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Paralaje Nmero 1/Dossier

Gonzalo Montenegro

La traicin en Deleuze

Gonzalo Montenegro*
Resumen
Basndonos en la idea de personaje conceptual, el presente artculo se
propone desarrollar las consecuencias de la emergencia del personaje del
traidor en la obra de Gilles Deleuze. Para ello se desarrollar un anlisis
centrado en la obra que dicho pensador escribiera junto a Flix Guattari, Qu
es la filosofa?, en la que se propone entender a la filosofa como un ejercicio
de pensamiento creador de conceptos, actividad que remite a la insistencia de
personajes conceptuales en la propia potencia creadora. En lnea con ello, se
prestar especial importancia al Amigo, en quien es posible descubrir las
condiciones para liberar la conceptualizacin de la amistad de la fidelidad
cristiana y abrirla a las insospechadas consecuencias que pueda revestir pensar
al Amigo a partir del traidor.
Descriptores: Deleuze-concepto-personaje conceptual-Amigo-traidor

Il fallait pouvoir la poser entre amis, comme


une confidence ou une confiance, ou bien face
lennemi comme une dfi, et tout la fois atteindre
cette heure, entre chien et loup, o lon se mfie mme
de lami.
Deleuze y Guattari. Qest-ce que la philosophie?

Es por lo menos una extravagante invitacin la que reza en el ttulo. Una invitacin
que intenta abordar el problema de la amistad para Deleuze, a partir del modo como insina
una intuicin acuciante retratada en su inquietud relativa al traidor. La frmula,
*

Licenciado y Profesor de Filosofa por la Universidad de Chile. Becario Conicyt, actualmente desarrolla su
Proyecto de Tesis Doctoral en el Programa de Filosofa de la misma casa de estudios, el cual est abocado a
dilucidar la naturaleza del empirismo trascendental en Gilles Deleuze. Ayudante por la Unidad de Formacin
General de la Universidad de Chile, es tambin acadmico de la Universidad Miguel de Cervantes. E-mail:
gozznl@gmail.com.

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ciertamente, puede parecer contradictoria de entrada. Sin embargo, ella misma nos conduce
por uno de los derroteros en los que, como sus contemporneos, Deleuze debe encaminarse
para pensar aquella amistad nsita al trabajo filosfico.
La amistad, en este sentido, no trata de una relacin emprica o externa establecida
entre el filsofo y cualesquiera amigos, por el contrario, ella es llevada al extremo de
constituirse en condicin de posibilidad del pensamiento, lo que Deleuze denomina como
personaje conceptual1. De ah que la traicin para Deleuze no haga referencia a un quiebre
entre amigos, a una infidelidad horrorosa o inquietante. Mas, en la medida en que es slo
entre amigos que la traicin puede existir, el problema se torna mucho ms complejo y,
ciertamente, no se soluciona transformando al amigo y al traidor en figuras abstractas con
las cuales el pensar pueda entenderse2. Por el contrario, es en tanto condicin que esos
personajes obligan al pensamiento y ejercen sobre l una violencia inusitada que lo arroja
sobre el campo problemtico en cuyo seno pensar pueda tener sentido3. Igualmente
apremiante resultara la tarea entonces de definir a un amigo en el traidor o viceversa, tal
que en ellos fuera posible descubrir aquella violencia que fuerza a pensar. En principio, es
esa la razn por la cual Deleuze acusa en variadas ocasiones la necesidad de acudir al
traidor. Es en l en quien es posible descubrir la violencia que hace del pensar un ejercicio
premunido de caracteres singulares, poblado de cifras que permiten al filsofo cultivar un
estilo en el pensar y, en consecuencia, un modo de dar a luz conceptos.
Como lo sealara Foucault en su Theatrum Philosophicum dedicado a Deleuze
Pensar ni consuela, ni hace feliz. Pensar se arrastra lnguidamente
como una perversin; pensar se repite con aplicacin sobre un teatro; pensar
se hecha de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro
y la perversin entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres

" l'ami tel qu'il apparat dans la philosophie ne dsigne plus un personnage extrinsque, un exemple ou
une circonstance empirique, mais une prsence intrinsque a la pense, une condition de possibilit de la
pens mme, une catgorie vivante, un vcu transcendantal" Deleuze, Gilles y Guattari, Flix. Qu'est-ce que
la philosophie? (en adelante Qph) Minuit, Paris, 1991.
2
Deleuze y Guattari, Qph, p. 62.
3
Se trata de un tpico que recorre toda la obra de Deleuze. En la mayora de sus obras principales, por lo
general al comienzo, se desarrollan referencias a un campo problemtico capaz de dotar de sentido al
pensamiento.

