UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA UFBA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM ESTUDOS
TNICOS E AFRICANOS

TOMA L O DEC:
O LABIRINTO DO PODER DA NAO JEJE SAVALU

EDUARDO LUS DE MATOS VEGA

SALVADOR BAHIA
2013

EDUARDO LUS DE MATOS VEGA

TOMA L O DEC:
O LABIRINTO DO PODER DA NAO JEJE SAVALU

ORIENTADOR PROF. DR. LUS NICOLAU PARS

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Estudos tnicos e
Africanos da Universidade Federal da
Bahia como requisito parcial para a
obteno do grau de Mestre em Estudos
tnicos e Africanos.

SALVADOR BAHIA
2013

Biblioteca CEAO

Vega, Eduardo Lus de Matos.

Toma l o dec: o labirinto do poder da Nao Jeje Savalu / Eduardo Lus de Matos
Vega. - 2013.
155 f. : Il.
Orientador: Prof. Dr. Lus Nicolau Pars.
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas, Programa Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos tnicos e Africanos,
2013.
1. Candombl Salvador (BA). 2. Poder (Cincias sociais). 3. Sociodrama. 4. Hierarquias.
5. Conflito. 6. Il Ax Oba Koso Loke Omi (Salvador,BA). I. Pars, Lus Nicolau. II. Universidade
Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. II. Ttulo.
CDD 299.67098142 - 20. ed.

EDUARDO LUS DE MATOS VEGA

TOMA L O DEC:
O LABIRINTO DO PODER DA NAO JEJE SAVALU

Dissertao apresentada ao Programa Multidisciplinar de Ps-Graduao em Estudos

tnicos e Africanos da Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para a
obteno do grau de Mestre em Estudos tnicos e Africanos.

Salvador, ____ de ________________ de 2013.

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________
Professor Doutor Lus Nicolau Pars (UFBA)
Orientador

___________________________________________
Professor Doutor Joclio Teles dos Santos (Ps-Afro/UFBA)
Examinador Interno

___________________________________________
Professor Doutora Nbia Bento Rodrigues (PPGA/UFBA)
Examinadora Externa

A Olorum.
A Oy Leji Tonan.
Aos meus pais biolgicos Valda e Lus Vega.
Ao meu irmo Cludio.
Ao Humbono Neto.

Oy, tornado que esparrama as folhas por toda parte.

O fogo queima, o sol queima.
Oy queima como o fogo da casa.
Ela destri to rpido quanto o fogo que queima os campos.
Oy a nica que pode agarrar o bfalo pelos chifres.
Guerreia com seus talisms.
Salva tenebrosa, tenebrosa escurido.
Vento da morte.
Saudamos Oy, a dos ps pintados com p vermelho.
Mulher valente que empunha o sabre.
Yansa hekua hei.
Oriki de Oy
(Nigria, MAFROSP)

RESUMO

Neste trabalho analisei as relaes de poder em um terreiro de candombl na rea

metropolitana da cidade do Salvador. Atravs da etnografia, discorri sobre sua estrutura
fsica, social, ritual e as formas pelas quais o grupo consolidou suas estruturas para a sua
existncia, atravs da categoria necessidade, na construo dos mecanismos de
hierarquia e subordinao, a partir de um conceito central de Drama Social proposto por
Vitor Turner, na tentativa de se buscar um desfecho para os conflitos latentes e
aparentes aps a sua fundao.
Palavras-chave: Poder; Hierarquia; Subordinao; Conflito; Drama

ABSTRACT

In this work we analyzed the relations of power in a yard of Candombl in the

metropolitan area of Salvador. Through ethnography, I discussed about its physical,
social, ritual and the ways in which the group has consolidated its structures for their
existence, through the category of "necessity", in the construction of the mechanisms of
hierarchy and subordination from a central concept of drama Social proposed by Victor
Turner, in an attempt to seek an outcome of frozen conflicts and apparent after its
founding.
Keywords: Power; Hierarchy; Subordination; Conflict; Drama

LISTA DE ABREVIAES E IMAGENS

Fig. 01 - Casas de santo do Terreiro Oba Koso Lok Omi Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 17 de
fevereiro de 2011.
Fig. 02 - Barraco do Terreiro Oba Koso Lok Omi Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 17 de fevereiro
de 2011.
Fig. 03 - Vista parcial da rea comum de plantio; casa de Oxal; caboclos, Eguns. Foto: Eduardo Vega,
Simes Filho, 17 de fevereiro de 2011.
Fig. 04 - Um assentamento de Exu e a casa de Egum no final do terreiro, onde se encontra a entrada da
casa do pai biolgico do Humbono Neto, lder da comunidade. Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 17 de
fevereiro de 2011.
Fig. 05 - Comunidade reunida quando foi oferecido o caruru ritual em homenagem aos Ibejis e Ers
Terreiro Oba Koso Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 22 de setembro de 2012.
Fig. 06Fogueira de Xang Terreiro Oba Koso Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 29 de outubro de
2011.
Fig. 07Presente das Yabs Terreiro Oba Koso Foto: Eduardo Vega , Pitanga de Palmares, Simes
Filho, 15 de dezembro de 2012.
Fig. 08Presente das Yabs Og preparando os balaios para o ritual Terreiro Oba Koso Foto:
Eduardo Vega, Oba Koso, Simes Filho, 14 de dezembro de 2012.
Fig. 09 Presente das Yabs Der preparando os alimentos rituais do presente. Terreiro Ob Koso
Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 14 de dezembro de 2012.
Fig. 10Presente das Yabs Batismo evanglico na represa do quilombo Pitanga de Palmares Foto:
Eduardo Vega, Pitanga de Palmares, Simes Filho, 15 de dezembro de 2012.
Fig. 11 Kota Cristina Santana da Silva, Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Salvador, dezembro de
1955.
Fig. 12 Og Raul Mendes da Silva, Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Salvador, dezembro de 1955.
Fig. 13 Ia preparando a mesa para as autoridades do Oba Koso na obrigao de 14 anos do Humbono
Neto Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 26 de Janeiro de 2013.
Fig. 14 Obrigao de 14 anos Ebmi Cludia Rejane de Iemanj e a Der Rozimar de Xang com
suas vestes de festa pblica, se preparando para entrar no barraco Foto: Eduardo Vega/ Terreiro Oba
Koso, Simes Filho, 02 de Fevereiro de 2013.
Fig. 15 Corpo de ogs do Oba Koso Foto: Eduardo Vega/ Terreiro Oba Koso, Simes Filho, 19 de
Janeiro de 2013.
Fig. 16 Pedro Alcntara Pejigan da Cacunda de Iai. Orunk - Ogum Le Foto: Arquivo pessoal do
Babalorix Carlos Leite de Logun Ed.

Fig. 17 Hunt Edimar de Xang e Pejigan Nelson de Bessn tocando atabaques Foto: Eduardo
Vega/Terreiro Oba Koso, Simes Filho, 16 de Julho de 2011.
Fig. 18 Equede Derivalda de Ogum. Foto: Eduardo Vega/ Oba Koso, Simes Filho, 02 de Fevereiro de
2013.
Fig. 19 Equedes distribuindo o ipet no ritual para Oxum. Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Simes
Filho, Janeiro de 2010.
Fig. 20 Dag suspensa Cristiane de Oxum. Foto: Eduardo Vega/ Terreiro Oba Koso, Simes Filho, 02
de Fevereiro de 2013.
Fig. 21 Ialorix Constana da Rocha Pires Me Tana Foto: Arquivo pessoal do Babalorix Carlos
Leite de Logun Ed.
Fig. 22 - Quarto dos Voduns Foto: Eduardo Vega, Kar Lewi, Salvador, 30 de Junho de 2013.
Fig. 23 Dec da Ialorix Rita Pedreia me biolgica do Humbono Carlos Bottas sendo acompanhada
por sua me pequena, I Clia de Oxum do Il Ax Omi Lewa Foto: Arquivo pessoal do Kar Lewi-, Il
Ax Air Jako Aberon do Babalorix Ccero de Air, Caminho de Areia, Salvador, outubro de 1988.
Fig. 24 Dec do Humbono Carlos Bottas Foto: Arquivo pessoal do Il Ax Kar Lewi, Salvador, 14
de dezembro de 1985.
Fig. 25 Humbono Carlos em sua cadeira ritual Foto: Eduardo Vega Kar Lewi, Salvador, 30 de
Junho de 2013.
Fig. 26 Dot Amilton no barraco do Kw Vodun Z Foto: Eduardo Vega, Curuzu, Salvador, 02 de
julho de 2013.
Fig. 27Don Hildelice no dia da sua posse Foto: Fernando Naiberg, Il Ax Jitolu, Salvador, 07 de
agosto de 2011.
Fig. 28 Posse de Don Hildelice e confirmao do primeiro barco aps a morte de Me Hilda Jitolu,
Og Sandro de Xang e Equede Valria de Ogunt Foto: Fernando Naiberg, Il Ax Jitolu, Salvador, 07
de agosto de 2011.
Fig. 29 - Pejigan do Il Ax Kar Lewi Francisco Bottas de Oxssi, Foto: Eduardo Vega, Kar Lewi,
Salvador, 30 de Junho de2013.
Fig. 30 Entrega do dec ao Humbono Neto ( direita) Foto: Arquivo Pessoal do Oba Koso, Simes
Filho, 18 de Maro de 2006.
Fig. 31 Confirmao da Equede Snia de Oxum Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Simes Filho,
18 de Maro de 2006.
Fig. 32 Humbono Neto Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, Dezembro de 2012.
Fig. 33 Obrigao de 14 anos do Humbono Neto Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 02 de Fevereiro
de 2013.
Fig. 34 Ialax Rosa Moreno e sua filha biolgica Sophia em seu primeiro ritual Foto: Eduardo Vega,
Simes Filho, maio de 2007.

AGRADECIMENTOS

Ao se agradecer queles que contriburam de forma direta ou indireta com a

consolidao deste trabalho de pesquisa me deparo com uma grande celeuma: por onde
comear?
Ao buscar compreender o sentido da palavra etnografia percebo que as conversas com
os meus interlocutores me fizeram desenvolver um estilo muito especial em ouvir o
outro, e nessa construo do objeto agradeo a Der Rozimar, Ebmi Cludia, Pejigan
Nelson, Equede Snia, Equede Deri, Osi Pejigan Jorge, Hunt Edimar, Og Jaime,
Equede Paula, Dag Cristiane, Solange, Neves, Juliana, Natlia, Vernica, Sophia e
Dona Jane.
Ao Pejigan Chiquinho, Rita Pedreira (in memorian), Pai Ari, Mrcio Parada (in
memorian) e o Og Lay pelas escutas no momento de grandes inquietaes.
A Don Snia, a Ebmi Ana Lima e Ione pelas alegrias.
Ao Il Ax Omi Lewa na presena da Ialorix Clia Neves (in memorian).
Ao Dot Amilton de Sogbo que com seu jeito desconfiado abriu as portas do Kwe
Vodun Z para conhecer o amor pelo Savalu.
Ao Ax Jitol na pessoa de Don Hildelice e a Equede Vernica pela concesso das
fotos de seu arquivo pessoal com muito carinho e ateno.
Ao Babalorix Carlos de Logum Ed, Ialax Neuza Margarida e Equede Marise pela
ateno especial minha pessoa.
Ao Ps-Afro por ter me conduzido no descobrimento de minha ancestralidade.
A CAPES (Coordenao para Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior) eu
agradeo pela concesso de bolsa de estudos.

Ao meu orientador Lus Nicolau Pars, que neste caminho tortuoso ensinou-me o
sentido de resilincia.
As professoras Cintia Beatriz Muller, Nbia Rodrigues e Roca Alencar pelo carinho,
ateno, respeito e aprendizado que dedicaram neste este perodo de luta incansvel.
Aos meus companheiros do curso de ps-graduao Lusa Saad, Dbora Ferraz, Wagner
Coutinho, Cristiane Batista, Simone Batistela, Daniela Ortega, Wagner Vinhas e Nvea
Alves dos Santos por compartilhar comigo os momentos de angstia e de alegrias no
decorrer dessa luta que s vezes parecia no ter fim.
A secretria do programa de ps-graduao Lindinalva Barbosa.
A Fernanda Cardonski por seu sorriso.
A Daphne Soares pela pacincia.
A Litza Barreto por todo o amor dedicado nos momentos em que pedia socorro.
A Jonathan Clarke pelo respeito e ateno dedicado a este trabalho em seus momentos
finais.
Ao meu irmo Cludio Vega ao me acalmar nos momentos de angstia
Aos meus pais biolgicos Valda e Lus Vega pela compreenso em minhas dificuldades.
Ao Humbono Carlos Bottas pela doao de seu amor.
A Ialax Rosa Moreno por entender nossos dramas.
Ao Humbono Neto pela ancestralidade e equilbrio em minha vida.
A Oy Leji Tonam que me deu sabedoria em entender o sentido do ax.
A Olorum pela vida.

Vodum Nadeji
.

