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Introduccin a la

filosofa de Kant
Luden Goldmann

Amorrortu
.

Introduccin a la
filosofa de Kant
Luden Goldmann

Amorrortu editores
Buenos Aires

Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin,


Pedro Geltman
Mettsch, Gemeinschafl und W elt in der Pbilosopbie Immanuel Kants, Lucien Goldmann
Europa Verlag, 1945
Traduccin, Jos Luis Etcheverry
Unica edicin en castellano autorizada por Europa Verlag,
Zurich, y debidamente protegida en todos los pases. Queda
hecho el depsito que previene la ley n? 11.723. Todos los
derechos de la edicin castellana reservados por Amorrortu
editores S. A., Esteban de Lea 2223, Buenos Aires.
La reproduccin total o parciai de este libro en forma idntica
o modificada, escrita a mquina por el sistema multigraph, mimegrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola
derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamen
te solicitada.
Industria argentina. Made in Argentina.

Entre todas las condiciones, ninguna es ms intil que la del


sabio en un ambiente de simplicidad natural; pero ninguna
es ms necesaria en el estado de opresin impuesto por la
supersticin o por la fuerza. Kant, Cesammelte Scbriften,
vol. XX, pg. 10.
Lujo moral: los sentimientos que no son eficaces. Kant,
Cesammelte Scbriften, vol. XX, pg. 5.

Advertencia a la presente edicin

Este libro es el primero que escrib. En l inici una investi


gacin que, proseguida luego en diferentes estudios, culmin
en la elaboracin paulatina de un mtodo nuevo de compren
sin y de explicacin de la creacin cultural. Si bien ya en
estas pginas establec las bases de ese tipo de estudios socio
lgicos, debe advertirse que no era yo todava consciente de
la evolucin futura de mis trabajos. En aquella poca, mi in
tencin fue ante todo escribir una historia del pensamiento
dialctico; hacerlo constitua un elemento indispensable para
el desarrollo de este.
Hegel y Marx nos ensearon que el problema de la historia se
confunde con la historia del problema, y que es imposible des
cribir de manera vlida un hecho humano, cualquiera que sea,
sin integrar en tal descripcin su gnesis; ello implica que ha
de tenerse en cuenta la evolucin de las ideas y tambin la de
la manera en que los hombres se han representado los hechos
en estudio, evolucin que constituye un elemento importante
de la gnesis del fenmeno. Sin duda que lo inverso es tam
bin verdadero. La historia del jproblema es el problema de
la historia; y la historia de las ideas no podra ser positiva si
no se ligara de manera intima con la historia de la vida econ
mica, social y poltica de los hombres.
Digamos por ltimo que Marx, en un clebre pasaje y refirin
dose a Darwin, a quien admiraba profundamente (y a quien,
adems, quiso dedicar El capital), formul un principio esen
cial de mtodo para las ciencias humanas cuando afirm que
la anatoma del hombre constituye la clave de la anatoma del
mono.
Estas consideraciones permiten comprender la razn por la cual,
proponindome escribir un sistema de filosofa dialctica, co
menc por la historia de ese pensamiento; explican tambin
que, habiendo consagrado mi primer estudio a la filosofa de
Kant, haya insistido sobre todo en aquello que, dentro de esa
filosofa, anticipaba la evolucin ulterior y se orientaba, en es
pecial, hacia la dialctica hegeana.

Confesado esto, creo sin embargo que logr dilucidar entonces


ciertos aspectos esenciales del pensamiento kantiano, en espe
cial la importancia del perodo precrtico, la unidad que pre
senta la evolucin de ese pensamiento y el lugar fundamental
que la idea de totalidad ocupa dentro del sistema de la filoso
fa crtica. De esa manera pude obtener una imagen bastante
novedosa de la filosofa de Kant, lo que me permiti poner
de relieve tanto la ndole cuanto el origen de la deformacin
neokantiana.
Sin embargo, debo admitir que mi libro, si bien se centr en
la idea de totalidad, descuid por desgracia otra idea dialctica
que reviste particular importancia: la idea de la identidad del
sujeto y del objeto, en cuya elaboracin la filosofa de Kant
constituy una etapa no desdeable. Es lo que a menudo se
designa empleando una imagen tomada del propio Kant
bajo el ttulo de revolucin corpenicana. Pero tambin en
este caso, a mi juicio, el sentido y la importancia de esta re
volucin slo podran comprenderse en su significacin ver
dadera a partir de las posiciones hegeliana y marxista.
En Kant, la revolucin copernicana implica tres ideas cuyo de
sarrollo ulterior en el pensamiento filosfico y cientfico ha si
do fecundo en extremo, pero que solo a la luz de ese desarro
llo pueden juzgarse y comprenderse, a saber:
1. La oposicin entre forma universal y contenido particular,
que desempe importante papel en la elaboracin del anli
sis marxista del hombre dentro de la sociedad liberal, as co
mo en la distincin (clave para aquel anlisis) entre demo
cracia formal y estratificacin leal, igualdad formal y desigual
dad real, etc.; esta lnea de pensamiento culmin en la teora
de la reificacin. Hasta cierto punto, en la presente obra se
estudia ese aspecto del anlisis kantiano.
2. La distincin entre dos tipos de conocimiento: el que se
funda en la experiencia y el basado en los juicios sintticos
a priori (que no tienen, como cree el positivismo, un carcter
analtico y tautolgico). Esta distincin presenta en Kant un
carcter rgido y universal, vlido para todo conocimiento hu
mano. Ms tarde, ciertos pensadores intentaron fundarla en la
realidad emprica y en la situacin del hombre con relacin al
universo; limitmonos a mencionar las dos tentativas ms im
portantes: la epistemologa sociolgica de Durkheim y la epis
temologa gentica de Jean Paget. Por muy distantes que se
encuentren la posicin de Durkheim, y sobre todo la de
Piaget, respecto de la rigidez del anlisis trascendental, puede

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afirmarse que el marco ms general dentro del que esas refle


xiones se sitan tiene un carcter kantiano.
3. La idea segn la cual el hombre crea (aunque para Kant
slo en parte) el mundo que l percibe y conoce en la expe
riencia. Es la clebre subjetividad trascendental del tiempo,
del espacio y de las categoras. Pero como es evidentsimo que
esa creacin no podra atribuirse al individuo emprico, Kant
se vio obligado a limitarla a las estructuras formales y a con
ferirle un carcter abstracto y trascendental. Conocemos el des
tino que tuvo esta concepcin en el neokantismo y, en nues
tros das, en el pensamiento de Husserl y la fenomenologa.
La otra rama evolutiva que lleva de Kant hasta Hegel, Marx y
Lukcs, prolong tambin ese aspecto de la revolucin copernicana, pero lo hizo sobrepasando el anlisis trascendental e
integrndolo en la ciencia positiva merced al remplazo del su
jeto individual por el sujeto colectivo (o, para emplear un tr
mino que prefiero: transindividual). Los grupos sociales y la
sociedad, que son realidades empricas, crean realmente (pot
medio de la accin tcnica) los caracteres concretos del mun
do natural y, por intermedio de esta accin sobre la naturale
za, todas las estructuras econmicas, sociales y polticas, las
estructuras psquicas y las categoras mentales (cuyo carcter
gentico ha sido demostrado por la etnografa, la sociologa,
la psicologa infantil y la epistemologa).
Tambin en este punto la filosofa de Kant signific un giro
preparatorio de una epistemologa cientfica que ya no nece
sita de ego trascendental y que puede situarse ntegramente en
el nivel positivo.
Aunque en el presente libro no hayamos ignorado del todo
esta evolucin, la abordamos muy al pasar. Acerca de esto na
da mejor que remitir al lector a los captulos, hoy clsicos, que
Georg Lukcs consagra a la reificacin en Historia y concien
cia de clase (1923).
Para el pensamiento dialctico, la reflexin filosfica no cons
tituye una realidad por completo autnoma, radicalmente se
parada del resto de la vida social. Al par que reconocieron su
autonoma relativa y la necesidad de un extremo rigor inte
rior, los pensadores dialcticos tuvieron siempre la conviccin
de que elucidar la significacin vivida dentro de la praxis de
los sistemas filosficos es un elemento importante para com
prender su significacin objetiva y para formular un juicio bien
fundado acerca de su validez y de sus lmites.
En esta perspectiva, precisamente, quiero reconocerme aqu

11

deudor de un pensamiento con el cual jams estuve de acuer


do: el existencialismo. Filosofa propia de un perodo de cri
sis de las sociedades occidentales, el existencialismo hizo de
los lmites de la existencia individual, la muerte, la angustia
y el fracaso sus temas centrales. Y fue en nombre de la tra
dicin clsica de Kant, de Hegel y de Marx como yo le
opuse, junto con la mayora de los pensadores dialcticos, la
existencia de un sujeto colectivo, transindividual, y la posibi
lidad de una esperanza inmanente e histrica que sobrepasa
los lmites del individuo.
Pero no es menos cierto que hoy, en una poca en que el pen
samiento filosfico est en vas de regresar a un racionalismo
abstracto y formalista, o bien al irracionalismo, retrospectiva
mente se advierte que el pujante desarrollo del existencialismo
tuvo al menos el mrito de aproximar a la vida real y concreta
de los hombres el pensamiento filosfico de su tiempo, inclui
do el de quienes no aceptaban sus posiciones.
Mediante su influencia explcita pero tambin difusa ,
contribuy a que se volviese a interrogar a los escritores y fi
lsofos, desde una nueva perspectiva, acerca de lo que podra
llamarse el sentido existencial de sus escritos. Asi considerado
y no obstante la distancia que me separa de cualquier pen
samiento existencialista , el presente libro es tributario de
un clima intelectual que an hoy me parece vlido y al que no
se debera abandonar con demasiada ligereza.
En una poca en que tantos espritus brillantes e inteligencias
notables abandonan la tradicin humanista, negando al sujeto,
y se orientan hacia un estructuralismo formalista o hacia la va
lorizacin de lo irracional; en una poca en que la crisis de las
estructuras econmicas y sociales de nuestras sociedades pare
ce acompaarse de una crisis no menos radical del pensamiento
filosfico y de las ciencias humanas, quiero yo formular la es
peranza de que este libro ayude a algunos de sus lectores a
nadar contra la corriente.
Pars, mayo de 1967

12

Prlogo a la primera edicin

Este libro es la traduccin de una obra publicada en lengua


alemana, en Zurich, hace tres aos. En la presente edicin in
troduje modificaciones de detalle, en especial el agregado
en las pginas 18-19 de un breve pasaje referido a los
fundamentos sociales de la visin trgica del mundo en la
Francia del siglo xvii, acerca de los cuales nada saba an en
1945; adems, suprim un apndice donde trataba de las re
laciones entre el pensamiento de Martin Heidegger y el de
Georg Lukcs, tema que no tiene relacin directa con el pen
samiento de Kant ni, por lo tanto, con el asunto propio del
libro.
No obstante, tengo que mencionar algunos puntos en los cua
les, si tuviera que reescribir hoy la obra, introducira modifi
caciones.
He aqu el primero: muy a menudo, donde escrib Kant fue
el primero . . . habra podido decir Blas Pascal... . Pero
no creo que ello demande una modificacin profunda de mi
trabajo. El pensamiento de Kant se desarroll sin relacin al
guna con el de Pascal; el anlisis de su contenido, de las in
fluencias que experiment, as como de las condiciones socia
les que lo favorecieron, no vara pese a tal omisin. Por lo de
ms, en la actualidad preparo una obra sobre Pascal.
En segundo lugar, este libro fue escrito en 1944-1945, baje
la impresin directa que me haba causado el pensamiento de
Georg Lukcs, cuyas obras por completo desconocidas en
tonces haba yo descubierto por azar. Hoy el nombre de
Lukcs empieza a ser conocido. En 1946 particip en Ginebra
en los coloquios sobre el espritu europeo, donde su discu
sin con Jaspers eclips las otras intervenciones. Adems, ha
retomado activamente sus publicaciones filosficas interrum
pidas durante casi veinte aos; sus ltimas obras estn siendo
traducidas y muy pronto sern publicadas en Francia. En ta
les condiciones, ya no es necesario llamar la atencin del p
blico filosfico acerca de l, y hoy, pudiendo examinarla en
perspectiva, creo ver su obra bajo una luz ms clara. Como

13

en 1945, sigo considerando a Lukcs como el pensador filosfi


co ms importante del siglo xx; pienso, sin embargo, que se
lo juzga mejor diciendo que es un gran ensayista y no un pen
sador sistemtico. Ahora bien, ensayista significa segn su
propia definicin precursor, el que anuncia un sistema pero
no lo construye. Pese a tener plena conciencia de la importan
cia de su obra y de la enorme deuda de reconocimiento que
tengo hacia l, vacilara hoy en ponerlo en pie de igualdad con
Kant, Hegel y Marx, tal como lo hice a lo largo de este libro.
En tercer lugar, debo confesar que mis esperanzas por lo que
se refiere al porvenir inmediato no se han realizado. En lu
gar de un mundo y de una comunidad mejores, amenazadoras
nubes cubren el horizonte. La eventualidad de otra guerra mun
dial forma parte del orden normal de las cosas. Si un da es
talla, nadie se sorprender.
En medio de esta depresin y de esta inquietud, las condicio
nes no son favorables, evidentemente, para una filosofa del
optimismo y de la esperanza. Las filosofas nihilistas y deses
peradas se difunden cada vez ms, y lo que no es menos
inquietante de todas partes se elevan voces representativas
que niegan la herencia del humanismo clsico en nombre de
las exigencias del presente y del futuro inmediato.
Hay un hecho abrumador, frente al cual ya no se puede cerrar
los ojos: el humanismo atraviesa hoy una crisis que amenaza
su propia existencia y exige una rigurosa toma de conciencia.
Qu gravitacin pueden tener todava las obras de Kant o
de Pascal, de Goethe o de Racine en la era de las armas at
micas? Qu pueden darnos todava, y sobre todo qu pue
den impedir?
No tenemos el derecho de contentamos con nuestra buena
conciencia. Cuando pierde el contacto con la realidad, la con
ciencia pierde al mismo tiempo todo valor real, convirtindose
en una pusilanimidad o una escapatoria.
Frente a la tradicin humanista se alzan fuerzas reales que
tambin hablan en nombre de un cierto futuro, de una cierta
cultura. Y algunas de esas fuerzas, por virtud de su propia
realidad, implican valores. Lo real es racional, segn la famo
sa expresin de Hegel.
Si no obstante reedito mi libro, ello se debe a que considero
que esta crisis, pese a su gravedad, es pasajera, convencido de
que un da los hombres lograrn conferir un sentido racional
a la vida y un sentido humano al universo. Todo lo que es ra
cional es real, deca Hegel, y como l sigo creyendo en la
victoria final del hombre y de la razn. Y a esa victoria habrn

14

contribuido aun las fuerzas contrarias que hoy parecen pre


valecer.
Sin duda, el camino ser ms largo que lo que creimos. Pero
la va que lleva hacia el puerto sigue siendo la misma que
Pascal, Kant, Hegel, Marx y tantos otros abrieron, y que ms
que nunca debemos proseguir.
1948

15

Introduccin

i
Proponemos al lector un estudio sobre el hombre y la comu
nidad humana en el pensamiento de Kant,* y nos parece in
dispensable ponerlo en guardia contra posibles malentendidos.
En efecto, ese ttulo podra hacerle esperar una obra ms o
menos erudita sobre un problema secundario. Es que hasta hoy
la mayora de los especialistas no han visto en Kant ms
que un terico puro del conocimiento, o a lo sumo un filsofo
sistemtico de los valores, que sin duda ha expresado de
manera ocasional, en algunos trabajos breves, sus opiniones
sobre la Revolucin Francesa, la paz eterna, la sociedad
cosmopolita, etc., aunque para l esas cuestiones representa
ban problemas subordinados, marginales con relacin a su ac
tividad filosfica. Se admite de buen grado que estudios rela
tivos a la actitud de Kant frente a los problemas sociales o
a los problemas de filosofa de la historia pueden revestir
cierta utilidad, ya que siempre es interesante saber lo que un
gran hombre pudo pensar sobre esos temas, pero no se les
otorga ms importancia que a los trabajos de un gran fsico o
un investigador especialista, por ejemplo Einstein o Planck,
acerca de los problemas sociales y polticos de nuestro tiempo.
Todo ello pertenecera al campo de la erudicin y quizs al
de la polmica poltica, pero nunca al de la filosofa.
Para subrayar la oposicin entre esos puntos de vista y el nues
tro queremos poner en evidencia, ante todo, que con el tema
hombre y comunidad humana nos encontramos en el cen
tro, no solo del pensamiento de Kant, sino tambin de toda
la filosofa moderna. Aqu no se trata para nosotros de erudi
cin ni de filologa aunque el conocimiento exacto de los
textos y de los hechos es la piecondicin de cualquier trabajo
serio sino de los problemas filosficos y humanos principa
les. La tarea consiste en hallar el punto central, nico a partir
* Ese ttulo llevaba la edicin alemana de 1945. (N. del E.)

17

del cual se vuelve comprensible y coherente la posicin de los


distintos sistemas filosficos ante los problemas de epistemo
loga, de moral y de historia. Justamente, se trata de lo que,
en lenguaje kantiano, debera llamarse metafsica. Para apun
talar esta posicin podemos invocar desde ya, y antes de cual
quier otro desarrollo, el testimonio ms probatorio: el del
propio Kant.
Al comienzo de la Antropologa, en el captulo titulado Acer
ca del egosmo, distingue Kant tres tipos de egosmo, a los
que luego analiza en la obra: El egosmo puede contener
tres pretensiones: la del entendimiento, la del gusto y la del
inters prctico, es decir que puede ser lgico, esttico o prc
tico.1 Y luego de estudiar esas tres formas, concluye:
Al egosmo no puede contraponerse ms que el pluralismo,
es decir, la manera de pensar que consiste en no considerarse
ni comportarse ya como un ser que contiene en s todo el uni
verso, sino como un simple ciudadano del mundo. Esto an
forma parte de la antropologa. Pero en lo que atae a esta
misma distincin segn conceptos metafsicos, ella cae por
completo fuera del dominio de la ciencia que hemos de abor
dar aqu. En efecto, si se tratase solamente de saber si en
cuanto ser pensante tengo razones para admitir, adems de mi
propia existencia, la de un conjunto de seres que se encuentran
en comunidad conmigo (conjunto llamado universo), esa sera
una cuestin, no ya antropolgica, sino exclusivamente me
tafsica.1
2
No pretendemos hacer decir a este texto ms que lo que el
autor expres realmente; sin embargo, nos parece que dos
ideas se desprenden de l:
1. Para Kant, el egosmo, el problema hombre y comunidad
humana, tiene tres aspectos: lgico, esttico y prctico, di
visin que corresponde exactamente a la de las tres Crticas.3
2. El estudio de estas tres formas de egosmo, y sobre todo
de las relaciones del hombre con un conjunto de otros seres
que se encuentran en comunidad con l (conjunto llamado uni
verso), contiene dos partes, una de las cuales, segn Kant,
1 E. Kant, Gesmmelte Schriften, Berln, Georg Reimer, 23 vols., 1910
1935, vol. V III, pg. 168. (En adelante se citar G. S .; al final del libro
el lector encontrar los ndices de cada uno de los volmenes de esa
edicin de los escritos de Kant.)
2 G. S., vol. V II, pg. 130.
3 Lgico tiene aqu el sentido de terico.

18

pertenece al dominio de la antropologa (hoy diramos de la


sociologa) y la otra al de la metafsica.
Intentaremos probar que las relaciones del hombre con la co
munidad constituyen el problema esencial de lo que Kant lla
ma metafsica, y que nosotros preferimos designar hoy con el
nombre mucho menos sujeto a reservas de filosofa. Pe
ro hay otro punto que destacaremos desde ya: los conceptos
de universo y de totalidad se ligan estrechamente dentro del
pensamiento kantiano con el de comunidad humana.
Para probar la constancia con que la idea de comunidad hu
mana se impuso al pensamiento de Kant, y puesto que la An
tropologa se public siendo l ya viejo, tomaremos una cita
del perodo de elaboracin de la filosofa crtica. Est extra
da de Los sueos de un visionario, y, a decir verdad, podra
mos mencionar aqu todo el segundo captulo de la primera
parte de esa obra, donde la idea de comunidad de los espritus,
prefiguracin de la idea posterior de mundo inteligible, aparece
casi en cada lnea; nos contentaremos, sin embargo, con trans
cribir dos pasajes de la carta con que Kant acompa el envo
de esta obra a Moses Mendelssohn:
En mi opinin, lo esencial es buscar los elementos del pro
blema: cmo el alma est presente en el universo, tanto para
las naturalezas materiales cuanto para las otras de la misma
especie que ella ....*
Y algo ms adelante agregaba:
Si por un momento dejamos de lado las pruebas derivadas
de la conformidad o de los fines divinos, y nos preguntamos
si por nuestra experiencia podemos tener un conocimiento de
la naturaleza del alma, conocimiento suficiente para reconocer
el modo en que ella est presente en el espacio del universo, a
la vez en sus relaciones con la materia y con las esencias de la
misma naturaleza que ella, entonces podremos ver si el naci
miento (en el sentido metafsico), la vida y la muerte son
cosas que la razn podr comprender algn da.
Naturalmente, un trabajo exhaustivo debera abarcar los dos
aspectos del problema de la comunidad humana en el pensa
miento de Kant, el aspecto sociolgico-antropolgico y el fi-4
4 Carta a Moses Mendelssohn, 8 de abril de 1766.

19

losfico-metafsico. Pero el primero ya fue estudiado en nu


merosas obras, mientras que el segundo que sepamos so
lo fue abordado, y aun de manera parcial e indirecta, en dos
libros brillantes, pero casi olvidados hoy.56
Por lo tanto, a la inversa de lo que tal vez esperan la mayo
ra de los lectores, y a fin de circunscribirnos a lo esencial,
dejaremos de lado precisamente los escritos sociolgicos y pol
ticos de Kant, y centraremos nuestra atencin en los trabajos
filosficos en sentido estricto, ante todo en las tres Crticas
y los pasajes correspondientes de las obras pstumas. Cabe
agregar, sin embargo, que sera imposible establecer una sepa
racin neta entre esos dos grupos de escritos; adems, entre los
fragmentos sociolgicos y polticos se encuentran pasajes en
extremo interesantes y a veces profticos; pero no podemos
citarlos aqu, pues de lo contrario nos saldramos de los lmi
tes que nos hemos impuesto.0

II
Podra presentarse otro malentendido con relacin a nuestro
mtodo de exposicin. Habramos podido tratar las cuestiones
5 E. Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, en Gesammelt*
Werke, Tubinga, 1923, vol. I, y G. Lukcs, Geschichte und Kassenbewusstsein, Berln, 1923.
6 Otaremos dos pasajes poco conocidos pero actuales, donde Kan: habla
del peligro del nacionalismo alemn entonces incipiente: Al menos
hasta el presente, no ha sido propio del carcter alemn la prdica de la
vanidad nacional. Justamente, es un rasgo que sienta bien a sus talentos
no tener esa vanidad y aun reconocer ms los mritos de los otros pue
blos que los suyos propios (G. S., vol. XV, n 1351). Del espritu
nacional alemn. Puesto que es intencin de la Providencia que los pue
blos no se fusionen, sino que, por una fuerza repulsiva, entren en con
flicto unos con otros, el orgullo y el odio nacionales son necesarios pa
ra separar a las naciones. Por eso un pueblo ama a su pas ms que
a los otros, sea por motivos rel;giosos, creyendo que todos los de
ms, por ejemplo los judos y los turcos, son malditos, sea porque se
atribuya el monopolio de la inteligencia, en cuyo caso el resto de los
pueblos ser, a sus ojos, torpe o ignorante, o el del coraje, por lo cual
todos debern temerle, o el de la libertad, dando por supuesto que los
otros son pueblos de esclavos. Los gobiernos gustan de esta locura. Este
es el mecanismo de organizacin del mundo, que nos une y nos separa
instintivamente. No obstante, la razn nos prescribe esta ley: puesto que
los instintos son ciegos, pueden dirigir, por cierto, lo que hay de animal
en nosotros, pero deben ser reemplazados por las mximas de la razn.
Por eso esta locura nacional debe ser exterminada y reemplazada por el
patriotismo y el cosmopolitismo (G. S., vol. XV, n 1353).

20

que nos hemos propuesto, permaneciendo exclusivamente en


el terreno epistemolgico, tico y esttico, lo cual impondra
evitar cualquier referencia emprica, y sobre todo sociolgica.
En tal caso nuestra obra habra sido ms erudita y acorde con
los hbitos universitarios, tanto ms cuanto que ese mtodo
es el empleado por Kant en sus tres Crticas y por Lask en
la obra citada, que constituye uno de los ms brillantes anli
sis que se han hecho del idealismo alemn.
Si a pesar de ello nos decidimos a invocar sin reservas la so
ciologa, ello se debe a que nos creimos obligados a no des
dear nada de lo que puede contribuir a esclarecer mejor el
problema, y tambin como consciente reaccin contra ciertas
manifestaciones de la filosofa contempornea, en que el esti
lo metafsico con que se analizan los problemas trae como
principal consecuencia, a nuestro juicio, oscurecerlos en gran
medida y esfuminar las influencias y los parentescos.
Baste con un ejemplo, que por lo dems es importante con re
lacin al tema que tratamos. Atae a una de las obras ms
conocidas entre las aparecidas en los ltimos aos: El ser y
el tiempo, de Martin Heidegger. Es imposible comprender ese
libro sin saber que constituye en gran parte quiz de mane
ra implcita una discusin con Lask y sobre todo con Histo
ria y conciencia de clase, de Lukcs. En este ltimo, sin em
bargo, la filosofa, la sociologa y la poltica se entremezclan
de manera casi inextricable, mientras que Heidegger traspuso
toda la discusin al plano metafsico.
Un historiador del pensamiento contemporneo difcilmente
comprendera el existencialismo, y en todo caso se forjara
una idea falsa de sus orgenes, si ignorara esas relaciones v
desdeara la influencia que la vida poltica de 1914 a 1919
ejerci sobre lo que nos gustara llamar el nuevo crculo de
Heidelberg.7 Si hemos mencionado esos hechos es porque a
7 Para distinguirlo del antiguo crculo de Heidelberg (Windelband,
Rickert). Lask, manifiestamente el alma de este circulo, muri en 1915,
durante la guerra; segn las conclusiones que se pueden sacar del ar
ticulo necrolgico de Rickert, se haba hecho enviar al frente de modo
ms o menos voluntario. Al parecer, una evolucin hacia la conciencia
verdadera, hacia la vida autntica haban llevado a Lask y a Lukcs
hacia la accin, hada la comunidad. Al primero, hacia la comu
nidad patritica y nacional, al segundo, hacia la comunidad revoluciona
ria de dase. Lask lo pag con su vida; Lukcs, con un largo silencio
en d plano filosfico, que apenas acaba de interrumpir hace algunos
aos. Heidegger, en cambio, evolucion hacia la ontologa y se con
virti en el filsofo de la angustia, del ser para la muerte y en el pen
sador ms clebre de una sociedad decadente. Sobre Lask, cf. los ar
tculos necrolgicos de Rickert, reproducidos como prefacio en Gesam-

21

menudo deberemos referirnos a Lask, Lukcs y Heidegger: era


importante que el lector tuviera un conocimiento aproximado
de sus relaciones mutuas.

III
El ms importante de los trminos sociolgicos que empleare
mos es el de pensamiento burgus clsico; de acuerdo con
ello, hablaremos de filosofa burguesa. El trmino bur
gus tiene aqu naturalmente un sentido sociolgico, y no
implica juicio de valor. Necesitamos de una expresin que de
signe la civilizacin y el pensamiento occidentales de los si
glos XVII y xviii en lo que tienen de esencial, pero que al
mismo tiempo indique el parentesco que une fenmenos a pri
mera vista tan diferentes como el nacimiento de las ciudades
en Europa durante los siglos xi y x n , el nacimiento de los Es
tados nacionales modernos, la cultura del Renacimiento, el
desarrollo de la filosofa y de la literatura clsicas en Inglaterra,
en Francia y en Alemania, etc., y sobre todo la toma de con
ciencia progresiva e ininterrumpida, hasta hace unos pocos
decenios, de los dos valores fundamentales del pensamiento
moderno: la libertad y el hombre en cuanto individuo.
La investigacin histrica y sociolgica ms general basta para
mostrar que el nico elemento comn a todos esos fenmenos
es que son creaciones del tercer estado, de la burguesa. Si que
remos comprender el pensamiento de Kant, sus relaciones con
sus predecesores Descartes, Leibniz, Hume , lo esencial
mente nuevo de su aporte, el desarrollo ulterior a travs de
Fichte, Schelling y Hegel hasta llegar a la filosofa moderna,
con Bergson, Lukcs, Heidegger y Sartre, nos vemos obliga
dos a partir de este hecho: tanto Kant mismo como los pen
sadores que influyeron sobre l de manera decisiva pertene
can a ese pensamiento burgus clsico, cuyos valores esencia
les eran justamente el individuo y la libertad.
Discerniremos en Kant al pensador ms profundo y avanzado
de esta cultura individualista de la burguesa clsica, cultura
cuyos lmites l advirti ya con claridad aunque no pudo su
perarlos del todo. No obstante, precisamente merced a esta
lucidez logr dar los primeros pasos decisivos hacia una nueva
categora filosfica, la del universo, el todo, y abrir as el ca
mino del desarrollo ulterior de la filosofa moderna.
melle Werke, op. di., y de Lukics, en la revista Kant-Studien, 1918

22

Veremos tambin (y es preciso insistir siempre en ello a fin


de evitar malentendidos especialmente graves) que l saba de
lo no histrico que el pensamiento burgus contiene y era
consciente del valor humano eterno de la libertad; y con todas
sus fuerzas defendi esa libertad contra la mstica del senti
miento y de la intuicin, cuyos peligros reconoci y desenmas
car de manera magistral, ms de cien aos antes de que apare
cieran los Bergson, los Scheler, etctera.8
Como es natural, no tenemos el derecho ni la intencin de con
fundir todo bajo el trmino de burguesa clsica. Segn el
pas, la poca y el individuo, hay entre los pensadores de que
trataremos diferencias esenciales, que justamente constituyen
lo especfico en la obra de cada uno; ahora bien, esos elemen
tos especficos son los que habremos de determinar. Pero a
nuestro juicio slo podremos aprehenderlos dentro de lo que
les es comn como base de su pensamiento. Por ello nos pare
ci que una manera puramente metafsica de tratar nuestro
tema, depurada de cualquier anlisis sociolgico, habra sido
mucho menos clara, y entonces era mejor evitarla.

IV
Y una ltima aclaracin: nuestra obra se propone ser una in
troduccin a la filosofa de Kant y no una exposicin detalla
da de esta.
Queremos destacar ante todo los puntos que a nuestro juicio
han sido descuidados o deformados por la interpretacin neokantiana, e intentaremos devolverles su verdadera significa
cin. Agreguemos, sin embargo, que a veces debimos acordar
a ciertos elementos del pensamiento kantiano un valor y una
importancia diferentes de los que el propio Kant les haba
concedido. Ello se debe a que los hemos examinado a la luz
de todo el desarrollo filosfico ulterior.
Pero por eso mismo creemos habernos mantenido fieles al es
pritu de Kant, quien en ms de una ocasin exigi de sus
discpulos que no confundieran la lectura filosfica con una
filologa estrecha y limitada.9
8 Cf. Qu significa orientarse en el pensamiento?, G. S., vol. V III,
pg. 131.
9 Cf. Critica de la razn pura, G. S., vol. I II , pg. 246, B. 370, y tam
bin vol. IV, pg. 24,

23

Primera parte

1. La filosofa clsica y la burguesa


occidental

i
Siempre parece audaz comenzar una obra filosfica con un
captulo en buena parte emprico y sociolgico. Por eso con
sideramos til hacer algunas reflexiones previas sobre lo que
los alemanes denominan sociologa del pensamiento, es de
cir sobre la interpretacin sociolgica de las manifestaciones
del espritu. Esa denominacin estuvo muy en boga en los aos
que siguieron a la Primera Guerra Mundial; a ciertos lecto
res les har recordar los nombres de autores de quienes se ha
blaba mucho en aquella poca, en particular Max Scheler,
Georg Lukcs y Karl Mannheim. Inspirndose hasta cierto
punto, de manera implcita o explcita, en el materialismo his
trico,1 ellos escribieron obras sin duda importantes acerca de
problemas parciales relativos a la historia del pensamiento;
pero con excepcin de Georg Lukcs, casi nunca abordaron los
problemas realmente filosficos. Que sepamos, Lukcs fue el
nico que intent un anlisis sociolgico de los elementos
fundamentales del pensamiento filosfico; y como ese es tam
bin el propsito de nuestra obra, debemos preguntarnos hasta
qu punto semejante empresa est justificada, o aun es posible.
Todo pensamiento filosfico parte del postulado de que en la
existencia humana hay algo eterno e inmutable cuya bsqueda
constituye, precisamente, la tarea principal de la filosofa;
ahora bien, tal punto de partida supone la existencia de una
verdad objetiva.
Pero la interpretacin sociolgica, por cuanto liga cada cono
cimiento con ciertas condiciones histricas y sociales, parece
negar la existencia de esa verdad objetiva, con lo cual sera en
definitiva una forma moderna y cientfica del antiguo relati
vismo. Acaso no hay contradiccin entre ambos puntos de1
1 Sobre todo Karl Mannheim, quien, pese a su voluntad de parecer in
dependiente, mantuvo una fuerte dependencia respecto de Marx y de
Lukcs. Cf. principalmente su obra ms conocida, Ideologa y utopa

27

vsta? Es posible cultivar la filosofa y al mismo tiempo re


conocer la legitimidad de una sociologa del pensamiento?
Y una tentativa semejante, no est condenada de antemano
al fracaso?
Como quiera que fuere, esas preguntas deben plantearse. Por
nuestra parte pensamos que una sociologa del pensamien
to no implica contradiccin; en efecto, si bien existe siempre
una sola verdad filosfica objetiva, ms o menos indepen
diente del tiempo y del espacio, la posibilidad de conocerla
depende de las condiciones sociales en que el pensador vive.
Y si bien el individuo, puede como tal, cambiar su posicin
y ampliar sus perspectivas, ello es mucho ms difcil y casi
siempre imposible en el caso de todo un grupo social, una
nacin, una dase, etctera.
Se nos objetar sin duda que en materia intelectual se trata de
individuos y no de grupos sociales. Debe aceptarse, sin em
bargo, una afirmacin tan absoluta? No lo creemos. El indivi
duo cuyas deas, por muy justas que sean, se opongan a los in
tereses sociales y a las condiciones de existenda de todos los
grupos que lo rodean y en los que vive, no pasar de ser un
solitario original, genial quiz, pero en todo caso trgico y
desconocido, y que adems languidecer casi siempre por cau
sa de lo que le habr faltado: la comunin y el contacto con
los dems hombres. Y quin sabe cuntos individuos genia
les vivieron en el pasado sin que nada pudiera llegarnos de su
pensamiento por la simple razn de que no ejerci ninguna
influencia ni dej huella alguna?
El pensador verdaderamente grande es el que ha logrado al
canzar el mximo de verdad posible 2 a partir de los intereses
y de la situacin social de un grupo cualquiera, formulndola
de una manera que le procure un alcance y una eficacia reales.
En efecto, as en filosofa como en la vida del espritu en ge
neral, solo es importante lo que contribuye a transformar la
existencia humana; y la existencia humana no es la de un so
litario, sino la de la comunidad y, dentro de esta, la de la
persona humana, ya que es imposible separarlas.
Por ello cualquier trabajo que se proponga estudiar un sistema
filosfico del pasado debe tomar ante todo en consideracin
las relaciones entre los elementos fundamentales de ese siste
ma y las condiciones sociales en que vivan los hombres entre 2
2 La expresin el mayor conocimiento posible indica ya que el pen
sador debe encontrarse en la vanguardia del grupo, sealarle su camino
y no adaptarse al pensamiento real y emprico de sus miembros. Cf. la
distincin de Lukcs entre conciencia real y conciencia posible.

28

quienes aquel naci y se desarroll. Y ello aun si, como su*


(de en el presente estudio, ese anlisis sociolgico slo puede
hacerse de manera por completo esquemtica y general.

II
La visin del mundo de Kant constitua ya en su tiempo y
lo ha seguido siendo hasta hoy con la sola interrupcin del
perodo negeliano el sistema filosfico ms representativo
de la burguesa alemana.3 Y casi todos los pensadores alemanes
importantes, aunque no fueran ya kantianos, al menos partie
ron de Kant y de la necesidad de adoptar una posicin clara
frente a sus ideas. Baste pensar en Fichte y en Hegel, y en
nuestros das en Lask, Lukcs y Heidegger.
Por lo tanto, si queremos comenzar nuestro trabajo con un
anlisis de las condiciones sociales en que se form el sistema
kantiano, debemos estudiar en primer lugar el nacimiento y
la evolucin de la burguesa europea en general, y luego de
la burguesa alemana en particular.
La visin del mundo que caracteriz a la burguesa europea,
desde el siglo x n hasta el xvm , procedi de un concepto fun
damental: la libertad; y a partir de l se desarrollaron todos
los otros.
El aire de la ciudad hace del hombre un ser libre. He ah el
principio adoptado ya por las primeras pequeas ciudades, que
se desarrollaban con dificultad en medio de la sociedad feudal,
y libertad fue tambin la primera palabra del inflamado discur
so con que la burguesa francesa anunci al mundo la Declaracin de los Derechos del Hombre.
Sin duda, la burguesa europea actu ms de una vez en el cur
so de su historia de manera contraria a la libertad: en efec
to, ella cre el absolutismo y la monarqua absoluta sera ini
maginable sin el apoyo del tercer estado. Pero ello responda
a pasajeras necesidades histricas de la lucha contra el feuda
lismo, lo cual explica que la mayor parte de los idelogos de
la burguesa nunca consideraran contradictorias esas acciones.
El segundo elemento constitutitvo de la burguesa cosmovisin fue el individualismo. Por lo dems, no es sino la otra cara
3 No obstante, es preciso distinguir entre el pensamiento de Kant y el
de los neokantianos, pues son dos visiones del mundo esenrdmenie
diferentes desde el punto de vista de su contenido y de su realidad
histrica.

29

de una libertad llevada hasta el extremo, pues el individuo es


el hombre liberado de todos los vnculos y limitado nicamen
te por la obligacin de respetar la libertad de sus semejantes.
Por ltimo, a la libertad y el individualismo debemos agregar
como su consecuencia la igualdad jurdica, puesto que all don
de existen privilegios el individuo no es por entero Ubre.
Libertad, individualismo, igualdad jurdica-, he ah los tres
elementos fundamentales de la visin del mundo que creci
con la burguesa europea y que esta desarroll. Ms tarde en
contraron expresiones variadas en los diferentes dominios de
la vida del espritu; de eUas, nos interesan principalmente aqu
las que poseen carcter filosfico.
En este mbito, esos tres elementos encontraron una forma
de expresin privilegiada en el racionalismo, y otra, menos
importante y sobre todo menos radical, en el empirismo y el
sensualismo desarrollados sobre todo en Inglaterra.
Racionasmo significa ante todo libertad y, con mayor exacti
tud, libertad en un doble sentido: a) con relacin a cualquier
autoridad y coaccin exteriores, y b) con relacin a nuestras
propias pasiones, que nos atan al mundo exterior.
La pretensin de ilustrar, mediante los innumerables ejemplos
que nos ofrece la historia de la filosofa, la recurrencia del ra
cionalismo en el pensamiento burgus nos llevara demasiado
lejos. Baste con mencionar algunos hechos bien conocidos,
como la renovacin del platonismo durante el Renacimiento,
el reflorecimiento de la tica estoica, las estrechas relaciones
que la filosofa moderna mantiene con las matemticas en
Descartes, Leibniz y Spinoza, la duda metdica de Descartes,
su Tratado de las pasiones, etc.; y como en esta obra tratamos
de la filosofa de Kant, nos permitiremos citar un pasaje de
la Critica de la razn pura:
Nuestro siglo es propiamente el siglo de la crtica, a la que
es preciso que todo se someta. La religin y la legislacin, ale
gando la primera su santidad y la segunda su majestad, pre
tenden a menudo sustraerse de ella; pero entonces atraen so
bre s justificadas sospechas y no pueden pretender esa estima
sincera que la razn acuerda solamente a lo que ha podido
soportar su examen libre y pblico.4
4 G. S., vol. IV, pg. 9, A. X II. Respecto de la libertad, citaremos
todava el siguiente pasaje de la Crtica de la razn pura: Una cons
titucin que tenga por fin la mayor libertad humana, fundada en leyes
que permitan coexistir a la libertad de cada uno con la libertad de todos
los dems (no me refiero a la mayor felicidad posible, pues d a deriva-

30

Pero el racionalismo significa tambin la ruptura de los vncu


los que existan entre el individuo, por una parte, y el uni
verso y la comunidad humana, por la otra. Pues tan pronto
como cada individuo decide de una manera autnoma, inde
pendiente y sin relacin alguna con los otros hombres acerca
de lo que es verdadero, bueno o bello, ya no hay sitio para el
todo que sobrepasa a aquel, para el universo. El universo y
la comunidad humana pasan a ser entonces realidades exterio
res, atomizadas y divididas, a las que es posible contemplar
y observar, de las que a lo sumo se pueden estudiar cient
ficamente las leyes pero que carecen de cualquier relacin
humana y viviente con el sujeto, con el hombre.
Esta actitud atomizante y disolvente del espritu se expresa
de la manera ms clara en la Monadologia de Leibniz pero no
se la encuentra menos en Descartes o Malebranche, y aun la
Antropologa de Kant comienza con estas palabras:
Lo que eleva al hombre infinitamente sobre los dems seres
que viven en la Tierra es que puede representarse el yo .5
Tambin el racionalismo implica la igualdad jurdica de todos
los individuos, pues ante la razn los derechos de todos los
ra por s misma de ello), es, al menos, una idea necesaria que debe
servir de base no solo a los grandes lincamientos (im ersten Entwurfe)
de una constitucin civil, sino tambin a todas las leyes, y en la cual es
preciso abstraer, desde el comienzo, de los obstculos actuales, que quiz
resultan menos inevitablemente de la naturaleza humana que del des
precio en que se ha tenido a las ideas genuinas en materia de legisla
cin. En efecto, nada puede haber ms perjudicial ni ms indigno de un
filsofo que invocar, como el vulgo, una experiencia supuestamente con
traria, que empero jams habra existido si en el momento oportuno se
hubieran establecido esas instituciones basadas en aquellas ideas, y si,
en lugar de estas, conceptos groseros precisamente por provenir de la
experiencia no hubieran hecho naufragar todo buen proyecto. Cuanto
ms conformes a estas ideas fueran la legislacin y el gobierno ms es
casas seran las penas; por eso es del todo razonable afirmar (como ha
ce Platn) que si la legislacin estuviese plenamente de acuerdo con
estas ideas no habra necesidad de castigo. Ahora bien, aun cuando ja
ms pudiera llegarse a esto, la idea es, no obstante, totalmente justa
cuando toma este mximo como arquetipo y se rige por l para acercar
cada vez ms la constitucin legal de los hombres a la mayor perfeccin
posible. En efecto, cualquiera que sea el grado ms all del cual la hu
manidad no pueda avanzar, y por grande que sea entonces el abismo
que necesariamente deba subsistir entre la idea y su realizacin, nadie
puede ni debe determinarlo, puesto que, precisamente, se trata de la li
bertad, que puede sobrepasar todo lmite fijado (B. 373-74; G. S., vol.
III. pgs. 247-48).
5 G. S., vol. V II, pg. 127.

31

hombres son por naturaleza iguales. No hay privilegio en el


conocimiento de los teoremas geomtricos o frente a las obli
gaciones morales. El buen sentido es la cosa mejor distribui
da en el mundo ( . . . ) La razn es por naturaleza igual en to
dos los hombres, escriba ya Descartes, y tambin Kant se
mostr siempre hostil hacia los privilegios derivados del na
cimiento o la situacin social.
Estas pocas observaciones, breves y superficiales, nos intro
ducen ya en el corazn de la filosofa kantiana. Podemos com
prender ahora, en efecto, la razn por la cual, entre las dos
categoras fundamentales de la existencia humana a saber: la
libertad y la autonoma del individuo, por una parte, y por la
otra la comunidad humana, el universo, la totalidad como sen
tido y producto de esa libertad en la accin de los hombres
libres , los principales predecesores de Kant (con la nica
excepcin de Spinoza) solo podan reconocer la primera.
A nuestro juicio, Kant fue el primer pensador moderno que
volvi a reconocer la importancia de la totalidad como cate
gora fundamental de la existencia, categora que conserv
sin embargo para l siempre un carcter protemtico. La
importancia de Kant reside ante todo en el hedi de que su
pensamiento expresa de la manera ms clara las concepciones
del mundo individualistas y atomistas, retomadas de sus pre
decesores y llevadas hasta sus ltimas consecuencias; pero
reside tambin en que precisamente por ello su pensamiento
encuentra los ltimos lmites de tales concepdones, lmites
que para Kant se convierten en los de la existencia humana
como tal, del pensamiento y de la accin del hombre en ge
neral; y reside tambin en que Kant no se detiene (como lo
hicieron la mayora de los neokantianos) en la comprobacin
de esos lmites, sino que ya da los primeros pasos, sin duda
vacilantes pero decisivos, hacia la integracin en la filosofa
de aquella segunda categora el todo, el universo , con lo
cual abre la va para la evolucin posterior que, a travs de
Fichte, Hegel y Marx, ha llegado hasta Lask, Sartre, Heidegger, Lukcs, el personalismo francs moderno, el marxismo
contemporneo, y que an est lejos de haber terminado.

III
Luego de estas consideraciones sobre los caracteres generales
comunes a todo el pensamiento clsico occidental, debemos pre-

32

guntamos por los rasgos especficos de este pensamiento en


los diferentes pases de Occidente: Inglaterra, Francia y so
bre todo Alemania*
La evolucin econmica y social de la burguesa en esos tres
pases fue diversa en extremo, y esa diferencia debe repercu
tir, como es evidente, en el conjunto de la cultura nacional as
como en el pensamiento filosfico en particular. Sin duda, In
glaterra fue el pas ms avanzado desde el punto de vista econ
mico y poltico. La burguesa haba alcanzado muy tempra
namente el poder econmico y, despus de 1648 y 1688, posey
tambin el poder poltico. Por virtud de esta evolucin rpida
y precoz, el pensamiento ingls adopt formas mucho ms
realistas y, sobre todo, mucho ms radicales que el del conti
nente europeo.
Merced a su rpido crecimiento, la joven y poderosa burgue
sa inglesa tropez con una nobleza an fuerte, capaz de ofre
cerle resistencia y sobre todo de desplegar una gran actividad
econmica. Era imposible desalojar por completo esa nobleza
de la vida econmica y poltica, como ocurrira ms tarde en
Francia. (Por el contrario, muchas veces la burguesa necesit
aliarse con la nobleza en su lucha contra el absolutismo
de la monarqua.) Por ello e! conflicto entre esas dos clases
opuestas culmin, pese a las dos revoluciones de 1648 y de
1688, en un compromiso, del cual ha surgido la Inglaterra
de hoy.
Un compromiso es una limitacin de los deseos y esperanzas
iniciales, aceptada baj la presin de la realidad exterior. Don
de la estructura econmica y social de un pas ha nacido esen
cialmente de un compromiso entre dos clases opuestas, la
visin del mundo de los filsofos y los poetas ser tambin
mucho ms realista y menos radical que en los pases donde
una lucha prolongada ha mantenido en la oposicin a la cla
se ascendente.
He ah, a nuestro parecer, una de las razones principales ex
plicativas de que el pensamiento filosfico de la burguesa
inglesa se haya hecho empirista y sensualista, y no racionalis
ta, como en Francia.
Ya liberado el individuo de los vnculos polticos y eclesisticos,
su dependencia de las percepciones exteriores y de su propia6
6 Naturalmente, un estudio completo debera tomar en consideracin
tambin otros pases occidentales, ante todo Holanda, que tuvo una im
portancia capital no solo en la historia econmica y en la historia de la
pintura, sino tambin en la historia de la filosofa: Descartes y Spinozg
vivieron all.

33

sensibilidad, de sus sentimientos e instintos, parecer mucho


menos peligrosa a los pensadores ingleses que a los raciona
listas del continente europeo.
Esta actitud resultaba adems reforzada por otros dos facto
res, que, por otra parte, no eran ms que sus consecuencias.
En primer lugar, por la ausencia de fuertes tradiciones racio
nalistas, fruto natural del escaso desarrollo y el rpido desen
lace de la lucha entre la burguesa y la nobleza. Y luego, por
el hecho decisivo de que los pensadores ingleses ms impor
tantes Locke, Berkeley, Hume escribieron en una po
ca en que la burguesa, habindose apropiado del poder po
ltico, ya no se encontraba en la oposicin, como en cambio le
ocurri en Francia en tiempos de Descartes o en Alemania
en tiempos de Kant.
Slo una clase que ya gozara del poder poda permitirse res
ponder la pregunta fundamental acerca de las relaciones entre
los elementos constitutivos dt) universo mediante la afirma
cin de que aquellas no son, a priori, necesarias, aunque de
todos modos se establecen de hecho por el hbito, la asocia
cin de imgenes, etc. En efecto, no se puede tomar por fun
damento un hecho ms que si este ya ha sido reconocido de
manera efectiva y universal. Ello quedaba excluido para los
pases en que an se esperaba la realizacin futura de esas re
laciones, o bien meramente se la deseaba.
En Europa continental, y ante todo en Alemania, donde el sur
gimiento del orden social burgus y del Estado democrtico
era todava problemtico y en todo caso se difera hacia un
lejano futuro, afirmar que la libertad de los individuos no
garantiza la realizacin de un conjunto armonioso y necesario,
que no existen leyes a priori del pensamiento y de la accin
que aseguren necesariamente el acuerdo entre los individuos
racionales y libres, deba considerarse una hereja que cuestio
naba los valores ms sagrados, y en todo caso, un escepticismo
peligroso.
Solo ms tarde en Francia, poco antes de la Revolucin, y
en toda Europa occidental, principalmente en la segunda mi
tad del siglo xix , y una vez que la burguesa hubo conquis
tado ya el poder poltico, pudo el pensamiento continental, no
obstante todas las tradiciones contrarias, experimentar crecien
te simpata por el empirismo i este se convirti entonces en
la corriente de pensamiento preponderante hasta el momento
en que la profunda crisis del siglo xx modific una vez ms la
situacin y abri las puertas a las tendencias msticas e irra
cionalistas que dominan el pensamiento europeo contemporneo.

34

IV
Si ahora consideramos lo ocurrido en Europa continental, en
Francia y Alemania, la situacin se nos presenta por completo
diversa. Sin incurrir en arbitrariedad creemos poder designar
la evolucin de Francia como normal y la de Alemania co
mo enferma (damos a estos trminos el sentido que tenan
en Goethe, cuando l deca que lo clsico es lo sano y lo ro
mntico lo enfermo).
El Estado francs es el producto de un desarrollo orgnico
normal del tercer estado; hasta hace muy pocos aos, jams
conoci una crisis cuya profundidad alcanzara a cuestionar
los cimientos de la vida econmica y social. Aun el perodo
que va de 1789 a 1815 no fue ms que un episodio imponen
te y grandioso de ese desarrollo orgnico; en modo alguno
detuvo o desvi este.
La monarqua absoluta francesa naci en la lucha contra los
grandes seores feudales y merced a una alianza permanente
y duradera con el tercer estado. La burguesa proporcionaba
al rey los medios financieros que le permitan solventar sus
gastos, sobre todo los del ejrcito permanente de mercena
rios. A cambio, la monarqua protega a aquella de las exac
ciones de los nobles y favoreca sus intereses econmicos.
Y en la medida en que el desarrollo econmico y el aumento
del poder monrquico apresuraban la declinacin de la noble
za, el tercer estado se apoderaba tambin, por la va de la com
pra de puestos y la creacin de la nobleza de toga, del apara
to poltico y administrativo del Estado.
Cuando por fin la gran nobleza perdi todo poder efectivo,
econmico y militar, el tercer estado ya no experiment la
necesidad de aliarse con la monarqua, y vio cada vez ms en
esta una carga penosa, injusta y sobre todo costosa. Entonces
inici una oposicin creciente, que culmin en la Revolucin
Francesa y, despus de los dos episodios napolenicos, en el
nacimiento de la democracia francesa puramente burguesa,
donde la nobleza como tal no desempea va papel alguno.
En Alemania, por el contrario, a partir de la Guerra de los
Treinta Aos el desarrollo econmico se volvi lento en ex
tremo, detenindose casi. Solo en 1871 pudo crearse un Esta
do nacional unitario; para ser ms exactos, deberamos decir
que ello slo ocurri en el siglo xx. Por otra parte, ese Esta
do nacional se cre desde arriba, y aun hasta cierto punto en
contra de la burguesa: en ningn caso en contra de la nobleza.
La paz de Westfalia, sellada en 1648, haba dividido el pas

35

en gran nmero de principados soberanos de magnitud desigual,


cuya exigidad deba necesariamente ahogar toda vida espiri
tual nacional. El descubrimiento de Amrica y el consiguien
te desplazamiento de las rutas comerciales del Mediterrneo
hacia el Ocano Atlntico detuvieron y ahogaron los conatos
de florecimiento econmico que en los siglos XV y xvi haban
aparecido en Alemania, por ejemplo en la Liga Hansetica.
La Guerra de los Treinta Aos devast y empobreci el pas.
Con muy raras excepciones (Hamburgo y Leipzig), la vida
econmica alemana ingres en un perodo de pleno estanca
miento y aun de declinacin. Desde el punto de vista poltico,
social y econmico, Alemania era enferma y anormal. Como
es natural, todas esas circunstancias constituan un obstculo
enorme para el surgimiento de una cultura nacional. Siempre
debe recordarse que todava bajo Federico el Grande, tanto en
la corte como en la Academia de Berln se hablaba principal
mente francs, y que Leibniz, el primer gran filsofo alemn,
que dominaba a la perfeccin su lengua materna, se vio obli
gado a escribir en francs para asegurar a sus obras un pbli
co cultivado. Podramos imaginar a Descartes o a Locke
escribiendo en alemn el Discurso del mtodo o el Ensayo?
Todas esas razones nos inducen a pensar que las palabras nor
mal y enfermo caracterizan del mejor modo posible la di
ferencia entre la evolucin poltica, econmica y social de
Francia y Alemania, al menos para el perodo comprendido
entre 1648-1871.
Sin duda, esas diferencias repercutiran tambin en la vida
espiritual y, sobre todo, en el pensamiento filosfico de am
bos pases. En efecto, lo que caracteriza a los hombres verda
dera y seriamente enfermos es que piensan ante todo en su
enfermedad y en el medio para curarla, a la inversa de las
personas sanas, que nunca piensan o raras veces lo hacen
en su propia salud, y cuya atencin se dirige ante todo hacia
el mundo exterior.
Y esa es tambin la diferencia esencial que separ, durante
ms de dos siglos, las dos grandes culturas europeas, la ale
mana y la francesa; al mismo tiempo, ello nos explica la ra
zn por la cual, en el curso de las ltimas dcadas y cuando
la enfermedad se extendi por toda Europa occidental, el pen
samiento francs se aproxim al alemn por dos senderos di
ferentes. Por una parte, los filsofos del sentimiento, como
Bergson, se volvieron hacia los msticos alemanes, hacia Schelling y en parte hacia Schopenhauer (o bien, Sartre se inspi
r en Heidegger); por otra parte, el personalismo y el mar-

36

xismo, cuya penetracin comienza en Francia, son corrientes


de pensamiento que, aun sin tener clara conciencia de ello, se
acercan mucho a los prohlemas del humanismo alemn, si
bien procuran (estamos en el siglo xx) ir ms all que este.
Desarrollndose en medio de una sociedad sana, el pensa
miento francs se dirigi ante todo hacia el mundo exterior,
al que se propuso conocer y comprender. La verdad terica, la
epistemologa, la matemtica, la psicologa y la sociologa, he
ah los problemas y preocupaciones principales de la filosofa
francesa. Por el contrario, el pensamiento alemn, propio de
una sociedad enferma, se diriga principalmente hacia s mis
mo, hacia su propia enfermedad y los medios de curarla. Todo
los grandes sistemas filosficos alemanes parten del proble.
ma de la moral, del problema prctico, casi desconocido
para los filsofos franceses hasta Bergson.
Baste con citar algunos ejemplos clebres y caractersticos.
Hablando de s mismo, Montaigne escribe: Los otros forman
al hombre, yo lo narro. Descartes, el primer filsofo fran
cs moderno y el ms importante, se interesa ante todo por la
fsica, la matemtica y la epistemologa. Busca lo verdadero;
en ltima instancia, el bien es secundario para l. Acaso no
declara que se contenta con una moral provisional, cuya pri
mera regla impone aceptar las opiniones ms moderadas de
quienes nos rodean, sin que l intentara nunca reemplazar
la por una tica definitiva? De igual modo, las causas oca
sionales de Malebranche, el esfuerzo de Maine de Biran,
la Identidad de Meyerson y aun, en buena medida, la intui
cin de Bergson; en suma, todo lo que los filsofos france
ses aportaron de novedoso, he ah otras tantas categoras f
sicas, psicolgicas y sobre todo epistemolgicas; en modo al
guno son categoras ticas.
En Alemania, por el contrario, ya en Leibniz sera difcil iden
tificar la mnada que es consciente, refleja el mundo y tien
de a un mximo de claridad con un tomo fsico. Nos pare
ce claro que es preciso ver en ella un reflejo de la persona hu
mana, y que ya en Leibniz el problema moral ocupa un lugar
preponderante. Pero despus de l ya no caben dudas. El pri
mado de la razn prctica en Kant; la clebre escena del Faus
to de Goethe, donde Fausto traduce logos por accin; la
Tathattdlung (accin creadora) de Fichte; la voluntad de
Schopenhauer o el Zaratustra de Nietzsche: en todas partes
es lo prctico, la voluntad, la accin, lo que constituye el
problema central y el punto de partida de los grandes sistemas
filosficos alemanes.

