uma ao injusta.
Ao mesmo tempo, preciso, entretanto, observar que a sociedade, uma vez
constituda de relaes j bem definidas entre os homens, logo mostrou necessidade de que
esses apresentassem, imediatamente, tantas outras qualidades diversificadas das muitas que
traziam do seu estado primitivo; a moralidade como novidade acaba introduzindo nas aes
humanas um carter que seria das leis, como se esse fosse o nico juiz e vingador das
ofensas que recebia, a bondade que convinha ao estado puro de natureza no era mais a que
convinha a sociedade nascente,348 cujos castigos j se convertiam em maior severidade,
principalmente a partir de ocasies caracterizadas como um insulto, tornando assim mais
345
Ibidem, p. 263.
Ibidem, p. 263.
347
Ibidem, p. 264.
348
Ibidem, p. 264.
346
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constante o risco de que as aes de grande apreenso vingativa viessem a exercer as funes
que seriam das leis. Nesse contexto, no se pode ignorar o que possa ter levado os homens a
adquirirem comportamentos menos afeitos prtica do bem. Possivelmente porque a piedade
natural j no era a mesma. Porque, de imediato, mesmo que os homens tenham sofrido
muitas alteraes nesse espao de tempo de desenvolvimento do seu esprito criativo, mesmo
assim, preenchia de maneira significativa e medial a falta de sensibilidade do estado
primitivo, assim como as iniciativas ou aes atrevidas e desmedidas dos homens conduzidos
por seu amor-prprio. Ningum se importa mais com a realidade; todos colocam a sua
essncia na aparncia. Vivem como escravos e bufes de seu amor-prprio no para viver,
mas fazer os outros acreditarem que eles vivem. 349 Apesar de tudo isso, deve ter sido essa
fase a de maior felicidade e, portanto, a que mais durou.
Assim, segundo Rousseau, quanto mais se pensa nesse estado da subsistncia
humana, mais se convence de que esse tenha sido o menos favorvel a conflitos e
transformaes traumticas e, portanto, o que melhor convinha ao homem. Por certo, dele s
saiu em funo de um conjunto de causas funestas e imprevistas que o distanciou de uma vida
mais til, solidria e comum. Fato que jamais deveria ter ocorrido:
O exemplo dos selvagens, que foram encontrados quase todos nesse ponto, parece confirmar
que o gnero humano era feito para sempre nele permanecer, que esse estado a verdadeira
juventude do mundo e que todos os progressos ulteriores foram, aparentemente, outros tantos
passos para a perfeio do indivduo e, efetivamente, para a decrepitude da espcie.350
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condio de vida natural no teria sofrido alteraes abruptas. Sobretudo, porque a execuo
dessas obras no necessitava da interveno de vrias mos. Por outro lado, porque gozavam
de uma vida bastante livre, pois ao mesmo tempo, eram bons, saudveis e felizes, sob as
condies que a me natureza permitia que o fossem, pois puderam continuar a desfrutar entre
si o lado agradvel de um comrcio ou relaes de independncia; mas, desde o instante em
que um homem sentiu necessidade do socorro do outro, desde que se percebeu ser til a um s
contar com provises para dois, desapareceu a igualdade, introduziu-se a propriedade,352
logo se tornou necessrio o emprego da fora do trabalho; as coberturas vegetais at ento
sem muito atrativo transformaram-se em campos aprazveis que se imps regar com suor dos
homens e nos quais logo se viu a escravido e a misria germinarem e crescerem com as
colheitas.353
Em meio a tudo isso, viu-se surgir a arte de construir instrumentos com metais,
e mais a arte de trabalhar a terra e dela extrair grande parte da subsistncia. Alm disso,
importante considerar que foram os inventos do homem, vinculados ao trabalho com o ferro e
ao cultivo da terra, que justificam o que denominamos de grande revoluo. Todavia, outros
argumentos acerca desse assunto so importantes, pois:
Para o poeta foram o ouro e a prata, mas para o filsofo foram o ferro e o trigo que civilizaram
os homens e perderam o gnero humano. Um e outro eram tambm desconhecidos dos
selvagens da Amrica que, por isso, sempre permaneceram nesse estado; os outros povos
parecem ter continuado ainda brbaros enquanto praticaram uma dessas artes sem a outra.354
Resta, talvez, saber as razes pelas quais tenha ocorrido, dentro dos limites
territoriais europeus e de forma antecipada, as primeiras aes vigilantes e punitivas entre os
homens, colocando desse modo a realidade europia num patamar diferenciado das outras
pores do mundo habitadas pela espcie humana. Entretanto, a Europa apresentava
coexistentemente, os melhores resultados quantitativos na existncia do ferro e na produo
do trigo. muito difcil conjeturar como os homens chegaram a conhecer e a empregar o
ferro, pois no crvel que tenha imaginado por si mesmo extrair a matria da mina e dar-lhe
o preparo necessrio para p-la em fuso, antes de saber o que resultaria disso.355 Em outra
dimenso, poder-se-ia ainda atribuir quilo que se descobriu eventualmente um sentido de
incndio acidental, uma vez que, no raramente, as reservas minerais se encontram em
reas mais ridas, ou seja, de pouca vegetao, podendo at imaginar que a natureza tomara
352
Ibidem, p. 264-265.
Ibidem, p. 265.
354
Ibidem, p. 265.