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haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale


la pena pensar4.
As pues, Deleuze en Qu es la filosofa?, junto a Guattari, nos seala que el concepto
es la cifra de sus componentes o, si se quiere, el resultado de un lanzamiento de dados. Su
combinacin irrepetible e irremplazable, la signatura (o firma) de su singularidad5. Por ello,
en cada caso el concepto remite a un modo de ser que el filsofo cultiva gracias a actitudes
que, configurando un estilo no exento de perversin, le permiten inscribir su firma en el
teatro de la filosofa, dar a luz un montaje singular. Ahora bien, no se trata de que Deleuze
hubiese desarrollado una psicologa o una retrica del concepto6. Las actitudes y estilo
concomitantes corresponden a los elementos por los que se explicita la insistencia de un
personaje en el pensar. El personaje es el otro que insiste en el filsofo para forzarlo a
crear, es el lan que lo mueve a ingresar de cierta manera en un campo problemtico. Como
todo filsofo, Deleuze tuvo los suyos y, ciertamente, entre ellos es que se cuenta al traidor.
Volveremos, luego, sobre ello.
Foucault comenta en el opsculo mencionado el modo como Deleuze hace de la
filosofa una nueva forma de ejercicio del pensar. Teniendo a la vista Lgica del sentido y
Diferencia y repeticin, repara en la importancia que atribuye Deleuze a una serie de
pensadores de la historia de la filosofa a quienes es preciso sonsacar nuevos conceptos, en
quienes ve desplegarse todo un teatro de ideas que, gracias a la crtica filosfica ejercida
bajo la forma de la perversin, pueden producir nuevas cifras7. No hay espacio para la
crtica evanescente, para aquella que es incapaz de crear, piensa Deleuze. Si leer la historia
4

Theatrum Philosophicum, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997, p. 23.


Deleuze y Guattari, Qph, p. 21 y ss.
6
Dado que insiste tras cada concepto un personaje, podra pensarse en una psicologa del concepto. Sin
embargo, ello resulta errneo en virtud de que los personajes conceptuales no son tipos psicolgicos, sino
antes bien, trazos intensivos que dotan de singularidad a un concepto. Lo mismo sucede si se confunde dicha
singularidad con un una forma de expresin discursiva en cuyo caso la retrica pudiera dar cuenta de tales
personajes. Deleuze y Guattari precisan que no cabe confundir el concepto y la lengua filosfica que l
produce ni con el discurso ni con las proposiciones. Cfr. Deleuze y Guattari, Qph, Chap. 3.
7
Deleuze se previene siempre de desarrollar una tematizacin historicista de la filosofa, es ms se atreve a
sealar en un pasaje de Dilogos que la historia carece de importancia para la filosofa en tanto es un devenir
ajeno a la sucesin histrica el que determina sus cuestiones centrales (Cfr. Dialogues (en adelante D),
Flammarion, Paris, 1977, p. 21 y ss.). No obstante, en Qph sealan Deleuze y Guattari que la historia ostenta
importancia filosfica en tanto motiva la constitucin de ciertos campos problemticos en cuyo seno pueden
surgir conceptos. En este caso, de todos modos, lo que los autores desarrollan es una insinuacin de lo que
Deleuze en Lgica del sentido presenta como una historia embrollada para referirse al plegamiento
(complicatio) de las series de acontecimientos en Alicia en el pas de las maravillas. Cfr. Lgica del sentido
(en adelante LdS), Paids, Barcelona, 1994, Series VIII, IX y XI.
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de la filosofa significa pervertirla, ello tiene sentido slo a ttulo de una revitalizacin de la
filosofa por medio de la configuracin de nuevas problemticas que doten de sentido a la
creacin de conceptos8. La perversin nombra ac el ejercicio por el cual los
planteamientos de otros se desvanecen y reaparecen en nuevos campos problemticos
pudiendo, con nuevas mscaras, jugar otros roles9. En efecto, el concepto slo surge en la
encrucijada (carrefour), aquel nudo problemtico en el que vienen a encontrarse problemas
jams antes relacionados. He aqu la libertad del pensador, la libertad que lo conduce a
aspirar a una necesidad pura10 aquella capaz de responder a la fuerza que se ejerce sobre l
y que lo mueve a pensar desde los campos problemticos en los que se encuentra.
Encontrarse no mienta una voluntad capaz de definir la morada, por el contrario refiere ms
bien una relacin estrecha con el azar del entrecruzamiento. De ah que Deleuze dedique
tan bellas palabras al encuentro en Dilogos, as como tanto esfuerzo a lo largo de toda su
obra en dilucidar la naturaleza del azar imbricado en l. Encuentro mienta as aquella
fuerza del azar capaz de hacer devenir lo inesperado y que, de acuerdo con ello, enfrenta al
pensador con los problemas por los que es aprehendido. As la morada del encuentro no
asemeja en Deleuze un claro en el bosque, sino ms bien la tensin que precede al estallido
de un rayo en cuyo estallido vendr a manifestarse la cuestin11. Dicha tensin, como
describe Orlandi, remite a un precursor sombro que insiste y se arrastra en el pensar12.
Ciertamente, se trata del personaje en quien se concentran y anudan una serie de
problemticas respecto de las que la historia de la filosofa no ha conocido antes
implicacin alguna y que rigen (pues son su posibilidad) la potencialidad de crear en el
pensador. Es, as, el personaje en quien se hayan cifradas dichas potencialidades bajo la
forma de un encontrarse forzado a pensar y que, como tal, es el artfice de la firma que
insiste tras la singularidad de cada pensador.

Deleuze y Guattari, Qph, p. 23.