37

Esa diferencia no es menos notable en el plano literario. La


novela y la literatura francesas en general (con escasas excep
ciones, de las que Pascal es la ms importante) son ante todo
realistas, psicolgicas y a veces histricas y sociolgicas. Ha
blando del hombre, se quiere principalmente analizarlo y com
prenderlo. Los autores procuran saber lo que el hombre piensa,
siente o hace, pero no lo que debe hacer.
Basta evocar las principales obras de Goethe, Schiller, Holderlin o Kleist para percibir ai punto aquella diferencia. Aqu
se trata casi siempre de lo ideal, de lo que debe ser; en lengua
je filosfico: de problemas morales.
El racionalismo francs es ante todo epistemolgico; su inten
cin es cientfica y ontolgica, y constituye una visin contem
plativa del mundo. En cambio, en sus formas ms elevadas,
el racionalismo alemn, aun compartiendo los rasgos filosfi
cos generales del racionalismo, se indina prindpamente ha
cia lo prctico y lo moral.
Otra consecuencia de esa evoludn sodal y econmica dife
rente fue la diversidad de situacin de los escritores y filsofos
humanistas en ambos pases. En toda Europa en Francia
y Alemania, as como en Italia, Inglaterra u Holanda , el
desarrollo del pensamiento humanista (racionalista o empirista) estuvo ligado de manera estrecha con d desarrollo eco
nmico de cada pas, es dedr con el crecimiento de una bur
guesa comercial e industrial. La existenda, o por el contra
rio la ausencia, de ese tercer estado determin tambin la
situacin de los escritores humanistas o msticos en la socie
dad respectiva.
En Francia, los autores humanistas y racionalistas estaban or
gnicamente ligados con su pblico y con d conjunto de la na
cin. Formaban parte de ella y expresaban sus pensamientos
y sentimientos; ser escritor no era ms que un oficio entre mu
chos otros. Un Montaigne, un Racine, un Descartes, un Mo
liere o un Voltaire son la expresin ms perfecta de su pas
y de su poca. Tras sus escritos estn todos los sectores cultos
de la nacin; por ello sus ataques son tan peligrosos y sus s
tiras tan mortferas para aquellos a quienes apuntan. Lo ridcu
lo mata en Francia, reza un viejo proverbio que caracteriza
excelentemente ese estado de cosas.
En Alemania la situadn es la opuesta. Como el gran retraso
del desarrollo social y econmico y la ausencia casi completa
de una burguesa comercial e industrial fuerte haban im
pedido durante ms de dos siglos el nacimiento de poderosas
corrientes de pensamiento humanistas y racionalistas, Alema-

38

nia era proclive de manera predominante al misticismo y a los


desbordes del sentimiento y la intuicin. Por eso en este pas
los autores y pensadores humanistas y racionalistas carecan de
todo contacto verdadero con el pblico y la sociedad que los
rodeaban.
La soledad es el tema fundamental que de continuo aparece
en la biografa de los grandes humanistas alemanes. El viejo
Leibniz, Lessing, Holderlin Kleist, Kant, Schopenhauer, Marx,
Heine, Nietzsche y tantos otros, cun solos se elevan en me
dio de la sociedad alemana que no los comprende y con la
cual no logran entrar en contacto!
Por eso hay entre ellos tantas existencias frustradas. Holderlin, Nietzsche y Lenau se vuelven locos; Kleist se suicida;
Klopstock, Winckelmann, Heine, Marx, Nietzsche viven en
el extranjero, en un exilio ms o menos voluntario; Kant y
Schopenhauer llevan una vida de extravagantes que los asla
de su medio; Lessing muere en ese perdido rincn de Wolfenbttel, donde su pobreza lo lleva a ligarse con un dspota lo
cal, avaro y caprichoso.
En este punto, Goethe parece ser la nica excepcin verdade
ra; pero si pensamos en su huida a Italia y en la manera como
nos ha descripto, en el Tasso, la vida del poeta genial en la
Corte, aun esa excepcin se vuelve muy problemtica. Heine
compar cierta vez, en su Historia de la filosofa y de la teo
loga en Alemania, los humanistas alemanes con esos caracoles
que guardamos en alguna parte, en una habitacin, lejos de su
verdadero medio natural. Perciben todava los movimientos
lejanos del mar, las pocas de flujo y de reflujo; se abren y
se cierran siempre, pero, en medio de un mundo por completo
ajeno, esos movimientos estn fuera de lugar y quedan des
pojados de significacin.
Por el contrario, los escritores msticos del sentimiento mantu
vieron siempre en Alemania un contacto muy estrecho con
su sociedad y su poca. A parta de Jacob Bohme, pasando por
Hamann, SchelJing y los romnticos, hasta llegar a pensado
res recientes como Rilke, George, Heidegger, etc., apenas si
hubo entre ellos alguna existencia tronchada. Los romn
ticos poseen casi siempre apetecibles oficios burgueses, son
funcionarios; y por paradjico que pueda parecer esto en Ale
mania, son justamente los msticos, los extticos y los soa
dores de lo absoluto quienes soportan mejor la realidad cir
cundante ms miserable y sofocante.
Se podra escribir toda la historia de la filosofa y de la litera
tura alemanas desde el punto de vista del combate entre esas

39

dos corrientes: la humanista y la mstica.7 Es esa una lucha


que est muy lejos de haber terminado (pinsese, por ejemplo,
en Rilke, George, Thomas Mann, Heidegger, en cuanto a los
msticos; y en Karl Kraus, Bertolt Brecht, Erich Mhsam,
Georg Lukcs en cuanto a los humanistas); ms bien, a con
secuencia de la extensin general de la crisis y de la enferme
dad social, ha pasado a ser en nuestros das uno de los pro
blemas fundamentales de la cultura europea.
Una ltima observacin a propsito de este anlisis: lo que
acabamos de exponer explica tambin por qu hay en Alema
nia tan pocos escritores satricos y cmicos. Rer, deca Bergson, es una actitud puramente intelectual. Pero solo se puede
rer de lo que ha sido ya virtualmente vencido, aplastado; se
re cuando el futuro est abierto, cuando el escritor tiene todo
el pueblo tras de s. Por eso la risa se ha hedi en Francia ca
si una virtud nacional.
Y por la misma razn los racionalistas y humanistas alemanes
jams pudieron rer. Su combate era demasiado trgico, y su
posicin, demasiado solitaria y amenazada. Empeados, solos,
en una lucha contra la sociedad y el pueblo entero, perdbiendo cada vez ms su propia debilidad y la fuerza del adversa
rio, la risa habra sido para ellos algo fuera de lugar, y cuando
a veces un humanista alemn da en rer, su stira emite un eco
7 Edmond Vermeil hizo ya una primera tentativa en este sentido en su
excelente obra Allemagne, essai d'explication.
Desde luego, no todos los filsofos y poetas alemanes son dasificables
en una u otra de estas dos corrientes, como lo son Kant, Goethe y Schi11er o Schelling y Novalis. Muchos estn influidos, de las maneras ms
diversas, por ambas corrientes a la vez. Para no citar ms que algunos
de los ms clebres, Kleist est desgarrado por la lucha que libran en l
las dos visiones del mundo; Schopenhauer, cuyo pesimismo puede ser
considerado ante todo expresin de la desesperanza de la burguesa ale
mana humanista y democrtica despus de la cada de Napolen, que
pareca el fin definitivo de la Revolucin Francesa, se inclin, precisa
mente a causa de esa desesperanza, hacia las tendencias msticas y reac
cionarias, que tienen enorme importancia en su sistema, y por eso ms
ticos contemporneos como Bergson y Thomas Mann pudieron inspirar
se en l. Otros, como Fidite y, sobre todo, Wilhelm von Humboldt,
fueron en su juventud humanistas consecuentes, pero despus, principal
mente bajo la influencia de la derrota de Jena, se hicieron partidarios
de la mstica del Estado prusiano y del nacionalismo alemn. Por fin,
en otros, como en Hegel, las dos visiones del mundo se encuentran en
tremezcladas, pero apenas sintticamente reunidas. A menudo se puede
distinguirlas y separarlas en la misma pgina.
Por otra parte, la serie de existencias desgarradas contina todava
en nuestros das. Basta pensar en el absoluto aislamiento de un Karl
Kraus o en el suicidio de escritores, en verdad menos importantes, co
mo Stefan Zweig, Kurt Tucholski y Em st Toller.

40

trgico, como en Heine o, en la literatura moderna, en Karl


Kraus.
En apariencia, todas estas consideraciones nos han alejado de
Kant y de su filosofa. No obstante, nunca estuvimos tan
cerca de l, pues solamente ahora podemos comprender la ra
zn por la cual su filosofa pudo nacer en Alemania y solo
en ese pas.
Con Descartes, Locke, Hume y los otros pensadores franceses
e ingleses, Kant comparta la defensa de la libertad individual
y de la igualdad de todos los hombres racionales. Sin embargo,
lo separa de ellos ante todo la respuesta que da a esta segunda
cuestin: una vez alcanzada esa libertad y esa igualdad, c
mo se establecer el acuerdo entre los elementos del universo,
la armona y la concordancia entre los individuos?
Dos respuestas se le ofrecan: la de Descartes, en Francia, y
la de Leibniz-Wolff, en Alemania; era la respuesta dogmtica.
Y en Inglaterra, principalmente la de Hume: la respuesta es
cptica.
Para la burguesa francesa rad'cal, que no dudaba del futuro
ni tena, por lo dems, razones para dudar de l , la ar
mona del universo no constitua un problema. La libertad de
los individuos la realizara necesariamente de manera inmedia
ta y por aadidura.
La matemtica universal deba establecer el acuerdo terico;
la moral estoica del deber, el acuerdo prctico; y, como hemos
dicho, se conceda importancia mucho menor a este ltimo,
porque pareca algo espontneo.
La burguesa inglesa era mucho menos radical. Crea tan poco
en la matemtica universal como en la moral estoica del
deber. Es lo que Kant denominaba escepticismo. Por otra par
te, esa actitud escptica era tambin mucho menos peligrosa en
Inglaterra que en Europa continental. En efecto, la burguesa
gozaba ya del poder. Poda descansar entonces en el hecho de
que, si no necesario, el acuerdo era empero real. Si no se te
na la seguridad de su carcter a priori, al menos se la tena de
su realidad. Por eso era posible renunciar a las ideas innatas
y contentarse con el asociacionismo, el acuerdo efectivo de
las imgenes. Y si en el plano tico era preciso renunciar a
las exigencias de la moral estoica del deber, percatndose de
que ella superaba las fuerzas del hombre, al menos se poda
objetar que el utilitarismo epicreo y sensualista garantizaba
un acuerdo que, aun no siendo necesario, era siempre real
y efectivo.
En la Alemania atrasada ambos puntos de vista resultaban a la

41

postre insostenibles. La sociedad liberal y el Estado democr


tico estaban an demasiado lejos y las fuerzas que se oponan
a su realizacin eran demasiado poderosas como para que fue
ra posible entusiasmarse y dejar de ver sus defectos y limi
taciones.
Por otra parte, tampoco la simple comprobacin de un estado
de hecho poda bastar a los humanistas alemanes, pues an des
conocan por completo semejante hecho. Aquella posicin
deba parecerles un escepticismo peligroso; y justamente por
que no compartan las ilusiones del racionalismo dogmtico,
la posibilidad de sobrepasar ti escepticismo empirista deba
convertirse para ellos en una tarea urgente y vital. Por ello
fue en la Alemania atrasada donde pudo nacer el sistema kan
tiano, que reconoci con claridad la esencia del hombre en la
sociedad burguesa designndolo como un ser social-asocial, y
redujo la armona y el acuerdo a los elementos puramente
formales, viendo perfilarse, en el plano del contenido, todos
los antagonismos eventuales que el futuro reservaba. Y por
ser este anlisis ms claro y profundo el resultado de una si
tuacin enferma, pudo l afirmar el primado de la razn
prctica, tener conciencia de los lmites con que tropieza an
el hombre libre e independiente, y comprender as la necesidad de superarlos. Y todas esas razones explican que hoy, cuan
do los lmites de la sociedad burguesa se han vuelto ms pal
pables que nunca, y cuando la enfermedad y la crisis se han agu
dizado en todas partes, el sistema kantiano se nos aparezca co
mo una de las expresiones ms profundas y actuales de la filo
sofa clsica. Y por cierto que podemos tomarlo todava hoy
como punto de partida, a condicin claro est de supe
rarlo transitando el camino que 1 nos ha abierto. Sin embargo,
antes de dar por concluido este captulo, debemos considerar
una objecin posible. Kant no fue el nico representante del
pensamiento clsico que tuviera conciencia clara de los lmites
del individuo. Adems de la obra de Goethe, esta visin del
hombre y de su existencia domina tambin la obra de los dos
grandes clsicos franceses: las tragedias de Racine y los escri
tos de Pascal.
Si nos atuviramos solo a su visin del mundo, podramos
agrupar a Descartes y Comedle por un lado, y a Kant, Goethe,
Racine y Pascal por el otro. Ahora bien, cmo se concilia
esto con el anlisis que acabamos de esbozar? Si la fosofa
de Kant slo era posible en Alemania, cmo el poeta y el pen
sador franceses pudieron llegat a la misma visin del mundo?
Es que las lneas generales que hemos bosquejado no han de

42

entenderse como un sistema rgido y definitivo. Si llevramos


el anlisis ms lejos, no tardaramos en encontrar toda una
serie de diferenciaciones. As, la burguesa francesa no consti
tuye un bloque compacto; dentro de ella hay una multiplici
dad de grupos a cuya situacin econmica y social diferente
corresponden, como es natural, matices ideolgicos distintos.
La diferenciacin principal separa el tercer estado en sentido
estricto de la nobleza de toga. Esta, de origen burgus, haba
obtenido ttulos de nobleza por virtud de los cargos que ocu
paba en el Estado; su existencia econmica y su tradicin, en
tonces, la ligaban de manera estrecha con la monarqua abso
luta. Sus orgenes burgueses, su antagonismo con la nobleza
de corte, el desprecio mechado de envidia que este estamento
laborioso, que cumpla una funcin social efectiva y tena per
fecta conciencia de ese hecho, experimentaba con relacin a
la vida de goce y libertinaje de la nobleza cortesana, todo ello
deba inducirle a aspirar a un mundo mejor, a una sociedad
reformada. Mas por otra parte ella estaba, como acabamos de
decir, ligada de manera demasiado estrecha con la monarqua
absoluta como para adoptar realmente una actitud revolucio
naria y contribuir a la transformacin social. La visin trgica
del mundo, que discierne la grandeza del hombre en sus as
piraciones y su pequenez en la imposibilidad de realizarlas, y
que en Alemania era la ideologa de las capas burguesas ms
avanzadas, en Francia solo poda desarrollarse en una parte
muy precisa de esa burguesa: en la nobleza de toga. El orga
nismo que expres con mxima claridad esa ideologa fue
Port-Royal, y ciertamente no es casual que de all salieran los
dos grandes trgicos franceses, el pensador Pascal y el poeta
Racine.
Entre Racine, por un lado, y Kant y Goethe, por el otro, subsis
ten empero diferencias considerables. Racine siente y vive los
lmites del individuo en todo lo que ellos tienen de trgico.
En la literatura universal no hay quizs otro poeta que los ha
ya expresado de manera tan sombra y fatal. Y pese a ello no
alimenta la esperanza ni siente la necesidad de sobrepasarlos.
Sus hroes tropiezan con sus lmites y mueren a causa de ellos,
pero no los superan. Ningn Dios, ninguna eternidad los ayu
da a ir ms all de s mismos. Con ntida conciencia e impla
cables, ellos marchan a enfrentar su destino. Como dijo Lukcs:
Dios no es ms que espectador; nunca interviene en la ac
cin. Y a su vez esos lmites aparecen en su forma ms ele
mental, casi dira la ms simple. No como barreras entre el
hombre y la comunidad humana o entre un hombre y el uni-

43

verso, sino como barreras entre un hombre y otro, y a veces


entre los miembros de una misma familia.8
En Kant o en el Fausto de Goethe, ese problema se plantea
de un modo por completo diferente: no ms perfecto desde
el punto de vista artstico, sino ms profundo y vasto en sen
tido filosfico. Surge de pronto en su forma ms comprensi
va: la de las relaciones entre el individuo, la comunidad hu
mana y el universo en general.
Adems, si bien la conciencia de los lmites es el elemento ms
importante que domina toda la obra, hay un extraordinario
esfuerzo por hallar una posibilidad cualquiera de superarlos.
En la dialctica trascendental, en la cosa en s, en el intelecto
arquetipo, en Dios, en la historia, en lo bello en Kant y
en la ilusin del viejo Fausto en Goethe , encontramos
siempre ese esfuerzo por llegar a algo ms elevado, que so
brepase al individuo; por aprehenderlo, por encontrar al me
nos razones para esperarlo, aunque no parezca an posible al
canzarlo en la existencia concreta y real.
Y al menos una vez, en la clebre traduccin del trmino logos
en el Fausto, se perfila una posibilidad inmanente y concreta
de superar al individuo: En el comienzo era la accin.
A la verdad, los ms importantes entre los filosfos moder
nos apenas advierten hasta qu punto son los herederos y con
tinuadores de las cumbres del pensamiento clsico.

8 Esto no vale, sin embargo, para las dos ltimas tragedias escritas por
Racine despus de un silencio de doce aos, quiz bajo la impresin de
los acontecimientos ocurridos en Inglaterra; nos referimos a Esther y
Atbalie. En ellas no solo Dios interviene en la accin, sino que el pue
blo mismo est representado por el coro. Y, por cierto, no es por mero
azar que Dios y el pueblo entran juntos en las tragedias de Racine.
Pero en estas dos tragedias, precisamente, los lmites del hombre solo
se encaman en su forma mstica y trascendente y no en toda su pro
fundidad y fatalidad concretas.
Por eso, en nuestra opinin, el arte de Racine alcanz su apogeo en las
tragedias anteriores: Andrmaca, Berenice y Fedra, y no en Esther y

Athdie.
El pueblo, la comunidad humana, Dios, como posibilidades de sobreasar los lmites y el aislamiento del individuo, eran, todava en la
rancia del siglo xvtt, imposibles de captar y realizar en el plano filo
sfico y artstico en toda su riqueza y profundidad humanas. (Pascal
constituye, es preciso reiterarlo, la nica excepcin).

AA

2. La categora de totalidad en el
pensamiento kantiano y en la
filosofa en general

i
El resultado ms claro de las interminables controversias me
todolgicas de los ltimos aos ha sido sin duda mostrar que
en todo trabajo cientfico o filosfico existen premisas que el
autor no intenta fundar lgicamente. Admitido esto, el primer
deber del pensador es explicitar sus premisas en lugar de
dejarlas, como casi siempre ocurre, en estado implcito o vir
tual. El lector que nos haya seguido con atencin se habr
percatado sin duda de que la totalidad en sus dos formas
principales: el universo y la comunidad humana es para nos
otros la categora filosfica ms importante, as en el campo
epistemolgico como en el de la tica y la esttica; por otra
parte, con Georg Lukcs, no concebimos esa totalidad como
algo existente y ya dado, sino solamente como un fin que habr
de alcanzarse por la accin, nica capaz de crear la comunidad
humana el nosotros y el conjunto del universo el cos
mos. A los filsofos contemplativos, del yo, desde Descartes
hasta Kant; a la filosofa activa del yo, del joven Fichte; a las
nuevas filosofas de la angustia y la desesperacin, creemos es
tar en condiciones de oponer una filosofa de la comunidad, del
nosotros, que lograra superar la oposicin entre contempla
cin y accin, entre individuo y comunidad.
Juzgamos, por otra parte, que se podran establecer tres tipos
fundamentales de actitud filosfica, a los cuales (o a cuya mez
cla eclctica) se reduciran casi todos los sistemas filosficos
modernos, a saber:1
1. Las filosofas individualistas y atomistas, cuyas catego
ras principales son, en el plano tico, el individuo y la liber
tad-, en el plano cosmolgico, el tomo o la mnada, y en el
plano psicolgico, la sensacin y la imagen. Su forma princi
pal es el racionalismo y, de manera menos radical, el empiris
mo (Lask revel ya el parentesco estrecho de ambos puntos
de vista).

En esas visiones del mundo, la posibilidad del todo se funda,


para emplear una expresin de Kant, en la composicin de
las partes, a las que empero es posible imaginar tambin fuera
de esta composicin.1
Por lo tanto, sociedad significa en ellas, a lo sumo, la in
fluencia reciproca de individuos autnomos; universo, un
conjunto de tomos o de mnadas. Y en la medida en que,
pese al individualismo, es preciso mantener no obstante un
mnimo de relaciones entre los individuos, ese mnimo adopta
la forma de la intervencin divina (ocasionalismo en Malebranche, armona preestablecida en Leibniz), de la validez uni
versal o, en los empiristas, de un simple estado de hecho (h
bito, asociacin, etctera).
Como representantes principales de esas visiones del mundo
podramos mencionar a Descartes, Leibniz, Locke, Hume, y
en parte a Fchte; para la poca contempornea, a los neokandanos (incluidos Lask y socialistas como Max Adler), y en
cuanto a las corrientes empiristas, a la escuela de Viena.
Tenemos un penetrante anlisis de esas filosofas en Lask
desde el punto de vista filosfico y en Lukcs desde
el punto de vista sociolgico.
Es preciso mencionar aparte, sin embargo, las formas que esa
visin del mundo adopt en los filsofos y poetas que, partien
do justamente del atomismo individualista y sin superar sus
lmites, percibieron y reconocieron todo lo que estos tenan
de trgico e insuficiente.12 As alcanzan su cspide la filosofa
y el arte clsicos. Con seguridad, el lector ya ha evocado por
s mismo a Goethe, Racine, Pascal y Kant. Para esos pensado
res y poetas, el senddo de la vida humana se encuentra en la
aspiracin a lo absoluto, a la totalidad. Pero los cuatro conci
ben todava al hombre como individuo aislado y reconocen
con claridad que ese individuo no puede alcanzar lo absoluto.
Esa es una barrera con la que el hombre debe chocar, pero que
nunca puede superar. Y por ello la tragedia se convirti en la
forma suprema del arte clsico: tragedia sin salida, de Racine,
donde el hombre se recupera destruyndose; tragedia de Kant
1 G. S., vol. X V II, n? 3789.
2 Desgraciadamente debemos ser aqu esquemticos, Otamos, no obs
tante, el artculo de Georg Lukcs Metaphysik der Tragodie, publi
cado en la revista Lagos (vol. 17, pg. 190, reimpreso tambin en G.
Lukcs, Lie Seele und die Formen, Berln, 1910). Aunque este ensayo
en modo alguno se refiere de manera directa y explcita a Kant es, por
lo que sbanos, la mejor introduccin al contenido esencia! de la filo
sofa kantiana.

46

y de Goethe, de la Crtica del juicio y del Fausto, donde el


hombre no alcanza la totalidad ms que en la apariencia sub
jetiva y no en la realidad concreta y autntica.
2. Las visiones totalitarias del mundo, cuyas categoras fun
damentales son el todo, el universo y, en el plano social, la
colectividad, se oponen trmino a trmino a las filosofas in
dividualistas. Su categora tica principal es casi siempre el
sentimiento, bajo sus aspectos mltiples: revelacin, intuicin,
entusiasmo, etc.; su categora fsica, el principio vital en sus
formas ms diversas: alma del universo, lan vital, etctera.
Sus formas principales son las filosofas msticas del senti
miento y de la intuicin, desde Jakob Bohme, pasando por
Jacobi, Schelling y los romnticos, hasta Bergson, Scheler,
Heidegger, etc. (y sus formas menos importantes, el organicismo, el vitalismo, etc.). Segn esas visiones del mundo, la
parte existe solamente como medio necesario para la existencia
del todo. 1 hombre debe renunciar a toda autonoma y per
derse por entero en Dios, en la muerte, en el Estado, la na
cin, la clase, etc. Su yo autnomo, su libertad no pueden
admitirse ya sino por una inconsecuencia del sistema y las ms
de las veces se los rechaza. (1 ideal de Scheler es sentirse
uno.) Pero en la medida en que ya resulta imposible dejar
de reconocer cierta realidad al individuo, este pasa a ser la
excepcin, el hroe, el jefe, el ejemplo, el aventurero.
Puesto que esa visin del mundo domina el pensamiento
europeo desde hace unos treinta aos, apenas pudo ser com
prendida y analizada hasta hoy. El mejor anlisis que conoz
camos sigue siendo la clara y precisa respuesta de Kant a Ja
cobi en el opsculo Qu significa orientarse en el pensamien
to?,3 donde, de manera proftica, seala ya el peligro que en
traa la filosofa del sentimiento para la libertad de pensa
miento y para la libertad pura y simple. Adems, respecto de
la crtica de esas visiones del mundo es preciso citar la mayor
parte de la obra de todos los humanistas alemanes desde Kant,
Goethe y Schiller, hasta Nietzsche y, actualmente, Karl Kraus.
3 G. 5., vol. V III. El carcter antihumanista de la filosofa de la an
gustia se revela en la repugnancia de Heidegger a emplear la palabra
hombre y en el hecho de que la sustituya por el trmino, mucho ms
abstracto, de existencia. En algunos casos, tambin en filosofa la
crtica del estilo permite indicar o esclarecer ciertos segundos planos
afectivos. Por lo dems, tarea importante para la sociologa del pensa
miento sera analizar las causas y las consecuencias sociales de las mo
dernas filosofas del sentimiento, la angustia y la intuicin.

47

3. Por ltimo, la visin del mundo para la cual, segn la ex


presin de Kant, el universo y la comunidad humana forman
un todo cuyas partes, en cuanto a la posibilidad misma de su
existencia, suponen ya su composicin en el conjunto, y en
que la autonoma de las partes y la realidad del todo no se
encuentran solamente concilladas, sino que constituyen condi
ciones recprocas; la visin del mundo en que, en lugar de las
soluciones parciales y unilaterales del individuo o de la colec
tividad, aparece la nica solucin total: la de la persona y de
la comunidad humana.
Hoy sera difcil mencionar un representante consecuente de
esta filosofa, puesto que ella se encuentra en plena gestacin;
un largo camino ya ha sido recorrido gracias a las obras de
Kant, de Hegel, de Marx y, en nuestros das, de Georg Lukcs.
A nuestro parecer, el desarrollo de esta filosofa es la principal
tarea del pensamiento moderno.

II
Antes de pasar al anlisis propiamente tal del pensamiento
kantiano, queremos precisar todava nuestro pensamiento res
pecto de la interpretacin que de l han dado dos autores ya
citados: Emil Lask y Georg Lukcs.
A decir verdad, Lukcs habla mucho ms de la filosofa cl
sica en general que de Kant en particular; bien entendido, se
refiere tambin a los neokantianos. Su crtica al neokantismo
es sin duda fundada, pues este ignor la importancia de las
ideas de totalidad, de comunidad humana y de universo en
Kant. Sin embargo, Lukcs apenas advierte (o no insiste bas
tante en ello) hasta qu punto, cuando critica a los neokan
tianos, no hace ms que sostener, en contra de la interpreta
cin trivial de los epgonos, pensamientos que se encontraban
ya en el propio Kant, siquiera esbozados en sus elementos;
por otra parte, y llevado por su crtica a los neokantianos, aun
en los casos en que se refiere a Kant suele poner el acento en
lo que lo separa de l: la imposibilidad en que, segn este, el
hombre se encontrara de realizar la totalidad (tesis que se
explica muy bien por la situacin social de Alemania en el si
glo xviii ); y al propio tiempo Lukcs suele descuidar el he
cho, al menos tan importante como aquel, de que la necesidad
absoluta de alcanzar y realizar la totalidad constituye el punto
de partida y el centro del pensamiento kantiano. En Lask, el
48

problema es ms complicado. Que sepamos, ningn neokantiano capt la teora kantiana del conocimiento de manera tan
precisa como este pensador hoy casi olvidado; no solo es
ejemplar su conocimiento de los textos: el espritu mismo de
toda una parte de la filosofa crtica (la lgica, la esttica tras
cendental y la analtica, de la Crtica de la razn pura) muy
difcilmente podra expresarse mejor que l lo ha hecho en las
pocas pginas que consagra a Kant en su libro sobre Fichte.
Sin embargo, para que podamos discutir sus anlisis debemos
indicar ante todo el sentido de los dos conceptos importantes
que l introduce y de que hemos de servirnos en lo que sigue.
Nos referimos a la distincin entre la lgica emanatista y la
lgica analtica.
1. La lgica emanatista es, segn Lask, la que comprende to
do lo limitado y parcial a partir del conocimiento, necesaria
mente anterior, del todo, del universo y de la comunidad hu
mana. Lask demostr de maneta notable la razn por la cual,
puesto que la totalidad no deja nada fuera de ella, una lgica
emanatista consecuente tiene que ser una lgica del contenido
y no puede reconocer separacin entre el contenido y la forma.
Sin embargo, Lask est convencido (y Lukcs lo admite en
todos los puntos) que toda lgica emanatista debe con necesi
dad, en el plano de las ciencias naturales, culminar en una
metafsica especulativa; en cambio, en el plano de las ciencias
sociales e histricas podra llevar eventualmente (Lukcs dice,
con razn, necesariamente) a un genuino mtodo dialctico.
No creemos que la primera de esas afirmaciones, la que con
cierne a las ciencias naturales, sea evidente y cierta hasta tal
punto. Pero ese problema rebasa el marco de la presente obra.
2. La lgica analtica, que podra llamarse tambin atomista.
Para ella, los elementos individuales constituyen la nica rea
lidad autntica; los conceptos generales estn construidos por
abstraccin, y designan simplemente la clase de los individuos
que presentan ciertos caracteres comunes. La ciencia se sirve
de ella para establecer leyes cientficas ms o menos generales,
que se aproximan cada vez ms al individuo sin alcanzarlo nun
ca de manera efectiva. El individuo sigue siendo el elemento
eternamente irracional con el que el pensamiento debe luchar
siempre sin poder vencerlo jams.
En este caso, la filosofa pasa a ser un conocimiento a priori,
vaco, una lgica formal que slo recibe un contenido gracias
al dato individual y concreto. (Aqu se impone una obser-

49

vacin: Lask parece convencido de que toda lgica analtica


debe llevar a una separacin consciente entre la orma y el
contenido; ello es justo en general y sobre todo cuando se
trata de Kant, mas no por eso constituye una necesidad abso
luta, como lo demuestra el ejemplo de Descartes.)
En las discusiones epistemolgicas entre las escuelas neokantianas de Heidelberg y Marburgo,456la primera de las cuates
acentuaba ante todo la lgica analtica con su concepcin ato
mista e individualista de la sustancia, mientras que la segunda,
partiendo de las matemticas, subrayaba preferentemente los
conceptos funcionales y tenda hacia una lgica de carcter
emanatista aunque en verdad puramente cientfica y con
templativa , Lask reconoci que ambos campos podan in
vocar con el mismo derecho a Kant," y ello por la simple ra
zn de que, en el pensamiento kantiano, la lgica de la mate
mtica (espacio y tiempo) es diametralmente opuesta a la l
gica de las ciencias de la materia. La primera es emanatista, y
la segunda, analtica.
Y sin duda tambin lleva razn Lask, desde el punto de vista
histrico y filosfico, cuando seala que, en la filosofa cr
tica, la lgica analtica de las ciencias fsicas constituye la parte
ms importante, pues las matemticas representan en ella solo
un trasfondo de importancia secundaria.8
Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con l cuando pre
tende mantener hoy esa jerarqua: la lgica emanatista, que
para Kant pudo tener una importancia apenas secundaria por
que l abra el camino a toda una evolucin filosfica ulterior,
ha adquirido hoy a nuestro juicio una importancia filosfica
primordial. Pero el principal reproche que debemos dirigirle
es que, como todos los neokantianos, l ve en la filosofa cr
tica sobre todo la lgica, la esttica trascendental y la analtica
trascendental, subestimando por completo la importancia de
la dialctica; de este modo se lorja una imagen totalmente fal
sa del pensamiento de Kant.7 Ms adelante volveremos sobre
este punto.
4 Cf. sobre todo Rickcrt, Die Grenzen der naturwissenscbefllichen Begriflsbildung, y E. Cassirer, Substanzbegrilf und Funktionsbegriff in

der Pbilosophie.
5 Ya Rickert haba observado que Kant admite una lgica emanatista
para las matemticas y la geometra, pero no dio a este hecho la im
portancia debida.
6 Como mostraremos ms adelante esto no vale en la misma medida
para el perodo precrtico.
7 Cf. la Introduccin y la ltima parte de su libro.

50

Adems, el anlisis que presenta Lask de la filosofa de la his


toria de Kant nos parece discutible; Lask cree poder interpre
tar esta filosofa como por completo racionalista y atomista,
pues a su juicio la categora de totalidad solo aparecera en
Hegel. En este punto subestima sin duda el esbozo de una
comprensin de la historia como totalidad, que domina, al
menos como programa, en Ideas para una historia universal
con intencin cosmopolita.
En realidad, tambin la filosofa de la historia de Kant es un
ensayo de conciliacin de ambas categoras: la universalidad
racionalista y atomista y la totalidad concreta *
En Kant, como en Hegel, es una sola y misma lgica la que
preside la filosofa de la naturaleza y la filosofa de la historia.
Por eso el proyecto de Lask de reunir la lgica analtica de la
fsica kantiana con la filosofa emanatista de la historia, d.Hegel, nos parece lo menos filosfico de su libro, por lo de
ms notable.
Es verdad que en la tercera parte de su obra vuelve Lask so
bre esta cuestin y admite que, en el terreno sociolgico, en
contramos en Kant un desarrollo claro de la categora de tota
lidad. Pero cuando lo compara con el perodo final de Fichte,
dirige a aquel dos reproches que a nuestro juicio caracterizan,
por el contrario, la superioridad de Kant y el retroceso de
Fichte:
1. K an t m an tien e al in d iv id u o en una d ig n id ad igual a la d e
la com u n idad, y el desarro llo d e aquel c o n stitu y e el fin esen
cial d e esta. P a ra K an t, u n a reunin de hom bres no es en d e
finitiva o tra cosa q u e u n m edio d e stin ad o a serv ir la m oralidad
de los in div id u o s, y n o la elaboracin de tareas culturales que
perten eceran con exclusividad a un co n ju n to q u e se eleva so
bre los in d iv id u o s .0
2. E n K an t, la idea d e com unidad, p u esto q u e abarca la hu
manidad entera y no la sola nacin, com o en F ich te, sera una
idea ab stracta.
P o r el c o n tra rio , las observaciones d e L ask acerca del p aren
tesco d e los conceptos de tiem po, espacio y com unidad h u m a
na en e l pensam iento d e K a n t, q u e e n ese sistem a so n o tra s 89
8 La oposicin entre estas dos concepciones se manifiesta de la manera
ms evidente en la oscilacin entre dos actitudes absolutamente opues
tas frente a problemas histricos concretos, por ej., el de la revolucin;
cf. pg. 267 de la presente obra.
9 Lask, Gesammelte Werke, Tubinga, 1923, vol. I, pg. 248.

51

tantas expresiones de la categora de la totalidad, nos parecen


pertinentes en extremo.
Si empleramos el lenguaje de Heidegget podramos afirmar
que para este el hecho de ser en el mundo constituye una de
las categoras fundamentales de la existencia, mientras que pa
ra Kant lo es por el contrario la tarea de crear un mundo. En
fin, creemos que la mayor diferencia entre el mundo de Heidegger y el de Kant consiste en que para el primero el mundo
espiado, mientras que para Kant es una tarea por realizar.
Es ya tiempo, luego de esta larga introduccin, de abordar el
estudio de las obras del propio Kant.

52

3. El perodo precrtico

i
Si, despus de este prembulo que nos ha introducido ya hasta
cierto punto en el pensamiento de Kant, pasamos al anlisis
de este pensamiento mismo, lo hacemos sabiendo que hemos
de seguir dos direcciones diferentes que responden, aproxima
damente, a la distincin de Lssk entre la lgica analtica y la
lgica emanatista.
A estos dos puntos de vista corresponden, en el problema que
aqu nos interesa sobre todo el de las relaciones de las partes
en el conjunto del universo y las relaciones de los individuos
en el conjunto de la comunidad humana , dos categoras y
dos respuestas diferentes.
El punto de vista emanatista discierne en el todo, en la totali
dad, la condicin necesaria de la existencia de las partes y de
los individuos.
El punto de vista analtico, por el contrario, ve en los indivi
duos la nica realidad autntica; puesto que la existencia de
ellos es independiente del conjunto, su relacin actual no se
funda ms que en Ja generalidad de sus atributos o en la uni
versalidad de las leyes lgicas y morales. Universo, todo, tota
lidad por un lado; generalidad y universalidad por el otro, he
ah categoras cuya importancia debemos investigar ahora den
tro del pensamiento de Kant. Por ello, aunque nuestro inters
se centra en la filosofa crtica, empezaremos por analizar la
categora de totalidad en el perodo precrtico.
La importancia que en este perodo reviste para Kant el pro
blema del todo se traduce, entre otras cosas, en el gran nme
ro de reflexiones que le consagr, y que volvemos a encontrar
en sus escritos pstumos. Naturalmente, no podemos citarlas
todas aqu, y nos contentaremos con algunas especialmente ca
ractersticas.1 Escribe Kant:
1 Segn Adikes, ellas seran casi del mismo perodo (desde alrededor
de 1764 hasta 1766).

53

Una parte debe ser mutua y homognea con relacin a su


complemento en el todo; por lo tanto, el efecto no puede ser
una parte de su causa y pertenecer con la causa al mismo todo.
El pensamiento no es una parte del hombre sino su efecto.'
Por lo tanto, no existe un todo que no sea homogneo. De
ello implcitamente se sigue que el universo, que no es homo
gneo, no constituye un todo; Kant extrae las consecuencias
ltimas de este punto de vista: El pensamiento no es una
parte del hombre, sino su efecto.
En otro pasaje Kant hace referencia una vez ms al mismo
problema:
La cuestin es saber si en un compuesto sustancial hay, no
una sustancia, sino solo sustancias, y si nicamente es posible
el plural. Un todo sinttico es aquel cuya composicin se fun
da, segn su posibilidad, en partes a las que se puede imaginar
tambin fuera de toda composicin. Un todo analtico es aquel
cuyas partes suponen ya en su posibilidad la composicin den
tro del todo. El espacio y el tiempo son todos analticos; los
cuerpos, todos sintticos. El compuesto de sustancias es un
todo sinttico. El todo analtico no es un compuesto de sus
tancias ni de accidentes, sino el todo de las relaciones posi
bles.23
Por lo tanto, quizs haya en definitiva un todo, como lo in
dica el comienzo del pasaje: La cuestin es saber s i ... .
Es preciso retener tambin que desde ese momento queda ela
borada de manera definitiva la distincin, tan importante para
la epistemologa crtica, entre la lgica emanatista de la ma
temtica (espacio y tiempo) y la lgica analtica de la fsica
(los cuerpos). En otro pasaje escribe Kant:
O bien el espacio contiene el fundamento de la posibilidad
de la copresencia de muchas sustancias y de sus relaciones, o
bien estas contienen el fundamento de la posibilidad del espa
cio.4
Otras veces se vuelve Kant bien concreto y deja entrever el
trasfondo, quizs inconsciente, del problema:
2 G. S vol. XVTI, n? 3787.
3 b id ., n? 3789.
4 Jbid., n? 3790.

54

En una caldera llena de agua en ebullicin hay ms calor que


en una cucharada de ella, pero no un calor mayor. Dos asnos
tiran de un carro con ms velocidad, pero no con una velo
cidad mayor.
Si varios in d iv id u o s n o p u ed en reu n irse d e m anera d e crear
u n g ra d o m ay o r ( . . . ) M s v irtu d , u n a v irtu d m ay o r; m s
b ien estar, u n b ie n e sta r m ayor.5
P o r fin , y e sto parece la conclusin d e u n a larga reflex i n ,
escribe:
Si el co n cep to d e u n iv erso significara el c o n ju n to d e las cosas
posibles a sa b e r, q u e son posibles e n su conexin con el
fu n d a m e n to universal , sera m s fecu n d o .6

Para mostrar la importancia que la categora de totalidad tuvo


tambin en el plano tico dentro del pensamiento de Kant,
citaremos todava dos reflexiones ms, pertenecientes a un
perodo posterior (alrededor de 1772), en las cuales, es ver
dad, encontramos ya al mismo tiempo la totalidad y la uni
versalidad.
E l v alor d e u n a accin o de una persona est c o n stitu id o siem
p re p o r su relacin con el to d o , p ero esta solo es posible p o r
el acu erdo con las condiciones de una regla g en eral* .7

O bien:
El todo determina el valor de una manera absoluta; lo que
resta no es ms que relativo y condicionado. Debe tener un
valor con relacin al sentimiento, pero la generalidad de este
valor lo determina de una manera absoluta.8
5 Ibid., n 3793. Aqu, Kant opone al incremento cuantitativo (mis)
el cambio cualitativo (mayor). El primero es tan solo una simple
adicin de partes independientes, el segundo crea una unidad superior.
Posteriormente, este planteo del problema tendr enorme importancia
en la obra de Hegel, Marx y Lukcs. La idea capital de este ltimo es
que en el plano humano y espiritual la accin comn es la nica que
puede producir el cambio cualitativo y crear el grado superior. En las
dos reflexiones antes citadas (n 3787 y n- 3793), Kant saca las conse
cuencias ltimas de una visin atomista del mundo llevada al extremo,
probablemente para comprenderla y juzgarla mejor.
6 G. S., vol. XVII, n? 3799.
7 Ibid., vol. XIX, n- 6711.
8 Ibid., tfi 6712.

55

Sera importante seguir de una manera detallada el desarrollo


de la idea de totalidad en Kant hasta el nacimiento de la fi
losofa crtica, pero ello sobrepasara los lmites de nuestro
trabajo. Deberemos contentarnos aqu con enumerar de mane
ra sucinta las principales etapas cuyo conocimiento nos parece
indispensable para la comprensin de esta filosofa.
Sin embargo, antes queremos destacar dos hechos, ya observa
dos por Lask, y que ataen a la importancia de la categora
de totalidad en el idealismo alemn:
1. En el pensamiento de todos los grandes filsofos y sobre
todo en el de Kant, las categoras de las matemticas y de las
ciencias naturales, por un lado, y por el otro las categoras his
tricas y sociolgicas se influyen mutuamente, y ello no re
presenta, como parece creer Lask, un azar individual.
No se trata del hecho de que el mismo hombre tienda siempre
a emplear en diferentes campos el mismo mtodo de pensa
miento, sino por el contrario de un fenmeno bien consciente;
en efecto, el pensamiento filosfico consiste precisamente en
la bsqueda de una visin central a partir de la cual puedan
comprenderse y captarse los diferentes campos de la realidad
y de la vida del espritu.
2. En la obra de Kant la categora de totalidad encuentra va
rias expresiones. He aqu las ms importantes: tiempo, espacio,
universo, comunidad humana y Dios, expresiones cuyo paren
tesco nunca debe perderse de vista.S
i
Si pasamos ahora a enumerar las principales etapas del pensa
miento precrtico de Kant, nos parece que el elemento ms
antiguo (y que por otra parre permanecer inmutable en la
filosofa crtica) es la afirmacin de que a la fsica y a los
cuerpos, por un lado, y por el otro a las matemticas, al espa
cio y al tiempo, corresponden dos tipos de conocimiento por
entero diferentes.
La fsica parte de lo individual, de los elementos simples y li
mitados para llegar luego al conocimiento de los compuestos.
Por el contrario, la geometra no puede comprender lo indivi
dual y lo limitado ms que como parte de un todo mayor. El
espacio es divisible al infinito justamente porque forma un
todo que no est constituido por mnadas individuales.
Es verdad que muy pronto a la conciencia de ese hecho se su
mar en Kant la idea de que los todos del espacio y el tiempo
no nos son dados, y que solo es posible avanzar en su conoci
miento a travs de la divisin al infinito y la composicin n-

56

finita de las partes. Esta contradiccin dialctica constitutiva


de un conocimiento en el cual las partes no pueden compren
derse sino a partir del todo que las envuelve, y el todo slo
puede conocerse a travs del conocimiento efectivo de las par
tes, ser uno de los problemas ms fecundos del pensamiento
kantiano, sobre cuyo desarrollo influir hasta el nacimiento de
la filosofa crtica. (Otra idea, que por el momento nos limi
taremos a mencionar, pero que trabaj tambin durante mu
cho tiempo, es que en el pensamiento matemtico, donde el
todo es la condicin necesaria para el conocimiento de las par
tes, los cambios deben ser continuos.)
Ese punto de vista encontr su expresin ms clara en 1756,
en la Monadologia physica. Es verdad que el problema del
universo haba sido planteado un ao antes, en Principiorum
primorum cognitionis metapbycae nova dilucidatio. Kant
anunciaba en el prefacio de esa obra que establecera dos
nuevos principios de gran importancia para el conocimiento
metafsico, y que con ello abrira un camino desconocido
an; cumple esto en la tercera y en la ltima parte de la obra.
Esos dos principios son:
1. El principio de la sucesin, que afirma: Ningn cambio
puede producirse en las sustancias si no es en la medida en que
ellas estn en ligazn mutua; la dependencia mutua de las
sustancias determina entonces el cambio recproco de su es
tado. Con esa afirmacin, Kant se hace consciente de que se
encuentra en oposicin a la concepcin atomista de los parti
darios de Wolff y tambin a Lcibniz:
Aunque esta verdad depende de un encadenamiento de razo
nes seguro y fcil de aprehender, fue tan poco advertido por
quienes dan su nombre a la filosofa wolffiana que ellos por el
contrario afirman que la sustancia simple, merced a un prin
cipio interior de actividad, est sometida a un cambio perpe
tuo. Es verdad que conozco suficientemente sus pruebas, pero
tambin s hasta qu punto son falsas . . .
Sin embargo, si alguien quiere saber cmo se producen los
cambios ( . . . ) que dirija su mirada a lo que se sigue de la
conexin de las cosas, es decir a su dependencia recproca en
sus determinaciones.910
9 El ttulo completo es: Metapbysica cum geometra iunctae usus in
pbilosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam,
G. S., vol. I.
10 Ibid., pg. 411.

57

La armona preestablecida de Leibniz se derrumba por com


pleto con mi afirmacin; y no. como suele suceder, por moti
vo de las causas finales, que parecen indignas de la Divinidad
y que las ms de las veces ofrecen una ayuda incierta, sino por
su imposibilidad interna. Pues de lo que hemos demostrado
se sigue inmediatamente que el alma humana, cuando se la
arranca de su ligazn con las cosas exteriores, es en absoluto
incapaz de cambiar su estado interior.11
2. El principio de la coexistencia. Las sustancias finitas no
se relacionan entre s por su simple existencia y no poseen
comunidad ms que en cuanto son mantenidas en relaciones
recprocas por el fundamento comn de su existencia, el en
tendimiento divino.111213
Tambin aqu Kant precisa que esta visin de las cosas lo opo
ne a Leibniz y Malebranche;
Existe una armona de las cosas. Solo que de all no resulta
la armona preestablecida de Leibniz, que a decir verdad, no in
troduce ms que una concordancia y no una dependencia mu
tua de las sustancias ( . . . ) Adems ( . . . ) no se admite aqu
la accin de las sustancias por virtud de las causas ocasionales
de Malebranche}*
Los dos nuevos principios fundamentales por cuyo intermedio
Kant quiere abrir un camino todava desconocido y otorgar
a la metafsica nuevos fundamentos, ms slidos, pueden for
mularse entonces del siguiente modo:
a. Los cambios solo son posibles por la relacin y la dependen
cia mutuas de las mnadas. Como los cambios existen y son
reales, esas relaciones y esta dependencia recproca tambin
existen y son reales. Hay un universo.
b. Este universo no puede resultar de las influencias mutuas
de seres finitos e independientes, sino que debe tener su fun
damento en un principio comn: el entendimiento divino.
Como es lgico, no podemos entrar en los detalles de este
escrito (pueden existir al mismo tiempo varios universos?,
etc.). Nos basta con haber demostrado que desde 1755, para
11 Ibid., pg. 412.
12 Ibid., pg. 415.
13 Ibid.

58

reconstruir la metafsica sobre un nuevo fundamento, ms s


lido, y oponindose de manera consciente a Leibniz y su Aottadologia, a Wolff y a Malebranche, Kant parta de la idea del
iodo, del conjunto, del universo.
Pero en el ao siguiente apareci la Monadologia pbysica, que
inici de manera ntida la evolucin que llevara a Kant a la
elaboracin de la filosofa crtica. La idea principal de la obra,
como lo muestra ya el ttulo de Metaphysicae cum geometra
iunctae usus in pbilosopbia naturali, estaba constituida por la
distincin entre dos formas diferentes de conocimiento, la
metafsica y la geometra, que se renen en la filosofa na
tural.
Para evitar cualquier malentendido acerca del sentido de esos
trminos digamos que aqu metafsica significa el conoci
miento de los cuerpos por oposicin al conocimiento geom
trico del espacio, y que filosofa natural significa la reunin
de ambos en lo que Kant llamar ms tarde experiencia.
Examinemos con algn detenimiento ambas formas. En cuan
to a los cuerpos, los resultados de la Nova dilucidatio, apare
cida un ao antes, parecen totalmente olvidados. Ya no se tra
ta del universo ni de la dependencia recproca de las mnadas.
En todas las cuestiones esenciales Kant adopta ahora el punto
de vista de Leibniz. El principal argumento contra este, la de
pendencia recproca de las mnadas, a que Kant conceda tan
ta importancia en el escrito anterior, pierde aqu casi todo
su peso; y para acentuar ese hecho Kant escribe desde el co
mienzo del primer pargrafo:
Los cuerpos estn constituidos por partes que tienen una
subsistencia duradera, aun separados unos de otros. Pero co
mo su reunin no es, respecto de esas partes, ms que una
relacin y por lo tanto una determinacin accidental y que
puede ser suprimida sin afectar su subsistencia, de all se si
gue que es posible suprimir toda composicin de un cuerpo
y que, pese a ello, todas las partes que antes se encontraban
reunidas en l permanecern.14
Significa esto que el problema del universo, de la reunin y
dependencia recproca de las partes ha pasado a ser algo su
bordinado y aun quizs ha desaparecido? En modo alguno.
Unicamente su lugar y su significacin dentro del conjunto del
sistema han evolucionado. El punto de vista emanatista no
14 Ibid., pg. 477.

59

vale ms ahora para cualquier realidad y cualquier conocimien


to en general, sino solo para la geometra y el espacio. A jui
cio de Kant, en efecto, la situacin es aqu exactamente la
inversa.
El espacio que ocupan los cuerpos es divisible al infinito.
Por ello no est constituido por partes simples y originarias.1516
El propsito de la teora de las mnadas desarrollada en este
escrito es mostrarnos el modo como esas dos formas de cono
cimiento, que corresponden ya en gran medida a la lgica ana
ltica y la lgica emanatista de Lask, pueden reunirse en una
sola filosofa natural casi podramos emplear el trmino cr
tico de experiencia.
Ya en el prefacio plantea Kant el problema:
Cmo puede aliarse la metafsica con la geometra en esta
actividad, dado que es ms fcil uncir un hipogrifo con un
caballo que la filosofa trascendental con la geometra? Pues
la primera niega con obstinacin que el espacio sea divisible
al infinito, mientras que la segunda lo afirma con la misma
obstinacin que a sus otros teoremas ( . . . ) Aunque conciliar
esas contradicciones no se presente como una tarea fcil, me
he empeado en realizar cierto esfuerzo para lograrlo.10
Estos pasajes muestran hasta qu punto son errneas las teo
ras que ponen en el punto de partida de la filosofa crtica la
distincin psicolgica de las facultades del alma o la distincin
epistemolgica entre la sensibilidad y el entendimiento.
A nuestro juicio, el verdadero punto de partida es la cuestin
epistemolgica del todo y de las partes, del conocimiento geo
mtrico y analtico. Eli? inspir a Kant la separacin entre el
conocimiento del espacio y del tiempo, por una parte, y por
la otra el de los cuerpos, separacin a partir de la cual nacie
ron, gracias a un enorme trabajo de pensamiento, las otras dis
tinciones: entre la sensibilidad y el entendimiento; entre la
facultad de conocer, el sentimiento de placer y displacer, y la
facultad de desear; entre el entendimiento, la facultad de juz
gar y la razn.
Sin embargo, cmo lleg Kant a este planteo del problema?
Se ha querido ver en ello la influencia de las discusiones acer15 Ibid., pg. 478.
16 Ibid., pgs. 475-76.

60

ca del espacio entre los partidarios de las teoras de Leibniz


y los de las teoras de Newton. Los escritos de Kant seran
un intento de hallar una posicin intermedia entre las
dos teoras opuestas. Para Leibniz, que parta de los indivi
duos, de las mnadas como nica realidad autntica, el espa
cio era relativo: la relacin entre las mnadas. Newton, el f
sico, afirmaba la existencia de un espacio absoluto sin el cual
no poda existir cuerpo alguno y todava menos relaciones en
tre ellos. Adoptando una posicin intermedia, Kant habra in
tentado conciliar la monadologa y el espacio absoluto.
Tambin a nosotros nos parece fuera de duda que Kant lleg
a su posicin bajo la influencia de las discusiones entre los par
tidarios de Leibniz y los de Newton. Por lo dems, sera un
increble milagro que un filsofo encontrara sus problemas
fuera de las preocupaciones de su poca. Pero la grandeza de
Kant consiste en que reconoce y dilucida los elementos uni
versales contenidos en esos problemas y les confiere carcter
filosfico, desarrollando en ellos las premisas esenciales de cual
quier conocimiento ulterior.
Es posible y aun probable que Kant tomara de Newton la idea
del espacio absoluto. Pero que esta idea se transformara en l
en la categora de totalidad, aplicada luego por l sucesivamen
te a los problemas fsicos, teolgicos y antropolgicos: he ah
la garra de len que ya se haca sentir desde 1755, sin esperar
como se ha sostenido la Disertacin de 1770.
Cabe mencionar an una diferencia entre ambos escritos, a
raz de su importancia para el pensamiento posterior de Kant;
consiste en que la Nova dilucidatio habla del cambio de las
partes en el todo y merced a este, mientras que la Monadologa
physica menciona la existencia de las mnadas. Es posible
que Kant viera en esa distincin el camino que permitira
conciliar los puntos de vista de ambos escritos. Sea como
fuere, es ese un problema que le preocupar mucho tiempo.
Antes de dar fin a este pargrafo, nos queda por mencionar
uno de los elementos ms importantes del pensamiento pre
crtico de Kant, ignorado en la mayora de los trabajos escritos
sobre el tema. Es la estrecha relacin entre los conceptos de
espacio y de tiempo, ya enteramente elaborados, y la idea de
divinidad, relacin esta que es posible seguir hasta los um
brales del perodo crtico. En los escritos publicados aparece
de manera explcita una sola vez, y ello con muchas reservas
en una nota de la Disertacin,17 donde Kant menciona la posi17 Ibid., vol. II, pg. 409.

61

bilidad de que espacio y tiempo sean manifestaciones sensibles


de la divinidad. Con mucha reticencia expresa: Si nos fuera
permitido franquear un poco las fronteras de la certidumbre
apodctica . . ., y hacia el final . . . me parece sin embargo
ms aconsejable que nos mantengamos en la tierra firme de
los conocimientos asequibles a la mediocridad de nuestro es
pritu, evitando internamos en la alta mar de semejantes bs
quedas msticas.
En la Obra Pstuma esta idea se reitera con frecuencia mu
cho mayor. Citemos algunos pasajes caractersticos:
Los efectos son smbolos de las causas, y por lo tanto el es
pacio ( . . . ) un smbolo de la omnipresencia divina o el fen
meno de la causalidad divina.1819
La realidad infinita es el sustrato de toda posibilidad, el fun
damento universal. Si todas las negaciones son lmites, nin
guna cosa es posible sino por virtud de otra que ella supone,
salvo el ens realissimum. El tiempo que abarca todo, el espacio
que contiene todo, la cosa que se basta por completo.10
La unidad necesaria del tiempo y del espacio se transforma
en la unidad necesaria de un ser originario [Urwesen], la in
conmensurabilidad de los primeros en la completa autosufi
ciencia ( Allgnugsamkeit ] del segundo.20
Creemos que estas citas bastan para mostrar el parentesco de
las ideas de tiempo, de espacio y de divinidad en el pensa
miento precrtico de Kant, y creemos tambin que este paren
tesco se explica sobre todo por el hecho de que las tres son
expresiones de la categora de totalidad.
Y si ahora volvemos a la Monadologia physica, es claro que ya
aqu el conocimiento geomtrico, el espacio, cumple en cierta
medida la funcin de crear y mantener el universo, funcin
que el entendimiento divino cumpla en la Nova dilucidatio.
El espacio es el fenmeno de la relacin exterior de las m
nadas reunidas en unidad.
Estos anlisis nos facilitan la comprensin del itinerario de
pensamiento que llev a Kant hasta el escrito aparecido en
1763 y titulado El nico fundamento de prueba posible para
una demostracin de la existencia de Dios.
18 Ibid., vol. XVII, n 4208.
19 Ibid., ni 4590.
20 Ibid., n? 4758.

62

II

Llegamos ahora a los tres principales escritos del perodo pre


crtico, a saber: El nico fundamento de prueba posible de
una demostracin de la existencia de Dios, de 1763, que cons
tituye una etapa en la aplicacin del punto de vista de la to
talidad al campo teolgico; Los sueos de un visionario expli
cados por los sueos de la metafsica, de 1766, donde Kant
aplica por primera vez la categora de totalidad a los proble
mas antropolgicos y habla ya del concepto de comunidad, y
por ltimo la Disertacin inaugural de 1770.
No debe creerse, sin embargo, que desde esa poca Kant ha
bra encontrado un punto de vista slido y estable, partiendo
del cual no tuviera ms que aplicar sus conclusiones a los di
ferentes campos. Nada de eso. Kant ha reconocido la impor
tancia del nuevo punto de vista, de la nueva manera de con
siderar las cosas, pero tropieza en sus tres principales aplica
ciones con dificultades inmensas y hasta insuperables. Encuen
tra problemas con los que debe debatirse en un esforzado tra
bajo de pensamiento y que lo llevarn cada vez ms lejos, hacia
la filosofa crtica. Los tres escritos que ahora analizaremos
no son ms que tres etapas importantes de ese camino, tres
momentos en que Kant crey hallar una solucin ms o menos
definitiva, solucin que sin embargo no pudo satisfacerle. So
lo si se los aborda as, como etapas en el itinerario de un pen
samiento que lucha con grandes dificultades, se hace posible
comprender tanto el sentido de esos escritos cuanto toda una
serie de detalles que de otro modo pareceran abstractos, es
colsticos y ajenos a la realidad.
Intentaremos reconstruir las lneas generales de esa evolucin
del pensamiento kantiano. Gimo es natural, nuestra recons
truccin no podr superar en parte el estado de hiptesis, pero
ello nos parece indispensable si es que realmente se quiere
comprender la coherencia de aquella evolucin.
Recordemos una vez ms las conclusiones de la Monadologia
pbysica. El espacio es una totalidad divisible al infinito, que
no se compone de partes simples. Por el contrario, los cuerpos
estn compuestos de mnadas, centros de fuerzas que actan
en el espacio. De la reunin de ambos, del espacio y de las
mnadas, del todo y de las partes autnomas, nace la natu
raleza.
Sabemos tambin, por la Nova dilucidatio, que las mnadas
autnomas no pueden entrar por s solas en ninguna relacin
mutua, y que esta solo puede tener su origen en un funda63

ment comn de su existencia, un entendimiento divino; y


por la Monadologia physica sabemos que el espacio es el fen
meno de las relaciones exteriores de las mnadas reunidas en
unidad.21
Suponiendo ahora que Kant admita todava los dos escritos, de
ello resulta lgicamente que el espacio es la manifestacin en
el plano de los fenmenos del entendimiento divino, lo cual,
como ya sealamos, se dir de manera expresa en varios pasa
jes de la Obra Pstuma y tambin en una nota de la Diserta
cin inaugural. Sin embargo, queda abierta una cuestin: cul
es la relacin entre las mnadas y el entendimiento divino?
Dos respuestas consecuentes son posibles, pero ambas presen
tan dificultades muy grandes. La concepcin trascendente, se
gn la cual la armona de las mnadas es introducida desde el
exterior por el entendimiento divino, y que lleva al racionalis
mo atomista o al empirismo-, y la concepcin inmanente, que
identifica el entendimiento divino con el conjunto de las m
nadas, es decir con el universo, y que si se la desarrolla hasta
sus ltimas consecuencias lleva, a travs del pantesmo spinozista, hasta la dialctica hegeliana.
Vimos ya que Kant rechaza de manera categrica la primera
respuesta, la armona preestablecida de Leibniz, las causas oca
sionales de Malebranche; en efecto, a su juicio ellas implican
un atomismo radical y la renuncia a la categora de totalidad.
La solucin ms natural habra sido la concepcin opuesta: el
punto de vista de la inmanencia. Y sin duda ella coincida mu
cho ms que la primera con la orientacin del pensamiento
kantiano. Pero aqu resurga una vieja dificultad con la que ya
haban tropezado los eleatas y a la que nadie (salvo Herdito)
haba dado an respuesta satisfactoria: el problema del cambio.
Pareca evidente a los filsofos que las categoras designan
algo absoluto, eterno e inmutable. Pero si se adoptaba el pun
to de vista inmanentista de manera consecuente, por fuerza se
tropezaba con la contradiccin entre las categoras eternas e
inmutables y la realidad emprica cambiante, contradiccin que
solo poda resolverse de dos maneras: o bien reduciendo la
realidad emprica a pura apariencia, tal como despus de los
eleatas haban hecho los platnicos, o bien admitiendo que
las categoras mismas pueden variar, cosa que despus de Herclito nadie haba osado hacer; Hegel ser el primero que
retome esa afirmacin, y as llegar al mtodo dialctico.
Pero Kant no tuvo la osada de avanzar tan lejos. Vio clara21 Ibtd., vol. I, pg. 479.
64

mente que una filosofa de la totalidad, consecuente, implica


ba la inmanencia, y que esta lo llevara a travs del pantesmo
spinozista a la idea ae un Dios cambiante y a la dialctica; a
causa de ello, precisamente, se neg a seguir ese camino.
Kant nunca proporcion un anlisis explcito del spinozismo,
pero ya al comienzo del escrito sobre El nico fundamento de
prueba posible encontramos un pasaje muy caracterstico y
al cual damos gran importancia, aunque el pensamiento de
Spinoza se mencione all slo a ttulo de ejemplo. Kant, en el
desarrollo de la crtica a la prueba ontolgica de la existencia
de Dios, quiere demostrar que la palabra es muy a menudo
designa solo una relacin lgica entre el sujeto y el verbo, y
no una existencia real.
Por ello este ser puede ser empleado legtimamente, aunque
se trate de relaciones entre cosas inimaginables. Por ejemplo,
el Dios de Spinoza est sometido a cambios perpetuos.22
Y aun si en este perodo Kant no se refiere siempre de manera
explcita a Spinoza, encontramos numerosos pasajes en los que
afirma la incompatibilidad del cambio con la dignidad divina.23
De la demostracin que espero haber aportado, todos podrn
extraer con facilidad consecuencias tan evidentes como estas:
yo, que pienso, no soy un ser absolutamente necesario, pues
no soy el fundamento de toda realidad, soy cambiante; ningn
ser que pueda no ser, es decir cuya supresin no cancele in
mediatamente toda posibilidad, ningn ser cambiante o limi
tado es absolutamente necesario. El mundo mismo no lo es.
Pues el mundo no es un modo de la divinidad; comprobamos
en l conflictos, deficiencias, cambios, cosas todas incompati
bles con las determinaciones de la divinidad.
Pero adoptando esta posicin rechazaba Kant las nicas dos
respuestas consecuentes a la cuestin de las relaciones mutuas
entre las partes y el todo, a saber, la respuesta trascendente
de Lcibniz o de Malebranche y el pantesmo inmanente de
Spinoza, que, como l haba reconocido con claridad, llevaba
lgicamente a una filosofa dialctica. Por lo tanto, deba bus
car una tercera posicin.
Ahora debemos interrumpir brevemente nuestro anlisis para
22 Ibid ., vol. II, pg. 74.
23 Ibid., pg. 90.

detenernos en la cuestin de las relaciones entre el pensamien


to precrtico de Kant y la filosofa dialctica de Hegel.
En el centro del mtodo dialctico de Hegel se encuentra la
categora de totalidad. No podemos entrar aqu en un anlisis
detallado de esta filosofa, pero creemos que ello se desprende
de cada obra de Hegel. Y lo que distingue a Hegel de todos
los filsofos posteriores a Herclito nos sentimos tentados
de decir: lo pone por encima de ellos es el hecho de que en
l las categoras fundamentales mismas no son eternas, rgidas,
ni estn dadas de una vez por todas, sino que se realizan en
la evolucin y a travs de ella. Si quisiramos enumerar los
caracteres principales de la idea de totalidad en Hegel, debe
ramos hacerlo del siguiente modo: la totalidad es
1. concreta y referida al contenido, contrariamente a la lgica
formal y a las lgicas cientficas abstractas;
2. cambiante, en evolucin petpetua, al contrario de las ver
dades eternas del atomismo abstracto; y
3. ella se desarrolla mediante contradicciones, segn el cle
bre esquema tridico: tesis, anttesis y sntesis.
Concreta, referida al contenido, cambiante y que se desarrolla
mediante contradicciones, he ah las principales caractersticas
de la totalidad hegeliana. El joven Kant, que como demostra
mos haba partido tambin de la idea de totalidad, deba tro
pezar con los mismos problemas. Vimos ya que no pudo deci
dirse a adoptar una totalidad cambiante, aunque percibi con
claridad que toda concepcin inmanente deba llevarle por
fuerza a ella. Por eso adopt desde entonces una posicin in
termedia, reconociendo slo los aspectos formales e inmuta
bles de la totalidad: el espacio, la divinidad (ms tarde el
tiempo), mientras que en el plano del contenido, del dato
emprico, abrazaba la monadologa atomista de Leibniz.
Con ello habra podido cerrarse la cuestin, y sera posible
imaginar que Kant no distinguiera nunca los problemas de las
contradicciones y de lo concreto, tanto ms cuanto que, desde
el punto de vista de las totalidades puramente formales del
espacio y del tiempo, todo cambio pareca continuo. (Para pa
sar de un punto del espacio a otro es preciso atravesar todos
los puntos intermedios.) Por eso nos parece notable que, ocu
pndose del problema de la totalidad, llegara a plantearse esas
dos cuestiones e hiciera de ellas el objeto de dos pequeas
obras.
La primera es una memoria presentada en la Academia de Bcr-

66

ln, publicada en 1764 pero escrita en 1762, con el ttulo In


vestigacin sobre la claridad de los principios de la teologa
natural y de la moral. Aunque el ttulo no se refera a la filo
sofa de la naturaleza, la obra comenzaba con un captulo acer
ca de la distincin, que tanta importancia haba adquirido para
Kant, entre la manera de alcanzar la certidumbre en los co
nocimientos matemticos y la manera de alcanzarla en filoso
fa. Sabemos ya que en la primera domina el pensamiento
emanatista, y en la segunda, el pensamiento analtico. Pero
juzgamos importante el ttulo del pargrafo segundo de este
primer captulo: La matemtica en sus anlisis, pruebas y
deducciones considera lo general bajo los signos, in concreto;
la filosofa lo considera a travs de los signos, in abstracto?*
Aun si en el texto se acuerda importancia quizs excesiva a
los signos, nos parece claro que estamos aqu frente a la
distincin entre la totalidad concreta y el dato emprico abs
tracto, que tanta importancia alcanzar en el pensamiento de
Hegel.
En cuanto al otro escrito, aparecido en 1763 y titulado En
sayo de introducir en filosofa la nocin de cantidades negati
vas, intenta esclarecer la distincin entre la negacin lgica,
por una parte, y por la otra la negacin matemtica y real, y
muestra que si la negacin lgica no es ms que lo contradic
torio de la afirmacin, las negociaciones matemticas y reales
tienen tanta realidad como los elementos positivos. Las con
tradicciones lgicas son inconcebibles; las oposiciones mate
mticas y las contradicciones reales son efectivas. Deborin, en
sus investigaciones sobre la historia de la dialctica, ya haba
observado que tenemos aqu una de las primeras expresiones
de lo que ms tarde ser en Hegel la teora de las contradic
ciones dialcticas y la crtica de la razn formal.
Ahora bien, no por ello se convirti Kant en un pensador
dialctico, sino que fue el creador de la filosofa crtica. Le
cerr el camino de la dialctica el hecho de que no pudo deci
dirse a romper con la tradicin platnica y racionalista ni ad
mitir una totalidad sometida a la evolucin, un Dios some
tido a perpetuos cambios.
De este modo, ya que rechazaba aunque por razones dife
rentes las dos nicas posiciones consecuentes desde el punto
de vista lgico: la concepcin trascendente de Leibniz y de
Malebranche y la concepcin inmanente de Spinoza, Kant de
ba buscar una tercera frmula, intermedia. A partir de ello24
24 Ibid pg 278.