355
Ibidem, p. 265.
353
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100
precaues para esconder-nos esse segredo fatal.356 Em outras palavras, tudo parece possvel
na ordem natural. Assim sendo:
No resta, pois, seno a circunstncia extraordinria de algum vulco que, vomitando matrias
metlicas em fuso, deu aos observadores a idia de imitar essa operao da natureza. Precisase ainda supor, nesses observadores, muita coragem e previdncia para empreender um
trabalho to penoso e imaginar, com tal antecedncia, as vantagens que dele poderiam tirar
coisa que s tentariam espritos j mais desenvolvidos do que esses deveriam ser.357
356
Ibidem, p. 265.
Ibidem, p. 265.
358
Ibidem, p. 265.
359
Ibidem, p. 265.
360
Ibidem, p. 265.
357
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101
Extraordinrio , pois, o significado da dedicao do homem a essa arte; podese concluir que sem ela, o gnero humano no teria se lanado a outras atividades e inventos,
pois afinal:
Deste que se tornaram necessrios os homens para fundir e forjar o ferro precisou-se de outros
para alimentar a estes. Na medida em que se multiplicou o nmero de trabalhadores, menos
mos houve para atender subsistncia comum, sem que com isso houvesse menos bocas para
consumi-la, e, como uns precisaram de comestveis em troca do ferro, outros por fim
encontraram o segredo de empregar o ferro na multiplicao dos comestveis. Nasceram assim,
de um lado, a lavoura e a agricultura e, de outro, a arte de preparar os metais e de multiplicarlhes o emprego.361
361
Ibidem, p. 266.
Ibidem, p. 266.
363
Ibidem, p. 266.
362
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102
364
Ibidem, p. 266.
Ibidem, p. 266-267.
366
Ibidem, p. 267.
367
Prado, B. J. Romance, moral e poltica no sculo das luzes: o caso de Rousseau. In: Discurso 17. Revista do
departamento de filosofia da FFCH da USP. Ed. Polis. So Paulo, 1988, p. 64.
368
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 73.
365
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103
lamour-propre sen mle les hommes peuvent devenir rivaux ou ennemis 369 desencadeando,
por assim dizer, uma verdadeira competio entre eles. O que confirmar a vivacidade da
presena da perfectibilidade do homem.
Aqui so fceis de ver todas as propriedades da natureza colocadas em plena
manifestao; tambm se v claramente a determinao, a situao e o rumo de cada homem,
no s quanto quantidade dos bens materiais e o poder de servir ou de maltratar, mas
tambm quanto ao esprito, beleza, fora e habilidade, principalmente quanto aos
mritos e aos talentos e, sendo tais qualidades as nicas que poderiam merecer considerao,
precisou-se desde logo t-las ou afetar possu-las.370 Nesse caso, e para benefcio de si
mesmo, o homem foi capaz de mostrar uma outra face que nada tinha a ver com sua
verdadeira face, visto que ser e parecer transformaram-se em duas coisas absolutamente
diferentes. E, nesse cenrio, possvel pensar que:
Dessa distino resultaram o fausto majestoso, a astcia enganadora e todos os vcios que lhes
formam o cortejo. Por outro lado, o homem, de livre e independente que antes era devido a
uma multido de novas necessidades passou a estar sujeito, por assim dizer, a toda a natureza e,
sobretudo, a seus semelhantes dos quais num sentido se torna escravo, mesmo quando se torna
senhor: rico, tem necessidade de seus servios; pobre, precisa de seu socorro, e a mediocridade
no o coloca em situao de viver sem eles.371
somente quando o amor-prprio se mistura aos homens que estes se tornam rivais ou inimigos. Derath,
R. Rousseau et la science politique. Op. cit. p.141.
370
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 267.
371
Ibidem, p. 267.
372
Ibidem, p. 267.
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104
alcanar lucros a expensas de outrem.373 De modo que todos os passos regidos pelos males
tm como causa o advento da propriedade, uma vez que o homem busca apenas aumentar
sua propriedade e satisfazer seu prprio interesse conduz no ao bem-estar geral, mas sim
ao aumento da desigualdade social. 374 Ainda na esteira da propriedade, tambm vem a
desigualdade como marca da sociedade que comea a nascer. Alm disso, importante
considerar que:
Antes que se tivessem inventado os sinais representativos das riquezas, elas s podiam
consistir em propriedades e animais, os nicos bens reais que os homens podiam possuir. Ora,
quando as heranas cresceram em nmero e em extenso, a ponto de cobrir todo o solo, e
tocarem-se umas s outras, uns s puderam prosperar a expensas dos outros, e os
supranumerrios, que a fraqueza ou a indolncia tinham impedido por seu turno de as adquirir,
tendo se tornado pobres sem nada ter perdido, porque, tudo mudando sua volta, somente eles
no mudaram, viram-se obrigados a receber ou roubar sua subsistncia da mo dos ricos.375
373
Ibidem, p. 267.
Coutinho, C. N. Crtica e utopia em Rousseau. Op. cit. p. 17.
375
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 267-268.
376
Ibidem, p. 268.
377
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 305.