A propsito de la tematizacin del simulacro Deleuze se refiere a la importancia de la mscara. Lo
importante es este caso es destacar el carcter salvaje de los simulacros conforme a los cuales stos no se
entienden desde la imitacin (como copias) sino por su propia potencia de diferenciacin. En este sentido tras
toda mscara no hay ms que otras apiladas sobre otras. Cfr. 8ietzsche et la philosophie (en adelante 8Ph),
PUF, Paris, 1962, p. 5 y ss.; Diffrence et rptition. PUF, Paris, 1968 (en adelante DR), Introduction; LdS,
Apndice I.
10
Deleuze y Guattari, Qph, p. 7.
11
Orlandi, Luiz. Articulaco por reciprocidade de aberturas, IFCH-UNICAMP, Campinas, 1990, p. 23.
12
Ibid., p. 23
9

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Alliez lo ha dicho de otro modo: el ejercicio de lectura de la historia de la filosofa que


realiza Deleuze consta de una virtualizacin de los planteamientos de otros, del
descubrimiento de las potencialidades que les permitiesen actuar en nuevos escenarios y
particularmente en aquellos a los que Deleuze desea ingresar, su teatro filosfico. Pervertir
no es invertir es la gran leccin que se sigue del modo como Deleuze lee en filosofa.
Pervertir significa abrir un camino insospechado en el que se precisa de una dura crtica
capaz de descubrir que tras los planteamientos analizados no hay nada ms que mscaras,
mscara tras mscara que, apiladas de un modo particular (y rigurosamente labradas por el
personaje que puja en cada filsofo) tienden a producir una cifra, un concepto13. Pero
adems, no basta con desenmascarar la configuracin conceptual de otros, se precisa
adems abrir nuevos derroteros, crear nuevas mscaras. Y en ese caso se trata de la
perversin, y no la inversin, porque el pensamiento no se eleva con ello a denuncia alguna,
no es la irona dirigiendo el acto del desenmascaramiento. La irona precisa descubrir tras la
mscara los profundos principios que la determinan y exigir su restitucin. A diferencia de
ello, la perversin es capaz de instalar una diferencia sin antecedentes, una diferencia
salvaje que no precisa de la negacin para concretarse y crear14.
As pues, el personaje conceptual constituye para Deleuze la instancia que mueve a un
pensador a desarrollar un ejercicio singular, a colocar su signatura en cada concepto creado.
No se trata simplemente de las fuerzas del azar azotando a los pensadores contra un muro
en el cual habra cada uno de dejar su firma, cual huella que refrenda el dolor. La
singularidad que ostenta el personaje conceptual para mover al filsofo a pensar, se resume
ms bien por el modo como concentra trazos intensivos del ms variado orden. Lo que
podramos denominar un gesto, caracterstico del pensamiento, capaz de dirigir el
tratamiento de las temticas, de producir la emergencia de cuestiones centrales, de abrir
relaciones, de distribuir las zonas de afeccin en un pensador, de hacer emerger un
particular sentido del ritmo y del movimiento, de determinar en definitiva un modo de

13

Sobre la relacin entre la cifra o el signo y las mscaras, cfr. Deleuze, 8Ph, p. 5 y ss.
Se halla en juego ac toda la crtica que Deleuze dirige a lo largo de toda su obra a la comprensin de la
diferencia desde la negacin y a la introduccin del dualismo en el pensamiento filosfico. Cfr.
especialmente, DR, Chap. I.
14

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existencia15. Todo lo cual Deleuze resume con su preocupacin por el estilo, aquel
encanto16 lleno de vida que dota de una potencia singular a cada uno de los trazos que
atraviesan a un pensador. Ahora bien, a todo ello se suma la forma como el trazo se pliega
sobre s para producir la seleccin de lo que conviene a dicha singularidad. Cada
movimiento, relacin, cuestin, vuelve sobre s para seleccionar lo que le es ms propio. Y,
ciertamente, Deleuze no dudar nunca en decirlo: lo que es ms propio a un pensamiento es
lo que lo inyecta de vida, aquello que, de acuerdo a lo que venimos tratando, corresponde a
la potencia de crear conceptos. O, dicho de otro modo, es lo que vuelve o se repite como
diferencia (Diferencia y repeticin), el pliegue que en su complexin resuena en otros
produciendo un movimiento que se proyecta hasta series de diferente naturaleza que
concurren a cualificar e intensificar aquello que vuelve (Lgica del sentido, El pliegue,
Qu es la filosofa), que lo llenan de vida. Por ello, sostiene Deleuze, que la potencia de
algo radica en su capacidad para ser afectado, alterado. Dicha capacidad le viene dada por
el encuentro con intensidades o afectos de naturaleza distinta que incrementan las
proyecciones de su movimiento y, de este modo, su potencialidad (8ietzsche y la filosofa).
Deleuze precisa, adems, que aquello que vuelve como siendo lo ms propio de un
pensamiento, es lo que le corresponde en derecho, es su condicin de posibilidad. La
diferenciacin o heterognesis corresponde propiamente entonces, a la condicin de
posibilidad que cree Deleuze rige en su pensar.

1
Para pensar la diferencia Deleuze acude en sus diversas obras a tpicos variados. A la
distancia del seor en su obra dedicada a Nietzsche, 8ietzsche y la filosofa, a la intensidad
descrita como diferencia en s misma en Diferencia y repeticin y Lgica de la sensacin,
al elemento paradjico como diferente respecto de s en Lgica del sentido, por mencionar
algunos. Sin embargo, es slo en una serie de conversaciones sostenidas con Claire Parnet
tituladas Dilogos que Deleuze se detiene en el traidor para consignar (firmar) el carcter
15

Sin nimo de ser sistemticos hemos intentado ac recoger la lista de trazos con que Deleuze y Guattari
caracterizan al personaje conceptual. Cfr. Qph, p. 68 y ss.
16
Sobre las relaciones entre style y charme cfr. Deleuze, D, p. 11 y ss.

