BRASLIA DF
2013
BRASLIA DF
2013
RESUMO
Esta pesquisa se inscreve num debate terico entre filosofia e psicanlise. A questo movente
do trabalho a reconstruo dos primeiros anos do percurso da formao intelectual do
psicanalista francs Jacques Lacan atravs das referncias endereadas ao filsofo alemo G.
W. F. Hegel durante esse perodo. Para tanto, as categorias de desejo e negatividade sero
fundamentais para estabelecer o solo desse dilogo. Atravs da influncia de Kojve, Lacan
encontra a frmula de que o desejo o desejo do outro e, partindo dessa noo ir posicionar
a funo de sua metapsicologia. Num primeiro momento, Hegel serve a Lacan para repensar a
relao entre sujeito e conhecimento, evidenciando a importncia de uma teoria da formao
do sujeito e dos objetos que no fosse nivelada ao estado do conhecimento estritamente
cientfico tpico as psicologias e a psiquiatria da poca. O ser humano mantm uma relao
com o mundo que no reduzida a instncias duais, tais como mente e mundo, sendo que o
sujeito s tem propriamente um mundo na medida em que estabelece com ele uma relao
marcada pela ao do desejo e da negao da realidade imediata. Est em jogo pensar o
prprio estatuto da psicanlise enquanto uma cincia do inconsciente, e nesse cenrio Lacan
recorre a Hegel. Para tanto, o presente trabalho se constitui de trs partes principais: a
primeira identifica a importncia da noo de desejo e negatividade na dialtica do senhor e
do escravo encontrada no captulo IV da Fenomenologia do esprito de Hegel; a segunda
dedica observar, atravs do recurso a Hegel, a importncia de uma teoria do imaginrio e,
posteriormente, do simblico em escritos iniciais de Lacan, tais como Agressividade em
psicanlise, Estdio do espelho, Para alm do princpio de realidade e partes dos Seminrios
I e II; a terceira parte foca numa interpretao da conferncia Subverso do sujeito e a
dialtica do desejo no inconsciente freudiano, evidenciando o saldo do processo de
amadurecimento terico de Lacan ao longo de sua formao e apontando para um
reposicionamento da influncia hegeliana em seu pensamento.
AGRADECIMENTOS
Saber a quem agradecer pelo xito parcialmente satisfatrio de um estudo acadmico que
resultado do difuso processo de formao ao longo da vida j por si mesma uma questo. Ao
que ou a quem agradecer por algo que, em ltima instncia, a sublimao de tudo que j se
passou e de tudo que no ocorreu? Quantos acidentes, imprevistos ou contingncias no
participaram da realizao do presente? Podemos desconsiderar as mincias mais divergentes
da nossa existncia na construo do agora mais verdadeiro? Parece que no... assim,
agradeceria vida, se isso no fosse substanci-la numa realidade to alm e aqum do
experienciado. Agradecer a vida expulsa-la de seu movimento, faz-la outro, exterior e autoevidente; seria pressupor uma totalidade existente apenas no que no vida. Se algum se
dedicar leitura do texto que segue pelas prximas pginas, dever se tornar suspeito da vida
e de sua realidade, desconfiando que talvez ela s exista quando afrontada pela morte.
Primeiramente, agradeo imensamente ao meus pais, Humberto e Anglica, pelo constante
apoio e confiana, por todas as condies que me possibilitaram, e principalmente pela
coragem de um dia ter consentido em deixar-me seguir por caminhos desconhecidos.
Obrigado pelo amor incondicional, que para mim ainda algo de inconcebvel e
desconhecido.
Agradeo a todos meus familiares que de algum modo tambm estiveram presentes ao longo
dos anos que antecedem essa monografia. Muito obrigado, tia Eugnia e a Ana Lcia, pelo
tempo de convivncia e pela estrutura que durante um tempo garantiu minha passagem por
Braslia.
Agradeo ao meu considerado tio Tiago pelo importantssimo apoio a minha trajetria.
Obrigado pelas instigantes conversas, pelo convvio e pelo respeito, que nunca faltou. Talvez
sem seu companheirismo eu nunca tivesse chegado a escrever essa monografia.
Eugnio e Raul, obrigado por me tomarem com estima e franqueza. Obrigado pelo apoio
quando foi necessrio, pelas crticas quando acharam dignas de serem feitas e pela troca de
ideias que nunca foram em vo. Seu apoio e sua confiana tambm contriburam para esse
momento.
Agradeo muito aos meus avs, que de longe sempre torcem para que tudo d certo
Obrigado a todos os verdadeiros professores que mostraram seu valor em meu percurso
educacional. Agradeo ao meu professor Gilberto Pereira, pelos primeiros espantos frente ao
mundo. Agradeo ao professor Hilan Bensusan, pela primeira disciplina que cursei na
graduao de filosofia; obrigado por ter me introduzido na filosofia atravs da leitura do livro
impregnado pela alarmante polmica e pela constante desconfiana que no deveria nunca
faltar a uma vida. Agradeo aos professores Erick Calheiros e Priscila Rufinoni, o ingresso de
vocs no departamento de filosofia da UnB sem dvida permitiu a continuidade do meu
percurso na filosofia; obrigado pelas estimulantes aulas e disciplinas que cursei com vocs.
Agradeo ao professor Julio Cabrera que, apesar do curto contato que tivemos, foi exemplo da
vivacidade e da potncia que pode ser a filosofia quando acolhida com sinceridade. Agradeo
tambm ao professor Rogrio Basali, que atravs de seu academicismo militante nos levou
ao primeiro contato com o ensino e com as salas de aulas.
Agradeo muito ao meu professor e orientador, Herivelto Souza, cujo o admirvel
compromisso e seriedade com a educao, presente tanto em sala de aula quanto nas
orientaes, um grande exemplo. Obrigado por ter nos introduzido psicanlise e pelo
empenho que vem realizando nos grupos de estudo. Essa monografia no existiria sem sua
contribuio.
Agradeo, sem meias palavras, a todos os amigos que, de algum modo, me acompanharam
nesse mundo. Obrigado Bruno, Mendona, Miojo, Cassio, Lucas, Dinei, Thalles, Jamal,
Icaro, Pi, todos vocs que a muito tempo j fazem parte de um pouco da minha vida e do que
eu sou hoje.
Agradeo aos meus amigos mais recentes, mas com certeza por isso no menos considerados,
cujas conversas e experincias compartilhadas foram de enorme importncia. Obrigado Igor e
Brbara, pela amizade e pelos mais diversos momentos; obrigado Milton e Arthur, pelo
sincero afeto; obrigado Letcia pelo companheirismo ao longo da graduao e pela
participao no grupo de estudos sobre Lacan (espero que continuemos com ele); obrigado,
Flvio e Ribas, pela verdadeira amizade e pelos jovens momentos de alegria e alguns de
tristeza.
Agradeo muito a todos que participaram dos grupos de estudo e dos seminrios ao longo da
graduao: Toms, Ana Rosa, Juan, Talita, Manu, para mencionar alguns; o empenho de
vocs tambm faz parte dessa monografia.
Agradeo ainda a todos meus amigos e companheiros, mais prximos ou nem to prximos,
que marcaram meu caminho nesse percurso: Alexandre Magno, Fred, Alan, Rafael, Anderson.
Espero que esse seja somente o incio de muito que h para ser compartilhado.
Agradeo aos formandos que dividiram a angstia necessria para se escrever uma
monografia. Parabns para ns!
Agradeo ainda aos folies e aos tambores do carnaval que contriburam para que eu me
afundasse na negatividade durante parte do processo de escrita desse texto.
No agradeo a BCE (Biblioteca Central dos Estudantes) da UnB creio que esse nome j
est ultrapassado: deveria se chamar BCC (Biblioteca Central dos Concurseiros). Apesar de
grande parte desse escrito ter sido escrita nela, no h porque agradecer a inpcia e acefalia de
seus administradores.
A todos vocs, e mais alguns no mencionados, muito obrigado por contribuir com a
paulatina morte que a cada dia compe uma vida.
SUMRIO
Abreviaes bibliogrficas:
ILH - KOJVE, A. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2002
10
(Goethe)
11
Introduo
A Dialtica do senhor e do escravo (DSE), que se encontra no captulo IV parte A
da Fenomenologia do Esprito (PhG) de Hegel cujo ttulo A verdade da certeza de si
mesmo independncia e dependncia da conscincia de si: dominao e servido se
encontra entre um dos trechos mais interpretados e comentados da tradio filosfica
moderna. Desde 1807, ano de publicao da PhG, a DSE j serviu de palco a muitos embates,
sejam eles de cunho explicitamente filosficos ou no.
Jacques Lacan, psicanalista francs do sculo XX, um dentro os que lero de modo
peculiar o texto hegeliano, inscrevendo-o numa rea de conhecimento que, anteriormente, no
se permitia um dilogo vivo com a filosofia. Sigmund Freud afirmava no buscar
interlocutores, conceitos ou inspirao na filosofia para que no fosse influenciado por suas
teorias na elaborao de seu prprio pensamento, que deveria se inscrever na histria do
pensamento como uma cincia bem estabelecida. A psicanlise freudiana aspirava que algum
dia suas descobertas fossem explicadas em termos neurolgicos e biolgicos. Preconceito de
poca ou no, fato que a psicanlise permaneceu durante algum tempo mais vontade com
as reas mdicas e biolgicas, as quais tem uma relao mais estreita com o desenvolvimento
cientfico do que com a filosofia, que perde bastante de sua importncia enquanto
conhecimento efetivo frente aos processos de autonomizao das cincias ao longo dos
sculos XVIII e XIX.
No obstante, diversas interpretaes j procuraram evidenciar o carter filosfico da
obra freudiana em detrimento de sua aspirao biologicista, tratando o pensamento de Freud
como uma espcie de sistema filosfico. Outros ainda tentam perceber um dilogo implcito
de alguns filsofos (como Schopenhauer e Nietzsche, por exemplo) com o pensamento de
Freud ou com possveis fundamentos filosficos inconfessados da psicanlise. Contudo no
ser dessa maneira que Lacan estabelecer o dilogo entre a filosofia e a psicanlise. Veremos
que ele ter uma apropriao singular dessa aproximao. Seu encontro com a tradio
filosfica no se ampara no desvelamento das bases filosficas da psicanlise e nem numa
transposio da psicanlise para o campo dos conceitos filosficos ou para uma
sistematizao conceitual com base em autores da tradio filosfica.
Compreender o estatuto da referncia de Lacan filosofia seria por si s uma tarefa
demasiado ousada e extensa. Diferentemente de Freud, Lacan vale-se de constantes aluses
filosofia e outras reas do conhecimento, que vo desde o estruturalismo at a matemtica,
para dar conta da especificidade do objeto que move seu pensamento, a saber, a experincia
12
analtica. Isso torna difcil delimitar com rigor o papel e a dimenso que esses saberes
cumprem na constituio de seu quadro conceitual e de suas preocupaes prticas com a
clnica. Alm disso, modificaes profundas no quadro conceitual marcam a trajetria de seu
pensamento, o que intensifica essa dificuldade. No entanto, compreender o ritmo de formao
dos conceitos lacanianos sem esquecer a plasticidade e a mobilidade que lhes so
caractersticos dar o primeiro passo no exerccio de aprofundar-se em sua experincia de
pensamento, que no separa a forma de exposio do contedo apresentado. O estilo em
Lacan, que por si s j uma questo a ser investigada, uma dificuldade sempre presente
para os leitores, estejam eles buscando uma apropriao para a prtica analtica ou visem uma
reconstruo terica de seu pensamento. A pesquisa a que nos propomos nessa monografia
claramente segue a segunda opo: uma aproximao terica da obra lacaniana por meio das
referncias endereadas a filosofia. Mesmo sendo marcas caractersticas de sua trajetria,
essas referncias esto longe de apresentarem sentido acabado e explcito.
Hegel ser, por ao menos vinte anos, um interlocutor privilegiado no pensamento de
Lacan, nunca desaparecendo completamente de seu quadro de interlocuratores. Reconhecendo
as dificuldades e limitaes que nosso objeto de estudo nos impe, tentaremos acompanhar
um trecho da formao intelectual de Jacques Lacan pela psicanlise atravs dos encontros e
desencontros com o pensamento hegeliano. Isto , pretendemos acompanhar os motivos que
as referncias a Hegel cumprem na formao da experincia intelectual lacaniana,
compreendendo alguns dentre os diversos sentidos que Lacan buscar no pensamento
hegeliano, mais especificamente na DSE. O intuito traar uma interpretao para o que
Lacan aproveita do pensamento hegeliano e como ele faz isso, notando ainda o que ele no
aproveita e porque determinados aspectos de sua filosofia sero criticados.