374
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105
Fui eu quem construiu este muro; ganhei este terreno com meu trabalho, outros poderiam
responder-lhes: Quem vos deu as demarcaes, por que razo pretendeis ser pagos a nossas
expensas, de um trabalho que no vos impusemos? Ignorais que uma multido de vossos
irmos perece e sofre a necessidade do que tendes a mais e que vos seria necessrio um
consentimento expresso e unnime do gnero humano para que, da subsistncia comum, vos
aproprisseis de quanto ultrapassasse a vossa?379
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106
parece que toute la thorie du droit naturel repose sur a afirmao quil existe
indpendamment des lois civiles et antrieurement toutes les conventions humaines, un
ordre moral universel, une rgle de justice immuable.381 Dessa forma, a lei natural,
aquela que todo homem deveria conservar e harmonizar na convivncia com seus
semelhantes.
Mas, lamentavelmente, o homem, revestido desse propsito de deixar os seus
vizinhos informados dos tormentos de uma condio de vida preparada para todos, colocaos em situaes conflituosas, pois torna suas posses to altas, como o que j acontecia com
suas principais necessidades. Nessa condio de vida, ningum pode contar com nenhuma
proteo, pois no h amparo seguro nem na pobreza e nem na riqueza, criando assim,
facilidades fundadas em razes ilusrias, mas que foi o suficiente para que houvesse
concordncia com seus planos.
A grande alternativa excogitada para abrandar tal situao s poderia vir da
unio de todas as pessoas descontentes com tal situao, pois era urgente uma proposta que
tivesse implcita a defesa dos mais fracos das opresses, assim como frear os ambiciosos
das suas paixes e tambm garantir a cada um a posse daquilo que lhe pertence;382 criar
regras de conduta, de justia e de tranqilidade, certo de que todos os interessados sintamse na obrigao de aceitar que no se abra exceo para ningum e que, submetendo
igualmente a deveres mtuos o poderoso e o fraco, reparem de certo modo os caprichos da
fortuna.383 De outro modo, pode-se dizer que no era vivel canalizar foras contra os
interesses acordados. O mais importante agora que haja uma vontade de todos e que essa se
transforme num poder mximo que seja capaz de governar a todos, tendo como princpios
fundamentais as sbias leis, posto que essas devam proteger e defender todos aqueles que
fazem parte da organizao social, que elimine tambm os inimigos comuns, porque s
assim ser possvel uma harmonia duradoura.
Somando-se a essa problemtica dos interesses, se pode notar que os esforos
at aqui reunidos no chegam altura dos discursos prontamente conhecidos, mesmo assim
no foi difcil puxar homens de qualidade inferior, portanto, fceis de serem enganados, no
obstante, estavam sempre envolvidos com problemas para investigar entre eles mesmos, que
no podiam dispensar rbitros e possuam demasiada ambio para poder por muito tempo
381
Toda a teoria do direito natural repousa sobre a afirmao que ele existe independentemente das leis civis e
anteriormente a todas as convenes humanas, uma ordem moral universal, uma regra de justia imutvel.
Derath. R. Rousseau et la science politique, Op. cit. p. 151.
382
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. Cit. p. 269.
383
Ibidem, p. 269.
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107
384
Ibidem, p.269.
Ibidem, p. 269-270.
386
Ibidem, p. 270.
385
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108
Ibidem, p. 270.
Ibidem, p. 270.
389
Ibidem, p. 270.
388
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109
acatando seus bens ou lhes transmitindo certa poro do seu; 3 porque os pobres, no tendo
seno sua liberdade para perder, seria uma tremenda loucura de sua parte destruir-se
voluntariamente do nico bem que lhes restava, para nada ganhar em compensao; porque os
ricos, ao contrrio, sendo por assim dizer, sensveis em todas as partes de seus bens, era muito
mais fcil causar-lhes mal; porque conseqentemente, tinham estes mais precaues a tomar
para defender-se disso, , porque, por fim, razovel crer-se ter por aqueles a quem til do
que por aqueles a quem causa mal.390
Alm disso, conveniente ver que, pela falta de seqncia e regularidade dos
governos que comeam a surgir no cenrio poltico, alguma medida mais eficaz na arte de
governar precisava ser apresentada como suporte, pois, segundo Rousseau, que de modo geral
sempre manifestou desprezo pela filosofia e os filsofos, confirma sua postura contraditria e
diz que a falta de filosofia e de experincia s deixava perceber os inconvenientes presentes,
e s se pensava em remediar os outros na medida em que se apresentavam.391 A despeito de
toda a dedicao dos mais sensatos legisladores, o organismo poltico sempre continuou
com suas imperfeies, pois sendo invariavelmente um acontecimento fortuito, e porque nem
bem iniciava suas atividades, o tempo j se encarregava de mostrar os seus defeitos e, mesmo
apresentando medidas de proteo, uma coisa no conseguiu fazer, suprimir os vcios de
constituio ou de origem. preciso determinar o que que impede um povo de se submeter
s leis, o que que faz a fora dos vcios irremediavelmente superior fora das leis e o que
significa falar em fora das leis e dos vcios.392
Assim, rearranjava-se insistentemente, quando precisamente deveria ter
comeado por limpar a eira e afastar todo o material velho, como fez Licurgo em Esparta,
para depois construir um edifcio slido.393 Contudo, importante saber que de incio as
sociedades eram constitudas por apenas algumas convenes comuns maioria e que todos
os homens concordaram em observar, pois esse modelo de comunidade passou a responder
por cada um de seus membros.