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que atraviesa sus diversas investigaciones. El traidor, lo aclara, no es el personaje que hace
trampas, aqul que por medio de artimaas procura no ser descubierto y que prepara una
salida a la luz siempre favorable, un labrador de porvenires. El traidor emprende un viaje
sin retorno, sin precauciones, para devenir distinto del que es. No se trata de la conspiracin
que esconde una identidad dentro de otra para preservarla en el hbito ms recndito, sino
del que vaga por el desierto en una fuga sin referentes ni secretos17. Podra decirse que el
traidor ingresa en un trance conspiratorio puro, pues como seala Deleuze, todo el universo
le acompaa. Errante, est siempre poblado de las ms inesperadas compaas18. Es el
Nmade. En la conspiracin del tramposo, el secreto es la garanta de un porvenir
favorable, mientras que su ausencia es la caracterstica del devenir indmito que acompaa
al traidor en su fuga.
El traidor es el que abre una lnea de fuga19, mas huye no porque tema ser apresado
(versin reactiva), sino por mor de un experiencia capaz de vencer los hbitos y las
adscripciones (versin activa). Sin identidad, sin hbitos, el fugitivo se lanza en la tentativa
del devenir.
Es preciso insistir que para Deleuze, un personaje conceptual, y particularmente aqul
que insiste en su pensamiento, no es una abstraccin ni una figura simblica. La
descripcin del traidor es, a lo largo de todo su recorrido, rigurosa, es decir, expresa con
necesidad el modo como la traicin constituye una de las operaciones ms importantes del
pensamiento de Deleuze. Enuncia, pues, claramente el modo como el traidor y su fuga se
tornan apremiantes para su pensamiento. Ya desde Empirismo y subjetividad es un traidor
el personaje filosfico fundamental que insiste en l. Ello es visible por la necesidad de
mostrar en su lectura de Hume que la conformacin del Yo se produce a partir del hbito.
El hbito domestica la repeticin para tornarla repeticin de lo mismo, impidiendo que el
campo de experiencia se extienda ms all de lo esperado. Establece adems, a partir de
Hume, una distincin importante entre el hbito particular y el hbito en cuanto tal, en la
medida que ste ltimo constituye la potencialidad de adquisicin de hbitos ulteriores.
Dicho esto, cabe notar que la reconstitucin crtica de la gnesis del individuo a partir de
17

Deleuze caracteriza a la traicin como una clandestinidad sin secreto. Cfr. D, p. 56.
Sobre la soledad poblada, cfr. Deleuze, D, p. 13.
19
Cfr. Deleuze, D, Chap. II, Seconde partie.
18

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Hume20 representa un intento claro por hacer ingresar al sujeto en un devenir capaz de
amenazar su propia constitucin; de hacerlo entrar en definitiva, cual si se tratase de un
nmade, en el desierto. El propsito de Deleuze es, de este modo, independizar al pensador
de la estructura que, gracias al hbito, lo condiciona a una espera que aborta cualquier
encuentro y cualquier diferencia. Deleuze agregara, cualquier devenir.
Devenir mienta una compleja serie transformaciones, todas las cuales contribuyen a
precisar tambin lo que es un encuentro21. Por ello, con Deleuze se puede sostener que
devenir es encontrarse. Devenir es aqul diferir que, en su divergencia respecto de s,
concurre al encuentro paradjico con algo de distinta naturaleza. Devenir no implica
transformarse en otra cosa, sino por el contrario ingresar en un trance tal que no sea posible
un punto de trmino en dicha transformacin. Aquello con lo cual se encuentra lo que
deviene no es su porvenir, no representa en consecuencia una instancia hacia la que tender
o dirigirse. Ello, lo sabemos, implicara poner trampas a la transformacin. Por el contrario,
aquello con lo cual lo que se transforma se encuentra, experimenta la misma bifurcacin.
Ese es el sentido preciso de la encrucijada (carrefour) aludida ms arriba. Se trata de un
double dtournement (doble desvo)22, de un deslizamiento esquivo sin posibilidad de
articular las superficies respectivas como en un rompecabezas.
En Deleuze el traidor insiste como aqul personaje que dota de la fuerza y singularidad
que caracterizan su pensamiento. Como l lo seala, en este caso se est en presencia de un
amigo, de aqul a cuyo encuentro el pensar ingresa en un trance (devenir) que lo fuerza a
emprender la fuga capaz de alcanzar la potencia de creacin. De ah que se manifieste como
un pensamiento nmade. No se trata as de amigos que se encuentran en una circunstancia
emprica a charlar, sino de condiciones de posibilidad que rigen en el pensar. Encontrarse,
es encontrar el amigo que en el pensador insiste para llevarlo a formular sus cuestiones
centrales. "Ce ne sont pas deux amis qui s'exercent penser, c'est la pense qui exige que
le penseur soit un ami, pour qu'elle se partage en elle-mme et puisse s'exercer." 23

20

Sobre la sntesis que opera el hbito cfr. Deleuze, Empirisme et subjectivit, PUF, Paris, 1973,
especialmente el Chap. V. Una tematizacin de ello se encuentra presente tambin en DF, Chap. II.
21
Cfr. Deleuze, D, Chap. I, Premire partie.
22
Cfr. Deleuze, D, p. 52 y ss.
23
Deleuze y Guattari, QPh, p. 68.

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La cuestin ciertamente inquietante es la que conduce en Deleuze a reconocer como


amigo del pensar al traidor. Como ser posible tal extravagancia? O es que acaso,
efectivamente, por el modo como Deleuze piensa la amistad, sera posible encontrar en el
amigo (aqul que lleva a pensar) al traidor?