Desde o incio de sua carreira acadmica Lacan se defrontava com a dificuldade de
pensar o que poderia ser uma cincia do inconsciente. Mesmo em sua tese de doutorado de
1932 (Da psicose paranoica e suas relaes com a personalidade) esse problema j era
central. Com quais bases cientficas seria possvel sustentar uma noo inconsciente? E que
concepo de sujeito abarcaria as dificuldades que essa noo central na psicanlise freudiana
estabelece tanto no mbito prtico quanto no campo terico? Acreditamos que em torno dos
primeiros vinte ou trinta anos da experincia intelectual de Lacan poderiam ser reinscritos
como a tentativa de apresentar uma resposta crtica aos problemas que esses questionamentos
provocam. Sem desconsiderar os diversos elementos e as ricas interlocues que permeiam
sua obra, que no podem ser completamente suprimidos por uma chave de leitura
programtica como arriscamos fazer aqui , reconhecemos que o trabalho de investigao
13
No entanto, justo acrescentar que tal afirmao valida apenas para um certo momento da obra lacaniana,
e com ressalvas. A prpria noo de intersubjetividade tem conotaes especficas dentro da obra de cada
autor, e a apropriao que Lacan faz dessa noo no imediatamente clara.
14
15
Talvez possamos dizer que Kojve tenha sido um dentre os primeiros responsveis a introduzir a filosofia
heideggeriana em territrio francs, e isso atravs da singular leitura de uma certa concepo de ser humano
entendido como uma mescla de ser-para-a-morte heideggeriano e desejo enquanto negatividade que encontra
na Fenomenologia de Hegel: Atualmente, Heidegger o primeiro que prope uma filosofia ateia completa.
Mas no parece t-la levado alm da antropologia fenomenolgica exposta no primeiro volume de Sein und
Zeit. Essa antropologia (sem dvida notvel e autenticamente filosfica) no acrescenta nada de novo
antropologia da Fenomenologia (que, alis, talvez nunca tivesse sido compreendida se Heidegger no tivesse
publicado seu livro); (KOJVE, ILH, 493n.43)
16
Para maior compreenso do importante movimento em torno do concreto na filosofia francesa ver:
CARDIM, L. Notas sobre a filosofia concreto do incio do sculo XX. In: Revista Philsophos, Goinia, v.17, n.1,
p.87-107, Jan./Jun. 2012.
17
Por esse motivo Kojve poder dizer, num dos momentos mais emblemticos de sua interpretao, que o
mtodo hegeliano puramente emprico ou positivista: Hegel olha o real e descreve o que v, tudo o que v e
nada alm do que v (ILH, 426)
18
mutuamente como conscientes de si numa sociedade propriamente humana. Por isso, Kojve
diz:
19
Ao e desejo
Segundo Pippin (2011), uma das grandes questes que a filosofia hegeliana se
prope a resolver o problema kantiano da apercepo pura, isto , como uma unidade de
sntese a priori tal como o eu pode acompanhar todas e quaisquer representaes e
julgamentos sobre o mundo. justamente o problema de se pensar como a conscincia
5
Se conseguimos compreender uma lngua que no seja nossa, porque ela comporta palavras que se
referem a realidades que so em toda parte e sempre idnticas a si mesmas: se podemos saber que Hund e
canis significam co, porque existe o co real, que o mesmo na Alemanha e na Frana, em Roma no
tempo de Csar e na Paris contempornea. Ora, essas realidades idnticas so precisamente realidades
naturais. (KOJVE, ILH, 457n.16). Kojve parece precisar de um dualismo ontolgico rgido para afirmar a
possibilidade de predicao do mundo. Explorar esse ponto com mais cuidado poderia nos levar a uma
concepo de ser humano articulado com a linguagem em Kojve, para, posteriormente, perceber como a
noo de linguagem em Lacan teria contribudo para o progressivo distanciamento do psicanalista do discurso
hegeliano. No entanto, aqui, deixamos a questo apenas como uma indicao para possveis
desenvolvimentos.
20
Uma dentre as vrias peculiaridades da traduo kojveana traduzir certeza de si (Gewisssheit seiner
selbst) por sentimento de si, o que, a meu ver, contribui para se interpretar a PhG como uma antropologia, na
medida em que o animal pode ter o sentimento de si, mas no consegue alcanar nunca a verdade desse
sentimento na conscincia.
21
eu penso que faz do ser humano um ser consciente no uma operao estritamente mental
ou algum tipo de lei psicolgica que guia o julgamento sobre o mundo, mas antes uma
atividade sustentada por um sujeito e isso significa que ele seja estruturado normativamente e,
sendo ao, a autoconscincia sempre inerentemente reflexiva (cf. PIPPIN, 2011, 8). Ora,
falar de um mundo objetivo e de uma realidade temporal no se resume a afirmar a presena
de uma mente conhecendo o mundo, mas preciso reconhecer que ela possui uma modalidade
de autorrelao, isto , no momento que conhece um objeto a mente se sabe conhecendo e
nesse movimento se sabe tomando o mundo de determinado modo. Eu estou tomando ou
construindo mais do que somente registrando, porque nesse tomar eu mantenho a
possibilidade de que eu possa tom-lo falsamente. Portanto, toda conscincia , embora pouco
explicitamente, inerentemente autoconscincia.7 (PIPPIN, 2011, 9).
Se seguirmos Pippin, diremos que o eu penso uma constante atividade do sujeito
que toma o mundo de determinado modo, e no um juzo preciso acerca da realidade objetiva.
Parece que tanto Safatle8 quanto Kojve concordariam com essa afirmao. Afirmar-se como
eu no pode ser um processo meramente cognitivo no qual o sujeito desaparece e
absorvido na pura contemplao do objeto. Uma primazia do objeto no mitiga a presena do
sujeito precisamente porque o ser humano ao, o que significa dizer que ele possui uma
falta de unidade consigo mesmo que o impele a agir. Ou seja, o homem desalojado da
contemplao do objeto pelo desejo de satisfazer a verdade de sua unidade.
Por isso, o mundo sensvel para ela [conscincia] um subsistir, mas que
apenas um fenmeno, ou diferena que no tem em si nenhum ser. Porm
essa oposio, entre seu fenmeno e sua verdade, tem por sua essncia
somente a verdade, isto , a unidade da conscincia de si consigo mesma.
Essa unidade deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a conscincia
de si desejo, em geral. (HEGEL, PhG, 167; meu destaque)
Todas as citaes de PIPPIN, 2011 so tradues livres do prprio autor do presente trabalho.
*...+ *a+ unidade entre o saber e a determinao essencial aos objetos, s ser possvel a partir do momento
em que compreendermos as relaes entre sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento, mas
primeiramente como relaes de desejo e satisfao. (SAFATLE, 2008, 103)
8
22
o desejo o que explica o nascimento da ipseidade a partir da vida, ela mesma tempo e inquietude
ARANTES, P. In: (SAFATLE, 2003, XX)
23
O que est restrito a uma vida natural no pode por si mesmo ir alm de seu
ser-a imediato, mas expulso-para-fora dali por um Outro: esse serarrancado-para-fora sua morte. Mas a conscincia para si seu conceito;
por isso imediatamente o ir-alm do limitado, e j que este limite lhe
pertence o ir alm de si mesma. (HEGEL, PhG, 80)
Suprassuno, supresso, entre outras, so palavras que costumeiramente se usa no portugus para tentar
traduzir a palavra Aufhebung, originria do alemo e frequentemente usada por Hegel em sua filosofia. Ela
expressa o sentido de uma negao que sujeita ao mesmo tempo em que conserva, isto , nega sem aniquilar o
outro. negao dialtica necessariamente mediatizada. Assim, falar em negao ser falar tambm de algo
que, em alguma medida, subsiste.
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ultrapassar o que ela mesma . Compreender-se enquanto sentimento de si de uma mera vida
realizar-se pela negao do objeto do desejo necessrio vida, o que parte de um crculo
interminvel de ser sujeito para um desejo e satisfao. No entanto, qualquer autorrelao
sempre um modo provisrio de se projetar no mundo, para alm da imediatidade de qualquer
autoaferio. Para Kojve, e tambm para Pippin, Hegel realmente pretende diferenciar o
desejo animal do desejo humano: haveria uma lacuna entre as aes que so somente
expresses naturais do desejo e correspondem a mero sentimento de si, e as aes que
empreendem uma ordem de satisfao do desejo que esto alm de um sentimento de si.
Hegel quer distinguir o desejo natural ou animal do desejo humano e ento tenta distinguir
entre o ciclo de desejos e satisfaes que continuamente surgem e desaparecem nos animais
dos seres para quem seus desejos possam ser objetos de ateno, questes em jogo, razes
ltimas para agir ou no. (PIPPIN, 2011, 36).
Afinal, o que propriamente caracteriza a especificidade do desejo humano? Para
esclarecer esse ponto, podemos tomar emprestada uma imagem do anel de ouro que Kojve
utiliza: num primeiro momento, dizemos que o que constitui esse anel a substncia que o
compe, o prprio material do anel; no entanto, percebemos que o anel de ouro no seria um
anel se no fosse o prprio buraco que nele possibilita que o ouro deixe de ser simplesmente
ouro e se torne um anel; do mesmo modo, o buraco sem o ouro nunca seria propriamente
buraco. Assim, segundo Kojve, O buraco um nada que s subsiste (como presena de
uma ausncia) graas ao ouro que o cerca. Da mesma maneira, o homem que ao poderia
ser um nada que nadifica no ser, graas ao ser que ele nega. (ILH, 457n.16). O desejo
humano precisa de um substrato animal ou natural para que exista, embora o ser humano s
ser propriamente subjetividade quando, de dentro do natural fizer emergir uma presena
negadora que to fundamental quanto o mundo que o cerca. Para usar um paradoxo, sendo a
conscincia um ir-alm de si mesma, a existncia humana caracteriza pela ausncia que a
presena do desejo instaura; ela instaura a negao no mago do ser, que s ser por ser
negao. A autocertificao da conscincia s possvel quando ela estabelece uma infinita e
desesperada relao de autonegao. A conscincia sempre inadaptada a seu meio natural,
pois o desejo instaura uma relao de falta.
Nos termos do dualismo ontolgico de Kojve, a falta humana uma realidade
ontologicamente negativa constituda pela presena de uma ausncia, que desejo; a
revelao de um vazio no e pelo qual uma realidade subjetiva se forma em oposio
realidade natural limitada a si mesma. No entanto, Pippin parece discordar que o desejo da
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conscincia humana imponha uma necessidade teleolgica que guia a evoluo do animal
ao ser humano.
A ideia no o que ns e os animais dividimos um nvel de resposta
sensvel e, portanto ns temos outra capacidade mental que de algum modo
foi adicionada a essa capacidade de resposta que compartilhamos. [...] Nossa
capacidade de resposta sensvel ela mesma autoconsciente; ela no
adicionada. Ou, em outras palavras, os animais no so desprovidos de
conscincia de si; (PIPPIN, 2011, 67)
26
com Safatle que a experincia da negatividade do desejo ser, de certa maneira, conservada
como base para a reconstruo dos modos de relao a si e ao outro. (SAFATLE, 2008, 103).
A relao da conscincia com o desejo transpassada por um carter intrinsecamente
intersubjetivo que faz com que sua formao dependa dos paradigmas de socializao
encontrados nos diversos mbitos da sociedade, desde que haja duas conscincias em vista de
se satisfazerem. A conscincia de si s alcana sua satisfao em uma outra conscincia de
si. (HEGEL, PhG, 175).
Para Kojve, como mostramos na seo anterior, os modos de interao que o desejo
estabelece com o objeto natural no so suficientes para fazer da conscincia um ser
autoconsciente. Sendo a presentificao de uma ausncia, isto , negatividade que instaura
uma falta insacivel por meio de qualquer referncia a realidade natural, o desejo precisa
buscar algo que no da ordem do natural ou do biolgico. O que caracteriza o desejo
humano tomar como seu objeto de desejo algo que nenhum outro animal deseja: o desejo
humano essencialmente desejo por desejo. Para que haja conscincia de si, preciso que o
desejo se dirija a um objeto no-natural, algo que ultrapasse a realidade dada. Ora, a nica
coisa que ultrapassa o real dado o prprio desejo. (KOJVE, ILH, 12). desejando outro
desejo que a conscincia de si busca sua satisfao. Isso significa que esse desejo no se
adqua ao seu objeto. Antes, quando o desejo visava somente o objeto natural, ele encontrava
uma identidade a qual negava para afirmar-se como sentimento de si; agora, visando algo nonatural, ele se encontra com o diverso, com o instvel para alm da fixidez. Ou seja, desejo
enquanto desejo de desejo o ndice de no-identidade do sujeito consigo mesmo.11
Para ser unidade de autorrelao vlida, a conscincia precisa ir alm do sentimento de
si. A conscincia de si s alcana sua satisfao em uma outra conscincia de si, nos diz
Hegel. Ora, alcanar sua satisfao em outra conscincia alcanar a si mesmo, fazer-se
unidade de autorreferncia universalmente vlida, pois, agora, no se trata mais de se
reconhecer num mbito da mera identidade (natureza), mas antes no da realidade mltipla e
histrica (sociedade) composta de individualidades iguais entre si. O desejo humano sempre
mediatizado pelo outro, e somente o outro pode reconhecer validade ao eu. Em outras
palavras, a verdade da certeza de si o reconhecimento de seu desejo pelo outro.