SUMRIO
INTRODUO

13

CAPTULO 1
OS PRIMORDIOS DO IL AX OBA KOSO LOKE OMI E DE SUAS
LIDERANAS

21

1.1 ETNOGRAFIA DO ESPAO SAGRADO

21

1.2 CICLO DE OBRIGAES: TEMPORALIDADE E PROCESSOS RITUAIS

25

1.3 PRIMEIROS PASSOS NA VIDA RELIGIOSA DA IALAX ROSA MORENO

33

1.3.1: AINICIAO DA IALAX ROSA

1.4 PRIMEIROS PASSOS NA VIDA RELIGIOSA DE HUMBONO NETO MORENO
1.5 - A DEMOCRACIA DOS ABIS E A NOO DE RESPEITO
1.6 A SUPERPOSIO DE PARENTESCO BIOLGICO E ESPIRITUAL

41
44
48
51

CAPTULO 2
PODER, HIERARQUIA E SUBORDINAO

57

2.1 A INICIAO DE HUMBONO NETO NO JEJE E O INCIO DA FORMALIZAO

HIERRQUICA
2.2 INICIAO, TEMPO, PODER E SABER
2.3 - A ESTRUTUTURA DO OB KOSO NA ATUALIDADE

57
59
66

2.3.1 OS RODANTES: A POSSESSO COMO PODER DIVINO

2.3.2 - A GALINHA DNGOLA OU A INICIAO DOS IAS
2.3.3 O MAIS VELHO: O EBMI

67
69
74

2.3.4 OS NO RODANTES: O BRAO MASCULINO DOS OGS

78

2.3.5 - As NO RODANTES: AS EQUEDES OU PAGENS DOS VODUNS

2.4 HUMBONO E IALAX: O COMPARTILHAMENTO DO PODER

84
88

CAPITULO 3
A NAO JEJE SAVALU

94

3.1 - O CAJUEIRO DE IAI: DA NAO FAMLIA DE AX

3.2 - O IL AX KAR LEWI
3.3 O TERREIROS JEJE SAVALU DA LIBERDADE
3.3.1 O KW VODUM Z DE DOT AMILTON DE SOGBO

96
99
105
105

3.3.2 O IL AX JITOLU DE ME HILDA JITOLU E DON HILDELICE

108

CAPTULO 4
O GRANDE SILNCIO DRAMA E CONFLITO NO OBA KOSO
4.1 - O DEC E AS NOVAS CONFIGURAES DE PODER
4.2 AS GUAS E O ROCHEDO: O EMBATE
4.3 CONTORNANDO O ROCHEDO: A AO REPARADORA
4.4 A AO RITUAL E O DESFECHO

113
113
121
127
131

5. CONCLUSO

137

6. - REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

139

7. - GLOSSRIO

144

8. - ANEXOS
8.1 TERMO DE CONSENTIMENTO E PARTICIPAO EM PESQUISA
8.2 ROTEIRO DE ENTREVISTA SEMI-ESTRUTURADA

153
153
154

13

INTRODUO
Numa tarde de outubro de 2002, fui gentilmente convidado para ir a um terreiro de
candombl. At este dia, a concepo que eu tinha sobre esta religio era a de que se
tratava de um grupo de pessoas que se reuniam para entrar em transe ou fazer ebs.
Logo ao entrar neste terreiro, fiquei surpreso, admirado como as pessoas estavam
felizes, vestidas de branco. Apesar de minha admirao, eu, contudo, no entendia o que
se passava.
De repente, ouvi um rompante dos atabaques, como se aqueles instrumentos musicais
estivessem convocando os presentes para se apresentarem no local da festa pblica.
Sentei no canto esquerdo do barraco e pude notar que ao meu lado s havia homens.
At que fui perceber que neste terreiro, os homens separavam-se das mulheres no
espao destinado para as festas pblicas. Cheguei a perguntar a algum o porqu desta
separao, e obtive como resposta: Eu tambm no sei. No pergunto nada. S sei que
j vai comear.
Numa fila organizada, vrias pessoas esperavam o pai de santo chamar para comear o
candombl. De repente, ouvi um som saindo de um objeto que me parecia ser um
chocalho, sendo sacudido perto das pessoas que estavam vendo e admirando aquele
momento, para mim bastante espetacular comparvel a grandes fantasias e festivais dos
carnavais antigos.
As pessoas danavam, cantavam, louvavam, numa espcie de dialeto que no
compreendia. Em alguns momentos da dana, as pessoas se jogavam ao cho, como se
estivessem contemplando o solo do local, como se alguma fora ou energia viesse de
tais gestos. Percebia que em alguns momentos os atabaques eram tocados num ritmo
mais rpido.
De repente, os filhos-de-santo do terreiro comeam a entrar em transe. Os gritos
emitidos pelas pessoas possudas se pareciam a uma espcie de grunhidos. Os
comportamentos destes filhos mudavam, seus olhos reviravam, se tremiam, comeavam
a danar freneticamente com os atabaques, at que um silncio se apresentou no
barraco. Algumas mulheres que no estavam em transe conduziam os filhos-de-santo

14
para uma espcie de local reservado, cada qual com seu vodum incorporado. Algumas
pessoas bem solcitas ofereciam assistncia salgados, doces, gua, numa atitude, aos
meus olhos, verdadeiramente familiar. Era como se estivessem todos ali contemplando,
reverenciando, algo muito superior. Novamente aquele chocalho comeou a ser
balanado pelo pai de santo e os atabaques recobriram a vida, como num despertar de
um sono profundo.
Percebi que nem todos que estavam em transe retornaram ao barraco. Alguns estavam
acordados, retornando ao local de festa pblica, quando de repente uma mulher
vistosa, com uma gamela bem grande na cabea, repleta de acarajs, bailava pelo
barraco. Perguntei ao mesmo senhor do incio do culto quem era aquela mulher, e ouvi
como resposta: Yans, moo. festa dela. Hoje dia do acar de Yans!.
Fiquei admirado com o furor daquela mulher, daqueles gestos. Em um determinado
momento do ritual, esta fervorosa mulher parou em minha frente, girou e continuou seu
baile. A partir deste momento, apaguei para a inconscincia, o que durou mais ou menos
cinco minutos, embora tenha parecido que tinham se passado horas. Logo aps acordar,
perguntei-me o que aconteceu. Uma mistura de tremor, medo, impacincia tomou conta
do meu corpo, complementada por uma sensao de calor. Era como se tudo o que at
ento mais parecia ser um espetculo de histeria coletiva, tenha se tornado uma
descoberta para as minhas inquietaes, dvidas existenciais e pessoais. A partir da,
continuei a frequentar este terreiro e, ao ingressar no Curso de Ps-Graduao em
Estudos tnicos e Africanos, decidi realizar uma etnografia a respeito desta tradio
religiosa. Mas, o que eu teria encontrado de elemento particular neste terreiro que, por si
s, valesse a pena estud-lo?
Fui iniciado no ano de 2008 no terreiro Il Ax Oba Koso Loke Omi, no municpio de
Simes Filho, consagrado ao vodum Oy. Comecei o curso de mestrado em 2011, com o
projeto intitulado Savalu Madobe: O poder do Dec. As relaes de poder,
subordinao e hierarquia nas comunidades jeje no candombl da Bahia.
Possivelmente o tema se mostrasse um pouco difcil de ser discutido, pois as minhas
perguntas de investigao estavam ainda confusas e no conseguia chegar um objetivo
principal. Uma das minhas dificuldades, naquele momento, talvez fosse minha
formao na rea jurdica (formei-me como bacharel em Direito, em 1999), pois no
estava treinado para identificar e descrever personagens, organizar suas histrias de

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vida, ou analisar suas percepes e sentimentos no Candombl. Sem dvida, ultrapassar
estas limitaes, como aprendiz de antroplogo, foi fundamental para avanar na
pesquisa.
O interesse em pesquisar uma comunidade Jeje Savalu se deu, inicialmente, em virtude
dos poucos estudos antropolgicos sobre o tema, embora a nao Jeje de Candombl j
fora devidamente estudada por outros pesquisadores, como Lus Nicolau Pars (2007),
Srgio Ferreti (2009) e Hyppolyte Brice Sogbossi (2004). Estes estudos centravam-se
na formao e consolidao do Candombl Jeje Mahi em Salvador e das Casas Minas
em So Lus do Maranho, destacando seus aspectos cosmolgicos, mticos, histricos e
rituais. Os referidos autores preocuparam-se na anlise dos elementos constitutivos e
formativos das comunidades estudadas. Entretanto, a hierarquia e as dinmicas de poder
no aparecem como elementos centrais de discusso em suas pesquisas, sendo um
aspecto perifrico em suas argumentaes. Assim, o estudo da formao do corpo
hierrquico de numa comunidade Jeje Savalu, na contemporaneidade, se apresentava
como uma contribuio original.
A comunidade central do objeto de estudo o terreiro Il Ax Oba Koso Loke Omi, no
muncipio de Simes Filho, rea metropolitana de Salvador. Esta casa de ax foi
instituda e fundada em 1992, em cirscuntncias excepcionais, pois no contou com a
presena fsica e/ou espiritual de uma liderana legitimada pelo ritual do dec,
cerimnia que confere o ttulo de senioridade a um iniciado, lhe permitindo iniciar
novos filhos de santo e o direito a fundar seu prprio terreiro.
Num primeiro estgio, aps a sua fundao, o terreiro esteve sob a administrao de
pessoas ainda no iniciadas. Os atos rituais realizados na comunidade ficavam sob a
superviso de uma sacerdotisa de outra casa, chamada Clia Neves. A base para a
existncia do terreiro foi a necessidade, e uma sacerdotisa apontada de forma
provisria compartilhava poderes com o vodum Ogum.
Aos poucos, o corpo sacerdotal da casa comeou a se formalizar, apontando para uma
crescente organizao hierrquica. Esse momento corresponderia a um segundo estgio
do processo. A partir da entrega do dec a um dos membros da casa, se inaugurou um
terceiro estgio. Nesse momento, ogs, equedes e ias comeam a ser preparados,

16
seguindo a lgica de transferncia de conhecimento baseada na iniciao prpria do
Candombl.
Em termos cronolgicos, o primeiro estgio corresponderia ao perodo de 1992 at
1998, ou seja, desde o momento da fundao do terreiro at a primeira iniciao de Jos
Luiz Moreno Neto, que viria a ser Humbono Neto. Nesse perodo, a principal liderana
da casa era a Ialax Rosa Moreno, irm biolgica mais velha de Neto. O segundo
estgio, de estruturao organizacional do terreiro ainda flexivel, se estendeu de 1998 a
2006, momento em que Humbono Neto recebeu o dec. Finalmente, o terceiro estgio
corresponderia ao periodo que vai de 2006 at os dias atuais. A sequncia desses
estgios reflete um processo de crescente estruturao do grupo, com alteraes
significativas na ordem hierrquica da comunidade.
Essas mudanas na estrutura social do Oba Koso, na busca de uma formalizao mais
rgida e prxima das casas matrizes da nao Jeje Savalu, veio a intensificar os conflitos
internos. A entrega do dec a Humbono Neto, enquanto smbolo da autoridade
constituda e concedido pela me a um seu filho, ao invs de criar as bases para a
continuidade do terreiro, seguindo o modelo das linhagens segmentares de parentesco
(LIMA, 1977:136), veio a constituir motivo de frices e, finalmente, da ciso do
grupo, comprometendo a prpria existncia da casa.
Embora como membro iniciado, participei das atividades rituais do Oba Koso desde
2002, e a minha pesquisa de campo s teve inicio em maro de 2011, se estendendo at
julho de 2013. Nesse perodo, comecei a adentrar no campo com outro olhar, isto ,
passei da condio de nativo da comunidade, a assumir o papel de pesquisadornativo, mergulhando no processo de coletar material necessrio para a pesquisa, bem
como realizando um acompanhamento sistemtico da vida diria dos membros da casa e
dos meus dois principais personagens: as lideranas da roa.
No decorrer das atividades da ps-graduao, conheci a obra de Victor Turner, autor
que, de certa forma, marcou o processo de construo de minhas ideias. Foi importante
o conceito de drama social, definido por ele como:
Uma sucesso encadeada de eventos entendidos como perfis sincrnicos que
conformam a estrutura de um campo social a cada ponto significativo de parada
no fluxo do tempo [...] representam uma complexa interao entre padres
normativos estabelecidos no curso de regularidades profundas de

17
condicionamento e da experincia social e as aspiraes imediatas, ambies ou
outros objetivos e lutas conscientes de grupos ou indivduos no aqui e no agora
(TURNER,1996 [1957]: 21 e 22).