2
Desde el momento en que Aristteles pondera la importancia de la amistad hacia el
amigo respecto de la amistad prodigada a la verdad y se incline por el privilegio de sta
ltima, el asunto fundamental de la filosofa no cesar de establecer relaciones entre esta
tendencia a la verdad y el redundante amor a la sabidura de que consta su nombre24. El
filsofo ser tanto un amigo de la verdad (un filalethes) como de la sabidura (un
philosophus). En ambos casos es evidente que, a pesar de la distancia manifiesta del
filsofo hacia el amigo, la filosofa depender igualmente de formas de philia que
determinan el sentido y alcance de su tarea.
Si se realiza una lectura atenta del gesto aristotlico se aprecia adems, que la distancia
respecto del amigo no es fortuita y, por el contrario, constituye a la amistad en condicin
rectora del ejercicio del pensar. Expresado en los trminos de Deleuze y Guattari, hace del
amigo un personaje conceptual. As, la amistad respecto del concepto no indica un uso a
establecer por un sujeto determinado en relacin con ciertos conceptos dados. Ser amigo
del concepto significa para el filsofo hallarse atravesado por personajes que ostentan el
poder de crearlo. Como lo hemos sealado, en Deleuze la distancia establecida con el
amigo se torna dramtica al punto de que exige pensar en ella al traidor.
A los trazos capaces de definir un personaje conceptual ms arriba detallados cabe
agregar uno de crucial importancia para el punto que ahora tocamos, cual es el de la
relacin. Un personaje conceptual siempre implica un tipo de relacin con aquello que, de
acuerdo a su potencia, es capaz de crear. As reconocemos que todo personaje conceptual
establece ciertas relaciones de amistad. Ahora bien, en el caso de Deleuze la amistad a la
24

Cfr. Aristteles. tica 8icomquea, Ed. del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, Libro I,
Cap. 6.

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sabidura que comporta, lo decamos, una distancia respecto del amigo, implica la
posibilidad de descubrir una dimensin constitutiva en dicha distancia y ver insinuarse en
ella al traidor. El traidor no debe ser pensado ac como una figura secundaria respecto de
una fiel amistad antecesora. El traidor ni antecede ni sigue a la amistad, pues en su devenir
no guarda relacin con ninguna fidelidad originaria que hubiese violentado, ni tampoco con
promesa alguna de subyugacin restituyente (como el tramposo). Su distancia no se dice de
la separacin respecto del amigo, pues no es una distancia relativa ni emprica. Su distancia
se dice ms bien de aquello que siendo indiscernible en su devenir es lo absolutamente
diferente a s y con ello puede abrirse al encuentro con lo que jams se ha pensado como su
correlato, la amistad. En tanto absolutamente diferente a s, el traidor que no conoce la
fidelidad se constituye en la distancia pura que insiste en el pensar. En su disparidad25
puede ser la compaa que permite al pensador atravesar el desierto, devenir nmade.
Poblado de encuentros, el pensador comprende que su camino consiste en desligarse del
hbito e ingresar en el desierto. Su tarea consistir, por tanto, en desarrollar una rigurosa
asctica de s26 que permita salir efectivamente al encuentro de lo que fuerza a pensar y
motiva gracias a ello a emprender la fuga. La filosofa de Deleuze no cesa de estar en dicha
fuga y por lo mismo en un trance de traicin. No reconoce fidelidades a las que atenerse,
mas no por resentimiento, sino debido a una inocencia capaz de violentar con su distancia
cualquier vnculo.
El traidor guarda una distancia absoluta con el amigo y por lo mismo jams le
traiciona. El traidor es el amigo en el pensamiento en la medida que constituye la sombra
que insiste y que lo fuerza a pensar la diferencia. Distancia y diferencia deben ser ac
pensados a partir de la encrucijada en la que forjan los nuevos problemas, aquellos para los
cuales Deleuze procur tener una sensibilidad especial.
Deleuze descubre en el pensamiento filosfico una tendencia radical a iniciarse desde
un lanzamiento de dados, ms que desde una disputa entre opiniones rivales, caracterstica
del modo constitucin de la amistad griega. El agon es poco afn a su pensamiento de la
amistad. El personaje conceptual, nos dice Deleuze, es el encargado de sumirse en el caos y
25

Cfr. el opsculo antes citado de Luiz Orlandi (Articulaco por reciprocidade de aberturas) que se halla
abocado en su totalidad a tematizar la nocin de lo dispar en Deleuze.
26
Deleuze, D, p. 18.