67

podremos comprender El nico fundamento de prueba posi


ble de una demostracin de la existencia de Dios.

III
Debemos confesar, sin embargo, que este escrito nos parece
en cierta medida ms confuso y vacilante que el resto de las
obras de Kant. Y l mismo, por otra parte, parece advertirlo.
El prefacio se empea en subrayar que no se trata de un tra
bajo definitivo, sino solo preparatorio. No aporta una prueba,
sino solamente un fundamento de la nica prueba posible
para una demostracin de la existencia de Dios.38
Pero semejante falta de precisin y de elaboracin es tan ex
traa en Kant que debemos preguntarnos si la razn de ella
no es ms profunda y ms objetiva que las otras preocupa
ciones que no le dejaron el tiempo necesario.
En efecto, creemos que esa falta de claridad proviene de que
en el establecimiento de su fundamento de prueba parte del
concepto de todo, de universo, y que ello lo lleva a su pesar
hacia una posicin muy prxima al spinozismo pan testa, del
cual ya no puede diferenciarse ms que verbalmente. Y son
esos esfuerzos continuos por evitar el pantesmo inmanente
los que lo llevan a emplear expresiones que no responden a
conceptos definidos con claridad y que por eso parecen a pri
mera vista confusas, vacilantes y en ocasiones hasta escolsti
cas. En el anlisis de esta obra deberemos distinguir dos ele
mentos diferentes: a) la discusin de las concepciones de otros
filsofos, y b) el nico fundamento posible de una prueba
de la existencia de Dios, del propio Kant.
En pginas anteriores consideramos ya las discusiones con
Leibniz, Malebranche, Wolff y Spinoza. La primera parte de
esta nueva obra contiene la crtica de la prueba ontolgica de
la existencia de Dios, de Descartes. La crtica enteramente ela
borada de esta prueba, retomada ms tarde en la Crtica de la25*
25 Por lo dems, lo que aporto aqu no es sino el fundamento de
prueba de una demostracin, materiales de construccin laboriosamente
reunidos. Los someto al examen de los expertos para que empleen los
trozos utilizables en construir la casa segn reglas que aseguren perdu
rabilidad y conveniencia ( ibid., vol. II, pg. 66).
Las consideraciones que ofrezco son el fruto de largas meditaciones,
pero la forma de la exposicin tiene el aspecto de una elaboracin in
completa {ibid., vol. I I, pg. 66).

68

razn pura, se ha hecho clebre en la literatura filosfica. La


existencia no constituye un predicado o una determinacin de
una cosa cualquiera, sino la posicin absoluta de ella; por
eso nunca se podr probar la existencia mediante el anlisis
de un concepto.
Espacio mucho mayor se concede, en la segunda parte, a la
discusin de la prueba fsico-teolgica. Es un anlisis terico
penetrante, que, si exceptuamos algunos ejemplos que como
es natural han envejecido, a nuestro juicio conserva an hoy
toda su validez.
Kant distingue dentro de la dependencia de las cosas con re
lacin a la divinidad dos clasificaciones dicotmicas que, desa
rrolladas de manera consecuente, llevan a dos concepciones
opuestas de la divinidad: la concepcin inmanente y la con
cepcin trascendente:
1. La dependencia no moral y la dependencia moral de las co
sas respecto de Dios.
2. La dependencia respecto de Dios de las cosas que consti
tuyen el universo, por interposicin del orden natural o sin
interposicin de l.
La dependencia moral y ajena al orden de la naturaleza supo
ne la trascendencia y una voluntad consciente de Dios, por
virtud de la cual las cosas existen y los acontecimientos se
producen, cosas y acontecimientos que son entonces, necesaria
mente, contingentes. Y aqu es preciso distinguir dos rdenes
de lo sobrenatural: lo sobrenatural material, cuando el orden
de la naturaleza en modo alguno es respetado, y lo sobrenatural
formal, cuando Dios se sirve de este orden para alcanzar un
fin particular y contingente.
En la dependencia no moral de las cosas respecto de Dios que
se produce por interposicin del orden natural, la intencin y
la voluntad consciente de Dios no cumplen ningn papel. Dios
no es ya el ser que crea el universo por su voluntad, sino slo
el fundamento de la posibilidad interna de las cosas y de los
acontecimientos, que son todos necesarios. Por lo tanto, estos
no dependen ya de su voluntad, sino que encuentran solo en su
existencia el fundamento de su posibilidad.
Nos parece evidente que ello reduce de manera considerable
la trascendencia de la divinidad y aun si Kant no parece
advertirlo con claridad lleva en ltima instancia a una con
cepcin imanentista.
Si las cosas no dependieran en modo alguno de la voluntad de

69

Dios sino solamente de su existencia, difcil sera sealar lo


que an nos separa del pantesmo.
Ahora bien, cul es ahora la actitud de Kant frente a la de
pendencia moral y sobrenatural de las cosas contingentes con
relacin a la voluntad divina? En principio, negativa.
Es una regla admitida por los filsofos o, mejor, por el sim
ple buen sentido: no hay que considerar algo como milagro o
hecho sobrenatural a menos que haya una razn muy grande.2*
La fsico-teologa habitual tiene tres defectos, a saber:
1. Ella considera toda perfeccin, toda belleza, toda armona
natural como contingentes y ordenadas por la sabidura, cuan
do con frecuencia esas cualidades derivan necesariamente de
las leyes ms esenciales de la naturaleza.2627
2. Este mtodo no es suficientemente filosfico; con harta
frecuencia ha estorbado la marcha de la filosofa. Por poco
que una disposicin natural parezca til, se atribuye esto a una
intencin de la voluntad divina o a un ordenamiento especial
y querido de la naturaleza ( . . . ) Con ello se pone limites al es
tudio de la naturaleza.
3. Este mtodo no puede servir ms que para probar un au
tor de los encadenamientos y combinaciones artificiales del
universo; es incapaz de probar un creador de la materia mis
ma, o de hacer remontar hasta l el origen de los elementos
constitutivos del universo.28
Y pese a ello Kant no neg por completo este tipo de depen
dencia; en efecto, haba dos cuestiones respecto de las cuales
26 Ibid., pg. 108.
27 lbid., pgs. 117-23.
28 Al principio el pasaje parece poco doro y, sobre todo, en contradic
cin con las lineas que lo siguen. Sin embargo, del conjunto se despren
den estas dos ideas:
a. La finalidad de una cosa necesita nicamente un creador de su forma
y no de su materia, que podra ser increada. Por eso Aristteles y mu
chos otros filsofos de la Antigedad explicaban slo la forma y no la
materia por la creacin divina.
b. Dios cre por su voluntad las cosas, pero no la posibilidad de cosas,
que funda sobre todo su unidad y su armona y que debe pre-existir.
Ambas ideas son claras y en nada contradicen el razonamiento que ex
pusimos antes. Tan solo su reunin conduce a veces a frmulas confusas.

70

consideraba im posible u n a respuesta cientfica, p o r lo q u e se


crea o b ligado a a d m itir la in terv en ci n so b ren atu ral d e la pro*
videncia d iv in a, d e la v o lu n ta d trascen d en te d e D ios. E ra n :
1. La existencia d e las cosas com o tales: las ciencias d e la n a
turaleza p ueden p ro b a rn o s q u e e l u n iv erso tal co m o e x iste es
t so m etid o a leyes in m u tab les y necesarias. P e ro p o r q u ex is
te ese u n iv erso y a trav s d e q u , h e a h u n a p re g u n ta q u e cae
fu era d el d o m in io d e la ciencia. L as relaciones, las leyes q u e
rigen el u n iv erso p u ed en ap arecer a n te la razn com o necesa
rias, p e ro la existencia d e las cosas d e b e r considerarse siem
p re co m o contingente, p ro d u c to de la v o lu n ta d divina.
P o r lo ta n to , cu an d o digo q u e D ios c o n tien e e l fu n d am en to
ltim o d e la posibilidad in te rn a d e las cosas, cu alq u iera com
p ren d er con facilidad q u e esa dependencia solo p u e d e ser n o
m oral ( . . . ) E n ta n to e n c u a n to D ios c o n tien e el fu n d am en
to d e la existencia d e las cosas, convengo e n q u e a q u la d e
pendencia es siem pre m oral.29301
T o d a cosa n a tu ra l es co n tin g en te e n su existencia.39
2. La existencia d e lo s seres orgnicos:
N o es m enos cie rto q u e la naturaleza es rica en o tro tip o d e
producciones respecto de las cuales to d o filsofo q u e reflex io
n e en el m odo en q u e son engendradas se ve c o n stre id o a
ab an d o n ar la va p recedente [la explicacin p o r el o rd e n n a
tu r a l] . La c o n stitu ci n d e las plan tas y d e los anim ales p re
senta u na disposicin tal q u e las leyes generales y necesarias
no b astan para explicarlas.81
P e ro au n aq u K an t agrega enseguida dos restricciones para
d em o strar q u e es preciso, m s q u e lo q u e suele hacerse, acor
d ar a las cosas d e la naturaleza u n g ra n p o d e r d e p ro d u c ir sus
consecuencias en v irtu d d e leyes generales.
E stas restricciones son:

a. N o necesariam ente d eb e ad m itirse para to d o ser orgnico


una inten cin p a rtic u la r d e la d iv in id ad . B asta con q u e se
reconozca a las p lantas y a los anim ales surgidos d e la p rim era
29 G. S., vol. II, pg. 100.
30 Ibid., pg. 106.
31 Ibid., pg. 114.

71

creacin divina la aptitud, no solo de desarrollarse, sino de


procrear realmente los individuos semejantes a ellos mismos.32
b. Aun en la produccin de las acciones humanas ms libres,
las reglas naturales tienen enorme importancia:
La experiencia misma confirma esta dependencia de los actos
ms libres respecto de una gran ley natural. Por libre que sea
la resolucin de casarse, considerando los grandes nmeros se
comprueba que la proporcin entre los individuos casados y
los vivos es notablemente constante .. ..33
Otra cita en el mismo sentido:
Todos sabemos hasta qu punto el uso de la libertad del hom
bre contribuye a abreviar o prolongar la vida. No obstante, es
ta actividad libre ha de estar sometida a una ley superior, pues
considerando los grandes nmeros, como promedio, la canti
dad de fallecimientos con relacin a los vivos es constante.34
Examinemos ahora desde el punto de vista cientfico y filo
sfico esta discusin metodolgica:
1. Como cientfico, no slo se encuentra Kant en este punto
a la altura de su tiempo, sino que an en nuestros das un in
vestigador concienzudo, que se niegue a establecer hiptesis
sin fundamento emprico real, apenas podra cambiar algo
esencial en este punto de vista. Todava hoy la ciencia parte
del axioma de que todo cambio es necesario y debe explicarse
por leyes naturales sin la intervencin de una divinidad tras
cendente. Y adems sigue siendo igualmente ajena e impoten
te respecto de los dos problemas que constituyen las excep
ciones de Kant, a saber, el origen del universo y el origen de
la vida orgnica. Ajena ante el primero, que aparece a todos
los cientficos serios como algo que sobrepasa los lmites de la
ciencia, e impotente ante el segundo, donde, pese a innumera
bles investigaciones y experiencias, la afirmacin de que la
vida orgnica puede explicarse a partir de la materia inorgni
ca apenas se encuentra hoy mejor fundada experimentalmen
te que en tiempos de Kant. Y ese problema sigue siendo el
principal argumento del vitalismo y de todas las filosofas teleolgicas32 Ibid., pg. 115.
33 Ibid., pg. 111.
34 Ibid.

72

Que se nos entienda bien. No queremos por cierto tomar par


tido en la discusin entre las biologas mecanicistas y vitalistas,
y afirmar o negar las posibilidades futuras de una explicacin
de la vida a partir de la materia inorgnica. Nos limitamos a
comprobar que hoy, para el cientfico positivo que se atenga
a los resultados de sus experiencias, el problema permanece
abierto; por lo tanto, no hay razn alguna para reprochar a
Kant que no haya podido ni querido afirmar, hace 180 aos,
la posibilidad de semejante explicacin.
Y nos parece tanto ms importante subrayar que las restric
ciones de Kant tienden, ambas, a disminuir la intervencin
trascendente de la divinidad en nuestro universo, rechazn
dola hacia el origen de las cosas. Otra coincidencia curiosa y
digna de sealarse es que el ejemplo de matrimonios y suici
dios escogido por Kant ser mucho ms tarde el tema de una
obra de Durkheim El suicidio , que contribuira a fundar
la sociologa cientfica francesa.
2. Pero, por notable que nos aparezca Kant como cientfico
en este anlisis, juzgamos en extremo discutibles las conclu
siones filosficas que extrae de l. Los dos problemas antes
citados, que l encuentra insolubles para la ciencia positiva,
en modo alguno imponen o justifican, en nuestra opinin, la
hiptesis de un Dios trascendente.
Desde un punto de vista estrictamente lgico, no existe dife
rencia alguna entre la hiptesis de un universo increado, que
existira desde la eternidad (con o sin vida orgnica) y la hi
ptesis segn la cual el universo sera la creacin de un Dios,
a su vez increado y que existira desde la eternidad.
La primera hiptesis parece tan incomprensible como la otra,
pues la pregunta Quin cre el universo y los seres vivos?
no est ms justificada desde el punto de vista lgico o epis
temolgico que esta otra: Quin cre a Dios?. Simplemen
te, nos resulta a primera vista ms familiar, porque una tradi
cin religiosa de siglos ha penetrado tanto nuestro pensamien
to como nuestro lenguaje. En realidad, la hiptesis de un Dios
omnipotente que habra creado el universo por su voluntad,
pero que luego carecera de influencia sobre su evolucin, nos
parece an menos comprensible que la de un universo que
existira desde toda la eternidad y estara sometido a leyes ms
o menos inmutables.35
35 Kant expres este hecho muchas veces; vase la tercera desventaja,
ya mencionada, de la fsico-teologfa.

73

Por lo tanto, si despus de este anlisis un pensador tan pro


fundo y riguroso acept la hiptesis de un Dios trascendente,
debi .de tener para ello otras razones, ms slidas; las exa
minaremos en la seccin que sigue.363789

IV
Llegamos ahora a El nico fundamento de prueba posible de
una demostracin de la existencia de Dios. Kant distingue cua
tro tipos de pruebas de la existencia de Dios. Dos de ellas, la
prueba cosmolgica y la prueba fsico-teolgica, parten de lo
existente; la tercera, la prueba ontolgica, parte de la idea de
lo posible, que empero ella considera como principio del cual
extrae como conclusin la afirmacin de la existencia de Dios.
El nuevo fundamento de prueba kantiano infiere del concepto
de lo posible, como consecuencia, la existencia de Dios, como
fundamento y principio necesario de esa consecuencia.
Si algo es posible, debe existir un ser necesario, pues toda po
sibilidad supone la existencia de algo;
Es fcil advertir que la posibilidad desaparece, no solo en
caso de contradiccin interna, en caso de imposibilidad lgica,
sino tambin en el caso en que no hay materia, algo dado que
pueda pensarse; ahora bien, todo posible es algo que puede
pensarse.7
Debe haber algo real en lo cual y por lo cual38 todo lo pensable es dado.30 Su no existencia no solo suprimira toda
realidad sino tambin toda posibilidad:
Si toda existencia es suprimida, no queda absolutamente na
da puesto, nada dado, y toda posibilidad queda anulada por
completo.40
36 El escrito contiene tambin un resumen de la Teora e historia na
tural del cielo, publicada mucho tiempo antes y que se hizo clebre mis
tarde bajo el nombre de teora Kant-Laplace. Esta teora es impor
tante para el estudio de la idea de universo en la filosofa de Kant. No
obstante, la dejaremos de lado aqu, limitndonos al anlisis de los as
pectos filosficos de la categora de totalidad, sin considerar sus aplica
ciones cientficas.
37 G. S., vol. I I, pg. 78.
38 Las bastardillas son nuestras.
39 G. S., vol. II, pg. 83.
40 Ibid., pg. 78.

74

Peto este ser cuya existencia es necesaria no puede ser una


cosa individual y limitada, pues lo que la no-existencia quita
a una cosa, no es lo que est puesto en ella, sino algo por com
pleto diferente; de la supresin de la existencia nunca resulta
entonces contradiccin.41 Por el contrario, aquello cuya ne
gacin o supresin aniquila toda posibilidad es absolutamente
necesario.42
Nos parece harto evidente que la prueba de la existencia de
Oios se desarrolla aqu a partir de la totalidad, de la universitas que contiene en s, no solo todo lo real, sino tambin todo
lo posible. Resta un problema: cmo es posible que Kant no
arribe al Dios inmanente del pantesmo, sino que al contrario
parezca firmemente convencido de haber hallado un fundamen
to de prueba para la existencia de un Dios trascendente, del
Dios de la religin cristiana? Pues tambin ello es evidente:
en modo alguno quiere Kant que su Dios se confunda con el
universo:
De que un ser semejante es el ms real de todos los seres
posibles, a punto tal que todo lo que no es l no es posible
sino por l, no habra que inferir empero que toda realidad
posible est comprendida entre sus determinaciones. He ah
una confusin de ideas en que en el pasado se incurri con
mucha frecuencia.43
En efecto, el Dios del pantesmo no solo estara sometido a
perpetuos cambios, sino que hasta tendra atributos negativos
o contradictorios.
A nuestro juicio, por otra parte, ese constituye el punto ms
dbil de la obra. En efecto, entre aquello en lo cual y por lo
cual todo lo pensable es dado y cuya supresin o negacin
eliminara toda posibilidad y el Dios del cual se subraya
que toda realidad posible no forma parte de sus determina
ciones nos parece que media una contradiccin muy difcil
de resolver.
Kant cree lograrlo designando a Dios, no como concepto abar
cador de todas las cosas, sino como fundamento de la posibi
lidad interna de esas cosas. Sin embargo, hemos dicho que esa
distincin nos parece puramente verbal; a nuestro juicio no co
rresponde a un contenido preciso y distinto, y en todo caso no
41 lbid., pg. 82.
42 lbid., pg. 83.
43 lb id , pg. 85.

75

vemos para nada el modo en que esa concepcin suprimira


o superara, aunque fuera solo en parte, las dificultades con
que Kant haba tropezado. Quedar siempre el problema de
saber cmo un Dios inmutable, puramente positivo y despro
visto de toda contradiccin, puede constituir el fundamento
de la posibilidad interna de un mundo de cosas cambiantes y
que posee atributos negativos y contradictorios.
En este punto, sin embargo, es preciso consignar todava una
consideracin que no cobrar toda su importancia sino ms
tarde, en el perodo crtico, pero que sin duda desempea ya
cierto papel en el pensamiento kantiano.
Lo que separa a Kant del pantesmo y de la inmanencia no son
solo los problemas del cambio y de los atributos negativos y
contradictorios; es tambin y quiz principalmente la con
viccin de que una concepcin inmanente estara obligada a
elegir entre la totalidad y los individuos, y debera optar por
aquella o estos sin poder conciliarios nunca.
Si lo inmanente dado es un todo, un universo, entonces los in
dividuos, las mnadas, carecen de verdadera realidad; y si por
el contrario la tienen, entonces el todo ya no es un universo
sino solo un compuesto de mnadas. Kant quera a toda costa
conservar ambos elementos y reunirlos en una sntesis.
No podemos abordar aqu la discusin de este problema. Sin
embargo, nos parece que la hiptesis de un Dios trascenden
te no es ms apta que las otras para resolverlo. Pues el pro
blema que en tal caso se plantea sigue siendo el mismo, en
una forma apenas cambiada: cmo el Dios nico, eterno e
inmutable puede engendrar individuos innumerables, autno
mos y cambiantes?
Como quiera que fuese, Kant pudo alimentar cierto tiempo
(y ello ocurri sin duda) la ilusin de haber hallado un nuevo
punto de vista sinttico e intermedio entre la trascendencia
absoluta y la inmanencia pura. Pero tarde o temprano deba l
reconocer su error y abandonar esta concepcin; como sabe
mos, ello se produjo poco tiempo despus.
No obstante, para nosotros era esencial advertir la considera
ble importancia que ya en este primer escrito teolgico de
Kant cobra la idea de totalidad, del todo, y el modo en que
es precisamente en virtud de ella como su pensamiento se dis
tingue de las concepciones de la divinidad sustentadas por la
mayora de sus predecesores (Descartes, Leibniz, Aristteles).
Aunque todo esto parezca harto evidente, principalmente si se
piensa en los pasajes antes citados en los que Kant pone en
relacin la divinidad con el todo, queremos mencionar an un
76

argumento que figura en una obra posterior de Kant, la Criti


ca de la razn pura.
Dentro de la dialctica trascendente, el captulo segundo del
libro segundo habla de El ideal trascendental, es decir, de
la idea de Dios. Las secciones 4, 5 y 6 tratan De la imposibili
dad de una prueba ontolgica, cosmolgica y fsico-teolgica
de la existencia de Dios; probablemente la mayora de los
lectores las conozcan, si no en su texto original, s por alguno
de los innumerables estudios que se les han consagrado. Los
neokantianos apenas pararon mientes en el hecho, harto extra
o, de que el escrito de 1763 se refiriera a cuatro pruebas de
la existencia de Dios, mientras que aqu Kant solo reconoce y
discute tres. Menos an repararon en que ya las secciones 2
y 3, tituladas respectivamente Del ideal trascendental y De
los fundamentos de prueba de la razn especulativa para infe
rir la existencia de un ser supremo, tratan de una prueba
semejante, que corresponde en buena parte a la cuarta prueba
de 1763. La nica diferencia es que ahora Kant habla de ma
nera ms clara, y casi en cada lnea, del todo y de la totalidad.
Sera excesiva audacia admitir que Kant analiza y desenmas
cara aqu sus propias ilusiones del perodo precrtico, y
que puede exponer ahora sus antiguos razonamientos de ma
nera mucho ms precisa, justamente porque, habindolos so
brepasado, no teme ya aproximarse demasiado al pantesmo?
Argumentos puramente exteriores hablan en todo caso en fa
vor de esta hiptesis. Tal, por ejemplo, la expresin funda
mento de prueba que se encuentra tanto en el ttulo de la
obra de 1763 como en el de lo seccin 3, o bien el lugar que
ocupa este anlisis, antes de las otras tres pruebas.
Sin embargo, esos no son ms que argumentos exteriores. Exa
minemos un poco mejor el contenido de esas dos secciones.
Sobre todo la segunda podra citarse aqu ntegra, hasta tal
punto se refiere de manera explcita al todo y a la totalidad.
Kant distingue en ella, en primer lugar, la determinacin l
gica de los conceptos (abstractos) de la determinacin integral
de las cosas singulares (concretas):
Esta no descansa simplemente en el principio de contradic
cin; pues, fuera de la relacin de los dos predicados contra
dictorios, considera adems cada cosa en su relacin con la
posibilidad total, concebida como el conjunto de todos los
predicados de las cosas en general.44
44 Ib id ., vol. I I I , pg. 385, B. 600

77

Por virtud de este principio, toda cosa es entonces referida


a un correlato comn, a saber, a la posibilidad total que ( ma
teria de todos los predicados posibles) si se encontrara en la
idea de una cosa nica, probara una afinidad de todo lo posi
ble por la identidad del fundamento de su determinacin total.
La determinadon de todo concepto est subordinada a la uni
versalidad ( universalitas) ( . . . ) pero la determinacin de una
cosa lo est a la totalidad (universitas) o al conjunto de to
dos los predicados posibles/*11
Kant habla aqu de una manera mucho ms clara que en 1763.
Lo esencial del fundamento de las pruebas est en la relacin
de toda cosa con la totalidad, la universitas. Esto se repite y
destaca varias veces en diferentes formas: Toda diversidad
de las cosas no es ms que una manera igualmente mltiple
de limitar el concepto de la realidad suprema que constituye
su sustrato comn, as como todas las figuras solamente son
posibles en cuanto diferentes maneras de limitar el espacio in
finito.4
Si Kant puede expresarse ahora de un modo tan ntido, ello
se debe a que, como dijimos, ya no reconoce ese fundamento
de prueba. Nos indica tambin cmo se pasa del todo al
fundamento de lo posible.
La derivacin de toda otra posibilidad a partir de este ser
originario no podr entonces tampoco, hablando con propie
dad, considerarse como una limitacin de su realidad suprema
y de algn modo como una divisin de esta; pues en tal caso
el ser originario se considerara como un simple agregado de
seres derivados, y ello es imposible segn lo que precede, aun
que al comienzo, en un primer esbozo grosero, nos hayamos
representado el asunto de ese modo. La realidad suprema ser
vira de fundamento antes que de continente a la posibilidad
de todas las cosas.454647
Pero todo ello no es ms que apariencia dialctica. En efecto,
de suyo se comprende que la razn ( . . . ) no supone la exis
tencia de un ser de esa ndole ( . . . ) sino solamente su idea.48
Si hiciramos de l una hiptesis, ese uso de la idea trascen45
46
47
48

78

Jbid.,
lbid.,
lbid.,
lbid.,

pg.
pg.
pg.
pg.

386, B. 600.
389, B. 606.
390, B. 607.
389, B. 605-06.

dental sobrepasara ya los lmites de su destinacin [ Bestimmung] y de su admisibilidad.4


Y esta segunda seccin remata con un pensamiento que reviste
suma importancia para comprender la filosofa crtica. En efec
to, luego de haber analizado en esos trminos el antiguo fun
damento de prueba y desnudado la ilusin dialctica que lo
engendra, Kant se pregunta si de todos modos ese razona
miento no es natural y si, implcitamente, el empleo emprico
de la categora de totalidad no podra, fuera de esta ilusin
dialctica, tener un fundamento epistemolgico legtimo. Y
llega a la conclusin de que ello realmente ocurre en el cono
cimiento emprico de los fenmenos, donde nada es para nos
otros un objeto si no supone el conjunto de toda la realidad
emprica como condicin de su posibilidad.4950
La tercera seccin comienza resumiendo una vez ms el razo
namiento de El nico fundamento de prueba:
Si existe alguna cosa, cualquiera que esta sea, es preciso acor
dar tambin que hay algo que existe necesariamnte.5152
Tal es entonces la marcha natural de la razn humana. Ella
se persuade primero de la existencia de algn ser necesario.
En este ser ella reconoce una existencia incondicionada. En
tonces busca el concepto de lo que es independiente de toda
condicin, y lo encuentra en lo que es en s la condicin sufi
ciente de todo lo dems, es decir, en lo que contiene toda
realidad. Pero el todo sin lmite es unidad absoluta e implica
el concepto de un ser nico. La razn concluye as que el ser
supremo como fundamento originario de todas las cosas exis
te de una manera absolutamente necesaria.53
A lo anterior le siguen una discusin y una refutacin de este
razonamiento mucho ms profundas que en la seccin prece
dente:
No se podra negar a este concepto cierta solidez cuando se
trata de decidirse. Pero si nada nos urge a decidirnos y prefe
rimos dejar todo este asunto en suspenso ( . . . ) entonces el ra
zonamiento ya no se muestra en una postura tan ventajosa.5,1
49
50
51
52
53

79

lbid.,
lbid.,
lbid.,
lbid.,
lbid.,

pg. 390, B. 608.


pg. 391, B. 610.
pg. 393, B. 612.
pg. 394, B. 614-15.
pg. 394, B. 615.

Adems, aun si admitimos que, primeramente, de cualquier


existencia dada (aunque solo fuese de la ma) se puede infe
rir con validez la existencia de un ser absolutamente necesa
rio; en segundo lugar, que debo considerar como absoluta
mente incondicionado un ser que contiene toda realidad ( . . . )
en modo alguno es posible inferir de ello tambin que el con
cepto de un ser limitado ( . . . ) contradira por causa de ello
la necesidad absoluta.64
Y despus de haber demostrado que el razonamiento que parte
de la idea de totalidad para inferir la existencia de un Dios
nico no es impecable desde el punto de vista lgico, Kant
remata el captulo con la perspectiva de una prueba prcti
ca y moral de la existencia de Dios.
Esperamos haber demostrado de manera convincente que el
escrito teolgico de 1763 parta en buena parte de la idea de
totalidad, y que esta haba adquirido una importancia excep
cional aun en ese estadio del pensamiento de Kant. Por vir
tud de ella se separ de la mayora de sus predecesores Des
cartes, Leibniz y Aristteles , y a ella debi el hecho de
convertirse en un pensador verdaderamente independiente y
original. No obstante, lo que lo separ de una filosofa conse
cuente de la totalidad fue el parentesco peligroso que ella pre
sentaba con el pantesmo de Spinoza y la concepcin inmanen
te de la divinidad.5455
54 Ibid., pg. 393, B. 615-16.
55 Todava queda por etucidar una ltima cuestin: cmo se concillan
los dos captulos que acabamos de analizar con el ttulo que les sigue,
No hay para la razn especulativa ms que tres maneras de probar la
existencia de Dios? Se trata, sin duda, de las pruebas ontolgica,
cosmolgica y fsico-teolgica, que se examinan en las secciones 4, 5
y 6. Forman parte de estas tres pruebas tambin los razonamientos de
sarrollados en las secciones 2 y 3? O constituyen una cuarta prueba?
Puede culparse a Kant de haber incurrido en una repeticin intil, o
bien se ha contradicho? Y, por qu existan en 1763 cuatro pruebas
cuando ahora no hay ms que tres? En nuestra opinin, la respuesta a
estas preguntas se encuentra en las frmulas empleadas por Kant: Fun
damento de prueba para la existencia de un ser supremo y Manera
de probar la existencia de Dios. El propio Kant dice aqu lo que sos
tuvimos al comienzo de este pargrafo. El fundamento de prueba no
permite concluir ms que la existencia de un ser supremo. Pero, tanto
como el Dios trascendente de la religin cristiana, o quiz con mejor
derecho, este Ser supremo puede ser la totalidad inmanente del pan
tesmo. Aquel fundamento vale tanto para el Dios de Spinoza como pa
ra el Dios de Leibniz, de Descartes o de Santo Toms. Las tres pruebas
restantes son las que llevan a la trascendencia, pero para ellas la
existencia de un ser supremo constituye una premisa necesaria. Por eso
Kant examina esta antes que a las otras. No obstante, hay que recono-

80

V
Tres aos despus de El nico fundamento de prueba apareci
un escrito que representa una etapa en extremo importante,
no solo en la historia del pensamiento kantiano, sino en la del
idealismo alemn en general: Los sueos de un visionario acla
rados por los sueos de la metafsica.
En l por vez primera se aplica directamente el punto de vista
de la totalidad al conocimiento del hombre, y ello conduce a
la elaboracin, todava rudimentaria, es cierto, de las principa
les categoras de la filosofa crtica posterior, a saber:
a. La comunidad, que se divide en 1) comunidad de los es
pritus, que se designa ya como mundo inteligible, y 2) co
munidad imperfecta de los hombres.
He ah las primeras formas de lo que ser ms tarde, no sola
mente el mundo inteligible y el mundo sensible en Kant, sino
tambin el en s y el en s y para s del Espritu en Hegel,
la conciencia verdadera y la conciencia falsa en Lukcs, la exis
tencia autntica e inautntica en Heidegger.
b. La naturaleza contradictoria, no solo de la sociedad humana,
sino del carcter humano en general: lo que Kant llamar ms
tarde el carcter social-asocial del hombre. Sin embargo, es
preciso destacar que Kant habla del hombre en general, y no
solo de un cierto tipo histrico del hombre.
c. La esperanza en el futuro, que por ahora se indica solo co
mo el punto de vista propio de Kant, pero que ms tarde, en
el Kant de la filosofa crtica, en Hegel, Marx y Lukcs, pasar
a ser en medida creciente el fundamento de toda filosofa ver
dadera.
La obra comienza con una nota preliminar que indica las ra
zones por las cuales un pensador tan reflexivo se vio llevado a
publicar una obra sobre los sueos de un visionario.08 Ellas
son dos:
1. El ataque contra los sueos de Swedenborg es al mismo
tiempo un ataque contra la Iglesia catlica y los gobiernos
que por razones de Estado le prestan apoyo:07
cer que en el desarrollo de estos cinco captulos no se ha hecho esta
separacin de un modo estricto y riguroso.
56 El visionario es Swedenborg, centra quien est dirigida la obra.
57 Sin embargo, sera totalmente falso tomar i la lettre este ataque
contra la Iglesia catlica y ver en Kant un protestante creyente y fiel
que quiere atacar tan solo a esta. Es evidente que apunta a todas las

81

El reino de las sombras es el paraso de los fantaseadores ( . . . )


En l, ellos encuentran un pas ilimitado donde pueden esta
blecerse a gusto: vapores hipocondracos, cuentos de criadas
y milagros de convento no les mezquinan materiales. Los fi
lsofos trazan el plan y lo cambian de nuevo, o bien lo recha
zan segn su costumbre.
Solo la Roma sagrada posee en l provincias provechosas:
las dos coronas del reino invisible sostienen la tercera, como
la diadema frgil de su majestad terrestre, y las llaves que
abren las puertas del otro mundo abren al mismo tiempo por
simpata los cofres del mundo actual.58
Por desdicha, casi siempre es imposible atacar los argumentos
de la Iglesia, ya que:
Tales pretensiones del reino de los espritus, en la medida
en que son probadas por las razones de la sabidura de Estado,
se elevan muy por encima de todas las objeciones impotentes
de los filsofos, y su empleo o abuso es ya demasiado respe
table como para tener necesidad de someterse a un examen tan
indigno.
Por ello es preciso contentarse con historias vulgares que
no estn protegidas por el argumento de la ventaja (argumentum ab utili), que es el ms convincente de todos.50
2. Kant se ocup de Swedenborg seriamente y sin prejuicios,
pues es un prejuicio tan tonto el de no creer nada ( . . . ) co
mo el de creer todo sin examen.90 Pero este trabajo no le dio
resultado positivo alguno. Gimo suele suceder all donde no
hay nada que buscar ( . . . ) no encontr nada. Sin embargo,
haba comprado un grueso volumen, y lo que es peor lo haba
ledo; ese trabajo no deba perderse. A ello se sum la n-.
sistencia de amigos conocidos y desconocidos. As naci
esta obra.
iglesias, Pero, como se entiende, pese a la libertad religiosa de Fede
rico el Grande, en la Prusia protestante no se poda atacar pblicamen
te ms que a la Iglesia catlica y a los gobernantes que la apoyaban.
En la carta ya citada a M. Mendelssohn, que acompaaba al envo de
esta obra, Kant le escriba: Pienso con la mayor conviccin y con gran
satisfaccin muchas cosas que nunca tendr el coraje de decir, pero jams dir cosas que no piense. No cabe ningn malentendido.
58 G. S vol. I I , pg. 317.
59 Ibid., pg. 317.
60 lbid., pg. 318.

82

Pero esas no eran ms que razones exteriores. No hay en el


origen de esta obra una necesidad filosfica ms profunda?
As lo creemos, y juzgamos que es el ttulo mismo el que lo
indica: Las sueos de un visionario aclarados por los sueos
de la metafsica. El visionario es Swedenborg, pero quin es
el metafsico? Leyendo el escrito se comprende que es el propio
Kant. El haba esperado todo lo que nos describe en la segunda
parte, y fue buscando la confhmarin emprica y positiva de
sus propias esperanzas como se interes en las extraas his
torias de Swedenborg. Y si escribi toda una obra sobre ese
tema, no solamente se debe a que Swedenborg result ser
nada ms que un visionario exaltado; se debe tambin, y aun
principalmente, a que ahora el propio Kant duda de la justifi
cacin y legitimidad de sus propias esperanzas y, pesaroso, debe
decidirse a reconocer que quizs, y aun muy probablemente,
ellas no eran ms que sueos. Pero que en modo alguno
haba renunciado por completo a sus sueos, lo prueba la ma
nera detallada con que Kant nos los describe; lo prueban
tambin sus conclusiones, tan poco categricas, y sobre todo
el hecho de que retoma esos conceptos (comunidad, mundo
inteligible) en la filosofa crtica, si bien es cierto que en for
ma modificada.
Podramos citar aqu toda la segunda parte de la obra, pero
la falta de espacio nos obliga a contentarnos con algunos ejem
plos. En la primera parte, Kant explica el significado del tr
mino espritu y comprueba que por virtud de la existencia
de seres vivos estamos convencidos, si no con la limpidez de
una demostracin, al menos con el presentimiento de un en
tendimiento bien ejercitado, de la existencia de seres inmate
riales a cuyas leyes particulares de accin llamaremos pneu
mticas, y en tanto en cuanto los seres fsicos son causas in
termedias de sus efectos en el mundo material, las llamaremos
orgnicas.*1
Puesto que esos seres inmateriales son principios espontneos
( . . . ) la conclusin a que se llega en primer lugar es que, reu
nidos de manera inmediata, forman quizs entre ellos un gran
todo al que puede llamarse el mundo inmaterial (mundus intelligibilis).**
Ese mundo inmaterial puede considerarse por tanto como un
todo subsistente por s mismo, cuyas partes se encuentran en612
61 Ibid., pg. 329.
62 Ibid.

83

ligazn y comunidad recprocas ( . . . ) de suerte que su rela


cin a travs de la materia es solamente fortuita y reposa en
una disposicin divina particular, en tanto que su comunidad
es natural e indisoluble.63
Se podra imaginar entonces que el alma humana aun en esta
vida se encuentra dentro de una comunidad indisoluble con
todas las naturalezas inmateriales del mundo de los espri
tus ( . . . ) de la cual ella empero no es consciente en cuanto
hombre, mientras todo va bien.64
Habra all una separacin estricta y neta. En cuanto alma hu
mana atada a un cuerpo, ella no tendra conocimiento ni re
cuerdo algunos del mundo inteligible de los espritus, y a la
inversa, en cuanto parte integrante del mundo inteligible no
tendra acceso alguno al mundo material. Poseera as una
suerte de doble personalidad, imagen que el propio Kant
emplea en otro pasaje a ttulo de ilustracin.
Pero cmo lleg el metafsico a semejantes sueos y esperan
zas? Lo indujo a ello el conocimiento de la comunidad huma
na real, de lo que Kant llamar ms tarde la naturaleza social-asocial del hombre:
Entre las fuerzas que mueven el corazn humano, algunas
de las ms poderosas parecen estar fuera de l, a saber, fuerzas
que, por consiguiente, no se relacionan solamente en calidad
de medios con el inters y la necesidad personales, en cuanto
fin que se encuentra dentro del hombre mismo, sino que ha
cen que las tendencias de nuestros impulsos siten el foco de
su unin fuera de nosotros, en otros seres racionales; de all
nace un conflicto de dos fuerzas: el egosmo, que refiere todo
a s mismo, y la utilidad general, por la cual el espritu es
impulsado o atrado hacia otros seres fuera de l.6S
Al mismo tiempo, un poder misterioso nos contrie a orien
tar nuestra intencin hacia el bien de otro o segn el arbitrio
ajeno, aunque lo hagamos muchas veces a disgusto y ello con
tradiga fuertemente nuestra inclinacin egosta; por tanto, el
punto en que convergen nuestros impulsos no est solamente
en nosotros: hay tambin fuerzas que nos mueven en la volun
tad de los otros, fuera de nosotros.66 Vemos por tal virtud
63 lbid., pg. 330
64 lbid., pg. 333.
65 lbid., pg. 334.

66 lbid.

84

que somos dependientes, en los mviles ms secretos, de la


regla de la voluntad general, y de ello resulta, dentro del mundo
de todas las naturalezas pensantes, una unidad moral y una
constitucin sistemtica segn leyes puramente espirituales.67
Y Kant cree posible que el sentimiento moral del hombre no
sea ms que una consecuencia de esta comunidad natural y
perfecta de los espritus de la cual el alma forma parte:
No sera posible imaginar el fenmeno de los impulsos mo
rales en las naturalezas pensantes, tal como ellas se refieren
unas a otras en accin recproca, como el resultado de una fuer
za verdaderamente activa por la cual las naturalezas espiritua
les se unen mutuamente, de suerte que el sentimiento moral
sera ( . . . ) una consecuencia de la accin recproca natural y
general por la cual el mundo inmaterial obtiene su unidad
moral?.6*
En tal caso, la imperfeccin y la insuficiencia de la comunidad
y de la moralidad de los hombres en el mundo sensible seran
explicables, pero despus de la muerte nuestra alma prosegui
ra su existencia en una comunidad natural e indisoluble de
los espritus y realizara la moralidad perfecta. Y, lo que es
importante en extremo, todo ello se producira segn el orden
de la naturaleza.
Este hecho reviste particular importancia. Pues basndonos
exclusivamente en principios racionales, importa una gran di
ficultad que, para evitar el inconveniente que surge de la im
perfecta armona entre la moralidad y sus consecuencias en
este mundo, estemos obligados a refugiarnos en una voluntad
extraordinaria y divina.69
Aqu Kant expresa de manera explcita lo que a nuestro juicio
contituye un elemento esencial para comprender la filosofa
crtica de la religin, a saber: que el postulado de la existen
cia de Dios no es ms que un sustituto filosfico de la totali
dad inmanente que pareca imposible alcanzar en sus dos for
mas principales: el universo y ante todo la comunidad humana.
Tales eran entonces los sueos del metafsico. Y Kant nos ex
plica que si estuvieran fundados, podra haber excepcionalmen67 lbid., pg. 335.
68 lbid.
69 lbid , pg. 337.

85

te hombres que tuvieran ciertas relaciones y algn conoci


miento de ese mundo de los espritus. Tales hombres aparece
ran a los otros, a los hombres normales, como soadores y vi
sionarios, pero precisamente constituiran la confirmacin ms
preciosa de la legitimidad de las esperanzas metafsicas. Por
eso Kant analiz en detalle la obra de Swedenborg.
La tercera parte nos muestra sin embargo el reverso de la me
dalla. Tambin es posible que las afirmaciones fantasiosas del
visionario no se funden en un conocimiento real del mundo
de los espritus, sino que sean el efecto mucho ms trivial de
simples perturbaciones orgnicas, as como los desarrollos metafsicos podran ser, no la expresin de esperanzas bien fun
dadas, sino solo de los deseos subjetivos del pensador:
En efecto, la balanza del entendimiento no es del todo im
parcial; uno de sus brazos, el que lleva la inscripcin esperan
za del futuro, tiene una ventaja mecnica en virtud de la que
razones livianas puestas en su platillo elevan en el otro espe
culaciones que por s mismas tienen un peso mayor. He ah
la nica inexactitud que no quiero en verdad suprimir, y ja
ms querr hacerlo.7"
La experiencia nunca podr arribar a una decisin definitiva
entre esas dos posibilidades. En efecto, nada se puede saber-,
solo es posible creer, tener cierta opinin. Visiblemente, Kant
considera ms probable la segunda eventualidad y cree que
esas esperanzas no son ms que sueos. No obstante, no puede
decidirse a renunciar del todo a la esperanza en el futuro
ni a eliminarla por entero:
El lector tiene en ello libertad de juicio; pero en lo que me
concierne, mi inclinacin en favor de las razones del segundo
captulo es al menos bastante grande como para que perma
nezca yo serio e indeciso cuando escucho las diversas y sor
prendentes historias de ese gnero.
Pero ello con la reserva habitual, aunque curiosa, de poner
en duda cada una de ellas, acordando empero algn crdito a
todas consideradas en conjunto.7071
Como quiera que fuere, la utilidad de la obra ha consistido ep.
que estableci una distincin clara entre el saber y la opinin.
70 Ibid., pgs. 349-50,
71 Ibtd., pg. 331.

86

La segunda parce contiene el anlisis de la obra de Swedenborg; muestra que l no es rns que un visionario exaltado,
que no posee un conocimiento real del mundo de los espritus,
por lo cual es incapaz de comunicarlo a los otros.
Dijimos ya que a nuestro juicio Los sueos de un visionario
constituyen un momento decisivo, no solo dentro de la evolu
cin del pensamiento kantiano, sino del idealismo alemn en
general; en esa obra, en efecto, el punto de vista de la totali
dad se aplica de manera directa al conocimiento del hombre y
de la vida humana, con lo cual se elaboran las ideas fundamen
tales del idealismo alemn en el plano de la filosofa moral,
la filosofa de la historia y la filosofa de la religin:
1. La existencia humana emprica, insuficiente, es opuesta a
otra existencia ideal, esperada para el futuro y cualitativamen
te diversa de aquella; esa oposicin se convertir en el centro
del sistema, no solo en el Kant del perodo crtico, sino tam
bin en Hegel (en s y para s del Espritu), en Marx, en
Lukcs y en Heidegger.
2. La posibilidad de superar esta limitacin no se busca en el
individuo sino en la totalidad, en la comunidad perfecta, por
lo cual esta obra nos parece infinitamente superior a muchos
trabajos filosficos escritos con posterioridad.
3. Kant ve y expresa con claridad que la posibilidad de supe
rar de manera inmanente los lmites de la existencia individual
por va de la comunidad vuelve superflua la gran dificultad
de la intervencin de un Dios trascendente. Dios no es ms
que la expresin ideolgica de la aspiracin a una comunidad
perfecta, con lo cual el propio Kant indica la posibilidad de
reemplazar en el futuro la filosofa de la religin por una filo
sofa de la historia, sustitucin que ms tarde realizaron Hegel
de manera parcial y Marx y Lukcs totalmente.
4. Se elabora el punto de vista y la perspectiva de todo el hu
manismo alemn, y quiz de toda filosofa genuina: la es
peranza en el futuro; bien es cierto que se lo hace de manera
subjetiva, vlida solo para el autor mismo ( el lector tiene en
ello libertad de juicio).
Con todo ello, Kant abre el camino seguido hasta hoy por el
pensamiento humanista, y a lo largo del cual por otra pgrte
este progresa an en nuestros das.

87

VI

Diez aos haban transcurrido entre la Monadologia pbyiica y


Los sueos de un visionario. En ese lapso cierto nmero de
ideas importantes se haban agolpado en el espritu de Kant.
En oposicin constante con sus predecesores racionalistas y
dogmticos, Kant haba adoptado la perspectiva de la totali
dad como punto de arranque y centro de su pensamiento fi
losfico. De ese modo haba arribado al nuevo fundamento
de prueba, es decir a una nueva concepcin, bien es cierto
que harto confusa, de la divinidad. Y ante todo haba devuelto
a las nociones de universo y de comunidad su verdadera im
portancia dentro del pensamiento filosfico.
Eran notables esos resultados, que hasta nuestros das han
conservado su influencia decisiva sobre el espritu europeo y
que por s solos bastaran para hacer de Kant uno de los pensa
dores ms importantes del pensamiento moderno. Adems,
considerando el universo y la comunidad desde el punto de
vista de la totalidad, Kant haba llegado a una distincin que
formulaba la esencia misma de la sociedad burguesa naciente,
y por lo tanto del hombre europeo, vlida para los ciento cin
cuenta aos siguientes: la distincin entre la forma y el contenido.12
En el conocimiento del universo haba distinguido el conteni
do, las mnadas autnomas e independientes, del todo formal
constituido por el espacio divisible al infinito y que no se com
pone de partes simples; en cuanto a la totalidad concreta referi
da al contenido, se haba visto obligado a relegarla al nuevo
concepto harto problemtico de la divinidad, al fundamento
de toda posibilidad interna.
Dentro del conocimiento de la sociedad humana haba distin
guido las fuerzas morales de las fuerzas egostas, y tambin en
este caso se haba visto obligado a situar el concepto de la
totalidad perfecta referida al contenido en la idea no menos
problemtica de la comunidad de los espritus, en el mun
do inteligible.
Con ello haba descubierto ya toda una serie de puntos de
arranque decisivos para la filosofa crtica ulterior. Y en Los72
72 Es preciso no confundir esta distincin en la filosofa de Kant con
la de los mismos conceptos en Aristteles y Santo Toms. Para poner
en evidencia las diferencias basta mencionar que en estos ltimos el pro
blema central es saber cmo un cierto contenido dado llega a la forma,
mientras que en Kant, por el contrario, se trata de saber cmo una for
ma vaca llega a llenarse de un contenido.

88

sueos de un visionario encontramos todava (aunque por


el momento en sentido negativo) ciertas ideas fundamentales
de la esttica crtica.73
Pero todos esos elementos permanecan aislados y no haban
sido reunidos an en un sistema de conjunto. Por el contrario,
aparecan como por entero independientes unos de otros, y su
reunin deba tropezar con dificultades insuperables mientras
Kant no se decidiera a realizar una separacin radical y gene
ral entre la totalidad formal y la totalidad concreta referida
al contenido. (Siempre que no quisiera o no pudiera aceptar
una concepcin inmanente y dialctica.) En un fragmento
pstumo el propio Kant nos dice hasta qu punto todos esos
problemas le aparecieron entonces difciles y complicados:
Al comienzo vea esta doctrina como bajo una luz crepuscu
lar. Intent con gran seriedad probar ciertas proposiciones al
mismo tiempo que sus contrarias, no para fundar una doctrina
escptica sino porque tema una ilusin del entendimiento y
a fin de descubrir en qu consista. El ao 1769 me aport
una gran luz.74
De este trabajo de pensamiento y de la gran luz de 1769
naci la Disertacin inaugural aparecida en 1770: La forma
y los principios del mundo sensible y del mundo inteligible.
Se suele ver en ella el primer escrito crtico por cuanto que la
distincin entre la sensibilidad y el entendimiento ya ha sido
desarrollada por completo, y que, como muchas veces se ha
dicho, la esttica trascendental se encuentra all elaborada por
entero. As formulada, esa afirmacin no es del todo exacta;
en efecto:
73 Segn Kant, excepcionalmente puede haber hombres capaces de ad
quirir un cierto conocimiento del mundo inteligible, de la comunidad
perfecta de los espritus. Sin embargo, esto no podra producirse por
un conocimiento lgico y terico, sino nicamente por el hecho de que
representaciones espirituales pueden pasar a la conciencia, no por cier
to de manera directa, sino mediante imgenes emparentadas con ellas
segn la ley de asociacin de las ideas, y que despiertan en nosotros,
por analoga, representaciones sensibles que, por no ser ellas mismas
conceptos espirituales, no por ello dejan de ser sus smbolos. De este
modo, ideas que son comunicadas por una influencia espiritual se reves
tiran de los smbolos del lenguaje, del que por otra parte se sirve el
hombre; la presencia sentida de un espritu revestira la imagen de una
forma humana, y el orden y la belleza del mundo inmaterial se tradu
ciran en fantasas que, por lo dems, distraen nuestros sentidos en la
vida, etc. (G. S., vol. II, pgs. 338-39).
74 Ibid., vol. X V III, n* 5037.

89

1. La distincin que Kant establece entre el entendimiento y


la razn ( uso real y lgico del intelecto) no est desarrolla
da por completo.
2. Todava no se trata, como luego en la Critica de la razn
pura, ante todo de la distincin entre dos facultades del es
pritu, sino entre los dos mundos a que ellas corresponden. Na
turalmente, la distincin entre las dos facultades se encuentra
desarrollada de manera implcita.
3. Tambin sera inexacto afirmar que la distincin entre el
mundo sensible y el mundo inteligible se establece aqu por
primera vez. Como vimos, ya constitua el punto central de
Los sueos de un visionario.
No obstante, no se equivocan quienes ven en este escrito una
etapa decisiva en el desarrollo de la filosofa crtica; en efecto, ,
la distincin entre mundo sensible y mundo inteligible, hecha
con respecto a la totalidad humana y moral, a la comunidad,
es extendida ahora a la totalidad natural, al universo; con ello,
las diferentes conquistas, independientes en apariencia, que
el pensamiento de Kant haba alcanzado en los diez aos an
teriores se ligan por fin en un sistema general y, lo que no es
menos importante, se alcanza el paralelismo entre el empleo
terico y prctico de la razn, esa piedra angular de la filoso
fa crtica. Cules son, pues, los rasgos generales del sistema
de Kant en la Disertacin inaugural? La obra comienza con
una determinacin del concepto del mundo:
As como en un compuesto sustancial el anlisis no se detiene
ms que en una parte que ya no es un todo, es decir, en lo
simple, de igual modo la sntesis slo se detiene en un todo
que ya no es una parte, es decir, en el mundo.7576
Un mundo es entonces un todo que no es una parte. Para
esta explicacin Kant no atendi slo a sus notas caracters
ticas sino tambin a su doble gnesis.
Pues una cosa es concebir, dadas las partes, la composicin
del todo mediante un concepto abstracto del entendimiento, y
otra producir este concepto general ( . . . ) mediante el poder
de conocimiento sensible, es decir representrselo in concreto
por medio de una intuicin distinta.1*
75 Ibid., vol. I I, pg. 387.
76 Ibid.

90

Kant entendi entonces que el reconocimiento de la totalidad


perfecta, referida al contenido, no puede alcanzarse en el plano
de lo sensible, aunque la razn la exija de manera absoluta.
Era uno de los puntos de partida de su sistema.77
Nos dice luego que, en la definicin de mundo, es preciso to
mar en cuenta tres elementos:
1. La materia (en el sentido trascendental), es decir, partes
de las que aqu se admite que son sustancias.78 En este punto
es preciso agregar que si vanas sustancias son dadas, el prin
cipio del comercio posible entre ellas no resulta de su sola
existencia.7980La materia atomizada, las mnadas y las sensacio
nes solas no constituyen un mundo.
2. La forma, que consiste en la coordinacin y no en la
subordinacin de las sustancias ( . . . ) La coordinacin se con
cibe aqu como real y objetiva, no como ideal y dependiente
del puro arbitrio del sujeto ( . . . ) Pues si se abarca muchas
cosas se obtiene sin dificultad un todo de representacin, pero
no la representacin de un todo.*
3. La totalidad (universitas), que es el conjunto absoluto de
las partes en relacin mutua.8182Esta ltima es una cuestin
espinosa, una cruz para el filsofo. Solo puede resolvrsela
partiendo del hecho de que la intuicin sensible no se encuen
tra implicada dentro del concepto intelectual del todo. Para
concebir este ltimo basta pensar elementos coordinados de
un modo cualquiera, como si ellos pertenecieran a una sola
unidad.8*
Tenemos entonces:
1. a) La materia atomizada; b) la forma, que confiere a
aquella una unidad puramente formal; ambas estn dadas sen
sorialmente; y
2. El concepto racional de la totalidad absoluta, cuya validez
77 Cf. la carca a Garve del 21 de setiembre de 1798: Mi punto de
partida no eran las investigaciones sobre la existencia de Dios, la in
mortalidad, etc., sino la antinomia de la razn pura.
78 C. $., vol. I I, pdg. 389.
79 Ibid., pg. 407.
80 Ibid., pg. 390.
81 Ibid., pg. 391.
82 Ibid., pg. 392.

91

est fundada an, dentro del pensamiento de Kant, en la de


los dos elementos sensoriales.
Con el objeto de designarlos, Kant emplea ya los trminos
phaenomenon y noumenon, cosa tal como aparecen y tal
como son.
En el plano de la sensibilidad, se distingue entre la intuicin
pura, cuyos principios son el espacio y el tiempo, y que funda
la matemtica pura (geometra pura, mecnica, aritmtica, etc.)
y la intuicin emprica, portadora de las sensaciones y que est
en la base de las ciencias de la naturaleza, de la fsica y la psi
cologa.
En el plano del intelecto se distingue entre su empleo lgico
(el entendimiento de la filosofa crtica), que unido a la sen
sibilidad engendra la experiencia, y su uso real (la razn de la
filosofa crtica), que tiene por objeto el conocimiento de la
totalidad. Los conceptos intelectuales ms elevados son, en el
plano terico, Dios; y en el plano prctico, la perfeccin moral..
A primera vista Kant parece haber llegado en este escrito casi
a la filosofa crtica. Pero subsiste an una diferencia consi
derable: Kant infiere aqu, a partir de lo sensible, de los fen
menos, lo inteligible, los nomenos.
Como se sabe, la mayora de los neokantianos reprocharon a
Kant sobre todo el hecho de que se contradijera, por cuanto
habra afirmado que la causa es una categora del entendimien-i
to, vlida solamente dentro de la experiencia sensible, y al
mismo tiempo la habra empleado ms all de esta experiencia,
cuando admita la cosa en s como causa necesaria de los fe
nmenos.
Probablemente sea en la Disertacin inaugural donde ms se
acerca Kant a ese punto de vista, si bien la diferencia entre el
pensamiento de Kant y la interpretacin neokantiana es muy
grande aun en esa obra; en efecto:
1. Kant no infiere a partir de los fenmenos el mundo inteli
gible como causa necesaria de aquellos, sino que lo hace slo a
partir de su forma a priori, del espacio y del tiempo. Puesto
que hay una totalidad formal, asi como principios formales
del mundo sensible por medio de los cuales todas las sus
tancias y sus estados se vinculan con el mismo todo que se
llama mundo,** puede Kant inferir la universitas como la cau
sa nica de ese todo.81834
83 Ibid., pg. 398.
84 As se explica tambin la nota y mencionada en la que Kant seala

92

2. Pero aqu, en la Disertacin inaugural, ese razonamiento


en modo alguno es contradictorio, pues las categoras del en
tendimiento no han sido todava elaboradas y reconocidas co
mo tales, y en consecuencia el empleo del concepto de causa
no est an limitado a la experiencia.
A partir de la Crtica de la razn pura ese razonamiento se
abandonar; ms an: ser invertido. El sistema crtico no
infiere de los fenmenos la cosa en s, sino a la inversa, de la
cosa en si, de lo inteligible, el carcter fenomnico de toda rea
lidad emprica-, ello no obsta para que Bruno Bauch, por ejem
plo, reproche a Kant todava en 1923 una contradiccin lgica
que solo existe en su propia imaginacin y que ante todo prue
ba cun mal ha comprendido e! pensamiento kantiano.
Consignemos por ltimo que Kant entrevi ya entonces la po
sibilidad de invertir su razonamiento:
As como puede inferirse vlidamente del mundo dado la
causa de todas sus partes, se podra inferir, a la inversa, de
la causa dada, comn a todas ellas, su relacin mutua y por
lo tanto la estructura del mundo (aunque, lo reconozco, esta
inferencia no me parece tan clara).85
En esta forma, no era solamente menos clara: era imposible.
En la segunda parte de nuestra obra estudiaremos el modo co
mo ella fue desarrollada en la filosofa crtica.

la posibilidad de que el espacio sea la omnipresencia fenomnica, lo que


no est tan alejado de la opinin de Malebranche, quien piensa quey
vemos todo en Dios ( ibid., vol. II, pgs. 409-10).
^
85 Ibid., pg. 409.

93

Segunda parte

1. La filosofa crtica y sus problemas

En lo que sigue podremos servirnos, para presentar la filoso


fa crtica, de un mtodo por completo distinto del que acaba
mos de emplear.
El Kant del perodo precrtico es casi desconocido para los
lectores en general y aun para quienes se interesan ms parti
cularmente en filosofa. Por ello nos vimos obligados a citar en
la medida de lo posible los textos mismos, tanto ms cuanto
que la mayora de los neokantianos que los estudiaron han
descuidado lo esencial.
Ello explica entonces la necesidad de incluir numerosas citas
y de seguir un orden cronlogico. Pero en lo que atae a la
filosofa crdca la situacin es muy otra. Los libros escritos
sobre este tema son innumerables, y todos quienes se interesan
en filosofa han ledo las obras principales en su fuente o al me
nos una exposicin de su contenido.
No tenemos la intencin de oponer a esas numerosas obras
circunstanciadas acerca de la filosofa kantiana un trabajo de
la misma ndole, aunque a nuestro juicio ello sera necesario
y til en extremo, pero exigira una labor considerable que
rebasara con mucho los lmites que nos hemos impuesto. Nos
ceiremos a estudiar los puntos esenciales en que la interpre
tacin neokantiana y la del siglo xix en general deformaron
el pensamiento de Kant y cuya comprensin nos parece nece
sario enderezar.
Y puesto que no se trata de problemas de detalle sino de los
rasgos generales y esenciales del sistema kantiano, supondre
mos que el lector conoce los textos; de tal modo nuestro m
todo de exposicin se ver menos embarazado por las citas.