Essa ideia de drama social me ajudou a construir, sobretudo, o ltimo captulo desta
dissertao, que examina os conflitos internos do Oba Koso. Para alm dessa
contribuio terica, a pesquisa envolveu a reviso bibliogrfica de autores como Nina
Rodrigues, Andr Rebouas, Gilberto Freyre, Vivaldo da Costa Lima e Edison
Carneiro. Essas leituras ajudaram-me a balizar a minha reflexo sobre o meu objeto de
pesquisa. Para dar apenas um exemplo, em uma de suas aulas, a professora Nbia Bento
Rodrigues citou o conceito de famlia extensa, o que me levou a perceber a necessidade
de conhecer melhor da teoria antropolgica do parentesco, pois, no Candombl
bastante comum se usar conceitos e termos de parentesco, seja para descrever as
relaes dos iniciados entre si, seja para fazer referncia aos laos de ancestralidade
entre as roas. Assim, ficou bastante clara a necessidade de melhor entender a
organizao de parentesco no Candombl, tema j analisado por Vivaldo da Costa Lima
em sua dissertao de mestrado intitulada A famlia-de-santo nos candombls jejenags da Bahia: um estudo de relaes intra-grupais (1977).
O objetivo principal da pesquisa foi analisar a organizao social do terreiro Il Ax
Oba Koso Loke Omi, buscando conhecer a sua estrutura fsica, social, sua cultura ritual
e as formas pelas quais a comunidade consolidou sua existncia, atravs da construo
de mecanismos de poder, hierarquia e subordinao. Finalmente, os conflitos
decorrentes da formalizao estrutural do grupo religioso foram examinados a partir do
conceito de drama social (TURNER, 1957).
Como objetivos secundrios, esta pesquisa visou identificar e descrever os terreiros que,
em Salvador, se auto-identificam como pertencentes nao Jeje Savalu. Nesse sentido,
foi desenvolvida observao participante em comunidades como o Il Ax Kar Lewi,
na Fazenda Grande IV; o Il Ax Jitolu e o Kw Vodum Z, ambos no bairro do Curuzu.
As narrativas colhidas durante esse trabalho de campo permitiram levantar subsdios
para mapear o processo de formao da comunidade de ax Jeje Savalu na Bahia.
Ao iniciar a escrita da dissertao, comearam meus momentos de insegurana. Os
objetivos no estavam claros, no conseguia enxergar com clareza os conflitos que
acreditava existirem. O meu olhar etnogrfico mostrou-se viciado, distorcendo as

18
interpretaes. Contei com a ajuda da professora Roca Alencar na disciplina
Metodologia Qualitativa, ministrada no Departamento de Antropologia da UFBA, onde
conheci autores como Roberto Cardoso de Oliveira, Marisa Peirano e Cludia Fonseca,
entre outros. Essa experincia clarificou o caminho metodolgico a seguir, e passei a
aplicar entrevistas semi-estruturadas aos partcipes da comunidade religiosa, na tentativa
de construo de um objeto claro. Finalmente, passei a alternar minhas imerses no
campo com momentos de afastamento, retornando ao gabinete para elaborar o texto.
O processo de anlise dos dados coletados envolveu a transcrio das entrevistas
realizadas. Na escuta do outro, na escuta do nativo, passei a afinar e reconhecer a
problemtica que at ento ficava oculta aos meus olhos. A pesquisa ganhou outras
conotaes a partir da prtica do olhar etnogrfico e da compreenso antropolgica.
A experincia em campo me confrontou com a vida de pessoas alheias, mas tambm
com a minha prpria, e me ajudou a entender o outro, que tambm era eu mesmo,
pois, na minha condio de pesquisador-nativo, as duas posies se superpem.
Sabemos que visualizamos o outro atravs de nossas lentes culturais e que a
neutralidade axiolgica no cabe nos estudos antropolgicos, uma vez que o
pesquisador est preso aos valores da sociedade da qual oriundo (LAPLANTINE,
1987). Nesse sentido, a minha maior dificuldade foi entender e separar o meu papel de
antroplogo de minha experincia como nativo. Contudo, a minha pertena e
familiaridade com o campo talvez tenha me ajudado a interpretar o discurso de meus
interlocutores de um jeito que um olhar externo no teria conseguido.
A pesquisa envolveu um estudo de natureza qualitativa e fenomenolgica, utilizando
dois procedimentos metodolgicos de coleta de dados. O primeiro refere-se
observao participante e seu correlato, o caderno de campo. O outro, diz respeito s
entrevistas e narrativas de histria de vida, preconizadas pelas tcnicas da histria oral.
A observao participante foi o marco inicial da pesquisa. Entretanto, esse mtodo por
si s no me permitiu identificar de forma clara e precisa aquilo que me propunha
estudar, ou seja, os conflitos que viessem a pautar um drama social. O dirio de campo,
com anotaes sistemticas das observaes no dia-a-dia e de interaes com os sujeitos
pesquisados, forneceu uma boa base emprica para a anlise. Porm, os dados se
mostravam incompletos e incongruentes. A escrita estava contaminada pelo olhar ora do

19
pesquisador, ora do iniciado. S com a aplicao de um questionrio, mas, sobretudo
com a realizao de entrevistas semi-estruturadas, passei a compreender o outro atravs
do seu prprio olhar. Essas ferramentas, junto com o caderno de campo, se mostraram
muito eficientes na hora de reconstituir os eventos que, finalmente, perfilaram o drama
social descrito no captulo 4.
A minha postura de pesquisador e iniciado na religio passou a ser pautada na escuta do
outro. O registro oral da experincia pessoal de um indivduo, seja gravado ou escrito,
tem importncia em relao aos fatos e significados do seu momento de vida. A escuta
dessas falas insere-se na metodologia da histria oral. Interpretaes so feitas a partir
de narrativas concretas, tentando construir trajetrias de vida, inseridas em suas
realidades histrico-sociais (CHIZZOTTI, 2006:101).
Meihy (1998: 23) aponta trs elementos que constituem a condio mnima da histria
oral: o entrevistador; o entrevistado e a aparelhagem de gravao. Num primeiro
momento, pensei em utilizar o gravador para registrar as entrevistas, mas esta forma de
coleta de dados deixava escapar um elemento importante para minhas anlises, ou seja,
a percepo das emoes. Assim, ao invs de utilizar apenas o gravador, passei a filmar
as entrevistas. A aplicao de entrevistas contribuiu para um ouvir especial, na tentativa
de compreender a sociedade do outro de dentro, em sua verdadeira interioridade
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000: 17-22).
No incio, a ideia era estudar o terreiro Oba Koso para, atravs de seus membros, poder
reconstruir a histria do que foi, e ainda , a sua casa matriz, a Cacunda de Iai.
Entretanto, o campo veio a me mostrar a dificuldade desse projeto, pois parte da histria
dessa casa matriz vive na memria das pessoas da famlia de ax de outros terreiros
Jejes Savalu. Assim, essa constatao me levou a entrevistar membros de outras
comunidades de ax relacionadas.
O texto est dividido em quatro captulos. O primeiro corresponde a uma etnografia do
Oba Koso, descrevendo o seu espao fsico, o calendrio, alguns processos rituais, a
organizao de parentesco e, por fim, a histria de vida dos dois personagens principais
da trama, nos primrdios de suas carreiras religiosas. O segundo captulo apresenta o
processo de iniciao do Humbono Neto e a progressiva formalizao hierrquica do
grupo religioso, descrevendo os diversos cargos e posies que constituem sua

20
organizao. O terceiro captulo apresenta a rede de casas da nao Jejes Savalu
associadas por parentesco espiritual ao Oba Koso. O ltimo captulo discorre sobre a
entrega de um ttulo honorfico, o dec, e os conflitos gerados por essa investidura,
interpretando os eventos em clave de drama social.
Na minha anlise, tentei utilizar categorias prprias dos membros da comunidade, como
necessidade, respeito e senioridade para compreender a ideia de poder,
subordinao e hierarquia. Os dados etnogrficos mostraram que necessidade e
respeito, no Oba Koso, serviram para a construo da hierarquia da casa. Mas essa
mesma hierarquia provocou conflitos, tenses e cises que colocaram em perigo sua
prpria existncia. Porm, aps o drama e as rupturas, a coletividade achou, no ritual e
na agncia do vodum, um caminho para o possvel desfecho e reinstaurao do
equilbrio coletivo.

21

CAPTULO 1: OS PRIMORDIOS DO IL AX OBA KOSO LOKE

OMI E DE SUAS LIDERANAS
1.1 ETNOGRAFIA DO ESPAO SAGRADO
Em Simes Filho, municpio da rea metropolitana de Salvador, numa rua densamente
ocupada por casas de mdio porte, quando j fora repleta de lama, est localizado o
Terreiro Il Ax Oba Koso Loke Omi. O espao fsico da roa ser, neste trabalho,
brevemente relatado, permitindo ao leitor uma melhor contextualizao das narrativas
que sero analisadas.
Na entrada do terreiro, existe um assentamento de Exu, seguido em frente por um
corredor pequeno que desemboca em um local amplo acobertado, com quartos de santo
pintados com cores distintas. Segundo os filhos da comunidade, as escolhas das cores e
texturas se deram pela associao com a cor de cada santo que mora nestes quartos. O
quarto de Gongombira verde; o de Oxossi azul celeste; o de Yans e Xang tem
entrada revestida por um mural de pedras; o das Yabs, onde moram Oxum e Yemanj,
prola; o dos santos Jeje em tons pastis recobertos de palha e o de Exu, em tom
vermelho bem forte, remetendo a um espao de forte energia.

Fig. 01 - Casas de santo do Terreiro Oba Koso Lok Omi Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 17 de
fevereiro de 2011.

22
Seguindo mais frente, vem um barraco de 100 m2, relativamente grande, cercado por
pilastras e ocupado por bancos, cadeiras, sofs, um local mais alto denominado pagod,
onde ficam os hunts, que sempre se revezam em suas funes de tocador nas festas
pblicas. Dentro do barraco h outra entrada que d acesso a um espao mais
reservado, chamado sabaji, no qual se encontra o hundeme, local reservado para
iniciao, onde somente os iniciados do terreiro tm acesso. Os ias mais novos de
santo no podem entrar nesse local por um perodo de um ano. No hundeme, os rituais
sagrados de iniciao so realizados e as indumentrias dos vodums so guardadas. Ao
lado do hundeme, outra porta se abre para um local de banho, que chamado de azac,
onde acontece o t, banho ritual, que etimologicamente, em lngua fon, pode ser
associado gua, curso de gua, rio ou fonte. Este t somente aberto para recolher
pessoas para iniciao e utilizado pela comunidade para os banhos dirios e de ax dos
novios. Ao final do sabaji, encontra-se um local para higiene pessoal denominado
dazin.

Fig. 02 - Barraco do Terreiro Oba Koso Lok Omi Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 17 de fevereiro
de 2011.

Para ampliar o espao do terreiro, construdo numa rea urbana, os filhos de santo
tiveram que comprar pequenas glebas, outrora pertencentes aos quintais das casas

23
vizinhas. O local religioso recortado por construes de vrias pocas. Em 2007, o
terreiro comprou terras, onde foi plantado o Iroko, e construiu o quarto de Oxal, o dos
caboclos, o do inkice Tempo, e a casa de Egun.

Fig. 03 - Vista parcial da rea comum de plantio; casa de Oxal; caboclos, Eguns. Foto: Eduardo Vega,
Simes Filho, 17 de fevereiro de 2011.

Nesta rea, preserva-se o que restou de vegetao local. rvores frutferas crescem e
plantas de rituais sagrados so colhidas. O que antes era terra de outrem virou, para a
comunidade, uma rea especfica de determinados cultos. Dentre eles, os cultos aos
ancestrais Esa, que so feitos anualmente sempre no ms de novembro; o culto aos
caboclos, que ocorre apenas uma vez por ano com uma festa pblica, geralmente no ms
de julho, e o a Oxal, que, anualmente, encerra o ciclo de festas da comunidade, sendo a
roa devidamente preparada com um Al1 branco que estendido por todo o terreiro.

Al - Nos terreiros de candombl, pano branco que se estende como proteo a vida, podendo ser a
representao do prprio oxal; poderia vir a significar paz. Este pano que se estende nas dependncias da
comunidade e sob o qual se realizam algumas cerimnias rituais significam o perodo de obrigao ao
culto ao vodum Oxal.

24

Fig. 04 - Um assentamento de Exu e a casa de Egum no final do terreiro, onde se encontra a entrada da
casa do pai biolgico do Humbono Neto, lder da comunidade. Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 17 de
fevereiro de 2011.

O terreiro, atualmente, localiza-se ao lado de igrejas evanglicas, mercearias, lava-jatos

e de vizinhos que dividem suas propriedades com esse espao religioso. A despeito da
proximidade, a vizinhana no se comunica ou se relaciona diretamente com a
comunidade do terreiro, e quase no participa dos cultos abertos ao pblico. Nos
ltimos dez anos, a populao local passou por diversas transformaes, pois muitos
que acompanharam a trajetria dessa comunidade religiosa se mudaram. Hoje, os novos
moradores so pessoas de outros estados que buscam trabalho nas reas industriais do
municpio.
Lembro-me de que, em setembro de 2006, ao oferecer o tradicional caruru para os ers,
os filhos-de-santo perceberam que no tinham sete crianas para a sacralizao do ato.
Naquele momento, a me-de-santo, aflita, mandou-me buscar crianas nas redondezas,
pois seno o caruru no seria de er e, sim, de gente. Aps procur-las, por mais de um
quilmetro, encontrei alguns meninos jogando futebol. Ao perguntar-lhes se queriam
comer caruru, um deles me respondeu: Obrigado, eu no como essa comida. Eu sou de
Jesus! O que poderia ser apenas um caso isolado, perdido no tempo, na verdade,

25
revelou um desafio para a comunidade do terreiro, que tornou, a cada dia, a manuteno
de costumes e regras mais complexa nessa comunidade.
Segundo o censo de 2010, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica IBGE -, o municpio de Simes Filho possui uma populao estimada de 118.047
habitantes. Dentre eles, 37.055 so evanglicos, representando 31,35% da populao, e
538 so candomblecistas, configurando apenas 0,45% do nmero de habitantes da
cidade (IBGE, 2010). Mesmo com essa disparidade, durante o perodo em que estive em
campo, no observei nenhum conflito em virtude de religio. O que efetivamente
percebi foi o esvaziamento de pessoas nas festas pblicas no terreiro Oba Koso, devido
ao crescente nmero de evanglicos no municpio. Durante os perodos rituais na
comunidade, ocorre o presente das yabs - objeto de discusso mais adiante -, realizado
em uma represa em um distrito da cidade de Simes Filho, chamado Pitanga de
Palmares, enquanto, concomitantemente, realizam-se batismos evanglicos. Pessoas de
credos distintos, portanto, compartilham o mesmo local para a realizao de seus rituais.
Assim, pode-se afirmar o valor ecumnico dessa gua sagrada que, para o povo de ax,
seriam as guas das yabs e, para os pentencostalistas, as guas de Jesus.
Grandes dificuldades para a realizao de rituais, entretanto, tm ocorrido, devido
expanso econmica do municpio, refletida na regio que levou significativa reduo
das reas de Mata Atlntica. Onde antes se podiam fazer as oferendas para os caboclos,
hoje esto instaladas duas fbricas, da Avon e da Azalia.
1.2 CICLO DE OBRIGAES: TEMPORALIDADE E PROCESSOS RITUAIS
Entre os anos 2000 e 2005, o calendrio festivo ficava restrito disposio de tempo do
Humbono Carlos Bottas, pai-de-santo do Humbono Neto e da Ialax Rosa Moreno. A
partir de 2006, entretanto, a comunidade comeou a passar por atos de independncia e
pessoas comearam a ser iniciadas sem a presena do Humbono Carlos. Aps os
festivos momescos, a comunidade comea seu ciclo de obrigaes. Entre o final de
fevereiro e incio de maro, a roa se prepara para dar comida a Exu e Ogum. Nesse
ritual, os filhos de santo da comunidade, como de costume, devem estar,
impreterivelmente, presentes sempre em um dia anterior, sob pena de no poder
participar da obrigao, nem tampouco ter o direito de agradar ao seu Exu. Aps o
sacrifcio ritual, acompanhado de rezas e cnticos em referncia ao vodum do