Aqui, foi indispensvel apostar que a experincia provasse o quanto certa
constituio era frgil, e como aqueles que infringem as regras de boa convivncia,
certamente tudo fazem para evitar as acusaes ou as punies pelos erros cometidos, os quais
somente o pblico mereceria a funo de dar testemunho. Foi necessrio que se burlasse a lei
de mil modos, que os inconvenientes e as desordens se multiplicassem continuamente para
que, por fim, se pensasse em confiar a particulares a perigosa custdia da autoridade pblica e
390
Ibidem, p. 270-271.
Ibidem, p. 271.
392
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 113.
393
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 271.
391
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110
De resto, parece indiscutvel, pois, que o princpio bsico que rege todo o
campo do direito poltico deve-se ao fato dos povos considerem-se senhores com poder
suficiente para defender sua liberdade e no para serem dominados.
No por acaso, os polticos, em nome do amor pela liberdade, fazem as
mesmas coisas e cometem os mesmos enganos que os filsofos cometem sobre o estado de
natureza, principalmente sobre as coisas que julgam ter visto; imputam aos homens uma
tendncia natural servido em funo da perseverana tranqila com a qual aqueles, que tm
sob os olhos sem maldade, suportam a sua, sem pensar que com a liberdade acontece o
mesmo que com a inocncia e a virtude, cujo valor s se percebe medida que a prpria
pessoa usufrui delas e cujo gosto se perde assim que se as perdem. 397
De modo que, comparvel a um cavalo veloz e indomvel que levanta a
crina, golpeia vrias vezes o cho com os ps e ainda se estrebucha fogosamente apenas com
a presena de algum se aproximando com o freio na mo, ao passo que um cavalo amestrado
que suporta conformadamente o chicote e a espora, da mesma forma o homem brbaro
394
Ibidem, p. 271.
Ibidem, p. 271-272.
396
Ibidem, p. 272.
397
Ibidem, p. 272.
395
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111
no baixa a sua cabea submisso imposta pelo homem civilizado, que por assim dizer, a
aceita sem reclamar e ainda escolhe a mais agitada das liberdades diante de uma pacfica
dominao.
De qualquer modo, no deveria ser atravs da humilhao dos povos submissos
que se devem classificar as inclinaes da natureza humana, especialmente no sentido de ser
favorvel ou desfavorvel servido; todavia, se o princpio de raciocnio entrar na esfera
prodigiosa das realizaes de todos os povos que fundamentam suas vidas na liberdade, esse
princpio torna-se precioso na luta contra a escalada tediosa da opresso. Resta, pois, a
Rousseau apontar que os povos dominados, nada fazem seno enaltecer continuamente a paz
e o sossego de que gozam sob seus grilhes,398 e mais, no se do conta de que esto
submersos no mar mais miservel da servido. Diante desse mar, Rousseau escreve:
Mas quando vejo outros sacrificarem os prazeres e o repouso, a riqueza, o poder e a prpria
vida pela conservao desse nico bem to desprezado por aqueles que o perderam, quando
vejo animais, nascidos livres e detestando o cativeiro, esmagam a cabea contra as grades da
priso, quando vejo multides de selvagens nus desprezarem as volpias europias e
enfrentarem a fome, o fogo, o ferro e a morte para conservar somente sua independncia,
concluo no poderem ser os escravos os mais indicados para raciocinar sobre a liberdade.399
No tocante ao poder paterno que muitos dos escritores polticos tomaram como
exemplo para determinar o que se chama de governo absoluto, assim como a estruturao da
sociedade como um todo. Rousseau, no concordando com esse tipo de pensamento, declara
que basta observar que nada no mundo mais se distancia do esprito feroz do despotismo do
que a doura do poder paterno, que leva em considerao antes o benefcio daquele que
obedece do que a utilidade daquele que comanda.400 Alm do mais, a autoridade do pai pela
observao do que ordena a me natureza somente exercida sobre o filho at o momento que
esse dela necessita. De modo que, quando o pai e o filho se igualam nas foras pela defesa da
vida, e o filho torna-se suficientemente independente do pai, compreensvel que esse
continue devendo-lhe respeito, mas sem nenhuma obedincia, pois o reconhecimento
representa um dever que se deve cumprir, mas no um direito que possa exigir.401 Assim, ao
invs de dizer que a sociedade civil origina-se no poder paterno, o que ocorre exatamente
oposto a tudo isso, pois dir-se-ia que dela subtrai a autoridade, ou seja, sua indispensvel
fora. Em outras palavras, qualquer outra autoridade tem origem diferente da natureza. Se
398
Ibidem, p. 272
Ibidem, p. 272-273.
400
Ibidem, p. 273.
401
Ibidem, p. 273.
399
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112
examinarmos bem veremos que a autoridade poltica tem origem em uma destas fontes: a
fora e a violncia daquele que dela se apoderou,402 sobretudo com o assentimento daqueles
que a ela se subjugam apoiados num contrato.