I
Debemos comenzar con una cuestin biogrfica: el silencio cg
si completo que en la obra de Kant sigui a la Disertacin inau-

97

gural, puesto que entre 1770 y 1781, fecha en que apareci


la Critica de la razn pura, Kant public solamente cuatro pe
queos opsculos carentes de importancia filosfica.
Para ello hubo ante todo, sin duda, una razn puramente ex
terior. Kant obtuvo una ctedra que le permiti librarse de las
preocupaciones materiales ms apremiantes. Basta un conoci
miento aun superficial de las obras kantianas para comprender
cmo ha debido su autor violentarse para publicar, antes de
la Disertacin inaugural, todos esos ensayos tan inacabados
donde penosamente procura alcanzar alguna claridad. Kant,
quien junto a Spinoza y Marx es quizs el pensador ms rigu
roso y probo de la filosofa moderna; ese hombre que en lo
sucesivo no publicara nada que no le pareciese definitivo y
slidamente demostrado, sin duda debi decidirse a dar a la
estampa aquellos escritos con un sentimiento de disgusto.
Pero la publicacin era para l una necesidad exterior urgente,
pues era pobre1 y careca de fortuna personal. Hasta los cua
renta y seis aos vivi del producto de sus lecciones, a las que
se sum desde 1766 el magro sueldo de un empleo absorbente
de bibliotecario auxiliar.
Su nica esperanza de seguridad material era la perspectiva de
una ctedra universitaria, y solo las publicaciones le permiti
ran llegar a ella. No tena opcin. Pero desde 1770 su sitacin materia] estuvo bien asegurada y pudo dilatar toda pu
blicacin hasta el momento en que, ya elaborado su sistema,
pudiera ofrecer al lector una obra que juzgara definitiva.
Sin embargo, todo ello es an secundario y no basta para ex
plicar ese silencio; en efecto, vimos que en la Disertacin
inaugural ya haba hallado Kant un sistema ms o menos ge
neral. Esos once aos de silencio debieron de tener, entonces,
una causa ms importante. Es el encuentro con las ideas de
David Hume.
Se ha intentado (por parte de Alois Riehl sobre todo) situar
la influencia de Hume sobre Kant mucho antes, en el perodo
precrtico. Entendemos que ese intento ha fracasado por
completo, aunque por lo dems todos los datos aportados por
Riehl nos parecen exactos o, al menos, verosmiles. En efecto,
aun si es cierto que antes de 1770 Kant conoci los escritos
de Hume y habl de ellos en sus cursos, segn el testimonio
de Herder; aun si es cierto que, en sus propios escritos, de
manera consciente o no, emple expresiones tomadas de Hu1 Aunque l lo haya negado ms carde para salir al paso de una publi:
cacin indiscreta.

98

me, no vemos todava en ello la prueba de una influencia de


cisiva y profunda del pensador ingls. La influencia de un pen
sador sobre otro no data de la primera lectura ni del instante
en que este le toma una o varias frmulas, sino solo del mo
mento en que las ideas del primero se convierten en objeciones
o contribuciones esenciales para el pensamiento del segundo.
Ahora bien, es indudable que ello no sucedi respecto del Kant
del perodo precrtico.
Ese perodo del pensamiento kantiano est dominado, como
vimos, por las discusiones con el racionalismo dogmtico: con
Leibniz y Wolff, Descartes, Malebranche y Spinoza. Por el con
trario, no hay huellas de una toma de posicin respecto del
empirismo.
En el perodo crtico, en vez, la situacin es muy otra. Tanto
en los escritos tericos como en los prcticos hallamos innme
ros pasajes que se refieren de manera explcita o implcita a
Hume y aparecen ante todo como una polmica contra l.
Qu haba sucedido? Por qu la filosofa de Hume, el em
pirismo, alcanz en ese momento tan grande importancia?
La respuesta no es difcil si recordamos que Hume haba di
rigido sus ataques contra el concepto de causa, y que ya en las
primeras obras kantianas, pero en especial en la Disertacin
inaugural, todo el edificio del mundo inteligible descansaba
en ese concepto. Kant enseaba, en efecto, que puesto que la
forma del mundo sensible (el espacio y el tiempo) debe tener
una causa, existe necesariamente un mundo inteligible, un
Dios.
La causa no es ms que una manera de designar la asocia
cin de las representaciones empricas. Por lo tanto no es le
gtimo, fundndose en ella, inferir la existencia de una cosa
que no est dada empricamente: tal lo que afirmaba Hume.
Y menos an poda la filosofa de Hume admitir la segunda
posibilidad mencionada por Kant: la de inferir, del mundo in
teligible, el mundo sensible. Hume negaba en efecto, con su
concepcin atomista del mundo, la existencia y la posibilidad
de cualquier totalidad (excepcin hecha de la matemtica;
volveremos sobre esto).
Es evidente que Kant advirti la importancia del empirismo y
de las objeciones esenciales que de este podan extraerse en
contra de su propia doctrina. Ello le indujo a aclarar su posi
cin frente a Hume. A juzgar por los once aos de silencio,
esa discusin interior fue larga y laboriosa, y absolutamente
nada sabemos del modo en que se desenvolvi, pues las cartas
a Marcus Herz, que datan de esa poca, no nos dicen gran cosa.

99

Lo mejor que podemos hacer es juzgarla por sus resultados,


es decir, por la Crtica de la razn pura. Y desde el comienzo
debemos comprobar que, bajo el peso de los argumentos empiristas, Kant se vio constreido a introducir modificaciones
esenciales en su sistema. En lo sucesivo renuncia a todo uso
trascendente del concepto de causalidad. Esta pasa a ser una
categora del entendimiento, y su uso ya no es legtimo sino
exclusivamente dentro de la experiencia. Si a partir de ese mo
mento Kant se pronuncia tan a menudo en contra de cualquier
transgresin de esos lmites, ello significa una toma de posi
cin, no solo contra Descartes, Leibniz y Wolff, sino tambin
y ante todo contra su propia doctrina, tal como se expresaba
en la Disertacin inaugural. Ahora bien, qu haba sido del
otro tipo de inferencia, el que parta de la totalidad, de la
universitas, para llegar a los fenmenos?
En el curso del perodo precrtico, en las discusiones con los
racionalistas dogmticos, los filsofos admitan la existencia
de un vnculo real y necesario entre los elementos del universo,
es decir, la existencia efectiva de la totalidad. H e ah un punto
ele partida implcito, comn a todos y que nadie pona en
duda.
Por eso Kant poda objetar a Leibniz y a Malebranche que ese
vnculo no puede establecerse slo desde el exterior, mediante
una armona preestablecida o una accin divina continua, y que,
por consiguiente, para ser verdaderamente real debe encon
trarse en los elementos mismos. Poda tambin objetar a Des
cartes que era ilegtimo inferir, del concepto, la existencia, y
a Spinoza, que la totalidad no podra contener los elementos
individuales y limitados desde el momento en que ella es in
mutable, y estos, cambiantes. Y vimos ya las dificultades con
que tropez posteriormente, cuando se trataba de enunciar de
manera positiva qu era esa totalidad de la cual no poda pre
dicarse de manera cabal la trascendencia ni tampoco la inma
nencia.
Esta vez, frente a Hume, Kant advierte que el empirismo acep
taba o al menos poda aceptar todos esos argumentos, pero
que de ellos extraa una conclusin en extremo peligrosa: no
existe totalidad, ni en el plano terico ni en el plano prctico.
No la hay en el plano terico, puesto que el saber humano no
conoce ms que ligazones de hecho, que resultan del hbito y
de la asociacin de imgenes. No la hay en el plano prctico,
pues no tenemos el derecho de inferir, de lo que es, la posi
bilidad de una existencia mejor o ms elevada, por cuanto que
el dato emprico es la nica fuente legtima y verdadera de co-

100

nocimiento. Ahora bien, la posibilidad misma de un sistema


trascendental dependa de la refutacin de esa tesis.
Pero tambin en este,punto debi Kant hacer grandes conce
siones. Jams haba pretendido que la universitas, la totalidad
referida al contenido, fuera asequible a nuestro conocimiento
de manera inmediata. Adems, en la Disertacin inaugural
haba escrito que una conclusin fundada en esa afirmacin no
le pareca tan clara. En lo sucesivo renunciar a toda totali
dad dada, existente fuera de nosotros, que el hombre no deba
crear sino slo conocer. He ah la influencia decisiva de Hume
sobre Kant.
Mas no por ello haba triunfado el empirismo. En efecto, la
totalidad conservaba toda su realidad y toda su importancia.
Solo que hasta entonces Kant la haba buscado en una falsa
direccin. Ella no es exterior a! hombre, sino que se encuentra
en l; no es dada y existente, sino fin supremo que confiere
al hombre su dignidad de tal. Es idea trascendental, postulado
prctico.
Ese es el sentido del clebre pasaje sobre la revolucin copemicana. La subjetividad trascendental de la experiencia ya
haba sido claramente reconocida en la Disertacin inaugural.
Pero la idea nueva es la que se expresa en este pasaje:
Por lo que respecta a los objetos concebidos simplemente por
la razn, y ello de manera necesaria, pero sin que puedan ser
dados en la experiencia ( al menos tal como la razn los con
cibe) en el intento de concebirlos (pues es preciso que se los
pueda concebir), encontraremos en ellos una excelente piedra
de toque de lo que juzgamos el cambio de mtodo en la mane
ra de pensar, a saber: que de las cosas solo conocemos a priori
lo que nosotros mismos ponemos en ellas.2
Que el destino autntico del hombre sea tender hacia lo abso
luto, he ah el postulado fundamental de la filosofa crtica;
y Kant repite una y otra vez que ello no debe ni puede pro
barse.
Por otra parte, Kant saba muy bien que hay hombres que no
cumplen con su destino, que no hacen ningn uso de la liber
tad trascendental y aceptan la realidad dada sin querer siquie
ra sobrepasarla. No era preciso que sus crticos se lo puntua
lizaran, pues l ya haba incorporado ese hecho a la parte prc
tica de su sistema bajo el ttulo de principio del mal o el
2 Critica de la razn pura, G. S., vol. III, pgs. 12-13, B. 28.

101

mal radical. Sin embargo, pese a toda la perspicacia de su


espritu, probablemente no haba previsto que un da se invo
caran las verdaderas consecuencias de su filosofa para de
fender ese mal radical, aunque ms no fuese en el terreno
terico.
En la refutacin del empirismo quedaba todava algo por ha
cer. Se deba probar que la totalidad, lo suprasensible en sus
diferentes formas, lo absoluto, el mundo inteligible, no son
imposibles ni inaccesibles. En efecto, Kant fue un pensador
demasiado profundo para contentarse con la solucin fcil de
una separacin radical entre la teora y la prctica, el pensa
miento y la accin. Bien sabe que el hombre no puede tender
seriamente hacia la realizacin de una idea si la conoce como
irrealizable. El empirismo deba ser refutado en la medida
exacta en que afirmaba eso, y para lograrlo se requera una
crtica de la facultad humana de conocer.
Respecto del sistema crtico en su forma actual, el empirismo
contena dos afirmaciones peligrosas:
a. Lo suprasensible, cualitativamente diferente de la experien
cia efectiva, es por completo inaccesible.
b. En la experiencia no hay ligazones necesarias a priori. La
experiencia es atomista. (Debemos recordar la insistencia con
que Kant repeta que mnadas independientes y autnomas
nunca pueden constituir un mundo.)
En lo que concierne a la primera afirmacin, toda la Crtica de
la razn pura, y ante todo la Dialctica trascendental, son
una tentativa de probar que es imposible enunciar nada con
cerniente a lo suprasensible mientras se permanezca en el pla
no terico y especulativo; nada: es decir, ni su posibilidad
ni su imposibilidad.
Pero en cuanto a la segunda afirmacin, ella se mantiene den
tro de los lmites de la experiencia dada. Por consiguiente, de
be ser aceptada o refutada ya en la Crtica de la razn pura.
En torno de este punto debe librarse el verdadero combate
contra el empirismo y contra la crtica de Hume al concepto
de causalidad. Nos limitaremos a destacar dos hechos:1
1. Kant no discute con el Hume real. No se propone refutar
sus escritos tal como fueron realmente. Ello no importara una
discusin filosfica, sino una polmica de ndole acadmica.
Para Kant, Hume es el representante de una filosofa, del es
cepticismo (hoy diramos del empirismo). Se empea entonces

102
i

en responder todas las objeciones que se le podran hacer des


de ese punto de vista, aun si Hume no las expres, as como
en averiguar todas las consecuencias posibles del empirismo,
aun si Hume no lleg tan lejos.
Esto se aplica sobre todo a las matemticas. Kant insiste en
ello constantemente. Hume haba concentrado sus ataques en
la causalidad, pero segua admitiendo la validez apodctica de
los juicios matemticos, que l consideraba analticos. Es lo
que Kant rechaza. Los juicios matemticos son tan sintticos
como las explicaciones causales, y las objeciones que Hume
opone a la causalidad podran ser esgrimidas tambin, por un
empirista consecuente, en contra del valor apodctico de la
matemtica. Y solo semejante argumentacin probara el ca
rcter atomista de la experiencia y, por tanto, la imposibili
dad de un sistema trascendental. Pero esa argumentacin que
dara contradicha por la ciencia y la experiencia universal, que,
por su parte, prueban la certidumbre apodctica de la mate
mtica.3 La realidad, lo dado, no es entonces atomstica; cons
tituye una totalidad, si no material y perfecta, al menos for
mal. Las sensaciones son dadas dentro del todo del espacio y
del tiempo. Hay una intuicin pura. Una vez admitido esto,
no hay ms que deducir, de la necesidad de una experiencia
ya reconocida como posible, el carcter a priori de las catego
ras en general y de la causalidad en particular.
Kant debi podar mucho el antiguo sistema de la Disertacin
inaugural, y fue consciente de ello. Pero en los puntos esen
ciales, Hume y el empirismo quedaban refutados. Despus de
lo que acabamos de decir, se comprender con facilidad el sen
tido del clebre pasaje de los Prolegmenos, el nico que ci
taremos entre los innumerables desarrollos referidos a Hume:
He de confesarlo francamente; fue el recuerdo de David
Hume el que interrumpi primero, hace ya muchos aos, mi
sueo dogmtico, imprimiendo a mis investigaciones de filo
sofa especulativa una orientacin por completo diversa. Muy
lejos estaba yo de admitir sus conclusiones, que resultaban
simplemente de que l no se representaba el problema en toda
su amplitud, habindolo abordado por uno solo de sus aspec
tos, que, si no se considera el conjunto, nada puede explicar.
Cuando se parte de un pensamiento bien fundado que otro
nos ha transmitido sin desarrollarlo, se puede esperar, merced
3 Para Kant, quien sufri tambin la ilusin de la reificadn; c f la
seccin IV del presente captulo.

103

a una meditacin continua, ir ms lejos que el hombre pene


trante al que debimos la primera chispa de esa luz.45
2. He aqu el segundo hecho que queremos destacar: la pol
mica con David Hume influy mucho sobre el tono y la es
tructura exterior de la Critica de la razn pura, pero no tanto
sobre la Crtica de la razn prctica, aparecida siete aos ms
tarde. Por eso esta segunda Critica est construida de una ma
nera ms unitaria y sistemtica.
A menudo se reproch a Kant que se dejara dominar, en la
construccin de las tres Crticas, por un prurito de simetra
exterior. Esperamos demostrar que, por el contrario, la sime
tra interior de su contenido es mucho ms profunda que su
expresin exterior en el plano de las obras. Y precisamente
ella es visible en el caso de la Crtica de la razn pura, redac
tada bajo la influencia inmediata de los escritos de Hume y el
afn de responder las objeciones del empirismo.

II
Tan pronto como intentamos exponer aunque solo fueran los
caracteres generales de la filosofa crtica, nos vemos en la ne
cesidad de discutir primero lo que no puede designarse de
otro modo que el malentendido neokantiano.
Y de hecho, la enseanza universitaria alemana apenas se
puede hablar de filosofa respecto de ese perodo se desen
volvi durante cincuenta aos, de 1870 a 1920, bajo el signo
de lo que suele denominarse neokantismo. Toda una serie de
profesores de filosofa, nudeados en diferentes escuelas, ha
ban adoptado la consigna de retorno a Kant y pretendan
ser los nicos representantes y los continuadores legtimos del
pensamiento kantiano. De esas escuelas, las ms importantes
tuvieron su centro en Marburgo y en Heidelberg; y sus rga
nos fueron las revistas filosficas ms importantes de Alema
nia: Kantstudien y Lagos.*
Pero como en el fondo ellos no se cuidaban de un kantismo
muy ortodoxo, intentaron realizar una sntesis entre el pen
samiento kantiano y el de otro filsofo cuyas ideas, por su4 G. S., vol. IV, pg. 260.
5 Esta publicacin, como toda la escuda de Heiddberg, era tambin
neohegdiana.

104

puesto, se vean a travs de la propia lente. En Marburgo se


prefera con ese fin a Platn; en Heidelberg, a Hegel, y en
Viena, a Karl Marx.6
La consecuencia ms nefasta de ese movimiento fue que sus
representantes lograron que sus pensamientos se confundieran
con la filosofa de Kant; de ese modo, cuando despus de 1920
despert en Europa una necesidad real de filosofa, el propio
pensamiento kantiano qued cuestionado a los ojos de los me
jores espritus. En otro sentido, no puede negarse que los neokantianos ms importantes, como Windelband, Cohn, Lask y
Cassirer, realizaron una contribucin seria en filologa e histo
ria, y aun en teora del conocimiento. Pero eso no era filoso
fa, y todava menos filosofa kantiana.
Naturalmente, es imposible ignorar por completo a los neokantianos, pues su interpretacin domina an en el espritu de
muchos lectores. Por otra parte, sera montono volver de con
tinuo sobre ella en la exposicin de los diferentes captulos
de la filosofa crtica, ya que casi todos sus errores derivan de
un mismo malentendido fundamental que puede ser muy
bien explicado sociolgicamente.
Preferimos entonces consagrar en este captulo introductorio
un pargrafo a los neokantianos, lo que nos evitar volver a
ellos en lo que sigue. Examinamos ya en el primer captulo
las condiciones sociolgicas que presidieron la formacin de la
filosofa kantiana. En una poca en que la burguesa inglesa
haba conquistado el poder econmico y poltico casi un siglo
y medio antes, y creado un Estado democrtico; en una poca
en que en Francia la crtica intelectual y social obtena grandes
triunfos y en que la burguesa estaba a punto de destronar al
absolutismo, el desarrollo econmico de Alemania presentaba
enorme atraso, lo que haba determinado el nacimiento de un
organismo social y poltico por completo anormal. Pero ese
carcter patolgico del cuerpo social permiti justamente a los
elementos progresivos de la burguesa alemana alcanzar un
conocimiento filosfico mucho ms claro y profundo que el
del resto de Europa.
a. Puesto que cualquier combate serio por la realizacin de la
democracia era increblemente remoto, se poda conservar el
espritu critico y no caer en ese optimismo exagerado que la
6 A dedr verdad, entre los marxistas neokantianos de Viena, Max Adler era el nico que se ocupaba principalmente de filosofa. Los otros
pensadores de ese grupo, reunidos alrededor de Marx-Studien, eran ante
todo socilogos y economistas.

105

lucha engendra por fuerza. Al racionalismo optimista de los


franceses se poda oponer, en Alemania, una visin clara de las
insuficiencias reales del orden social burgus e individualista
que estaba en vas de nacer en Europa.
b. Pero como por otra parte la realidad en que se viva era
por dems miserable, era imposible seguir el ejemplo de los
cmpiristas ingleses, satisfechos con la suya. Incondicionalmente se deba esperar un futuro mejor, tender hacia l, y ello con
tanta mayor fuerza cuanto que se lo conceba ms bello, ms
perfecto que el orden existente en Inglaterra o en vas de ad
venir en Francia. Los sueos y las esperanzas son siempre ex
tremos mientras no deba lucharse por su realizacin.
c. Sin embargo, el problema ms difcil y aun en apariencia
insoluble era este: cmo pasar de la miseria presente al ideal
soado? (En trminos filosficos: el problema de la unidad
entre la teora y la accin.)
Todos esos elementos se encuentran expresados en el plano
filosfico dentro del sistema kantiano. Ms adelante nos ocu
paremos en detalle de esos elementos constitutivos y de su co
nexin. Por ahora nos limitamos a enumerarlos de manera
sistemtica:
1. La idea de que el destino autntico del hombre es tender
hacia lo absoluto, es decir hacia algo por completo diferente
de lo empricamente dado; en el plano terico, hacia el co
nocimiento de la universitas, de la cosa en s, de los nomenos,
etc.; y en el plano prctico, hacia el sumo bien, el reino de
Dios, etctera.2
2. La idea de que el hombre empricamente dado (que para
Kant es el hombre en general) depende de algo exterior (la
sensibilidad), y por consiguiente est sujeto a lmites que le
impiden alcanzar alguna vez lo absoluto. Con el anlisis de
esta limitacin del hombre, Kant establece los fundamentos
filosficos de una crtica, la ms aguda posible, de la sociedad
burguesa e individualista. Despus de l no hubo ms alter
nativa que desarrollar ese anlisis y aplicarlo en los diferentes
campos. Esta crtica del hombre individualista, de su pensa
miento y de su accin, se encuentra en la Esttica de la
Crtica de la razn pura y en la Analtica de esta y de la
Crtica de la razn prctica.

106

3. Puesto que el hombre no puede progresar hacia lo absolu


to sino a travs de las sensaciones dadas y contrariando las in
clinaciones de sus sentidos, debe crear el mximo de lo que
le resulta asequible, es decir, un conocimiento experimental
coherente en el plano terico y una vida conforme al impera
tivo categrico en el plano prctico.
Pero este doble fin no es pata Kant ms que un remedio a
falta de otro mejor, una limitacin trgica. El conocimiento de
un intelecto arquetipo no se regirla por leyes generales ni una
voluntad santa por el imperativo categrico.
Hacia fines del siglo xix, la estructura econmica de Alema
nia haba cambiado mucho. Bismarck haba creado un Estado
unificado en lo poltico: el Imperio. La industria alemana
estaba a punto de alcanzar y an de sobrepasar a la de los
otros pases occidentales; Alemania se haba convertido en el
pas ms industrializado de Europa. Pero algo no se haba lo
grado pese al ritmo vertiginoso de esta evolucin: un espritu
liberal, anlogo a] de la burguesa francesa e inglesa. Y ello
por una doble razn: en primer lugar, los valores espirituales
no se crean en diez o veinte aos. Necesitan de una tradicin
secular, como la que exista en Inglaterra o en Francia. En
Alemania, por el contrario, la tradicin se opona justamente
a esas concepciones: el nuevo espritu habra debido vencerla
(y an hoy debera hacerlo). Mas para ello se habran reque
rido decenios y quiz siglos de luchas ininterrumpidas.
En segundo lugar, la burguesa alemana, que no haba recibido
el Estado industrial moderno como herencia de sus antepasa
dos, tampoco lo haba conquistado con sus propias fuerzas.
Simplemente, lo haba recibido en calidad de obsequio de la
clase dirigente, de la nobleza y de los Junker. Como dicen
con tanto acierto los textos de historia, el Imperio alemn no
haba sido creado desde abajo, es decir, por la burguesa,
sino desde arriba, por Bismark y los Junker; adems, estaba
hecho a semejanza de estos. La nobleza se haba reservado
todos los puestos importantes, ante todo en las fuerzas arma
das y la diplomacia. La burguesa no tena ms que seguir y
obedecer, lo que por otra parte hizo con entusiasmo mientras
los negocios fueron buenos y las ganancias crecieron. Es ver
dad que los grandes industriales se convirtieron en poderosos
personajes dentro del Estado, con voz en materia de poltica
interior y exterior. Pero nunca la burguesa alemana logr apo
derarse de la maquinaria del Estado ni democratizarla real
mente. Ni siquiera en su perodo ms radical, durante los go107

biernos ms o menos socialistas posteriores a 1918. El ejrcito,


la diplomacia, los cargos importantes del Estado permanecie
ron en manos de los Junker hasta 1932. Y durante ese lapso,
a causa de su juventud, que la hacia menos tributaria del pa
sado, la industria alemana pudo adoptar las formas tcnicas
ms avanzadas y superar de ese modo en mucho a la industria
de Francia y aun de Inglaterra. De tal modo naci el tipo del
especialista alemn, que tan bien conocemos hoy. Tcnico emi
nente en su disciplina, organizador perfecto, disciplinado has
ta el extremo, siempre obediente a sus superiores, duro con
sus subalternos, carente de horizontes abiertos, de pensamien
to personal, de humor y sobre todo de independencia y de
ansia de libertad, cosas estas que son casi espontneas en In
glaterra y en Francia.
Por cierto, todo ello deba influir de manera decisiva sobre la
vida del espritu: el arte, la ciencia y la filosofa. Desde 1870,
aproximadamente, Alemania comienza a tener los profesores
de filosofa ms eruditos del mundo, pero pierde casi por com
pleto el espritu filosfico. Nieizsche y Marx, los ltimos gran
des filsofos alemanes, viven en el extranjero.
El neokantismo es la filosofa de esta poca. Toda una serie
de profesores de filosofa, habiendo descubierto en la obra
kantiana un anlisis exacto del hombre moderno, convocaron
al retorno a Kant. Con ello, y an en el plano exterior, no
se entenda un retorno a toda la filosofa kantiana, sino solo
a la Esttica 7 y a la Analtica. Y aun esas partes fueron
desnaturalizadas por completo. En efecto, lo que en Kant era
conciencia de una limitacin trgica del hombre pas a ser en
los neokantianos un hecho normal, incuestionado, e implcita
mente una apologa. Los mnimos detalles de esas partes del
sistema kantiano fueron disecados y analizados en centenares
de libros, con un gasto extraordinario de trabajo y erudicin.
Pero el espritu mismo del pensamiento kantiano haba desa
parecido.
Desde ese punto de vista limitado y apologtico, en efecto, la
dialctica deba aparecer por completo incomprensible. Todo
lo referido a la cosa en s, al intelecto arquetipo, al sumo bien,
al mundo inteligible, era para la gran mayora de los neokantianos un libro cerrado. Pero oh contrariedad! en esa obra
de Kant, a quien se haba declarado el mximo genio de la
filosofa, se tropezaba en cada pgina con tales problemas. Era
preciso entonces liquidarlos de una manera o de otra, y cada
7 Naturalmente, se trata de la Esttica de la Crtica de la razn pura.

108

escuela escogi para ello, segn su temperamento, una va di


ferente. Se poda por ejemplo ignorar la dialctica, lo que era
tanto ms fcil cuanto que la mayora de los lectores no lean
por s mismos los textos originales, o carecan de espritu
crtico. Sin embargo, ello estaba vedado a muchos profesores
neokantianos dada la conciencia profesional imperante en las
universidades alemanas. Se hall entonces otra solucin. En
Marburgo se prefiri suprimir la dialctica probando que no
se trataba ms que de conceptos lmites. En Heidelberg
fueron ms decididos, y la presentaron como una superviven
cia del perodo dogmtico o sencillamente como un absurdo.
Despus de lo que acabamos de decir sera intil analizar en
detalle los diferentes escritos neokantianos, lo que por lo de
ms requerira toda una biblioteca. Nos limitaremos a tomar
dos ejemplos, considerando la cosa en s en dos profesores
representativos de las escuelas de Marburgo y de Heidelberg.
Escogemos para ello a Hermann Cohn y Bruno Bauch. La di
ferencia con respecto a los escritos de Kant se muestra a pri
mera vista. En la Crtica de la razn pura, la Esttica tras
cendental y la Analtica trascendental comprenden, en la
edicin de la Academia de Berln, poco menos que 200 pgi
nas; la Dialctica abarca por s sola 230. En el libro de
Hermann Cohn, que lleva el significativo ttulo de La teora
kantiana de la experiencia8 (y no del conocimiento), el an
lisis de las dos primeras ocupa 420 pginas, y el de la Dia
lctica, 54. En Immanuel Kant de Bauch, la crtica del co
nocimiento se expone en 181 pginas, y la parte sobre el co
nocimiento racional (Vemunjtserkenntnis) abarca solo 29.
Y la situacin se aclara por completo cuando consideramos el
contenido de esas pginas. Hermann Cohn se esfuerza por
explicar, de todas las maneras posibles e imaginables, que la
cosa en s no es, a decir verdad, cualitativamente diferente del
estudio experimental y cientfico de lo dado. Se aferra al uso
regulador, que interpreta a su manera:
Las reglas son principios, y estos, a diferencia de los princi
pios sintticos, que tienen un valor constructivo, son regula
dores. Proporcionan reglas e indicaciones, ofrecen puntos de
vista, brindan mximas y trazan orientaciones para la investi
gacin all donde los axiomas mecnicos, conforme a su ten
dencia, nos dejan impotentes (pg. 514). 89
8 H . C ohn, Kants Theorie der Erjahrung, Berln, 2? cd., 1885.
9 B. Bauch, Immanuel Kant, Berln, 1923.

109

Sin duda, Cohn piensa particularmente en las ciencias natu


rales descriptivas. Kant habra debido preguntarse si la des
cripcin de la naturaleza no poda ser el factum para el valor
trascendental de las ideas (pg. 517). La cosa en s es, por
consiguiente, la expresin de todo el mbito cientfico y de la
coherencia de nuestros conocimientos (pg. 518). Ante to
do, renunciemos a suponer que lo absoluto sobrepasa la ex
periencia (pg. 521 y sig.). En otro libro, afirma sencilla
mente que la ley es la cosa en s.10
Por poco que se conozca la obra de Kant, resultar desconcer
tante leer semejantes afirmaciones. Kant subraya centenares
de veces, sin equvoco posible, que las leyes de las ciencias me
cnicas, as como los principios de las ciencias descriptivas,
resultan de la subsuncin de las percepciones sensibles bajo
los conceptos del entendimiento por obra de nuestra facultad
de juzgar. La cosa en s es justamente lo que permanece inac
cesible para todas las facultades de conocer, y que slo podra
ser conocido por un intelecto arquetipo; es aquello hacia lo
cual debe tender sin descanso nuestra razn sin poder alcan
zarlo nunca. Pero Hermann Cohn no poda sencillamente
comprender eso, y mucho menos atribuirlo al gran pensador
que era Kant. Intenta salvar a este, y vimos el resultado.
Bruno Bauch toma el camino opuesto. Es claro para l que el
entendimiento y la razn, la ley y la experiencia, por una parte,
y por la otra la cosa en s, son conceptos esencialmente y cuali
tativamente diversos. De all infiere que la cosa en s es un
absurdo. Cedmosle la palabra:
Dije que considero la cosa en s como la falta ms grande de
la crtica de la razn de Kant. De todas maneras, la cosa en s
de la Esttica trascendental es justamente la ms desdichada
de las ideas dogmticas introducidas por Kant en el criticismo
(pg. 83). Kant, sin duda, conserv la cosa en s, con lo cual
grav su doctrina con una verdadera cruz. Tras la doctrina
de la cosa en s se oculta el ms nefasto de los psicologismos
(pg. 64).
Kant se habra dejado engaar por una palabra:
En segundo lugar, la simple palabra y no, como l cree,
el concepto de fenmeno lo lleva a creer en la cosa en s
(pg. 185).
10 H . Cohn, Kants Begrndung der Ethik, Berln, 1877, pg. 27.

110

Se tiene la impresin de que Kant, por desdicha, vivi en po


ca demasiado temprana. Con que slo hubiera asistido a unos
pocos cursos de Bruno Bauch, probablemente se habra con
vertido en un verdadero filsofo. Se comprende que Bauch
emplee el mismo estilo para referirse al sumo bien:
De hecho, es preciso reconocer que en este punto Kant no
domin por completo las dificultades (pg. 323). Por eta
pas recay, retrocediendo harto profundamente, en el pensa
miento sensualista (pg. 333).
El sumo bien
perturba la infinitud de los fines que la razn se propone
( . . . ) en su pureza a priori (pg. 334).
Por otra parte, aqu Bruno Bauch y Hermann Cohn coinci
den. Ahorramos al lector varias pginas del largo desarrollo
de Cohn y citamos solo sus conclusiones:11
Por consiguiente, no hago ms que persistir en el pensamien
to fundamental de Kant cuando niego que la doctrina del su
mo bien sea una consecuencia de su tica. Kant crey refor
zar la realidad de las leyes morales con el sumo bien. Pero no
tenemos necesidad de ese mundo mejor.
Estos ejemplos han de bastar. Leyendo tales libros nos vienen
a la memoria, a pesar nuestro, las palabras de Fausto en el
dilogo con Wagner: Es el propio espritu de esos seores,
en el que se reflejan las pocas pasadas.
De manera esquemtica, se pueden exponer como sigue los ras
gos ms importantes del malentendido neokantiano:
a. En el campo terico, la experiencia emprica es, segn los
neokantianos, el fin supremo que el hombre puede esperar y
alcanzar con su esfuerzo. La aspiracin a la totalidad es sola
mente cuantitativa-, no significa otra cosa que la necesidad de
proseguir sin fin nuevas experiencias y de establecer leyes
cientficas, suponiendo que tal empeo no sea un simple ab
surdo dogmtico y metafsico. Por el contrario, segn Kant (y
tambin segn Hegel, .Marx y Lukcs) hay un conocimiento
que es esencialmente y cualitativamente diverso del propio del1
11 Ibid., pgs. 312-13.

111

hombre (segn Kant, del hombre en general; segn Marx y


Lukcs, del hombre actual, que vive en una sociedad atomi
zada e individualista). El hombre debe tender siempre hacia
ese conocimiento, aunque le resulte por completo inasequible.
En cada momento, la extensin cuantitativa de nuestra expe
riencia es, en cierta medida, el precipitado, el resultado de ese
esfuerzo hacia un conocimiento superior, cualitativamente di
ferente. (Se comprende la importancia que debi adquirir pa
ra Hegel y Marx la idea de que las diferencias cuantitativas se
transforman en diferencias cualitativas.)
En una palabra, justamente en la poca en que las investiga
ciones etnogrficas mostraban la enorme diferencia entre el
pensamiento de los primitivos y el nuestro, los neokantianos
confundieron el pensamiento del hombre en la sociedad actual
con el pensamiento en general, lo que desde el punto de vista
epistemolgico constitua una regresin aun respecto de Kant
y de Hegel.
b. En el terreno tico y prctico, los neokantianos vieron en
el cumplimiento del imperativo categrico el fin supremo que
el hombre debe esforzarse por alcanzar; con ello se aproximan
considerablemente a Kant y los estoicos. Pero como el cum
plimiento absoluto de las normas ticas es imposible para el
hombre, de hecho llegaban al tipo ideal del ciudadano,
quien, consciente de sus deberes morales, se empea en cum
plirlos en la medida de lo posible, pero cuando su esfuerzo
resulta vano puede tranquilamente echar su debilidad a cuenta
de la insuficiencia humana. Que la ley moral deba seguir sien
do siempre una mezcla de placer y displacer, un deber penoso
que se cumple con mayor o menor repugnancia, pareca evi
dente a los neokantianos. Cualquier otra concepcin habra
perturbado la infinitud de los fines que la razn se propone
( . . . ) en su pureza a priori, pues no tenemos necesidad de
ese mundo mejor.
El sumo bien, el mundo inteligible, el reino de los fines, el
reino de Dios sobre la Tierra: de todos esos conceptos esen
ciales de la tica kantiana nada haba quedado. El espritu
apologtico haba impedido que se los comprendiera.
c. La filosofa de la historia de Kant se convirti, en los grue
sos volmenes de Rickert y sus alur.nos (con la excepcin
parcial de Lask), en una elaboracin de los conceptos de las
ciencias histricas y humanas. En Kant, todas las categoras
estaban orientadas hacia el futuro; en Rickert, lo estn hacia

112

el pasado o al menos hacia el presente. Las ideas fundamen


tales de la filosofa de la historia de Kant, la sociedad de los
ciudadanos del mundo, la paz eterna, han desaparecido,
reemplazndoselas por una filosofa abstracta de los valores,
sustituible a voluntad por la apologa de la sociedad actual o,
al menos, por un contenido cientfico cualquiera.
Lo dicho debera bastar para demostrar cunto interesa hoy,
en momentos en que renace el inters por la filosofa, diluci
dar el verdadero sentido del pensamiento kantiano liberndolo
de ese malentendido.
En lo que sigue np volveremos a referirnos a los neokantianos.
Despus de lo qu acabamos de decir, el lector podr retomar
con facilidad esta crtica y aplicarla por s mismo a aquellos
neokantianos que le interesen particularmente.

III
Una cuestin muy importante para nosotros hoy, luego de la
evolucin de los ltimos treinta aos, es la de las relaciones
entre el pensamiento kantiano y la mstica intuicionista.
( Conscientemente y adrede no empleamos el trmino filoso
fa.) En su obra filosfica, Kant nunca profundiz ese pro
blema, abstraccin hecha de algunas observaciones ocasiona
les acerca de la Schwrmeret (extravagancia, misticismo). Y
ello se justifica, puesto que jams se le ocurri considerar el
intuicionismo como una filosofa. Las concepciones del mundo
a las que se opone (empirismo, escepticismo, dogmatismo ra
cionalista, estoicismo y epicureismo) tenan al menos en co
mn con su propia visin del mundo el mnimo que juzgaba
necesario para calificar de filosfico un sistema de pensamien
to. Estas concepciones reconocan la razn como autoridad su
prema y defendan implcitamente la libertad del individuo.
En la poca moderna la intuicin no haba encontrado todava
ningn filsofo de envergadura.1213 Schelling deba ser el pri
mero, aunque es verdad que hizo escuela. Por ello debemos
atribuir importancia tanto mayor a un pequeo artculo pu
blicado por Kant sobre la mstica intuicionista, que hoy nos
parece el mejor escrito sobre el tema.1* En su polmica con
12 A menos que se cuente a J. Bohme entre los filsofos, como es ha
bitual despus de Schelling.
13 Qu significa orientarse en el pensamiento?, G. S., vol. V III,
pg. 131.

113

Moses Mendelssohn respecto del spinozismo de Lessing, F. H.


Jacobi haba invocado a Kant. Se sabia que este senta gran
estima por Jacobi, y que incluso haba aconsejado a sus ami
gos de Berln evitar cualquier ataque ofensivo contra l.
Para prevenir un posible malentendido public en la Berltner
Monatsschrift1415un artculo que no responde solamente a Ja
cobi, sino que sigue siendo vlido para los sistemas de Schelling, Bergson, Scheler, etctera.
Kant comienza estableciendo que se trata de saber si para
conocer a Dios (Kant escribe los objetos suprasensibles;
hoy diramos lo absoluto o, mejor, para emplear una expre
sin de Lukcs, para llegar a la conciencia verdadera) de
bemos dejamos guiar por la sana razn, como quera Men
delssohn, o por la Schwarmerei, renunciando por completo a
la razn. Deja a Jacobi una escapatoria, pues no quiere atri
buirle la intencin de preconizar un mtodo tan malo de pen
samiento.16 Luego anuncia:
Por otro lado, har ver que en realidad es solamente la ra
zn y no un pretendido sentido misterioso de la verdad [sen
tido que podra reemplazarse con facilidad por la intuicin in
telectual de Schelling o la intuicin de Bergson], una intuicin
entusiasta que recibira el nombre de fe ( . . . ) como sostena
con firmeza y con ardor legtimo Mendelssohn, quien aconse
jaba y juzgaba necesario orientarse con exclusividad por la
pura razn humana.
Sigue una exposicin detallada de su propio punto de vista
donde establece de manera clara y precisa lo que lo separa del
dogmatismo de Mendelssohn, destacando empero que este
tiene de todos modos el mrito de haber insistido en el hecho
de que aqu como en todas partes el criterio ltimo de la le
gitimidad de un juicio debe buscarse en la sola razn . . ..lfl
14 H e aqu lo que escriba por la misma poca en una carca a Jacobi
(30 de agosto de 1789): Siempre estim mi deber tratar con respeto
a los hombres de talento, a los hombres de ciencia y de bien, aun cuan
do no compartiese sus opiniones. Desde este punto de vista deberis
juzgar mi disertacin publicada en la Berltner Monatsschrift Qu sig
nifica orientarse en el pensamiento?. Me vi obligado a publicarla con
tra mi gusto como consecuencia de invitaciones provenientes de diferentes partes para disipar la duda que pesaba sobre mi supuesto spinozis
mo. Espero que no encontris all rastro alguno de desviacin respecto
del principio antes enunciado.
15 G. S., vol. V III, pg. 134.
16 Ihid., pg. 140.

114

Pues el concepto de Dios y aun la fe en su existencia no pue


den encontrarse ms que en la razn, solo pueden tener su
fuente en ella y no pueden venimos de una inspiracin ni de
una enseanza exterior, por grande que sea su autoridad.17 Y
a continuacin formula Kant su respuesta a Jacobi.
Despus de lo que acabamos de decir es normal que esa res
puesta no tenga carcter filosfico, sino que sea sociolgica,
poltica y aun proftica. Kant dice all simplemente que el ro
manticismo del sentimiento, en su protesta contra la razn a
nombre de la libertad del individuo, pone al contrario en peli
gro la verdadera libertad, que es uno de los valores supremos
del hombre. Lo nico que en 1786 Kant no poda prever es que
ciento cincuenta aos ms tarde habra crculos y aun gobier
nos que cultivaran conscientemente esa concepcin del mun
do para hacer desaparecer la libertad. Esta respuesta tiene, a
nuestro juicio, importancia suficiente para que la citemos in
extenso: 18
Hombres de gran talento y de vastas miras! Rindo homenaje
a vuestros mritos y aprecio vuestra humanidad. Pero, ha
bis reflexionado bien en lo que hacis y en las consecuencias
de vuestro ataques contra la tazn? Sin duda queris que la
libertad de pensar se conserve intacta: sin ella muy pronto se
pondra fin al libre vuelo de vuestro genio. Veamos entonces
qu suceder naturalmente con esta libertad de pensar si lo
que vosotros acabis de iniciar se generaliza.
A la libertad de pensar se opone ante todo la coaccin civil.
Se dice, fuera de toda duda, que la libertad de palabra o de
prensa puede sernos quitada por un poder superior, pero no
la libertad de pensar. Pero, pensaramos mucho y pensara
mos bien si no lo hiciramos, por as decir, en comn con
otros, a quienes comunicamos nuestros pensamientos y que
nos participan los suyos? Muy bien puede decirse, entonces,
que ese poder exterior que quita a los hombres la libertad de
comunicar pblicamente sus pensamientos Ies quita tambin
la libertad de pensar, el nico tesoro que an nos resta pese a
todas las cargas civiles y el nico que puede aportar un reme
dio a todos los males propios de esa condicin.
En segundo lugar: la libertad de pensar se entiende tambin
en el sentido de que su opuesto es la coaccin de la concien
cia. Esta coaccin se verifica atando en el campo religioso, en
17 Ibid., pg. 142.
18 Ibid., pg. 144.

115

ausencia de cualquier imposicin exterior, ciertos ciudadanos


se erigen como tutores respecto de otros ciudadanos, y cuando
en lugar de argumento, mediante frmulas de fe obligatorias
acompaadas del temor angustiante ante el peligro de una in
vestigacin personal, saben proscribir, merced a una impresin
oportuna ejercida sobre el espritu, todo examen de la razn.
En tercer lugar, se entiende tambin por libertad de pensar
el sometimiento de la razn exclusivamente a las leyes que se
da a s misma. A esta libertad se opone la mxima de un uso
de la razn carente de ley ( uso que pretende, como suea el
genio, ver ms lejos que si se ajustara a los lmites de tales
leyes). De ah esta consecuencia natural: si la razn no quiere
someterse a la ley que ella misma se imparte, es preciso que
padezca el yugo de las leyes que otro le impondr: en efecto,
sin ley nada puede persistir por mucho tiempo, ni siquiera el
mayor absurdo. La consecuencia inevitable de esta proclama
da ausencia de ley en el pensamiento (de una emancipacin
respecto de las restricciones impuestas por la razn) es que la
libertad de pensar encuentra en ello su prdida, y como esto
no sucedi por causa de una desgracia sino por el delito de un
verdadero orgullo, la libertad se ha perdido atolondradamente,
en el autntico sentido del trmino.
Tal es aproximadamente la marcha de las cosas. El genio se
complace primero en su audaz vuelo, luego de haber repudia
do el hilo con el que la razn lo conduca antao. Bien pronto
seduce tambin a los otros mediante sentencias imperiosas y
brillantes promesas; parece haberse puesto por fin en el trono
que una razn lenta y dificultosa honraba tan mal, pero lo hace
sin dejar de hablar su lenguaje.
A la mxima entonces admitida de la invalidez de una razn
soberanamente legisladora la llamamos nosotros, hombres vul
gares, una extravagancia [Schwarmerei]; pero para esos fa
voritos de la buena naturaleza esa es la iluminacin. Sin em
bargo, como entre ellos no puede tardar en engendrarse una
confusin de lenguaje, ya que solo las prescripciones de la
razn son universalmente vlidas y ahora cada uno se abando
na a su inspiracin propia, esas inspiraciones interiores deben
entonces llevar a hechos garantizados mediante testimonios
exteriores, es decir tradiciones, que al comienzo eran todava
escogidas, pero que con el tiempo han pasado a ser ensean
zas obligatorias; en una palabra, de ello debe nacer el total
sometimiento de la razn a los hechos, o sea, a la supersti
cin, porque esta al menos se deja conducir a una forma legal
y, de ese modo, a un estado de equilibrio.

116

No obstante, como la razn nunca deja de tender hacia la


libertad, debe suceder por fuerza, si esta razn da en quebran
tar sus vnculos, que su primer uso de una libertad que por
largo tiempo permaneci sin ejercicio degenere en abuso, y que
una confianza temeraria en la independencia de su facultad
respecto de cualquier restriccin se trueque en una fe en la
soberana exclusiva de la razn especulativa, que admitir
nicamente lo que pueda justificarse mediante razones objeti
vas y una demostracin dogmtica, rechazando con temeridad
todo el resto. La mxima de la independencia de la razn res
pecto de su propia necesidad (la renuncia a una fe racional)
se llama entonces incredulidad', no una incredulidad histri
ca, que en modo alguno puede concebirse como deliberada ni
por tanto como imputable (considerando que cada uno, quira
lo o no, est forzado a creer en un hecho suficientemente com
probado, as como en una demostracin matemtica), sino una
incredulidad racional, un estado penoso del espritu humano
que quita a las leyes morales primero toda su fuerza como
mvil del corazn, y con el tiempo toda autoridad, y prepara
la manera de pensar que se llama impiedad, es decir, el prin
cipio de no admitir ya ningn deber. Pero en este punto in
terviene la autoridad para impedir que la sociedad caiga en el
mayor desorden. Y como el medio ms pronto y eficaz es pre
cisamente el mejor a sus ojos, deniega la libertad de pensar y
somete este negocio, como todos, a los reglamentos del pas.
Es as como la libertad de pensar, cuando llega hasta querer
emanciparse de las leyes mismas de la razn, termina por ani
quilarse con sus propias manos.
Amigos de la humanidad y de lo ms santo que existe para
ella, admitan ustedes lo que les parezca ms digno de fe des
pus de un examen atento y sincero, ya se trate de hechos o de
razonamientos; pero no impugnen ustedes a la razn lo que
hace de ella el bien ms alto sobre la Tierra, el privilegio de ser
la piedra de toque de la verdad. De otra manera, indignos de
esta libertad, no podrn ustedes dejar de perderla y adems
arrastrarn a ese infortunio a todos quienes, sin esa desgracia,
habran estado dispuestos a usar legalmente de su libertad,
ponindola al servicio del bien de la humanidad [Wellbeste].
En los ltimos 25 aos hemos podido ver hasta qu punto era
justa la visin de Kant y cun estrechos son los lazos que unen
el irracionalismo y la mstica de la intuicin y de los sentimien
tos con la supresin de las libertades.

117

IV
Debemos examinar todava, en este captulo introductorio, al*
gunas cuestiones importantes de terminologa y de filosofa.
En primer lugar, el propio trmino razn. A causa de la
preponderancia alcanzada por los neokantianos, a quienes es
capaba por completo el sentido que ese trmino tena en Kant,
aquel se alter gravemente. Hoy se entiende por razn una
facultad puramente terica de conocer; a lo sumo, una sabidu
ra prctica. Kant la concibe de muy diverso modo. Desde el
comienzo la razn no es para l puramente especulativa, y a
partir de 1790 pasa a ser una facultad de conocer exclusivamen
te prctica. Como nos lo dice un cuadro de la Crtica del jui
cio,1* su principio no es la legalidad de la naturaleza sino el fin
final de la libertad humana.
Lo mejor sera designarla como la facultad espiritual comuni
cable que nos hace tender hacia la realizacin de los fines su
premos del hombre. Quiz podramos expresar esto mismo de
manera ms feliz con el trmino espritu o con el logos
de Hegel, si el siglo xix no hubiera debilitado y desledo el
sentido de esos conceptos.
Por nuestra parte mantendremos el trmino empleado por
Kant; por ello era necesaria esta reflexin.
Universitas y universalitas (comunidad y universalidad): Emil
Lask fue el primero en indicar la importancia eminente de
esos dos conceptos para la comprensin del pensamiento kan
tiano, y aun de la filosofa moderna en general.
Sera difcil exponer aqu, en unas pocas lneas, algo ms que
lo esencial de la cuestin. Para hacerlo deberamos explicar
primero ese fenmeno fundamental de la sociedad burguesa
individualista que Marx denomin el fetichismo de la mer
canca, y Lukcs, reificacin.20 Sin embargo, procuraremos
dar a nuestra exposicin la mayor claridad posible.
El hombre no crea su conocimiento en completa independen
cia. Depende de lo dado, se lo llame sensible o de otro mo
l Ibid., vol. V, pg. 198.
20 Los textos ms importantes sobre este tema se encuentran en Hegel,
en su crtica del pensamiento kantiano y fichteano; en Marx, en su Cr
tica de la filosofa hegeliana del Derecho y en El capital, y en toda la
obra de Lukcs, sobre todo en La cosiicacin y la conciencia de clase
del proletariado. Elementos importantes pra la comprensin de la cosificacin en la lgica y en la teora del conocimiento se encuentran en
Lask: La lgica de la filosofa y la doctrina de las categoras, en G. S.,
vol. II.
118

do. Comprobar esto es afirmar al mismo tiempo el carcter


insostenible de un racionalismo radical.
No es fcil establecer en qu consiste eso dado. Lask ob
serva con razn que solo es posible determinarlo de man:ra
negativa como lo que no est formado, lo que carece de for
ma; ahora bien, tan pronto como hablo o pienso acerca de
eso, le impongo una forma. Lo llamaremos entonces materia
del conocimiento, y dejaremos abierta la cuestin de si se tra
ta de una cualidad pura, nicamente asequible al sentimiento,
tal como la entenda Bergson con su nocin de los datos in
mediatos de la conciencia, o bien de una corriente de la con
ciencia, como la conceba William James, o an de algo ya
estructurado, segn piensa la psicologa de la forma. Parece
de todas maneras verosmil que respecto de un ser no social
(animal o nio recin nacido) es imposible hablar de una dife
renciacin entre teora y prctica, entre saber y obrar. Con la
vida social surge al punto esa diferenciacin, y al mismo tiem
po la posibilidad de una separacin entre la teora y la prcti
ca: es la experiencia. La vida social, que significa divisin del
trabajo y accin comn, implica la posibilidad de una comuni
cacin entre las conciencias. Ahora bien, lo dado, la materia
sin forma, cambia con cada individuo; no hay dos sensibilida
des idnticas. Si dos personas se encuentran en una misma ha
bitacin, cada una ver de modo diverso la misma mesa, se
gn que se encuentre a la derecha, a la izquierda, delante o
detrs. Pero la comunicacin entre las conciencias supone al
menos que cada uno transforme su propio dato inmediato, su
propia materia, de manera que el otro comprenda lo que le
es comunicado y pueda referirlo a lo que a l le es dado, a la
materia de su aprehensin inmediata; pero implica tambin
la posibilidad de que cada uno comprenda la materia propia
de su conocimiento como un aspecto parcial del conocimiento
comn, y comprenda su conocimiento como dependiente del
de todos los hombres. Llamamos experiencia al resultado de
esta transformacin de la materia, que subraymoslo con
duce por lo menos a la posibilidad de una comunicacin mutua,
pero que eventualmente podra llevar a un verdadero conoci
miento comn. En epistemologa llamaremos forma a los
principios generales de esta transformacin, de la materia no
informada, en experiencia.
De all se sigue que todo empirismo radical es imposible para
un ser que viva en sociedad. No solamente llevara al solipsismo, sino a la renuncia a cualquier pensamiento. De ello se
sigue tambin que la vida en sociedad disocia la unin origi119

nana e inmediata entre la sensibilidad y la accin individual.


Entre ambas se insina la transformacin del dato inmediato
en conocimiento comunicable: el mundo terico. La unidad en
tre la teora y la prctica no puede en lo sucesivo restablecerse
ms que sobre una base superior, para la comunidad y en el
interior de ella. (Lo que Lukcs llama la conciencia ver
dadera.)
Ya hemos dicho que los principios de la forma de una expe
riencia para designarlos emplearemos de aqu en ms el tr
mino kantiano de categoras no son rgidos ni eternos. Entre
el mnimo que hace posible la comprensin recproca de los in
dividuos y el mximo que correspondera a una comunidad
ideal, hay naturalmente cierto nmero de tipos fundamenta
les posibles. Las investigaciones de los ltimos aos mostra
ron que el predominio de un sistema de categoras en un lu
gar y una poca dados est determinado sobre todo sociolgicamente,21 es decir por la estructura social. El filsofo y el epistemlogo se interesan, como es natural, en los sistemas de ca
tegoras del pasado (vanse, por ejemplo, las investigaciones
de Durkheim y de Lvy-Bruh acerca del pensamiento de los
primitivos), pero ante todo en los del hombre actual y en
la medida en que pueden decir algo sobre ellos en los de
una comunidad ideal.
Pero como esta comunidad nos resulta an desconocida y co
mo hoy es realizable solo de manera parcial (segn Lukcs,
por ejemplo, en la solidaridad de clase), no podemos enunciar
sino vagas generalidades acerca de las categoras que corres
ponderan a su pensamiento. Por ejemplo:
a. Que este pensamiento en ningn caso podra ser puramente
emprico, puesto que ello es inconcebible, ni puramente ra
cionalista, puesto que, por el contrario, debe ceirse muy de
cerca a lo dado, al mundo exterior.
Probablemente se asemejar a una especie de empirismo. En
efecto, si admitimos que una comunidad superior ha de resta
blecer para la comunidad humana la unidad entre el pensa
miento y la accin, hoy perdida para el individuo, debemos
admitir tambin que su forma categorial habr de adaptarse
21 Pero tampoco de modo exclusivo: existen tambin factores relativos
a la naturaleza humana en general, que son independientes del orden
social; no podemos profundizar ms en el examen de cuestiones'tan
complejas, planteadas por una teora sociolgica del conocimiento. De
igual manera, nuestra exposicin habr de resultar esquemtica e in
completa.

120

mejor y con la mayor facilidad a cualquier materia dada o po


sible para transformarla en experiencia.
b. De igual modo, deber superarse la separacin radical en
tre forma y contenido, sujeto y objeto, que caracteriza el pen
samiento del hombre individualista, aunque cabe preguntarse
si esas oposiciones desaparecern alguna vez por completo.
Hoy la forma es el nico elemento comn a los hombres de
nuestra sociedad, mientras que el contenido constituye justa
mente el elemento individual, de separacin. En una comuni
dad superior en que ningn inters egosta opondr ya a los
hombres y a las colectividades humanas, esa diferencia desa
parecer tambin: forma y contenido sern comunes a todos
los hombres.
c. Hoy (en todos los campos: conocimiento, moral, dere
cho, etc.) la forma est reificada y fijada. Justamente, ella
debe oponerse a las tendencias centrfugas y egostas del indi
viduo. En una comunidad superior, ella se har ms flexible,
ms viviente y se adaptar mejor al hombre y a lo dado, al
sujeto y al objeto, pues no es otra cosa que la expresin de sus
relaciones mutuas. He ah, por otra parte, algo que es preciso
destacar siempre: la forma, como tambin la materia del co
nocimiento, no son independientes con relacin al sujeto ni
con relacin al objeto. No son ms que la expresin de su uni
dad dentro de la actividad del hombre, dentro de su accin.
d. Hoy la forma es abstracta y se opone como universalidad
al contenido concreto e individual. En una comunidad superior,
materia y forma se unificarn subjetivamente dentro de una
comunidad concreta, y objetivamente dentro de un universo
concreto.
e. Hoy la forma es legal, pero no es libre (ley lgica, cientfi
ca o jurdica), o bien es legal y libre pero irreal, un imperati
vo y no una realidad (ley moral), mientras que la materia
(lo dado, las inclinaciones) es real, pero contraria a la ley y
desprovista de libertad. Solo la unin de ambas puede reali
zar las caractersticas de una comunidad perfecta: una realidad
universal y libre, a la vez conforme a las leyes y comn a to
dos los hombres.
Partiendo de ello, los pensadores ms importantes de la filo
sofa moderna (sobre todo Kant con el intelecto arquetipo,

121

Hegel, Marx y Lukcs con el mtodo dialctico y tambin


Lask con la lgica emanatista) intentaron aportar algunas pre
cisiones sobre este tema. Arrancaron de la evidente insuficien
cia del pensamiento actual cotidiano y sobre todo cientfico,
de su impotencia para unificar lo general y lo individual, lo
absoluto posible con el dato real. Todos reconocieron que esta
insuficiencia se debe a la ausencia de la categora de la totali
dad, de la universitas, que debe ser fundamental para un pen
samiento que pretenda superar esta limitacin. Por desdicha no
podemos detenernos ms en esta cuestin, pero citaremos al
gunas lneas de Kant respecto del intelecto arquetipo, que
anuncian ya la dialctica hegeliana:
Podemos concebir tambin un entendimiento que, no sien
do discursivo como el nuestro sino intuitivo, procedera de lo
general-sinttico de la intuicin de un todo como tal hacia lo
particular, es decir, del todo a las partes, y cuya representacin
del todo no contendra la contingencia de la ligazn de las
partes para hacer posible una cierta forma del to d o . . ..22
Y en otro pasaje dice:
. . . no habra lugar para esa distincin [entre lo posible y
lo real] si nuestro entendimiento fuera intuitivo; no habra
otros objetos que lo real. Tanto los conceptos ( . . . ) como las
intuiciones sensibles ( . . . ) desapareceran.23
Ese sera el mximo, la universitas en el plano del conocimien
to terico y de la lgica. Llegamos ahora a la generalidad del
conocimiento actual, a la universalitas. Toda vida en sociedad
supone un mnimo de formas categoriales sin el cual los hom
bres no podran entenderse. All donde el carcter social de
la vida prescindiendo de su nivel se muestra de manera
manifiesta, el carcter humano de las categoras puede volver
se tambin ms o menos transparente. Algo muy diferente
ocurre en el orden social moderno, burgus e individualista.
Aqu hay comunidad transparente, a lo sumo, en algunos casos
excepcionales (intimidad familiar, amistad, etc.). Las relacio
nes sociales fundamentales de los hombres, las relaciones de
produccin, son las de vendedores y compradores de mercan
cas que no dejan trasparecer en la conciencia ms que el an22 G. S.t vol. V, pg. 407.
23 Ibid., pgs. 401-02.

122

tagonismo resultante del deseo de comprar barato y vender ca


ro. Pero lo que de todos modos une a los hombres, el hecho
de que el comprador slo tiene sentido si existe un vendedor
y reciprocamente, debe realizarse pese a su conciencia y en con
tra de ella, en una forma reificada. La circunstancia de que la
produccin es a pesar de todo un hecho social se expresa so
lamente en el precio de las mercancas. En la bolsa, el trigo
sube, el acero baja, etc. El hombre ha desaparecido. Lukcs
ha intentado demostrar el modo en que esta reificacin se ma
nifiesta en todos los dominios de la vida. Tiene que aparecer
tambin en el campo de la lgica y de la teora del conocimien
to. En este, recibe el nombre de ideas innatas, reminiscen
cia, a priori, etc.; es la universalitas, la validez general en
sus ms diversas formas. Que se nos entienda bien. Habr
siempre y en cualquier orden social juicios que reclamen la
adhesin de todos los hombres. Pero si de estos juicios (o de
su significacin) se quita cualquier relacin con lo emprica
mente dado (como en Descartes o en el apriorismo kantiano),
o bien con el hombre concreto (como en Rickert, Lask, Husserl, etc.), entonces nos encontramos frente a una rdficacin
de la verdad y del pensamiento en general.24 As como en la
bolsa el trigo o el acero suben o bajan por s solos, tambin en
Rickert la significacin es por s misma verdadera o falsa
y cualquier relacin con el hombre se suprime bajo la imputa
cin de psicologismo.
Es verdad que en los grandes clsicos esta reificacin adopta
otra forma. En ellos el juicio no se separa del sujeto sino de la
materia, de lo sensible. La matemtica universal da pie a
la esperanza de que, en la sociedad mondica y atomizada, los
individuos independientes unos de otros podrn llegar empe
ro en su pensamiento a idnticos resultados.25 Es la armona
preestablecida, la intervencin divina; pero no por ello es me24 Reificacin que aparece a veces tambin en los escritores socialistas,
sobre todo cuando tratan cuestiones filosficas y son neokantianos. Max
Adler, por ejemplo, escribe: Parece paradjico, pero corresponde a a
esencia misma de la critica del conocimiento, decir que en una teora
del conocimiento consecuente el hombre desaparece porque ya no es
otra cosa que un contenido del conocimiento, exactamente del mismo
modo como, por ejemplo, en una doctrina jurdica consecuente fundada
sobre una teora del conocimiento, tal como la que construy H . Kelsen,
el hombre, el sujeto jurdico, se convierte en un simple centro de rela
ciones jurdicas (M, Adler, Lehrbuch der maleridistiscben Geschicbtsau/fassung, s. d , vol. I , pg. 141).
25 Es el gran mrito de Max Adler haberlo mostrado en un anlisis
del apriorismo kantiano. Vase su teora del a priori sociolgico.