26
movimento, chamado de Exu ou Legbara, o terreiro est aberto ao novo ano e preparado
para o que vir.
Nesta comunidade, anualmente, so feitos quatro osss, que significa limpar, organizar,
purificar seus ibs2, casas de santo, rea externa da roa, manter a ordem, alm do
contato com seu vodum, mesmo que em pequenos gestos, como acender uma vela,
encher de gua suas quartinhas e quartilhes, purificar seu corpo e alma com um banho
de amassi (preparado de folhas e gua para purificao). Nesses encontros, geralmente
so feitas reunies para se discutir o calendrio festivo da comunidade, bem como a
definio de datas sobre as obrigaes; quais dos filhos-de-santo iro entrar em
obrigao; discutir custos e formas de angariar fundos para a organizao dos momentos
festivos.
No Oba Koso ocorrem cinco grande celebraes. A primeira dedicada aos caboclos. A
segunda festa, aos Ibejis, aos ers, to importantes na existncia da comunidade; a
terceira, fogueira de Xang; a quarta, ao culto dos ancestrais e a quinta, por fim, ao
presente das guas.
Normalmente, entre o final de junho e nicio de julho, o terreiro Oba Koso se prepara
para o culto aos caboclos e ao inkice Tempo e Gongombira. Uma grande tenda armada
na comunidade e um caf da manh ofertado aos presentes. Aps o banquete, os
caboclos se manifestam em seus cavalos e fazem o seu samba. Cada encantado tira
sua salva e por fim um almoo distribudo para que todos consagrem a festividade. No
Oba Koso, o caboclo considerado um egun. Assim, quando os membros definem o
caboclo com egun, eles esto ressaltando o carter africano do seu terreiro (TELES
DOS SANTOS, 1995: 57). A busca por essa africanidade na roa estaria mais ligada a
um discurso da pureza do que a uma verificao efetiva das afirmaes (TELES
DOS SANTOS, 1992:8).

Desta forma, o culto aos caboclos na roa de Simes Filho sempre realizado separado
do culto aos voduns. Essa separao entre as entidades poderia ser aplicada na distino
feita por Juana Elbein em que os rs esto especialmente associados estrutura da
natureza, do cosmo: os ancestrais (gn), estrutura da sociedade (DOS SANTOS,
1975:102).
2

Ibs- Objeto sagrado que representa o assentamento do vodum no plano material..

27

No ms de setembro, oferecido um caruru aos ers. Segundo Emilena dos Santos

(2011), de acordo com a crena, os ers so infantis, milagrosos, protetores das crianas
e enfermos, exercendo um poder de cura, sendo geradores de prosperidade e alegria
para quem lhes agrada. O caruru ofertado segue uma tradio que envolve devoo e
festa, dana cnticos, culinria, arte e infncia, estabelecida numa prtica de complexo
sincretismo de santos, obrigaes e laos de famlias. (DOS SANTOS, 2011:31-34).
No posso deixar de remontar o caruru ocorrido no dia 15 de setembro de 2012, com
grande intensidade no terreiro. A obrigao se iniciara no dia 14, uma sexta-feira, com
os filhos-de-santo chegando comunidade. Como de praxe, todos deveriam tomar seu
banho de amassi e depois se reunirem para o ajeum3. Passaram a noite felizes, cortando
quiabos, cantando, festejando, lembrando histrias do passado e preparando a roa para
a alegria das crianas que estariam presentes para o momento festivo.
No dia seguinte, ao amanhecer, todos os filhos da casa foram ao t para o banho de
amassi e, aps o ajeum, os filhos-de-santo procuraram suas obrigaes dirias. A
cozinha dedicada a todos os voduns no parou um s instante. Mas a alegria se misturou
com um momento de tenso, quando perceberam, ao final da tarde, que a massa de
feijo fradinho para o preparo do acaraj, comida ritual dedicada ao vodum Oy, havia
estragado. De repente, a Ialax Rosa Moreno, em um tom altivo lanou ao vento:
Queimaram nosso acaraj, mas vamos dar nosso jeito, aquele que queimou que se
queime com o que trouxe. Tira o feijo que vamos fazer ao modo antigo, descascar o
feijo, limpar e moer. Hoje eu vou pra cozinha. Pela primeira vez, nos cinco anos que
acompanhava em campo essa obrigao, vi a Ialax Rosa Moreno ter aquele tipo de
reao, como se ela estivesse preocupada com a primeira obrigao, desde os conflitos
que haviam sucedido na comunidade e que explicarei mais adiante.

6 Ajeum - O Ajeum a comida, o ato da alimentao votiva, estendendo-se ao profano. Essas

expresses e procedimentos sociais esto vinculadas aos terreiros de Candombl.

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Fig. 05 - Comunidade reunida quando foi oferecido o caruru ritual em homenagem aos Ibejis e Ers
Terreiro Oba Koso Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 22 de setembro de 2012.

Os encontros com a comunidade, celebrados durante e aps a obrigao dos ers,

funcionam como elo entre a populao local e pessoas do ax. Personalidades ligadas
poltica local, como prefeitos e vereadores, costumam aparecer para participar do
banquete ritual e tambm utilizam o momento para discutirem suas propostas polticas
para o muncicpio. Pais e Mes de Santo de outras comunidades de ax tambm
costumam participar deste momento.
Entre um oss e outro, ocorrem obrigaes de maiores propores. No ms de outubro,
ocorre a terceira celebrao, intitulada de fogueira de Xang. Nesse ritual, uma grande
fogueira acesa, em torno da qual Xang, vodum do fogo, aparece no terreiro,
danando, aps a oferta de comidas rituais e a realizao de atos sacralizadores
acompanhados de um xerm (instrumento circular emissor de som como um chocalho,
dedicado ao culto a Xang e que, nessa comunidade, apenas os homens podem segurar).
Nesse momento, entre rezas e cnticos, outros voduns se manifestam para louvar o
grande rei do trovo. Cabe notar que a nomenclatura do terreiro Oba Koso uma
referncia a essa divindade.

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Fig. 06Fogueira de Xang Terreiro Oba Koso Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 29 de outubro de
2011.

Em novembro, ms dedicado aos eguns, o terreiro se prepara para a quarta celebrao, o

culto aos ancestrais. Na casa dos Eguns, processos rituais so realizados para que a
harmonia se perpetue na comunidade e entre seus entes, graas proteo dos mortos. O
ciclo ritual dedicado a eles delimitado por purificaes, despachos, como forma de
agradar e despedir o egum do convvio dirio.
As purificaes realizadas ocorrem justamente porque se reconhece no egum uma
conscincia individual. Essa conscincia de no aceitar o fato de estar morto provoca
uma revolta, que faz o egum rondar seus familiares e se entregar s atividades
cotidianas que realizava em vida (J. E. DOS SANTOS, 1984, e GOLDMAN, 1985).
Fora do espao fsico do terreiro, h rituais que so feitos tambm no cemitrio, na
tentativa de delimitar o espao da comunidade e fora dele, haja vista que a alma um
ser vagueante, a quem no cabe nenhuma tarefa determinada; porque a morte tem
justamente como efeito coloc-lo fora de todos os quadros regulares (DURKHEIM,
1989[1912]: 335). Segundo Juana Elbein dos Santos (1993), a morte no significa
absolutamente a extino total de um indivduo,

30
Morrer uma mudana de estado, de plano de existncia e de status. Faz parte da
dinmica do sistema que inclui, evidentemente, a dinmica social. Sabe-se
perfeitamente que Ik dever devolver a Iy-nl, a terra, a poro smbolo de
matria de origem na qual cada indivduo fora encarnado; mas cada criatura ao
nascer traz consigo seu ori, seu destino. Trata-se, portanto, de assegurar que este
se desenvolva e se cumpra. Isso vlido tanto para um ser, uma unidade (uma
famlia, um terreiro, etc) quanto para o sistema como uma totalidade. A
imortalidade, ou seja, o eterno renascimento, de um plano da existncia a outro,
deve ser assegurado (J. E. SANTOS, 1993: 221 e 222).

A autora vai alm, quando afirma que o ser que completou com sucesso a totalidade de
seu destino est maduro para a morte, quando sai do aiy (terra) para o orun (local onde
esto os voduns e os ancestrais). Quando rituais dedicados aos mortos so realizados, o
morto torna-se um ancestral. E nessa ancestralidade, o Oba Koso vem a zelar por seus
ancestrais, como forma de perpetuao do ax.

Assim, perante os adeptos da comunidade de Simes Filho, o egum possui um

comportamento estereotipado, pois existem eguns bons, ruins e revoltados. O medo de
ik no Candombl evidenciado no medo dos mortos. O simples medo de lidar com
egum, seja ritualmente ou em sonhos, so sinais para a comunidade da existncia dele.
Dificilmente, se verifica algum no terreiro referindo-se a um egum como a prpria
pessoa que estava viva, mas como um elemento que constitui parte dele. Isso faz com
que a dimenso da existncia fsica no aiy e no orum se aproximem e se misturem,
rompendo o tabu primordial no sentido de crena de sua separao em radical (J. E.
SANTOS, 1984, e GOLDMAN, 1985).
Por fim, na segunda quinzena do ms de dezembro, ocorre um grande presente dedicado
s grandes mes das guas, Oxum e Yemanj, o qual acompanhei nos anos de 2009,
2010 e 2012. Grandes balaios so feitos com comidas rituais. Pessoas da comunidade,
bem como representantes de outras casas de Ax, normalmente aparecem para este
ritual. Mircea Eliade (2008) diz que as guas simbolizam a totalidade das
virtualidades; elas so fons et origo, a matriz de todas as possibilidades de existncia.
Assim, gua renovao de ciclos uma,
regenerao total, um novo nascimento, porque uma imerso equivale a uma
dissoluo das formas, a uma reintegrao no modo indiferenciado da
preexistncia; e a emerso das guas repete o gesto cosmognico da
manifestao formal. (ELIADE, 2008:153)

31
No presente das yabs, sempre aos domingos, os filhos de santo da comunidade, como
de costume, devem chegar ao terreiro antes do comeo das obrigaes. Assim, na sextafeira, comeam os preparativos. Os ogs ficam responsveis pela ornamentao dos
balaios que sero oferecidos aos voduns e, normalmente, passam a madrugada
confeccionando e ajustando todos os detalhes do presente.

Fig. 07Presente das Yabs Terreiro Oba Koso Foto: Eduardo Vega , Pitanga de Palmares, Simes
Filho, 15 de dezembro de 2012.

Fig. 08Presente das Yabs Og preparando os balaios para o ritual Terreiro Oba Koso Foto:
Eduardo Vega, Oba Koso, Simes Filho, 14 de dezembro de 2012.

32
As mulheres, sob orientao e coordenao da Dag, so as responsveis pela comida
ritual que ser oferecida aos voduns. A Dag a responsvel pelas comidas de santo e
por todos os fundamentos para cozinhar o ax de quem est recolhido, bem como
ajeum. Esse cargo dado, geralmente, s pessoas que tm por regente o vodum Oxum,
que a dona da cozinha do santo.

Fig. 09 Presente das Yabs Der preparando os alimentos rituais do presente. Terreiro Oba Koso
Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 14 de dezembro de 2012.

Em uma comunidade distante, cerca de 20 km do Terreiro Oba Koso, existe um distrito

chamado Pitanga de Palmares, onde h uma represa que faz divisa entre o Municpio de
Simes Filho e Camaari. Como j foi dito, a represa tambm funciona como rea de
batismo para comunidades evanglicas que chegam em caravanas. Entretanto, a
comunidade de Pitanga de Palmares espera, anualmente, o presente da rainha das guas,
pois entrou no seu calendrio festivo.

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Fig. 10Presente das Yabs Batismo evanglico na represa do quilombo Pitanga de Palmares Foto:
Eduardo Vega, Pitanga de Palmares, Simes Filho, 15 de dezembro de 2012.