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extraer de l los dados que habr de lanzar sobre la superficie en la cual se definirn las
regiones y zonas de que consta cada concepto27.
Dune part, il [el personaje conceptual] plonge dans le chaos, il en tire
des dterminations dont il va faire les traits diagrammatiques dune plan
immanence: cest comme sil semparait dune poigne de ds, dans le
hasard-chaos, pour les lancer sur une table. Dautre part, chaque d qui
retombe il fait correspondre les traits intensifs dun concept qui vient occuper
telle ou telle rgion de la table, comme si celle-ci se fendait suivant les
chiffres28
El personaje conceptual y particularmente el Amigo, no es otro con el cual se pueda
sostener una lucha en el dilogo y colaborar gracias a ello en el descubrimiento de la verdad
(amistad como agon), tampoco es un hermano en el que materializar la fe caritativa en Dios
(amistad como fidelidad).
La impresin horrorosa que se tiene del traidor proviene precisamente de la
coincidencia, profundamente arraigada en nuestro modo de pensar las relaciones, que se
establece entre amistad y fidelidad. Ello dirige la cuestin derechamente hasta el sustento
de la fidelidad en la fe cristiana. La amistad y el amor se asientan para el cristianismo en la
caridad (caritas), que se define como fe y amor a Dios, que ste mismo manda sea tambin
dirigido hacia el prximo29. Haciendo el recorrido inverso se descubre que la amistad
prodigada al prjimo es el resultado del mandamiento divino a amar a los otros como se
ama a Dios. En esta inflexin se juega tambin la correspondencia del amor a Dios con el
amor de Dios, pues el sentimiento albergado hacia la divinidad corresponde con el que ella
prodiga a los hombres y que manda a imitar. As, se debe amar al prjimo tal como Dios
nos ama a cada uno de nosotros30. El amor al prjimo muestra, por ltimo, otra
caracterstica y es que en una de sus enunciaciones muestra la reversibilidad del amor al
prjimo y del amor a s31, lo que indica que la proximidad relativa a las amistades fundadas
en este amor puede implicar el establecimiento de relaciones sin distancia ni exterioridad,
sin amistad, por tanto. Amar al prjimo es como amarse a s mismo. Nietzsche ironiza en su
27

Deleuze y Guattari, Qph, Chap. III.


Cifras que definen la complejidad del concepto. Cfr. Deleuze y Guattari, QPh, p. 73.
29
San Pablo, Epstola I a los Corintios, 13
30
Levtico, 19.
31
Epstola a los Glatas, 5.
28

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As habl Zaratustra respecto de cmo con ello la amistad reproduce la relacin amorosa
imposibilitando el acceso a la distancia de la que precisa la amistad. Has visto ya dormir
a tu amigo para conocer cul es su aspecto? Pues qu es, por lo dems, el rostro de tu
amigo? Es tu propio rostro en un espejo grosero e imperfecto32.
Amarse a s mismo en un espejo imperfecto, o amar como ama el amante incapaz de
distancia; eso, nos dice Nietzsche, no es amistad. Ello pues, la amistad debe ser capaz de
poner entre amigos la distancia que les permita relacionarse con la potencia de creacin
singular que cada uno ostenta y poder con ello destruir las fidelidades que tras las mscaras
de la necesidad de vinculacin acechan al pensar volvindolo dbil y esclavo. En nuestro
amigo debemos tener a nuestro mejor enemigo33, y ser capaces de que el pensar sea como
lanzarle un desafo.

3
Deleuze cree que el amigo afn al pensamiento es el que constituye trazos
fragmentarios en el caos, el que instala en l un plano sobre el cual habrn de distribuirse
azarosamente los conceptos. Ahora bien, no indica esto que los fragmentos sean de
naturaleza distinta a los conceptos, pues stos no se definen sino a partir de la presencia
inmediata en las partes que lo definen34. Tampoco indica ello que el plano o la mesa sobre
la que se lanzan las suertes, puedan estar dados de antemano. Es en el propio lanzamiento
que se constituye un plano determinado por variedades inconmensurables de regiones y
zonas, a la vez que tales zonas definen su singularidad caracterstica. El plano no mienta un
espacio dado, tampoco un espacio extenso, si se quiere, en l es posible descubrir slo la
distancia de lo fragmentario. De hecho, el intento de introducir la singularidad o
fragmentariedad del concepto en un plano de generalizacin lleva a un modo de
pensamiento absolutamente distinto del requerido por la conceptualizacin filosfica,
porque su parcialidad se distingue de la particularidad, en tanto sta ltima es susceptible

32

Nietzsche, Friedrich. As habl Zaratustra (en adelante Z), Ed. Alianza, Madrid, 1992, Cap. Del amigo, p.
96.
33
Nietzsche, Z, p. 96.
34
Deleuze y Guattari, Qph, p. 25 y ss.

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de intercambio o correspondencia35. Los fragmentos del concepto no son como las piezas
del rompecabezas cuya articulacin se definira por planos superiores de generalidad36. La
mesa sobre la que se lanzan los dados no permitira la articulacin en ella de un
rompecabezas, precisamente porque no mienta ms que la condicin de posibilidad
inmanente a la distribucin de los conceptos.
Ahora bien, para que los conceptos sean posibles precisamente como singularidades
fragmentarias es necesario que la distribucin tenga lugar gracias a un movimiento que
exprese simultneamente sus respectivas singularidades. No implica esto concebir un punto
inmvil de acuerdo con el cual se definan, de una vez por todas, las zonas particulares de
cada concepto, pues ello impedira la expresin de cada parcialidad en tanto el punto
inmvil representa una instancia imparcial desde el minuto en que una visin general
subsume las particularidades (distribucin sedentaria). Por el contrario se trata de un punto
que falta siempre a su lugar y en cuya movilidad alcanzan expresin todas las
singularidades. Dicho de otro modo, se trata del nico lanzamiento de dados (o nico
Acontecimiento) en el que se expresa el destino o cifra correspondiente a cada regin
conceptual a la vez (distribucin nmade)37. De ah que el plano que los distribuye no sea la
medida de sus respectivas singularidades, sino antes bien un diagrama es decir una
disposicin determinada de la variacin en cuya sucesin se haya constantemente
interrumpida por nuevos caracteres singulares cada uno inconmensurable respecto del