123

nos una reificacin. Y justamente porque la comunidad per


manece oculta y opaca, ella debe aparecer bajo la forma de
una potencia exterior abstracta y reificada (ideas innatas, a
priori, imperativo categrico, etc.) y no como accin huma
na concreta y transparente.
No insistiremos aqu en el aspecto tico y prctico de esta di
ferenciacin entre la totalidad concreta ( universitas) y la uni
versalidad reificada ( universalitas) es ms fcil de compren
der, y an volveremos sobre ello.
Esta diferencia entre universitas y universalitas, totalidad con
creta y universalidad a priori y reificada, constituye una de las
piedras angulares de la filosofa terica y prctica de Kant. La
universalidad a priori es lo que caracteriza al hombre dado,
finito. Determinar sus posibilidades y sus lmites es una de
las tareas ms importantes de la filosofa crtica; la totalidad,
la universitas no es dada hoy ms que en el plano formal (es
pacio y tiempo) y solo podra alcanzar su realizacin perfecta
en un estado superior, suprasensible; en el intelecto arquetipo,
en la voluntad santa, en el conocimiento de la cosa en s, etc.
Es evidente que Kant no sobrepas la reificacin;26 pero la
describi con exactitud y fij sus lmites.
Algunos (Rickert y Lask) ver. en ello su mayor mrito; otros
(Hegel, Lukcs), una razn para las crticas ms acerbas. Igual
mente podra reprochrsele que escribiera en 1790 y no en
1940, o que viviera en Knigsberg y no en Pars. Esa pol
mica nos parece por completo ociosa y en todo caso secunda
ria. Lo importante es despejar el autntico espritu de la filo
sofa crtica, purificndolo de las interpretaciones errneas o
falsas, y avanzar por el camino abierto por Kant en la medida
de nuestras fuerzas y posibilidades.

V
Ahora debemos esbozar las lneas generales del sistema kantia
no, pues dentro del marco de este estudio no podramos em
prender una exposicin detallada.
26 De cualquier manera, penetrar con el pensamiento no quiere decir
suprimir. Ninguna comprensin de los hechos econmicos impedir al
economista hablar del trigo que sube y del acero que baja. Los co
nocimientos ms precisos no impiden a los fsicos modernos hablar >
pensar en la vida cotidiana con las antiguas categoras. Por otra parte,
el lenguaje mismo, adaptado todava a las viejas formas de pensamiento,
no permitira hacer otra cosa.

124

Podramos comenzar de diferentes maneras. Lo que mejor co


rrespondera a la lgica del sistema sera hacerlo por el lado
prctico, aunque, bajo la influencia de la discusin con Hume,
el propio Kant haya empezado por la parte terica y en espe
cial por aquella respecto de la cual Hume haba planteado sus
dificultades: el anlisis de la experiencia. Kant se percata muy
bien de ello; escribe:
Parece difcil presentar de manera completa un conjunto tan
diverso como el que la metafsica contiene, en un pequeo
espacio y conforme a sus fuentes. Pero de hecho ello est fa
cilitado por la ligazn orgnica entre todas las facultades de
conocimiento bajo el gobierno supremo de la razn. En efec
to, se puede partir de puntos diferentes y recorrer empero el
crculo segn un principio, de modo que solamente ser dif
cil elegir el punto de partida. Lo que juzgo mejor es comen
zar por lo que nos ha llevado a fundar una metafsica (la li
bertad, en la medida en que ella se manifiesta por la ley mo
ral). Pues la solucin de las dificultades que ello suscita exige
una anatoma completa de nuestras facultades de conocer, y as
se podra recorrer todo el crculo. Aqu est dado un concepto
de lo suprasensible con su realidad (prctica solamente).27
Pese a ello comenzaremos por la parte terica para no apar
tarnos ms que lo indispensable de las tradiciones ya estable
cidas por los neokantianos; pero utilizaremos una divisin pro
puesta en varias ocasiones por el propio Kant. En efecto, en
la Lgica2829escribe:
Una filosofa en esta ltima significacin (segn el concepto
universal de razn) es la ciencia de la relacin entre todo co
nocimiento y todo uso de la razn, por una parte, y el fin final
de la razn humana, por la otra, fin al cual los otros estn
subordinados como al fin supremo y en el cual deben unificarse.
E1 campo de la filosofa en esta significacin puede reducirse
a las preguntas siguientes: 20
1. Qu puedo saber?
2. Qu debo hacer?
3. Qu me est permitido esperar?
4. Qu es el hombre?
27 G. S., vol. X, Nachlass, pgs. 344-45.
28 Ibid., pg. 24. Cf. tambin Crtica de la razn pura, ibid., vol. I II ,
pg. 523, B. 833, y la carta a Standlin, 4 de mayo de 1793.
29 En la Crtica de la razn pura slo figuran las tres primeras.

125

>

A la primera pregunta responde la metafsica; a la segunda,


la moral; a la tercera, la religin, y a la cuarta, la antropologa.
En el fondo podra referirse todo ello a la antropologa, puesto
que las tres primeras preguntas remiten a la cuarta.
Nos atendremos a esa divisin. Solo observaremos que:
a. Respecto de la primera cuestin: para Kant la metafsica
tiene dos partes, la metafsica de la naturaleza y la metafsica
de las costumbres; as, la respuesta a esa pregunta debe abarcar
todo el anlisis del hombre existente, tanto en el plano terico
como en el prctico.
b. Respecto de la tercera pregunta: en la evolucin del siste
ma kantiano, la filosofa de la historia se sum a la filosofa
de la religin.
c. A la primera y a la tercera preguntas es preciso agregar la
esttica, que las une, aun si esta unificacin no es ms que
subjetiva.

126

2. Qu puedo saber?

Debemos destacar desde el comienzo que lo fundamental de


la respuesta kantiana a esta pregunta puede formularse en
dos puntos:
1. Existe en el hombre un principio que lo impele a aspirar
sin descanso hacia un estado ms elevado, cualitativamente di
verso de su estado actual, y slo de ese modo puede l cumplir
su verdadera destinacin.
2. El hombre actual (que para Kant es el hombre en general)
se encuentra limitado y no puede alcanzar eso incondicionado.
Desarrollando esas dos ideas, Kant sienta los fundamentos
filosficos de la crtica ms radical y profunda que se haya
hecho del hombre burgus. Quiero relatar aqu el episodio
que me facilit la comprensin de esto. Ocurri en un aula,
donde acababa yo de explicar los principios generales de la
moral kantiana. Un alumno tom la palabra para impugnar
con vehemencia esa moral que afirm haca de su padre,
ciudadano honorabilsimo, un hombre inmoral, lo cual le pa
reca por completo inaceptable. Y cuando le pregunt, con
asombro, cmo haba llegado a esa conclusin, el joven nos
explic que su padre, comerciante, entraba todos los das en
contacto con una cantidad de personas a quienes no conoca
en otros aspectos y que para l no eran ms que medios de
ganarse la vida y alimentar a su familia. En ningn caso se
le ocurra tratar a cada uno de esos desconocidos como un
fin en s.
Debo confesar que esta respuesta me confundi mucho, y aun
me sorprendi. Pero mi asombro creci ms todava cuando,
ya en mi casa, hojeando los escritos de Kant encontr que el
primer ejemplo de hombre inmoral que l ofrece correspon
de casi literalmente al que acababa de exponemos nuestro
alumno. En las primeras pginas de Fundamentacin de la me
tafsica de las costumbres leemos, en efecto:

127

Es sin duda conforme al deber que el comerciante no recar


gue el precio al cliente inexpeito; nunca lo hace el comercian
te sagaz, quien por el contrario establece un precio fijo, igual
para todos, de modo que un nio pueda hacer en un negocio
tan buena compra como cualquiera. El cliente es entonces leal
mente servido; pero ello en modo alguno basta para que crea
mos que el comerciante ha procedido por deber y principios de
probidad; es su inters el que lo exige, y aqu no puede su
ponerse que l adems debi experimentar una inclinacin
directa hacia los compradores para no otorgar preferencia, por
afecto, a unos en perjuicio de otros. Por tanto, su accin no
se cumpli por deber ni por inclinacin, sino solo en vista del
inters propio.
Nuestro alumno, que por cierto no haba ledo una sola lnea
de Kant, haba comprendido sin embargo las consecuencias
ltimas de su pensamiento mejor que la mayora de los neokantianos. En efecto, es evidente que no es ese un ejemplo
cualquiera: el comerciante leal constitua la clula funda
mental del orden social burgus e individualista en vas de na
cimiento entonces en Europa y que an impera hoy. El ejem
plo atae a la esencia misma de esa sociedad y no a un fen
meno secundario.

I
El destino del hombre es aspirar a lo absoluto; he ah el pos
tulado fundamental de la filosofa crtica, su punto de parti
da, que ella no tiene la posibilidad ni el deseo de probar. En
lenguaje kantiano: es un postulado que carece de deduccin.
En la Crtica de la razn pura Kant no lo afirma de manera
explcita desde el comienzo,* y ello sin duda porque, bajo la
influencia inmediata de la discusin de los argumentos de
Hume, quiere ante todo negar al entendimiento cualquier pre
tensin de probar la imposibilidad de lo absoluto. Pero en el
prefacio de la segunda edicin repara, al menos en parte, esta
omisin en un breve pasaje:
En efecto, lo que necesariamente nos impulsa a salir de los
lmites de la experiencia y de los fenmenos es lo incondicio-1
1 Pero tanto ms a menudo en el curso de la obra.

128

nado que la razn exige necesariamente y con derecho en las


cosas en s para todo lo condicionado y a travs de la serie
de las condiciones.23
Pero en la Crtica de la razn prctica Kant afirma muy cla
ramente, desde el comienzo, que no se puede probar el prin
cipio supremo de la razn prctica, a saber, que la voluntad
est determinada solo por la ley, por el concepto de una
naturaleza suprasensible.3 Este principio carece de deduccin.
De igual modo, la ley moral es dada como un factum de la
razn pura, del cual somos conscientes a priori y que es apodcticamente cierto, aun suponiendo que no se puede alegar
dentro de la experiencia ningn ejemplo en que se la obedezca
con exactitud.4 Encontramos en Kant gran nmero de expre
siones para designar lo incondicionado: suprasensible, nome
no, cosa en s, intelecto arquetipo, voluntad santa, entendi
miento intuitivo o creador, etc. Para una exposicin detallada
de la filosofa de Kant, sera un trabajo interesante y necesario
investigar si a cada una de esas expresiones corresponde un
aspecto diferente de la comparacin entre lo incondicionado
y el hombre actual. Aqu podemos ahorrarnos ese trabajo
porque ha de estar bien claro que dentro de la filosofa kan
tiana todas esas expresiones presentan estrecho parentesco y
desempean idntica funcin humana y existencial.
Solo a partir de ese primer postulado podemos comprender
el sentido de las dos parejas ac conceptos que constituyen la
base misma del sistema crtico: cosa en si y fenmeno, liber
tad y necesidad.

II
Cosa en s y fenmeno. Muchas veces se ha reprochado a Kant
que admitiera sin fundamento la existencia de cosas en s, di
ferentes de los fenmenos, y que para ello utilizara de manera
ilegtima la categora de causa. No obstante, los textos de
Kant nos parecen muy claros. El objeto indeterminado de
una intuicin emprica se llama fenmeno.5
2
3
4
5

Critica de la razn pura, G. S., vol. I II , pgs. 13-14, B. 20.


Crtica de la razn prctica, ibid., vol. V, pg. 45.
Ibid., pg. 47.
Critica de la razn pura, ibid., vol. I II , pg. 50, B. 34.

129

1. 1 acento recae aqu sobre indeterminado y emprico.


De ello se sigue, invirtiendo la proposicin, que el objeto
integramente determinado de una intuicin no emprica es
la cosa en s. De hecho los textos avalan ese sentido. Por
ejemplo:
Para conocer de manera acabada una cosa es preciso conocer
todo lo posible y determinar a travs de eso ( . . . ) La deter
minacin integral es por lo tanto un concepto que nunca po
demos representar in concreto segn su totalidad, y en conse
cuencia se funda en una idea que tiene exclusivamente su sitio
en la razn.6
Si por lo tanto dentro de nuestra razn se pone un sustrato
trascendental en la base de la determinacin integral ( . . . )
este sustrato no es otra cosa que la idea de un todo de la reali
dad ( . . . ) Pero a travs de esta posesin total de la realidad es
representado tambin como ntegramente determinado el con
cepto de una cosa en s.7
( La cita transcripta nos muestra una vez ms que en el cono
cimiento de la cosa en s se trata de la categora de totalidad,
de la que a juicio de Kant carece el conocimiento humano, y
que Hegel y Lukcs intentarn integrar en este.) Toda la cr
tica de la razn pura est penetrada por la idea de que sola
mente una intuicin intelectual, y no la intuicin emprica,
puede conocer la cosa en s.
2. El conocimiento humano, resultado de la unin de la sensi
bilidad y del entendimiento, no puede alcanzar lo absoluto, la
determinacin integral.
3. Pero del conocimiento de los fenmenos, el nico que nos
es asequible, no tenemos el derecho de inferir la existencia de
cosas en s; en efecto:
Entendimiento y sensibilidad pueden determinar objetos en
nosotros solamente por su unin ( . . . ) Si alguien vacila to
dava ( . . . ) en desistir del uso meramente trascendental de las
categoras ( . . . ) que haga un ensayo ( . . . ) que ensaye con
cualquier principio sinttico y supuestamente trascendental,
6 Ibid., pg. 386, B. 601.
7 lbid., pgs. 387-88, B. 603-04.

130

como ( . . . ) todo lo contingente existe como efecto de otra


cosa ( __ ) etc. Ahora bien, pregunto yo de dnde tomar
esos enunciados sintticos, puesto que los conceptos deben
valer en tal caso para las cosas en s mismas ( nomeno) y no
con referencia a una experiencia posible ( . . . ) Nunca podr
probar su afirmacin; ms an, ni siquiera podr ( . . . ) jus
tificarse.8
4. El conocimiento de las cosas en s slo sera posible en una
intuicin diversa, cualitativamente diferente de la del hombre
emprico actual. Pero el entendimiento en cuanto facultad pu
ramente terica, ligada a la experiencia, no puede decidir si
tal intuicin existe o no, y ni siquiera si ella es posible. Para
l, lo suprasensible sigue siendo una idea problemtica.
5. Pero si lo incondicionado no existiera y si la intuicin em
prica dada fuera la nica posible, entonces la razn humana
no podra cumplir su destino. Y puesto que el entendimiento
no puede afirmar nada sobre la existencia o la inexistencia, la
posibilidad o la imposibilidad de lo suprasensible, la razn pue
de y debe legtimamente aceptar su posibilidad como idea tras
cendental. (Habramos preferido decir aqu postulado prc
tico, pero en esta poca Kant distingue todava entre ideas
prcticas y especulativas. He ah una diferencia no exigida
por la lgica interna del sistema, y a la que Kant renunci de
hecho nueve aos despus, en la Crtica del juicio. En esta
obra, la razn es una facultad de conocimiento puramente
prctica.)
6. Una vez aceptada la cosa en s como idea trascendental, se
la designa tambin como causa de los fenmenos, como lo
que aparece en estos, etc. Esos son los pasajes que de con
tinuo citan los crticos. Pero no advierten bien que en mo
do alguno se trata de una prueba en favor de la existencia de
las cosas en s, puesto que por el contrario esos pasajes su
ponen que ya se ha admitido la cosa en s como idea tras
cendental.
La prueba como tal se basa siempre en que una razn humana
que aceptara la hiptesis contraria se encontrara en la imposi
bilidad de cumplir su destino y por lo tanto de obrar en ese
sentido. Adems, huelga insistir en el hecho de que el mons
truo de un objeto que no podra ser conocido por ningn su8 Ibid., pgs. 213-14, B. 314-15.

131

jeto no es ms que una quimera de ciertos crticos, de la cual


no encontramos huellas en los escritos de Kant.

III
Libertad y necesidad. Debemos confesar que, a nuestro juicio,
Kant dio a este problema la respuesta ms clara y menos equ
voca que hayamos hallado en toda la historia de la filosofa.
Constituye el nico fundamento posible de toda filosofa de
la historia materialista o idealista, as como de cualquier socio
loga cientfica y de las ciencias del hombre en general, en la
medida en que realmente quieran ser ciencias y no metafsica
materialista vulgar o exaltacin intuicionista.
Pero como la deformacin metodolgica actual de las ciencias
del hombre dificulta mucho la comprensin de este proble
ma, intentaremos elaborar aqu lo ms claramente posible el
punto de vista kantiano tal como lo comprendemos, de una ma
nera puramente sistemtica, sin fastidiosas referencias filol
gicas.0 Solo hacia el final consignaremos los puntos en que qui
z nos hayamos apartado de una interpretacin filolgica es
tricta.
Sabemos que ya en la poca precrtica910 Kant distingua, den
tro de lo dado, tres dominios diferentes: el mecnico, el bio
lgico y el espiritual. Este ltimo se convertir luego, en la
filosofa crtica, en el mundo inteligible de la libertad.
En el conocimiento de las ciencias mecnicas el entendimien
to trata con objetos determinados exclusivamente por el pasa
do. Los acontecimientos producidos en el mundo hasta hoy
determinan por entero abstrayendo de la influencia actual
ejercida por la vida y el espritu el estado y los movimien
tos de todos los elementos de la materia inerte en el momento
presente. Por cierto que Kant sabe, y lo repite de continuo,
que nuestro conocimiento conceptual limitado nunca podra
llegar a la determinacin integral, aunque fuese de un objeto
inerte. No obstante, es aqu donde el conocimiento abstracto
y conceptual del entendimiento se acerca ms a lo emprica
mente dado.
9 Los textos ms importantes son: Crtica de la razn pura, fi. 556 y
sig., G. S., vol. I I I , pg. 360 y sis.; Crtica de la razn prctica, I,
Examen crtico de la Analtica, ibid., vol. V , pg. 89 y sig.; Crtica
del juicio, Crtica del juicio tleolgico, ibid., vol. V , pg. 89 y sig.
10 Cf. El nico fundamento de prueba y Los sueos.

132

Algo muy diferente ocurre en biologa cuando se trata de


conocer el mundo orgnico. Aqu no slo el todo est determi
nado por las partes, sino que a la inversa las partes estn tam
bin determinadas por el todo en sus funciones y relaciones.11
El individuo orgnico nos aparece como si contuviera una
finalidad interior: en l, todo es a la vez fin y medio.1112
Ahora bien, nuestro entendimiento no es capaz de concebir el
todo antes que las partes ms que por analoga con las cau
sas finales. No podemos concebir un todo que determine las
partes y sus relaciones recprocas si no admitimos al mismo
tiempo un ser trascendente en cuya conciencia exista ya antes
un concepto de ese todo, de acuerdo con el cual l organice
conscientemente las partes. As, por un lado cualquier explica
cin mecnica de la vida orgnica es insuficiente y debemos
agregarle otro principio, un principio teleolgico segn fines,
en virtud del cual pensamos la naturaleza como productor
consciente, que realiza tcnicamente su propio poder.
Pero por otro lado este no debe ser ms que un principio pro
blemtico y regulador del juicio reflexivo, y nunca debe con
vertirse en un principio constitutivo del juicio determinante.
Es decir que debemos considerar lo orgnico como si fuera un
fin interno de la naturaleza, pero nunca debemos admitir que
sea de hecho el producto de una causa que obre de manera
intencional. En efecto, podramos concebir que un entendi
miento superior que conociera el todo antes que las partes
comprendiera igualmente lo orgnico de una manera inmanente
sin intervencin trascendente. El finalismo en biologa, por
tanto, no puede ser ms que un auxiliar necesario para nues
tro entendimiento limitado y analtico, pero no un medio de
comprender realmente la vida orgnica.
Para nosotros no hay, a juicio de Kant, ms que una posibilidad
de constituir la experiencia a partir del dato emprico. Y esa es
la manera de establecer relaciones y de explicar propia de las
ciencias mecnicas. Por lo tanto, debemos servirnos tambin de
ella en el campo de la vida orgnica y progresar todo lo que
podamos por esta va en la explicacin de los fenmenos. Solo
cuando ella no basta, cuando tropezamos con una unidad y
11 Est claro que no se trata aqu del universo, sino de la totalidad
de un individuo orgnico y, a veces, de la especie.
12 Una cuestin interesante, que Kant no trata expresamente y que
para nosotros permanece todava escura, sera saber en qu medida se
podra designar la causalidad mecnica como determinacin por el pasa
do, la causalidad orgnica como determinacin por d presente, y la
causalidad del espritu como determinacin por el futuro.

133

una estructura que no soportan ya una explicacin mecnica,


al menos provisionalmente, debemos apelar a una manera fina
lista de considerar los fenmenos, pero no a una explicacin
teleolgica.
Aqu interviene un importante problema de mtodo, plantea
do y resuelto por Kant con ocasin de la libertad, poro que
queremos abordar desde ahora porque nos parece posible darle
tambin en este punto una solucin anloga.
Entre el dominio de la materia inerte, donde el todo est de
terminado por las partes y el presente por el pasado, y el do
minio de la vida orgnica, donde el todo del organismo indi
vidual y el de la especie determinan las partes y donde, por
consiguiente, el presente es al mismo tiempo causa y efecto,
existe una diferencia cualitativa esencial. Ningn desplaza
miento ni composicin de partculas de materia inerte, por
complicado que sea, permitir nunca producir un individuo
orgnico viviente.18 Y sin embargo entre los objetos inanima
dos y los seres vivos hay en la naturaleza una accin mutua
ininterrumpida.
Pero, dada esta accin recproca, cmo es posible someter el
conjunto de la naturaleza a una explicacin determinista? No
hallamos con harta frecuencia, en los libros de vulgarizacin,
el aserto de que la menor interrupcin de la causalidad me
cnica bastara para suprimir toda posibilidad de explicacin
determinista y aun simplemente cientfica del universo?
Por ello es importante destacar que ese aserto es inexacto, y
juzgamos que no es uno de los menores mritos de la filosofa
crtica el haber sido la primera en advertirlo.
Es cierto, no obstante, que la mnima posibilidad de interven
cin de lo arbitrario, la indeterminacin absoluta, bastara pa-13
13 Naturalmente, los bilogos nunca deben dejar de buscar el medio de
producir la vida a partir de la materia inerte. Kant lo pide de modo
implcito cuando dice que se debe llevar lo ms lejos posible la expli
cacin mecnica. Si ello se lograra, nada esencial cambiarla en la po
sicin de Kant. No habra entonces ms que dos dominios radicalmente
separados: el de la materia y el del espritu, tal como ya lo haba ad
mitido Descartes. Entre la materia inerte y la materia orgnica subsis
tira siempre una diferencia cualitativa, de ningn modo rgida sin em
bargo, pero que implica transiciones y superposiciones en los casos l
mite. No obstante, algo debe quedar claro; el problema de la produc
cin de la vida es un problema de fsica y qumica; para el bilogo la
vida ser siempre una premisa de su ciencia. Por el momento, sin em
bargo, no tenemos gran cosa para oponer al escepticismo kantiano; en
efecto, aunque hayan pasado 130 aos desde entonces, la biologa no
parece haber hecho todava progresos decisivos en la solucin experil
mental de este problema.

134

ra imposibilitar cualquier explicacin cientfica coherente. Pe


ro lo orgnico (y como ms adelante veremos, lo espiritual)
no es algo arbitrario ni indeterminacin absoluta. Antes bien,
es un orden estricto y riguroso, aunque no mecnico. Por lo
dems, todos los representantes serios del finalismo tienen
perfecta conciencia de ello. Dentro de un orden teleolgico,
por ejemplo, las cosas y acontecimientos seran tan necesarios
como dentro de un orden mecnico. Solo que su necesidad
estara determinada por el futuro, por el fin; no por el pasado,
como sucedera en un orden mecnico. 1 azar (Bergson lo
mostr muy bien) no es ms que el aspecto de un cierto or
den considerado desde el punto de vista de un orden diferen
te. Pero adems del orden mecnico a que la materia inerte
est sometida, a juicio de Kant, y del orden teleolgico que,
tambin segn l, tiene valor constitutivo nicamente respecto
del reino prctico de la razn y la libertad,14 puede existir
todava un tercer orden casi incomprensible para nuestro en
tendimiento finito: el de la materia viva dominada por las to
talidades del individuo orgnico y de la especie. Hoy debera
mos agregar quizs el orden estricto de la probabilidad esta
dstica, que segn la mayora de los fsicos rige en cierta es
cala la materia inerte.
Ahora bien, todos esos diferentes rdenes pueden abordarse
desde el punto de vista de uno solo de ellos a condicin de
considerar todos los factores regidos de manera exclusiva por
los otros rdenes como una constante a la que naturalmente
se debe conocer con toda la precisin posible, pero que ya no
se tiene que reducir o explicar.
Tanto en el pensamiento cientfico como en la vida cotidiana
encontramos muchos ejemplos de esa integracin de rdenes
diversos dentro de la perspectiva de cierto orden dado. Por
ejemplo, la psicologa y la sociologa cientficas pueden esta
blecer leyes causales ms o menos exactas justamente porque
admiten que el hombre es un ser espiritual cuya accin se ri
ge, en mayor o menor medida, por fines conscientes y volun
tarios, y lo admiten como un hecho, como una constante que
ya no es preciso analizar ni explicar. Para esas ciencias se tra
ta solamente de establecer del modo ms preciso posible la
influencia de las condiciones exteriores sobre la conciencia,
la voluntad y la accin de los hombres, y a la inversa, la in
fluencia que esa conciencia, esa voluntad v esa accin ejercen
sobre el medio. Tarea esta sin duda mucho ms difcil, pero
14 Y no para el dominio orgnico.

135

que no difiere por esencia de la que es propia de las ciencias


naturales y aun fsico-qumicas.
Precisamente en virtud de ello las ciencias del hombre no de
ben proceder por comprensin simptica ni por intuicin, sino
mediante un estudio emprico, y experimental en la medida
en que las circunstancias lo permitan, estudio que sin embar
go, puesto que su objeto es mucho ms complejo, no podr
por el momento alcanzar sino un conocimiento menos preciso
y menos riguroso que el logrado por las ciencias naturales y
fsico-qumicas.
De igual modo, hay reglas tcnicas y prcticas regidas por el
fin y por el futuro, y hasta es posible encontrar repertorios
de ellas en ciertos libros, por ejemplo en un manual de sabidu
ra poltica, en un tratado de medicina o en un libro de coci
na. Ahora bien, la causalidad mecnica u orgnica se presenta
en esas obras integrada solo de manera implcita, como cons
tante a la que no se trata de reducir ni de explicar sino sola
mente de conocer con la mayor exactitud posible. En efecto, la
regla prctica y tcnica tiene justamente por fin ensearnos la
manera en que el hombre puede alcanzar sus fines, a pesar de
esos rdenes extraos y a travs de ellos. Que el poltico o el
mdico son hombres, y que como tales pueden enamorarse o
morir, y que la casa donde se cocina puede derrumbarse a
consecuencia de un terremoto, he ah circunstancias que los
autores de esas obras no ignoran por cierto, pero de las que se
ra impertinente hablar en un tratado de poltica, de medicina
o de arte culinario; se trata de constantes conocidas con ma
yor o menor exactitud, a las que no es preciso analizar con
gran detalle.1315
15 Contra la eventual objecin de ciertos marxistas que tienen tanto
miedo por la palabra constante como los racionalistas por la palabra
variable, recalcaremos an:
a. Que esta constancia no es sino el orden mismo del cambio, orden
que el hombre supone necesariamente en cada una de sus acciones;
b. Que este orden nunca puede ser conocido de manera definitiva sino
siempre con mayor o menor precisin, y que, por eso mismo, su conoci
miento debe ser mejorado constantemente mediante el anlisis de la si
tuacin concreta. En este terreno Hegcl y Marx lucharon con justicia
contra todo intento de esquematizacin. Pero rechazar en general el
postulado de la regularidad significa renunciar a toda ciencia y a toda
accin eficaz En este caso, ni siquiera podra cruzar la calle por temor
a que una salamandra de los tiempos primitivos me saliese al paso para
conducirme a algn mundo encantado. Precisamente, el romanticismo
mstico, al romper todo contacto con la realidad, construy un mundo
como el de los cuentos de Hoffmann. El materialismo histrico supone
sin duda una constante postulada, pero nunca conocida del todo. Por

136

Tambin es evidente que por virtud de la accin que los dife


rentes rdenes ejercen unos sobre otros, esas reglas tcnicas
deben ser mucho ms complejas y menos precisas que nor
mas puramente prcticas o ticas, que abstraen de cualquier
influencia de la realidad sensible sobre la voluntad pura.
Y en la relacin entre el orden de probabilidad estadstica de
la fsica cuntica y el orden de la causalidad mecnica clsica,
el problema debera ser an ms simple, pues ya no se trata
de dos rdenes diversos por esencia, por cuanto que el segun
do no es ms que un caso particular del primero.
Luego de estas observaciones acerca de los vnculos entre el
orden mecnico y el orgnico ser ms fcil comprender la
concepcin kantiana de la libertad prctica e inteligible.
El destino del hombre es aspirar a un estado superior, a lo in
condicionado. Cada una de sus acciones puede cumplirse con
miras a realizar ese destino y en tal caso ser libre, o bien
se rige por otro motivo u otra causalidad y en ese caso no
ser libre. No hay una tercera posibilidad.
La libertad humana es posible y real: lo sabemos por la exis
tencia de la ley moral. Esta es la ralio cognoscendi de la liber
tad, que por su parte es la ralio essendi de aquella.
Es verdad que Kant no se forja ilusiones sobre el hombre de
la sociedad burguesa e individualista y que se inclina ms bien
al pesimismo; por eso insiste de continuo en que quiz no en
contremos en la realidad emprica ninguna accin realmente
libre. No obstante, ello no puede valer como refutacin de la
libertad como tal. En efecto, iodo hombre, aun el que nunca
realiz una accin moral y efectivamente libre, reconoce un
imperativo, una ley moral, y por virtud de ese hecho al me
nos la posibilidad de obrar libremente.
Ante todo, sin embargo, es preciso destacar que el dominio
de la razn y de la libertad no es el de lo arbitrario, sino que
constituye para el hombre un orden estrictamente determina
do por el futuro y por el fin supremo.
A esta aspiracin a lo absoluto, inmanente al hombre, llama
Kant su carcter inteligible. Aparece en todas partes y siempre
donde existe un hombre, y por ello no es creada, no vara y
permanece extratemporal. La captamos de manera inmediata
tan pronto como nos situamos en el punto de vista del impe
rativo, de la accin moral. No nos resulta empero asequible
en el plano terico y contemplativo, puesto que cualquier dato
otra parte, justamente en este punto se basan sus crticos superficiales
para imputarle contradiccin.

137

emprico se encuentra ya bajo la influencia de la causalidad


biolgica y mecnica, y por ello mismo es ya fenmeno. Por
lo tanto lo nico que podemos captar en el plano terico es
el carcter emprico del hombre.
El carcter inteligible, la aspiracin a un estado superior, cons
tituye el dominio prctico del espritu. Forma un orden nue
vo, el tercero adems de la causalidad mecnica y de la vida
orgnica; y por cuanto sabemos hoy de manera positiva, nin
guna complicacin conocida de la materia inerte u orgnica
puede crear una chispa de espritu.18 Este es algo original, cua
litativamente nuevo.
Las acciones reales y empricas del hombre participan por lo
tanto de dos dominios diferentes, a saber, el de la autonoma
prctica del espritu y el de la heteronoma mecnica y biol
gica. Kant llama al primero causalidad por la libertad, porque
el principio determinante de la accin es interior y est situa
do en el mundo inteligible, en el futuro (en la realizacin del
reino de los fines); al segundo, en cambio, llama heteronoma,
porque la accin est determinada por el mundo exterior y por
el pasado. Por ello toda accin humana puede abordarse desde
dos puntos de vista diferentes:
1. Desde el punto de vista terico y contemplativo de las cien
cias del hombre, empricas y deterministas. Aqu la libertad
inteligible constituye un supuesto implcito, una constante que,
como tal, no siempre se expresa de manera explcita. Como16
16 Naturalmente, tambin aqu la ciencia positiva parte de la hiptesis
de que cierto da, en alguna parte, la vida naci de la materia inerte, y
que ms tarde el espritu se engendr de la organizacin biolgica. Kant
lo sabe bien (a menudo se encuentran en su obra pasajes que hacen
pensar en el darvinismo) e implcitamente aprueba el principio segn
el cual no se deben fijar lmites a la tentativa de explicar todo de ma
neta cientfica. Pero evidentemente duda de que esto pueda lle
gar a ser otra cosa que una hiptesis de trabajo. Y, en efecto, 150 aos
despus de la muerte de Kant nos vemos reducidos todava, en lo que
a estas dos cuestiones atae, a tentativas e hiptesis. Pero admitamos
por un momento que la ciencia llegue a crear experimentalmente un
ser vivo a partir de la materia inerte, o a explicar cmo el espritu naci
de lo orgnico. Cambiara por eso algo en nuestro problema? Muy po
co. La primera cuestin es de orden fsico-qumico, la segunda de orden
biolgico. El bilogo como tal no busca crear la vida, la da por supuesta
en su ciencia; del mismo modo proceden el historiador o el socilogo
con el espritu. Tendramos entonces siempre tres dominios esencial y
cualitativamente diferentes, que ya no estaran separados unos de otros
de una manera rgida, pero que se confundiran en ciertos casos lmite:
en lugar de la filosofa kantiana, una confirmacin de su continuacin
en la dialctica hegeliana y marxista.

138

el reino de la libertad inteligible no es arbitrario, ya que cons


tituye un orden riguroso porque en l no impera el azar sino
la causalidad por la libertad, es al menos concebible que se
pueda calcular con precisin la influencia que cualquier fe
nmeno dado, temporal y emprico, ha de tener sobre la efi
ciencia emprica de la voluntad inteligible, y de modo seme
jante la resistencia exterior o bien la ayuda que el mun
do en que se acta opondr o bien aportar a los fines
de aquella. Para emplear un lenguaje moderno diramos que,
suponiendo conocidos todos los elementos empricos (lo cual
en la prctica nunca es posible), se podra en cada caso ligar
los fenmenos empricos del pasado con la accin emprica
que el hombre se propone cumplir, mediante una funcin ma
temtica en la cual el carcter inteligible, la libertad del hom
bre, estara contenido de manera implcita como una constan
te. Y justamente por ser una constante se encuentra la libertad
siempre amenazada por el peligro de desaparecer en la reificacin. La sociologa empirista considera que esa constante no
es esencial y carece de inters. Le basta encontrar una ley ms
o menos exacta que ligue los acontecimientos consecutivos.
Para el filsofo, ello en ningn caso es suficiente.
Imposible hallar mejor ilustracin de esta diferencia que el
ejemplo de la trayectoria de una piedra, tomado por Kant de
Spinoza. Todava hoy ciertos socilogos empiristas siguen afir
mando que la nica diferencia entre la causalidad mecnica y
la causalidad humana reside en el hecho de que la primera es
inconsciente mientras que la segunda se cumple con conciencia.
Una piedra que cae creera, si tuviera conciencia, que sigue
libremente su trayectoria. Kant se vale de este ejemplo para
precisar su concepcin. La voluntad de la piedra se engendra
ra solo una vez lanzada ella,17 mientras que en el hombre exis
te una voluntad libre originaria, a la que por cierto influencias
empricas exteriores pueden oponer obstculos, pero nunca su
primir. La accin emprica ms perversa es tambin el resul
tado de una doble determinacin: la de la voluntad libre inte
ligible y la de la influencia emprica del mundo exterior. Ese
mundo inteligible de la libertad constituye el supuesto (po
dramos decir, quizs, el a priori) de todas las ciencias del
hombre, y separa estas de las ciencias de la naturaleza, del
17 Para ser del todo exactos sera preciso agregar, quiz, que la volun
tad de obedecer la gravitacin, preexistente en la piedra, habra sido
suscitada tambin desde el exterior por la existencia de otra masa cual
quiera.

139

mismo modo como el supuesto implcito de la vida separa la


biologa de la qumica y de la fsica.
2. Pero es posible tambin vivir la experiencia de las acciones
humanas desde un punto de vista por completo diverso: el
punto de vista tico y prctico. Ello cambia totalmente la pers
pectiva. Todo hombre vive de manera inmediata su libertad
inteligible. Siente que hay algo que debe determinar sus accio
nes como norma suprema, y todo lo dems aparece slo como
circunstancia favorable o como obstculo con respecto a la
realizacin de esa norma. Lo mecnico o lo biolgico solo exis
ten como constantes ms o menos conocidas, de las que pode
mos servimos y a las que debemos vencer para realizar nuestros
fines. Lo emprico a lo sumo puede influir sobre el modo y el
grado de esta realizacin, pero en ningn caso puede dominar
o limitar la libertad de la voluntad. La voluntad pura perma
nece siempre libre. No est determinada por algo exterior, pa
sado o presente, sino exclusivamente por su fin. El reino de
la libertad es el reino del futuro, as como el dominio de la
causalidad mecnica es el reino del pasado.18
En este punto, expuestos de manera esquemtica los elemen
tos fundamentales del problema de la libertad, debemos hacer
algunas consideraciones filolgicas. Hay un aspecto en que lo
que acabamos de afirmar se aleja de una interpretacin filo
lgica exacta del texto kantiano. El concepto de constante que
hemos empleado no existe en Kant: est reificado. En l, las
dos maneras de ver (prctica y contemplativa) aparecen radi
calmente separadas. Ni siquiera de un modo apenas insinuado
trasparece una de ellas en la otra bajo la forma de una cons
tante, y ello es cierto aunque numerosos textos avalen el sen18 Se pueden agregar aqu todava dos observaciones:

a. De los dos puntos de vista (contemplativo y prctico), el ltimo es


humanamente el ms perfecto, ya que, en rigor, el terico puro puede
ignorar totalmente la vida del espritu mientras que, para poder realizar
sus fines, el prctico debe conocer con la mayor precisin las relaciones
reales.
b. En adelante podemos comprender la diferencia esencial entre las
ciencias del espritu (historia, sociologa, etc.) y la filosofa de la his
toria. Las primeras son tericas y, como todas las visiones contemplati
vas, estn dominadas por el pasado o, a lo sumo, por el presente. La
filosofa de la historia considera tedo acontecimiento en relacin con la
realizacin de los fines humanos supremos. Es prctica y est orientada
hacia el futuro. De este modo desaparecen tenas las supuestas con
tradicciones lgicas del materialismo histrico. Vase tambin captulo
4, seccin I I I .

140

tido de nuestra exposicin. En todo caso, las tesis fundamen


tales de Kant sobre este punto nos parecen justas:
1. El hombre es libre y su voluntad puede y debe determinar
se exclusivamente por su fin inteligible.
2. Desde el punto de vista contemplativo y terico se pueden
considerar las acciones humanas como determinadas por el pa
sado de manera mecnica.
3. No hay contradiccin entre ambas afirmaciones.
Pero a nuestro juicio es inexacta la afirmacin de que el hom
bre no puede encontrar una unidad entre la teora y la prc
tica. Esta limitacin del pensamiento de Kant se explica em
pero por la situacin social de la Alemania de su poca. La
unidad entre las concepciones tericas y su cumplimiento por
medio de la accin era irrealizable para la burguesa alemana,
razn por la cual esa unidad le apareca como un misterio en
el plano terico. En todo caso, creemos que ningn sistema
filosfico, anterior o posterior, avanz tanto como el de Kant
en el estudio del problema d i la libertad humana.19

IV
Una cuestin casi tan difcil como la anterior es la doctrina
del mal radical en el hombre. En relacin con ella procurare
mos probar dos hechos:
a. La doctrina del mal radical no es un cuerpo extrao en el
sistema kantiano. No solo est justificada; su coherencia mis
ma la exige. De ningn modo se trata de una concesin a la
religin cristiana.
b. Pero ese carcter inescrutable, ya mencionado, de las re
laciones entre la libertad y la necesidad impide a Kant inte19 En su libro, Lukcs combati toda separacin entre teora y praxis.
Pero, en el calor de la polmica, no vio que, desde el momento en que
una accin ya no es individual sino social y, por fuerza, consciente, se
hace absolutamente necesaria una ciencia terica y determinista del hom
bre. Desde ese momento, su posibilidad debe ser explicada y fundada
epistemolgicamente. La mayora de los otros marxistas hicieron socio
loga pura y simple y no filosofa de la historia cuando prescindieron (y
se trataba de una reificadn mucho ms grave que la de Kant) de la
libertad del hombre.

141

grar en su sistema la doctrina del mal radical. Por eso ella


puede aparecer a veces como una suerte de concesin.
Los textos presentan notable claridad, lo que nos permitir
ser breves.2021El mal radical consiste en la cohabitacin del
principio del mal con el del bien ( . . . ) en la naturaleza hu
mana. Hay en el hombre, junto a una disposicin hacia el
bien, una inclinacin hacia el mal.
Un ser en el que rigiera con exclusividad el principio del bien
sera una voluntad santa. Pero el hombre est expuesto tam
bin a la influencia de la sensibilidad, a la heteronoma. En la
medida en que esta sale al encuentro de la voluntad moral li
bre como un principio superable o ya superado, el hombre no
es por cierto una voluntad santa, pero tampoco es por ello un
ser malo; es solamente dbil y, podramos decir, finito.
Pero la sensibilidad tampoco acta de manera mecnica. La
libertad del arbitrio tiene esta constitucin, propia de ella: no
puede ser determinada a la accin por ningn motivo que el
hombre no haya admitido en su mxima.81 En consecuencia,
para que una inclinacin sensible lleve a la accin debe ser
aceptada primero por la voluntad consciente, integrada en la
mxima de esta. Ahora bien, ios hombres tienen dos tipos de
mximas:
a. Las buenas, que les inducen a dejarse determinar exclusiva
mente por fines inteligibles.
b. Las malas, que les inducen a dejarse determinar por cual
quier otro mvil.
De ello se sigue la divisin sistemtica de las posibilidades de
una voluntad:
1. La voluntad santa, determinada exclusivamente por las m
ximas buenas.
2. La voluntad humana buena, que contiene los dos tipos de
mximas, pero en la cual las buenas logran vencer a las malas.
3. La voluntad humana mala, que contiene tambin los dos
tipos de mximas, pero en la cual las malas prevalecen sobre
las buenas.
4. La voluntad demonaca, que contiene exclusivamente m
ximas malas.
20 La religin dentro de los lmites de la mera razn, G. S., vol. VI,
pgs. 17-55.
21 Ibid., pgs. 23-24.

142

La maldad o, si se prefiere, !a corrupcin del corazn huma


no es la inclinacin del libre arbitrio hacia mximas que rele
gan, en favor de otros motivos (no morales), el motivo de
la ley moral.22
Debe tenerse en cuenta que esta accin puede ser perfectamen
te legal desde el punto de vista exterior.
Kant lleva hasta lo ms profundo la crtica del hombre mo
derno;23 es lgico entonces que discierna en este una radical in
clinacin hacia el mal. En trminos acerbos en extremo retrata
al hombre de buenas costumbres, que las ms de las veces
no es moral y obra segn la letra, no segn el espritu
de la ley. Los detalles de este anlisis pertenecen a la antropo
loga y no a la filosofa. Nos limitaremos a citar un solo pasa
je a manera de ejemplo:
Un miembro del Parlamento ingls profiri en el calor del
debate esta afirmacin: Todo hombre tiene un precio a cam
bio del cual defecciona . Si ello es cierto (y cada uno deber
decidirlo por s mismo), no existe absolutamente ninguna vir
tud respecto de la cual sea imposible hallar un grado de tenta
cin capaz de vencerla, si ( . . . ) solo se trata de quien ofre
ce ms y paga con mayor prontitud; quiz las palabras del aps
tol son vlidas para el hombre en general: No hay diferencia
alguna; todos son pecadores por igual y ninguno hay que
haga el bien (segn el espritu de la ley) ninguno!.24
Apenas se podra ser ms categrico.
Los ttulos de los dos captulos siguientes de La religin dentro
de los lmites de la mera razn: La lucha del principio del
bien contra el principio del mal por la dominacin del hom
bre y La victoria del principio bueno sobre el malo y la fun
dacin de un reino de Dios sobre la Tierra, expresan empero
22 Ibid., pg. 30.
23 Para no volver a insistir en el tema, digamos aqu por ltima vez
que en Kant se trata siempre del hombre en general. Pero, en los he
chos, describe al hombre del orden social naciente, burgus e individua
lista, que, sin duda alguna, contiene tambin, como todos los tipos hu
manos, junto a elementos condicionados por la situacin histrica, ele
mentos del hombre en general. Precisamente, el condicionamiento so
cial del conocimiento consiste en que los idelogos pertenecientes a un
determinado estrato social nunca tienen conciencia precisa de la fron
tera entre los dos tipos de elementos.
24 La religin dentro de los lmites de la mera razn, G. S., vol. VI,
pgs, 38-39.

143

el segundo aspecto del pensamiento de Kant: la aspiracin a


un mundo mejor y la esperanza en su advenimiento. Ms ade
lante volveremos sobre esto.
Hasta aqu todo parece claro. Pero en este punto comienzan las
dificultades. En efecto, dada la tajante separacin que hay en
el sistema kantiano entre la libertad inteligible, comprensible
solo en el plano prctico, y la influencia de la sensibilidad, li
mitada al mundo de los fenmenos, no es posible concebir c
mo los principios inteligibles buenos y los principios heternomos malos pueden luchar entre s por la dominacin del hom
bre, y sobre todo cmo los motivos heternomos se convier
ten en mximas de una voluntad a la vez inmoral y libre. A
decir verdad, el mal no encuentra sitio en lo sensible, donde
no sera ms que obstculo, ni en lo inteligible, que es el do
minio exclusivo de la libertad prctica.
Huelga analizar en sus detalles las explicaciones de Kant so
bre este punto. La conclusin es clara:
En cuanto al origen racional ( . . . ) de esa inclinacin al mal,
permanece impenetrable para nosotros.2526
El mal slo pudo provenir del mal moral (y no de simples
lmites de nuestra naturaleza); no obstante, nuestra disposicin
primitiva ( . . . ) es una disposicin al bien; por lo tanto no exis
te para nosotros una razn comprensible que nos permita saber
de dnde pudo nacer el mal moral.28

V
Ya en la Introduccin citamos la frase de Kant segn la cual to
da la cuestin consiste en determinar los elementos del pro
blema: cmo es posible que el alma est presente en el uni
verso tanto en las esencias materiales como en las otras de la
misma especie que ella?, y tambin ese otro pasaje donde
Kant nos ensea que el alma humana, cuando es arrancada
de su relacin con las cosas exteriores, se vuelve absolutamen
te incapaz de mudar su estado interior.
En este captulo, y hasta aqu, nos hemos referido al hombre,
en singular. Ello era necesario, puesto que una exposicin debe
25 lb id ., pg, 43.
26 lbid.

144

tener un punto de partida. Pero quedaba sobrentendido que


ese hombre aislado no existe, que el hombre no puede tener
un yo ms que dentro de la comunidad con los otros hombres
y a travs de ella, y por medio de la relacin comn de esta
con el mundo exterior. Ahora nos referiremos, por lo tanto, a
la comunidad humana, y como queremos atenemos en la medi
da de lo posible a la tradicin kantiana y neokantiana, empeza
remos por el aspecto epistemolgico del problema.
Por desdicha, tambin aqu la influencia de los neokantianos
tuvo un efecto desastroso, y ante todo es preciso devolver a los
problemas fundamentales su sentido original.
En su teora del conocimiento, todos los grandes clsicos de la
filosofa Descartes, Leibniz, Hume partieron de la misma
cuestin que Kant resume en una frmula genial: Cmo son
posibles los juicios sintticos a priori?. O sea: cmo son
posibles juicios que amplen nuestro conocimiento y al mismo
tiempo sean necesarios y rigurosamente universales?
Para comprender el sentido y la importancia de esta pregunta
debemos detenernos en ciertas consideraciones ya esbozadas en
varios pasajes de este libro. En toda sociedad debe existir un
mnimo de comunidad terica, afectiva y moral para que sea
posible la vida en comn (y esta vida es sobre todo actividad).
Una manada de lobos, una colmena de abejas o un hormigue
ro no constituyen sociedades por cuanto en ellos la vida en
comn se funda solamente en una adaptacin recproca de ca
rcter instintivo, y no en un pensamiento y una accin comunes.
Esta idea constituye uno de los fundamentos de la filosofa
kantiana. Kant afirma de continuo que muchas mnadas aut
nomas nunca pueden formar un mundo si sus relaciones mutuas
no estn ya incluidas en la existencia de cada una de ellas. Y
precisamente en ello reside su superioridad con relacin a io
dos los racionalistas dogmticos que le precedieron y que solo
admitan una ligazn exterior entre los individuos (armona
preestablecida, causas ocasionales, etctera).
Henos aqu en el centro del problema. En efecto, no fue por
azar ni por falta de penetracin que Descartes, Leibniz y Malebranche desconocieron la cohesin interna de las partes den
tro del todo. Esta carencia estaba condicionada por la situa
cin social de la burguesa, cuya ideologa expresaban esos fi
lsofos. Por su estructura fundamental, el orden social burgus
tiende a suprimir toda comunidad entre los individuos, o al
menos a velarla. Como es natural, subsiste toda una serie de
comunidades particulares, concretas, que colman la vida de
cada individuo aislado. Pero estas aparecen en definitiva como

145

fortuitas. El hombre est dividido, y las partes que lo vinculan


con la comunidad concreta aparecen como apndices de lo que
1 tiene de fundamental. El hombre en general permanece
fuera de cualquier comunidad. En calidad de alemn o de in
gls pertenece a una nacin; como padre, a una familia; como
jugador de ftbol, a un club deportivo. Pero en cuanto hom
bre parece algo por completo independiente, un ser sin rela
ciones, que descansa enteramente en s mismo.
Y no debe olvidarse, como lo hacen ciertos marxistas, la influen
cia positiva que ese hecho ejerci sobre la evolucin del esp
ritu humano. Ya indicamos en el primer captulo que primero
fueron el comercio, la produccin de mercancas y el individua
lismo desarrollado sobre sus bases los que permitieron al hom
bre lograr una de las ms importantes conquistas del espritu
humano: la libertad individual. Ahora queremos destacar que
tambin fue el comercio el que hizo posible el nacimiento del
pensamiento filosfico en las costas asiticas de Jonia y luego
en Atenas y la Magna Grecia. Y ello no, por cierto, en el sen
tido de que la filosofa sera un producto del comercio, sino
porque en una sociedad fundada en la venta y compra los ca
racteres y relaciones que tienen su fundamento en las par
ticularidades concretas del individuo desaparecen ante los ca
racteres generales y abstractos de comprador y de vendedor.
Por ello el pensamiento tambin pudo dirigirse hacia los ca
racteres generales y abstractos del hombre.
Fue porque el ateniense o el espartano, el rico o el pobre, el
hombre o la mujer haban desaparecido ante el carcter general
de comprador o de vendedor que el pensamiento pudo plantear
se los problemas generales del hombre como tal. Y esa fue una
victoria inmensa del espritu sebre lo biolgico y lo colectivo.27
El hombre haba penetrado por fin en los problemas fundamen
tales. Haba nacido la filosofa.
Desde entonces, la filosofa solo pudo vivir all donde fue po
sible fijar la atencin en el hombre como tal y comprender sus
particularidades solo en funcin del hombre en general. (En
la Edad Media hay, por ejemplo, una verdadera filosofa cris
tiana porque el cristianismo es en algunas de sus formas una
religin universal, centrada en el hombre en general.)
Expresiones como filosofa alemana o francesa, burgue27 Empleamos el trmino colectivo por oposicin a comunidad.
Esta oposicin corresponde en parte a la que establece Kant entre an
tropolgico y filosfico, a la de Hegcl entre el en s y el en y
para s y a la de Marx y Lukcs entre conciencia falsa y conciencia
verdadera.

146

sa o proletaria no tienen sentido ms que en la medida en


que se proponen mostrar que se trata de una filosofa nacida
entre los alemanes o los franceses, los burgueses o los prole
tarios, o bien que los puntos de vista a que llega solo fueron
posibles por la situacin social o econmica de esos grupos.
En ningn caso pueden indicar que la filosofa no se ocupa
ms que de los problemas propios de los franceses o de los
alemanes, de los burgueses o de los proletarios, ni que sus re
sultados solo seran vlidos para estos. En ese sentido, una fi
losofa alemana, burguesa, proletaria, etc., sera tan contradic
toria como la cuadratura del crculo. A lo sumo se podra ha
blar de ideologa, de propaganda poltica, etc.28 Pero todo esto
no forma ms que un aspecto de las ideologas individualistas.
Ahora pasamos a considerar el otro aspecto, la reificacin.
Si las visiones individualistas del mundo pusieron al hombre
como tal en el centro del inters, posibilitando as la filosofa,
tambin lo vaciaron de toda relacin y de toda comunidad
28 Y por eso no se puede hablar de una filosofa de la intuidn o de
la vida. Lo biolgico, la vida, es justamente lo que no basta a la filoso
fa, lo que debe primero transformarse y aparecer en la forma superior
de la comunidad humana, de la razn, del espritu, para que una filo
sofa sea posible. En la crtica intuidonista del racionalismo abstracto
haba buena parte de verdad (volveremos sobre el tema). Pero los cr
ticos intuicionistas no llevaron adelante un progreso ni una profundiza
cin de estos problemas; no proveyeron de un contenidos-vivo y con
creto a la forma abstracta de la razn. Por el contrario, representaron
una regresin, y an una regresin tan profunda, que lo colectivo y lo
biolgico reemplazaron al espritu y que ya ni podra hablarse de filo
sofa. Desde este punto de vista, la diferenda entre la raza de los
nacional-socialistas y el instinto de Bcrgson no es esencial. Precisa
mente, Kant haba visto este peligro y por eso su rechazo categrico de
todo sentimiento que no tenga su origen en el respeto de la ley. Di
gmoslo de una vez en un lenguaje sencillo: el hombre que ayuda a otro
nicamente porque le resulta simptico, porque lo conoce, o bien porque
es un compatriota ( Volksgenosse), etc., muy bien puede en otra oca
sin hacer lo contrario si se trata de un hombre carente de esas cuali
dades. Y hasta podr quedar impasible ante hechos de barbarie o de in
justicia, y quiz participe en ellos o, al menos, les d su consentimiento.
No por azar la mayora de estos filsofos aprueban a su manera la
amistad, d amor a la patria o a la familia, pero rechazan el amor a la
humanidad como algo abstracto e inautntico, cuando es justamente el
esfuerzo hada la comunidad humana universal, reificada en Kant en el
respeto de la ley, el que eleva todos los otros sentimientos del nivel
estrictamente biolgico al del espritu. Sin ese esfuerzo, ellos se trans
forman en fervor brutal, egosmo familiar, chovinismo, etc. Por cierto,
la misma ley kantiana es, en buena parte, abstracta y reificada. Pero esa
es otra cuestin. Por abstracto y reificado que el espritu pueda ser en
una visin d d mundo, siempre sigue siendo espritu, y no hay derecho
a sustituirlo por lo colectivo o lo biolgico.

147

concreta. El mundo frente al cual se encontraban los raciona


listas dogmticos era un mundo de mnadas independientes,
que no tenan en comn ms que su forma. Y aun esta forma
comn apareca como una realidad misteriosa y suprasensible,
cuyo origen no se poda escrutar ni, menos an, comprender
(como idea innata, reminiscencia de una vida anterior, a priori, etc.). Ahora bien, todas las grandes filosofas compartie
ron el esfuerzo de captar al hombre entero, tanto en su forma
cuanto en su contenido. Por eso el problema de la relacin en
tre la forma abstracta y el contenido concreto se convirti en
el problema central de la filosofa clsica.
Mencionamos ya las dos direcciones en que la filosofa clsi
ca se esforz por hallar la unidad de la forma y del contenido.
Una de ellas, el racionalismo, confiaba en hacer entrar todo el
contenido en la forma pura (matemtica universal), convir
tiendo as la comunidad puramente formal de los individuos en
una comunidad material que incluira todo el pensamiento del
hombre. El empirismo, por el contrario, pretendi disolver la
forma en el contenido, con la esperanza de poder fundar una
jcomunidad, ya que no necesaria, al menos de hecho. Kant
fue el primer filsofo que desenmascar sin miramientos esas
dos ilusiones, proporcionando una imagen exacta del hombre
dentro del orden social burgus e individualista.
Solo ahora podemos comprender el sentido de la pregunta que
constituye el fundamento de la filosofa clsica: Cmo son
posibles los juicios sintticos a priori?,
Cmo hombres aislados e independientes, que no se refieren
unos a otros y solo reconocen a su propia razn como juez e
instancia suprema, logran a pesar de ello y necesariamente comdrenderse? Cul es el mnimo de supuestos comunes que de
ben admitir aun dos hombres que emiten afirmaciones por
completo contrarias para poder comunicarse y entablar un di
logo (en el sentido ms lato del trmino)? Cul es el mnimo
de comunidad que existe en todo dilogo y hace de los hom
bres, no mnadas independientes, sino seres que pertenecen
a un solo todo mayor, a una sola comunidad, a un solo mundo?
Ahora se aclara el primer texto de Kant que hemos citado en
este libro, y que se refera a las tres formas del egosmo ( teri
co, esttico y prctico), cuyo anlisis deba ser en parte metafsico y en parte antropolgico. La cuestin del egosmo
metafsico, que consiste en saber si tengo derecho a reconocer
fuera de mi propia existencia, la existencia de un conjunto
de seres que se encuentren en comunidad conmigo (llamado
universo); esa cuestin, decimos,es idntica en su aspecto te

148

rico a la de la posibilidad de los juicios sintticos a priori, y ha


encontrado en esta frmula su expresin ms concisa y exacta.
Hasta dnde puede llegar en general en el hombre el egos
mo del entendimiento, del gusto y del inters prctico? Pa
ra responder a esta pregunta escribi Kant las tres Crticas,
Pundamentacin de la metafsica de las costumbres y Princi
pios metafsicos de la ciencia natural.
Y adems, hasta dnde llega de hecho el egosmo en el inte
rior de esos lmites posibles, dentro de un medio y en una po
ca dada? He ah una pregunta de antropologa emprica. Kant
le aport algunas precisiones, pero conscientemente dej a sus
sucesores el cuidado de proporcionar las respuestas.
En verdad podramos considerar elucidado este punto y pro
seguir nuestro estudio si la interpretacin neokantiana no hu
biera suscitado los ms graves malentendidos, que nos obligan
a detenernos un tanto para examinar con mayor atencin al
menos los puntos esenciales.
Desde una perspectiva neokantiana, nuestra posicin constitu
ye sin duda uno de esos psicologismos tan denostados. Abs
trayendo de las opiniones personales que sobre la teora del
conocimiento sustentaban los profesores alemanes de los si
glos xix y xx, y ocupndonos solo de su interpretacin de la
filosofa kantiana, es necesario que efectuemos las siguientes
observaciones:
1. Es claro, aun a los ojos de la mayora de los neokantians,
que restos de ese psicologismo harto nefasto atraviesan
y dominan toda la obra kantiana.
2. La mayor parte de los pasajes citados para probar que Kant
se esforz al menos por superar el psicologismo tienen en rea
lidad un sentido contrario si se los sita dentro de su contexto.
Daremos un solo ejemplo: en la Crtica de la razn pura,29
Kant toma claramente posicin, en un clebre pasaje, en contra
de quienes pretenden ver en los conceptos del entendimiento
slo disposiciones subjetivas de pensar, engendradas en nos
otros al mismo tiempo que la existencia. Ello permitira por
cierto un acuerdo entre nuestro pensamiento y las leyes de la
naturaleza exterior, pero quitara a las categoras la necesidad,
que es esencial a su concepto. A primera vista, este pasaje
parece corroborar la opinin de aquellos lgicos que separan
por completo la necesidad lgica, del hombre. Pero si lo
leemos hasta el final, nos enteramos de lo siguiente:
29 G. $., vol. III, pgs. 128-29, B. 167-68.

149

Precisamente es eso lo que ms desea el escptico; en efecto,


en tal caso toda nuestra comprensin a travs de una presunta
validez objetiva de nuestros juicios no seria ms que vaca ilu
sin, y no faltaran personas que se negasen a admitir 30 esa necesidad subjetiva (que debe ser sentida). Como mnimo sera
imposible discutir con alguien acerca de algo que dependera
meramente del modo en que su sujeto est organizado.
De lo que se trata en Kant es entonces del acuerdo necesario
entre los hombres. Este pasaje, como todos los aducidos en la
polmica contra el psicologismo, significa simplemente que las
categoras del entendimiento, como en general todo lo a priori,
son factores humanos y espirituales y no biolgicos. En ver
dad, una manada de lobos o un enjambre de abejas no consti
tuyen una comunidad. Es evidente que para ello no basta una
semejanza fortuita o una armona exterior. Los elementos tie
nen que estar condicionados por la totalidad en su existencia
misma. Los juicios sintticos a priori postulan en su principio
la comunidad. A travs de su reificacin, las categoras expre
san el espritu humano, la comunidad humana, en el plano del
pensamiento terico.
No obstante, en la interpretacin neokantiana hay un elemento
parcialmente justo. Los dos caracteres del conocimiento puro
(es decir, de] conocimiento a priori) a que acabamos de aludir
tienen, ambos, tambin un carcter objetivo. A partir de lo
sensible, ellos crean el objeto del conocimiento: la experien
cia. Las categoras del entendimiento determinan lo dado ( aun
que no lo hagan de manera integral).
Este aspecto de los elementos a priori (el nico que los neokantianos en general advirtieron) existe naturalmente tambin
en Kant, aunque junto al otro. La relacin entre ambos plantea
un difcil problema que puede formularse del siguiente modo:
Cmo pueden las categoras a priori, que hacen posibles la co
municacin y el entendimiento entre los hombres, relacionarse
al mismo tiempo necesariamente con algo exterior al hombre,
con un objeto? Por qu dos hombres no pueden entenderse
si no es refirindose a un tercer elemento, a un objeto?
Para la filosofa clsica, que conceba al hombre terico como
contemplativo, como espectador, eran esas preguntas de difcil
respuesta. Para nosotros son hoy un poco ms transparentes.
Si liberamos lo a priori de la reificacin, si lo referimos a la30
30 Las bastardillas son nuestras.