At o momento, fiz uma descrio breve do espao fsico e do calendrio ritual e festivo
do terreiro Oba Koso Loke Omi. Adiante, adentrarei um pouco mais nas narrativas que
sero empregadas no decurso do texto, a fim de compreender a questo conflitual da
comunidade. Para tanto, descreverei, a seguir, a histria de vida de meus dois principais
personagens, a Ialax Rosa e o Humbono Neto. As descries servem, sobretudo, para
dar sentido e interpretar os conflitos vividos nesta comunidade, e para entender o seu
parentesco espiritual com outras comunidades Jeje Savalu.
1.3 - PRIMEIROS PASSOS NA VIDA RELIGIOSA DA IALAX ROSA
MORENO
Para contextualizar a questo conflitual que ser discutida no captulo quatro, se faz
necessrio conhecer a histria de vida dos dois principais atores: a Ialax Rosa e o
Humbono Neto. Discorrer sobre a chegada deles ao ax, sobre a construo do terreiro e
sobre o seu processo de iniciao importante para entender o estgio inicial, a partir do
qual ir se desenvolver o que chamamos de drama social.
A Ialax Rosa Moreno nasceu em 1970 e contava com 42 anos em 2013. Ela foi
estudante de Servio Social e militante de alguns movimentos sociais no municpio de
Simes Filho. me de uma menina de sete anos, chamada Sophia, que tambm vive
no terreiro. A Ialax Rosa possui um temperamento forte e os seus filhos sempre
associam seu comportamento ruidoso e agressivo aos arqutipos do vodum que rege sua
cabea, Xang, vodum da justia, do fogo, do inan.4
A Ialax filha biolgica do Sr. Jaime Mendes e da Sra. Janaildes. Seu pai um senhor
aposentado, um homem religioso, adepto do espiritismo Kardecista. Sua me uma
professora aposentada, catlica fervorosa, ministra de uma congregao. Desde criana,
Rosa conviveu com as reunies do evangelho que ocorriam e ocorrem, regularmente,
at hoje, todas as teras-feiras, na casa de seus pais. Aos onze anos, j dava assistncia
indireta a seu pai. Nesses momentos, ela via espirtos sendo ajudados e pessoas batendo
porta de sua casa, pedindo ajuda. Quando os seus pais iam para o trabalho, a deixavam
com empregadas domsticas, amigos ou parentes.
7Inan -palavra de origem yorub que significa fogo.

34
Ela tem um irmo mais novo, Jos Luiz Moreno Neto, hoje conhecido como Humbono
Neto ou pai Neto, nascido em 1979 e atualmente com 34 anos, mdico, professor de
Medicina Preventiva e Social na Universidade Federal da Bahia - UFBA, de quem
falaremos mais adiante.
A av biolgica paterna de Rosa se chamava Cristina Santana. Ela nasceu em 15 de
dezembro de 1916 e faleceu em 25 de agosto de 1970, e recebia encantados. Fora
iniciada, por volta da dcada de 1940, na nao angola, para o inkice Gongombira, por
uma filha de santo da Nengua Maria Nenem, que se chamava Mansu de Zazi.

Fig. 11 Kota Cristina Santana da Silva, Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Salvador, dezembro de
1955.

O av paterno de Rosa, esposo de Cristina, se chamava Raul Mendes da Silva. Ele

nasceu em 22 de novembro de 1911 e faleceu em 08 de outubro de 1978. Foi og, sem
se ter certeza se foi suspenso ou confirmado. Naquela poca, no se dava ateno e
importncia confirmao em si, mas a famlia de santo j lhe dava todo o respeito
apenas por ter sido escolhido para ser og.

35

Fig. 12 Og Raul Mendes da Silva, Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Salvador, dezembro de 1955.

Apesar de no terem conhecido seus avs, nem tampouco terem conhecido a intimidade
da relao familiar de seus pais e dos seus tios, que por muitas vezes foi velada, ainda
mais quando se tratava de questes religiosas, Rosa e seu irmo Neto, por muitas vezes,
ouviram falar em santos e em encantados. Nesse contexto, os laos de sangue ou o
parentesco biolgico foram elementos importantes para a constituio do futuro terreiro.
Para entender melhor essas relaes de parentesco, o quadro 1 mostra o grupo de
descendncia:

QUADRO 1: rvore genealgica da familia Mendes

36

ParentescoBiolgico

Raul

Cristina
2

Pascoal

Jaime

Solange

Janaildes
9

Jorge

Felix

Percilia

10

Edson

Neto

Rosa
11

13

Maria
Jos

12

Sophia
14

Legenda:
1 Raul Mendes - Og
2 Olga Cristina - Kota
3 Pascoal Mendes
4 Jaime Mendes Og suspenso
5 Felix Mendes
6 Percilia Mendes
7 Maria Jos Mendes Adepta no iniciada
8 Edson Mendes Adepto no iniciado
9 Janaildes Moreno
10 Jorge Moreno Osi Pejigan
11 Rosa Moreno - Ialax
12 Jos Luiz Moreno - Humbono
13 Solange Serzedelo Ia
14 Sophia Mendes
Quadro verde No inciados
Quadro azul No iniciado e adeptos do candombl
Quadro vermelho - Iniciados

Rosa comeou sua descoberta da vida religiosa durante a adolescncia. Sobre o

candombl, seu conhecimento se restringia ao seu tio Edinho (Edson no quadro 1), o
irmo caula de seu pai, que cuidava de objetos da religio dos voduns. Com ele,
comeou a acompanhar alguns caboclos na mata. Era uma questo de simpatia. Ela
acompanhava os mdiuns, numa relao externa com o sagrado, sem ainda entender
bem, pois no havia uma compreenso do que ocorria, mas a f a movia dentro da
crena, e tentava atender ao que eles solicitavam.

37

Depois vieram os problemas de sade. Por trs ou quatro anos seguidos, seu corpo
andou fragilizado. A doena a levou para a cama, para o hospital, ficava internada e
nunca se chegava a um diagnstico. Diversas pessoas faziam interpretaes sobre o seu
estado de sade e, por ter tido diversos namorados, seus vizinhos afirmavam que
poderiam ser abortos. Segundo Minayo (1988), o contexto desta interface entre religio,
sade e doena ocupa um lugar mpar e subjetivo na vida dos indivduos. Diversos
autores, como Miriam Rabelo (1999) e Gilberto Velho (1994), discutem os aspectos
simblicos da doena, demonstrando que a relao entre sade e doena est
intrinsecamente associada ao sujeito e s interaes vivenciadas no grupo social a que
pertence. Assim,
a doena a resposta subjetiva do paciente, e de todos os que o cercam, ao seu
mal-estar ou ainda a definio de doena no inclui somente a experincia
pessoal do problema de sade, mas tambm o significado que o indivduo
confere a ela (HELMAN, 1994:104)

Dessa forma, Rosa ao perceber que seu estado de sade no melhorava e, repetindo
experincias anteriores vividas por sua av Cristina, buscou ajuda numa comunidade
religiosa para sanar as mazelas de sua vida. A escolha de um terreiro de candombl
resultara de uma trajetria de busca teraputica e comportava a elaborao de novos
significados para entender suas experincias. Como afirma Rabelo (2010):
as religies modificam a maneira pela qual os indivduos se posicionam frente
aflio, na medida em que lhes incutem um novo estoque de concepes e
crenas. Clientes so potenciais adeptos que aprendem adquirem contedos
no curso de sua participao em eventos diversos ao interior do grupo religioso
(RABELO, 2010:6).

Diversas estratgias foram desenvolvidas em seu tratamento de sade. Dentre elas,

foram prescritos ebs e outros rituais necessrios para sua cura. Assim, as angstias e
sofrimentos vividos por Rosa a levaram ao Candombl, haja vista que a funo
principal da religio, atravs do tratamento teraputico, consiste em tornar a vida das
pessoas mais fcil de ser vivida. A religio passa a proporcionar uma viso do universo
que d suporte para o enfrentamento da realidade (GEERTZ, 1989).

Assim, para a resoluo dos seus problemas de ordem fsica, Rosa, aos quinze anos,
seguindo sua intuio, resolveu fazer um caruru, o qual foi todo providenciado na data
de seu aniversrio. Na realidade, no foi feito para comemorar seu aniversrio, mas sim

38
para agradar a Cosme e Damio. O primeiro caruru foi feito no bairro de Pernambus.
Seu pai fez todos os preparativos para que tudo ocorresse bem, devido f que observou
nela. A partir de ento, todo ano, realizava-se esse caruru, que j no era na data de seu
aniversrio, mas no ms de setembro. Assim, atravs do caruru, Rosa obtinha respostas
e resultados para as celeumas de sua vida pessoal, envolvendo inclusive o ncleo
familiar e a vizinhana. Em certo momento, aps o primeiro caruru, Rosa Moreno
comeou a despertar para a espiritualidade. Isso lhe foi muito natural, j que vivia em
uma casa onde seus pais possuam religies distintas.

Desde crianas, Rosa e Neto frequentavam a casa de um senhor que morava no bairro
de Praia Grande, subrbio ferrovirio de Salvador, chamado Z do Mocot. Todas as
vezes que iam casa do idoso era fim de tarde, e passavam horas e horas numa saleta,
onde ele atendia as consultas. O finado Sr. Mocot era padrinho da irm de Jaime
Mendes, conhecida como Naninha (Maria Jos no quadro 1), e teve uma forte ligao
com a Kota Cristina e o Sr. Raul Mendes, avs de Rosa e Neto. Quando a mesa branca
no dava mais conta da soluo dos problemas, eles procuravam a casa de Seu Z para
fazer e cuidar das coisas que eram da ascendncia religiosa do Candombl.

Na prtica, a religiosidade do Candombl sempre foi uma constante na famlia Mendes,

mas o ax sempre foi velado. De fato, Kota Cristina, a av, teve uma vida de ax, da
qual apenas seu marido Raul participava. Seus filhos biolgicos no conheciam a
histria de sua vida religiosa que no foi fcil, nem resultado de uma escolha. A Ialax
Rosa e o Humbono Neto afirmaram que sua av adentrou no ax por uma questo de
sade. No havia uma afinidade direta, principalmente quando se falava em candombl
angola no incio do sculo passado.5

A iniciao de Kota Cristina coincidiu com o incio do seu casamento. Desta forma,
entre o nascimento do seu filho mais velho e o de Jaime Mendes, no ano de 1939, ela
foi iniciada na casa onde seu marido, Raul Mendes, era og apontado. Porm, logo em
seguida, afastou-se desse terreiro e suas obrigaes de um, trs e sete anos foram
realizadas em sua residncia, sempre s escondidas, sem a participao dos filhos e
netos.

Entrevista com Ialax Rosa e Humbono Neto, Terreiro Oba Koso, 12 de Fevereiro de 2013.

39

Mas voltemos Rosa, que, como sua av, comeara a cuidar de santo a partir da sua
doena. Aps mais de uma semana internada num hospital, foi, inicialmente, tratada
atravs de passes e das entidades que frequentavam a reunio de seu pai Jaime. Diversos
caboclos a ajudaram, como Rompe Nuvem, Boiadeiro, Jos de Las Palmas. Os prprios
caboclos ratificaram que ela tinha que procurar um lugar para se cuidar.6

Devido proximidade que seu Jaime tinha com a Ialorix Clia Neves, ele levou sua
filha Rosa, com menos de 18 anos, residncia daquela amiga, no Uruguai, um bairro
popular situado na pennsula itapagipana, na capital baiana. A Ialorix Clia, falecida
em 5 de maio de1997, tornou-se a me espiritual de Rosa. Clia foi fundadora do Il
Ax Omi Lew, terreiro de nao Ketu, situado no bairro de Paripe, subrbio ferrovirio
de Salvador, numa rua com saneamento bsico precrio, onde boa parte da comunidade
de baixo poder aquisitivo possui muita f em seus voduns. Ali, Rosa fez seu primeiro
eb e, ao invs de ter uma melhora em seu estado de sade, adoeceu novamente. Ento,
a I Clia declarou que Rosa tinha que assentar os santos de sua av Cristina, pois os
voduns haviam decidido ficar com ela e, enquanto ela no comeasse a cuidar deles, ela
continuaria na mesma situao.

Assim, em 1990, os primeiros ibs (assentamento do vodum) comearam a ser

assentados no primeiro andar da residncia familiar, na casa de seu pai Jaime.
Entretanto, os exus da famlia foram assentados no Omi Lew, ou seja, no terreiro de I
Clia. A partir desse momento, a responsabilidade religiosa de Rosa passou a ser mais
intensa, pois, a todo instante, tinha-se que se fazer um novo ritual de consolidao das
novas diretrizes da vida da futura Ialax do Oba Koso. A preparao para seu caminho
exigiu de Rosa Moreno escolher entre sua vida pessoal e a construo de uma nova
dependncia religiosa. Aps o assentamento dos seus voduns na casa de seu pai, era
comum Rosa estar presente no terreiro de sua me Clia, como ela afirma:

Tinha vezes que ela dizia: desa a, e esse desa a eu ia e levava trs,
quatro dias. E l acontecia sempre um movimento da vida religiosa, pois l
sempre tinha algum dando alguma oferenda para o orix, sempre algum
colocando suas obrigaes em dia. Ento era uma roa com frequncia constante
(Ialax Rosa Moreno, CIA I, Simes Filho, Dezembro de 2012).

Entrevista com Ialax Rosa, Terreiro Oba Koso, 12 de Fevereiro de 2013.

40
Como a vida religiosa de Rosa estava caminhando para um maior grau de complexidade
ritual, a sua me biolgica, a Sra. Janaildes, se mostrou resistente, pois, de uma hora
para outra, pessoas de ax estavam dentro de sua residncia. Em 1992, surgiu a
oportunidade de comprar o terreno no municpio de Simes Filho, onde se instalou o
terreiro Oba Koso. Rosa ainda estava no perodo de aprendizagem e a roa comeou
bem humilde.

Foi instalada uma primeira casa de Exu, feita de quatro paus e telha de Eternit, presa em
arames. Rosa reconhece que, aps seu envolvimento no encantamento do vodum, sua
vida mudou completamente e, sem perceber, ela se tornou outra pessoa, pois as suas
responsabilidades estavam adstritas a reconstruir a sua ancestralidade.