11
A conscincia de si no se funda na apreenso imediata da autoidentidade, mas naquilo que nega sua
determinao imanente. Se quisermos utilizar um vocabulrio contemporneo, diremos que a conscincia de si
hegeliana o lcus de uma experincia fundamentalmente de no-identidade que se manifesta atravs das
relaes materiais do sujeito ao outro. (SAFATLE, 2008, 98). Para Kojve, essa afirmao parece ser verdadeira
somente antes do fim da histria, a partir do qual o ser humano seria plenamente reconhecido e alcanaria
sua identidade consigo mesmo no completamente outro (unidade na diferena).
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Por isso a realidade humana s pode ser social. Mas, para que o rebanho se
torne uma sociedade, no basta apenas a multiplicidade de desejos;
tambm preciso que os desejos de cada membro do rebanho busquem os
desejos dos outros membros. Se a realidade humana uma realidade social,
a sociedade s humana como conjunto de desejos desejando-se
mutuamente como desejos. (KOJVE, ILH, 13)
Eis que Kojve afirma que a histria humana a histria dos desejos desejados
(ILH, 13). Se o desejo humano desejo de desejo, isto , desejo de outra conscincia de si,
somente assim que algo como a sociedade surge: como histria dos desejos desejados. Na
medida em que se faz desejo do outro para alcanar a si mesmo o indivduo deseja ser
reconhecido por outro indivduo. Desejo humano o desejo do desejo do outro: essa a
frmula kojveana que permeia a luta de dominao e servido na qual o ser humano alcana
sua verdade enquanto sujeito histrico. O desejo humano busca sua satisfao somente na
esfera humana socialmente partilhada na qual o desejo no se direciona mais ao mundo
biolgico, e sim a seu semelhante enquanto objeto do desejo; ou seja, o ser humano se faz
desejo para ser desejado. A dinmica de reconhecimento trocada em midos em termos de
desejo e satisfao.
O desejo um movimento negativo que no se limita a estaes prvias de satisfao;
ele quer fazer de sua unidade algo essencial, e para isso precisa negar o que lhe limita
existncia natural e idntica. O desejo animal limitado a buscar sua satisfao na esfera
do imediato e do determinado, isto , ele busca a prpria vida. Mesmo que o animal negue um
objeto para satisfazer sua fome, por exemplo, ele o faz somente por visar conservao de
sua vida. Para ele, ser expulso para fora de si mesmo significaria sua morte: O que est
restrito a uma vida natural no pode por si mesmo ir alm de seu ser-a imediato, mas
expulso-para-fora dali por um Outro: esse ser-arrancado-para-fora sua morte. (HEGEL,
PhG, 80). Ora, operar uma negatividade que impulsiona o ser para fora de si e que impede a
adequao do sujeito com o objeto precisamente o papel do desejo humano que a negao
da prpria determinidade que a vida lhe impe. O desejo nega a prpria vida, ou seja, desejo
humano morte.12 Nesse sentido, o desejo a morte do imediato idntico que abre para a
12
Hobbes talvez tenha sido o primeiro a relacionar explicitamente desejo e morte no discurso filosfico.
Segundo ele, tendo os homens um desejo ilimitado de preservao, eles viveriam num constante medo da
morte, pois no havendo nada que lhes garante a certeza de sua existncia vital, eles entrariam numa luta
constante em busca de honra e da autoconservao, encontrando sua soluo somente na criao de uma
instncia de poder absoluto chamado Estado, cuja funo limitar os desejos individuais. Ou seja, por ser
desejo ilimitado de autoconservao, o homem deve fazer de tudo, inclusive limitar seu prprio desejo, para
evitar a morte. Em contraposio, para Hegel, o desejo humano no se distingue do desejo animal
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dimenso do mltiplo no-idntico (dimenso humana e histria dos desejos) e, por isso, por
mais paradoxal que parea, realizar-se na existncia enquanto ser autoconsciente ser, para
Hegel, no ser o que ele e ser o que ele no .
Algo como a conscincia de si s emerge atravs da fora negativa do desejo.
Portanto, negando o substrato animal que lhe resta, o ser humano coloca em risco sua prpria
vida (autoconservao) em funo da satisfao do desejo. Por isso, o ser humano s pode se
tornar realmente autoconsciente o que para Kojve significa tambm tornar-se histrico e
livre quando arriscar aquilo que lhe determina enquanto ser finito: pela ao do desejo o ser
humano nega sua prpria vida e, sob a sombra da morte, realiza-se como liberdade. O
homem s se confirma como humano ao arriscar a vida para satisfazer seu desejo humano,
isto , desejo que busca outro desejo. [...] Falar da origem da conscincia de si , pois,
necessariamente falar de uma luta de morte em vista do reconhecimento. (KOJVE, ILH,
14).
A conscincia precisa morrer para se tomar como consciente de si. Ou seja, ela tem
um desejo que a constante presena de uma ausncia de determinao, negao que no
encontra adequao numa identidade, no entanto, experienciar essa a negao um momento
no processo de formao da conscincia de si. Vejamos o que nos diz Hegel nas seguintes
passagens:
Para se fazer conscincia de si, vimos que o desejo precisa se direcionar a um objeto
no-natural, no entanto, o objeto da conscincia de si no simplesmente outro objeto; antes
potencialmente um sujeito, e como outro sujeito no pode simplesmente ser negado, mas
somente destrudo para satisfazer o desejo do primeiro sujeito. Somente quem tremeu diante
da morte aprendeu enfim o que a conscincia e a negatividade que a especifica, a saber, uma
fluidificao constante de todo subsistir. No arriscar a vida pode gerar o reconhecimento
enquanto ser ciente de si, ou mesmo enquanto pessoa, mas no enquanto conscincia de si
autnoma e independente. A conscincia estabelece com outra conscincia uma relao
precisamente por no se limitar a autoconservao: a conscincia de si precisa morrer para se tornar aquilo
que ela mesma .
29
mortal, e somente a partir dessa situao extremada ela pode se tornar aquilo que ela mesma
(em si e para si).
Para Kojve, desesperar-se frente morte a condio para que o sujeito se reconhea
enquanto sujeito na relao que estabelece com seu semelhante. Cada uma v a outra fazer o
que faz; cada uma faz o que da outra exige portanto, faz somente o que faz enquanto a outra
faz o mesmo. (HEGEL, PhG, 182). Ou seja, algo da dimenso de uma mtua pertena a um
solo de reconhecimento recproco s se torna possvel quando ambas as individualidades
realizam sua negatividade em vista do outro: a alteridade entre sujeitos que se entendem
enquanto sujeitos autnomos s alcanada por meio da negao interna e da mediao do
desejo. Ora, como cada um faz o que da outra exige, para Kojve, cada conscincia procura
infinitamente a afirmao de si mesmo por meio do reconhecimento que exige do outro, mas
enquanto ambas desejam a mesma coisa (a prpria independncia), no encontram no outro a
possibilidade de reconciliao, mas somente um rival que lhe aparece como obstculo a sua
realizao.
Nesse ponto, parece que tanto Safatle quanto Pippin tendem a concordar, cada um com suas palavras, com a
importncia da funo da morte da DSE. Safatle percebe que por meio da experincia da negatividade que
significa a morte para a conscincia, os sujeitos se desenraizam de suas determinaes, sejam elas categorias
formais do entendimento ou sejam contextos particulares de vises determinadas de mundo; a morte recoloca
o sujeito num espao que seja possvel pensar a formao prtico-cognitiva do sujeito. Vejamos: a morte e a
angstia no caminho de formao da conscincia de si tm funes lgicas bastante precisas. Pois elas indicam
o processo necessrio de abertura quilo que, do ponto de vista da conscincia imersa num regime de pensar
30
31
Para Kojve, esse movimento descrito por Hegel como uma etapa na formao da
autoconscincia o prprio movimento histrico da formao da humanidade, o que significa
dizer que h na DSE uma antropognese na qual o homem diferencia seu desejo do desejo
animal, e somente por essa diferena a sociedade surge. Nesse ponto, a argumentao de
Kojve vai se aproximar cada vez mais de uma polarizao entre senhor e escravo muito
prxima a uma polarizao classista, como se fossem as proto-classes da sociedade moderna:
burguesia e proletariado. De fato, militncia de Kojve se faz bastante presente em sua
interpretao.
Um, sem ter sido a isso predestinado, deve ter medo do outro, deve ceder,
deve recusar-se a arriscar a vida em nome da satisfao de seu desejo de
reconhecimento. Deve abandonar seu desejo e satisfazer o desejo do outro:
deve reconhec-lo sem ser reconhecido por ele. Ora, reconhec-lo assim
reconhec-lo como senhor e reconhecer-se (e fazer-se reconhecer) como
escravo do senhor. Em outras palavras, em seu estado nascente, o homem
nunca apenas, homem. necessria e essencialmente, senhor ou escravo.
Se a realidade humana s se engendra como social, a sociedade s humana
pelo menos na origem sob a condio de implicar um elemento de
dominao e um elemento de sujeio, existncias autnomas e existncias
dependentes. (KOJVE, ILH, 15)
No que antes era rebanho, agora surge uma sociedade, mas ela constituda por uma
diferena basilar entre seus constituintes, pois um escravo que reprimiu seu desejo de
reconhecimento deve trabalhar para o senhor que o subjugou e o reduziu ao nvel do imediato,
sendo assim diferente do senhor que reconhecido e consome o resultado do trabalho do
escravo. Vencendo a luta de vida e morte o senhor se torna conscincia que existe para si e
mediatizado consigo mesmo por uma outra conscincia. Assim, o escravo olha para o senhor
com respeito, reconhecendo nele sua realidade humana. Sendo o escravo aquele que garante
ao senhor sua certeza, o senhor mantm uma relao mediatizada com o a coisa imediata, pois
o escravo que se mantm em relao de identificao com esse a vida. Contudo, ainda que o
senhor domine o escravo, o senhor se relaciona com ele por meio da coisa que produto do
trabalho. Portanto, na medida em que trabalha, o escravo independente frente coisa
enquanto o senhor depende dela para exercer sua negao: o senhor est limitado ao consumo
imediato do objeto, e assim depende da coisa e do trabalho do escravo. [...] mas o senhor
introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependncia da
coisa, e puramente a goza; enquanto o lado da independncia deixa-o ao escravo, que a
trabalha. (HEGEL, PhG, 190).
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possvel nem quando limitado natureza nem quando subjugado pelo senhor). Somente ento,
para Kojve, torna-se possvel falar de verdade no mundo, pois agora o trabalhador pode
contemplar a si mesmo no objeto, do mesmo modo que o sbio, atravs da pura
contemplao, pode revelar a realidade num discurso. Esse seria o resultado final do processo
marcado pela morte e pela negatividade na qual a conscincia de si realiza seu ideal, desde o
incio inconscientemente verdadeiro e necessrio.
Ora, descrever o homem como indivduo livre histrico descrev-lo como
finito em e por si mesmo, no plano ontolgico; como mundano ou espacial e
temporal, no plano metafsico; e como mortal no plano fenomenolgico. [...]
Assim, a filosofia dialtica ou antropolgica de Hegel , em ltima anlise,
uma filosofia da morte (ou, o que d no mesmo, do atesmo). (KOJVE,
ILH, 504)
Para Pippin, Hegel pensa a relao do desejo com o outro desejo em termos de
demanda por razes prticas e justificaes para reivindicao de autoridade dos sujeitos
concernidos. Buscar a satisfao de si mesmo em outra conscincia no somente expressar
seu desejo, mas fazer-se reconhecido numa esfera de proferimentos na qual a designao de
autoridade a determinado agente precisa, caso queria-se vlida, ser aberta ao outro, isto , no
pode ser restritiva. A morte, segundo Pippin, a figura que Hegel utiliza para expressar a
dimenso social do conflito humano que no reflete substancialidades ou realidades
metafsicas. Pippin est pensando no tipo de distino normativa a partir da qual os sujeitos
humanos se relacionam na medida em que consideram uns aos outros enquanto seres
humanos, ou, em linguagem hegeliana, na medida em que se consideram a si mesmo e a
outros como Esprito. Nesse sentido, os seres humanos no interagem e se enfrentam no
mbito comum pela fora contingente de expresso e satisfao de seus desejos, pois somente
eles articulam suas demandas de reconhecimento na e pela linguagem.
Assim, existindo uma diferena entre desejo animal e desejo humano, possvel
encontrar em Hegel uma metafsica que diferencie entre o tipo de ser que ns somos e o tipo
de ser que os animais e outros seres inanimados so. No entanto, esse resultado no culmina
na interpretao da DSE como uma antropognese do ser humano numa sociedade livre de
35
represses e propriamente histrica, cujo motor a rivalidade mortal entre sujeito e escravo.
Para Pippin, quando Hegel diz que a conscincia precisa arriscar sua vida colocando-se face
morte para ser reconhecida, ele no est afirmando uma luta de puro prestgio na qual os
envolvidos ambicionam legitimar a autoridade de seu desejo, mas antes ele aponta para as
bases minimamente razoveis das relaes humanas sem as quais uma normatividade
autoatributiva constitutiva do ser humano seria possvel.