De outro ponto de vista, ou seja, mais social do que poltico, Rousseau pensa
que, sem a existncia de grupos humanos ligados por laos de sangue, no teria como existir a
autoridade paterna, pois ele observa que num grupo humano, um dos membros s poder ser
identificado como pai a partir de uma situao clara de pessoas que ainda no tm existncia
prpria como filhos que vivem sob sua proteo. Entretanto, entre os bens pertencentes ao
pai dos quais os filhos so merecedores, precisa ser justificado por laos de dependncia
existentes entre o pai e os filhos. Dessa forma, a participao dos filhos na partilha dos bens
do pai aps o seu desaparecimento s poderia acontecer se fosse comprovado e demonstrado
de forma clara, livre e fundada no assentimento e o desejo do pai. Desta feita, os sditos eram
mantidos distantes de qualquer possibilidade de serem contemplados com exemplo
semelhante ao do pai no que se refere ao seu dspota, pois eram considerados como um bem
prprio do dspota somado aos outros, ou pelo menos por pretender ele que assim seja,
vem-se obrigados a receber como favor o que lhes deixa de seus prprios bens: faz justia
quando os despoja, presta-lhes um favor quando os deixa viver. 403
Nesse sentido, deve-se continuar a examinar os fatos segundo os princpios do
direito, pois nesse no se encontrar mais solidez do que verdade no estabelecimento
voluntrio da tirania.404 Assim, fica, portanto, difcil apresentar o valor e a eficcia de um
contrato que logo de incio s estabelece obrigao para uma das partes, que num cmputo
geral tudo acabaria ficando somente com a primeira parte e nada restaria segunda parte. De
modo que o resultado de tudo isso em nada poderia ser diferente do que o prejuzo daquele
que nesse tipo de contrato se comprometeu e se envolveu. Nesse ponto, Rousseau observa
que:
Esse sistema odioso est bem longe de ser mesmo hoje, o dos sbios e bons monarcas e,
sobretudo, dos reis de Frana, como se seus editos, e, em especial, no seguinte trecho de uma
obra clebre, publicada em 1667, em nome e por ordem de Lus XIV: Que em absoluto se diga
no estar o soberano sujeito s leis de seu Estado, pois que a proposio contrria uma
verdade do direito das gentes, que a adulao algumas vezes atacou, mas que os bons prncipes
sempre defenderam como uma divindade tutelar de seus Estados.405
Diderot, D. Autoridade poltica. In: Diderot e DAlembert. Verbetes polticos da Enciclopdia. Trad. Maria
das Graas de Souza. Ed. UNESP. So Paulo: Discurso editorial, 2006, p. 37.
403
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 273.
404
Ibidem, p. 273.
405
Ibidem, p. 273.
402
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113
406
Ibidem, p.274.
Ibidem, p. 274.
408
Ibidem, p. 274.
409
Ibidem, p. 274.
410
Ibidem, p. 274-275.
407
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114
De tal modo que, o homem uma vez separado da liberdade que recebera da
me natureza, o resultado disso a degenerao do seu ser; a liberdade, ento, conclamada
a agir contra a lei; assim, seu sentido e meta consistem em despertar o homem da presso e da
coao das leis, 411 que acabam privando o homem da vida natural, pois neutraliza tudo o
quanto existe de importante para ser visto na existncia do gnero humano. Assim, como
nenhuma coisa que seja temporal possa ser dispensada de outra, tal ato constituiria uma
afronta s leis da natureza, obrigando a razo a abandon-la a qualquer custo:
Mas, ainda que se pudesse alienar sua liberdade como a seus bens, a diferena seria muito
grande para os filhos que s gozam dos bens do pai pela transmisso de seu direito, enquanto,
sendo a liberdade um dom que lhes advm da natureza pela qualidade de homem, seus pais no
tm qualquer direito de despoj-los dele.412
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116
No se baseando a magistratura e seus direitos seno nas leis fundamentais, assim que fossem
estas destrudas, os magistrados deixariam de ser legtimos e o povo no mais estaria obrigado
a obedecer-lhes, e como no era o magistrado, mas a lei, que constituir a essncia do Estado,
cada um de direito voltaria de novo sua liberdade natural.420
Dessa forma, por mais que haja reflexo direcionada sobre esse tema, essa
coisa logo viria a se confirmar, sustentada por novas razes e, mais ainda, pela essncia do
contrato. De modo que no tardaria para se ver o quanto seria irrecusvel, porque se no
existisse poder poltico muito acima e suficiente para fazer as vezes daquele que responderia
pela felicidade dos contratantes, nem de for-los a cumprir seus compromissos recprocos,
somente as partes ficariam como juzes em causa prpria e cada uma delas sempre estaria no
direito de poder abdicar ao contrato, se assim lhe fosse conveniente; sobretudo se a outra
parte se encontrasse violando as condies ou na situao de que essas no mais lhe
interessassem ou no lhes fossem mais convenientes. At porque sobre esse preceito parece
legtimo que se abstrai daqui o direito de recusar, por razes cabveis, certas condies que
comprometam a qualidade da vida humana. Ento se considerar apenas, o magistrado,
concentrando todo o poder em suas mos e se apropriando de todas as vantagens do contrato e
tendo o direito de renunciar autoridade, com muito mais razo deveria o povo, que paga
por todas as faltas dos chefes, ter o direito de renunciar dependncia. 421 No entanto, as
divergncias profundas mais as desorganizaes sem fim, que esse poder alm de perigoso
tambm no digno de confiana. Isso comprova que as administraes, ou seja, os governos
dos homens precisavam urgentemente de uma base mais firme do que a pura razo; e como
era necessrio que se chegasse tranqilidade pblica, Rousseau v na vontade divina, a fora
ideal para dar autoridade soberana um carter sagrado e inviolvel que privasse os sditos
do direito funesto de dispor dela.422
Certo, ainda, que mesmo que a fora divina houvesse distribudo somente
esse bem aos homens, j seria o bastante para que todos se sentissem na obrigao de adorla e adot-la, mesmo no afastando os seus excessos no modo de tratar a vida humana.