35

Deleuze formula, por primera vez, una distincin entre lo parcial y la parte (o particularidad) con motivo
de un anlisis de la diferencia entre la simpata (propia del mbito social) y la creencia (propia del conocer) en
Hume en Empirisme et subjectivit, Chap. II. En dicho anlisis se sirve de la diferencia que es posible
establecer en el idioma francs entre partielle (relativo a la parte o particularidad propia del mbito del
conocer) y partial (relativo a la toma de posicin o parcialidad propia de las pasiones que dominan el mbito
social). Para un tratamiento detallado de la diferencia entre la particularidad y la singularidad cfr. tambin DR,
Introduction y Qph, Chap. II. Importante es tambin su defensa del carcter parcial o relativo de la filosofa de
los valores cuando comenta la obra de Nietzsche. Con motivo de dicha defensa es que introduce una
diferencia fundamental entre la relatividad entendida respecto de cierta generalidad que le sirve de referente y
la relatividad comprendida a la luz de la autoposicin absoluta del propio punto de vista o interpretacin
(parcialidad). Cfr. 8Ph, I, 2. En este sentido dicha relatividad guarda una relacin estrecha con la
fragmentariedad del concepto en la medida que es tambin autoposicin.
36
Qph, p. 28 y ss.
37
Qph, Chap. I. La distincin entre tipos de distribucin la enuncia por primera vez Deleuze en LS, X Serie.
En dicha serie tambin da cuenta de cmo el juego de azar distribuye singularidades de acuerdo al recorrido
de una instancia mvil capaz en una sola Tirada, si se quiere en un solo Acontecimiento, de reunir todas las
tiradas del juego.

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otro38. Este movimiento incesante cuyos vnculos no acaban nunca de romperse, en el que
la falta de anudamientos y ataduras acta como condicin para que el pensar alcance la
singularidad que le es caracterstica, Deleuze lo descubre, como sealbamos, en la
tempestad de la traicin. En efecto, el traidor es el amigo de la filosofa, el nico capaz de
desplegar un movimiento nmade capaz de recorrer la fragmentariedad del concepto.
Entregado al riesgo del azar el filsofo se convierte en un traidor que, por alcanzar la
singularidad respectiva al concepto, no puede establecer lazos que le detengan ni tampoco
dar lugar a sucesiones en las que descubrir un vnculo actual o ulterior. La fuga que, de este
modo, emprende el traidor no puede ser confundida con la que realiza el tramposo para
quien el movimiento representa una bsqueda conservadora de seguridad. A diferencia del
tramposo, el traidor huye porque en ello radica la nica garanta de una creacin singular.
La filosofa, en tanto ejercicio del pensar, consistir precisamente en crear conceptos que
como cifras del azar se encuentren siempre expuestos a la traicin. Traicionar ser el acto
maysculo en el que se resuelve el pensar, en que el filsofo imprime su singularidad al
concepto crendole y enfrentndole.
Es necesario pensar, por ende, una amistad atravesada constantemente por la traicin,
donde la traicin, por su parte, no constituya una reversin de la fidelidad debida al otro.
Esto, de hecho, conviene ms pensarlo a la luz de lo que constituira la trampa. La trampa
siempre desplaza la fidelidad desde un contexto relacional a otro, de un vnculo a otro. Se
forma parte de un grupo, ergo, de la trampa de otro; es decir, se es fiel a determinadas
reglas generales que definen el carcter de un colectivo y, luego, tras una traicin aparente
se desplazan las fidelidades hacia otro grupo de pertenencia. En este sentido, se integra a
programas de accin distintos de manera sucesiva. Cabe agregar, adems, que su
individualidad se caracteriza por la particularidad y, de esta forma, su participacin en los
colectivos que integra es perfectamente prescindible o reemplazable. La salida del tramposo
no afecta la constitucin del grupo, pues la ruptura de las relaciones internas a l viene a
constituir la posibilidad de alcanzar grados de generalidad mayor. En el caso de la traicin,
38

Deleuze se refiere incesantemente a la diferencia entre un programa y un diagrama, sin embargo, adems
de sealar la susceptibilidad del segundo para expresar las singularidades y sus variaciones respectivas no se
extiende mayormente sobre sus diferencias. Por ello resulta atractivo el captulo que dedica a ste tema en su
obra dedicada a Bacon. Cfr. Francis Bacon. Logique de la sensation. ditions de la diffrence, Paris, 1981,
Chap. XII.

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en cambio, la singularidad implica la autoposicin de una perspectiva fragmentaria, y por