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Esse contexto ainda marcado pelo processo de anlise didtica que Lacan estava engajado, aspirando se
incorporar Sociedade Psicanaltica Francesa.
15
notvel que o objetivo de Lacan no seja rivalizar com qualquer aspirao de cientificidade. Pelo contrrio,
ele pretende restabelecer o que realmente poderia vir a ser uma psicologia fundamentada e positiva. Vimos,
no captulo anterior, como o contexto francs da poca rondava em torno da tpica do concreto, e Lacan utiliza
esse termo para expressar sua distncia com certa concepo de cincia, afirmando que a psicologia somente
ser cientfica ou positiva quando fundamentada em bases concretas. Compreender o que Lacan visa ao
nomear o concreto como o prprio critrio de cientificidade da psicologia marca o primeiro momento de sua
aproximao com a filosofia hegeliana. Trataremos esse aspecto com mais cuidado ao longo do texto.
40
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somente atravs do prprio movimento que o sujeito expressa atravs da fala, por
meio de uma certa inteno que preside a comunicao que o analista informado do que
quer que seja que o sujeito lhe diz. Em todas as outras reas da psicologia que se pretendem
cientficas o movimento subjetivo tomado como enganoso e forosamente eliminado do
processo de conhecimento por constituir uma fonte de erro e impreciso. No entanto, a
presena de um sujeito e de um interlocutor a quem esse sujeito se direciona ser fundamental
para se pensar o estatuto da experincia analtica: a natureza do homem sua relao com
o homem. nessa realidade especfica das relaes inter-humanas que uma psicologia pode
definir seu objeto prprio e seu mtodo de investigao. (LACAN, E, 91).
Por se preocupar com a cura do paciente a partir de seu prprio testemunho, Freud
teria percebido que o ato de fala do indivduo, sendo expresso social de relaes
intersubjetivas, carregaria ao menos dois elementos fundamentais experincia analtica: 1)
vincularia uma certa dimenso significativa a uma inteno do sujeito e 2) revelaria a
ambiguidade constitutiva do sujeito como sua forma de expresso, medida em que a
significao pode, atravs de atos falhos e chistes, por exemplo, depor contra seu pensamento
prprio e exp-lo mentira.16 Reconhecendo a especificidade das relaes inter-humanas, a
premissa segundo a qual a realidade humana deve ser compreendida na medida em que se
16
Posteriormente, no Seminrio II, Lacan diz que a prova mais cabal da intersubjetividade humana que o
sujeito mente (cf. LACAN, S II, 308).
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tenta transform-la parece ser satisfeita. 17 Mais do que isso, a experincia analtica, para
Lacan, ser importante pois mostrar a partir da realidade compartilhada humana e atravs da
noo de identificao a importncia de se compreender a personalidade humana em
construo com a histria vivida do sujeito. O sujeito forma uma srie de imagens que
constroem as identificaes e estabelecem as relaes com outros seres humanos. Por isso,
Lacan dir nesse momento que so os lugares imaginrios que constituem a personalidade
(LACAN, E, 95), so formadoras do desenvolvimento do sujeito e de sua realidade e de modo
algum podem ser entendidas como iluses ou meras fantasias, tal como as psicologias
associacionistas fariam.
Muito embora a experincia analtica iniciada por Freud exera grande importncia
na rea da psicologia, ela apresenta aos olhos de Lacan problemas em suas consideraes
metapsicolgica, mais especificamente com a noo de libido. Temendo a audacidade de sua
prpria descoberta, Freud teria formulado sua teoria do desejo isolando as relaes interhumanas na funo biolgica (cf. LACAN, E, 93). Se ele faz isso, por outro lado, Lacan
reconhecer que Freud, ao firmar a libido como conceito energtico, faz dela a possibilidade
de afirmar um saber positivo para a psicologia atravs da dinmica relativa dos fatos dos
desejos. Nesse sentido, reconhecendo as especificidades da experincia analtica mencionadas
no pargrafo anterior, uma psicologia que se queria cientfica s pode encontrar seus
princpios numa dupla motivao: na composio dos objetos pelos desejos sexuais e na
realidade intersubjetiva das imagens responsveis pela formao do sujeito.
Assim, parece que em Para alm do princpio de realidade encontramos duas vias
para se compreender o percurso crtico que Lacan empreende no primeiro momento de sua
tentativa de reformulao da doutrina psicanaltica. A teoria freudiana nos mostra sua
importncia para a fundamentao de psicologia concreta, no entanto, segundo Lacan, se
perde e limita o desenvolvimento de suas intuies por estar demasiado sustentada num
princpio de realidade.
Vimos no captulo anterior que, para Kojve, o sujeito s se encontra numa realidade propriamente humana
quando faz como objeto de seu desejo o desejo do outro e no mais se direciona a uma realidade estritamente
biolgica. Aqui, Lacan parece estar reconhecendo que a sociedade humana s se forma a partir das relaes
intersubjetivas e a partir de uma certa ao (inteno) humana que constitui os objetos. Veremos na prxima
seo como Lacan parece encontrar em Hegel o ponto de partida para se pensar essas questes.
43
Lacan termina o texto com essa dupla questo que poderia ser considerada aportica
se esperssemos que Lacan cumprisse a promessa de escrever a segunda parte do artigo, cujo
a resposta seria o objetivo de seu trabalho. Sabemos que esse artigo nunca foi escrito, no
entanto, tais questes continuaro a aparecer no pensamento lacaniano atravs de outras
formulaes: como um sujeito constitui a realidade atravs das imagens e como um sujeito
constitui a relao com os outros, ou seja, como se constitui o sujeito a partir daquilo que ele
mesmo forma e de onde ele se reconhece como formado? Parece que o encontro com o texto
hegeliano, mediatizado por Kojve, foi motivado por essa problemtica e no seu confronto
que talvez possamos encontrar o esboo para uma resposta.
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a um sujeito, e atravs da aparncia desse outro nele que a relao com a exterioridade
estabelecida. A experincia analtica envolve um sujeito que fala e outro que escuta, ou seja,
ela se desenvolve na e pela comunicao verbal, isto , numa apreenso dialtica do
sentido. (LACAN, E, 105). O movimento analtico pressupe, portanto, que um sujeito se
manifeste de tal modo para um outro. No entanto, o psicanalista encarna, no processo
analtico, no a imagem de um outro qualquer. Veremos como Lacan apresenta a dialtica da
formao da conscincia de si num jogo de espelhos.
Lacan encontra no Estdio do espelho uma maneira de pensar a formao do sujeito
na medida em que ele passa por uma identificao imagtica corporal que o habilita a se
nomear como eu e estabelecer contato com a realidade que o cerca. O estdio do espelho o
momento em que a criana:
Lacan parte de uma concepo que compreende o corpo humano como sendo uma
relao ativa e intencional com o meio ambiente que o cerca (Umwelt), determinando a
configurao dos objetos presentes no mundo de cada espcie. O estdio do espelho um
momento significativo para o ser humano, porque mostra a relao formativa do sujeito sua
imagem enquanto uma Urbild do eu. Essa Urbild (imagem originria) corresponde a um
efeito jubilatrio que a aparente imagem de unidade corporal exerce no beb e que tero
importantes consequncias formativas para sua vida, sendo que ser a partir dessa que o ser
humano comea a se perceber enquanto eu no mundo. Essa Urbild torna impensvel a noo
de um meio anterior ao qual o indivduo se adapta. O meio se forma precisamente em
composio com a imagem primordial que o ser humano faz de si mesmo e que, pela primeira
vez, o insere num mundo essencialmente compartilhado.
45
46
jogo de espelhos. A constituio da histria humana como a histria dos desejos desejados
que marca a interrelao do ser humano com o outro torna-se em Lacan uma teoria do
imaginrio, enquanto esta se inscreve como o momento na formao do sujeito que possibilita
a constituio de uma unidade corporal ao mesmo tempo em que o aliena e o torna estranho
sua suposta completude: essa forma [a imagem que faz de si (Gestalt)] situa a instncia do
eu, desde antes de sua determinao social, numa linha de fico, para sempre irredutvel para
o indivduo isolado (LACAN, E, 98).
Lacan explicar essa dinmica de constituio e alienao do eu a partir da tese da
prematurao especfica do ser humano: nos primeiros meses de vida, o ser humano ainda
no possui o pleno controle motor de seus movimentos corporais e, para Lacan, quando o
beb antecipa uma imagem de unidade corporal para si seu corpo ainda no est plenamente
formado, o que caracteriza uma inadequao da imagem que faz de si mesmo e da realidade
da qual recebe essa imagem.
Essa relao com a natureza alterada, no homem por uma certa deiscncia
do organismo em seu seio, por uma Discrdia primordial [...]. Esse
desenvolvimento vivido como uma dialtica temporal que projeta
decisivamente na histria a formao do indivduo: o estdio do espelho
um drama cujo impulso interno precipita-se da insuficincia para a
antecipao; (EE, 100, grifo meu).
O imaginrio no consegue fazer coincidir uma plena adequao do ser humano com
o seio da vida; h uma vertigem vivida como um drama que impulsiona o sujeito para alm e
aqum da identidade que fabricou. Lacan nos afirma que o primeiro passo na formao do
sujeito uma teoria do imaginrio, que viria a representar aquilo que para Freud estava
contido na noo de narcisismo primrio.
Dissemos anteriormente que a criana vivencia a antecipao de sua unidade como
um jbilo triunfante no momento em que encontra com sua imagem num espelho. 18
Entretanto, essa primeira identificao o momento de uma alienao primordial, pois a
imagem que o beb tem do prprio corpo a introjeo da imagem especular vinda do
exterior que forma uma imagem ideal de si mesmo. Por isso, dizemos com Safatle que o eucorpo prprio assim uma imagem vinda do exterior. A autorreferncia [que a formao de
18
Vale notar que a Lacan no est se referindo diretamente ao momento especfico que a criana v sua
imagem refletida no espelho. A ideia de espelho corresponde a ideia de uma imagem do sujeito que se volta
contra ele, sendo parte de um processo de formao que se d na fronteira entre do interior e exterior. O
reflexo imagtico no precisa vir diretamente de um espelho, mas de qualquer outro ser humano no qual o
beb encontre uma identificao: a me, o pai, o irmo ou qualquer outra pessoa que seja prxima a sua
realidade.
47
O domnio prprio do eu primitivo, Ur-Ich ou Lust-Ich, se constitui pela clivagem, pela distino com o
mundo exterior; (LACAN, E, 97).
20
No entanto, temos que chamar a ateno para o fato de que esse processo no mero processo de
conhecimento, tal como se percebe e se conhece um objeto exterior. Ver-se no outro no algo claro e
evidente para o sujeito: a alienao do sujeito consiste em no ver sua prpria alienao, ou seja, em pensar
que totalmente unificado e no cindido. uma operao que poderamos chamar de inconsciente.
48
Tocamos tambm a com o dedo em algo diverso, que o que chamei Urbild
[...] o primeiro modelo em que se marca o atraso, o deslocamento do
homem em relao sua prpria libido. Essa hincia faz com que haja uma
diferena radical entre a satisfao de um desejo e a corrida em busca do
acabamento do desejo - o desejo essencialmente uma negatividade [...]. O
desejo apreendido inicialmente no outro, e da maneira mais confusa. A
relatividade do desejo humano em relao ao desejo do outro, ns a
conhecemos em toda reao em que h rivalidade, concorrncia, e at em
todo o desenvolvimento da civilizao, inclusive nesta simptica e
fundamental explorao do homem pelo homem [...]. O sujeito localiza e
reconhece originalmente o desejo por intermdio no s da sua prpria
imagem, mas tambm do corpo do seu semelhante. exatamente a, nesse
momento, que se isola, no ser humano, a conscincia enquanto conscincia
de si. na medida em que no corpo do outro que ele reconhece o seu
desejo que a troca se faz. na medida em que o seu desejo passou para o
outro lado, que ele assimila o corpo do outro e se reconhece como corpo.
(LACAN, S I, 172-73)
A relao do eu com o mundo e com os outros eus est sob o signo de uma rivalidade
inerente e que, somente por ela, o desejo se manifesta enquanto tal na vida do sujeito. H uma
libido negativa (LACAN, E, 118) que marca o descompasso do ser humano com o meio e
fundamentalmente o constitui, tornando impensvel qualquer ideia de um meio que lhe seja
previamente formando. Essa libido negativa , em outras palavras, o desejo compreendido
21
em todas as fases genticas do indivduo, em todos os graus de realizao humana em sua pessoa, que
encontramos esse momento narcsico no sujeito, num antes em que ele deve assumir uma frustrao libidinal e
num depois em que ele transcende a si mesmo numa sublimao normativa. (LACAN, E, 121)
49
enquanto Begierde (palavra alem que Hegel usa para desejo), relao de falta e discordncia
com a imediatidade orgnica que impulsiona o homem no drama concreto das relaes
socialmente partilhadas.