150

comunidad humana real, sabemos que esta solo puede fundar


se en la actividad, en la accin comn de los hombres. Ahora
bien, toda accin es transformacin del mundo exterior. Debe
relacionarse con un objeto comn, y la funcin del conocimien
to terico es justamente transformar en objeto comn lo dado
de manera inmediata, que es informe y difiere de un individuo
a otro.
Pero, en la filosofa de Kant, conocimiento y accin, teora y
prctica, se encontraban separados casi por completo; la impo
sibilidad de aprehender su unidad constitua, como tantas ve
ces lo hemos repetido, su lmite ltimo. En esas condiciones,
la relacin entre el aspecto humano y el aspecto objetivo del
conocimiento deba volverse incomprensible, y ambos elemen
tos deban coexistir en el sistema, ajenos el uno al otro.
Pero es propio de los grandes pensadores el percibir, al menos
de manera confusa, los lmites de su visin; para los epgonos,
en cambio, todo es claro y nada suscita problemas.
Al respecto, una carta de Kant a J. S. Beck31 acerca de la
atribucin primaria (la relacin de una representacin co
mo determinacin de un sujeto con un objeto diferente de
ella, con lo cual esa representacin pasa a ser materia de cono
cimiento y no es ya un simple sentimiento) reviste a nuestro
juicio particular importancia, sobre todo porque la forma epis
tolar, de expresin ms libre, nos permite comprender mejor
el pensamiento concreto de Kant. Escribe el filsofo:
No se puede, a decir verdad, afirmar que una representacin
debe atribuirse a otra cosa sino solo que ella ( . . . ) se refiere
a algo diferente, lo que la torna comunicable ( . . . ) Podemos,
sin embargo, comprender y comunicar a los otros solamente
lo que nosotros mismos hacemos, bajo el supuesto de que nues
tro modo de intuicin ( . . . ) pueda admitirse como idntico
en todos ( . . . ) No podemos percibir la composicin como da
da; debemos hacerla nosotros mismos, tenemos que componer
lo que hemos de representarnos como compuesto (aun el es
pacio y el tiempo). Y por referencia a esta composicin podre
mos luego comunicamos unos con otros. La aprehensin ( apprehensio) de lo diverso dado y su apercepcin (aperceptio)
en la unidad de la conciencia es idntica con la representacin
de un compuesto (es decir, de lo que slo es posible por com
posicin) si, en primer lugar, la sntesis de nuestras represen
taciones en la aprehensin, y en segundo lugar el anlisis de
31 Carta a J. S. Beck, 1- de julio de 1794.

151

ellas en la medida en que este es concepto, proporcionan (pro


ducindose recprocamente) una misma representacin. Este
acuerdo, puesto que no reside en la sola representacin ni en
la sola conciencia, y resulta igualmente vlido para todos (co
municable), debe estar referido a algo vlido para todos y di
ferente del sujeto, es decir, a un objeto.
A1 escribir esto observo que no me comprendo suficientemen
te a m mismo, y le deseo a usted mucho xito si logra exponer
con bastante claridad esos hilo? sutiles de nuestra facultad de
conocer. Por lo que a m toca, no me siento ya capaz de dis
tinciones de semejante sutileza.
En cambio, para los epgonos todo era claro. En efecto, basta
ba rechazar la comunicacin entre los hombres como un psicologismo sin importancia y trascendentalizar a su manera
el hacer; con ello quedaba slo el objeto, la experiencia.
Haba desaparecido el problema que preocupaba a Kant.

VI
Esperamos que el lector comprenda ahora la manera en que
Kant plantea el problema. Pero su respuesta no es menos im
portante. Ya nos referimos en varias ocasiones a los tres pun
tos principales que la constituyen:123
1. Contra Hume y el empirismo, Kant prob que la posibili
dad de que los hombres se comuniquen entre s y coincidan al
menos en cuanto a las categoras generales del pensamiento no
es un hecho accidental, sino que forma parte de la esencia mis
ma del hombre. Hay juicios sintticos a priori.
2. Contra Descartes, Leibniz y los racionalistas dogmticos,
Kant prueba que en el hombre (lase: el hombre dado) ese
acuerdo necesario se limita a la forma. Esperar que pueda con
vertirse en un acuerdo total y en cuanto al contenido sin un
cambio cualitativo del mundo no es ms que una ilusin op
timista.
3. Aunque haya advertido esto, Kant mantuvo siempre la idea
de un conocimiento superior, en el cual el contenido sera
igualmente universal y necesario. Lo atestiguan conceptos co
mo entendimiento originario, intuicin intelectual, cosa en s,
determinacin integral, que encontramos a lo largo de la Cri
tica de la razn pura, aun si esos conceptos figuran en ella

152

solo en condicin de problemticos, tanto como lo era para la


burguesa alemana de la poca el pasaje hacia una forma supe
rior de comunidad y de vida.
En este pargrafo nos detendremos ante todo en el segunde
punto: la limitacin del conocimiento en el hombre.
Aqu Kant apres lo esencial con genial agudeza. Los juicios
sintticos a priori son puramente formales. No hay criterio uni
versal de la verdad:
Es claro que resulta por completo imposible y absurdo pedir
una marca distintiva de la verdad de ese contenido de los
conocimientos y que no se pedra hallar un criterio suficien
te y al mismo tiempo universal de la verdad.32
En este pasaje se trata todava de la lgica general; pero la
misma idea se traspone inmediatamente al plano trascendental,
pues de otro modo el espritu corre el riesgo de hacer ( . . . )
un uso material de los principios simplemente formales del en
tendimiento.33
Toda la sociologa del conocimiento se funda en esa idea. Reflexinese sobre el significado de esta proposicin: la comuni
dad terica de los hombres, en la medida en que es necesaria,
es puramente formal. En cuanto al contenido, esta comunidad
solo es un hecho ms o menos fortuito. Todas las ciencias em
pricas pertenecen al dominio del egosmo del entendimiento,
determinar cuyo alcance efectivo es tarea de la antropologa.
Que dos y dos son cuatro, que toda propiedad pertenece a una
sustancia, que todo hecho emprico tiene una causa, he ah
otras tantas afirmaciones que cada hombre admite y debe ad
mitir por virtud de su vida en sociedad (si las niega verbal
mente por gusto de la paradoja, deber suponerlas verdade
ras en su actividad). Eo basta para asegurar la posibilidad
de una comunicacin entre los individuos. Pero naaa ms: en
lo que concierne a la ms nfima afirmacin respecto del con
tenido no se puede obligar a ningn hombre a admitirla si no
es evidente para l o se opone a los intereses de su grupo social.
No hay criterio material de la verdad; por lo tanto, aunque
todos los hombres tuvieran algo por verdadero, cada uno reco
nocera exclusivamente su propio entendimiento como instan
cia suprema.
32 Critica de la razn pura, G. S., vol. I II , pg. 79, B. 83.
33 Ibid., pg. 82, B. 88.

153

El examen ms superficial del estado presente de las ciencias


prueba que esas no son afirmaciones acadmicas. En las cien
cias fsico-qumicas y naturales, donde los intereses de todos
los hombres son ms o menos idnticos y donde los egosmos
chocan menos entre s, la suma de verdades reconocidas um
versalmente es mayor.
Por el contrario, en las ciencias humanas, donde entran en jue
go los intereses econmicos, sociales y religiosos de los dife
rentes grupos, la situacin es verdaderamente catastrfica.
Psicologa fundada en la simpata (Einfhlung), historia
como arte, etc. Ya la terminologa indica que se renuncia de
manera consciente a lo universal. Y basta considerar algunos
problemas particulares, como la historia de la Revolucin Fran
cesa, la sociologa del Estado o la teora del valor, para asistir
al desfile de las opiniones ms diversas y opuestas, presentadas
con igual seriedad.
Por lo dems, cuando los intereses lo imponen, ese caos se apo
dera tambin de las ciencias naturales, como sucedi con las
teoras raciales en biologa. Mientras no se haya llegado a una
forma superior del conocimiento, es decir, a una forma superior
de la comunidad humana real, la posibilidad de un conocimien
to verdaderamente cientfico depender de un hecho que per
tenece al campo de la antropologa, y que por tanto es en
ltima instancia fortuito (a saber: que en un dominio dado los
intereses sociales no se contradigan). En todos los otros cam
pos, y en especial en el de las ciencias humanas, aquella sigue
siendo un concepto problemtico, un problema de difcil solu
cin. Es que para el hombre de nuestros das no hay criterio
de verdad a la vez material y universal

V II
Consignemos todava unas breves observaciones sobre la teo
ra kantiana del conocimiento:34
34 Para exponer nuestro punto de vista de manera concisa: a) el nico
criterio de verdad posible es la accin, la praxis, b) en una sociedad
donde no es la comunidad, el nosotros, sino el individuo, es decir el
yo, quien constituye el sujeto de la accin, el criterio de verdad slo
puede ser individual y nunca puede tener valor universal. En la medida
en que grupos limitados (clases, pueblos, etc.) constituyen el sujeto de
la accin, se forman ideologas de clase e ideologas nacionales, verda
deras o falsas segn tengan o no la humanidad entera como fin.

154

1. En su mayora, los filsofos racionalistas no conocieron ms


que la divisin de la facultad de conocer en sensibilidad y en
tendimiento. Kant fue el primer gran filsofo moderno que
apel a la divisin tripartita: sensibilidad, entendimiento y ra
zn. Esta divisin parece clara a primera vista: la materia da
da, la informacin limitada que el hombre dado le imparte y
la totalidad ideal a la que se aspira, como idea reguladora. Pero
la divisin se complica por el hecho de que la sensibilidad no
es solamente contenido sino en parte tambin forma, intuicin
pura (espacio y tiempo). Cmo se explica esto? Por la idea
fundamental de Kant, segn la cual ninguna forma del mun
do podra fundir en un todo nico elementos por completo
autnomos e independientes. Ni aun lo dado a travs de la sen
sibilidad puede ser enteramente atomizado y mondico, porque
en tal caso sera imposible aprehenderlo en una apercepcin
nica, en una conciencia. La intuicin pura, el espacio y el tiem
po, constituyen precisamente esa totalidad formal que es la
condicin primera del conocimiento para el entendimiento y
la razn.
Debemos sealar aqu tres puntos importantes:
a. El espacio y el tiempo nos son dados como todos formales;
las sensaciones, como los elementos autnomos que forman el
contenido de esas totalidades:
La proposicin: El conjunto de todas las condiciones dentro
del tiempo y el espacio es incondicionado es falsa. En efecto,
si dentro (en el interior) del espacio y del tiempo todo es
condicionado ningn conjunto de estos es posible. Por consi
guiente, quienes aceptan un todo absoluto compuesto exclusi
vamente por condiciones condicionadas se contradicen a s mis
mos. Y no obstante el espacio debe considerarse como un todo
de esa ndole, al igual que el tiempo transcurrido.35
b. De ah se sigue que todo conocimiento referido a sensacio
nes difiere, ya desde el punto de vista meramente metodol
gico, del que slo atae a la intuicin pura (el espacio y el
tiempo). En el primero, las representaciones son subsumidas
bajo los conceptos del entendimiento. Este tipo de conocimien
to es abstracto; analtico, en la terminologa de Lask. De
termina las representaciones sin alcanzar lo concreto, la deter
minacin exhaustiva. El concepto de hombre, por ejemplo, no
35 G. S., vol. XX, pg 288.

155

designa ms que los rasgos comunes que se obtienen mediante


el anlisis de toda una serie de representaciones, subsumidas
bajo el concepto.
Pero en el segundo tipo de conocimiento el todo es dado antes
que las partes. Por tanto, los conceptos no son ms que reglas
de la construccin de las partes. El conocimiento ya no procede
en este caso por subsuncin bajo conceptos sino por construc
cin de conceptos. Es entonces concreto, emanatista y alcanza,
en el mbito de lo formal puro, las representaciones individua
les y concretas. El concepto de cuadrado no es un resumen
abstracto de los rasgos comunes a todos los cuadrados, sino
una regla segn la cual se pueden construir cuadrados, conce
bidos en el interior del todo dado del espado. Y aunque el
anlisis del pensamiento matemtico, como acenadamente ob
serva Lask, desempea en Kant slo un papel secundario, esas
ideas son desarrolladas con claridad y sin ambigedad alguna
en varios pasajes de la Crtica de la raz pura.
c. Sin embargo, hay un punto oscuro: por una parte, el espa
cio y el tiempo son totalidades que contienen cada represen
tacin sensible en ellas y no (subsumida) bajo eUas, pero por
otra parte no son dadas a su vez en su totalidad, sino que solo
se constituyen en la accin humana, en la composicin y la
construccin. Tenemos la impresin de que Kant no super
por completo esta dificultad. Haremos todava dos observadones respecto de la deduccin trascendental de las catego
ras. No pretendemos entrar aqu en los detalles de la profu
sa discusin que ese problema ha venido susdtando, desde los
neokantianos hasta el ltimo libro de Heidegger; queremos
simplemente sealar:
2. Que en ningn caso es posible refutar a Kant aduciendo el
hedi de que el desarrollo posterior de la ciencia modific el
nmero y el contenido de las categoras. El saba muy bien que
la naturaleza y el nmero de las categoras no pueden dedu
cirse, sino que son sencillamente dados. La deducdn solo ata
e a la justificadn y la necesidad de una forma en cuanto tal;
no se refiere a su estructura especfica, pues
en cuanto a hallar una razn ms profunda de esta propiedad
de nuestro entendimiento, que no puede llegar a la unidad de
la apercepcin a priori ms que por medio de las categoras, y
predsamente de ese tipo y ese nmero de categoras, ello nos
resulta tan imposible como explicar por qu nuestros juicios
156

tienen tales funciones y no otras o por qu el tiempo y el es


pacio son las nicas formas de toda intuicin posible para
nosotros.36378
Ahora bien, eso de lo cual es imposible dar razn no es ms
que un hecho que podra ser diferente.
3. Una idea que reaparece de continuo en la filosofa kantiana
es que la conciencia del yo soy no es en modo alguno una
intuicin sino solo una representacin intelectual, y que como
tal no puede tener ningn predicado. Es por completo vaca y
no puede adquirir un contenido sino mediante el conocimiento
del mundo exterior. En efecto,
solamente por medio de la experiencia exterior ( . . . ) resulta
posible, no por cierto la conciencia de nuestra propia existen
cia, sino la determinacin de esta existencia dentro del tiempo,
es decir la experiencia interna.87
Pero por otra parte, para Ilegal a la experiencia externa e in
terna, es necesaria la unidad sinttica originaria de la aper
cepcin trascendental, es decir, la unin de todas las repre
sentaciones diversas de la intuicin en el acto de la apercep
cin: yo pienso.
Por ltimo, he aqu el desarrollo de la deduccin trascen
dental:88
a. Representacin de los conceptos puros del entendimiento

en cuanto principios de la posibilidad de la experiencia, es


decir: slo mediante el pensamiento lgico y cientfico, me
diante el uso emprico de las categoras, puede el hombre rea
lizar una experiencia.
b. De esta [la experiencia] como determinacin de los fen
menos en general dentro del espacio y el tiempo.
c. Por fin, de la determinacin de los fenmenos en el espacio
y el tiempo mediante el principio de la unidad sinttica origi
naria de la apercepcin como la forma del entendimiento, en
relacin con el espacio y el tiempo como las formas originarias
de la sensibilidad, es decir, la unin de las representaciones
36 Crtica de la razn pura, ibid., vol. III, pg. 116, B. 14546.
37 Ibid., pg. 192, B. 277.
38 Ibid., pg. 129, B. 5, pgs. 168-69.

157

en el acto de la apercepcin yo pienso solo se cumple dentro


del uso emprico de las categoras conforme al entendimiento.
En este desarrollo, a primera vista complicado en cuanto a su
terminologa, se expresa una idea que todava hoy conserva su
importancia y su valor, a saber: que el acto yo pienso, y
ms all de l cualquier determinacin del contenido de la con
ciencia del yo soy, estn iigados al conocimiento racional
del entendimiento y la razn. He ah el fundamento filosfico
de la respuesta a la filosofa del sentimiento, que ya considera
mos en su aspecto poltico en relacin con el artculo contra
Jacobi. Cuando la realidad exterior e interior no se piensa ya
mediante los conceptos del entendimiento, sino que es vivida
de manera directa, entonces con el yo pienso desaparece tam
bin toda determinacin ms precisa del yo soy. Es esa vi
vencia directa que Scheler, por ejemplo, llama sentirse uno
con el universo ( sich in cine ftibien), Y esto no es ms
que el costado filosfico y psicolgico de la desaparicin de la
libertad individual de que hablaba el artculo contra Jacobi.

VIII
Resmanos ahora de manera sucinta y esquemtica lo esencial
de la teora kantiana del conocimiento:1
1. El destino del hombre es tender hacia lo incondidonado.
En el terreno del pensamiento terico eso incondicionado sera
la determinadn exhaustiva de lo dado, el conocimiento de la
totalidad, de la cosa en s.
2. Este conocimiento ideal realizara la totalidad no solo en
lo que conderne al objeto (como universo), sino tambin la
totalidad de los sujetos (como comunidad perfecta en el pla
no terico). As se establecera, al menos desde el punto de
vista terico y contemplativo una comunidad material y ne
cesaria entre los hombres: habra un criterio material de la
verdad.
3. Pero el conocimiento humano es limitado. No puede alcan
zar ms que una totalidad puramente formal y vaca, tanto con
reladn al objeto (espacio y tiempo), es decir al universo, co
mo con relacin al sujeto (intuidn pura y categoras a priori),
es decir a la comunidad humana.
4. Aunque la idea de una reladn estrecha entre la totalidad

158

humana (comunidad) y la totalidad objetiva (universo) do


mina la teora kantiana del conocimiento, la ndole de esa re
lacin no queda, para Kant, elucidada por completo. A nuestro
juicio la razn de ello debe buscarse en la imposibilidad de
obtener una comprensin clara de las relaciones entre el pen
samiento y la accin, entre la teora y la prctica.
5. El problema del contenido de la totalidad (de la comunidad
concreta y de la experiencia emprica) slo puede tratarse res
pecto de cada caso aislado, segn las circunstancias antropo
lgicas y empricas.
6. Pero para el hombre el camino de la bsqueda de lo incon
dicionado, de la totalidad, pasa necesariamente por la atribu
cin de un contenido a la forma, pues ni siquiera la totalidad
formal existe con independencia del hombre sino solo dentro
de su accin, de la unificacin en una sola experiencia de la
diversidad dada.
7. Mediante el uso emprico de las categoras del entendimien
to, mediante la reunin de las sensaciones en una sola expe
riencia, la conciencia del yo soy recibe un contenido con
creto e intuitivo; el individuo se convierte en un ser racional
y espiritual, aunque limitado: en un hombre.
Solo en el terreno de esta experiencia emprica conforme al
entendimiento pasa a ser el hombre miembro de una comuni
dad necesaria a su esencia (aunque reificada y formal). Sin
embargo, la comunidad material del contenido sigue siendo
funcin de las condiciones concretas, antropolgicas y empri
cas, es decir que desde el punto de vista de la libertad y de la
razn sigue siendo algo cuya realizacin es en ltima instancia
accidental, pero que debe ser procurado necesariamente.
8. A partir de estas premisas, la principal tarea de la Crtica
de la razn pura consiste en combatir dos ilusiones peligrosas
que podran inducir al hombre a traicionar su destino y aban
donar la bsqueda de lo absoluto, a saber: a) el uso trascen
dental de las categoras, la idea de que la facultad humana de
conocimiento tal como existe y sin cambios cualitativos pueda
alcanzar lo absoluto, ilusin esta que es propia de toda metaf
sica dogmtica, y b) el empirismo escptico, o sea, la afirma
cin contraria, segn la cual o incondicionado, la totalidad en
general, sera irreal e inaccesible a todo conocimiento, cual
quiera que fuese este. En tal caso, toda aspiracin hacia un
estado ms elevado carecera de sentido; las ideas especulativas
perderan su significacin reguladora, y los postulados prcti
cos, su significacin prctica. En el primer caso el hombre se
ra un dios y no podra existir nada superior a l. En el segn-

159

do caso sera un demonio, una bestia: nada ms elevado podra


existir para l. Pero el hombre no es ni una cosa ni la otra: es
un ser intermedio que debe realizar su destino.
Esta visin del mundo comn a los mximos pensadores y
poetas de la burguesa Racine y Pascal en Francia, Goethe
y Kant en Alemania constituy el punto culminante del pen
samiento y del arte clsicos. A partir de all solo quedaban tres
caminos posibles: 1) la vuelta al individualismo clsico (cami
no este parcialmente practicable en los pases donde la socie
dad burguesa representaba todava el futuro; ejemplos: Fichte
y Nietzsche en Alemania); 2) el camino apologtico, y 3) ms
all del individualismo, el camino que lleva a una filosofa del
nosotros y de la comunidad humana.

IX
Pasamos ahora a la filosofa prctica, donde nuestra exposicin
puede ser mucho ms breve. En los puntos esenciales ella es
anloga a la filosofa terica, aunque naturalmente existen im
portantes diferencias entre ambas.
Esta analoga no es, como muchas veces se ha pretendido, el
resultado de una especial predileccin de Kant por la simetra.
La explicacin de ello, muy simple, es que en ambos casos se
trata de los mismos objetos y de los mismos problemas consi
derados bajo dos aspectos diferentes.
En la filosofa prctica, lo mismo que en la filosofa terica,
se trata del hombre de la sociedad burguesa e individualista
(Kant habla, naturalmente, del hombre en general) y de sus
relaciones con la comunidad. Sin embargo, debemos sealar
que la reificacin cobra aqu formas menos opacas, y ello mer
ced a la evidente precedencia que en este plano tiene el sujeto
sobre el objeto.
El punto de partida es la aspiracin hacia lo incondicionado,
hacia la totalidad, de que hablamos al comienzo de este cap
tulo. Le sigue la comprobacin del atomismo radical de todas
las relaciones humanas materiales. A primera vista, todava
menos que en el plano terico puede hablarse aqu de comu
nidad. En aquel plano, la comunidad estaba amenazada por el
hecho de que no exista criterio material de la verdad, por lo
cual nada poda constreir a los hombres a ponerse de acuerdo
acerca del contenido de su pensamiento; no obstante, Kant ha
ba probado al menos la posibilidad de una comunidad me-

160

diante la existencia de un criterio formal de la verdad. Ahora,


en el plano prctico, el problema parece mucho ms grave.
Aqu no se puede preguntar ya por lo que podra constreir a
los hombres a querer la misma cosa, pues es precisamente en el
momento y en la medida en que lo hacen cuando se vuelven
ms evidentes el antagonismo y la ausencia de comunidad.3
En efecto, mientras que en los otros casos una ley universal
de la naturaleza pone armona en todo, aqu tendra por con
secuencia, si se quisiera dar a la mxima la universalidad de
una ley, exactamente lo contrario del acuerdo: la peor de las
contradicciones y la destruccin completa de la mxima ( . . . )
Aqu se produce una armona semejante a la que describe cier
to poema satrico a propsito del buen entendimiento entre
dos esposos que se arruinan mutuamente: Oh maravillosa
armona! Lo que l quiere, ella lo quiere tambin ; o semejan
te a lo que se cuenta de Francisco I, quien expresaba de este
modo sus pretensiones respecto de Orlos V: Lo que mi her
mano Carlos quiere [M iln], eso mismo quiero yo.
Y tambin aqu aparecen las dos peligrosas ilusiones que el
criticismo debe combatir:
a. Al racionalismo dogmtico corresponde la moral estoica,
para la cual lo absoluto, el acuerdo ideal, puede ser alcanzado
por los individuos independientes y que descansan solo en s
mismos y en su razn.
b. Al empirismo escptico corresponde el utilitarismo, la filo
sofa epicrea en sus diversas formas, que renuncia a todos los
valores a priori de la razn, pero en cambio espera de la sen
sibilidad de los individuos, si bien no una comunidad necesa
ria, al menos una comunidad de hecho.
La nica diferencia reside en que, en la parte especulativa, el
adversario ms peligroso e importante es el racionalismo filo
sfico, mientras que en la parte prctica lo es el utilitarismo.
Al igual que en el terreno terico, tambin aqu se trata de
demostrar ante todo, contra e! utilitarismo, que los hombres
no son mnadas independientes unas de otras, sino que for
man una comunidad aunque solo sea formal, desde el momen
to en que hay juicios sintticos y prcticos a priori.
Esta funcin de la unin formal (que era la de la intuicin pu
ra y de las categoras del entendimiento en la parte terica) se39
39 Critica de la razn prctica, ibtd., vol. V, pg. 28.

161

condensa aqu en la nica proposicin sinttico-prctica a priori, el imperativo categrico: Obra nicamente segn aquella
mxima respecto de la cual puedas querer al mismo tiempo
que ella se convierta en ley universal.40
Ahora bien, ese imperativo categrico existe en todos los hom
bres sin excepcin, aunque ellos lo infrinjan.
Y bien, si atendemos a nosotros mismos en todos los casos
en que violamos un deber, advertimos que no queremos real
mente que nuestra mxima se vuelva ley universal, pues ello
nos resulta imposible; ms bien la mxima opuesta debe seguir
siendo ley universal; solo que nos tomamos la libertad de ha
cer una excepcin para nosotros (o nicamente por esta vez)
en favor de nuestra inclinacin. En consecuencia, si conside
rramos todo desde un solo punto de vista, a saber, el de la
razn, hallaramos una contradiccin en nuestra voluntad, en
el sentido de que queremos que cierto principio sea necesario
objetivamente como ley universal y que al mismo tiempo su
fra excepciones subjetivas.41
Por el hecho de que todo hombre lo reconoce (aun si las ms
de las veces le da un contenido contradictorio), el imperativo
categrico une a los hombres en un todo formal. En virtud de
1, todo hombre est ligado con los otros, de manera conscien
te o inconsciente, en cada una de sus acciones, as como en el
juicio que emite acerca de las acciones del prjimo. Pero este
imperativo es puramente formal, pues cualquier mvil material
y particular lo infringe y no puede sino oponer los hombres
entre s y atomizar la comunidad:
Si un ser racional debe pensar sus mximas como leyes prc
ticas universales, slo puede hacerlo bajo la forma de princi
pios que no contengan los mviles determinantes de la volun
tad ms que desde el punto de vista formal.42
Hegel y Lukcs han reprochado a los ejemplos escogidos por
Kant el que introduzcan de manera subrepticia, en la forma,
un contenido determinado. As, Kant afirm que siempre ser
inmoral y estar en contradiccin con el imperativo categri
co aceptar un depsito para negar luego el hecho y no devol40 Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, ibid., vol. IV,
pgs. 420-21.
41 Ibid., pg. 424.
42 Critica de la razn prctica, ibid., vol. V, pg. 27.

162

ver aquel. Los crticos ven aqu la introduccin de una institu


cin capitalista concreta dentro de la forma general humana y
supratemporal, pues, si no existieran los depsitos, dnde
estara la contradiccin?.
En otros puntos el reproche probablemente es justo, y ello
nada tendra de asombroso, pues semejantes ilusiones se en
gendran siempre, aun en los mayores pensadores, a consecuen
cia del condicionamiento social de su pensamiento.
En este punto, sin embargo, un pasaje de una carta de Kant
demuestra que l vio con claridad la diferencia entre el orden
material, histrico, y los rasgos puramente formales, comunes
a todos los rdenes. Helo aqu:43
A la pregunta Pueden existir acciones con las cuales un
orden natural no pueda subsistir y que sin embargo estn prescriptas por la ley moral?, respondo: por cierto que s! En
especial un orden natural determinado, por ejemplo el del mun
do actual; as, un cortesano debe reconocer como un deber el
de ser siempre sincero aunque en tal caso deba dejar de ser
cortesano. Pero en este tipo hay solo la forma de un orden na
tural en general, es decir, la relacin entre las acciones como
acontecimientos que ocurren en virtud de las leyes morales,
anlogas a las leyes naturales, nicamente en lo que se refiere
a su universalidad; pues ello nada tiene que ver con las leyes
particulares de una naturaleza cualquiera.
Es innegable que en este punto Kant introdujo en el orden
natural en general gran parte del contenido de la sociedad
soada por l. Y es tambin explicable que esa sociedad ideal
estuviese condicionada por su poca. Pero en todo caso per
cibi con claridad el problema metodolgico. Y en lo que con
cierne al ejemplo del depsito, ya mencionado, habra podido
responder a sus crticos que un depsito puede existir en cual
quier lugar en que los hombtes posean un objeto cualquiera
(aunque solo se tratase de un objeto de consumo). Y aun si
en esas condiciones el caso slo se presenta raras veces, siem
pre ser inmoral negar el haber recibido un depsito que se
nos ha confiado realmente.
No obstante, entre el plano prctico y el terico hay una gran
diferencia en lo que atae a las relaciones entre la forma y el
contenido. En el segundo, incumba a la forma la funcin de
reunir la materia de las sensaciones en una experiencia univer43 Carta a J. S. Beck, 3 de julio de 1792.

163

sal. Pero entre forma y materia no haba contradiccin. Ellas


eran, por as decir, complementarias entre s. Ninguna de ellas
poda tener existencia autnoma. Las dos juntas constituan
el pensamiento del hombre tal como lo encontramos en la vida
cotidiana y en las ciencias empricas.
Muy diversa es la situacin en el plano prctico. Aqu existe
una contradiccin radical entre la forma y la materia, y cada
una de estas solo puede desarrollarse a expensas de la otra.
Todo lo que el hombre hace por inclinacin o por placer ame
naza la comunidad. Esto es verdad aun si el acto parece en lo
exterior conforme al imperativo categrico. En efecto, desde
el momento en que existe un mvil material, ese acto es a lo
sumo legal, y hay el peligro de que el hombre acte de manera
exactamente opuesta en otro caso en que ese mvil estuviera
ausente.
La universalidad no puede constituirse hoy ms que en la me
dida en que todo lo material se excluya del mvil del acto y
slo subsista el respeto hacia la ley como mvil nico. A causa
de su formalismo se han dirigido a Kant los reproches ms vio
lentos. (Segn ciertos crticos, habra vaciado al hombre de
todo contenido, etc.) Pero Kant habra podido responder a
cualquiera de esos crticos que no es culpa suya si en el hom
bre dado todo contenido lleva a contradicciones y al atomismo.
No es culpa suya si la ley moral puramente formal, que las
ms de las veces es reconocida solo de palabra y exigida de los
otros, pero infringida en los actos propios, es el nico vnculo
que subsiste entre los hombres. Y tampoco le es imputable
que estos no constituyan ms que comunidades antropolgicas,
dependientes de las condiciones concretas y empricas (nacin,
clase, familia, etc.), y que adems casi siempre se combatan.
Los escritos prcticos de Kant estn traspasados por la concien
cia de la limitacin trgica del hombre, de su existencia des
garrada, de sus fluctuaciones eternas entre una aspiracin ma
terial, pero atomista y egosta, hacia la felicidad, y la morali
dad puramente formal. Por ello la ley moral es un imperativo,
un deber (Sollen), y no un ser (Sein), como sucedera en
el caso de una voluntad santa. Cuando se trata del sumo bien,
del reino de Dios, Kant habla siempre de un mundo donde
deber y ser, totalidad moral y natural se confundiran; donde
el hecho de merecer la felicidad por virtud de actos morales
implicara tambin la felicidad efectiva. Pero si ese mundo no
es de hecho el mundo dado y real, no es culpa de Kant. La mi
sin de los grandes filsofos consiste en no embellecer lo que
es para despus aceptarlo. Kant no hizo lo uno ni lo otro, y
164

por eso precisamente se convirti en uno de los mximos pen


sadores de la filosofa moderna.
Tuvo tambin conciencia de otro hecho esencial: ante la ra
zn, los dos elementos que constituyen al hombre actual, la
sensibilidad material, la heteronoma, y el respeto formal por
la ley, la autonoma, no son equivalentes.
La primera (en cuyo nombre hablan todos los filsofos del
sentimiento y de la vida) constituye precisamente la limitacin
del hombre, lo que lo opone a los otros hombres, lo que que
branta la comunidad y hace desaparecer en ltimo anlisis la
diferencia entre el hombre y la bestia.
Por eso la combati con aspereza aun en sus manifestaciones
en apariencia ms elevadas, y todava hoy debemos confesar
que tena razn. Quien ayuda a otro nicamente por sentimien
to y placer puede cometer maana, por las mismas razones, los
actos ms inmorales. El segundo elemento, por el contrario, el
imperativo categrico, la libertad inteligible, es precisamente
lo que libera al hombre de lo biolgico, aunque solo fuese en
el plano formal, mostrndole el camino hacia un estado supe
rior y mejor, lo que le permite esperar para el futuro un mun
do esencialmente y cualitativamente diverso. Solo entonces la
materia no se opondr ms a la forma y ambas se unirn en la
totalidad perfecta del sumo bien.
Pero mientras tanto se plantea la pregunta por la conclusin
prctica que el hombre actual debera extraer de todas esas
verdades. Qu debe hacer, dada la conciencia de su libertad
inteligible, para aproximarse al sumo bien y contribuir a su
realizacin? Qu debo hacer? H e ah la segunda pregunta de
la filosofa kantiana. La estudiaremos en el captulo siguiente.

165

3. Qu debo hacer?

i
Solo en cuanto plante esta pregunta y de la manera en
que lo hizo se convirti la filosofa crtica en una de las
mximas expresiones de la visin trgica del mundo, en una
metafsica de la tragedia.
El hecho de que nunca pudiera pasar del yo al nosotros, y de
que pese al genio de Kant no superara los marcos del pensa
miento individualista y burgus, constituye el lmite ltimo del
pensamiento kantiano. Adems, la expresin de esos lmites
no haba alcanzado de modo tan inequvoco la dimensin de
lo trgico hasta el momento en que Kant formul esa pregun
ta, pues en ninguna parte la comunidad es tan absolutamente
necesaria como en la accin.
,-Qu puedo hacer? Si advertimos que se trata de la posibili
dad de superar las limitaciones de] hombre, mientras la pre
gunta se plantee en esta forma y el sujeto de ella sea yo, no ha
br ms que una respuesta posible: Nada que pueda superar
realmente esta limitacin.
Por ello (como en cualquier tragedia) la pregunta por el ha
cer, por la accin, en modo alguno signific para la filosofa
crtica un intento de superar realmente los obstculos, de re
solver realmente los problemas; no fue la pregunta por la rea
lizacin del todo, sino solo un intento de encontrar el sentido
de la existencia individual: la pregunta por el deber. No puede
extraar, por consiguiente, que Kant afirme: La moral da res
puesta a esta pregunta.
Sin embargo, la frase debo no est en futuro, sino con
harta frecuencia se lo olvida en presente; el verdadero fu
turo sera: deber. La filosofa crtica dominada casi con
exclusividad por la limitacin del hombre y el problema de su
destino , en ltima instancia, apenas acuerda importancia se
cundaria a la filosofa de la historia; para ella no hay ms que
un presente, el deber, y una eternidad, la religin; no hay fu
turo ni historia: he ah la expresin ms clara de ese lmite

166

ltimo que, pese a todos sus esfuerzos, el pensamiento kan


tiano jams pudo franquear.
No obstante, la falta de salida no es an una tragedia. La vida
carece hoy de horizonte en la acepcin ms genuina del trmino
para muchas personas que no tienen ante s ningn camino
que les permitira realizarse y conferir un sentido autntico a
su existencia. Pero en s esa falta de salidas y de perspectiva
no es todava trgica. Se vuelve tal solo cuando se encuentra
en presencia de un hombre que no puede existir sin una pers
pectiva hacia una vida autntica, y para el cual los valores hu
manos son una realidad viviente, es decir, un hombre en quien
ellos se transforman siempre y necesariamente en acciones.
Donde esos valores siguen siendo sentimientos y pensamien
tos y no se transforman en acciones, no hay tragedia. Pero
tampoco hay filosofa, pues solo restan palabras.1
Pero Kant era un verdadero gran filsofo: por ello, pese a la
falta de salidas y de perspectivas, plante esa pregunta e hizo
de ella el centro de su sistema; por ello tambin la falta de
perspectivas alcanz en l la dimensin de lo trgico.
La pregunta Qu debo hacer? tiene para Kant este nico
significado: Qu debo hacer para realizar lo absoluto, la tota
lidad perfecta, el conocimiento del universo y el reino de los
fines? En efecto, ese es el nico sentido autntico de la vida
humana, que podra permitirle elevarse por encima de lo fsico
y lo biolgico.
En cuanto a la respuesta es breve y precisa. Consta de una pre
misa y de una conclusin.
La premisa: es preciso probar (y las dos primeras Crticas lo
hacen) que la totalidad no es imposible, que existe una espe
ranza por pequea que fuera de alcanzarla y realizarla.
En efecto, ningn hombre podra comprometer de manera
consciente y sin reservas su existencia en procura de un fin
que sabe por fuerza irrealizable.
La conclusin: puesto que existe una mnima esperanza de que
un da, en alguna parte, dentro de un mundo inteligible pueda
realizarse lo absoluto, debes actuar como si la mxima de tu
accin debiera convertirse por tu voluntad en una ley general
de la naturaleza, es decir, como si la realizacin de lo absoluto
dependiera de esta sola accin que ahora vas a realizar, como
si ella no dependiera ms que de tu voluntad y de tu accin.
Naturalmente, Kant sabe muy bien y en ello reside lo tr
gico que, en la realidad, aquella no depende solo de esta
1 Por eso no hay all tragedia, sino tan solo un drama romntico.

167

accin nica. Pero respecto del individuo, del hombre que


obra, esto le parece por completo secundario. En efecto, desde
que este ha reconocido la existencia de una mnima esperanza,
ya no tiene el derecho de vacilar. Lo que tiende hacia la tota
lidad, hacia lo no condicionado, es para l autonoma, espritu
y razn, sentido y realizacin de la vida. Todo lo dems, aun
el mnimo compromiso, es heteronoma, no libertad y no razn,
traicin del propio destino. En las cinco palabras como si
por tu voluntad se expresa de la manera ms clara y precisa
toda la grandiosidad y toda la dimensin trgica de la existen
cia humana.
Por tu voluntad habla de la grandeza del hombre. Cuando
1 obra, nada exterior puede determinar su voluntad ni modi
ficar su direccin; no hay compromiso posible, y no debe ha
ber distraccin alguna, pues de ello dependen el destino de la
comunidad y del universo: lo absoluto.
Como si es la limitacin trgica: dentro del mundo exterior,
en efecto, nada esencial depende realmente de esa accin indi
vidual. Ella no cambiar el mundo y menos todava a los otros
hombres. A lo sumo, el individuo realizar su propio destino,
y aun ello ocurrir slo de una manera parcial e imperfecta.
Ahora es digno de ser feliz, pero no realmente feliz, pues
para eso se precisara de la realizacin del sumo bien.
Aqu es preciso subrayar todava que si para Kant lo esencial
es la voluntad buena y no la accin efectiva, ello no signi
fica que el hombre pueda contentarse con una intencin ms
o menos real y sincera. No hay para Kant voluntad buena que
no est dirigida exclusivamente hacia la realidad 2 y la realiza
cin. La voluntad solo ser buena si, pese a todos los esfuer
zos de que el hombre es capaz, obstculos exteriores impiden
la accin y no cuando esa misma voluntad desfallece o se vuel
ve vacilante.
Para Kant la unin entre la voluntad y la realizacin es tan
natural que el problema consiste, ms bien, en saber cmo un
hombre puede proponerse en calidad de fin algo irrealizable.3
2 Se entiende que real no quiere decir aqu dato emprico sino, por
el contrario, realizacin de la totalidad inteligible.
3 Se me ha reprochado un psocedimiento anlogo ( Critica de la ra
zn prctica, pg. 16, Prlogo) y criticado la definicin de la iacultad de desear como la facultad de ser, por sus representaciones, causa
de la realidad de los objetos de esas representaciones, pues se dijo,
simples anhelos son tambin deseos respecto de los cuales todo hombre
se resigna a no poder, por su solo intermedio, producir su objeto. Pero
esto nicamente prueba que hay deseos en el hombre que lo ponen en
contradiccin consigo mismo ( . . . ) No obstante, es una cuestin de an-

168

Sin duda, a la tica incumbe responder a la pregunta Qu


debo hacer?. Pero el dualismo radical de la filosofa crtica
(al menos en su primera dcada) hace que encontremos tam
bin ciertos elementos de esa respuesta en la Crtica de la ra
zn pura. Enumeraremos de manera sucinta los puntos esen
ciales.

II
En lo que atae a la actividad terica, la respuesta parece clara.
Debemos tender hacia el conocimiento de la univcrsitas, hacia
la determinacin total, y nunca contentamos con el conoci
miento emprico que nos procura actualmente el entendimien
to. Y ello aunque sepamos que, sin un abuso en el empleo de
las categoras, semejante conocimiento sobrepasa las posibili
dades del hombre emprico. A ello apunta la teora del uso
regulador de las ideas de la razn pura. Vimos ya que ese
principio cambi por completo de significacin en la literatura
neokantiana. En Cohn, por ejemplo, pas a ser cuestin de
reglas e indicaciones, puntos de vista y mximas, y la
diferencia cualitativa entre las dos formas de conocimiento se
transform en una diferencia puramente cuantitativa.
Ahora quiero mencionar slo una cuestin de terminologa a
la que Kant consagr * varias pginas en la Crtica de la razn
pura y que los neokantianos descuidaron casi por completo.
Es el problema del progreso al infinito. Los matemticos ha
blan nicamente de un progressus in infinitum, y en ello tie
nen perfecta razn, pero muy diferente es la cuestin de sa
ber hasta dnde se extiende la regresin que dentro de una
serie de lo condicionado dado se remonta hasta las condiciones:
la cuestin de si puedo decir que se trata de una regresin
infinita o solamente de una regresin indefinida {in indefinitum ).
tropologa teleolgica determinar por qu fue puesta en nuestra natu
raleza la tendencia a concebir deseos que sabemos vanos. Parece que si
no debiramos determinarnos al empleo de nuestras fuerzas antes de
habernos asegurado de la eficacia de nuestro poder de produccin ob
jetiva, estas ftierzas quedaran en gran parte sin empleo, pues es comn
que, en un principio, no aprendamos a conocer nuestras fuerzas sino
ensayndolas. Esta ilusin de deseos vanos solo es, entonces, conse
cuencia de una disposicin benvola de nuestra naturaleza. (Critica
del juicio, G. S., vol. V, pgs. 177-78).
4 Ibid., vol III, pg. 348 y sig., D. 336 y sig.

169

Y despus de un anlisis muy cuidadoso Kant concluye que


la totalidad de la reunin de los fenmenos en un universo
es un progressus itt indefinitutn; por el contrario, la totalidad
de la divisin de un todo dado en la intuicin es un progres
sus itt infinitum, es decir que en modo alguno tenemos el de
recho de afirmar de manera positiva que el conocimiento, cua
litativamente superior, de la totalidad, de la cosa en si, ha de
resultarnos asequible solo en el infinito. Todo lo que podemos
y debemos decir es que nuestros esfuerzos por alcanzarlo no
pueden aseguramos ms que un progreso indefinido, un pro
gressus itt indefinitutn. Por el contrario, el pasaje de una to
talidad dada a sus partes y a su contenido es un progressus itt
infinitum, pues cualquier totalidad, aun la totalidad formal del
espacio o del tiempo, abarca un contenido infinitamente rico
de elementos parciales.
Como se comprender, los neokantianos deban juzgar esa dis
tincin como un juego de conceptos estril y escolstico.

III
Se ha reprochado a Kant que enseara una moral puramente
formal y desprovista de contenido. Ese reproche nos parece
poco fundado. Esa forma vaca no es la de la moral kantiana,
sino la de los hombres reales en la sociedad individualista y
burguesa.
Tambin en la tica se trata de responder a las preguntas que
consignamos al comienzo de este libro. Hasta dnde puede
llegar el egosmo prctico? Hasta dnde llega realmente? La
primera de esas preguntas pertenece a la metafsica; la segun
da, a la antropologa.
He aqu la respuesta metafsica: por lejos que llegue de hecho
el egosmo prctico, hay un lmite que nunca podr sobrepa
sar. En efecto, todo hombre, aun el ms malvado y egosta,
reconoce una ley moral universal, aunque nunca obedezca a
ella en sus acciones y slo exija su respeto de parte de los
otros. Y por virtud de ese reconocimiento general de un im
perativo categrico todos los hombres forman parte de un
mismo todo y constituyen una comunidad, aunque esta sea
puramente formal. Y es formal porque, en la realidad, el con
tenido de ese imperativo vara segn los lugares y las pocas
en la conciencia concreta de los hombres. Por lo que atae al
contenido de esa ley moral en cierto lugar y determinada po-

170

ca, ese problema pertenece al mbito de la antropologa y su


respuesta determina la extensin efectiva que alcanza el egos
mo prctico.56
Naturalmente, el sistema kantiano no renuncia a una moral del
contenido. Por el contrario, as como en el plano terico el
sentido autntico de la vida humana es tender, a partir de la
totalidad formal de la experiencia emprica espacial y temporal,
hacia la totalidad relativa al contenido de la universitas y
de los nomenos, de igual modo en el plano prctico el deber
del hombre es adoptar la totalidad del contenido como nica
directiva y obrar como si la realizacin de esta dependiera ex
clusivamente de su accin actual.
Entre la teora y la prctica, en efecto, media una diferencia
esencial. En la primera, forma y contenido son complementa
rios. La intuicin pura y las categoras del entendimiento de
terminan aunque no sea de manera integral las represen
taciones empricas. Por eso la marcha hacia la totalidad del
contenido se cumple mediante un progressus in indefinitum
en el interior de la experiencia humana. La limitacin del hom
bre se expresa en el hecho de que no existe un criterio univer
sal y material de la verdad sino solo un criterio formal. Muy
diversa es la situacin en el terreno moral. Aqu existe una
contradiccin radical e insuperable entre la forma general del
imperativo categrico y cualquier materia particular dada. To
do mvil material de la voluntad es un producto del inters
egosta y se opone por ello mismo a la generalidad del impera
tivo. As nace una contradiccin que jams podra superarse;
a lo sumo podra integrarse en la existencia de los hombres
en la medida en que estos permanecieran inconscientes, sea por
inconsecuencia o bien por la ilusin de que el imperativo ca
tegrico pudiera admitir una excepcin en favor de ellos; en
suma: por conciencia falsa.
Solo una vez eliminados todos los mviles empricos y parti
culares y desaparecido cualquier inters egosta es posible atri
buir al imperativo categrico puramente formal el nico con
tenido que le es adecuado* Por lo tanto, en la moral existe un
criterio material del bien y del mal. La limitacin del hombre
5 En el lenguaje de Lukcs podra decirse que su respuesta forma parte
de la sociologa de las innumerables formas de conciencia falsa, con
la salvedad de que, en Kant, este carcter se determina en relacin con
la humanidad entera y no con la dase social (y a travs de esta, con la
humanidad), como es el caso en Lukcs.
6 Hay una nica conciencia verdadera, pero una infinidad de formas
de condenda falsa.

171

se encuentra en el hecho de que este criterio permanece incons


ciente o bien no es respetado en la accin real y concreta.
En cuanto a los crticos de la moral kantiana, si su sistema no
les pareci suficientemente claro habran podido encontrar en
la obra misma de Kant la afirmacin explcita de que su tica
no es puramente formal. Bien entendido, esta afirmacin no
poda encontrarse all donde Kant analiza al hombre emprico
dado, sino nicamente donde plantea la pregunta: Qu debo
hacer?.
Por ejemplo, en Fundamentacin de la metafsica de las cos
tumbres leemos que 78el principio de la moralidad tiene tres
formas que en el fondo no son ms que frmulas de una ni
ca ley, pero que presentan una diferencia subjetiva desde el
punto de vista prctico. Corresponden: 1) a la forma; 2)
a la materia, y 3) a la determinacin completa de todas las
mximas mediante esta frmula. Se trata de la vieja divisin
tripartita que ya conocemos por la Disertacin inaugural, di
visin esta en formas, materia y totalidad inteligible re
lativa al contenido.
Conocemos ya la forma general del imperativo categrico.
Ahora bien, cul es el contenido de esta frmula, la materia
de las mximas que deben dirigir la accin de los hombres?
Naturalmente, esa materia no puede ser sino un rechazo total
del hombre individualista tal como lo conocemos hoy. Y en
efecto, Kant logr condensar en pocas palabras la condena ms
radical de la sociedad burguesa, estableciendo el fundamento
de todo humanismo futuro:
Obra del tal modo que la humanidad, tanto en tu propia per
sona como en la de cualquier otro hombre, sea para ti siempre
un fin y nunca meramente un medio.
Comprendiendo que esta frmula condena cualquier sociedad
basada en la produccin para el mercado, en la cual los otros
hombres son tratados como medios para obtener el lucro, ad
vertimos hasta qu punto la moral kantiana es una moral del
contenido y una recusacin radical de la sociedad existente*
Pero ella es tambin la expresin no menos radical de los fun7 G. S., vol. IV, pg. 436.
8 Para los kantianos que viven en la Alemania actual [1943-1944]
queremos destacar an que esta es la condena formal de toda opresin
y de toda humillacin ae un hombre cualquiera, independientemente
de su raza y su nacionalidad (con la nica excepcin de las penas por
delitos individuales).

172

damentos de todo humanismo verdadero. En efecto, nos indica


el nico valor supremo sobre el que deben fundarse todos
nuestros juicios. Y este valor es la humanidad en la persona
de cada hombre individual. No el individuo solo, como en los
racionalistas, ni la totalidad sola en sus diferentes formas
(Dios, Estado, nacin, dase), como en todos los msticos ro
mnticos e intuicionistas, sino la totalidad humana, la comu
nidad incluyente de la humanidad entera y su expresin, la
persona humana.
La determinacin completa, la totalidad, sera la realizacin
de un reino de fines, es decir exactamente lo contrario de
la sodedad actual, en que con excepcin de algunas formas de
comunidad, raras y parciales, el hombre nunca es ms que un
medio.
Por ltimo, una frmula tomada de Metafsica de las costum
bres'}* tambin aqu ensea Kant que la tica nos proporciona
una materia, un fin de la razn pura, que para el hombre
es al mismo tiempo un deber. Y a la pregunta Cules son
los fines que al mismo tiempo constituyen deberes?, responde
Kant de manera lapidaria y precisa: Son: nuestra propia per
feccin y la felicidad del prjimo.
Si consideramos que dentro de la sociedad capitalista el pen
samiento y la accin de los hombres estn completamente do
minados por la bsqueda del lucro, es decir, por la tendencia
a incrementar la felicidad propia y a exigir la perfeccin del
prjimo, comprenderemos que la anttesis no poda formular
se de manera ms concisa y absoluta.
Y entonces, cmo se concilia el entusiasmo por la moral kan
tiana, proclamado por ciertos profesores, con la Gleichschaltuttg y la actitud adoptada por muchos de ellos en los momen
tos decisivos de la historia posterior a 1914? He ah una pre
gunta que excede de los lmites de nuestro trabajo y que tran
quilamente podemos remitir a la conciencia de ellos y al juicio
del lector.910

9 Lo que expresa a las mil maravillas el viejo adagio que dice que aun
el rey slo es el primer servidor de su Estado (y no de su pueblo).
Hoy d industrial se convierte en servidor de su propia empresa, y el
obrero en servidor de la mquina, que ni siquiera le pertenece. Es el
fenmeno general de la reificadn.
10 G. 5., vol. VI, pg. 379 y sig.

173

IV
La respuesta a la pregunta Qu debo hacer? llev, en la
filosofa kantiana, a una concepcin que podramos caracteri
zar como pesimismo trgico. Todo lo que puedo hacer es salvar
de manera imperfecta y parcial mi propia existencia de la limi
tacin y de la inmoralidad generales.
Las fuerzas del hombre no alcanzan para superar realmente
esta limitacin. Dijimos ya que Kant nunca pas del yo al no
sotros como sujeto de la accin, y que, prisionero de la visin
individualista del mundo, sigui concibiendo el acuerdo y la
armona posibles de los hombres bajo la perspectiva de la /versalitas, de la universalidad, y no de la universitas, de la co
munidad real y concreta. Por ello concedemos tanto mayor im
portancia al hecho de haber hallado, en La religin dentro de
los lmites de la mera razn, un pasaje donde aparece el noso
tros como sujeto de la accin. El tema es el de la Iglesia ver
dadera, que debe realizar el reino de Dios sobre la Tierra. Na
turalmente, no debe sobrestimarse la importancia de ese pasa
je. Dentro de la obra de Kant no es ms que la primera golon
drina, que no trae consigo el verano pero al menos lo anuncia.
Citaremos aqu ese pasaje considerando la importancia que las
ideas apenas esbozadas en l cobrarn ms tarde en Hegel y
Marx:11
Instituir un pueblo moral de Dios es por consiguiente una
obra cuya ejecucin no puede esperarse de los hombres, sino
solo de Dios mismo. Pero no por ello est permitido al hom
bre permanecer inactivo en esta materia ni puede l dejar
hacer a la Providencia, como si fuera lcito que cada uno se
ocupara nicamente de su inters moral particular, abandonan
do por entero a una sabidura superior los intereses del gnero
humano ( . . . ) El voto de todas esas personas de buena volun
tad es entonces el siguiente: Que el reino de Dios advenga,
que se haga su voluntad sobre la Tierra ; pero, qu deben
organizar hoy para que les advenga?
Una ciudad tica bajo la legislacin mora] de Dios es una
iglesia que, en tanto no es objeto de una experiencia posible,
se llama Iglesia invisible ( . . . ) La Iglesia visible es la unin
efectiva de los hombres en un conjunto acorde con aquel ideal
( . . . ) La verdadera Iglesia (visible) es la que representa el
reino (moral) de Dios sobre la Tierra en la medida en que ello
11 Ibid.,pgs. 101-02.

174

puede suceder a travs de los hombres. Las condiciones re


queridas, y por tanto los signos propios de la verdadera Igle
sia, son:
1. La universalidad, a consecuencia de su unidad numrica,
de la cual ella debe contener la disposicin.
2. La naturaleza (la cualidad) de esta Iglesia, es decir la pu
reza fundada en motivos exclusivamente morales (purgada de
la imbecilidad de la supersticin y de la locura del fanatismo).
3. La relacin bajo el principio de la libertad, tanto la rela
cin interior de los miembros entre s cuanto la relacin ex
terior de la Iglesia con el poder poltico: y ello, para ambos,
dentro de un Estado libre.
4. Su modalidad: la invariabilidad en su constitucin, bajo
reserva de las disposiciones contingentes que conciernen ni
camente a la administracin y que son modificables segn las
pocas y las circunstancias.
Por lo tanto, una comunidad tica en cuanto Iglesia, es decir
considerada nicamente como representante de un Estado de
Dios, no tiene, hablando con propiedad y segn sus principios,
una constitucin semejante a una constitucin poltica. La su
ya no es monrquica (bajo la autoridad de un papa o de un
patriarca) ni aristocrtica (bajo la autoridad de obispos y pre
lados) ni democrtica (como la de los iluminados sectarios).
La mejor comparacin que podra hacerse sera con la comu
nidad del hogar (familia) bajo la direccin de un padre moral
comn aunque invisible, en la medida en que su santo hijo,
que conoce su voluntad y est ligado tambin por los lazos de
sangre con todos los miembros de esta familia, lo representa,
a fin de hacer conocer mejor su voluntad, y ellos entonces hon
ran al padre en su persona formando entre si, de tal modo,
una asociacin cordial, voluntaria, universal y duradera.

175

4. Qu me est permitido esperar?

No siempre resulta fcil, a quien formula esta pregunta, com


prender el valor existencia! de tales palabras.
En la vida cotidiana, la fuerza del hbito es tan grande que
termina por velar en la conciencia de los hombres todo lo que
se refiere a la humanidad en su conjunto y al hombre autnti
co. Y cuando en ocasiones esos pensamientos reaparecen en la
conciencia, las ms de las veces se trata solo de frases, de pala
bras sin significacin real y viviente.
Por cierto que los valores humanos y universales, la libertad,
la justicia, el amor por los hombres, no han perdido todo im
perio sobre el individuo y sus acciones ello sera imposi
ble ; pero su existencia es apenas latente, ella est velada y
reificada por los automatismos de la vida cotidiana y de lo in
mediatamente dado.
Y ello ocurre con facilidad tanto mayor cuanto que las relacio
nes cotidianas y lo inmediatamente dado son, a su vez, un as
pecto parcial de la vida, y como tales aparecen y actan casi
siempre bajo el mismo nombre que los valores humanos uni
versales. Siempre ser una de las cualidades del hombre justo
no engaar a nadie ni perjudicar conscientemente a otro. Pe
ro segn hoy parece, la justicia consistira solo en eso, y para el
individuo carece de importancia que en alguna parte millares
de hombres a quienes no conoce y con quienes no mantiene
relaciones personales hayan sido arrojados a las crceles o
sean asesinados, mientras l guarda silencio o, en el mejor de
los casos, lo deplora quizs ante una taza de caf. Siempre
ser un atributo de la libertad el que alguien pueda elegir el
lugar de sus excursiones dominicales, y ser uno de los atribu
tos del amor por los hombres el socorrer a los pobres. Pero
hoy parece que con ello bastara. Qu importa que en alguna
parte ciertos exaltados desaparezcan por haber hablado con
demasiada vehemencia de los derechos del hombre y de la soli
daridad humana, o que millones de seres sufran hambre o mue
ran en la miseria? Y si luego un hombre de esa laya, cuyas pa
labras no se transforman en acciones, en quien el espritu ape-

176

as tiene una existencia inconsciente, en s y no para s, y


cuya naturaleza humana se ha hecho abstracta, desapareciendo
por entero bajo el fenmeno concreto del empleado, el fun
cionario, el comerciante, el cientfico o el industrial; si un hom
bre de esa laya (y hoy lo somos todos, en mayor o menor gra
do) formula todava la pregunta Qu me est permitido es
perar?, para l habr de tratarse por fuerza de una frase vaca
en la medida en que no se refiera a las perspectivas econmi
cas de los meses futuros o al prximo aumento de sus ingresos.
Sin embargo, para quienes toman en serio los valores espiri
tuales y humanos, y en quienes estos se transforman en ac
ciones, esta pregunta posee una importancia existencial de muy
otra ndole, pues determina el sentido y el contenido de su
vida. Y a ello se debe, justamente, que sea para ellos tan im
portante no dejarse atrapar por ninguna ilusin, positiva o ne
gativa. En efecto, cuando el pesimismo y el optimismo se ha
cen existenciales; cuando el primero debe conducir necesaria
mente a la desesperanza y el segundo no puede fundarse ms
que en la esperanza legtima de realizar los valores humanos
universales, entonces nada ms importante para el hombre que
buscar razones valederas a esta esperanza, razones que puedan
determinar sus actos y dar un contenido a su vida. Y no se
nos objete que donde existe una mnima esperanza no puede
hablarse ya de visin trgica del mundo. Por el contrario, el
pesimismo desesperado que abandona toda bsqueda es qui
z filosofa existencial, misticismo o mal del siglo ro
mntico, pero nada tiene en comn con el pensamiento y la
visin clsicos. Estos ltimos solo existen all donde el hombre
busca con todas sus fuerzas una salida y donde, antes de admi
tir la nada, est dispuesto a comprometerse aun por la espe
ranza ms dbil y remota.
Es preciso comprender eso si se quiere penetrar la filosofa
de Kant y el pensamiento clsico en general.
A esta pregunta responde la religin. Esa frase resume lo
esencial de la respuesta kantiana; no obstante, dentro del sis
tema crtico y a la sombra de la filosofa de la religin hay
otros dos elementos que conservan su importancia: la esttica
y la filosofa de la historia. La segunda sobre todo, aunque en
Kant, por las condiciones histricas de su poca, solo pudiera
alcanzar un valor secundario, dentro de la ulterior evolucin
del humanismo (Hegel, Marx, Lask y Lukcs) pas cada vez
ms al primer plano y termin por reemplazar a la filosofa
de la religin. Y puesto que nos hemos propuesto escribir una
obra de filosofa y no de filologa kantiana creemos tener el

177

derecho, a la luz de nuestra propia visin del mundo y de la


evolucin del humanismo posterior a Kant, de situar la filo
sofa de la historia al final de nuestro estudio como punto cul
minante del pensamiento crtico, como elemento que desplie
ga sus perspectivas hacia el futuro. Acaso no fue el propio
Kant quien nos ense que nunca es el pasado sino el futuro
el que debe determinar los juicios de valor de cualquier estu
dio terico o histrico?