ello da a luz al concepto que no requiere de vinculacin con generalidad alguna.
Es claro que en este caso no se ha pensado jams a partir de s misma a la traicin, ya
que en el caso anterior se trata nada ms que de un desplazamiento de la fidelidad. Cabe
instalar, pues, la pregunta de si acaso la traicin slo puede ser pensada en relacin al
desplazamiento de la fidelidad. De hecho, la fidelidad destaca porque no se produce
primariamente en relacin con los grupos a los que se pertenece, sino antes bien en relacin
con la caridad, es decir, con la fe y amor a Dios. No interesa a qu grupo se pertenezca,
sino que en cada relacin se reafirme el principio formal de la fe. De hecho, como tramposo
jams se puede ser enteramente fiel, porque lo que interesa de la fidelidad a los otros
particulares es la reproduccin de dicho principio formal bajo la impronta de la generalidad.
Ser fiel es el imperativo del tramposo que, como tal, es incapaz de devenir singular.
La fuga en que consiste la traicin traza un devenir gracias al cual se inventa otro
mundo, fuga por la cual otro mundo deviene posible. Acerca de este punto Deleuze es muy
enftico, no se trata nunca de un mundo meramente imaginario, de una fuga hacia utopas
asentadas ms all del mundo. Se trata de la fuga que hace manifiesta la propia
fragmentariedad del mundo y la consecuente posibilidad de que de l mismo surjan nuevas
potencialidades, nuevos conceptos y nuevas experiencias. En Qu es la filosofa? el
traidor que juega con la fragmentariedad del mundo, aparece enmascarado como el Otro
que insiste en el pensamiento para que ste salga de sus propias casillas; para que, en
definitiva, emprenda el camino de la fuga traidora39. El traidor inventa su propio plan de
inmanencia precisamente porque es capaz incluso de volverse contra s mismo, lo que
prueba que el Amigo del concepto es al mismo tiempo y de cierta manera tambin un
enemigo. Si se quiere, el traidor es el Enemigo no en tanto establece tal o cual relacin de
enemistad, es decir, no porque constituya alguna disputa respecto de un objeto al que
aspiren varios pretendientes (amistad griega), ni tampoco porque propugne el
39

A lo largo de Qu es filosofa? se encuentra latente la interpretacin que realiza Deleuze de Leibniz en El


Pliegue. Deleuze centra su preocupacin en pensar desde esta perspectiva al azar como el entrecruzamiento de
mundos posibles incomposibles entre s y que como tales no son ms que fragmentarios. La fuga traidora se
haya retratada en trminos exactamente equivalentes con los de la interpretacin deleuziana de Leibniz, en el
cuento de Borges El Jardn de los Senderos que se bifurcan, donde el protagonista emprende una fuga que lo
lleva a recorrer un laberinto que representa el entrecruzamiento entre varios mundos posibles.

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desplazamiento de la fidelidad a partir de trampas sucesivas (amistad cristiana). En el


Enemigo no habremos de descubrir la disputa que promueve un pacto parcial con
intenciones de generalizacin o universalizacin: pactar con un grupo, para luego ser
enemigo de aqul otro. Con la trampa tampoco se logra mucho, se sustituye un orden de
fidelidad por otro pretendidamente superior ms universal o que proporciona mayor
proteccin , pero no se rompe con el crculo de la fe, ni con el poder que irradia la
divinidad. Por el contrario, en el Enemigo se descubre la indiferencia respecto de los grupos
y respecto de s mismo. La verdadera fractura de la fidelidad y de la amistad que le es
consustancial, acontece con motivo de la traicin que traza un escape inclusive respecto de
s, con aquella fuga capaz de descubrir en la distancia el devenir enemigo presente en el
amigo que insiste en el pensar filosfico.
Si esta fuga consta de la indiferencia40 respecto de vnculos o agrupaciones o si ms
bien del cuidado de una distancia y de la lejana, es algo difcil de zanjar dado el
tratamiento poco sistemtico que Deleuze realiza de la traicin y la fuga. Sin embargo, es
importante destacar la distancia y la lejana en virtud del tratamiento ms explcito que ha
recibido por parte Nietzsche41 y de Deleuze. A ello hay que agregar que Nietzsche parece
refractario a la idea de indiferencia como propulsora de la fuga creadora de mundo, desde el
minuto en que insiste en que la ms peligrosa, la ms difcil y la ms violenta diferencia es
la que permite establecer la distancia adecuada para una singularidad capaz de extraarse
respecto de s, capaz de ser su propia enemiga y, por tanto, capaz de crear nuevos mundos
lo que para Nietzsche equivale a crear nuevas tablas de valores. El amor al lejano mienta
una nueva amistad capaz de hacer frente tanto al modelo griego como al cristiano y en el
que slo podrn ser amigos aquellos que sean capaces de alejarse, de insistir en la soledad
del trance y la huida. Como destaca Derrida en su Polticas de la amistad el amor al lejano
no se refiere slo a una distancia a guardar entre amigos, sino antes bien a la disposicin
que se sita en un peligroso quizs, en la amenaza que caracteriza a lo posible, y que como
tal no cuenta con otra cosa que la soledad42. Por ello el amor de lo lejano es tambin el de la
40

Indiferencia fuertemente presente en el pensamiento de Deleuze a partir de su recuperacin del pensamiento


estoico. Cfr. LS, Serie XV.
41
Cfr. Nietzsche. Z,Cap. Del amor al prjimo.
42
Cfr. Politiques de l'amiti, Ed. Galile, Paris, 1994, Chap. 2 Aimer d'amiti : peut-tre - le nom et
l'adverbe

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amistad sin compaa, aquella que guarda una distancia capaz de abismar incluso al
anacoreta. Nuevamente el amigo no es un individuo tal o cual, sino un personaje que
expresa la ms singular disposicin y caracterstica de extraamiento inherente al pensar.
No el que mirando al espejo descubre transfigurado el rostro del amigo, sino el que en la
distancia, como seala Nietzsche, le ofrece como un desafo incluso su enemistad.

BIBLIOGRAFIA
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BACO8, Francis
DELEUZE,
Gilles

DELEUZE,
Gilles y Guattari,
Flix.
FOUCAULT, M.
y Gilles Deleuze
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Jacques
NIETZSCHE,
Friedrich
ORLANDI, Luiz

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Madrid, 1994
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Articulaco por reciprocidade de aberturas, IFCH-UNICAMP,
Campinas, 1990

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