Percebemos a partir do artigo de Para alm do princpio de realidade que Lacan, na
tentativa de reformular a doutrina freudiana, precisava responder a uma dupla questo: como
se d a constituio da realidade, atravs das imagens em que se condensam os objetos do
interesse do indivduo e atravs das identificaes tpicas do sujeito nas quais ele se
reconhece? Agora, ser a possibilidade de projeo narcsica e agressiva do eu no campo do
outro, e vice-versa, que conferir a possibilidade de fundamentao do eu para alm do
princpio de realidade. Entretanto, essa projeo especular do eu no outro , como vimos,
marcado por uma tenso: a insuficincia adaptativa do ser humano e a posterior busca de
reconhecimento no outro, provocada pelo conflito interno de alienao de si no desejo pelo
desejo do outro.
O intuito lacaniano retrabalhar a noo de pulso de morte que, segundo ele, foi um
dentre os conceitos mais mal compreendidos da teoria freudiana. Afinal, o que significa uma
pulso que se direciona alm da vida? O percurso de refundamentao das bases prticas e
tericas da experincia analtica atravs da relao entre desejo e morte pode funcionar como
fio condutor para percebermos o movimento de recepo da psicanlise por Lacan.
H uma agressividade inerente s relaes que os seres humanos mantm entre si, e
Lacan supostamente teria a encontrado sob a rubrica do conflito entre senhor e escravo
presente no captulo IV da PhG de Hegel. O indivduo puro nada, um vazio vido de
satisfao que no encontra sua pertena na natureza. Pelo contrrio, a natureza do ser
humano, nos diz Lacan, a relao com seu semelhante, e somente nele se satisfaz, tal como
para Hegel a conscincia de si s encontrava satisfao em outra conscincia de si. Aqui, o
indivduo natural tido por nada, j que o sujeito humano efetivamente o diante do Senhor
absoluto que lhe dado na morte. A satisfao do desejo humano s possvel se mediatizada
pelo desejo e pelo trabalho do outro. (LACAN, E, 123). Onde Kojve v a formao do eu
50
que busca sua autonomia na luta por reconhecimento, Lacan v, num primeiro momento, a
prpria lgica imaginria do sujeito que o forma numa identidade corporal alienada, pois visa
o desejo do desejo do outro, desejo de reconhecimento do outro.22 Portanto, desde ento, o eu
j se encontra numa esfera de desconhecimento. Os objetos do mundo sero formados a partir
dessa relao de desconhecimento e objetificao que est em consonncia com as formaes
do eu. As relaes narcsicas pelas quais o eu conhece o mundo so correlatas noo de
agressividade, uma paixo desvairada que especifica o ser humano ao imprimir na realidade
sua prpria imagem. Narcisismo, imagem e agressividade compem a gnese do eu para alm
de um princpio de realidade.
Esse o primeiro momento da recepo de Hegel pelo pensamento lacaniano,
caracterizado principalmente por textos pr-seminrios tais como Agressividade em
psicanlise e Estdio do espelho, que utilizamos aqui para centrar a exposio. Entretanto, a
partir do Seminrio I, mas principalmente no Seminrio II, Lacan inicia o esforo de pensar
qual a relao entre o imaginrio e a ordem simblica, e como essas determinam a
constituio do sujeito e da relao do ser humano com o outro. Tal recolocao da questo
tem consequncias diretas para a compreenso do prprio processo analtico que Lacan quer
repensar atravs da fundamentao de uma teoria do sujeito.
Num primeiro momento, nos textos pr-seminrio mencionados acima, Lacan parece
formular uma teoria da formao do eu na qual a alienao primordial que faz do indivduo
um ser desejante em face da carncia e da inadaptao encontra seu resultado nos termos de
uma teoria do imaginrio que compe as fantasias e delrios do sujeito na relao com o
mundo e os outros sujeitos. Participar da dimenso imaginria a condio para que o sujeito
se inscreva numa ordem social mediada pelo outro. A dialtica que ligar o ser humano
isolado ao meio inter-humano social perpassa por uma identificao imagtica onde o
indivduo se torna hbil a se referir como eu-corpo; o momento de nascimento da ipseidade
humana. Deste modo, o ser humano pode passar do mundo individual interno para um meio
ambiente dinmico e social assinalado pelo processo de reconhecimento e rivalidade no qual o
desejo procura satisfao em outro desejo.23
22
No entanto, onde Kojve via o processo de autonomizao da conscincia de si, Lacan descobre uma funo
de desconhecimento prpria ao sujeito. No Estdio do espelho, Lacan inicia o texto anunciando a divergncia
da experincia analtica com a iluso de autonomia do cogito cartesiano e o termina criticando a iluso de
auto-suficincia da conscincia que teorias existencialistas contemporneas, mesmo compreendendo a
importncia da noo de negatividade, permanecem submetidas (cf. LACAN, E, 102).
23
Esse momento em que se conclui o estdio do espelho inaugura, pela identificao com a imago do
semelhante e pelo drama do cime primordial [...], a dialtica que desde ento liga o [eu] a situaes
socialmente elaboradas. (LACAN, E, 101)
51
No entanto, ao longo dos anos, Lacan ir incorporar em seu pensamento uma relao
entre o imaginrio e o simblico na qual o imaginrio no aparece mais com precedncia
diante do simblico. A partir dos primeiros anos do Seminrio essa relao tender a se
inverter, acompanha de uma discusso sobre o desejo e a morte, na tentativa de compreender
a inspirao radical de Freud, quando do momento em que anuncia uma pulso para alm do
princpio do prazer.
Ora, Lacan est dizendo que o sujeito s se torna ser humano no momento em que
entra na relao simblica. Ela o mbito de intersubjetividade no qual o homem pode se
referir a si mesmo, e o faz a partir da mediao com outro. Se lembrarmos Kojve, o ser
52
53
modo longe e aqui. A partir dessa observao e de outras brincadeiras infantis, Freud
conclui que a criana reproduzia ativamente o que lhe acontecia quando sua me se ausentava
de sua presena. (cf. FREUD, Alm do princpio de prazer, 25-29). Haveria um modo de
compensar a ausncia da me atravs da repetio dessa experincia de desamparo, no
entanto, por que a criana repetiria a experincia que para ela acompanhada de sofrimento?
Lacan sugere que, na tentativa de formular uma resposta a essa pergunta, Freud teria
descoberto, de um modo especulativo ou intuitivo, que a emergncia do desejo humano
acompanha sua capacidade de simbolizao e aquisio da linguagem. Nesse momento, a
criana passa a exercer uma fora negativa sobre o objeto, tornando-se mestre da coisa, pois
capaz de destru-la, faz-la aparecer e desaparecer, com a ajuda dos vocbulos: fort-da.
(GUIMARES, 1999, 62).
Vimos que o simblico exerce uma funo fundamental para a realizao do ser
humano enquanto um ser que pode se reconhecer como possuindo um corpo e,
principalmente, para realizar a satisfao de seu desejo, que constantemente falta. Ora, ser
nesse momento em que perde a relao imediata com a coisa orgnica e direciona seu desejo
para uma dimenso intersubjetiva que o ser humano se humaniza e faz-se desejo do outro.
Portanto, para que haja desejo humano, no mais preciso que a coisa esteja presente
em sua imediatez. Interessante notar que para Kojve a transformao do imediato em uma
realidade revelada pelo discurso entendida como uma lgica de elevar a coisa ao conceito, o
que nada mais que a morte da coisa na sua natureza. O conceito expressa na palavra a
negao, e com a palavra a coisa adquire uma permanncia mesmo sem a sua existncia
imediata. Lacan ainda afirma que:
54
H uma morte que, portanto, sustenta a vida. A partir da relao imediata com a
coisa acompanhada da negatividade do desejo, a morte d luz a uma vida alienada e fora de si
mesma na qual o sujeito precisa participar para satisfazer seu desejo de negao. A vida por si
s no significa nada. O sentido s advm quando o homem o produz, mas essa manifestao
talvez seja algo para alm desta vida. A morte do sujeito na linguagem o que permite o advir
do sujeito. Por isso, em uma passagem emblemtica Lacan afirma que: A vida, da qual
somos cativos, vida essencialmente alienada, existente, vida no outro, est, como tal,
conjugada morte, ela sempre retorna morte [...]. A vida s pensa em morrer; (LACAN, S
II, 293).
Agora, a alienao do sujeito no est mais eminentemente ligada a um descompasso
em sua formao imagtica, mas antes fundamentada numa relao de alteridade que
transpassada por uma ordem lingustica. Do mesmo modo, a frmula kojveana do desejo
como desejo do desejo do outro, a qual Lacan incorpora em sua reflexo, no se referir mais
ao outro enquanto o prximo ou semelhante com o qual o sujeito rivaliza e pelo qual forma
seu ideal de eu; antes, trata-se de afirmar que o desejo o desejo do (grande) Outro.
O percurso lacaniano ir prosseguir no sentido de conseguir formular de que modo
esse Outro aparece em relao ao desejo do sujeito e de que modo ele se relaciona com o
inconsciente. Trataremos dessa importante temtica no prximo captulo quando nos
dedicaremos a uma interpretao do texto A subverso do sujeito e a dialtica do desejo no
inconsciente freudiano. No entanto, aqui, cabe adiantar que esse Outro a que Lacan se refere
55
56
Lacan comenta as reservas que Jean Wahl tirava de sua ontologia pessoal contra os psicanalistas, segundo
ele, por demais voltados ao hegelianismo, ao que Lacan responde repreendendo-o pelo inadmissvel malentendido de imputar-lhe ser enganado por um esgotamento puramente dialtico do ser (LACAN, E, 818n.6)
25
Ao longo do texto no so incomuns os momentos em que Lacan parece deixar claro o tom da resposta que
pretende dar a seu pblico, como o caso, por exemplo, do primeiro pargrafo do texto: Uma estrutura
constitutiva da prtica a que chamamos psicanlise. Essa estrutura no pode ser indiferente a um pblico como
este, que se supe filosoficamente informado (LACAN, E, p.807). Antes de uma retratao, Lacan pretende
fazer com que o pblico se retrate com seu prprio saber.
57
metapsicologia lacaniana ergue suas bases e se desenvolve. Lembremos aqui a maneira que a
noo de drama concreto, proveniente do pensamento de Georg Politzer, marca o pensamento
do jovem psiquiatra Lacan desde sua tese de doutorado (Da psicose paranica e suas relaes
com a personalidade). L, interessava a Lacan oferecer uma teoria da personalidade pautada
numa espcie de antropologia que fosse de capaz de sustentar o drama concreto de um
indivduo refratrio a reduo dual da realidade forjada entre a distino de um plano psquico
e outro fsico. Em outras palavras, interessava a Lacan fazer jus a inspirao freudiana
segundo a qual todo sonho a realizao de um desejo sem, no entanto, precisar recorrer
noo de inconsciente que na poca era tida por ele como consequncia de um certo realismo
cientfico. importante perceber que Lacan, desde o incio de sua trajetria, via um dficit
epistemolgico na psicanlise, tornado patente e institucionalmente amparado pela IPA
(International Psychoanalytical Association).
O encontro com as duas questes mencionadas anteriormente ter na conferncia
Subverso do sujeito o que parece ser a formulao mais amadurecida de uma resposta.
Veremos que retomar a problemtica da constituio de um sujeito que possa dar conta de
uma noo de inconsciente capaz de comportar uma dimenso desejante e ao mesmo tempo
cientfica o que move o encadeamento do pensamento lacaniano nesse momento.
Para tanto, Lacan ter como interlocutor privilegiado dois importantes personagens
da histria do pensamento humano: Hegel e Freud. Num primeiro momento, recorrer a tais
pensadores marca a necessidade de se criticar uma concepo de cincia que se pensa herdeira
de determinado sujeito do conhecimento, mas que, nas palavras de Lacan, se mostra:
58
A psicanlise que se apia em sua fidelidade freudiana no pode, de maneira alguma, dar-se como um rito
de passagem a uma experincia arquetpica ou de algum modo inefvel. (LACAN, E, p.812)
27
Lacan est se referindo ao texto Uma dificuldade no caminho da psicanlise (1917) de Freud. Nele, Freud
compara a descoberta do inconsciente com dois outros grandes feitos. Ele estaria ao lado do prprio Coprnico
que retirou a terra do centro do universo nos posicionando como um planeta entre outros no sistema csmico,
e Darwin que, com a teoria da evoluo das espcies, retirou o espao ocupado pelo homem de criatura
privilegiada da criao divina. A descoberta do inconsciente obriga o homem aceitar que ele no dono de si
nem mesmo dentro de sua prpria conscincia.
59
Ao seguir esse movimento-dialtico do real, o conhecimento assiste a seu prprio nascimento e contempla
sua prpria evoluo, chegando afinal ao termo, que a compreenso adequada e completa de si mesmo, isto
60
de afirmarmos se tal leitura kojveana a mais apropriada ou no, mas cabe ressaltar como
Lacan aproveita-se da idia de saber absoluto como uma completa identidade onde nada mais
h para se esperar para pensar a insuficincia da noo de conscincia de si. Interessante
perceber que o intuito de Lacan no simplesmente criticar Hegel, mas antes pretende
entender a relao entre filosofia e psicanlise sem perder a dimenso prtica.