I. El presente. La belleza
En los primeros aos del perodo crtico Kant slo haba dis
cernido en el hombre actual, emprico, sus limitaciones tericas
y prcticas. Recin en una carta a Reinhold, del 25 de diciem
bre de 1787, nos dice que ha descubierto un nuevo tipo de
principio a priori y que trabaja en una crtica del gusto.
Es el mundo de su tercera gran obra, la Crtica d d juicio. No
podemos ni queremos proporcionar aqu un anlisis detalla
do de esta, como no lo hemos hecho en las pginas anteriores
respecto de otras obras de Kant; por lo dems, el lector lo so
portara tanto menos cuanto que la crtica del gusto se extiende
en doscientas pginas escritas con estilo simple y claro, que l
podr leer con facilidad por s mismo en el texto original. Por
lo tanto, nos limitaremos a enumerar algunas ideas principales
que nos permitirn caracterizar el lugar y la importancia de la
esttica dentro del conjunto de la filosofa kantiana.
Lo esencial del anlisis kantiano del juicio esttico podra for
mularse del siguiente modo:
1. En el plano esttico, el hombre emprico contemporneo
puede ya superar sus limitaciones y alcanzar la totalidad.
2. El juicio esttico en sus diferentes formas y el sentimiento
de placer y displacer que le corresponde nunca se refieren, em
pero, a la realidad de los objetos sino solo a su forma o a la
expresin simblica de lo suprasensible. El juicio esttico es
subjetivo.
Examinemos con mayor atencin a l gunos puntos de este
anlisis.
a. El juicio del gusto es subjetivo. La Crtica del juicio co
mienza con estas palabras: Para distinguir si algo es bello o no

178

lo es, no referimos la representacin al objeto por medio del


entendimiento y en vista de un conocimiento, sino al sujeto y
al sentimiento de placer o displacer, por medio de la imagina
cin (quizs unida al entendimiento). El juicio de gusto es
por lo tanto ( . . . ) esttico, es decir que el principio que lo de
termina ex puramente subjetivo.* El juicio de gusto nada
determina en el objeto, pero gracias a l el sujeto se siente a
s mismo en tanto es afectado por su representacin.
El pargrafo que sigue lleva este ttulo: La satisfaccin deter
minada por el juicio de gusto est libre de todo inters. Aqu
se llama inters a la satisfaccin cuando est ligada con la re
presentacin de la existencia de un objeto.8 Esa falta de inte
rs distingue la satisfaccin que nos procura lo bello de la que
nos procuran lo agradable y el bien, que estn, ambos, ligados
con la existencia del objeto. Y podramos agregar que lo dife
rencia tambin de la que nos aporta lo verdadero, pues en vir
tud de la distincin entre lo necesario, lo real, lo posible y
lo imposible an el juicio terico permanece ligado con la
existencia del objeto. Esa subjetividad y esa inexistencia de
inters nos explican tambin por qu respecto de l, la crtica
hace las veces de teora,8 de modo que hay tres Criticas, pero
solo una metafsica de la naturaleza y una metafsica de las
costumbres: no una metafsica de lo bello. Queremos agregar
dos observaciones:
1. El anlisis que acabamos de mencionar slo se refiere, en
Kant, a una forma del juicio esttico, el juicio acerca de lo be
llo; sin embargo, es evidente que vale tambin para las otras
dos formas, a saber, ]o sublime y la expresin simblica de lo
supransensible, aunque Kant no lo haya empleado de manera
expresa en este sentido.
2. Este anlisis de lo bello como representacin referida al
sujeto y que no designa una cualidad conceptual del objeto es,
que sepamos, uno de los primeros anlisis de la reificacin
realizados dentro de la filosofa.1234 Por ello juzgamos importan
te sealar su parentesco con los anlisis ulteriores del fetichis1 Critica del juicio, G. S., vol. V, pg. 203.
2 Ibid., pg. 204.
3 Ibid., pg. 170.
4 Del mismo modo que, para Marx, el precio, que a primera vista pa
rece una cualidad objetiva de las mercancas, slo es en realidad una
apreciacin humana y social de estas, Kant demuestra que la belleza,
que a primera vista parece una cualidad objetiva de los objetos bellos,
es en realidad un juicio humano que recae sobre ellos.

179

mo de la mercanca en Marx, y de la reificacin general de la


vida psquica, en Lukcs.
b. El juicio de gusto es siempre un juicio individual. En lo
que atae a su cantidad lgica, todos los juicios de gusto son
juicios individuales ( . . . ) Por ejemplo, con un juicio de gusto
afirmo esta rosa es bella. Por el contrario, el juicio ( . . . )
las rosas en general son bellas ya no es un juicio esttico, sino
un juicio lgico fundado en uno esttico.56Es evidente que,
como ya hemos dicho, ello vale para las tres formas de juicio
esttico.
Ese solo rasgo pone de relieve una diferencia importante entre
el juicio esttico y el pensamiento terico. Una de las principa
les limitaciones de este consista precisamente en que siempre
permaneca en el plano de las leyes cientficas generales y abs
tractas sin poder alcanzar nunca al individuo. El juicio estti
co, por el contrario, nada tiene en comn con la ley abstracta,
y se refiere siempre a lo individual y concreto.
c. Para el entendimiento terico no hay ms que una sola po
sibilidad de comprender el todo individual y concreto. Es la
concepcin teleolgica que sin embargo no tiene ms que un
valor regulador y no constitutivo, pues el fin y sobre todo el
ser que habra creado conscientemente las cosas conforme a
ese fin (Dios) no nos es dado de manera objetiva.
Tambin respecto de ello el juicio de gusto supera esa limita
cin, pues lo bello es la forma de la finalidad de un objeto,
en tanto da es perdbida en l sin la representacin de un fin."
Finalidad sin fin, ese concepto cuya imposibilidad terica cie
rra a nuestro entendimiento el camino hacia un conocimiento
ms profundo de la realidad orgnica (y aun hacia un conodmiento exhaustivo de la realidad emprica en general) 7 es uno
de los cuatro momentos constitutivos del juicio esttico y de
lo bello.
d. Nuestro entendimiento tampoco podra alcanzar la determi
nacin completa, aunque ms no fuera porque podemos cono5 G. S., vol. V, pg. 215.
6 Ibid., pg. 236.
7 Tanto la comprensin de los seres orgnicos como la determinacin
integral de los objetos fsicos seran accesibles a una concepcin teleo
lgica que tuviese un valor constitutivo. Como, no obstante, no nos es
dado ningn fin objetivo y como nuestro entendimiento no puede concebir finalidad sin fin, el punto de vista teleolgico slo puede ser, para
nosotros, regulador, y nuestro entendimiento, finito.

180

cer de manera exhaustiva solo la forma a priori y no su conte


nido emprico.
Ahora bien, como veremos ms adelante, solo la forma consti
tuye el objeto del juicio de gusto, y por ello este, en la medida
en que siga siendo juicio de gusto y no se refiera en nada al
contenido emprico y su existencia real, puede alcanzar una de
terminacin completa (esttica y no conceptual) de su objeto.
e. En el plano tico, en cambio, las ideas prcticas de la razn
se regan por los fines del hombre y estaban determinadas de
manera completa; pero la limitacin consista en el hecho de
que, para el hombre, ellas no eran una realidad sino un deber:
una exigencia, un fin esperado, no una realizacin. Tambin
esta limitacin es superada por la finalidad de lo bello. En efec
to, en todas sus formas el juicio esttico se refiere siempre a
un objeto dado en la imaginacin, que por lo tanto est pre
sente aunque solo sea de manera subjetiva y nunca ser
deber ni concepto.
En el plano terico el sujeto apareca insuficiente ante el obje
to, puesto que su pensamiento y sus conocimientos nunca po
dan agotar la riqueza de la realidad; en el plano tico el ob
jeto apareca insuficiente ante el sujeto, pues la realidad nun
ca poda corresponder a las exigencias del imperativo categ
rico ni, sobre todo, del sumo bien; en el plano esttico, en
cambio, se cumple para el hombre concreto y emprico la ni
ca adecuacin que le es asequible, la nica unidad efectiva
del sujeto y del objeto. Unidad esta exclusivamente subjetiva,
es cierto, y que no exige la existencia real del objeto.
Como certeramente seala Lukcs, de ello se infiere que, por
una parte, el hombre est presente como un todo en el juicio
esttico en la medida en que no lo abandone en favor del jui
cio terico o tico, y que por ctra parte el objeto esttico cons
tituye tambin una totalidad, un mundo que ya no tiene ni
puede tener relacin alguna con otros objetos que le seran ex
teriores.8
/. El ideal de la belleza: Idea significa propiamente un con
cepto de la razn, e ideal la representacin de un objeto particu
lar considerado como adecuado a una idea. Dentro de la filo
sofa crtica, ese concepto de ideal, es decir de un ser que encar
na las ideas de la razn, aparece en dos lugares. La primera
8 Cf. G. Lukcs. Die Subjekt-Objekt-Beziehungen in der Aesthetik,
Lagos, vol. V III.

181

vez en la Critica de la razn pura, donde el ideal de la razn


se sita en el mundo inteligible, nico en el cual pueden reali
zarse las ideas de la razn. El ideal de la razn pura es Dios.
Pero en el plano esttico, donde el hombre emprico puede al
canzar desde ahora aunque solo fuera de manera subjetiva
lo absoluto, la totalidad, el ideal se confundir tambin con la
realidad. El ideal de la belleza es el h o m b r e De tal modo,
Kant dio en el plano esttico el paso decisivo que Feuerbach,
y sobre todo Marx, darn mucho despus en el plano episte
molgico y moral: la humanizacin de lo trascendente.
Pues all donde el hombre puede alcanzar lo absoluto no hay
ms sitio para Dios. Para el pensamiento humanista, en efecto,
el Dios trascendente no haba sido en ltima instancia ms que
un sustituto del hombre. Este le haba cedido el cielo slo
porque no poda prescindir de l ni ocuparlo l mismo. Y cada
etapa importante dentro de la historia del humanismo, desde
la esttica kantiana hasta la antropologa de Feuerbach y la
de Marx, fue tambin un paso hacia adelante por el camino de
la divinizacin del mundo y la humanizacin del cielo.
La anttesis ms seria no es la que opone la religin revelada
al atesmo de quienes no creen en nada. El espritu siempre es
una fe en valores ms elevados, universales y humanos, y la es
peranza de realizar estos. Sin una fe, el hombre no sera un ser
racional, y resultara difcil distinguirlo del animal. En ese sen
tido muy lato podemos admitir que la religin es algo univer
salmente humano.
Pero, qu religin? El humanismo moderno constituye una
tinta ti va de reemplazar las religiones positivas del Dios tras
cendente por una religin inmanente, una religin de] hombre
y de la comunidad humana. La sociedad de los ciudadanos del
mundo, de Kant, o la sociedad socialista, de Marx, no son sino
las nuevas formas, realistas y humanizadas, de la vieja esperan
za en el reino de Dios; cada paso hada la reduedn de la reificadn y hacia la humanizacin de la Tierra es al mismo tiempo
un paso dado hada la reduccin de la trascendencia y la huma
nizacin del cielo. Queremos realizar aqu, en la Tierra, el
reino de los dlos, escribi H dne, expresando de ese modo
el contenido esencial del humanismo moderno. Dentro de esta
corriente, lo que distingue a los grandes pensadores de los es
pritus de menor envergadura es que aquellos toman en serio
los dos componentes del verso de Heine: en la Tierra y el9
9 No obstante, hay en la obra de Kant una idea intermediaria: el ideal
del sabio (G. S., vol. I II , pg. 384, B. 517).

182

reino de los cielos, sin admit;r en este punto compromisos ni


ilusiones.
Tambin en esto el anlisis de Kant fue claro y preciso. En efec
to, l se refera al hombre contemporneo, individualista y
egosta. Y este no puede alcanzar la totalidad ni en el pensa
miento ni en la accin. Todo lo que los sucesores de Kant pu
dieron hacer despus de l fue abrirnos la perspectiva de un
futuro que todava debemos realizar.
Pero en el campo de la esttica, el nico en que el hombre
actual puede alcanzar lo absoluto aunque solo sea de mane
ra subjetiva , no hay ms sitio para la divinidad. Aun los ar
tistas ms devotos y piadosos, cada vez que quisieron referir
se a la divinidad dentro de su arte, debieron representar a un
hombre.10 El ideal de la razn terica y prctica es Dios. El
ideal de la belleza es el hombre.
g. Muchas veces sealamos ya que el hombre no puede alcanzar
la totalidad ms que a travs de la comunidad humana y en el
interior de ella. Por lo tanto, si el hombre individualista de
nuestro tiempo puede alcanzar la totalidad al menos subje
tivamente dentro del juicio esttico, debe realizar en este
aunque solo sea de manera subjetiva una comunidad per
fecta (lo cual ser tambin ms fcil cuanto que el principal
obstculo que se opone a la comunidad humana, el inters
egosta ligado a la existencia y al goce de los objetos reales, no
se presenta en este terreno).
Y en efecto, no solo encontramos en la Critica del juicio muy
numerosos pasajes, dispersos, que hablan de la comunidad es
ttica: Kant consagra a esta algunos pargrafos en la Anal
tica de lo bello y en la Deduccin de los juicios estticos pu
ros. Citemos primeros los ttulos:
19. La necesidad subjetiva que atribuimos al juicio de gusto
es condicional.
20. La condicin de la necesidad que presenta un juicio de
gusto es la idea de un sentido comn.
21. Si puede suponerse con fundamento un sentido comn.
10 Desde el punto de vista de la religin positiva, los antiguos judos
tenan perfecta razn cuando prohiban la representacin de Dios en
imgenes. En la medida en que el arte profundiza la religiosidad, dis
minuye la trascendencia de los valores supremos.

183

22. La necesidad del consentimiento universal que es pen


sada en un juicio de gusto constituye una necesidad subjetiva
representada objetivamente en la suposicin de un sentido
comn.
39. De la propiedad que tiene una sensacin de poder ser
comunicada y compartida.
40. Del gusto como una especie de sensus communis.
Por sensus communis es preciso entender la idea de un sentido
comn a todos, es decir, de una facultad de juzgar que, en su
reflexin, se refiere (a priori) en el pensamiento al modo de
representacin de los dems, a fin de mantener su juicio como
si fuera el de la razn humana en su totalidad ( . . . ) Ahora
bien, esto se cumple refiriendo el propio juicio a los juicios de
los dems, no tanto efectivos cuanto posibles, y ponindose en
el lugar de cada uno de ellos, en cuanto que sencillamente se
abstrae de las limitaciones que de manera contingente se ad
hieren a nuestro juzgar.
Hasta se podra definir el juicio mediante la capacidad de juz
gar acerca de lo que vuelve comunicable universalmente nues
tro sentimiento con ocasin de una cierta representacin, sin
el auxilio de un concepto.11
Ya hablamos encontrado un sentido comn en el plano terico
(el espacio, el tiempo, las categoras) y en el plano moral (el
imperativo categrico). En electo, lo caracterstico de lo a
priori era justamente su validez universal.
En qu se distingue el sensus communis esttico de lo a prio
ri terico y moral? Lo a priori terico se encontraba por com
pleto reificado. Dentro de la experiencia, el espacio, el tiempo
y las categoras aparecan como enteramente objetivos (su sub
jetividad solo se revelaba en el anlisis trascendental). Lo
a priori terico era actual, pero no libre.
Lo a priori moral expresaba, en cambio, la libertad del sujeto,
pero exiga la renuncia a su sensibilidad y a sus relaciones con la
realidad concreta, con lo empricamente dado; el sumo bien no
era ms que una esperanza en lo suprasensible y en la eternidad.
El sensus communis esttico est libre de todas esas limitacio
nes. El juicio de gusto de cada hombre es libre, es imposible
cuestionarlo y nunca se podr convencer a alguien acerca de
la belleza de una rosa si l no la siente. Pero ese juicio tiene
11 G. S., vol. V, pgs. 293-93.

184

fuerza de ley, pues exige el reconocimiento general de todos


los hombres, libertad espontnea y validez legal universal, heah los dos elementos cuya reunin constituye la comunidad
ideal. En el plano terico, solo podamos esperarla del enten
dimiento originario; y en el plano prctico, de la realizacin,
merced al auxilio divino, del sumo bien. En el juicio esttico
ella no es dada ya ahora.
Nos es dada ahora, pero solo de una manera subjetiva; el sen
sus communis, en efecto, refiere sus juicios ms bien a los jui
cios posibles que a los juicios reales de los otros. El hombre
se siente de acuerdo con los otros slo en la medida en que
no sale del juicio esttico. En la realidad los juicios estticos
difieren y se oponen, y ello porque, como ya lo comprendi
Lukcs, el juicio esttico no es ms que una parte del hombre
concreto en su totalidad y para este una comunidad real y per
fecta solo es posible si se realiza simultneamente en todos los
dominios.
De los anlisis precedentes se desprende que no puede existir
egosmo esttico. El propio Kcnt extrajo esta conclusin en la
Crtica del juicio. Por tanto, si el juicio de gusto no debe ser
considerado como egosta sino ( . . . ) conforme a su naturale
za interna como ( . . . ) necesariamente pluralista. . ..12 Tan
to ms asombroso resulta por consiguiente, comprobar que en
la Antropologa se habla de egosmo esttico. Pero es igual
mente caracterstico que encontremos all un solo ejemplo: el
hombre que se aplaude a s mismo, aun si los otros hallan
malos sus versos, sus pinturas, su msica, etc., los critican o
hasta se burlan de ellos.13 Se trata de Oronte, de El misntrpo de Moliere. Pero sabemos que en l desempea cierto
papel el inters, la vanidad, de modo que su juicio es egosta
y no un juicio esttico puro. Este ltimo, en efecto, es plu
ralista por su naturaleza interna.
Esperamos que las pginas anteriores hayan iluminado al me
nos en sus lneas generales el papel y la significacin de la est
tica dentro del conjunto del sistema kantiano. Debemos men
cionar todava de manera sucinta las formas del juicio esttico.
Ellas son tres (de las que una contiene dos subdivisiones). Las
dos primeras ataen exclusivamente a la forma y son analizadas
de manera explcita por Kant en la Analtica 1) lo bello; 2a)
lo sublime matemtico. En cuanto a la esttica del contenido,
la encontramos en 2b) lo sublime dinmico, analizado tambin
12 Jbid., pg. 278.
13 Ibid., vol. V II, pgs. 129-30.

185

de manera explcita en la Analtica, y en 3) la expresin de


lo suprasensible, que a cada momento se introduce en el an
lisis sin que empero se lo mencione de manera expresa como
una forma independiente del juicio esttico.
a. Lo bello es toda multiplicidad dada en la sensacin o en la
imaginacin, cuya forma, comparada por la capacidad de juz
gar reflexionante con su facultad de referir las intuiciones a
los conceptos, revela un acuerdo entre la imaginacin como
facultad de las intuiciones y el entendimiento como facultad
conceptual. Esta unidad d la imaginacin y del entendimien
to engendra un sentimiento de placer que puede ser atribui
do a todos y que se liga con la representacin del objeto.
Sin embargo, es preciso destacar que la belleza, o ms exacta
mente la belleza libre (pulcbritudo vaga),1* consiste en el
acuerdo entre la forma de una diversidad dentro de la ima
ginacin y el entendimiento como facultad conceptual en ge
neral, pero no entre el contenido emprico de esta diversidad
y su unidad bajo un cierto concepto determinado del entendi
miento. En efecto, eso sera un juicio terico y no esttico.
La belleza es la cualidad de una diversidad, merced a la cual
ella puede ser determinada en virtud de su forma por medio
de una unificacin conceptual, y no su determinacin efectiva
por medio de un concepto, que sera un juicio terico.
Por otra parte, este anlisis no nos explica slo la diferencia
entre el juicio terico y el juicio esttico, sino tambin su pa
rentesco. Un anlisis cientfico o una demostracin elegante y
bien llevada tienen, naturalmente, carcter terico. Pero casi
siempre despiertan en nosotros tambin un placer esttico. En
efecto, por cuanto que unifican un contenido intuitivo dado
bajo cierta forma conceptual, afectarn tambin nuestra facul
tad de juicio reflexionante, que recaer exclusivamente sobre la
adecuacin de la forma de esta diversidad con su unificacin ba
jo los conceptos del entendimiento en general.
b. Lo sublime es, por el contrario, todo lo que por su mag
nitud (sublime matemtico) o por su fuerza (sublime dinmi
co) puede aparecer en desacuerdo con nuestra facultad de
juzgar, con nuestra facultad de representar, y violentar al mis
mo tiempo nuestra imaginacin.
En efecto, en la medida en que nuestra relacin con un objeto145
14 Jbid., vol. V, pg. 229.
15 Ibid., pg. 245.

186

tal no est determinada por el inters (como, por ejemplo,


cuando experimentamos temor ante el mar embravecido), ella
nos hace conscientes de la superioridad espiritual y moral de
nuestra razn sobre todo lo que no es ms que naturaleza f
sica o biolgica.
Eso constituye en efecto para nosotros una ley (de la razn),
y forma parte de nuestra destinacin considerar como peque
o, comparado con ideas de la razn, todo lo grande que para
nosotros contiene la naturaleza como objeto de los sentidos; y
lo que despierta en nosotros el sentimiento de esta destinacin
suprasensible se acuerda con esta ley.18
Cualquiera que sea la magnitud o la potencia de la naturaleza,
esta no tiene imperio sobre nosotros como seres racionales, y
por ese motivo su magnitud y su potencia nos hacen cons
cientes de la magnitud y potencia infinitamente mayores de
nuestras ideas morales.
Lo bello es lo que place dentro del solo juicio ( . . . ) lo subli
me, lo que place inmediatamente por su oposicin al inters
de los sentidos ( . . . ) Lo bello nos prepara para amar algo,
aun la naturaleza, sin inters; lo sublime, a estimarlo, aun en
contra de nuestro inters (sensible).1617
Lo bello designa el acuerdo entre la imaginacin y el entendi
miento; lo sublime, la referencia de la imaginacin a la razn:
All reside precisamente el principio de la necesidad que atri
buimos al acuerdo del juicio que otro formula sobre lo subli
me con el nuestro, necesidad que damos por supuesta en ese
juicio. Pues as como reprochamos falta de gusto a quien per
manece indiferente en su juicio acerca de un objeto de la na
turaleza que nos parece bello, de quien no experimenta emo
cin alguna ante algo que hallamos sublime decimos que es
insensible. Exigimos ambas cosas por igual de todo hombre,
y aun las suponemos en l si tiene alguna cultura, pero con
esta diferencia: exigimos la primera inmediatamente de todo
hombre, mientras que exigimos la segunda ( . . . ) solo bajo la
condicin subjetiva (que sin embargo nos creemos autoriza
dos a suponer realizada en cada hombre) de la existencia del
16 Ibid., pg. 257.
17 Ibid., pg. 267.

187

sentimiento moral en el hombte. Por ello atribuimos tambin


necesidad a ese juicio esttico.1819
c. En cuanto a la expresin simblica de lo suprasensible, co
mo tercera forma del juicio esttico, encuentra su enunciacin
ms clara en el pargrafo que trata del hombre como ideal
de la belleza. Ensea K ant18 que slo el hombre, entre todos
los objetos del mundo, es capaz de un ideal de belleza. Pero
ello implica dos elementos: primero, la idea normal esttica
( . . . ) y luego la idea de la razn, que hace de los fines de la
humanidad, en cuanto que no pueden ser representados por
los sentidos, el principio para juzgar una forma en la que esos
fines se manifiestan por su efecto en el mundo de los fenme
nos. El ideal de la belleza consiste en la expresin de las
ideas morales sin las cuales ese objeto no resultara placentero
universal y positivamente.20 De igual modo, el anteltimo pa
rgrafo de la Critica del juicio se titula De la belleza como
smbolo de la moralidad.
Naturalmente, moral en Kant no significa una moralidad
estrecha cualquiera, sino solo la realizacin del destino autn
tico del hombre.
Escriba Lukcs en 1917:
La Crtica del juicio contiene los elementos de una respues
ta a todo problema de estructura de la esfera esttica. Por lo
tanto, la esttica no tiene ms que explicitar y pensar hasta el
final lo que se encuentra implcito all.21
Aunque ms tarde Lukcs parece haber cambiado de opinin,
esa sigue siendo a nuestro juicio la mejor caracterizacin de
esa obra. Numerosas ideas no son desarrolladas en ella de ma
nera acabada, y otras solo se encuentran implcitas. Pero Kant
apres aqu la esencia del juicio esttico, por primera vez, con
una profundidad que creemos no ha sido superada. Pero lo
que sobre todo nos interesa es saber cules pueden ser la sig
nificacin y la importancia del elemento esttico para el hom
bre tal como hoy existe.
Acabamos de or la respuesta kantiana: un consuelo, una ayuda
indudablemente, pero en ningn caso una posibilidad de su
perar su limitacin y la dimensin trgica que ella implica.
18
19
20
21

Ibid., pgs. 265-66.


Ibid., pg. 233.
Ibid., pg. 235.
Lagos, vol. V II, pg. 8.

188

Lo absoluto, la totalidad que e] hombre puede alcanzar en


el plano esttico es subjetiva, solo forma o expresin simbli
ca, y no una realidad objetiva y de contenido que pudiera com
prometer al hombre todo. Mejor que podra lograrlo un an
lisis terico, Goethe resumi en un solo verso del Fausto el
contenido de la Crtica del juicio: En su reflejo coloreado en
contramos la vida.

II. La eternidad: Dios, la inmortalidad


Ms de una vez, oponindose a los estoicos y a los epicreos,
Kant se declar cristiano-, de igual modo su referencia a la re
ligin como principal respuesta a la pregunta Qu me est
permitido esperar? nos muestra la inmensa importancia que
debemos acordar a esta dentro del conjunto del sistema kan
tiano. Cul es entonces el lugar de la fe en un Dios trascen
dente dentro de la filosofa de Kant? Antes de responder esta
pregunta queremos precisar dos puntos:
1. Si afirmamos que el pensamiento de Kant es filosfico, se
vuelve intil preguntar todava por el grado en que es tambin
un pensamiento religioso (en el sentido ms lato de ese tr
mino). Nos parece, en efecto, que la esencia misma de la reli
gin consiste en la creencia en algo sagrado, en ciertos valores
supremos, as como en la esperanza de su realizacin.22
Ahora bien, as concebida la religin, toda visin verdadera
mente filosfica del mundo es religiosa, y aun pensadores que
desde el punto de vista de una religin positiva determinada
aparecen como incrdulos, por ejemplo Spinoza o Marx, tu
vieron un sentimiento religioso mucho ms profundo y una fe
religiosa ms robusta que algunos de los telogos que los
combatieron. La nica diferencia consisti (y an consiste) en
que su visin del mundo es una religin genuina del universo
(Spinoza) o de la comunidad humana (Marx), mientras que
sus adversarios, judos o cristianos, profesaban una fe, hartas
veces exterior y superficial, en un Dios trascendente.
Debera resultar claro para todos que las grandes figuras reli
giosas de la historia, los profetas, San Agustn, Joachim de
22 Por lo dems, esta definicin de la religin se acerca a la de un re
presentante de la sociologa cientfica positiva tan estricto como Emile
Durkheim.

189

Flore, Santo Toms, Thomas Mnzer o Pascal, presentan un


parentesco mucho ms estrecho con Spinoza, Kant o Marx,
que con Max Scheler y tantos telogos modernos.
2. Por otra parte, el problema que plantearemos en este cap
tulo nada tiene que ver con la actitud de Kant (rente a la reli
gin cristiana positiva, con sus ritos y dogmas, pues tambin
acerca de este punto la respuesta es clara.
Kant rechazaba cualquier religin positiva; y simplemente, en
tre estas, la religin cristiana le pareca infringir menos los l
mites de la razn. Por ello pudo reconocerle a lo sumo una
utilidad temporaria como educadora de la humanidad en la re
ligin prctica y moral de la razn, pero en todo caso no la
juzgaba una verdad sino una suerte de mal menor.
(Ello naturalmente solo vale respecto de la religin cristiana
positiva y tradicional, con su culto, sus misterios y plegarias,
y no respecto del cristianismo segn lo entenda Kant, como
religin puramente prctica y moral, que no admite ya un Dios
ontolgico, fsico o metafsico, sino slo el postulado prctico
de la existencia de la divinidad.)
Aunque deba ser prudente por razones exteriores, Kant ex
pres ms de una vez esta posicin de manera tajante y clara,
y La religin dentro de los lmites de la mera razn es, a pesar
de las concesiones puramente terminolgicas, una de las crticas
ms radicales que se han escrito jams contra todas las reli
giones positivas y reveladas (incluida la religin cristiana
misma).*3
Y ahora, esclarecidos esos dos puntos, podemos abordar el pro
blema ms importante que plantea la filosofa kantiana de la
religin: cmo pudo Kant declararse cristiano tantas veces y
con tanta insistencia?
Antes de ensayar una respuesta a esta pregunta debemos expo
ner, sin embargo, aunque ms no sea de manera esquemtica,23
23 Se encuentran igualmente, en otros escritos de Kant, pasajes que son
ataques apenas velados contra todas las religiones positivas y sus igle
sias. Ya citamos la Introduccin de Los sueos de un visionario.
Mencionaremos an un pasaje de la Crtica de la razn prctica-. El
paraso de Mahoma o la unin ntima con la divinidad de los tesofos
y de los msticos, a gusto de cada uno, impondran a la razn sus mons
truosidades, y ms valdra carecer totalmente de razn que librarla de
este modo a todo tipo de sueo. (G. S., vol. V, pgs. 120-21). Cual
quiera comprende que se puede teemplazar aqu, sin traicionar en na
da el pensamiento de Kant, a Mahoma y los tesofos por algn repre
sentante de creencias anlogas de cualquier otra religin.

190

los principales elementos constitutivos de la filosofa kantiana


de la religin: 21
1. La dialctica terica y especulativa nos impulsa a buscar
la clave [de la antinomia], que, una vez hallada, descubre
tambin lo que ella no buscaba, pero de lo cual se tiene nece
sidad: una perspectiva sobre un orden de cosas ms elevado e
inmutable, dentro del cual nos encontramos ya ahora, y en el
cual somos capaces, mediante preceptos determinados, de pro
seguir nuestra existencia conforme a la determinacin supre
ma de la razn.2425
Sabemos que esa clave que permite abrir el laberinto de la an
tinomia es la distincin entre la cosa en s y los fenmenos, y
tambin que para el entendimiento terico y especulativo todo
lo suprasensible (cosa en s, libertad, Dios) est constituido
nicamente mediante conceptos problemticos, de los que no
puede afirmarse ni la existencia ni la inexistencia.
2. Por otra parte, sabemos tambin que el simple hecho de que
el entendimiento no pueda probar la imposibilidad de lo su
prasensible debe bastar para que el hombre adece su vida a la
determinacin suprema de la razn y obre como si la mxi
ma de su accin debiera convertirse por su voluntad en una
ley universal de la naturaleza.
3. Pero el hombre puede obrar realmente como si slo en
caso de que la realizacin de lo suprasensible no sea para l
una simple posibilidad problemtica y terica, y crea en ella
de manera efectiva. Es que Kant es un pensador demasiado
serio para admitir, aun como simple posibilidad, la idea de una
separacin radical entre el pensamiento y la accin. En relacin
con ello queremos consignar algunas observaciones: En las p
ginas que preceden pudimos ver cuntas veces, en su anlisis
de la razn pura y de la razn prctica, tropez con esta ruptu
ra en la vida del hombre individualista real.
Numerosos crticos (Lukcs, entre ellos) le reprocharon sobre
todo que ahondara en exceso esta separacin entre teora y ac
cin en lugar de suprimirla, pues en esto debera consistir la
24 Los principales textos atinentes a la filosofa de la religin son la
Dialctica de la Critica de la razn practica y La religin dentro de
los limites de la mera razn. Ambos (como, por lo dems, todo lo que
concierne a la respuesta a la pregunta: Qu me est permitido espe
rar?) escritos en un estilo muy claro y fcilmente accesible.
25 Critica de la razn prctica, G. S., vol. V, pgs 107-08,

191

principal tarea de toda filosofa seria. (A ello se puede respon


der que en esos pasajes Kant analizaba el hombre real e indi
vidualista tal como era en su poca y es an, y no tal como debe
ra ser; describa el hombre real y no el hombre ideal. Si se
quiere superar verdaderamente la ruptura y la contradiccin
entre el pensamiento y la accin en la vida de los hombres, es
preciso como afirm Marx en una frase clebre no con
tentarse con interpretar el mundo, sino transformarlo.)
Como quiera que fuese, nos parece importante destacar que
aun dentro del anlisis kantiano del hombre real esa ruptura
nunca fue llevada hasta su lmite ltimo. Aun abstrayendo de
su unidad puramente subjetiva en el plano esttico, hay dos
puntos decisivos en que teora y prctica, pensamiento y ac
cin, recuperan su unidad:
a. En la Dialctica de la Crtica de la razn pura, donde
Kant repite ms de una vez que slo porque el conocimiento
terico no puede probar la imposibilidad de lo suprasensible
queda para el hombre abierta la posibilidad de cumplir su des
tino prctico y racional. En efecto, nadie puede consagrar su
existencia a un fin cuya realizacin sabe que es imposible.
b. El otro lugar se encuentra en la Dialctica de la Crtica de
la razn prctica, que ahora analizamos. Aqu Kant admite que
el imperativo de obrar como si lo suprasensible debiera ser
realizado por nuestra accin se liga de manera inseparable
con la creencia en la realizacin de eso suprasensible.
En ello consiste, precisamente, el clebre primado de la razn
prctica: debemos creer en cierta realidad, aun si la razn
terica no puede proporcionarnos ningn esclarecimiento res
pecto de ella, nicamente porque el inters de la razn prc
tica est ligado de manera inseparable con la creencia en esa
realidad.
Por primado entre dos o varias cosas unidas por la razn en
tiendo la ventaja que tiene una de ellas de ser el primer prin
cipio determinante de la unin con todos los otros. En un sen
tido prctico ms estricto, significa la preponderancia del in
ters de una en cuanto que ( . . . ) el inters de la otra le est
subordinado.28
Pero si la razn pura puede ser prctica por s misma y si lo
es realmente, como lo prueba la conciencia de la ley moral, se26
26 Ibid., pg. 119.

192

trata siempre de una y la misma razn, que, desde el punto de


vista terico o bien prctico, juzga siguiendo los principios
a priori', es claro entonces, aunque su poder no llegue en el
primer caso hasta establecer dogmticamente ciertas proposi
ciones, que empero no estn en contradiccin con ella, que ella
debe, puesto que esas proposiciones estn ligadas de manera
inseparable con el inters prctico de la razn pura, admitir
las, es cierto que como algo extrao que no ha crecido en su
propio huerto, pero que sin embargo est suficientemente con
firmado ( . . . ) aunque consciente de que no se trata para ella
de una comprensin ms penetrante, sino de una extensin de
su uso a otro punto de vista, es decir, el punto de vista prcti
co, lo que en modo alguno contraria su inters, que precisa
mente consiste en poner limites a la temeridad y a la fiebre
especulativas.2728
Dos problemas quedan abiertos: a) Qu es eso incondiciona
do prctico en cuya realizacin debe creer la razn?, y b) Por
qu la creencia en su realizacin debe ser la creencia en un Dios
sobrenatural y trascendente, y no en un futuro histrico e in
manente de la humanidad?
Proseguimos con nuestra descripcin esquemtica:
4. La razn prctica busca para lo prcticamente condiciona
do (que descansa en las inclinaciones y la necesidad natural)
tambin lo ncondicionado, y ello no como principio determi
nante de la voluntad, sino ( . . . ) la totalidad incondicionada
del objeto y de la razn pura prctica bajo el nombre de su
mo bien 28 Eso incondicionado prctico, que en lenguaje fi
losfico se designa como el sumo bien y en lenguaje teolgico
como el reino de Dios, consiste en la unin de la virtud y la
felicidad-.
Que la virtud (como lo que nos vuelve dignos de ser felices)
sea la condicin suprema de todo lo que pueda parecemos de
seable ( . . . ) que sea por tanto el bien ms elevado, eso qued
probado en la analtica. Pero no por ello es el bien completo
27 Ibid., pg. 121.
28 Ibid., pg. 108. Por otra parte, Kant define aqu la ciencia de la
filosofa como una gua hacia el concepto en el cual es preciso colocar
el sumo bien y hacia la conducta por la cual se podr adquirirlo. Una
prueba ms de cun grandemente los neokantianos que queran abando
nar por entero la doctrina del sumo bien falseaban y volvan trivial el
pensamiento de Kant.

193

y perfecto como objeto de la facultad de desear de seres ra


cionales y finitos, pues para tanto debera estar acompaada
de la felicidad, y ello no solo a los ojos interesados de la per
sona que se toma a s misma como fin, sino ante el juicio de
una razn imparcial que considere la virtud en general dentro
del mundo como un fin en s.29301
El error comn de estoicos y epicreos fue considerar, respec
tivamente, uno de esos elementos del sumo bien como conte
nido en el otro. Para el estoico, la virtud contiene ya en s la
felicidad; para el epicreo, la bsqueda de la felicidad constitu
ye ya la virtud perfecta.
El epicreo deca: Tener conciencia de la propia mxima que
lleva a la felicidad, he ah la virtud; el estoico-. Tener concien
cia de la propia virtud, he ah la felicidad . Para el primero, la
prudencia era idntica a la moralidad-, para el segundo, la mo
ralidad sola era la sabidura verdadera.80
Ambos puntos de vista constituyen, a juicio de Kant, ilusiones
lamentables y peligrosas. Hay que lamentar que la penetra
cin de esos hombres ( . . . ) se haya empleado, por desdicha,
en buscar la identidad entre conceptos en extremo diversos, el
de felicidad y el de virtud. Para Kant, la virtud y la felicidad
son los principios de mximas por completo diferentes ( . . . )
que se limitan y perjudican mutuamente en el mismo sujeto.81
Y si meditamos en la definicin kantiana de la virtud como la
mxima de la cual puedas querer que se convierta en ley univer
sal, es preciso reconocer que esta opinin est enteramente
fundada. En efecto, la limitacin fundamental del hombre den
tro de la sociedad burguesa e individualista consiste en el hecho
de que, para l, virtud y felicidad son contradictorias. Por tan
to tiempo cuanto el individuo, el yo, es el sujeto de la accin,
su bsqueda de felicidad no es universal sino egosta, y como
tal contraria a la virtud; a la inversa, lo universal se presenta
a l como un deber que slo puede cumplir renunciando a todo
contenido, a su sensibilidad, a sus inclinaciones, es decir, re
nunciando a su felicidad.
La unin de esos dos elementos heterogneos del sumo bien
supone, por tanto, un cambio radical de Ja comunidad, un uni
verso cualitativamente diferente: el reino de Dios.
29 Ib id., pg. 110.
30 Ibid., pg. 111.
31 Ibid., pg. 112.

194

5. Debemos entonces, por razones que estn ligadas de mane


ra inseparable con el inters prctico de la razn, creer en la
realizacin futura de esta comunidad cualitativamente superior,
del sumo bien, del reino de Dios.
Queda por averiguar por qu no deberamos creer en una reali
zacin humana, histrica e inmanente en el futuro, sino en una
realizacin sobrehumana y sobrenatural en la eternidad. Y por
qu el inters prctico debe llevar a la razn, no a una filoso
fa de la historia, sino a una teligin trascendente.32 Pregunta
esa tanto ms natural cuanto que en los escritos de Kant halla
mos casi todos los elementos fundamentales de una filosofa de
la historia, sin que empero alcancen peso existencial suficiente
para reemplazar a la filosofa de la religin. Kant esper sin du
da una evolucin histrica hada una comunidad mejor, hacia
una sociedad de ciudadanos del mundo, hada la paz eterna, y
lo expres con claridad en sus obras. Pero esa esperanza nun
ca fue en l lo bastante fuerte y fundada como para volver superfluo el postulado prctico de un ser sobrehumano que ha
de realizar en la eternidad esa comunidad superior: el reino de
Dios. Lo que ms tarde Marx y Lukcs consideraran seguro y
evidente, pareca a Kant imposible, aunque es derto que vio y
analiz el problema. Queda por saber las razones de ello.
Opinamos que la nica respuesta seria debe buscarse en la si
tuacin en que se encontraban entonces Alemania y sobre todo
Prusia: su retraso econmico y poltico, la debilidad de las
fuerzas progresistas, que deban hacer aparecer en buena parte
como ilusin y utopa cualquier esperanza en un futuro hist
rico. Y en cuanto a las teoras del progreso, tan difundidas
en esa poca, ellas se reducan en el fondo a una apologa de la
sociedad existente, del mundo que mejorara de manera natu
ral y lenta, por s solo. En la filosofa de las Luces, el progre
so se trocaba en ley natural; no era ya objeto ni tarea de una
filosofa de la historia, de la cual esta ideologa suprima pre
cisamente los dos fundamentos esenciales: la diferencia cuali
tativa entre el presente y el futuro y la necesidad de la accin.33
Nada de asombroso hay entonces en que Kant hallara incompa
tibles con la moralidad todas esas teoras del progreso. La
filosofa kantiana de la religin tiene en su base dos premisas:
32 Empleamos aqu la palabra trascendente en el sentido usual; para
Kant tena tambin otra significacin. Para l, los postulados prcticos
son trascendentes para la razn especulativa e inmanentes para la ra
zn prctica.
33 Por eso los neokantianos estn mucho ms cerca de la filosofa de
las Luces que del pensamiento de Kant.

195

a. La imposibilidad de que nuestra razn crea de manera su


ficiente en una evolucin histrica hacia un orden social su
perior, y
b. La incompatibilidad de las ideologas del progreso natural
con las exigencias de la moral.34
A partir de esas dos premisas, los postulados prcticos de la
inmortalidad del alma y de la existencia de Dios se convirtie
ron para Kant en la nica respuesta suficiente a la pregunta
Qu me est permitido esperar?.
La segunda de esas dos premisas es un anlisis filosfico per
fectamente fundado; en cuanto a la primera, no expresa sino
las condiciones histricas concretas en que viva Kant, condi
ciones de que no pueden emanciparse aun los pensadores ms
grandes y profundos.
6. Para Kant existen tres postulados de la razn pura prc
tica, a saber:
a. La inmortalidad, que deriva de la condicin prctica
mente necesaria de una duracin apropiada para el cumplimien
to acabado de la ley moral, es decir, de la necesidad que tiene
el alma de disponer de un lapso infinitamente grande para lo
grar la realizacin total de la ley moral.
b. La libertad, que es la suposicin necesaria de la inde
pendencia respecto del mundo de los sentidos y la facultad de
determinar la propia voluntad segn la ley de un mundo in
teligible.
34 Nuestra razn encuentra imposible para ella concebir segn el sim
ple curso de la naturaleza una conexin tan exactamente proporcionada
y tan perfectamente apropiada a un fin entre dos series de acontecimien
tos que se producen en el mundo segn leyes tan diferentes [Se trata
de la virtud y de la felicidad.] . . .
Pero ahora entra en juego un principio de decisin de muy distinta
especie para inclinar la balanza en esta incertidumbre de la razn es
peculativa. El mandato de realizar el sumo bien en general est funda
do objetivamente (en la razn prcdca), asi como su posibilidad (en la
razn terica, que no tiene nada que objetar). Lo nico que la razn
no puede decidir objetivamente es de qu manera debemos representar
nos esta posibilidad, si segn leyes universales de la naturaleza, sin un
sabio autor que la presida, o si tan solo suponiendo tal autor. Ahora
bien, aqu se presenta una condicin subjetiva de la razn; la nica
manera tericamente posible ( . . . ) para ella de representarse la armo
na exacta del reino de la naturaleza con el reino de las costumbres co
mo condicin de posibilidad del sumo bien, y que es, al mismo tiempo,
la nica compatible con la moralidad. G. 5., vol. V, pg. 145.

196

c. La existencia de Dios, que es la condicin necesaria de


ese mundo inteligible, del sumo bien.
Pero a fin de mostrar hasta qu punto ese Dios puramente
prctico es en ltima instancia insuficiente para cualquier reli
gin positiva, baste recordar que:
a. Como postulado prctico, el Dios de Kant no tiene existen
cia fsica ni metafsica. Su realidad es de orden puramente mo
ral y prctica, una consecuencia del concepto a priori del deber.
b. Por otra parte, en la Metafsica de las costumbres leemos
que hay dos tipos de deberes: ios jurdicos y los morales; y que
el hombre slo tiene deberes jurdicos para con Dios.85 En
cuanto a los deberes morales, Kant les consagra un captulo de
dos pginas cuyo ttulo es La doctrina de la religin como
doctrina de los deberes hacia Dios cae fuera de los lmites de
la filosofa moral pura. Nos limitaremos a citar el siguien
te pasaje:
La religin, en cuanto a la materia, es decir al conjunto de
los deberes hacia Dios, al culto que debe rendrsele, compren
dera deberes particulares, pero que lejos de ser conocidos por
la razn universal legisladora, y que por consiguiente los conoz
camos a priori, solo seran cognoscibles empricamente; debe
res que por ello perteneceran solo a una religin revelada, a
ttulo de preceptos divinos. La religin as entendida debera
por lo tanto hacer conocer tambin intuitivamente de manera
inmediata (o mediata) la existencia de Dios, y no suponer
solamente la idea de este en un fin prctico, no arbitrario. Pero
semejante religin, por fundada que pueda estar en otro sen
tido, en modo alguno formara parte de la moral filosfica pura.
La religin, como ciencia de los deberes hacia Dios, cae por
lo tanto por completo fuera de los lmites de la moral filosfi
ca pura, y ello sirve de justificacin al autor de esta obra por
no haber incluido en la moral ( . . . ) la religin as entendida.3
Un Dios sobrehumano y trascendente, que por una parte tie
ne slo una realidad prctica y moral, pero que por otra parte
carece al mismo tiempo de cualquier existencia moral propia,
puesto que no hay deberes hacia l; un Dios que por lo tanto
no es ms que un postulado prctico de los nicos deberes real-356
35 Ibid., vol. V I, pg. 241.
36 Ibid., pg. 487.

197

mente existentes del hombre hacia el hombre: apenas se po


dra concebir un Dios menos real.
Y lo comprenderemos con_ facilidad si recordamos que en el
pensamiento kantiano Dios no es ms que la expresin de eso
absoluto a lo cual el hombre no puede renunciar, pero que
tampoco puede alcanzar con sus propias fuerzas; es un susti
tuto del nombre en el cielo, y por eso mismo acechado siem
pre por el peligro de ser reemplazado all el da en que, merced
al progreso de la vida y del pensamiento humano, el hombre
reclame por fin sus derechos.
Ahora, despus de haber esbozado de manera esquemtica los
fundamentos de su filosofa de la religin, podemos preguntar
nos: en qu medida pudo Kant, pese a su actitud negativa
frente a la religin cristiana en sus formas positivas y tradicio
nales, declararse legtimamente cristiano?
No carece de importancia observar que lo hace casi siempre
(sobre todo en los escritos pstumos) cuando quiere distan
ciarse de los estoicos y los epicreos. En efecto, los elementos
que separan la filosofa crtica de esas dos visiones del mundo
son precisamente los que tiene en comn con el cristianismo.
El estoicismo y el epicureismo en la moral, as como las dos
doctrinas epistemolgicas que les corresponden, el racionalismo
y el empirismo, sostienen que el hombre individualista de nues
tros das puede alcanzar por sus propias fuerzas lo absoluto o
bien el mximo asequible al hombre. Y esa premisa vuelve
superfluos toda comunidad y todo universo ms elevados, cua
litativamente diferentes de los existentes hoy. Si formulramos
las consecuencias de esas doctrinas en el plano teolgico, de
beramos decir que para ellas el reino de Dios es realizable
desde ahora en la Tierra, y dentro de la forma actual de la co
munidad humana.
Por eso, adems, todas las discusiones acerca de la religiosidad
de un Descartes o de un Fichte nos parecen superfluas. Desde
el punto de vista de la historia de la filosofa, sus convicciones
y su sinceridad personales tienen muy poca importancia. Por el
contrario, que Dios no tenga una funcin humana real, es decir
una fundn verdaderamente religiosa, forma parte de las con
secuencias lgicas de la mayora de los sistemas de la filosofa
griega clsica, as como de casi todos los de la filosofa moder
na prekantiana, que en sus elementos ltimos no son ms que
un renacimiento de aquellos. La nica funcin que resta a
Dios es realizar el acuerdo entre los individuos autnomos y
aislados que constituyen la comunidad, o entre los elementos
atomsticos que constituyen el universo. El Dios de Descartes

198

garantiza las verdades eternas, el de Leibniz realiza la armona


preestablecida de las mnadas, el de Malebranche obra, pero,
como la naturaleza, a travs de una voluntad general', por lti
mo, el de Spinoza se identifica con la naturaleza. Para todo
hombre verdaderamente religioso es evidente que ninguna de
estas funciones basta para conferir a Dios una realidad tras
cendente, y que ninguna de esas concepciones de la divinidad
tiene algo en comn con la religin cristiana revelada.
Por ello, y pese al platonismo y al aristotelismo de la escolsti
ca, la filosofa cristiana constituye con relacin al pensamiento
antiguo una visin del mundo esencialmente nueva y diferente,
y Kant tiene perfecta razn cuando escribe en la Crtica de la
razn prctica : 37
Si ahora considero la moral cristiana en su aspecto filosfico,
comparada con las ideas de las escuelas griegas, ella aparece del
siguiente modo: las ideas de los cnicos, de los epicreos, de ios
estoicos y cristianos son la simplicidad natural, la prudencia,
la sabidura y la santidad. Con relacin al camino que conduce
a ello, los filsofos griegos se distinguen entre s en que los
cnicos hallaban suficiente el entendimiento humano comn,
mientras que los filsofos de las dems escuelas griegas no
crean que pudieran alcanzarlo sino solo por el camino de la
ciencia-, pero unos y otros hallaban suficiente para ello el sim
ple uso de las fuerzas naturales.
Frente a todas esas filosofas, la posicin del cristianismo y la
de Kant son idnticas en los puntos esenciales. Y en esa medida,
pero solamente en esa medida, pudo Kant designarse legtima
mente cristiano.
Las dos visiones del mundo disciernen en el hombre un ser li
mitado cuyo destino autntico es tender hacia lo incondiciona
do, hacia la totalidad, hacia el sumo bien, hacia el reino de
Dios, sin poder alcanzar esto nunca con sus propias fuerzas.
Ambas creen en un auxilio sobrehumano, nico que permitira
al hombre la realizacin de su destino:
La moral cristiana establece su precepto (y as debe ser) con
tanta pureza y severidad que quita al hombre la confianza de
adecuarse a l cabalmente, al menos en esta vida; pero en cam
bio lo alienta en el sentido de que podemos esperar que, si
obramos todo lo bien que podemos hacerlo, lo que no est en
37 Ibid., vol. V, pgs. 127-28.

199

nuestro poder nos ser dado ulteriormente de otro modo, se


pamos o no cul sea este.34
La filosofa cristiana y la filosofa crtica se emparientan por
tanto en la medida en que comparten una concepcin del hom
bre, de sus relaciones con lo incondicionado y de sus posibi
lidades de realizar su destino autntico. Pero aqu comienza
tambin su diferencia esencial.89
En efecto, si examinamos la filosofa cristiana de la Edad Me
dia, encontramos en toda ella la misma concepcin de las re
laciones entre la fe y el conocimiento, comn a todos los sis
tema escolsticos cualesquiera que sean sus diferencias en
otro orden.
El pensador cristiano de la Edad Media parte de la fe; funda
da en la revelacin, ella no admite dudas. Esta fe originaria
en la existencia y en la omnipotencia de Dios le es confirmada
luego por el conocimiento del mundo creado, y precisamente
ella le posibilita la comprensin del universo y del hombre.
En todas las frmulas clebres de la escolstica: Fides quaerens
intellectum, Credo ut intelligam, la fe es lo primero, y la com
prensin racional lo segundo, fundado en aquella.
Ahora bien, el pensamiento de Kant es exactamente el inverso.
Parte del conocimiento racional del hombre, de la comunidad
humana y del universo. Y puesto que el hombre no puede cum
plir su destino autntico ms que si puede esperar de manera
fundada la realizacin del sumo bien; y puesto que, siendo l
limitado, no puede obtener esa realizacin con sus propias fuer
zas, el conocimiento racional del mundo debe ser completado
con los postulados prcticos de una religin racional. El fides
quarens intellectum se ha transformado en el intellectus quarens fidem. La fe es un complemento de la razn, y no inver
samente, como ocurre en el pensamiento escolstico y cristiano,
el conocimiento racional un complemento y una confirmacin
de la fe.
A primera vista, sin embargo, ello puede parecer secundario.
Con que el conocimiento racional y la fe se acuerden, el hecho
de que uno de ellos sea el punto de partida, y el de llegada el
otro, carece de importancia. Pero esto es as slo en apariencia;
en efecto, la ciencia no es fija ni eterna. Un conocimiento ms
exacto y profundo del hombre y del universo puede revelar po-389
38
39
fa
un

lbid., pg. 128.


Se entiende que nos referimos aqu a las relaciones entre la filoso
crtica y la filosofa cristiana, en tanto esta admite la existencia de
Dios ontolgico y trascendente.

200

sbilidades nuevas e inmanentes de superar una limitacin que


se haba credo radical y absoluta. Y ello no dejar de cuestio
nar el acuerdo entre el conocimiento racional y la fe.
En la historia del pensamiento occidental ello ocurri en dos
ocasiones. Primero en el pasaje de la filosofa cristiana de la
Edad Media, a travs del Renacimiento, al racionalismo clsico
y al empirismo de los siglos xvn y xviii; y por segunda vez,
en la evolucin de la filosofa humanista y dialctica de Kanr,
a travs de Hegel, hasta Marx y Lukcs. Y la diferencia entre
ambas revoluciones esclarece del mejor modo posible la dife
rencia entre sus puntos de partida.
En la Edad Media la fe cristiana constitua un punto de par
tida autnomo e inmediato, o fundado al menos en la revela
cin. Cuando ms tarde el conocimiento racional comenz a
seguir su evolucin propia, y aun entr en conflicto con la fe,
se asisti al nacimiento de la doctrina de la doble verdad,
propugnada por los averrostas (en las universidades de Pars
y de Padua, por ejemplo). Ahora tanto la fe como la razn
tenan su propia visin del mundo, que se contradecan mu
tuamente pero que hallaban su fundamento en su propia es
fera. Y cuando, despus, la necesidad de un pensamiento uni
tario oblig a los pensadores ms importantes a optar por una
de esas dos posiciones, la opcin slo pudo realizarse median
te lo que podramos llamar una decisin total y revoluciona
ria: el abandono de una de las visiones fundamentales antes
aceptadas.
Pero las visiones del mundo atomistas y en ltima instancia ra
dicalmente no cristianas, nacidas de esta opcin, prosiguieron
evolucionando; a medida que fueron obteniendo un conoci
miento ms preciso y exacto del hombre, ms conscientes se
hicieron de las limitaciones del individuo.40 Y ello trajo por
consecuencia natural, las ms de las veces, una vuelta al cris
tianismo, o al menos a la religin. Testimonios de ello son Spinoza, Goethe, Racine, Pascal y Kant, todos los cuales volvie
ron a una religin de lo supraindividual, y aun al cristianismo
en el caso de los tres ltimos.
Pero desde el punto de vista filosfico ese cristianismo de los
grandes pensadores y poetas clsicos era por esencia diferente
del cristianismo de la Edad Media; en efecto, la revolucin
cumplida por el Renacimiento y el racionalismo permaneci
como un logro definitivo del espritu europeo. El conocimiento
del hombre haba pasado a ser la premisa y el punto de parti40 Que se les apareca, por cierto, como el hombre en s.

201

da; la fe en un Dios sobrehumano y trascendente no era ms


que su consecuencia.
Y cuando el conocimiento del hombre y de la comunidad hu
mana progres, cuando en Hegel y sobre todo en Marx la idea
de una comunidad humana ms perfecta mostr la posibilidad
de superar de modo inmanente las limitaciones del hombre in
dividualista, la filosofa de la religin dej sitio a la filosofa
de la historia sin que para ello fuera preciso modificar las pre
misas u optar entre dos verdades autnomas e independientes;
en efecto, dentro de la filosofa kantiana de la religin estaba
ya contenida, como consecuencia natural e inevitable, la reli
gin inmanente de una comunidad humana superior y autn
tica: el pensamiento socialista.

III. El f u tu r o : la historia
El simple hecho de que la mayora de los textos kantianos re
lativos a la filosofa de la historia no se encuentren en las obras
filosficas principales, sino en una serie de escritos de impor
tancia menor,41 nos obliga a preguntarnos por el papel de la
historia dentro del conjunto del pensamiento kantiano y de la
filosofa crtica.
La mencionada circunstancia en ningn caso podra explicarse
por el hecho de que las cuestiones tratadas en esos escritos no
pertenecen a la filosofa propiamente dicha y no encuentran
su sitio en las obras principales. Por el contralio, intentaremos
demostrar que se trata aqu de las mismas cuestiones que en
la filosofa de la religin, y que el esquema lgico de la res
puesta dada a los problemas de filosofa de la historia presen
ta un estrecho parentesco con la respuesta que encontramos
en la filosofa de la religin.
Menos todava puede explicarse esto, como se hace con tanta
frecuencia, por la falta de inters de Kant hacia la historia. Por
una parte, apenas hay tema que ocupe un lugar ms importan
te en los escritos no pertenecientes al sistema crtico propia
mente dicho; por la otra, esos trabajos, breves y poco nume
41 Los textos ms importantes relativos a la filosofa de la historia son:
Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita,
1784; Sobre el libro Ideas para una filosofa de la historia de la hu
manidad, 1785; Acerca del refrn: Lo que es cierto en la teora,
para nada sirve en la prctica, 1793; La paz perpetua, 1795; El con
flicto de las facultades, 1798.

202

rosos, contienen ya casi todas las categoras fundamentales de


la futura filosofa de la historia de Hegel, Marx y Lukcs.42
Ms bien nos parece que estamos frente a uno de los mejores
ejemplos demostrativos de que las limitaciones decisivas de
un gran pensador no son individuales ni personales, sino que
estn determinadas por las condiciones sociales en que l vive.
Lo que le falt a Kant no fue la comprensin de los problemas
filosficos de la historia o de las diferentes respuestas posibles.
Lleg a elaborar, a partir de la lgica interior de su sistema,
todos los elementos fundamentales de aquella filosofa. Pero
la situacin social y poltica de la poca en que vivi era tal
que le impidi atribuir a la historia una realidad existencia!
merecedora de ser integrada en su sistema.
Un gran pensador no se preocupa exclusivamente de dar una
estructura lgica a su pensamiento ni de desarrollar ideas
nuevas y originales. Ante todo se preocupa por comprender lo
que para el hombre es esencial y presenta importancia decisiva.
Y por esa va, precisamente, cae bajo la dependencia de las
condiciones econmicas y sociales. La existencia del hombre,
en efecto, es la de la persona humana como parte integrante y
expresin de la comunidad. Ahora bien, esta evoluciona de
manera paulatina bajo la influencia de numerosos factores in
trincados y complejos, y hasta la obra del mayor pensador no
es ms que uno de esos factores, de accin muy lenta por aa
didura. De tal suerte, por grande que sea su influencia, el fil
sofo no puede lograr que una idea adquiera importancia decisi
va para los hombres de un pas y de una poca prescindiendo
de las condiciones econmicas y sociales o aun contrarindolas.
La grandeza del filsofo, como la del sabio y del artista, reside
en que l se convierte en el portavoz de la humanidad y expre
sa al hombre ts^ y como es realmente, con sus problemas rea
les, sus tareas y sus posibilidades reales.
Ni el ms genial de los filsofos es un profeta. Solo dentro de
la revelacin hay profetas. El no es ms que un hombre que
intenta explicarse a s mismo y explicar a sus contemporneos
el sentido de la vida, el destino del hombre y las posibilidades
que este tiene de cumplirlo. Es un hombre que intenta formular
los sueos y las esperanzas de una comunidad humana, y de
ese modo hacerle tomar conciencia de s; que intenta abrir al
hombre la va hacia s mismo, es decir, hacia la comunidad y
la persona. En suma, es un hombre que se afana en hallar
42 Aparte del concepto de dase, naturalmente, para cuyo conodmiento
el estado econmico y poltico de Alemania era todava demasiado atra
sado. En Francia, los fisicratas ya lo haban descubierto.