A chegada de Xang ao Oba Koso tambm passou por conflitos. Quando do registro da
casa na Federao Nacional do Culto Afro-brasileiro - FENACAB -, esse rgo
regulamentador no aceitou a nomenclatura do terreiro. Como se tratava de uma
herana da nao angola, deixada por sua av Cristina, eles questionaram Rosa por
que ela no tinha uma casa de angola, e disseram que o nome da roa deveria ser o do
vodum que tinha lhe dado o cargo. Para tal fato, a Ialax Rosa coloca a seguinte
observao:

Se Xang me deu o caminho para levar aquele ax, era l que Xang escolheu, e
que meu santo era aquele, e se um santo angola me escolheu para zelar, que tinha
que ser daquela forma. A, eles aceitaram, embora no deixaram de fazer o seu
questionamento. At me mostrou a pasta de uma pessoa que estava viva e que
tinha sido do mesmo tempo de minha av, e que eu procurasse essa pessoa, mas
eu j tinha uma confiana e carisma por minha me de santo. Assim, eu no iria
procurar uma pessoa que eu no tinha tido o caminho de chegar at ela, apenas
porque outros achavam que eu teria que continuar dentro de uma nao, de uma
linhagem. E foi assim que surgiu o nome do terreiro (Ialax Rosa Moreno, CIA I,
Simes Filho, Dezembro de 2012).

Interessante observar que o terreiro Oba Koso foi construdo com base em uma
ancestralidade da nao angola, deixada pela Kota Cristina. Quando de sua construo
fsica, em 1992, a comunidade estava sob os cuidados da I Clia, tendo sua
constituio pautada em ritos da nao Ketu. Aps o falecimento da I Clia, em 1997,
o terreiro passou a ficar sob os cuidados do Humbono Carlos Bottas de Oxum, da nao
Jeje Savalu. Quando em 1998, Neto foi iniciado por Humbono Carlos e a ialax Rosa

41
realizou sua obrigao de trs anos, eles j receberam atos sacralizadores da nao Jeje,
tendo o terreiro se tornado Jeje Savalu.
Essa fluidez das naes, dentro da comunidade, sempre foi vivida pelos filhos da casa
sem conflitos. Sempre existiu um imbricamento da comunidade com as diversas naes
de candombl. Normalmente no ms de julho, o terreiro se prepara para rituais dos
caboclos e dos santos da nao Angola. Nestes rituais, cantigas de outras naes so
entoadas, na tentativa de recordar a origem e a ancestralidade do terreiro.
1.3.1: A INICIAO DA IALAX ROSA
Rosa Moreno foi iniciada, posteriormente compra da roa, pela Ialorix Clia Neves
de Oxum, em 1994, tendo como regente o vodum Xang. Nesse processo de iniciao,
I Clia avisou Rosa que ela teria uma condio diferenciada, pois tinha um
compromisso com os voduns, que s eles podiam enxergar. Assim, Rosa no foi
raspada para rodar no santo e foi inicialmente confirmada como equede. O ttulo de
ialax, ou zeladora de ax, foi recebido, posteriormente, pelas mos do j citado
Humbono Carlos, quando de sua obrigao de trs anos, em 1998.
Conforme pude saber atravs de conversas com os membros da casa, a relao de Ialax
Rosa com sua me-de-santo era muito prxima. As duas se tornaram grandes amigas e
conseguiram criar uma relao materno-filial muito intensa. I Clia fez de Rosa uma
boa filha-de-santo, na concepo da comunidade local.
Lembro que, desde o primeiro eb feito por I Clia, Rosa permaneceu cinco anos como
abi. Antes de assentar os voduns na casa residencial de seus pais, a Ialorix Clia
assentou o Exu da Kota Cristina e, posteriormente, o Exu que estava ligado ao vodum
Xang de Rosa. Me Clia costumava dizer que Xang comia em p. Isto significa
que mesmo Rosa no tendo ainda assentado o ib do seu vodum, sua ialorix arriava
oferendas para o Xang dela no Omi Lew, pois, em suas palavras, Xang era um s.7

No perodo de abi, me Clia avisou Rosa que ia dar o tempo necessrio para que
conseguisse o espao para fazer o assentamento, pois, como ela precisava de cuidados
especiais, era fundamental que o terreiro estivesse construdo. Esses cuidados especiais
terminaram gerando um conflito interno entre me Clia e sua filha biolgica Maria das
7

Ialax Rosa, CIA I, Simes Filho, Janeiro de 2013.

42
Neves Xavier, mais conhecida como Tnia de Yans. Sua filha estava no processo de se
tornar ebmi e ialorix e, neste perodo de aprendizagem, sua me biolgica passava
fundamentos para Rosa, ainda na condio de abi, quebrando regras formais de
aprendizagem dentro do ax, mostrando claramente uma transmisso informal de
conhecimento entre ambas. Em nossas interlocues, Ialax Rosa descreveu como era a
relao entre ela, sua me e a futura sucessora do Omi Lew, quando da morte de me
Clia:

Parecia que minha me enxergava muito alm do que os olhos poderiam

perceber. A filha dela me adorava. Minha primeira roupa de ax, meu enxoval de
abi, foi feito com um zelo muito grande. E, a partir do aprendizado, comeou o
duelo do cime, porque a relao entre eu e minha me se tornou to pessoal e
to protegida, pois ela falou pra mim que tinha conhecido minha av Cristina.
Foi quando ela comeou a descrever as pessoas que eram da mesma rama de ax,
e num desses laos que ela falava sobre a formao do candombl, a minha av
Cristina era tida como tia dela. Embora fossem de naes diferentes, mas foi uma
tia que veio por outras ramas. Talvez a minha inexperincia, a minha questo de
no ter sido envolvida antes no candombl era uma responsabilidade muito
grande. Como se minha me Clia tivesse adotado minha vida, por uma vida que
ela tivesse enxergado. A, ela decidiu me proteger, eu devo proteger essa pessoa,
pois ela no pode deixar se perder nessa responsabilidade. Ela afirmava que a
responsabilidade est sendo retomada em tudo e que iria ter uma outra
oportunidade de renascer um caminho. tudo mais difcil. Eu seria talvez no
olhar dela, realmente o caminho que orix achou e que se me perdesse, qual
caminho ele faria? Desde quando essa gerao de tios nunca aceitaram, mesmo
advindo tanto sofrimento. Assim, foi um abrao total da vida espiritual (Ialax
Rosa Moreno, CIA I, Simes Filho, Janeiro de 2013).

Nesta direo, no ano de 1993, a ento abi Rosa foi suspensa, j no terreiro do Oba
Koso. A comunidade j tinha um nome, j tinha todos os voduns assentados. Antes de
Rosa ser suspensa, a Ialorix Clia j tinha feito numerosos ebs e no compreendia
porque Rosa tinha uma vidncia apurada e, por outro lado, Xang no se manifestava
em seu corpo.

At aquele instante, seguindo o modelo hierrquico definido pelo Omi Lew, me Clia
via a necessidade de iniciar Rosa Moreno. Entretanto, era necessria a manifestao do
vodum no seu corpo para que ela pudesse vir a ser uma futura ialorix do terreiro. Pelas
conversas e entrevistas feitas com as autoridades do Oba Koso, pude perceber que a
grande preocupao da finada me Clia era a continuidade do ax que havia se
interrompido com a morte da av Kota Cristina. Havia um questionamento indireto de
me Clia sobre esta situao complexa, com a qual, at ento, nunca tinha se deparado.

43
Enfim, com o passar do tempo, chegou um momento de estrangulamento e um caminho
precisava ser tomado.

Depois de algumas tentativas frustradas, enquanto me Clia conversava com Rosa,

Oxossi chegou e incorporou naquela, mandando que se fizesse um ritual e disse que se
Xang no descesse em terra naquele dia, ele estaria suspendendo Rosa para ser equede,
no intuito de dar continuidade s coisas da casa. A sociedade religiosa j cobrava uma
soluo, e Me Clia precisava se justificar diante seus pares, pois se tratava de uma
experincia nica na vida dela. Nos dizeres da Ialax Rosa Moreno, foi um momento
de aprendizado para ambas.

Assim, em 1993, Rosa Moreno foi suspensa na condio de equede por Oxossi, orix
junt (segundo vodum consagrado no ori do adepto) de I Clia. Na ocasio, Oxossi
tambm suspendeu uma pessoa que j vinha desempenhando uma funo de og, mas
sem ter sido ainda apontado pelo orix. Ele viria a ser, com os anos, o Pejigan Ailton de
Oxossi. Entretanto, quando Oxossi suspendeu Ailton, deixou claro que o estaria
suspendendo no terreiro do Oba Koso, mas que o seu compromisso seria para com o
Omi Lew.

Antes de ser suspensa como equede, na sua condio de abi, Rosa j estava assumindo
uma casa. Ela aprendera atravs da observao do funcionamento do Omi Lew, num
processo imitativo e de escuta ativa, e atravs das trocas de saberes partilhados. Assim,
ela foi moldando as regras e as normas de comportamento do Oba Koso, dentre elas:
curvar-se para a me de santo e para os mais velhos; pedir a beno aos irmos mais
velhos, s ebmis, aos ias e abis; sempre seguir na fila a ordem dos abis etc. Em
contrapartida, em outros momentos, me Clia chamava Rosa e pedia para ela observar
o que acontecia nos processos rituais, pois, aps, ela iria explicar o porqu de
determinados atos terem de ser daquela forma, adotando uma postura particular, at
mesmo para minimizar os conflitos.8

Percebe-se, claramente, que a suspenso por Oxossi serviu para dar legitimidade e poder
futura Ialax Rosa Moreno frente do Oba Koso, como se o ritual tivesse uma funo

Comunicao pessoal, Simes Filho, 17/04/2012.

44
politicamente integrativa (TURNER, 1996:157-168). Nesta passagem, a Ialax Rosa
Moreno vem a discorrer:
Eu sempre senti Xang muito prximo de mim. Em nenhum momento, eu
duvidei que Xang no estivesse prximo a mim. Como tambm, eu disse pra
Xang: Se o senhor no me tomou hoje, que o senhor no me tome mais, porque
eu confio na palavra do orix e sei que o senhor no ir me falhar. Sei que toda
essa necessidade de antecipar coisas, tambm foi conflituoso para o meu lado
espiritual. Ento, eu acho que todas essas coisas que tinham pra acontecer, elas
precisavam de mais tempo para acontecer. Hoje, eu entendo muito mais isso,
pois a gente no pode determinar o tempo do orix. Mesmo que s vezes as
coisas venham pra ser retomadas com pressa, mas eu no sei o porqu de toda
essa pressa, no sei como Xang viu (Ialax Rosa, Oba Koso, Simes Filho,
Fevereiro de 2013).

A confirmao como equede e, portanto, sua iniciao, aconteceu um ano depois dela
ser suspensa. Esse ato litrgico foi realizado no Il Ax Oba Koso em 1994, ou seja,
estava sendo iniciada a primeira filha do terreiro, que era a prpria fundadora. A
peculiaridade da iniciao de Rosa diz respeito ao ttulo recebido. Como foi dito, ela foi
intitulada equede e, posteriormente, em sua obrigao de trs anos, ela seria empossada
Ialax, sendo que ela no rodava com o santo. Perante a escala hierrquica, ela receberia
o maior posto dentre os possveis, ou seja, a zeladora do Ax. Entre 1992 e 1998, Rosa
se manteve como nica liderana frente do terreiro, porm se abriu um problema, pois
enquanto no-rodante, ela no poderia ter condies de iniciar filhos de santo que
pudessem receber um ttulo de sacerdote e, portanto, perpetuar a casa.
Quando da confirmao de Ialax Rosa no terreiro do Oba Koso, seu irmo Neto ainda
no tinha sido iniciado. A casa estava aberta, mas no tinha sua frente um humbono,
um pai de santo, ou um babalorix como se diz entre os nags. Nesse contexto de
indefinio, ocorreu a iniciao de Neto como ia.
1.4 - PRIMEIROS PASSOS NA VIDA RELIGIOSA DE HUMBONO NETO
MORENO
Humbono Neto comeou a ir s primeiras festas pblicas no terreiro Omi Lew, da
Ialorix Clia Neves, ainda criana. Aps a festa de Oxossi, em 1990, ele foi para todas
as festas desse terreiro. Conforme ele explica:

Eu via aquela mulher se transformar quando o orix vinha, numa forma de

rainha, a comida, o cheiro, o toque, tudo pra mim era lindo, do ponto de vista
folclrico, do ponto de vista cultural, espiritual. Isso foi um principio (Humbono
Neto, Salvador, Dezembro de 2012).

45

Esse deslumbramento veio a coincidir com o assentamento do ib do santo da Ialax

Rosa, pois naquela poca cuidar do santo j era na perspectiva de um aprofundamento,
de cuidar dos Exus de herana deixados por Kota Cristina, que se chamam Quibandeiro
e Pavenan.

Como j dito, esse Exus foram assentados na roa de me Clia, enquanto os santos de
Rosa foram assentados, inicialmente, na casa de seus pais biolgicos. L foram feitos
alguns rituais, mas no era um terreiro, pois a ideia inicial era cuidar do santo de Kota
Cristina. A grande monta, naqueles anos, era fazer o caruru, mas pensando no apenas
em So Cosme, mas nos ers e sua ascendncia religiosa.

Segundo Emilena dos Santos (2011), os ers so misericordiosos e benfeitores, trazem

sorte, tem o poder de adivinhar e curar. Seus ebs so milagrosos, acabam com qualquer
epidemia (DOS SANTOS, 2011:50). Binon-Cossard (1970) destaca que os Ibejis so
smbolos da abundncia, detentores de forte magia e de pureza original, por ser
criana (BINON-COSSARD, 1970:25). Assim, mexendo nas crianas, foram que as
coisas apareceram com mais seriedade e necessidade. Era um complemento para se
fazer o caruru de proteo.