Hegel ser criticado atravs da mesma instncia pela qual, antes, havia sido acionado
a dar suporte. A antinomia entre saber e verdade, pensa Lacan, encontra seu impasse numa
resoluo imaginria, ou seja, encontra-se alienada na prpria imagem que faz de si mesma.
Lembremos que da leitura da DSE como uma luta de vida ou morte pelo reconhecimento do
desejo do outro que Lacan forja seu referencial terico da categoria de imaginrio. Sob a
sombra do imaginrio da antinomia hegeliana, a verdade fica reduzida a exercer sua prpria
ignorncia enquanto modo de (des)conhecimento. Se Lacan reconhecesse Hegel como
permanecendo na constatao de que a verdade, em si mesma, nada mais seno o que falta
na realizao do saber, j teramos em Hegel algo prximo quilo que ele identifica na
descoberta de Freud. Entender como uma crise real se relaciona com a questo da verdade
como falta, e como dela o imaginrio se resolve [...] por engendrar uma nova forma
simblica se revelar o prprio expediente do texto. Nesse sentido o imaginrio tambm ser
confrontado com o simblico.
Mas antes, devemos retomar o problema do sujeito aproveitando-nos de uma
passagem que parece fundamental.
A palavra dramaticidade presente nesse trecho salta aos olhos. O conceito de drama
possui longo lastro na obra lacaniana, sendo com e a partir dele que Lacan inicia seus
primeiros passos na psicanlise. A noo de drama concreto na Tese de 1932 era o que
garantia a funo de estabelecer um critrio de cientificidade refratrio a tendncias
abstracionistas da psicologia vigente capaz de sustentar a cincia da personalidade que Lacan
procurava fundamentar. Interessante notar ainda que, na poca, Freud era visto com
, da revelao progressiva do real e do Ser pelo discurso: do Ser e do real que geram em e por sue
movimento-dialtico o discurso que os revela. Assim se constitui finalmente uma revelao total do Ser real ou
uma totalidade. (KOJVE, ILH, p.424)
61
62
Saber e Verdade
Essa citao parece oferecer o rumo da convergncia que Lacan pretende provocar
pela aproximao de Hegel com Freud. Em Hegel, Lacan reconhece um desejo que d a
possibilidade do desenvolvimento da verdade junto ao saber do sujeito. Podemos entender
isso se pensarmos no aspecto formativo que tem o desejo na DSE. atravs do desejo que o
63
sujeito sai do estado de sentimento de si, onde ainda no tem conscincia de si como ser
intersubjetivo, para a conscincia de si, na qual luta pelo seu reconhecimento na coletividade
composta por outros indivduos. pela inadequao do desejo a qualquer estado de satisfao
plena, ou seja, pela sua negatividade imanente que recusa fixaes a objetos que o homem
impulsionado de um saber a outro, na constante atividade de fazer coincidir sua verdade com
o saber do objeto.29
Mais difcil, no entanto, perceber como a relao saber e verdade resulta em Freud
numa dialtica do desejo. Lacan nos relembra que o biolgico em Freud encontra seu ponto
nerval naquilo que os psicanalistas mais tentaram escapar, ou seja, s visualizamos a
especificidade do biologismo do pensamento freudiano se no nos iludirmos ou nos
despistarmos da importncia da pulso de morte dentro de sua teoria. A pulso se difere do
instinto, pois efetivamente um saber, mas um saber que no comporta o menor
conhecimento, j que est inscrito num discurso do qual, semelhana do grilho de antigo
uso, o sujeito traz sob sua cabeleira o codicilo que o condena a morte (LACAN, E, 818). A
pulso, ou desejo, um saber marcado pelo desconhecimento do sujeito. reconheamos na
metfora do retorno do inanimado, do qual Freud reveste todo o corpo vivo, a margem paraalm da vida que a linguagem assegura ao ser pelo fato de ele falar.30
29
Aqui, parece haver um impasse interpretativo. A afirmao de que o desejo leva a conscincia a conhecer a
si mesma (GUIMARES, 1999, p.115) pode ser realmente inscrita dentro da filosofia hegeliana? O que leva a
outras indagaes: de que espcie de conhecimento estamos falando? Qual a noo de autonomia implicada
aqui? Falamos de autonomia frente aos semelhantes ou a um conhecimento que o sujeito quer alcanar? Ou
seja, precisamos compreender em que sentido filosofia terica e filosofia prtica coincidem dentro da teoria do
desejo hegeliana. Safatle parece ter uma interpretao divergente, que mais a frente ser considerada. (cf,
SAFATLE, 2008, 89-99).
30
na aquisio da linguagem, o sujeito perde irremediavelmente a relao direta com as coisas existentes na
simplicidade natural da vida. No acesso ao discurso, h uma perda, que posteriormente ser chamada por
Lacan de castrao (GUIMARES, 1999, 58). Aqui devemos lembrar a tpica da palavra como assassinato da
coisa tratada no captulo 2 desse texto, percebendo a articulao que Lacan promover entre morte e
linguagem, pois ela abrir para a compreenso da prpria subverso do sujeito e para a compreenso da
afirmao de que o desejo o desejo do Outro.
J na Subverso, h uma formulao que exemplifica bem a dimenso da discusso que Lacan tem em mente
no que diz respeito a linguagem e a morte: Ser de no-ente, assim que advm o [eu] como sujeito que se
conjuga pela dupla aporia de uma subsistncia verdadeira que se abole por seu saber, e de um discurso em que
a morte que sustenta a existncia (LACAN, E, 816) A morte da coisa no conceito abre-nos a existncia para
um universo liguisticamente mediado, no qual o sujeito encontra sua fundamentao numa alienao de seu
64
Nesse ponto, devemos lembrar a relao com o saber que a morte nos coloca, e que,
para Lacan, j estava presente no pensamento freudiano: a articulao do desejo como
desejo do Outro. A morte da coisa estabelece uma relao de alienao do sujeito com seu
desejo. Nesse sentido, o desejo freudiano, mesmo que pautado numa tentativa de reinscrio
do desejo numa experincia de satisfao originria, se aproximaria do desejo hegeliano
comentado por Kojeve no aspecto da no naturalidade do desejo, visto que o desejo humano
no tem uma relao direta com objeto que o satisfaria. Mas, para Lacan, a novidade de
Freud pensar a dimenso da relao do desejo com o Outro como um desejo inconsciente, e
para isso precisamos entender o que esse grande Outro do inconsciente e como ele se
articula com o desejo e a demanda. Desse modo Lacan inscrever a dialtica do desejo no
campo lingustico, ou melhor, no inconsciente estruturado linguisticamente. O inconsciente,
a partir de Freud, uma cadeia de significantes que em algum lugar (numa outra cena, escreve
ele) se repete e insiste, para interferir nos cortes que lhe oferecem o discurso efetivo e na
cogitao a que ele d forma (LACAN, E, 813). Mais a frente deveremos compreender o que
significa dizer que a revoluo freudiana inscrever na juno entre verdade e saber o
desejo como desejo do Outro.
prprio desejo que o constitui enquanto sujeito. Por isso, um ser de no-ente, que no possui seu desejo
como algo material. O [eu], sujeito inconsciente, s surge, portanto, com a morte.
31
Todas as citaes de Van Haute (Aginst Adaptation) foram traduzias livremente pelo autor do texto.
65
Essa uma crtica a essncia indexical da linguagem que Lacan opera atravs do estruturalismo lingustico,
especificamente com base em Saussure.
33
No h significante ltimo que possa levar esse movimento a um fim, e toda manifestao de sentido
limitada e incompleta. (VAN HAUTE, 2002, 15)
34
Devido ao limite do trabalho, no poderemos tratar especificamente sobre a questo do ideal de eu e a
relao dele com o eu ideal (Ich-Ideal e Ideal-Ich). Esse tema fica uma perspectiva de aprofundamento na
pesquisa.
66
algo que no pode ser integrado na ordem simblica (cf. VAN HAUTE, 2002, 21).35 O sujeito
o sujeito enquanto intrinsecamente limitado e subordinado a operao autnoma do
significante. Essa subordinao funo prpria da subverso do sujeito que Lacan pretende
operar no interior de um sujeito autoconsciente.
Ora, essa inscrio numa ordem simblica determinar o que Lacan entende por
demanda. O significante introduz a dimenso intersubjetiva de qualquer relao humana, e ela
est presente desde os primeiros momentos da vida do beb. A linguagem retira o beb da
relao direta com sua satisfao primordial, pois agora a busca pela realizao de sua
satisfao deve passar pelo simblico. Entrar numa rede simblica pressupe que o sujeito
estar em uma constante negao da ligao entre objeto e o signo lingstico, sendo o
significante, primeiramente, somente a parte fontica do signo. Nisto est baseada a afirmao
segundo a qual existiria uma primeira metfora (cf. VAN HAUTE, 2002, 66) na base da
linguagem para que ela possa funcionar como linguagem. A idia de metfora como a base
pela qual a linguagem se torna possvel apresentada tambm por Safatle:
Da surgir uma interpretao da relao exterior que corpo e linguagem estabelecem. Linguagem, Lacan
escreve, estabelece uma certa margem em torno e contra o corpo biolgico. (VAN HAUTE, 2002, 29). Talvez
fosse possvel fazer uma comparao nessa leitura com Hegel, pelo qual a morte ser, para Lacan, o advento da
linguagem.
67
pode significar a realidade sem levar em conta o que aparece ali como o que teria sido a
primeira realidade objetiva ou natural.36
A partir dessas consideraes, Lacan formula os pontos (A) e s(A) do grafo, onde
(A) representa o tesouro do significante e o ponto s(A) a pontuao. O tesouro do
significante justamente o ponto no qual o Outro representado e onde a relao entre o
signo e a coisa rompida definitivamente, sendo que significantes s se sustentam pela
oposio com os demais significantes; a barreira significante se consuma em (A) e consiste,
especificamente, na simbolizao do Outro. A pontuao s(A) (anchoring point, point de
capiton), onde s quer dizer significao o ponto no qual as indeterminadas possibilidades
de sentido que vem do Outro se ancoram (Cf. VAN HAUTE, 2002, 67), ou seja, o ponto
onde o significante unido significados definidos. Lacan diz:
36
o que Lacan chama de ponto de basta, o primeiro movimento do grafo do desejo no qual um ser X (fictcio
e hipottico) transpassado pela linguagem e, desde ento, no pode retroceder a sua antiga forma sem
linguagem.
68
A presena do sujeito est muito antes naquilo que escapa a uma determinao estrita
do sentido. Ou seja, o sujeito aparece exatamente onde ele se esconde. a falta de sentido
37
Lembremos aqui a critica que enderea a Jean Wahl em resposta a acusao que ele estaria promovendo um
esgotamento da dialtica do ser. Lacan parece estar respondendo diretamente a ele e a todos que e a
entenderam desse modo.
69
completo no discurso que a dimenso do Outro impe que possibilita a Lacan investigar o
sujeito do inconsciente freudiano como aquele que faz da eliso uma aluso, isto , que
aparece onde se esconde, nos furos determinantes do sentido. a prpria distino entre
sujeito do enunciado (consciente) moi e sujeito inconsciente je que Lacan utilizar
em suas formulaes. nesse contexto que ele interpretar Wo Es war, soll Ich werden. O
Ich que deve advir desse imperativo no da ordem do imaginrio e no que ser
rememorado do Isso e revelado a conscincia. O eu que advm do Isso ser o prprio sujeito
do inconsciente: o [eu] que se apresenta somente pelos furos do discurso. A interpretao
dessa frase servir ainda como mais um dos campos de batalha no qual Lacan trava sua critica
a psicanlise da poca.
O eu que deve advir numa anlise o [eu] que se pergunta sobre o que quer, no o eu
que deve desalojar o Isso e trazer os contedos inconscientes para adaptar-se a conscincia.
Desse modo, o sujeito do inconsciente diferente do sujeito autoconsciente que Lacan
supostamente encontra em Hegel.
Quando um sujeito acredita ter acesso direto a si mesmo ao designar-se como eu
num enunciado, ele ignora sua prpria condio de sujeito inconsciente marcado pelo Outro e
pensa extrair diretamente do simblico uma significao objetiva de sua subjetividade. Com
efeito, como veremos, tentando fazer coincidir a verdade com o saber o sujeito restringe o
irredutvel a uma relao que se esgota no imaginrio e que, portanto, no abarca toda a
dimenso do desejo que est ali envolvida. O saber que Lacan identifica em Freud antes um
saber que no comporta o menor conhecimento autorreferencial, e Lacan pretende inscrever
essa espcie de saber do no-saber numa dialtica do desejo.
Pois longe de ceder a uma reduo logicizante [como seria o caso de reduzir
o sujeito a um jogo de enunciados], ali onde se trata do desejo, encontramos
em sua irredutibilidade demanda, a prpria mola do que tambm impede de
reduzi-lo necessidade. Para diz-lo elipticamente: que o desejo seja
articulado justamente por isso que ele no articulvel. Entenda-se: no
discurso que lhe convm, tico, e no psicolgico. (LACAN, E, 819).