Embora ela tenha economizado muito mais sangue do que com o fanatismo e a intolerncia
sempre renovados. Por certo:
As vrias formas de governos tm sua origem nas diferenas mais ou menos profundas
encontradas entre os particulares por ocasio da instituio. Um homem era eminente pelo
poder, pela virtude, riqueza ou crdito; s ele foi eleito magistrado e o Estado tornou-se
monrquico. Se inmeros homens, quase iguais entre si, se sobrepunham aos demais, eram
420
Ibidem, p. 275-276.
Ibidem, p. 276.
422
Ibidem, p. 276.
421
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117
eleitos conjuntamente e fez-se uma aristocracia. Aqueles, entre os quais a fortuna ou os talentos
eram menos desproporcionais e se encontravam menos distanciados do estado de natureza,
tomaram em comum a administrao suprema e formaram uma democracia. O tempo
demonstrou qual dessas formas era a mais vantajosa para os homens. Uns submeteram-se
unicamente s leis, outros logo obedeceram a senhores. Os cidados quiseram conservar sua
liberdade, os sditos s pensaram em arranc-la de seus vizinhos, no podendo conceber que
outros gozassem de um bem do qual eles prprios no mais gozavam. Em uma palavra, de um
lado ficaram as riquezas e as conquistas, e, do outro, a felicidade e a virtude.423
Ibidem, p. 276.
Ibidem, p. 277.
425
Ibidem, p.277.
424
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118
[...] onde cessa o homem da natureza e o onde comea o homem do homem. 426 que passa a
ser a do senhor e do escravo, que o ltimo grau da desigualdade e o termo em que todos os
outros se resolvem, at que novas revolues dissolvam completamente o governo ou o
aproximem da instituio legtima.427
Uma vez isso dito, se querermos compreender as reais necessidades desse
progresso , pois, necessrio levar em conta menos as razes da constituio do corpo
poltico do que a forma que assume na prtica e os inconvenientes que traz consigo, pois os
vcios que tornam as instituies necessrias so os mesmos que tornam inevitvel o
abuso.428 Embora a entrada do homem na sociedade civil o privasse de algumas vantagens as
quais gozava no estado natural, em contrapartida ele ganha um certo desenvolvimento de suas
potencialidades e ainda um tal despertar de suas idias e um tal enobrecimento de seus
sentimentos que se no existissem os abusos desta nova ordem que freqentemente os
degradam, mantendo-o abaixo do estado natural.429 Assim, salvo algumas excees, em
destaque a de Esparta, em que, segundo Rousseau, a lei acabava, por assim dizer, ocupando o
lugar que seria da educao das crianas, sobretudo porque Licurgo constituiu hbitos fortes
que o credenciavam a quase no acrescentar novas leis, porque sendo as leis mais fracas do
que as paixes dos homens, esses por sua vez mantinham sua existncia sem mudanas
extravagantes. Nessas condies seria, portanto, fcil provar que qualquer governo que no se
deixasse depravar e trilhasse sempre de acordo com a finalidade de sua instituio, teria sido
institudo sem necessidade e que um pas, no qual ningum ludibriasse as leis nem abusasse
da magistratura, no teria necessidade nem de magistrados, nem de leis.430
No por acaso que as diferenas no campo da poltica, por seu turno,
terminam alimentando as diferenas no exerccio da vida civil. Desta feita, se h um
crescimento da desigualdade entre os cidados e seus chefes, logo essa desigualdade no
tarda para ser sentida entre os particulares e nesse meio se modifica de inmeras maneiras
segundo as paixes, os talentos e as ocorrncias. O magistrado no poderia usurpar um poder
ilegtimo sem engendrar criaturas s quais forado a dar certa parte dele. 431 De outra
maneira, no campo dos possveis a histria do predomnio crescente da desigualdade: da
violncia, do logro, da astcia, da concorrncia e da opresso,432 que aparece um cenrio
Starobinski, J. A transparncia e o obstculo. Op. cit. p. 299.
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 277.
428
Ibidem, p. 277.
429
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p. 56-57.
430
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 277.
431
Ibidem, p. 277-278.
432
Salinas, R. L. F. Rousseau: Da teoria prtica. Op. cit. p. 99.