Em julho de 1990, no ltimo dia do ciclo de festas no Omi Lew, no ritual dedicado a
Oxal, o jovem Neto virou no santo. Oxal estava sentado num apoti (uma espcie de
banco de pouca altura, em que as pessoas que esto em obrigao e os ias devem
sentar-se), com uma grande vasilha de milho branco com coco que se chama eb. O
vodum distribua este eb a todas as pessoas que estavam presentes na festa. Entretanto,
a maioria das pessoas que eram do candombl, quando iam receber o eb, viravam no
santo e ficavam incorporados com seu vodum.

quela altura, o Humbono Neto no entendia muito bem o que se passava, e seguia na
fila, sem um devido aprofundamento, embora j fizesse roda na casa da finada Clia.
Assim, ao tomar o eb, Neto teve sua primeira experincia de possesso ainda criana,
no terreiro de Paripe.

46
As pessoas presentes no ritual tiraram-no do barraco, ainda que seus tremores no
passassem. No outro dia, comentavam que Neto tinha dado santo. Desta forma, desde
aquele momento, gerou-se um medo devido sua pouca idade (onze anos) e aos seus
compromissos escolares, acarretando-lhe afastamento. A Ialax Rosa e seus pais no o
deixaram mais frequentar a casa de me Clia e as restries s foram aumentando. At
que se passou um perodo de quatro anos sem nenhuma nova manifestao do vodum.
Aos quinze anos, j adolescente, no incio do perodo escolar, ele comeou a passar mal.
Naqueles dias, ao sol da manh, ao som do hino Nacional Brasileiro, como era costume
acontecer no Colgio Militar, Neto sentia-se sempre mal e desmaiava vestido com sua
farda azul e cqui, precisando da ajuda de terceiros para poder se deslocar, pois parecia
no mais sentir suas pernas.9

Frequentando as sesses espritas na casa de seu pai biolgico, havia diversos recados
espirituais, mas nenhum para Neto. E l, ele nunca sentira nenhuma manifestao. Mas
na casa de me Clia, aps quatro anos de ausncia, em 1994, foram feitos os primeiros
ebs e, por trs dias, Neto dormiu na casa residencial da I. Logo depois, ele retornou
roa de Simes Filho, onde acendeu velas para os voduns assentados nas rvores. A
primeira rvore foi o akoko, onde se acendia vela para Xang; a aroeira com o
assentamento de Tempo, Gongombira e Oxossi, e na mangueira, onde est o
assentamento de Ogum Xoroqu. Jogou amassi no terreiro, incensou. De repente, Neto
comeou a passar mal, sentindo tremores, conforme seu depoimento:
Eu comeo a ter aquela sensao de que o mundo estava rodando, girando
literalmente e descontrolado, sem controlar a voz. Meu pai, Rosa e Cludia
estavam presentes. Eu comecei a passar mal, tomando barravento, sem parar. Eu
tentava dizer que no era brincadeira, no controlava mais nada. Apesar de ainda
ter conscincia. Numa dessas perguntas eu ouo sair uma voz de mim, sem que
eu tivesse dito palavras, no recordava, s sei que a voz saia de mim. Meu pai
tentava intervir com o conhecimento dele do espiritismo, mas aquela energia no
conseguia parar, quando fomos descobrir que era exu, que ora se apresentava.
Tinha acabado de fazer eb naquela semana, e na semana seguinte estou de volta
casa de me Clia sem compreender. Aquilo foi muito interessante porque
voltamos no mais roa e sim, naquele momento, casa dela no Uruguai, onde
ela tinha um quarto de consulta e vidncia. Ento simplesmente chegamos sem
avisar, e quando me Clia joga os bzios ela diz: Exu pegou ele, no foi? E
aquilo foi muito contundente. Como aquela mulher sabia daquela situao to
fortemente do que tinha acontecido comigo sem que ningum tivesse dito. Uma
explicao para o que se tinha passado, sem ao menos saber o que era rodar
com o santo, e a partir de ento que a gente comea a cuidar mesmo de minha
parte espiritual. Eu ajudava, mas no cuidava de vodum, nem de Oxum, nem de
Exu, nada disso (Humbono Neto, Simes Filho, CIA I, fevereiro de 2013).
9

Entrevista do Humbono Neto, Oba Koso, 10/11/2010.

47
Assim, foi assentado o Exu, e, aps o assentamento, Neto deu o seu primeiro bori, ainda
em 1994, com quinze anos. Posteriormente, ele assentaria a sua Oxum, aps sua irm
Rosa ser confirmada. Ela se recolheu em setembro de 1994 e veio a ser confirmada em
7 de outubro, ficando vinte e um dias recolhida no hundeme do Oba Koso. Segundo
Neto, havia uma afinidade, uma beleza, uma sensao de pertencimento quela cultura,
pois quando foi chamado pelo orix na forma de manifestao corporal, no foi apenas
pela doena, pelos desmaios, mas tambm pela espiritualidade.10
Em uma consulta if, a I Clia de Oxum disse ao Sr. Jaime e Ialax Rosa que os
problemas de Neto eram coisa de santo. Esclareceu, ainda, que no adiantaria tentar
outra soluo, pois era Oxum que estava cobrando a sua feitura. Caso a famlia
negligenciasse tal cobrana, poderia sofrer consequncias desagradveis. Em palavras
dela: quando Oxum quiser de verdade, no vai adiantar nada! A vontade do santo no
a mesma da vontade do homem. O tempo dele pode ser um e o de Oxum pode ser
outro.
Sobre a consulta no jogo de bzios, Braga (1980), estabelece que
a consulta ou o dilogo estabelecido entre o consulente e as divindades por
intermdio do pai de santo, tem por funo implcita eliminar o que, na prtica,
denominamos de acaso, isto , aquilo que aconteceu, mas que no estava
programado. Neste sentido, o acaso no existe nos limites da concepo de
mundo dos que participam dos candombls da Bahia. O que existe ou o que
admitido existir, so eventos ainda no veiculados pela prtica divinatria
(BRAGA, 1980:70).

Desta forma, a consulta ao jogo de bzios pelo Sr. Jaime visou atender aos problemas
de Neto, que foram interpretados pela I Clia como uma chamada do vodum, que
estava requerendo algum tipo de ateno especial. Por outro lado, aquele que recorre a
uma consulta atravs de qualquer tipo de orculo pretende, com isso, estabelecer algum
tipo de clculo em relao ao seu futuro. Busca compreender, atravs da consulta if,
o seu momento presente, o infortnio, a doena, de modo a fazer projees sobre o
futuro.
O jogo de bzios o sistema divinatrio adotado pelo Candombl, se baseia numa
combinao de dezesseis odus, os signos de If, e esto relacionados aos destinos
humanos. Esses dezesseis odus so recombinados entre si, formando um sistema de 256
10

Entrevista do Humbono Neto, Oba Koso, 10/11/2010.

48
possibilidades (VERGER, 1981). Dentro dessas possibilidades, decorre a necessidade
de feitura ou iniciao de Neto. A iniciao se constitui num modo de restituio e
resgate rituais, e se inicia com a morte do postulante para a sua vida de no iniciado,
j que a feitura de santo estabelece a construo de uma nova identidade.
Neto entrou no ax com cautela. Foi no bori feito pela I Clia quando Oxum o tomou
pela primeira vez, aos quinze anos. Porm, ele s veio a ser iniciado com dezoito para
dezenove anos, quando se entendeu o significado de ser dono do nariz. Ele j estava na
faculdade de medicina e j tinha um caminho a seguir, portanto seu pai Jaime permitiu
que se desse o passo para a iniciao, que ser mais bem examinado no captulo
seguinte.
Assim, Neto, ainda abi, estava se preparando para a sua iniciao, quando I Clia veio
a falecer em maio de 1997. Aps este fato, Neto procurou o Humbono Carlos Bottas
para cuidar de sua vida espiritual, pois o mesmo tinha uma ligao muito prxima com
a finada sacerdotisa do Omi Lew. Assim, sua iniciao ocorreu em 28 de janeiro1998.
As mudanas na sua vida de ax foram bem peculiares, pois de abi, em uma casa Ketu,
Neto fora iniciado por um sacerdote da nao Jeje Savalu, filiando-se naquele momento
comunidade em apreo. Desta forma, estava sendo iniciado o primeiro filho de santo
dentro do terreiro Oba Koso j nos rituais de outra nao. Assim, foi iniciado para
Oxum, pelas mos do Humbono Carlos Bottas, que preside o Terreiro Il Ax Kar
Lewi, localizado na Fazenda Grande IV, Salvador Bahia. O Humbono Carlos Bottas
o responsvel pela vida espiritual do Humbono Neto, sendo que o mesmo foi que deu as
obrigaes de um ano em 2000, trs em 2004, sete em 2006 e catorze anos em 2013.
1.5 - A DEMOCRACIA DOS ABIS E A NOO DE RESPEITO
Como em seus primeiros quatro anos de fundao, o terreiro do Oba Koso no tinha
ningum iniciado, todos que compunham esta comunidade eram abis, ou seja, todos
estavam no mesmo grau hierrquico dentro da estrutura do candombl, no existiam
cargos, e o mais velho era tido como aquele que tinha mais tempo como abi.
Na roa de Simes Filho, assim como nos seus terreiros congneres, o indivduo que
comea a frequentar a casa e ainda no iniciado chama-se abi. Neste momento,
vedado ao novo adepto adentrar nos mistrios e segredos do ax. Sua participao

49
limitada medida da necessidade da comunidade. No Oba Koso, esse nvel hierrquico
funciona como uma espcie de estgio probatrio do indivduo, para que o mesmo
venha a conhecer a comunidade e vice-versa. Nessa comunidade, os abis ainda
estariam numa fase de indefinio, pois, em um primeiro momento, no se sabe se ele
ser um futuro ia, og, ou equede, ou se permanecer nesta condio para cuidar de seu
vodum. A definio de se esse abi ir entrar em transe ou no o que vai definir seu
futuro na comunidade de ax a que pertena. Prandi (1991) faz uma sntese para
explicar a distino entre os iniciados que manifestam vodum (orix) e aqueles que no
tm essa possibilidade:
H duas classes de sacerdotes no candombl, os que rodam no santo, viram no
santo, entram em transe; e os que no. Os primeiros so os chamados rodantes e
tero que passar pelo rito de feitura, fixao do orix na cabea (ori) e no
assentamento, o ib-orix, que o altar particular deste orix pessoal [...]. Estes
rodantes, uma vez feitos, formam a classe dos ias, os quais, aps a obrigao do
stimo ano de iniciao, atingem o grau de ebmi, passando a fazer parte do alto
clero, recebendo cargos na hierarquia, ao lado do pai ou da me- de- santo, a
autoridade suprema (PRANDI 1991:164).

Assim, como j foi relatado, a fundao do Oba Koso se deu por uma ancestralidade
que a famlia da Ialax Rosa Moreno e do Humbono Neto tinha com os inkices de sua
av Cristina Santana. Entretanto, antes da Ialax Rosa Moreno ser iniciada, em 1994, o
terreiro j estava construdo desde 1992, e entregue sob sua responsabilidade pela
Ialorix Clia Neves, pois o seu caminho seria para estar frente da roa e zelar pelos
compromissos espirituais. Ao ser questionado, o Humbono Neto me falou sobre o
incio da comunidade em seu tempo de abi:

Ns fomos abis praticamente juntos (Ialax Rosa, Humbono Neto e Ebmi

Cludia). No havia uma subordinao ou dominao muito grande, pois, at
ento, o que se fazia como abi era cuidar dos santos que se tinha em casa e no
contorno familiar. Assim, no existiam grandes tabus ou regras. Se tinha acesso
ao vodum porque aquilo era como um bem de famlia. No era algum que
estava num terreiro constitudo e que se existia uma hierarquia muito forte ou
muito rgida, e eu acho que as pessoas que passam por um perodo em que o
corpo da casa se forma termina tendo maior acesso pela necessidade (Humbono
Neto, Oba Koso, Janeiro de 2013).

Possivelmente, essa necessidade tenha sido a chave mestra do perodo de abi deles
para a formao da roa. Participar de uma vida de ax, da qual um ia normalmente
no poderia, demonstra a diferenciao na fundao dessa casa. No eram revelados
segredos de ax, os fundamentos, mas o acesso s pessoas e familiaridade sempre
existiu. O perodo de abi, nesse incio da comunidade, foi menos rgido. Havia mais

50
respeito e considerao ao outro do que hierarquia formalmente instituda. Existia o
respeito ao mais velho, mas era ao abi mais velho. A participao em atos de iniciao
estava limitada, e os abis no podiam estar no hundeme no momento da iniciao de
alguma pessoa. Entretanto, existia certa liberdade de conhecer folhas, macerar as folhas
para se fazer o amassi, acender vela, entrar na casa de santo, ouvir certas histrias de
pessoas de maior posio na hierarquia.
Analisando as entrevistas realizadas e cruzando essas informaes com o dirio de
campo, pude perceber que a fundao do Oba Koso se deu em situaes de exceo.
Regras hierrquicas que, em outros terreiros, so rgidas, foram modificadas na tentativa
de recompor o ax. Um conceito que pode definir a existncia do terreiro nessa primeira
fase foi o do respeito. A partir desta relao de base, a hierarquia foi instituda. O
respeito funcionou como um modo informal de autoridade, impondo, por inverso,
certo grau de subordinao. Assim, questionar como o respeito pelo outro funcionou
para a construo da subordinao e autoridade entre pares no incio da comunidade
de extrema importncia.
Dentro da estrutura do candombl, as noes de tempo, saber, aprendizagem e
autoridade so as bases do poder sacerdotal. Segundo Prandi (2001), os conceitos
elementares que do sustentabilidade organizao do candombl em termos de
autoridade religiosa e hierarquia sacerdotal dependem do conceito de experincia de
vida, aprendizado e saber, intrinsecamente decorrentes da noo de tempo. (PRANDI,
2001:43). Assim, em sua constituio inicial, os membros do Oba Koso no detinham
um conhecimento mais aprofundado sobre as regras do candombl. Sua forma de
organizao estava pautada em compreender e entender o outro atravs de regras ainda
no bem definidas quanto autoridade e subordinao. Ainda naquele momento, o
terreiro Oba Koso no estava estruturado numa hierarquia e subordinao e o poder de
autoridade entre seus membros pautava-se no conceito peculiar de respeito, como
significado de um sentimento que leva um indivduo a tratar o outro com grande
ateno, deferncia, considerao ou reverncia. Assim, de acordo com seus membros,
em seus anos iniciais, o terreiro se consolidou pela vontade do vodum. Possivelmente,
essa regra do respeito, estabelecendo a disciplina e a hierarquia, tenha sido a dinmica
fundamental para a sobrevivncia da comunidade.