70
38
A conceituao que segue se fundamenta principalmente na leitura de Van Haute, Against Adaptation, p.
104-125.
71
por ser petio de amor no deixemos mais espao nisso para a citada pergunta. 39
(LACAN, E, 828). A ns interessa notar que essa demanda que carrega consigo o corte
(ponto de basta) do discurso que instaura a descontinuidade do real e promove a barra entre o
significante e o significado possui uma dimenso intersubjetiva que reatualiza a forma
hegeliana do reconhecimento em vista do amor do Outro. Mas, afinal, como surge o desejo
nesse nterim?
Um exemplo emblemtico para pensarmos a relao da demanda do Outro e da
necessidade, na medida em que da se formula a gnese do desejo a relao entre o beb e a
me. Segundo Lacan: Que dessa autoridade da Lei o Pai possa ser tido como o representante
original, eis o que exige especificar sob qual modalidade privilegiada de presena ele sustenta,
para-alm do sujeito levado a ocupar realmente o lugar do Outro, ou seja, a Me (LACAN,
E, 828, destaque meu). Imaginemos uma situao hipottica, porm trivial, onde um beb
chora no bero em busca de comida. Ele precisa satisfazer a necessidade que naquele
momento o faz incompleto. Ao buscar a me para suprir sua necessidade, ela o insere numa
rede simblica, seja atravs das palavras que acompanham a amamentao, seja por gestos
carinhosos. Nesse sentido, a me ser a primeira a representar a ordem dos significantes
uma ordem em que o beb precisar aprender a articular suas necessidades juntas s
demandas de amor para se satisfazer. No entanto, a demanda do Outro no ser totalmente
satisfeita. Em outras palavras, toda demanda disso ou daquilo a qual o sujeito se relaciona s
aparentemente demanda de um objeto. Segundo Guimares, embora no seja possvel saber
o que a criana necessita inicialmente, um significado imediatamente atribudo ao seu apelo,
no exato momento em que um outro qualquer entende o grito da criana como uma demanda
a ele dirigida (GUIMARES, 1999, 121). Ou seja, algo escapa no momento em que o outro
atribui um sentido demanda incondicional da criana, pois, como vimos, ela est alm da
vinculao com qualquer objeto imediato.
Eis ento que a problemtica do desejo ganha espao:
39
A citada pergunta : o que um pai? Pedimos desculpas, mas, aqui, no poderemos nos concentraremos nas
implicaes desse questionamento.
72
Esse transcendental do desejo a negatividade prpria ao desejo pela qual ele vem
ao mundo como falta-a-ser. Por isso, se entendemos a dimenso negativa que o desejo
carrega, ou, em outras palavras, se compreendermos a morte que acompanha toda vida,
poderemos, em acordo com Lacan, afirmar que no preciso que:
Van Haute trabalha uma longa discusso sobre o simblico e real em funo da exterioridade existente entre
a linguagem e o corpo. Uma aproximao mais cuidadosa entre esses aspectos pode nos indicar caminhos para
uma futura pesquisa.
41
Outros comentadores tambm seguem por essa via para interpretar o desejo em Lacan: BAAS (2001) tenta
aproximar operao kantiana da deduo transcendental com a constituio da noo de desejo puro em
Lacan. OGILVIE (1988) identificar uma espcie de transcendental no lugar do Outro, isto , da linguagem.
Diferentes perspectivas que se comunicam. O desejo em Lacan movido pela negatividade da morte que a
linguagem impe ao sujeito, sem a qual ele no seria, propriamente dizendo, desejo do desejo do Outro.
73
A morte de que fala Lacan justamente aquela que possibilita o advento da vida, e
no a que impe seu fim. Essa morte que mata o puro ser vivo que existiria, ao menos
hipoteticamente, antes que a linguagem o atravessa-se e o torna-se alienado frente ao Outro da
ordem simblica. Essa morte primordial a existncia que torna o desejo do sujeito a
manifestao de uma ausncia que lhe constitutiva. Muito antes da luta por reconhecimento
travada pelo Senhor e pelo Escravo, e antes que algum venha a perecer, seja pela espada ou
pelo arado, h um pacto estabelecido. Esse pacto mortal anterior a violncia e a
agressividade que a luta impe. Ou, para falar em lacans, o simblico tem primazia sobre o
imaginrio.
Reposicionando o imaginrio
Essa expresso encontrada no texto Hegel no espelho do Dr. Lacan, de Paulo Antes (in: SAFATLE, 2003). O
domingo da vida o dia do fim da histria kojveano no qual os seres humanos seriam libertos de suas
condies de dominao e servido, e que no haveria mais nenhuma explorao no trabalho; bastaria sentar
e contemplar o mundo se autorealizar.
74
uma construo imaginria, e, portanto, ilusria incapaz de lidar com a dimenso inconsciente
que propriamente concerne a psicanlise. Portanto, temos dois motivos, um terico e outro
mais prtico para recolocao do imaginrio na metapsicologia lacaniana. Contudo o que nos
interessa notar aqui o modo como essa mudana de perspectiva se relaciona com a recepo
da filosofia hegeliana no pensamento lacaniano.
Com o desenvolvimento da categoria do simblico o estdio do espelho deixa de ser
uma identificao imagtica parcial que antecipa um estado de domnio em que algo de
corporal ainda no lhe acessvel e comea a exercer uma funo de compensao no interior
de uma falta/falha simblica. Em outras palavras, a alienao que resultava de um corpo real43
no maturado ser reformulada em termos lingsticos onde o Outro instaura a incompletude
antes percebida no estdio do espelho. Podemos pensar essa mesma dinmica numa
linguagem hegeliana.
H esse forte substrato corporal envolvido na discusso da alienao primordial a
qual estamos nos referindo, mas podemos reconstruir o mesmo movimento em termos
forjados a partir do encontro com Hegel. Num primeiro momento, o sujeito se identifica com
uma imagem que no sua; ela se aliena numa imagem que faz de si mesmo atravs da
imagem do outro. No entanto, o beb ainda no teria discernimento entre o que o eu e o que
o outro e, na tentativa de constituir unidade subjetiva para si mesmo, isto , na tentativa de
se reconhecer enquanto ser individual minimamente autnomo ele se depara com o outro que
fornece a base imagtica. Esse eu que surge dessa dinmica formado atravs da imagem que
v no outro e a partir desse momento ele est preso numa relao de agressividade e
rivalidade, pois ser o outro quem detm a verdadeira possibilidade dele se reconhecer
enquanto ser autnomo e consciente de si; o outro que detm a imagem a que se identifica e,
portanto, somente outro que pode reconhec-lo. Esse outro do estdio do espelho antes de
tudo um semelhante, isto , um ser humano no mundo ao qual o eu se relaciona. Num
segundo momento, a relao com o semelhante no mais ndice da clivagem primordial de
um eu que depende do reconhecimento alheio. Antes da alienao imagtica o eu est
alienado num meio no qual a morte seu representante. propriamente a linguagem que
intervm na relao do sujeito com seu mundo e sua satisfao. Para se constituir o sujeito
passa por uma barra lingstica que o impede relao imediata com o outro. Esse assassinato
da coisa liga o ser humano numa dimenso que no tem relao direta com o mundo,
43
possvel reconstruir essa discusso em termos de intersubjetividade (outro e Outro), mostrando mais
claramente a relao o pensamento hegeliano.
75
colocando-o numa ordem onde no mais o semelhante44 que lhe falta, mas o grande Outro.
A relao com o outro depender, portanto, de uma mediao com a linguagem, e o desejo de
reconhecimento do semelhante ser primordialmente perpassado por um desejo de
reconhecimento do Outro, restando ao imaginrio tentar preencher atravs da phantasia45 a
falta que o simblico no consegue articular. Preencher a pura negatividade do desejo. Ou
seja, o imaginrio servir para maquiar a falta simblica que aquilo que forma o prprio
desejo.
Qual o espao do imaginrio na subverso do sujeito? Imaginrio na subverso
cumprir o papel de preencher a falta simblica que causa o desejo. Alm da nova articulao
que o imaginrio ter na teoria lacaniana, h outras motivaes que impulsionam a discusso,
a saber, o prprio modo como Hegel recebido em territrio francs. Com pitadas de ironia, e
valendo-se da ambigidade lingstica que sabia manusear to bem, Lacan diz:
Parece que essa crtica tem endereo, e dos mestres que Lacan teve ao longo da vida,
este talvez tenha sido o responsvel pelo modelo de ensino que Lacan adota a partir dos anos
50, a saber, Kojve.46 Lacan no ver no trabalho do escravo o modo de superao de sua
servido, tal como Kojve entendia. Assim, a perspectiva lacaniana no permitir ler na PhG
44
Aqui caberia aprofundarmos na questo entre eu-ideal e ideal de eu, no entanto, como dissemos
anteriormente, optamos por deixar esse tpico para um possvel prosseguimento da pesquisa.
45
Tambm no poderemos focar na questo da phantasia e sua importante funo ao longo da Subverso do
sujeito, mas deixamos indicado uma passagem para que o ponto no passe totalmente despercebido. O
sujeito tenta formular uma resposta a essa questo na fantasia. Nesse sentido, a phantasia a ltima tentativa
do sujeito de escapar da essencialmente enigmtica e indeterminada do desejo, e dar a ele (um mnimo) de
determinidade. *...+ O desejo transforma a incondicionalidade da demanda em algo absoluto, e isso pressupe
que o beb possa se separar do Outro. *...+ No entanto, se tornar livre no significa uma completa quebra das
algemas. A ligao com o primeiro Outro [a me] continua a existir, mas o beb agora pode formular sua
prpria resposta para a perda e para a falta que ele experiencia na sua relao com o Outro, e sua resposta
toma a forma da phatasia. A phantasia constitui a maneira com a na qual o sujeito lida com a incompletude do
Outro, a causa do desejo. (VAN HAUTE, 2002, 132-34)
46
Alguns estudiosos e historiadores da psicanlise apontam que talvez Lacan tenha aproveitado os modelos
dos seminrios de Kojve em seu prprio modo de ensino.
76
uma espcie de filosofia da histria onde o escravo, pela transformao do mundo atravs do
trabalho e a conseguinte identificao com esse mundo feito a sua imagem semelhana,
superaria a dominao do senhor. O senhor no impede o gozo do escravo, pelo contrrio, o
gozo lhe ser facilmente alcanvel. Pensar o contrrio seria fechar os olhos para a verdadeira
funo que a morte na DSE. Ao menos nesse sentido, se pensarmos no resultado final da luta
entre Senhor e Escravo para Kojve, que termina com a morte do Senhor pelo Escravo, ele
teria levado a srio o papel da morte, pois ela j estava presente desde o primeiro momento,
sendo sob sua gide que o desejo de reconhecimento se constitui. A morte, para Kojve, ainda
que participe do processo de reconhecimento atravs da luta, termina numa realizao
idealizada. Repensar a morte colocar o desejo alm da atividade reconciliadora do trabalho
que Lacan encontra em Kojve47. Nesse ponto, Safatle percebe que: graas categoria do
trabalho que Hegel no hipostasia uma noo eminentemente negativa de desejo puro. [...] Eis
o resultado de reduzir a filosofia hegeliana ao motivo do conflito presente na DSE em sua
verso kojveana. (SAFATLE, 2006, 93) 48.. E no reconhecendo a dimenso negativa do
trabalho em Hegel, Lacan reafirma a necessidade de buscarmos a potncia disruptiva que
desejo inconsciente freudiano para operacionalizarmos a subverso do sujeito, encontrando a
a dimenso simblica cuja falta intrnseca causa o desejo.
47
77
Por isso, agora podemos entender com mais propriedade a afirmao que nos trouxe
at aqui: A revoluo freudiana inscrever na juno entre verdade e saber o desejo como
desejo do Outro49. Sabendo que em Hegel o desejo o responsvel pela ligao imanente
entre verdade e saber, percebemos que nessa fronteira que o inconsciente freudiano ir
prestar servios para a recompreenso da noo de sujeito. Para tanto, precisamos realizar um
percurso, ainda que muito limitado pelo escopo desse trabalho, na relao entre verdade e
linguagem para Lacan, no intuito que consigamos aprofundar mais na relao entre Hegel e
Lacan. Ser a linguagem que cumpre o papel de introduzir na realidade a dimenso da
verdade. Somente a partir da quebra entre objeto e smbolo que podemos falar de verdade. Na
linguagem os objetos perdem sua auto-evidncia, pois ela cumpre a funo de negao da
imediatidade da coisa. Somente com o advento da verdade a dimenso da mentira pode advir.
Interessante pensar essa relao na passagem em que Lacan compara a capacidade
dos animais e seres humanos de se enganarem:
Esse Outro inevitavelmente transcende todo discurso, e por isso ele o lugar no qual surge todo discurso, e
de onde ele ser novamente rompido (VAN HAUTE, 2002, 77).