426
427
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119
social que parece no haver espao para igualdade e liberdade e que os cidados somente
permitiram a opresso quando foram tomados por uma ambio cega de tal modo que
resolveram olhar mais abaixo do que mais acima de si mesmos, e por isso a dominao
passa a custar-lhe muito mais do que negar a sujeio e quando tacitamente aceitam os
grilhes porque desejam poder aplic-los. muito difcil reduzir obedincia aquele que
no procura comandar e o poltico mais esperto no conseguiria submeter homens que s
desejam ser livres.433 Todavia, a desigualdade se estende sem obstculos entre as almas mais
audaciosas e covardes, sempre solcitas aos perigos da riqueza que pouca diferena fazem
quanto ao carter de dominar ou servir, j que tudo caminha em conformidade com aquilo
que favorvel riqueza ou contrria a ela. Eis como, seguramente, veio um tempo no qual
os olhos do povo foram fascinados a tal ponto que seus condutores bastava
434
falar ao mais
pequeno dos homens que no fosse s ele considerado grande, mas toda sua raa, porque
assim no demoraria para que ele visse com seus prprios olhos o quanto ele era grande, e por
conseguinte, aos olhos dos seus descendentes se elevaria mais ainda proporo que dele
afastavam; quanto mais a causa fosse distante e incerta, mais aumentava o efeito; quanto
mais se pudesse contar com indolentes numa famlia, tanto mais ela se tornava ilustre.435 Se
assim o que representa o pensamento, ela no outra coisa seno a prova da continuidade da
autoridade poltica:
Se aqui coubesse entrar em pormenores, explicaria facilmente como, sem sequer imiscuir-se o
governo, torna-se inevitvel entre os particulares a desigualdade de considerao e de
autoridade, desde que reunidos em uma mesma sociedade, so forados a comparar-se entre si
e a tomar conhecimento das diferenas reveladas no uso contnuo que tm de fazer uns dos
outros. Essas diferenas so de vrias espcies. Mas a riqueza, a nobreza ou a condio, o
poder e o mrito pessoal sendo, em geral, as distines principais pelas quais as pessoas se
medem na sociedade, provarei que o acordo ou o conflito dessas foras diversas so a
indicao mais certa de um Estado bem ou mal constitudo; mostrarei depois a origem de todas
as outras, a riqueza a ltima a que por fim elas se reduzem, porque, sendo a mais
imediatamente til ao bem-estar e a mais fcil de comunicar-se, servem-se dela com facilidade
para comprar todo o resto. Essa observao permite julgar com bastante preciso como cada
povo se distanciou de sua instituio primitiva e do caminho que percorreu at o termo extremo
da corrupo.436
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120
438
Ibidem, p. 278.
Cassirer, E. A questo Jean-Jacques Rousseau. Op. cit. p.15.
439
Rousseau, J. J. Discurso sobre a desigualdade. Op. cit. p. 278.
440
Ibidem, p. 278.
441
Ibidem, p. 279.
442
Ibidem, p. 279.
438
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121
alado contra seus cidados, e chegaria o tempo em que se ouviria dizerem ao opressor de seu
pas: Se me ordenas cravar minha espada no seio do meu irmo, na garganta de meu pai ou no
ventre de minha esposa grvida, apesar de a contragosto, tudo isso minha mo faria at o
fim.443
Em meio a tudo isso, Rousseau declara que no seria de outra maneira seno
do grau mximo da desigualdade das obrigaes impostas entre os homens, da riqueza na
mo de poucos, das inmeras formas das paixes e das habilidades naturais que
apresentavam de maneira destacvel entre eles, das artes sem serventia, das artes perigosas,
das cincias sem importncia ou de pouco significado, que haveria de surgir uma quantidade
enorme de preconceitos, igualmente contrrios razo, felicidade e virtude;444 ainda
ver-se-ia promovido por aqueles detentores da autoridade todos os incentivos que resultassem
na desunio dos homens, ainda tudo aquilo que pudesse causar na sociedade um clima de
discrdia aparente e nela implantar um germe de diviso real, tudo o que pudesse inspirar s
vrias ordens uma desconfiana em um dio mtuos graas oposio de seus direitos e de
seus interesses, e, conseqentemente, fortificar o poder que os contm a todos.445
Aqui importante observar como Rousseau comea a direcionar sua crtica aos
poderes constitudos, por entender ser atravs das desordens e transformaes sociais que o
despotismo, aumentando gradualmente sua assustadora cabea e arrancando tudo que visse
de bom pela frente, bem como de saudvel em todas as instncias do estado. Principalmente,
quando o objetivo era dar fim ou ento colocar sob seus ps as leis e o povo, e mais estender
suas foras sobre a decadncia republicana. Os tempos que precederiam esta ltima mudana
seriam perodos de agitaes e de calamidades, mas no fim, tudo seria devorado pelo monstro
e os povos no teriam nem chefes, nem leis, mas unicamente tiranos.446
A partir desse momento, no tardaria que deixassem de interessar-se por coisas
valorosas como os costumes e as virtudes, pois ao que parece no haveria mais espao para
homens cuja vida fosse pautada pela honestidade, e ainda com um agravante que no
suportar a presena de nenhum outro senhor; assim, desde que seja comunicado, a honradez
tem pouca importncia, amenizando a obrigao de consultar, porque a nica virtude que
cabe aos escravos a mais turva das obedincias.
Para Rousseau, portanto, aqui apresentado o ltimo passo da desigualdade, o
ponto que encerra o crculo e atinge o lugar do qual se iniciou; desse modo, todos os
homens comuns atingem a igualdade, pois nada representam ou nada so, e os sditos, no
443
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122
tendo outra lei alm da vontade do senhor, nem o senhor outra regra alm de suas paixes, as
noes do bem e os princpios da justia desfalecem novamente.447 Assim, tudo fica na
dependncia da lei do mais forte tendo como conseqncia aqui um novo horizonte do
estado de natureza, muito diferente daquele apresentado no comeo do Discurso sobre a
desigualdade. Ali Rousseau conjeturava sobre a condio do homem ainda original ou mais
pura e, portanto, mais prximo da ordem natural, evitando falar do outro estado, que seria
resultante do progresso, dos excessos e das prticas corruptoras ou degenerativas do homem.