203

una gua hacia e] concepto ( . . . ) dentro del cual es preciso


situar el sumo bien, y hacia la conducta por la cual se pueda
llegar a l. Y si lo logra aunque slo sea en parte, pese a to
das esas limitaciones habr cumplido qu2 s una tarea superior
a la del profeta.
Ahora debemos pasar a la exposicin de la filosofa kantiana
de la historia. Por desdicha, en el curso de los ltimos seten
ta aos ese concepto se emple de maneras tan diferentes que
no es fcil darle de primera intencin un sentido determinado
y preciso. Con la expresin filosofa de la historia se desig
nan hoy tanto leyes sociolgicas generales, por ejemplo la teo
ra marxista de la importancia de las fuerzas productivas res
pecto de la evolucin histrica, cuanto teoras teolgicas, por
ejemplo la formulada por Bossuet en su Discurso sobre la his
toria universal; o bien se da ese nombre a ciertos anlisis me
todolgicos relativos a las ciencias histricas. Y aun a veces se
designa as a un estudio epistemolgico como el de Rickert
acerca de la formacin de conceptos en las ciencias histricas.
Desde luego, todo estudioso tiene hasta cierto punto libertad
para escoger su vocabulario. No obstante, cuando ya existen tr
minos consagrados por el uso no se deberan emplear otros sin
que mediara necesidad imperiosa de hacerlo. De tal modo se
favorecen confusiones, que en el mbito de las ciencias huma
nas son harto frecuentes.
Hoy disponemos del trmino sociologa para designar la
ciencia positiva que se ocupa de las leyes generales de la evo
lucin de la sociedad. Por lo tanto, debera estar claro que ma
terialismo histrico e idealismo histrico son teoras sociolgi
cas y no filosofas.43
De igual modo, todo lo concerniente al mtodo de las ciencias
histricas pertenece a la lgica aplicada 44 y todo lo concernien
te a la formacin de conceptos, a la teora del conocimiento.
Qu resta entonces a la filosofa de la historia? Recordemos
la definicin kantiana: la filosofa es una gua hacia el con
cepto ( . . . ) dentro del cual es preciso situar el sumo bien y
hacia la conducta por la cual se pueda llegar a l. Ello define
tambin, a nuestro juicio, el objeto de la filosofa de la historia.
As como la filosofa de la religin habla de Dios en cuanto
43 Por otra parte, entre las obras histricas ms importantes que han
revelado la influencia de las condiciones econmicas sobre la vida social
y poltica, algunas pertenecen a historiadores como H. Pircnne o Marc
Bloch, qpe en modo alguno aceptan la filosofa marxista de la historia.
44 No examinamos aqu el problema de la medida en que el mtodo de
las ciencias humanas difiere del de las ciencias de la naturaleza

204

creador del sumo bien y de la conducta por la cual podemos


participar de l, de igual modo la filosofa de la historia tiene
por objeto esta pregunta. En qu medida la historia, en cuan
to evolucin de la comunidad humana, puede llevar a la reali
zacin del sumo bien, y cul es la conducta que nos permiti
ra desde ahora, en nuestra vida presente, cumplir nuestro des
tino y alcanzar aquel? Es decir que la filosofa de la historia
debe responder a una cuestin tica, y forma parte de la filoso
fa prctica, mientras que los problemas enumerados antes
eran de ndole cientfica y terica.
Pero tambin es evidente que teora y prctica son insepara
bles, pues toda accin que pretenda realizar su objetivo supone
un conocimiento terico lo ms exacto posible de la realidad.
Desde luego, ese conocimiento terico debe ser verdadero, pues
los errores y las ilusiones solo podran estorbar a quien acta.
No obstante, el sujeto no adopta una actitud indiferente y con
templativa frente al conocimiento terico. Espera que este no
le ha de probar la imposibilidad de alcanzar sus fines (pues en
ese caso debera renunciar a cualquier accin), sino que al
contrario le mostrar que ellos verosmilmente y aun con se
guridad son realizables.
Por consiguiente, no hay objecin ms carente de sentido con
tra la filosofa de la historia que la fundada en la presunta
contradiccin que entraara buscar los factores histricos ob
jetivos favorables a un fin que se quiere realizar mediante la
accin. La vida cotidiana ofrece centenares de ejemplos en ese
sentido, y ellos deberan bastar para que los sostenedores de
ese argumento se convencieran, de que es insostenible. El m
dico que quiere curar a un enfermo, no busca en la constitu
cin biolgica del paciente factores susceptibles de apresurar la
curacin o aun de producirla? O bien, una vez que hall esos
factores, acaSo renuncia a todo tratamiento? Un arquitecto
que se propone construir una casa, no busca un terreno slido,
capaz de sustentarla? Y encontrado ese terreno, se cruza de
brazos a esperar que la casa se construya sola? Tomemos un
ejemplo an ms evidente: vivimos hoy una de las guerras ms
horribles de la historia, y desde hace cinco aos omos a los
jefes de ambos bandos demostrar a sus partidarios que su vic
toria es segura por razones tcnicas, estratgicas, morales y aun
religiosas. Pero a ninguno de ellos se le ha ocurrido, luego de
hacer una demostracin de esa ndole, deponer las armas y es
perar la victoria. Todas esas personas: el mdico, el arquitecto,
el jefe militar, incurren en la misma contradiccin que de con
tinuo se reprocha a la filosofa de la historia en general y es

205

pecialmente a la de Marx. Es que los crticos olvidan dos he.


chos importantes, a saber:
a. Que las acciones humanas estn comprendidas como factor
dedsivo dentro de las leyes sociolgicas de la evoludn, que ga
rantizan la realizacin del ideal, del mismo modo como la acti
vidad del mdico, del arquitecto y de los soldados est sobreen
tendida en los ejemplos aduddos.
b. Que justamente el hombre a quien la realizadn de su fin
parece probable o segura siente aumentar su coraje y su deseo
de pasar a la accin, lo que refuerza la probabilidad de reali
zacin del ideal y hasta puede transformarla en certidumbre.45
El filsofo de la historia es un combatiente. Un combatiente
que lucha por una comunidad humana ideal, por una vida su
perior y autntica. Por ello, en tanto es activo como el mdico,
el arquitecto y el soldado, se har tambin culpable de esa
misma contradiccin, pese a los crticos que seguirn indig
nndose de su falta de lgica.
Hemos definido la filosofa de la historia como la tentativa y
la esperanza de hallar lo incondicionado dentro de la evolucin
temporal de la comunidad humana. Como es lgico, ha de ha
ber dos tipos de filosofa de la historia, puesto que el tiempo
tiene dos sentidos: el pasado y el futuro. Una filosofa de la
historia pesimista y reaccionaria hallara lo incondicionado s
lo en lo que ha sido, en lo que irremediablemente es pasado y
45 Existe, se entiende, el peligro de ilusiones, conscientes o inconscien
tes, queridas o no. A menudo, se pone en los hechos lo que se quiete en
contrar en ellos y se pretende haber comprobado aquello de que se tiene
necesidad, aun cuando ello no sea as. En las afirmaciones de las jefes
militares, a las que aludimos antes, la propaganda juega un papel conside
rable y ella puede resultar igualmente eficaz en los combates polticos
cotidianos. Peto, a la larga, las ilusiones son siempre placeres costosos.
Diga lo que dijere a las masas, el jefe mismo debe conocer claramente
la situacin real. Despertando ilusiones y engaando a sus adversarios
puede ganar tiempo, peto no evadirse de una situacin sin salida. Una
vez presentada esta, en cuanto l lo advierte debe abandonar la ludia
(suponiendo que acte tan solo para alcanzar su objetivo y no movido
por otros intereses).
La filosofa de la historia como tal no hace poltica cotidiana; se ocupa
de la lucha en su totalidad, de la posibilidad, la verosimilitud o la cer
teza de realizar el sumo bien. En ese empeo las ilusiones voluntarias
pierden sentido y las involuntarias son extremadamente peligrosas. Por
lo tanto, si queremos obtener una verdadera filosofa de la historia y nq
esos trabajos interesantes y llenos de ingenio que se encuentran tan
a menudo, el pensamiento lgico deber tener todo el rigor cientfico
posible no obstante la primaca de la acdn.

206

slo puede aorarse. Una filosofa optimista lo esperar del


futuro que aguardamos y que nosotros mismos crearemos.
Consideremos el primer tipo. No hay duda de que posiciones
de esa ndole han existido y an existen. Recordemos el historicismo y la escuela histrica, que atribuyen valor a toda
institucin antigua, a cualquier acontecimiento del pasado, por
el solo hecho de ser histrico. En la misma lnea se inscribe el
romanticismo, con su entusiasmo por la Edad Media. Pero du
damos de que todo eso pueda considerarse filosofa.
La filosofa, en efecto, es una bsqueda de valores humanos y
universales, y hasta hoy todo acontecimiento pasado y todo
hecho histrico han sido particulares y limitados.4' Si seme*
jante actitud, que consiste en mirar exclusivamente hacia el
pasado, pretende empero arribar a valores universales, deber
abandonar la realidad, la historia, para terminar en el origen
en la revelacin o el mito, es decir, en la imaginacin. Deber
emprender el camino que recorrieron siempre los representan
tes ms ilustres de las concepciones reaccionarias del mundo.
( Pinsese en el viejo Schelling, en el romanticismo y, en nues
tros das, en el gran desarrollo de las investigaciones sobre los
mitos Lvy-Bruhl y la mentalidad primitiva, en la impor
tancia que asigna Heidegger a la imaginacin y en las primeras
obras filosficas de Sartre, Uimaginaron y Limaginaire.)
Por consiguiente, si es que la filosofa de la historia debe re
ferirse a la historia real, como merecedora de ese nombre so
lo nos queda la segunda orientacin mencionada, cuyos repre
sentantes ms importantes son Kant, en parte Hegel, Marx y
Lukcs. De tal modo damos en enunciar una afirmacin que a
primera vista parece algo inesperada: como valor humano, la
historia significa para el hombre, no el pasado, sino d futuro.
Solo si nos percatamos de ello podemos comprender las grandes
obras de filosofa de la historia del humanismo alemn. En
efecto, solo'entonces se advierte la razn por la cual, excep
tuando a Hegel,4647 los escritos de Kant relativos a este tema,
El capital de Marx e Historia y conciencia de clase de Lukcs
hablan casi exclusivamente del presente y del futuro 48
46 Sobre todo en Alemania. Los franceses podran prevalerse de la Re
volucin Francesa y de la Declaracin de los Derechos del Hombre.
47 En ellos, las dos actitudes a las que aludimos antes se encuentran
reunidas en una mezcla ms bien que en una sntesis. Por eso la obra
de Hegel pudo ser origen al mismo tiempo de la escuela histrica, de
los jvenes hegelianos y del marxismo.
48 La lengua alemana dispone de dos palabras: Historie y Geschicbte
La primera se presta muy bien para designar nicamente el pasado: la
segunda, para designar el futuro, y tambin el pasado en la medida en

207

La historia como futuro: he aqu una idea demasiado impor


tante para el humanismo moderno, y demasiado nueva e ins
lita si consideramos la literatura cientfica de los ltimos se
tenta aos, para que no insistamos un poco ms en ella. Es
incomprensible, sin duda, dentro de la concepcin individualis
ta del mundo, para la cual el individuo puede alcanzar k> ab
soluto. Para esta, todo futuro es puramente individual; el yo
es el nico sujeto del pensamiento y de la accin, y la comuni
dad, al igual que el mundo fsico, es solo objeto de la accin
individual y sobre todo del conocimiento terico y contempla
tivo. Por eso dentro de esta concepcin no puede haber ms
que una historia emprica que relate los acontecimientos del
pasado, investigue las relaciones de causalidad entre ellos y en
el mejor de los casos establezca leyes sociolgicas generales.
Existen una sociologa y una historiografa empirista y racio
nalista, pero no una filosofa de la historia empirista o racio
nalista.
Tampoco puede existir filosofa de la historia en el caso de
las msticas de la intuicin y del sentimiento. Puesto que en
ellas el sujeto tiende a desaparecer, a identificarse con el uni
verso y lo espiritual, ya no puede haber diferencia esencial en
tre lo humano, por una parte, y lo biolgico y lo fsico, por
la otra. (H e ah una de las principales razones del diferendo
entre Kant y Herder.)
Y si en esas filosofas se habla de evolucin, el principio de
esta es biolgico, como en Beigson, o bien csmico, como en
Schelling; nunca histrico. Adems, puesto que en esas visio
nes del mundo la realidad exterior tiende en general a perder
toda significacin propia, el pasado histrico mismo se convier
te cada vez ms en algo subordinado, que solo conserva im
portancia como expresin de lo absoluto.
Solo dentro de una filosofa de la comunidad humana, que po
ne al nosotros, y no al yo como sujeto del pensamiento y de la
accin, la filosofa de la historia pasa a ser el centro de la vi
sin filosfica. En efecto, para nosotros, para la comunidad, el
futuro y la historia son idnticos. Todo acontecimiento pasado
que atae a una comunidad determinada y que fue esencial
para ella es histrico en el primer sentido del trmino ( kistorisch), y todo acontecimiento futuro lo es en el segundo sen
tido (gescbichtlich). El pasado no puede volverse histrico
en esta acepcin del trmino ms que en la medida en que es
que se lo aborda desde el punto de vista de la esperanza en el porvenir.
Se habla de historiebe Schule y de Gescbicbtsphilosopbie. Lo contrario
serla imposible, aunque slo fuere por razones lingsticas.

208

importante para el futuro de la comunidad y se lo considera


desde este punto de vista.49 Un futuro que no solamente ha de
asegurar a jas generaciones que vendrn una vida mejor y ms
feliz, sino que desde hoy, en la lucha por su realizacin, con
fiere un sentido y un contenido a la vida personal e individual.
La historia como concepto donde es preciso situar el sumo
bien; la accin histrica como conducta por la cual se pueda
llegar a l, he ah a nuestro juicio el nico objeto de cual
quier genuina filosofa de la historia.
Como hemos hecho hasta ahora, tambin aqu nos contenta
remos con una exposicin esquemtica de la filosofa kantiana
de la historia, sin entrar en los detalles y sobre todo sin inte
grar las cuestiones sociolgicas dentro del marco de nuestras
consideraciones.80
49 Aqu debemos hacer notar que ya Kant advirti estas diferencias
entre la historia ( Gescbichte) filosfica con intencin cosmopolita y la
historia (Historie ) concebida empricamente, y que, adems, destaco la
utilidad y la necesidad de esta ltima: Sera interpretar mal mi inten
cin pretender que con esta idea de una historia universal (Weligescbichte), que en cierta medida tiene un hilo conductor a priori, yo haya
querido desestimar los trabajos de historia (Historie) propiamente di
cha, concebida empricamente. Tan solo pens en lo que un cerebro de
filsofo (que, por lo dems, debera conocer historia) poda todava
emprender desde otro punto de vista*. (Ideas, ibid., yol. V III, pg.
30.) Sera conveniente atenerse a esta distincin. La historia en el se
gundo sentido (Gescbichte) es el porvenir de la comunidad humana y
tambin la investigacin y la evaluacin del pasado desde la perspectiva
de un futuro que se espera y que deber ser creado por la accin comn.
La historia en el primer sentido (Historie) es la mera investigacin
cientfica y emprica del pasado. Las dos son tiles y, sin duda, indis
pensables. Pero en ningn caso debe confundirse una con otra.
50 No obstante, para evitar cualquier equvoco destacaremos que la de
terminacin temporal e histrica del pensamiento kantiano es mucho
ms neta en las cuestiones concretas de sociologa y de poltica, como
tambin, por ejemplo, en el anlisis de cada virtud considerada indivi
dualmente o todava, en la manera de tratar cuestiones cientficas par
ticulares, que en las partes propiamente filosficas de su obra. A ttulo
de ejemplo, examinaremos aqu con mayor atencin un nico problema,
lo que nos permitir destacar las enormes diferencias que existen, en el
plano antropolgico y poltico, entre Kant, Marx y Lukcs. Elegiremos
el problema de las posibilidades prcticas y polticas de erigir un Esta
do republicano y la sociedad de los ciudadanos del mundo, cuestin de
la que Kant se ocup a menudo.
Desde el punto de vista lgico, dos vas son posibles para ello. Se lo
podra obtener desde arriba, por la voluntad del monarca (o de quien
posea el poder) o al menos de acuerdo con l, o desde abajo, contra su
voluntad, por el pueblo. Es manifiesto que la primera posibilidad era
pata Kant la ms deseable. Por lo dems, ello es natural, si se tiene en
cuenta la debilidad de las fuerzas populares y progresistas en la Alema
nia de su tiempo. Por otra parte, sabe muy bien que los gobernantes

209

En este orden de ideas, hay dos hechos que se imponen a nues


tra atencin:
a. La semejanza de estructura que presentan en Kant filosofa
de la historia y filosofa de la religin.
b. La semejanza entre esta filosofa y la filosofa de la historia
que ms tarde desarrollaran Hegel, Marx y Lukcs.
son tan egostas como los otros hombres y que la esperanza de llegar
a una forma social superior merced a su accin consciente y virtuosa
es harto dbil. Tampoco debe descuidarse la manera en que l (el hom
bre) podra procurarse un jefe de la justicia pblica que sea el mismo
justo, ya busque esto en una persona sola o en una asamblea de muchas
personas elegidas a tal efecto. Cada uno de ellos abusar siempre de su
libertad cuando no tengan un superior que les imponga coactivamente
las leyes. El jefe supremo debe ser justo por s mismo y, no obstante,
un hombre. Esta tarea es la ms difcil de todas y su solucin perfecta
es imposible (Ideas, ibid., vol. V III, pg. 23).
Resta pues la posibilidad de una accin independiente del pueblo con
tra el monarca. Ese problema de la revolucin desde abajo preocup a
menudo a Kant, y su solucin se complic en su ltimo perodo como
consecuencia de la Revolucin Francesa. En efecto, cuanto ms favora
ble a la Revolucin Francesa y ms firme en su defensa se mostraba
Kant, tanto ms categricamente se negaba a admitir una revolucin
popular en las otras monarquas, vale decir, en Prusia. (Por lo dems,
sobre este punto es muy difcil discernir lo que en sus declaraciones y
sus textos debe explicarse como una necesidad real e interna de su pen
samiento y lo que no es sino prudencia y consideracin exterior.) Se
trataba pues, y ello no era nada fcil, de encontrar una posicin unita
ria que reuniese sin contradiccin la aprobacin de la revolucin en
Francia y su condena en Prusia. De ah numerosos textos que, al menos
a primera vista, parecen contradictorios. Citamos dos ejemplos*. Los
derechos del hombre tienen ms importancia que el orden y la tranqui
lidad. Un orden perfecto y la tranquilidad pueden fundarse sobre la
opresin general. Y, en la repblica, los desrdenes que brotan del deseo
de justicia estn dispensados. . . (Nacblass, n? 1404; ibid., vol. XV,
II.)
Contra el jefe de Estado que dicta la ley no hay resistencia legtima
del pueblo ( . . . ) La razn por la cual el pueblo debe soportar aun el
mal uso del poder supremo, al que se considera insoportable, reside en
el hecho siguiente: su resistencia contra la legislacin suprema r.o debe
ser nunca pensada de otro modo que como ilegal. Un cambio de la cons
titucin (errnea), a veces necesario, slo puede ser obra del propio
soberano, por va de reforma; nunca del pueblo, por va de revolucin
( Metafsica de las costumbres, ibid., vol. V I, pgs. 320-21).
No obstante, para evitar cualquier malentendido sobre su posicin res
pecto de la Revolucin Francesa agrega en seguida la siguiente observa
cin: Por lo dems, una vez triunfante la revolucin e instituida una
nueva constitucin, la ilegitimidad de su procedencia y de su imperio
no podra liberar a los sbditos de la obligacin de someterse al nuevo
orden de cosas como buenos ciudadanos, y estos no pueden negarse a
obedecer al gobierno que tiene ahora el poder ( Metafsica de las cos-

210

1. La categora ms importante de la filosofa de la religin


era la idea del sumo bien, la reunin de virtud y felicidad en
el reino de Dios. De igual modo, la categora ms importante
de la filosofa de la historia es la idea de una forma superior
de la comunidad humana y de la sociedad: la sociedad de los
lumbres, ibid., pgs. 322-23). Y en el mismo sentido: Aun si es por
la violencia de una revolucin engendrada por una mala constitucin
como se obtiene una constitucin mejor, no deberla considerarse per
mitido retrotraer el pueblo hacia lo antiguo, aunque durante esta revo
lucin sea justo someter a quienquiera se comprometa con ella por vio
lencia o por astucia al castigo que merece el delito de rebelin (La
paz perpetua, ibid., vol. V III, pgs. 372-73).
En definitiva, podemos resumir de la siguiente manera el punto de vista
de Kant sobre el derecho del pueblo a defender sus libertades por la
fuerza:
1. El pueblo tiene derecho a exigir del soberano que este no empren
da lo que no corresponde a la justicia.
2. El contenido de este derecho est formulado en esta frase: El le
gislador no debe decidir por el pueblo lo que este no puede decidir
por sf mismo (ibid., pg. 304).
3. Pero el derecho del pueblo es slo negativo, es decir, debe tan
solo juzgar, pero no ejercitar la coaccin contra quien lo engaa.
4. La nica garanta del pueblo teside en la libertad de publicar, que
permite impulsar al gobierno a las reformas mediante la crtica pblica
(La obediencia sin el espritu de la libertad es la causa que suscita
todas las sociedades secretas),
5. El pueblo no tiene jams el derecho a la resistencia por la fuerza,
aun contra las peores faltas o las ms graves injusticias.
La resistencia, la revolucin, es siempre uno de los crmenes ms graves,
que debe ser severamente castigado, hasta con la muerte. (Por otra par
te, cuando aprueba la pena de muerte, Kant no es particularmente san
guinario; no hace sino defender la Revolucin Francesa.)
6. Una vez triunfante la revolucin, se debe obedecer al nuevo gobierno
por la misma razn y en la misma medida, y sera igualmente criminal
rebelarse contra l.
7. Considerada desde el punto de vista analtico del derecho formal y
general, toda revolucin es un crimen despreciable. Desde el punto de
vista emanatista del futuro de la especie humana y del progreso, la
revolucin (por lo menos la Revolucin Francesa) y el hecho de que ella
encuentre adeptos en el mundo entero son acontecimientos regocijantes
y saludables (Conflicto de las facultades, ibid., vol. V II, pgs. 85-86).
Ac, Kant protesta en una nota de pie de pgina contra los psicpatas
calumniadores que pretendieron interpretar esta afirmacin romo pro
ducto de la mana de innovacin, del jacobinismo y del espritu faccin
so peligrosos para el Estado, cuando no haba la menor razn para tales
alegatos, sobre todo en un pas que est alejado ms de cien leguas de
la escena de la Revolucin.
De este modo, las dos posiciones opuestas son concilladas, no sin tra
bajo, en un solo punto de vista. De acuerdo con lo que precede se ve
fcilmente cun grande es, en cuestiones concretas, la influencia de la
situacin histrica de su poca sobte el pensamiento terico de Kant

211

ciudadanos del mundo, la paz eterna, la constitucin civil per


fecta, la lig a de Naciones, etctera.
Ambas ideas son las expresiones de una comunidad superior,
cualitativamente diversa de la que de hecho existe hoy. La di
ferencia reside en que esperamos el reino de Dios, en la eter
nidad, de nuestras acciones y del concurso de Dios; en cambio,
esperamos la sociedad de los ciudadanos del mundo, en el fu
turo, de nuestras acciones y del concurso de un plan de la
naturaleza que llamamos destino o providencia.1
Kant advierte muy bien este parentesco entre filosofa de la re
ligin y filosofa de la historia:
Se ve que la filosofa podra tener tambin su quiliasmo, pero
un quiliasmo tal que la idea de la filosofa podra favorecer,
aunque solo de lejos; por consiguiente, un quiliasmo que nada
tendra de exaltado.02
2. As como en el sumo bien la felicidad era consecuencia de la
virtud, es decir, de las acciones virtuosas y racionales del hom
bre, de igual modo la forma superior de la comunidad solo
puede ser creada mediante acciones humanas:
La naturaleza lo ha querido: el hombre extrae por entero de
s mismo todo lo que sobrepasa el orden mecnico de su exis
tencia animal, y no participa de otra felicidad o perfeccin que
de aquellas que l mismo se ha creado con su propia razn,
liberada del instinto 03
3. Pero en la concepcin individualista del mundo, propia de
Kant, que slo conoce el yo, no el nosotros, esas acciones ra
cionales no bastan para realizar la sociedad de los ciudadanos
del mundo, as como en el caso de la filosofa de la religin no
bastaban para realizar el sumo bien. Constituyen una condicin
necesaria pero no suficiente de esa realizacin.
Tambin aqu intervendrn dos elementos supraindividuales,
correspondientes a los dos postulados prcticos de la inmorta
lidad del alma y de la existencia de Dios (el tercer postulado,
el de la libertad, es comn a ambos rdenes).1*3
31 Por otra parte, teniendo en cuenta la poca confianza que tiene Kant
en la historia, la constitucin civil perfecta, la sociedad universal, etc.,
son menos perfectas que el sumo bien. Unicamente garantizan la libertad
universal y la paz perpetua, mientras que el sumo bien garantiza la
virtud y la felicidad universales,
52 Ideas, ibid., vol. V III, pg. 27.
53 Ibid., pg. 19.

212

El postulado de la inmortalidad era necesario para asegurar a


los hombres un lapso que les permitiera llegar a la virtud per
fecta. En la filosofa de la historia, la vida eterna de la especie
desempea esa funcin:
En el hombre (como nica criatura racional de la Tierra), las
disposiciones racionales que tienen por fin el uso de la razn
deben desarrollarse por completo solo en la especie, no en el
individuo.M
. . . Todo ser humano debera vivir un tiempo inconmensu
rablemente largo para aprender el modo de emplear a la per
feccin todas sus disposiciones naturales. O bien, si la natura
leza solo le ha concedido una vida breve (como de hecho ocu
rre), ella tendr necesidad de un nmero quizs imprevisible
de generaciones, cada una de las cuales transmitir a la siguien
te las luces que haya obtenido, para llevar finalmente dentro
de nuestra especie sus grmenes hasta un grado de la evolucin
en un todo conforme a su intencin. Y ese instante debe ser el
objetivo de los esfuerzos del hombre, al menos en su espritu,
pues de otro modo las disposiciones naturales deberan con
siderarse en su mayora como vanas y sin objeto.85
El postulado de la existencia de Dios deba asegurar la reali
zacin del sumo bien. Y ese mismo papel desempea en la
filosofa de la historia el plan oculto de la naturaleza [que por
otra parte se corresponde con la astucia de la razn, de Hegel ]
para suscitar una constitucin civil perfecta en lo interior y
con ese fin tambin en lo exterior, como nico estado de cosas
dentro del cual la naturaleza puede desarrollar por completo
sus disposiciones en la humanidad.80
4. As como la inmortalidad del alma y la existencia de Dios
no eran conocimientos tericos sino postulados prcticos, tam
bin el plan oculto de la naturaleza y el progreso de la espe
cie humana liada la paz universal, la sociedad de los ciudadanos
del mundo, son supuestos prcticos necesarios y no ideas te
ricas empricas o a priori.
La diferencia consiste solamente en que, en el primer caso, se
trataba de lo suprasensible, por lo cual quedaba excluida cual
quier prueba de la verdad o la falsedad de los postulados, mien-34*
34 Ibid., pg. 18.
55 Ibid.
56 Ibid., pg. 19.

213

tras que en el segundo caso, en la filosofa de la historia, se


trata de la realidad concreta, y entonces esa prueba no es in
concebible, aunque resulte muy difcil aportarla. Por tanto,
siempre es preciso esforzarse por crear una historia de in
tencin cosmopolita, que pueda confirmar esos supuestos.
En efecto,
se trata solamente de saber si la experiencia descubre algo
de una marcha semejante en la intencin de la naturaleza. Res
pondo: poca cosa; en efecto, ese ciclo parece exigir un tiempo
tan largo para cerrarse que a partir de la pequea porcin
acumulada por la humanidad dentro de esta intencin ( . . . )
no se puede determinar ms que de manera imprecisa la forma
de su camino y la relacin de las partes con el todo ( . . . ) Mien
tras tanto, la naturaleza humana es tal que aun la considera
cin de una poca muy lejana que nuestra especie deba alcan
zar no le resulta indiferente, solo con que esa poca pueda es
perarse con certidumbre. Sobre todo ( . . . ) porque parece que
podramos, por virtud de nuestras disposiciones racionales, pro
curar con mayor rapidez ese momento feliz para nuestros des
cendientes. Por eso aun los dbiles indicios de su aproximacin
revisten para nosotros una gran importancia.97
O bien citemos este otro pasaje, que muestra todava con ma
yor claridad el carcter prctico y moral de esta suposicin y su
parentesco con los postulados prcticos:
Tendr entonces el derecho de admitir que la especie huma
na ( . . . ) est en vas de progresar hacia lo mejor en la pers
pectiva del fin moral de su existencia, y que el progreso en
efecto se ha interrumpido a veces hasta hoy, pero que nunca
se detendr. No tengo necesidad de probar esta suposicin. Al
adversario corresponde aportar una prueba. Pues yo me apoyo
en mi deber innato, que consiste en obrar en relacin con la
posteridad ( . . . ) con cada miembro de la serie de las genera
ciones, de modo tal que esa posteridad devenga siempre me
jor. Se podrn extraer de la historia tantas dudas como se quie
ra contra mis esperanzas. Si esas dudas aportaran una prueba,
podran inducirme a abandonar un trabajo aparentemente vano:
no obstante, por tanto tiempo cuanto ello no sea por completo
seguro, no puedo trocar ( . . . ) mi deber contra una regla de
sabidura que me prescribe no contribuir a lo irrealizable.5758
57 Ibid., pg. 27.
58 Ibid., pgs. 308-09.

214

5. 1 aspecto sociolgico de los escritos referidos a la filosofa


de la historia rebasa, en verdad, el marco de nuestro libro. Pe
ro de todos modos queremos llamar la atencin sobre dos pun
tos que, sin duda, constituyen los primeros grmenes de las
filosofas de la historia hegeliana y marxista.
a. 1 plan oculto de la naturaleza, que es el anuncio de la
astucia de la razn de Hegel y de la necesidad histrica de
Marx. 1 garantiza la realizacin del orden superior futuro,
de la sociedad de los ciudadanos del mundo, de la paz eterna:
Quien da esa garanta es nada menos que esa gran artista, la
Naturaleza, cuyo curso mecnico deja ver claramente una ade
cuacin a fines, que consiste en hacer surgir la concordia de la
discordia entre los hombres, aun contra su voluntad, y por ello
como necesidad se llama ( . . . ) destino, pero examinando su
finalidad ( . . . ) providencia; idea esta que en el plano terico
es exaltada, pero que en el plano prctico ( por ejemplo, consi
derando el concepto moral de paz eterna con la intencin de
utilizar para este fin todo mecanismo de la naturaleza) es dog
mtica y fundada en su realidad.00
b. El medio de que se vale !a Naturaleza para realizar el des
arrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo dentro de
la sociedad, en la medida en que no obstante termina por con
vertirse en la causa de un orden legal.00
Este antagonismo, por el cual se cumple la evolucin, se con
vertir ms tarde en Hegel en la contradiccin dialctica, y en
Marx, en la lucha de clases. Es la sociabilidad-insociable de
los hombres; es decir, el impulso que lleva a los hombres a
constituir una sociedad, y que empero est ligado a una resis
tencia total que a cada momento amenaza disolver esa socie
dad ( . . . ) 1 hombre tiene inclinacin a sociabilizarsc porque
en tal estado se siente ( . . . ) ms hombre. Pero tiene tambin
un poderoso impulso a individualizarse, porque asimismo posee
dentro de s una propiedad insociable de arreglar todo segn
su capricho. . ..01
Los hombres considerados individualmente se oponen unos
a otros:59601
59 Ibid,, pgs. 360-62.
60 Ibid., pg. 20.
61 Ibid., pgs. 20-21.

215

Es esta resistencia la que despierta todas las fuerzas del hom


bre y lo induce a superar su inclinacin por la pereza y a for
jarse una posicin entre sus semejantes, impulsado por la am
bicin, el deseo de dominacin y la avidez; sus semejantes, a
quienes no puede soportar pero tampoco abandonar. As se
cumplen los primeros pasos genuinos de la barbarie hacia la
cultura ( . . . ) Entonces se desarrollan poco a poco todos los
talentos ( . . . ) y se comienza aun por un progreso continuo
de las Luces a establecer los fundamentos de una manera de
pensar que con el tiempo puede transformar la disposicin
natural y grosera en una diferenciacin moral, en principios
prcticos determinados, y simultneamente transformar la ad
misin patolgica, forzada, de una sociedad, en una totalidad
moral**
La evolucin de las relaciones entre los Estados hacia el fin
moral, situado ms all de los antagonismos de las guerras, se
cumple de manera anloga. Pero Kant sabe demasiado bien que
en su poca este anlisis sociolgico es mucho ms una hipte
sis moral y prctica que un hecho cientficamente establecido.
A su juicio, la tarea ms importante del historiador filosfico
es aportar un fundamento emprico a esta hiptesis. Por eso
l nunca dej de buscar en el pasado y en el presente hechos
que pudieran proporcionar una prueba tal a su anlisis. Y lle
gado a los sesenta y cinco aos de edad pudo ser testigo de uno
de los mayores acontecimientos de la historia mundial, de un
acontecimiento que l de inmediato reconoci como la prueba
decisiva, buscada desde haca tiempo, del progreso moral de la
humanidad: le fue dado ser testigo de la Revolucin France
sa. Por eso su posicin frente a ella fue tan inequvoca. En la
Alemania atrasada, donde las noticias de la Revolucin y de su
desarrollo provocaron un efecto fulminante; en esa Alemania
en que, frente al terror jacobino, la mayora de los entusiastas
del comienzo, Schiller, Schelling, Hegel y tantos otros, se ate
morizaron y adoptaron una posicin hostil, fue muy reducido
el nmero de quienes no se desviaron en su juicio acerca de la
Revolucin en su conjunto y de su importancia para la huma
nidad, aun criticando los excesos de los jacobinos. Y debe se
alarse que entre estos revistaron los dos poetas mximos de
Alemania: Goethe y Hlderlin.662
62 bid., pg. 21.
6} Desde luego, la historia alemana oficial se esforz siempre por echar
un velo sobre este hecho, y trat y maltrat a Goethe y Hlderlin de la
misma manera como los neokantianos lo hicieron con Kant. Esperamos

216

Pero nadie se expres en un lenguaje ms claro y que se pres


tara menos al equvoco que el viejo Kant a la edad de setenta
y cuatro aos, en su ltima obra publicada. Sus palabras suenan
como el ltimo homenaje del gigante prisionero a sus herma
nos que echaron abajo las puertas de su prisin y empiezan a
vivir en la libertad. Un homenaje formulado con mucha pru
dencia (se excusa aludiendo a los peligros de semejante acti
tud) y que contiene muchas reservas ms o menos transparen
tes ( por ejemplo, la nota de pie de pgina donde se refiere el
hecho de estar situado a ms de cien leguas del teatro de
los acontecimientos), pues cuando el preso no tiene la posibili
dad de abatir los muros de su crcel sera intil excitar en de
masa a los guardianes. Homenaje este que, pese a todo, es
bastante claro para desenmascarar como falsificacin evidente
cualquier tentativa de afirmar que el viejo Kant se habra de
jado uncir al carro del nacionalismo alemn y de la reaccin
alemana. Homenaje que confirma una vez ms lo que toda la
filosofa crtica nos ha probado a cada instante, a saber, que
los filsofos que en un momento decisivo, por temor, por
clculo o aun por una conviccin sincera en lo subjetivo pero
radicalmente pervertida,* traicionaron la causa de la libertad y
de los derechos del hombre, apoyando la dictadura ms reac
cionaria y que ha suprimido toda libertad, por ello mismo han
perdido el derecho de invocar en nada, en su pensamiento y su
accin, el nombre y la obra de Immanuel Kant.
Y es con el saludo de este anciano a la libertad naciente del
pueblo francs, y a todos aquellos que enarbolaban su defensa
en el mundo, que queremos dar fin tambin a la exposicin de
la filosofa kantiana de la historia:
De un acontecimiento de nuestra poca que prueba esa ten
dencia moral de la humanidad.
No esperen ustedes que ese acontecimiento consista en alti
sonantes gestos o hazaas importantes realizadas por los hom
bres, a consecuencia de los cuales lo que era grande entre ellos
se haya vuelto pequeo, o lo que era pequeo, grande, ni en
antiguos y brillantes edificios polticos que desaparecen como
probarlo en un trabajo prximo sobre Fausto y la actitud de Goethe
hacia la Revolucin Francesa.
* En el prlogo a la edicin alemana de 1945, Goldmann advierte que
redact su obra entre setiembre de 1943 y setiembre de 1944, bajo la
impresin del nazismo y la guerra mundial; en las ediciones posterio
res el autor no quiso suprimir las referencias al momento histrico por
no considerarlas ajenas a la obra misma. (If. del T.)

217

por arte de magia, mientras que en su lugar surgen otros, por


as decir de las profundidades de la tierra. No; nada de eso.
Se trata solamente de la manera de pensar de los espectadores
que se trasluce pblicamente dentro de ese juego de grandes
revoluciones y que, aun al precio del peligro que podra signi
ficarles tal parcialidad, manifiestan empero un inters univer
sal, que sin embargo no es egosta, hada los jugadores de un
partido y en contra de los del otro, demostrando ( a causa de
la universalidad) un carcter del gnero humano y al mismo
tiempo (a causa del desinters) un carcter moral de esta hu
manidad, al menos en sus disposiciones; carcter que no sola
mente permite esperar el progreso, sino que representa en s
mismo un progreso tal en la medida en que actualmente es po
sible alcanzarlo.
Poco importa si la revolucin de un pueblo rebosante de es
pritu, que hemos visto efectuarse en nuestro das, triunfa o
fracasa; poco importa si acumula miserias y atrocidades hasta
el punto de que un hombre sensato que la volviese a empren
der con la esperanza de culminarla con felicidad jams se re
solvera, empero, a intentar la experiencia a ese precio; esa
revolucin, digo, encuentra aun as en el espritu de todos los
espectadores (que a su vez no estn comprometidos en ese
juego) una simpata de aspiracin que frisa en el entusiasmo
y cuya sola manifestacin aparejara un peligro; esa simpata,
por consiguiente, no puede tener otra causa que una disposi
cin moral del gnero humane.
Esa causa moral que interviene es doble: primero, es la del
derecho que un pudri tiene a no ser impedido por otras po
tencias de darse la constitucin poltica que desee; en segundo
lugar, es la del fin (que es tambin un deber): solo es en s
conforme al derecho y moralmente buena la constitucin de un
pueblo que por naturaleza es apta para evitar segn principios
la guerra ofensiva; esa no puede ser otra que la constitucin
republicana, tericamente al menos; que por lo tanto sea apta
para situarse en las condiciones que evitan la guerra (fuente
de todos los males y de toda corrupcin de las costumbres) y
que aseguran ppr ello negativamente el progreso del gnero
humano, pese a toda su degeneracin, garantizndole que, al
menos, no ser estorbado en su progreso.
Ese hecho entonces, as como la participacin apasionada en
el bien, el entusiasmo, que por otra parte no implica una apro
bacin sin reservas, por cuanto que cualquier emocin como
tal merece ser condenada, permite empero, merced a esta his
toria, hacer la siguiente observacin, que tiene su importancia

218

para la antropologa: el verdadero entusiasmo se relaciona siem


pre y nicamente con lo que es puramente moral, el concepto de
derecho por ejemplo, y nunca puede entroncar en el inters.
Pese a las recompensas pecuniarias, los enemigos de los re
volucionarios no pudieron elevarse hasta el celo y la grandeza
de alma que en estos despertaba el puro concepto del derecho;
y aun el concepto del honor de la vieja nobleza guerrera (pa
riente cercano del entusiasmo) termin por desvanecerse ante
las armas de quienes tenan en vista el derecho del pueblo al
que pertenecan y de quien se consideraban los defensores;
exaltacin con la que simpatizaba el pblico que desde afuera
asista como espectador, sin la menor intencin de asociarse a
ello efectivamente.64

64 Conftelo de les facultades, C. S., vol. VII, pgs. 85-87.

219

Conclusin. Qu es el hombre?
Kant y la filosofa contempornea

Esperamos que las pginas precedentes, aunque constituyan


ms un ndice esquemtico de temas que una exposicin de
tallada de la filosofa de Kant, hayan podido dar al lector una
idea de la increble riqueza y al mismo tiempo de la rigurosa
unidad de este pensamiento.
En esta conclusin nos proponemos resumir en algunas pala
bras lo esencial de la concepcin kantiana del hombre, y situar
el pensamiento de Kant dentro del conjunto de la filosofa eu
ropea moderna.
Para Kant, el hombre es un ser racional, y puesto que la razn
implica la universalidad y la comunidad, un ser al menos en par
te social. No es una mnada autnoma que solo penetrara en
la comunidad por sus relaciones con las otras mnadas. Por
el contrario, ya por su mera existencia el hombre forma parte
de un todo mayor, de una comunidad, y a travs de ella de un
universo.
Pero tanto esta comunidad como este universo son imperfec
tos, pues las acciones del hombre estn dominadas todava por
poderosos instintos e intereses egostas que lo oponen a sus
semejantes y tienden a destruir la comunidad y el universo.
El hombre es un ser social-asocial.
Las acciones y relaciones del individuo, egostas y opuestas a la
comunidad, sealan su dependencia con respecto a su naturaleza
biolgica y al mundo exterior, y constituyen su heteronoma;
las tendencias que lo impulsan hacia una comunidad superior
y perfecta constituyen su naturaleza espiritual y racional, su
libertad, su autonoma.
Como ser racional, el destino autntico del hombre es tender
con sus acciones y todas sus fuerzas hacia la realizacin de una
comunidad perfecta, el reino de Dios sobre la Tierra, el su
mo bien, la paz eterna, etc. Y slo puede hacerlo si el entendi
miento no le prohbe creer en la realizacin de esta comunidad
y esperarla de manera legtima.
Lo que desde ahora rene a los hombres en sus pensamientos
y sus acciones, y constituye su comunidad todava imperfecta.

220

es la forma universal y apriorstica, comn a todos los indivi


duos (la intuicin pura del espacio y del tiempo, las categoras
del entendimiento, el imperativo categrico) y el juicio estti
co, en parte formal y en parte material, pero en todo caso de
naturaleza puramente subjetiva. Lo que los separa es la materia
sensible, diferente de individuo en individuo ( sensaciones, ten
dencias, intereses egostas).
Los conocimientos as como las acciones del hombre actual son,
por lo tanto, limitados, sociales en su forma y asociales
en su contenido. Su conocimiento es apenas una determinacin
no completa de los fenmenos en la experiencia; su actividad,
una prctica egosta y contraria a la comunidad, pues para ella
lo universal no es ms que un deber, un imperativo categrico,
no una realidad efectiva.
Una comunidad superior hara posibles un conocimiento y una
accin cualitativamente superiores. Un conocimiento que sera
la determinacin completa de las cosas en s, y una voluntad
santa, para la cual no existira ms imperativo ni deber, sino
solo una actividad libre y realmente adecuada a la comunidad.
La forma y el contenido seran comunes a todos los hombres,
reunindolos en la unidad universal de su pensamiento y de su
accin, de la teora y de la prctica.
Pero, para Kant, todos esos conceptos: comunidad perfecta,
reino de Dios sobre la Tierra, voluntad santa, conocimiento de
las cosas en s, lo incondicionado, etc., son ideas suprasensibles
que el hombre nunca puede realizar sobre la Tierra con su vo
luntad y su accin.
Y puesto que debe tender hacia ellas, sin poder alcanzarlas
nunca, como los nicos valores espirituales reales, la existen
cia del hombre es trgica. Dimensin trgica que en la filoso
fa de Kant slo conoce dos perspectivas, dos esperanzas de
superacin: la fe racional y la esperanza todava insuficiente en
el futuro de la comunidad humana, la historia.
Con esta visin del hombre, Kant haba establecido los fun
damentos de una concepcin filosfica por completo novedosa.
Antes de l, casi todas las filosofas verdaderamente importan
tes (con la nica gran excepcin del spinozismo) podan re
ducirse a dos tipos fundamentales: los pensadores griegos y la
mayora de -quienes vivieron despus de terminada la Edad
Media vean en el individuo un ser autnomo e independiente,
que como tal poda alcanzar lo absoluto o al menos el mximo
en el plano de los valores humanos. La comunidad, el todo,
no era para ellos ms que una realidad secundaria, resultado
de la influencia recproca de los individuos autnomos.

221

Las visiones cristianas del mundo, de la Edad Media, vean en


el individuo un ser imperfecto, que formaba parte de un todo
mayor; y en la comunidad humana real y emprica, una imagen
imperfecta del reino de Dios. Pero el todo perfecto, el reino
de Dios, era para ellos algo real y existente, pese a su trascen
dencia con relacin al hombre. Su fe era un saber o una intui
cin, una certidumbre y un consuelo, y no, como la de Kant,
una esperanza y una razn para actuar. Kant abri el camino
de una filosofa nueva, que, reuniendo la idea cristiana de la
limitacin del hombre con la inmanencia propia de los pensa
dores de la Antigedad y de los siglos xvn y xvm , concibi
el mundo inteligible, la totalidad, como tarea humana, como
objeto del destino autntico del hombre y producto de su
accin.
Y si los filsofos del primer grupo, partiendo del individuo,
haban puesto en el centro de sus concepciones la teora del
conocimiento (racionalista o empirista) y la tica (estoica y
epicrea); si los pensadores cristianos, partiendo de la divini
dad, haban encontrado en la teologa el fundamento esencial
de sus sistemas, el camino iniciado por Kant creaba, por pri
mera vez, la posibilidad de una filosofa fundada en la idea de
comunidad y de persona humana, es decir, en la filosofa de
la historia. Y esa fue la orientacin seguida por el pensamiento
filosfico en su desarrollo en los tres pensadores ms impor
tantes posteriores a Kant: Hegel, Marx y Lukcs.
Pero en lo inmediato, la filosofa kantiana fue seguida, en Ale
mania, por dos sistemas que, pese a su innegable importancia,
a nuestro juicio constituyen un retroceso con relacin a Kant,
y que este mismo consider as. Nos referimos a dos pensado
res que emprendieron caminos por completo diferentes del ini
ciado por Kant: Fichte y Schelling.
La obra de Kant haba sido mucho ms un comienzo que una
culminacin; por eso slo los pensadores que la comprendie
ron y sintieron como tal pudieron alcanzar importancia filos
fica propia. Lo lograron partiendo de la cuestin ms impor
tante que el pensamiento kantiano legaba a sus sucesores: La
ndole trgica de la existencia humana, es verdaderamente in
superable? Le est negado al hombre emprico alcanzar lo in
condicionado, el sumo bien?
En sus principales representantes; en Fichte, Schelling y Hegel,
as como en su heredero materialista, Marx, el idealismo
alemn fue un ensayo de dar respuesta positiva a esta cuestin.
No podemos entrar a analizar aqu los factores que nos expli
caran por qu la burguesa alemana de comienzos del siglo xix

222

no poda aceptar en definitiva ni el activismo individualista


del joven Fichte, ni la filosofa reaccionaria de Schelling (filo
sofa que se presentaba conscientemente como una reaccin
contra la Revolucin Francesa); o bien por qu esa burguesa,
que viva con la esperanza de un progreso que ella era incapaz
de realizar por s misma, solo pudo encontrar su expresin ideo
lgica en el sistema de Hegel, esa mezcla de una visin progre
siva y revolucionaria del mundo con una apologa reaccionaria
del Estado prusiano.
Pero puestos a averiguar lo vivo e importante que conserva
para nosotros el pensamiento de Hegel, creemos que ello reside en el hecho de que super la separacin rgida entre la filo
sofa y la antropologa emprica, dominante an en el pensa
miento de Kant. Puesto que de manera consciente convirti la
filosofa de la historia en la parte esencial de su sistema, la
sociologa y la historia como ciencias positivas quedaron igual
mente integradas en l.
Una etapa todava ms importante en ese camino fue la obra
de Kart Marx. Entre los grandes pensadores de la Alemania
poskantiana, Marx fue el primero que debi residir durante
casi toda su vida en el extranjero, en Pars y sobre todo en
Londres, y por eso mismo pudo liberarse de las limitaciones
resultantes de las condiciones histricas especificas de la Ale
mania de su tiempo. Solo con Marx adquiri carcter verdade
ramente cientfico la unin inaugurada por Hegel entre la fi
losofa y la sociologa emprica.1
Como ya dijimos, despus de Marx, hacia fines del siglo xix, se
produjo en toda Europa, y no solo en Alemania, una sensible
prdida en cuanto a la comprensin y la necesidad de una vi
sin filosfica y coherente del hombre y del universo. Con la
nica excepcin de Nietzsche, el pensamiento filosfico oficial
estuvo dominado por los profesores neokantianos y neohegelianos, a quienes podemos sumar gran parte de los marxistas que se ocupaban de filosofa y de la historia del pen
samiento.
Esa fue la poca en que un sinnmero de comentaristas estudia
ron e interpretaron de todas las maneras posibles e imaginables
1 No sera menos falso y peligroso considerar, al estilo de ciertos marxistas, cada proposicin de Marx como una verdad sagrada e inmu
table. Desde luego, y al igual que en Kant y Hegel, tambin en Marx
coexisten, junto a muchas ideas todava vivas y que conservan toda su
validez, otras, condicionadas por las circunstancias y la poca histrica,
que estn ya superadas. Precisamente, es tarea del filsofo y del histo
riador distinguir unas de otras, y en esto reside la nica ortodoxia
aceptable y real.

223

casi cada lnea de Kant y de Hegel; los resultados fueron tan


pobres que resulta difcil decidir si es ms triste la incom
prensin con que los contemporneos de la mayora de los
grandes poetas y pensadores alemanes acogieron las obras de
estos, o bien la desvergenza consciente e inconsciente con que
los epgonos las trivializaron, falsearon y reinterpretaron des
pus de su muerte.2
Mas tarde, despus de la Primera Guerra Mundial, bajo la in
fluencia de la profunda crisis social, econmica y espiritual de
Europa, se desarrollaron las diferentes formas de filosofa del
sentimiento, de la intuicin, de la angustia y la desesperacin,
cuyos principales representantes son quizs Henri Bergson,
Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre. Naturalmente, no pode
mos analizar aqu ni las causas ni las consecuencias de su surgi
miento y su xito. (Causas y consecuencias que por otra parte
se hacen hoy cada vez ms evidentes.) Sin embargo, nos parece
importante y digno de mencin el hecho de que ya antes de la
guerra se perfil en Francia un movimiento de reaccin contra
esta psicosis de la angustia y de la desesperacin, movimiento
que hall su expresin ms vigorosa en la ideologa persona
lista desarrollada sobre todo en torno de la revista Esprit. Por
cierto que no se trataba an de una visin filosfica del mun
do consciente de s misma; todava menos, de un sistema ca
balmente desarrollado. Hemos odo los anlisis ms importan
tes en conversaciones privadas con jvenes, casi ninguno de los
cuales haba publicado nada an. Todo se encontraba en cur
so de desarrollo cuando estall la guerra. Hoy es imposible
juzgar la evolucin filosfica de los ltimos aos, puesto que
lo ms importante quiz no ha podido publicarse.
Despus de que Lukcs ha observado un silencio en materia de
filosofa que dura ya ms de veinte aos, juzgamos que el per
sonalismo ha sido el acontecimiento ms importante en este
2 Podra componerse una obra tragicmica sobre la manera en que se
escribi hasta hoy la historia del pensamiento y la literatura alemanes.
En el nmero relativamente grande de libros que leimos sobre el tema,
apenas cuatro o cinco nos dieron la impresin de que el autor nos in
troduca realmente en lo esencial del pensamiento o de la obra que es
tudiaba. Ellos son: ante todo y mejor que cualquier otro, la LessingLegende de Franz Mehring, obra de un socialista alemn; despus, aun
que solo tangencialmente se refiera a esta materia, Historia y conciencia
de clase de G. Lukcs, obra de un hngaro; para una visin general, y
sinttica, L'AUemagne, de E. Vermeil, obra de un francs; y tambin
las observaciones diseminadas en toda la obra de Karl Kraus, publicista
austraco contra quien la prensa y la literatura oficial haba organizado
una verdadera conspiracin de silencio. No es casual, por cierto, que la
literatura seria ignore casi siempre estas obras.

224

mbito en el curso de la preguetra. Desde luego, ese personalis


mo francs parti de tradiciones muy diferentes del humanis
mo alemn, y apenas tuvo conciencia de su parentesco con
este. Pero por eso mismo es ms significativa la comprobacin
de que lleg de manera espontnea a las mismas cuesdones y
casi siempre tambin a respuestas semejantes.
Esa es la justificacin del presente libro. En modo alguno pre
tende pronunciar otra vez la consigna de retorno a Kant,
con tanta frecuencia repetida. Al contrario; cualquier retorno
nos parece ya una traicin al pensamiento del filsofo que hi
zo del futuro, y no del pasado, el centro de su sistema, y que
insisti siempre en que no quera ensear a sus alumnos una
filosofa sino la manera de pensar filosficamente.
Nuestra mirada no ha de dirigirse hacia atrs para procurar
un retorno a Kant, sino hacia adelante, en el sentido de una
comunidad humana mejor; solo as podremos ver la figura de
Immanuel Kant bajo su verdadera luz y en toda su significa
cin, todava viviente y real para el presente y para el futuro.
Lo veremos como uno de los grandes pensadores que dieron
los primeros y difciles pasos para desbrozar el camino por el
cual andamos todava.
Si nos situamos en esta perspectiva, la del futuro de la comuni
dad humana, ms de una celebridad filosfica de los lti
mos aos perder toda consistencia por comparacin con la
prominente figura de Kant. En efecto, slo tiene el derecho
de invocar la filosofa y el espritu aquello que se dirige hacia
la liberacin del hombre y la realizacin de una genuina co
munidad.
Si hemos logrado suscitar, aun en unos pocos lectores, la con
viccin de que todos los que hoy luchan en los diferentes pa
ses de Europa al mismo tiempo por la liberacin nacional de
su patria y por los derechos del hombre en general, son los
herederos, no solo de sus propias tradiciones nacionales y de
las tradiciones de la Revolucin Francesa, sino tambin de los
ideales y de las esperanzas del humanismo alemn; de que los
heroicos combatientes de Francia y de tantos otros pases eu
ropeos luchan por la nica colaboracin europea genuina,
por la colaboracin del espritu, de la libertad y del humanis
mo europeos, y que la realizacin de esta es el problema esen
cial y ms urgente de la filosofa-, si ello ocurre, decimos, nues
tra obra habr alcanzado su objetivo.

225

Obras completas de Kant (Kants


gesammelte Schriften)

Primera seccin:

W erk e

I (1910). Vorkritiscbe Schriften, I (1747-1756).


Vorwort, pg. I.
1747
Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte
und Beurtheilung der Beweisc, deren sich Herr von Leibniz
und andere Mechaniker in dieser Stretsache bedient haben,
nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen, welche die Kraft
der Krper berhaupt betreffen, pg. 1.
1754
Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um
die Achse, woduch sie die Abwechselung des Tages und der
Nacht hervorbringt, einige Vernderung seit den ersten Zeiten
ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern konne, welche von der Konigl. Akademie der Wissenschaften zu Berln zum Preise ir das jetztlaufende Jahr aufgegeben worden, pg. 183.
Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen,
pg. 193.
1755
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder
Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge
des ganzen Weltgebaudes, nach Newtonischen Grundstzen
abgehandelt, pg. 215.
Meditationum quarundam de igne succincta delineado, pg.
369.
Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilu
cidado, pg. 385.

226

1756
Von den Ursachen der Erderschtterungen bei Gelegenheit
des Unglcks, welches die westliche Lander von Europa gegen
das Ende des vorigen Jahres betroffen hat, pg. 417.
Geschidite und Naturbeschreibung der merkwrdigsten Vorfalle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755ften Jahres
einen grossen Theil der Erde erschttert hat, pg. 429.
Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschtterungen, pg. 463.
Metaphysicae cum geometra iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicaxn,
pg. 473.
Neue Anmerkungen zur Erluterung der Theorie der Winde,
pg. 489.
II (1912). Vorkritische Schriften, II (1757-1777).
1757
Entwurf und Ankndigung eines Collegii der physischen
Geographie nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung ber
die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum
feucht seien, weil sie ber ein grosses Meer streichen, pg. 1.
1758
Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit
verknpften Folgerungen in den ersten Grnden der Naturwissenschaft, pg. 13.
1759
Versuch einiger Betrachtungen ber den Optimismus, pg.
27.
1760
Gedanken bei dem frhzcitigen Ableben des Herrn Johann
Friedrich von Funk, pg. 37.
1762
Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren
erwiesen, pg. 45.

227

1763
Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstraron des
Daseins Gottes, pg. 63.
Versuch den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufhren, pg. 165.
1764
Beobachtungen ber das Gefhl des Schonen und Erhabenen, pg. 205.
Versuch ber die Krankheiten des Kopfes, pg. 257.
Recensin von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli
1762 erschienenen Feuerkugel, pg. 272a.
Untersuchung ber die Deudichkeit der Grundstze der natrlichen Theologie und der Moral, pg 273.
1765
Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem
Winterhalbenjahre von 1765-1766, pg. 303.
1766
Traume eines Geistersehers erlautert durch Traume der Metaphysik, pg. 315.
1768
Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im
Raume, pg. 375.
1770
De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis,
pg. 385.
1771
Recensin von Moscatis Schrift: Von dem korperlichen
wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere
und Menschen, pg. 421.
1775
Von den verschiedenen Racen der Menschen, pg. 427.
1776-77
Aufsatze, das Philanthropin betreffend, pg. 445.

228

III (1911). Kritik der reinen Vernunft (2?ed., 1787), pg. 1.


IV (1911). Kritik der reinen 'vemunft (1- ed., 1781), pg. 1.
Prolegomena zu einer jeden knftigen Metapbysik, die ais
Wissenschaft wird auftreten konnen (1783), pg. 253. Grundlegung zur Metapbysik der Sitien (1785), pg. 385. Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (1786),
pg. 465.
V (1913). Kritik der praktischen Vernunft (1788), pg. 1.
Kritik der Urteilkraft (1790), pg. 165.
VI (1915). Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft (1793), pg. 1. Die Metapbysik der Sitien (1797),
pg. 297.
V II (1917). Der Streit der Fakullaten. Der Streit der phiIosophischen Facultat mit der theologischen; mit der juristischen; mit der medizinischcn (1798), pg. 1. Antbropologie in pragmatischer Hinsicbt (1798), pg. 117.

VIII (1923). Abhattdlungen nach 1781.


1782
Anzeige des Lambertschen Briefwechsels, pg. 1.
Nachricht an rzte, pg. 5
1783
Recensin von Schulzs Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre fr alie Menschen, ohne Unterschied der Religin, nebst
einem Anhange von den Todcsstrafen, pg. 9.
1784
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in wdtbrgerlicher
Absicht, pg. 15.
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, pg. 33.

229

1785'*
Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit. Theil 1. 2, pg. 43.
ber die Vulkane im Monde, pg. 67.
Von der Unrechtmassigkeit des Bchernachdrucks, pg. 77.
Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace, pg. 89.
1786
Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, pg. 107.
Recensin von Gottlieb Hufelands Versuch ber den Grundsatz des Naturrechts, pg. 125.
Was heisst: Sich im Denken orientiren?, pg. 131.
Einige Bemerkungen zu L. H. Jacobs Prfung der Mendelssohnschen Morgenstunden, pg. 149.
1788
ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philo
sophie, pg. 157.
1790 r
. '
ber eine Entdeckung, nach der alie neue Kritik der reinen
Vemunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden sol,
pg. 185.
1791
ber das Misslngen aller philosophischen Versuche in der
Theodicee, pg. 253.
1793
ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht fr die Praxis, pg. 273.
1794
Etwas ber den Einfluss des Mondes auf die Witterung,
pg. 315.
Das Ende aller Dinge, pg. 325.
1795
Zuna ewigen Frieden, pg. 341.

230

1796
Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der
Philosophie, pg. 387.
Ausgleichung eines auf Missverstand beruhenden matheraatischen Streits, pg. 407.
Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum
ewigen Frieden in der Philosophie, pg. 411.
1797
ber ein vermeintes Recht aus Mcnschenliebe zu lgen,
pg. 423.
1798
ber die Buchmacherei, pg. 431.
1800
Vorrede zu Rcinhold Bernhard Jachmanns Prfung der Kantischen Religionsphilosophie, pg. 439.
Nachschrift zu Christian Gcttlieb Mielckes Littauisch-deut
schem und deutsch-littauischera Worterbuch, pg. 443.
Nachtrag

1764
Recensin von Silberschlags Schrift: Theorie der am 23. Juli
1762 erschienenen Feuerkugel, pg. 447.
Atthang
1788
Kraus Recensin von Ulrich's Eleutheriologie, pg. 451.
IX (1923). Logik, pg. 1. Pbysische Geographie, pg. 151.
Pdagogik, pg. 437.

Segunda seccin:

B r ie fw e c h s e l

X (1922). Briefwechsel, I (1747-1788), 2a. ed., con nota


aclaratoria de Rudolf Reicke.

231

XI (1922). Briefwechsel, I I, (1789-1794), 2a. ed.


X II (1922). Briefwechsel, I I I (1795-1803). Briefwechsel
1795-1803. U n d a tie r te Briefe. Oeffetliche ErH'rungen.
Handschriftliche Erklarungen und Testament. Denkverse zu
Ehrett verstorbener Kollegen. Gedichte, Kant gewidmet von
seinen Zuhorern. Stammbuchblatter. Amtlicher Schriftverkehr, 2a. ed.
XIII (1922), Briefwechsel, IV. Artmerkungen und Register.

Tercera seccin:

H a n d s c h r if tlic h e r N a c h la ss

XIV (1911). Handschriftlicher Nachlass, I. Mathematik.


Physik und Chemie. Physische Geographie.
XV (1913). Handschriftlicher Nachlass. II. Anthropologie,
2 vols.
XVI (1914). Handschriftlicher Nachlass, III. Logik.
XVII (1926). Handschriftlicher Nachlass, IV. Metaphysik,
la. parte.
X V III (1928). Handschriftlicher Nachlass, V. Metaphysik,
2a. parte.
XIX (1934). Handschriftlicher Nachlass, VI. Moralphilosophie, Rechtsphilosophie und Religionsphilosophie.
XX (1942). Handschriftlicher Nachlass, VII.
XXI (1936). Handschriftlicher Nachlass, V III. O pus posfumum, la. mitad (Convolut I bis V I).
XX II (1938). Handschriftlicher Nachlass, IX. Opus poslumum, 2a. mitad (Convolut V II bis XIII).
X X III (1955). Handschriftlicher Nachlass, X. Vorarbeiten
und Nachtrage.

232

Obras de Kant en castellano

Critica del juicio, Buenos Aires, Losada; Mxico, Porra.


Crtica de la razn prctica, Buenos Aires, Losada; Madrid,
Victoriano Surez; Mxico, Nacional.
Critica de la razn pura, Buenos Aires, Losada; Buenos Ai
res, Sopea; Madrid, Victoriano Surez; Madrid, Ibricas;
Mxico, Porra.
El conflicto de las facultades, Buenos Aires, Losada.
El poder de las facultades afectivas, Buenos Aires, Aguilar.
Filosofa de la historia, Buenos Aires, Nova; Mxico, El Co
legio.
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Buenos
Aires, Espasa-Calpe.
Historia general de la naturaleza y teora del cielo, Buenos
Aires, Jurez.
Introduccin a la teora del derecho, Madrid, Instituto de Es
tudios Polticos.
La Dissertatio de 1770, edicin bilinge, Madrid, Medinaceli.
La filosofa como sistema, Buenos Aires, Jurez; Buenos Ai
res, Facultad de Filosofa y Letras.
La paz perpetua, Madrid, Aguilar; Madrid, Espasa-Calpe; Bue
nos Aires, Araujo.
La religin dentro de los limites de la mera razn, Madrid,
Alianza.
Lo bello y lo sublime, Madrid, Espasa-Calpe. Observaciones
sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Mxico, Porra.
Obras selectas, Buenos Aires, El Ateneo.
Por qu no es intil una nueva critica de la razn pura, Bue
nos Aires, Aguilar.
Principios metafsicos del derecho, Buenos Aires, Americalee;
Mxico, Cajica. Principios metafsicos de la doctrina del de
recho, Mxico, UNAM.
Prolegmenos, Madrid, Aguilar. Prolegmenos a toda metaf
sica del porvenir, Mxico, Porra.
Sobre Dios y la religin, Barcelona, Zeus.
Tratado de la lgica, Buenos Aires, Araujo.

233

Indice general

9
13
17

Advertencia a la presente edicin


Prlogo a la primera edicin
Introduccin

25

P rim era p a rte

27
45
53

1. La filosofa clsica y la burguesa occidental


2. La categora de totalidad en el pensamiento kantia
no y en la filosofa en general
3. El perodo precrtico

95

Segunda p a rte

97
127
166
176
220

1. La filosofa crtica y sus problemas


2. Qu puedo saber?
3. Qu debo hacer?
4. Qu me est permitido esperar?
Conclusin. Qu es el hombre? Kant y la filosofa
contempornea

226

Obras completas de Kant ( Kants gesammelte Schrtften)


Obras de Kant en castellano

233

235