78
Interessante notar a tese lacaniana de que os animais dividiriam com os seres humanos a
dimenso imaginria, mas estariam aqum do simblico, e por isso no fingem fingir, isto ,
qualquer manobra de fuga que faa no ter verdade alm do fingimento que lhe prprio,
no encontrando sua verdade em outra dimenso que lhe escapa. Por isso os animais no tm
propriamente uma estrutura igual aos seres humanos, pois no apagam seus rastros, ou em
outras palavras, no direcionam seu desejo ao Outro. Apenas o [eu] pode fazer do falso sua
verdade, porque, em atos falhos, por exemplo, a fala do sujeito o tra e revela um desejo
inconsciente que no se direciona ao semelhante, mas ao Outro que instaura a dimenso da
verdade. Nesse sentido, se o ser humano no fosse atravessado pela pura negatividade
irredutvel ao simblico e que somente com o simblico pode surgir, o imaginrio estaria
restrito a condio do imaginrio animal, isto , um imaginrio onde a distino entre verdade
e falsidade no se aplicam. Eis que, diferentemente do animal, o imaginrio humano finge
fingir e comporta um espao atravessado tanto pela verdade como pelo engodo, sendo que o
engodo se faz falso justamente por ser verdadeiro. Ou talvez, uma interpretao muito mais
vivel seja pensar que o imaginrio humano e animal so idnticos; a diferena consiste que
no humano ele atravessado por uma verdade localizada num outro lugar que lhe escapa
completamente, ou seja, tem sua verdade recalcada e inconsciente. O sujeito marcado por
uma alteridade que no se limita ao outro enquanto semelhante, e sim ao Outro. 50 O
imaginrio se torna completamente limitado a preencher a falta simblica, ou seja, ele
pretende nomear o desejo atravs da fantasia! Mas no consegue....
Se pensarmos o movimento da subverso do sujeito lacaniana em termos de uma
teoria do reconhecimento, poderamos dizer junto a Safatle que a conscincia precisar ser
reconhecida por um outro que no seja apenas uma outra particularidade, mas um Outro que
possa suportar aspiraes universalizantes de reconhecimento. (SAFALTRE, 2006, 92). Por
no aceitar que o impasse do desejo seja superado pela reflexo da conscincia de si consigo
50
a identificao estabelece uma ligao com o Outro que no falha em reconhecer sua alteridade, e
precisamente assim que o Outro pode (continuar a) funcionar como a representatividade de uma ordem que
essencialmente transcende o sujeito, e pela qual ele procura acesso. Em contraste com a identificao
imaginria, que simplesmente me faz rival do Outro, identificao com specific trait que determina o desejo
sem imediatamente reduzi-lo a pura duplicao de um outro (imaginrio) (VAN HAUTE, 2002, 96) essa
relao imaginria em vista do Outro resulta no ideal do eu que no grafo representado por I(A): porque ela
composta por uma identificao (I) que no anula a alteridade do seu objeto Outro (A), e no qual ancora
concretamente o sujeito no simblico. (VAN HAUTE, 2002, 97)
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mesma atravs do trabalho, Lacan pde lidar com uma noo eminentemente negativa de
desejo, pensado-o como desejo puro.51
Vimos que esse sujeito busca sua transparncia, quer se fazer completamente
reconhecido, e por isso, pensando encontrar sua completude na demanda, somente se depara
com a opacidade do significante que o determina em seu desejo. Aqui, est preso a uma
relao imaginria na qual a fantasia propriamente o estojo daquele [eu] que
primordialmente recalcado, por s ser indicvel no fading da enunciao. (LACAN, E, 831).
O sujeito busca na fantasia uma forma de lidar com sua falta simblica. O sujeito tal como
Lacan o pensa, isto , inconsciente, no encontra a verdade de seu desejo na fantasia, pois ela
lhe escapa linguisticamente. O sujeito do inconsciente nem sequer sabe que fala, nos dir
Lacan (cf. LACAN, E, 831). Eis a grande dificuldade. A verdade da enunciao no
translcida, pelo contrrio, ela aparece no seu progressivo enfraquecimento.
na verso final do grafo do desejo que Lacan ir formular os novos
desenvolvimentos que pretende alcanar com a subverso do sujeito. Nessa ltima verso o
complexo de castrao freudiano ser pensado como a mola mestra da subverso do sujeito.
Lacan precisa lidar com a dificuldade de pensar a impossibilidade da completa adequao do
simblico com o real, ou vice e versa, o que nos coloca mais uma vez frente a crtica
soluo hegeliana entre a distino saber e verdade. Se o sujeito do inconsciente o sujeito de
um desejo que permanece oculto para a linguagem, como ela poderia levar o sujeito a
encontrar a verdade de seu desejo inconsciente?
O inconsciente ser o espao no transparente do qual o desejo do sujeito insiste.
Lacan, no entanto, pensa que o inconsciente justamente o espao do discurso do Outro.
Falar de desejo puro, para Lacan, envolve pensar a relao entre Desejo e Lei que ele desenvolve no texto da
Subverso. Essa noo de desejo puro e sua relao com a Lei est tangencialmente presente nesse escrito, no
entanto, pedimos desculpas por no ter conseguido tratar de sua relevncia.
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52
A pergunta Che vuoi? abre para a o espao que o sujeito se faz fantasia para o Outro, ou seja, abre o espao
para o aparecimento do sintoma. (LACAN, E, 829).
81
No ponto S() no grafo do desejo Lacan situa o significante que, segundo ele, o
representante da falta no Outro (LACAN, E, 832).
Partamos da concepo do Outro como lugar do significante. Qualquer
enunciado de autoridade no tem nele outra garantia seno sua prpria
enunciao, pois lhe intil procurar por esta num outro significante, que de
modo algum pode aparecer fora desse lugar. o que formulamos ao dizer
que no existe metalinguagem que possa ser falada, ou, mais
aforismaticamente, que no h Outro do Outro. como impostor que se
apresenta, para suprir sua falta, o Legislador (aquele que alega erigir a
Lei53).54 (LACAN, E, 827-28).
53
Como foi dito anteriormente, infelizmente no poderemos tratar aqui da instigante relao entre Lei e
desejo, e das conseqncias que essa relao impe no discurso tico.
54
no h nenhuma linguagem que poderia dizer o verdadeiro do verdadeiro, simplesmente porque no h
metalinguagem, (LACAN, E, 882) Em A cincia e a verdade (1966), Lacan ir buscar num referencial lgico uma
discusso que o possibilite formalizar o conceito de Outro incompleto. Isso significa afirmar que no existe
metalinguagem de qualquer linguagem que possa ser falada, e recorre a autores da tradio analtica da
filosofia, tais como Russell e Gedel para evidenciar sua crtica. Interessar a ele mostrar a impossibilidade de
uma metalinguagem construir uma linguagem sem furos, completa e sem equvocos. Para discusso mais
aprofundada, ver GUIMARES, 2002, p.146-151.
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certo dizer que, de acordo com Lacan, no existe significado fora da linguagem e, portanto a
incapacidade do sujeito de apreender-se por completo lhe aparece como um problema
arraigado na incompreensibilidade de algo inominvel. Nesse sentido, ser subjetificado no
tornar algo consciente, antes conseguir lidar com aquilo que lhe escapa sem cair em prdeterminaes enrijecidas.
Gozo e castrao
S() simboliza a falta que se encontra na ordem dos significantes, e que no pode se
encontrar simplesmente dentro dela. Nesse sentido, o S() est em oposio a A, pois o
primeiro no um significante verbal, mas antes inexprimvel. Por isso Lacan diz que ele
representa um -1 na cadeia dos significantes. Esse significante impronuncivel, muito
embora seja ele que engendre uma operao no sujeito que o impede de se tornar plenamente
conhecido. nesse sentido que Lacan aponta que S() refere ao que falta no sujeito para que
ele se esgote no cogito, isto , a conscincia que aspira esgotar sua instabilidade numa certeza
capaz de garantir a si mesma validade normativa universal esbarra em algo de impensvel
(LACAN, E, 834). Portanto, segundo Van Haute: S() designa o ponto em que o cogito
precisa reconhecer que ele no somente onde ele pensa; ele tambm pensa no lugar onde ele
no . (VAN HAUTE, 2002, 173).
nesse sentido que podemos interpretar a frase de Valry que Lacan cita na
Subverso: Sou do lugar de onde se vocifera que o universo uma falha na pureza do NoSer. (LACAN, E, 834). Se a pureza do No-ser for deixada intacta, o No-Ser do
significante seria puro e, nesse caso, s restaria o nada. Portanto, um sujeito do inconsciente
s pode vir a ser se a onipotncia do Outro for molestada (GUIMARAES, 1999, 152). No
entanto, na medida em que o sujeito submetido a um significante esvaziado, quase como um
puro nada, ele precisa, sob o risco de se anular completamente, estabelecer uma falha nessa
falta pura. Como pode, afinal, um sujeito que est submetido a um significante inexprimvel e
inexpressvel realmente existir, isto , como pode o sujeito inconsciente saber que existe? Ele
deve agir de modo a no se apagar na relao com o indeterminado do significante S() e,
nessa tentativa, subscrever seu desejo numa instncia que o determina enquanto gozo: E no
sem razo, porque, para se preservar, esse lugar faz o prprio Ser ansiar com impacincia.
Chama-se o Gozo, e aquele cuja falta tornaria vo o universo. (LACAN, E, 834). O gozo
parece ser uma tentativa de subjetivar algo que, por princpio, insubjetivvel, isto , o gozo
uma tentativa de vivificar algo que da ordem da falta pura e que no pode ser expressa pela
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linguagem: ele instaura a falta/falha sem a qual o universo no faria sentido e, propriamente
algo como o sujeito no se justificaria.
Mas, enquanto o sujeito direcionar suas demandas de garantia de verdade ao Outro
inconsciente, ele ainda no experienciou a impossibilidade do Outro de garantir qualquer
satisfao total ao seu desejo, justamente por ser incapaz de oferecer um significante
plenamente satisfatrio ou adequado para represent-lo. Lacan pretende que, atravs da
anlise, o analisando seja capaz de experienciar55 a inconsistncia do simblico para lidar
com suas demandas de universalidade e a impossibilidade de encontrar significao acabada
para seu desejo. O gozo, enquanto ligado ao emblema de onipotncia do Outro, quer
reconhecer a ele seu carter de completude e, assim, fecha os olhos para sua incompletude,
pois, se o fizesse, teria que admitir o que no quer, ou seja, teria que admitir que o Outro no
lhe garante mais nenhuma garantia. nesse ponto que a castrao deve operar a subverso do
sujeito: ela deve garantir que o sujeito lide com a perda de sua adequao ao desejo do Outro,
fazendo, portanto, com que o sujeito se deparasse com a falta de um referente adequado ao
seu desejo: estruturalmente no sujeito, o complexo de castrao constitui neste
essencialmente a margem que todo pensamento evitou, saltou, contornou ou encobriu, todas
as vezes em que aparentemente conseguiu apoiar-se num crculo, fosse ele dialtico ou
matemtico. (LACAN, E, 835).
O sujeito precisa se libertar das amarras da demanda do Outro enquanto S() para se
tornar hbil a desenvolver seu prprio desejo, de modo singular e que no se limite a buscar
sua garantia em dialticas de produo sintomticas, (que para onde a dialtica se direciona
se permanece vinculada a primazia do Outro), e nem em sistemas de significao.56
O papel da castrao interferir nessa dialtica para impedir que haja uma
adequao do desejo do sujeito ao desejo do Outro, pois para Lacan, o que
garantiria, em ltima anlise, o reconhecimento do desejo no desejo do
55
Me parece muito importante notar o carter desse dar-se conta da impossibilidade como uma experincia
que, por conseqncia, pressupe um processo e um movimento, que caracteriza a prpria anlise. Esse
experienciar s pode ser entendido se houver uma trajetria de experincias que o sustenta.
56
Aqui est presente uma dinmica que envolve a compreenso do phalo. O phalo um significante que
acompanha a falta de expressividade do S(). No trataremos desse ponto especificamente no texto, mas
deixamos uma indicao: De fato, a introduo do significante S() meramente expressa, no nvel da lgica do
significante enquanto tal, a necessidade formal de introduzir um novo significante para designar a mxima
indeterminabilidade do sujeito. Esse significante o phalo. O phalo o significante da falta. Ele assume a o
espao do S() na medida em que designa a ligao essencial entre o corpo e a linguagem. (VAN HAUTE,2002,
175) De acordo com Lacan, o phalo marca, para ambos os sexos, uma quebra na imagem especular [...]
somente em relao a imagem especular que o real rgo sexual pode aparecer como algo que engendra
completude do ego. Lacan designa esse problema imaginrio do phalo com o smbolo (-). (2002, 183) Ele
[a criana] precisa parar de entender o phalo como uma magnitude imaginria, ou, o que resulta na mesma
coisa, ele precisa parar de experienciar a castrao como uma frustrao. (2002, 187)
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Pois esse sujeito, que acredita poder ter acesso a si mesmo ao se designar no enunciado, no outra coisa
seno um objeto desse tipo. Perguntem ao angustiado com a pgina em branco, e eles dir quem o
excremento de sua fantasia. a esse objeto inapreensvel no espelho que a imagem especular d sua
vestimenta. (LACAN, E, 832).
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