Diga-se de passagem, to inexpressiva ou sutil a diferena entre esses dois estados que o
contrato de Governo de tal modo desfeito pelo despotismo, que o dspota s senhor
enquanto o mais forte e, assim que se pode expuls-lo,448 deixa de s-lo de modo absoluto,
e no lhe pertence mais o direito de fazer oposio violncia. Pois:
A rebelio que finalmente degola ou destrona um sulto um ato to jurdico quanto aqueles
pelos quais ele, na vspera, dispunha das vidas e dos bens de seus sditos. S a fora o
mantinha, s a fora o derruba; todas as coisas se passam, assim, segundo a ordem natural e,
seja qual for o resultado dessas revolues breves e freqentes, ningum pode lamentar-se da
injustia de outrem, mas unicamente de sua prpria imprudncia ou de sua infelicidade.449
Ibidem, p. 280.
Ibidem, p. 280.
449
Ibidem, p. 280.
450
Ibidem, p. 280
451
Ibidem, p. 280-281.
448
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123
452
Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 281.
454
Ibidem, p. 281.
455
Ibidem, p. 281.
453
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124
bem proceder!456 No entanto, para avaliar o valor do que seria vlido para todos, assim como
todas as atenes direcionadas para esse evento, seria necessrio que as palavras poder e
reputao fossem apresentadas ao seu esprito com um significado forte e que ao mesmo
tempo ajudassem o homem a existir e resistir dentro de uma categoria de homens que vivem
mais para os olhos do mundo, pois por assim dizer, a satisfao e reconhecimento ocorrem
mais pelo testemunho dos outros do que pelos seus prprios mritos. Tal, com efeito, a
verdadeira causa de todas essas diferenas: o selvagem vive em si mesmo; o homem socivel,
sempre fora de si,457 seu campo de inspirao e sobrevivncia construdo com base na
opinio dos outros. Seus sentimentos, sua liberdade e sua prpria vida limitam-se ao
julgamento destes. De resto, Rousseau diz:
No cabe no meu assunto mostrar como de tal disposio nasce tamanha indiferena pelo bem
e pelo mal, com to belos discursos sobre a moral; como, tudo se reduzindo s aparncias, tudo
se torna artificial e representado, seja a honra, a amizade, a virtude, freqentemente mesmo os
prprios vcios com os quais por fim se encontra o segredo de se glorificar; como em uma
palavra, perguntando sempre aos outros o que somos e no ousando jamais interrogarmo-nos a
ns mesmos sobre esse assunto, em meio a tanta filosofia, humanidade, polidez e mximas
sublimes, s temos um exterior enganador e frvolo, honra sem virtude, razo sem sabedoria e
prazer sem felicidade. Basta-me ter provado no ser esse, em absoluto, o estado original do
homem e que unicamente o esprito da sociedade e a desigualdade, que ela engendra, que
mudam e alteram desse modo, todas as nossas inclinaes naturais.458
Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 281.
458
Ibidem, p. 281-282.
459
Ibidem, p. 282.
457
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125
sempre que no corre, juntamente e na mesma proporo, com a desigualdade fsica,460 a sua
distino absolutamente determinante quando se pensa a respeito dessa notvel
desigualdade existente especificamente entre os povos policiados, porque isso s acontece
por que so governados por regras e leis que so opostas s leis da natureza. Assim, no
importa a maneira e nem como devemos definir a atitude de uma criana mandando numa
pessoa mais velha, um nscio orientando um sbio, ou a existncia de pouqussimas pessoas
vomitando os excessos e mostrando os desperdcios, se ao mesmo tempo h uma multido
faminta, porque lhe falta o mais elementar e necessrio dos recursos para viver. Assim,
Rousseau termina seu Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens deixando um legado de muitas luzes reflexivas sobre a condio do homem,
especialmente no campo da moral, da sensibilidade, do direito natural, do direito positivo e da
poltica.
460
Ibidem, p. 282.
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126
CONCLUSO
A passagem do estado de natureza para o estado civil
determina no homem uma mudana muito notvel,
substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando
s suas aes a moralidade que antes lhes faltava. s
ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso
fsico, e o direito o lugar do apetite, o homem, at a
levando em considerao apenas sua pessoa, v-se forado
a agir baseando-se em outros princpios e a consultar a
razo antes de ouvir suas inclinaes.
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128
ocorrera com o Contrato social, que ficara no plano do dever ser, e com o empreendimento
das Consideraes sobre o governo da Polnia, em que Rousseau foi convidado para ajudar a
restaurar a ordem poltica polonesa e, ao ver suas idias polticas fracassarem, aceitou exercer
apenas um papel secundrio de legislador.
Entretanto, em nossa anlise do Segundo discurso, deparamos com uma
questo muito importante sublinhada por Rousseau. Trata-se de saber quais foram os fatores
que teriam contribudo para o processo de destruio ignominiosa das condies naturais e,
portanto, harmoniosas, em que o homem teria vivido principalmente no momento em que este
cessa o seu contato com o estado de natureza e inicia a passagem para o estado civil, cuja
consequncia imediata foi conviver com o desenvolvimento e com todos os recursos
provenientes dos efeitos do progresso de sua perfectibilidade. Nesse ponto tambm concebe
Starobinski que a perfectibilidade uma potncia latente
469
469
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129
BIBLIOGRAFIA
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