51
1.6 A SUPERPOSIO DE PARENTESCO BIOLOGICO E ESPIRITUAL
Para entender as relaes sociais no Oba Koso, extramente importante perceber a
superposio do parentesco espiritual e biolgico na sua organizao. A organizao
familiar da comunidade, a famlia de santo, vai mais alm dos laos consanguneos
entre seus membros, resultando numa relao social que pode coincidir ou no com uma
relao biolgica (TOLRA, 1999:113-114). Assim, os laos de parentesco espiritual,
no so apenas uma srie de compromissos, aceitos dentro de uma regra mais ou
menos estrita como nas ordens monsticas e fraternidades lasicas, iniciticas ou
no; so laos muito mais amplos no plano das obrigaes recprocas e muito
mais densos no mbito psicolgico das emoes e do sentimento; so laos
efetivamente familiares. De obedincia e disciplina; de proteo e assitncia; de
gratificao e sanes; de tenses e atritos, que tudo isto existe numa famlia e
tudo isso existe no candombl (LIMA, 1977: 146-147).

A famlia, em seu aspecto mais amplo, no se restringe a relaes de carater biolgico.

Vivaldo da Costa Lima, ao estudar a famlia de santo, afirma que a expresso
entendida nos candombls como um equivalente significativo dos sistemas
familiares tradicionais, bem como que ligados aos sistemas de parentesco e
linhagem familiar, sendo, pois, natural e at obrigatrio, que os membros da
linhagem representem o seu grupo familiar nos sistemas religiosos (LIMA,
1977:16-57).

Para Lvi-Strauss (1982), termos como famlia e parentesco recorrem aos fatos da vida,
que se estabelece com o nascimento, o acasalamento e a morte. Assim, a famlia pode
ser definida como um grupo social concreto, enquanto que o parentesco uma estrutura
formal, uma abstrao. O autor aponta para o fato de que nas sociedades de estruturas
elementares de parentesco, como aquelas de descendncia unilinear que prescrevem
regras positivas de casamento, geralmente com primos cruzados, a nomenclatura
permite determinar imediatamente o crculo dos parentes e o dos aliados (LVISTRAUSS, 1982: 19). Nessa assertiva, os sistemas de parentesco entendidos como
estruturas formais so resultantes da combinao de trs tipos de relaes: a relao de
descendncia; a relao de consanguinidade e a relao de afinidade.
Nessa perspectiva, surgem indagaes em torno do significado de tornar-se parente, em
que o distante se tranforma em prximo. Assim, boa parte dos estudos da antropologia
clssica balizou a questo do parentesco com a descendncia ou a aliana. Entretanto,
quando falamos no campo antropolgico contemporneo, as categorias centradas na
consanguinidade e na afinidade por matrimnio podem vir a sofrer um processo de

52
ressignificao pelas pessoas, justamente pela experincia e vivncia do dia a dia,
confabulada numa categoria como o afeto (ARIS, 1981 e LIMA, 1977).
Na fundao da comunidade religiosa em apreo, nas palavras do Humbono Neto e da
Ialax Rosa, havia apenas a inteno de cultuar os santos familiares. A ideia inicial era
que os voduns pertencentes sua famlia biolgica fossem zelados na tentativa de
perpetuao do ax. Em outras entrevistas, o termo familiar se repete por diversas
vezes. Assim, o que seria efetivamente esse culto familiar dito nas palavras dos
sacerdotes da comunidade?
Em primeira anlise, a fundao da comunidade resultou da necessidade de culto da
ancestralidade do inkice da Kota Cristina, av de Rosa e Neto. Nessa assertiva, o
parentesco biolgico em sua fase inicial, os laos de sangue ou descendncia foram
elementos importantes para a existncia da roa.
A genealogia da famlia de Rosa e Neto se deu atravs do casamento inicial da Kota
Cristina com Raul Mendes, no qual tiveram seis filhos (ver Quadro 1). Esses filhos no
chegaram a ser iniciados ao culto dos voduns. Na terceira gerao, vm os netos de
sangue, Rosa, Neto e o terceiro irmo, Osi Pejigan Jorge Moreno, filhos de Jaime
Mendes e Janaildes Moreno. Esses foram iniciados na seita dos voduns. Assim, os laos
familiares entre seus netos iniciados passam a se ressignificar a partir de suas iniciaes.
Como j dito, no primeiro momento, o terreiro Oba Koso esteve organizado em volta de
pessoas ligadas por laos e no apresentava uma estrutura consolidada. No existiam
pessoas iniciadas, no existiam cargos na comunidade, e a participao de pessoas no
ligadas por laos de sangue resumia-se apenas presena da Ebmi Cludia Rejane.
Percebe-se que fronteiras de consanguinidade evitaram a participao e a presena de
pessoas de fora. Os laos do parentesco biolgico evitaram que a comunidade se
expandisse, com a iniciao de outras pessoas que no faziam parte da famlia
biolgica.
A partir dos anos 1994 e 1998, quando respectivamente Rosa e Neto foram iniciados,
que efetivamente a comunidade comeou a passar por um processo de estruturao. A
Ialax Rosa, quando da iniciao de Neto, tornou-se sua me pequena, passando assim,
da condio de irm biolgica para me espiritual. Segundo Vivaldo da Costa Lima,

53
Minha me, para um filho de santo, certamente a me-de-santo que o fez
nascer de novo para a vida religiosa, atravs de toda uma gestao simblica nas
camarinhas dos terreiros. Certo o filho-de-santo no repudia ou ignora sua me
ou seus colaterais, mas o candombl, quando as duas noes de famlia no se
confundem o que j viu ser raro que funciona socialmente com o meio para
as projees existenciais do indivduo e como sua base de colocao social, de
segurana e de mobilidade na sociedade mais ampla (LIMA, 1977: 147).

A iniciao ou gestao simblica produziu uma mudana nas relaes, superpondo o

parentesco espiritual ao parentesco biolgico. Nesta nova configurao familiar que a
comunidade comea a entender o sentido de hierarquia, senioridade, subordinao entre
seus pares.
Aps as iniciaes de Rosa e Neto, a comunidade comeou a recrutar pessoas que no
faziam parte do parentesco biolgico da famlia Mendes. Assim, seis anos aps a
iniciao de Neto, mais precisamente em 2004, que ocorreu a iniciao do Pejigan
Nelson de Bessn.
Desta forma, o processo ritual de iniciao Jeje Savalu vem a construir o modelo de
organizao de parentesco espiritual na comunidade, passando a expresso famlia de
santo a denotar semelhana com as instituies familiares tradicionais (LIMA,
1977:16).
No Oba Koso, os processos de confirmao de no-rodantes seguem ritos peculiares, ou
seja, as equedes e ogs geralmente so iniciados pelo sacerdote ao qual esto sendo
confirmados para o seu vodum. Em um dos processos de iniciao que observei, mais
precisamente em setembro de 2007, na confirmao da primeira equede da Oxum do
Humbono Neto, a Equede Deri de Ogum, sua iniciao foi feita pelo Humbono Carlos
Bottas. Sendo assim, o Humbono Neto se colocou numa posio de filho da equede, ao
passo que o Humbono Carlos de Oxum, pai de santo do Humbono Neto, seria o pai da
equede Deri. Assim, a equede ou og destas comunidades no se coloca numa posio
de filho dos sacerdotes destas casas e, sim, como pais e mes do sacerdote, em virtude
de terem sido iniciados por outro sacerdote que no o lder da comunidade. Entretanto,
ocorrem situaes de exceo. Durante o perodo de campo, acompanhei a iniciao do
Og de Logum Ed. Diferente da maioria dos ogs e equedes da comunidade, que no
se colocam na posio de filhos do humbono, o og de Logum fora iniciado pelo

54
Humbono Neto, tornando-se pai do mesmo. Nesse caso, a interdio dita sobre outras
autoridades no se aplica a este og, pois o mesmo no estava sendo confirmado para o
vodum do sacerdote Neto, e, sim, para o vodum da casa, no caso, Xang.
Os graus de incluso dos novos iniciados os colocam frente a obrigaes, encargos e
deveres que devem ser seguidos em sua vida no ax. Algumas denominaes como
filho de santo, irmo de barco, irmo de ax, irmo de santo, irmo de
esteira, verificados por Lima (1977), acompanham o iniciado em sua vida no ax,
considerando a famlia de santo, o conjunto de diversas pessoas que vem a compor e
construir o ax.
O carter endgeno do Terreiro Oba Koso, faz com que irmos consanguneos
estabeleam relaes espirituais de filiao. Contudo, isso no ocorre com pais
biolgicos, pois no podem iniciar filhos biolgicos e vice-versa. O motivo desta
interdio tem o peso de tradio, mas seu significado no pde ser revelado com base
nas narrativas dos entrevistados. Nessa vertente, Lima estabelece que
o candombl da Bahia apresenta em sua estrutura uma forma extrema de
evitao de relacionamento intragrupal que a interdio de relaes sexuais e
casamento entre seus membros. Os irmos, pais e mes de santo so proibidos de
manterem relaes de sexo, exatamente como nos sistemas familiares
tradicionais, com seus parentes de santo (LIMA, 1977:161).

O mesmo autor estabele outra categoria de tabus e interdies:

O tabu se configura nos candombls em dois tipos de evitaes sistemticas e
ambos se prendem psicodinmica do grupo: uma envolve o casamento e outras
relaes de sexo entre pessoas iniciadas no santo e que possuem o mesmo orix
ou a mesma qualidade de orix e a outra forma, que engloba os filhos de santo do
mesmo terreiro em sua tipologia j que referida e que por isso mesmo so irmos
entre si, filhos do pai ou me do terreiro ou filhos do ax (LIMA, 1977:163-164).

Entretanto, na comunidade de Simes Filho, existem pessoas que so casadas pelos

laos de matrimnio e que participam da mesma comunidade, da mesma famlia de
santo, sem serem irmo de barco, irmo de esteira, irmo de santo, mas irmos
de ax. Ademais, o matrimnio entre filhos da mesma comunidade no um caso
isolado apenas na roa de Simes Filho. A Cacunda de Iai, por exemplo, no Centro
Administrativo da Bahia, foi fundada pelo Dot Sinfrnio que era casado com me
Tana de Nan, sacerdotisa que o sucedeu. Se por ventura, em outras comunidades de

55
ax, pessoas com laos matrimoniais assumissem a liderana da casa, isso poderia ser
percebido como uma relao incestuosa, envolvendo a ideia de transgresso, de ew.
Durante o recolhimento inicitico, os laos familiares so efetivamente (re) criados,
funcionando esse momento no como uma espcie de gestao simblica, mas uma
gestao visceral entre pais e filhos. Humbono Carlos, do terreiro Kar Lewi, afirma:
o primeiro sentimento que me vem, quando eu inicio uma pessoa, que aquela pessoa
nasceu de mim, no s do ax, de minhas mos, nasceu do meu ser, dando a minha
energia para que aquela pessoa capte e comigo prossiga.11
A partir do convvio no hundeme, durante a iniciao, diversas relaes intra-grupais,
laos afetivos e conflitos so criados. Isso pode ocorrer at mesmo no perodo de priniciao. Assim, na organizao social da comunidade, o tabu do incesto funciona
como um aspecto relevante no interior do prprio grupo. Como diz Lima (1977), essa
interdio de ordem sexual e de casamento similar ao modelo que encontramos nos
sistemas de famlias tradicionais. No tocante ao matrimnio, passo a exemplificar dois
casos que acompanhei no ano de 2009 e 2010.
Em setembro de 2009, uma das abis da comunidade, que se chama Solange Serzedelo,
foi iniciada para o vodum Ajunsun. Em agosto de 2010, outro abi tambm fez o santo,
tendo como regente o vodum Oxal. Mas, o que efetivamente teria de excepcional e
peculiar aquele processo iniciatrio?
A ia de Ajunsun casada com outro integrante da comunidade, no caso o Osi Pejigan
Jorge Moreno (ver Quadro 1). O ia de Oxal, poca de sua iniciao, mantinha
relaes com uma abi da comunidade chamada Juliana Verena. Assim, na tentativa de
evitar a consolidao de um incesto entre irmos de ax, quando os filhos da casa
possuem laos matrimoniais, os cnjuges so iniciados separadamente por Rosa e por
Neto. Desta forma, a ia de Ajunsun e o ia de Oxal foram iniciados apenas por
Humbono Neto e seus pais pequenos, pois Ialax Rosa tinha iniciado o Osi Pejigan
Jorge (cnjuge de Solange), no podendo assim ter a mo no ori da esposa Solange. O
mesmo aconteceu na iniciao do ia de Oxal, pois era casado com Juliana Verena que
era filha de santo apenas de Rosa.

11

Humbono Carlos, Ob Koso, Fevereiro de 2013.

56
Durante a etnografia, percebi ser bem definida entre os filhos de santo da comunidade
essa diferenciao entre quem era seu pai e quem era sua me. Aqueles que no tinham
laos conjugais no terreiro foram iniciados por Rosa e por Neto, num compartilhamento
ritual. Isto , ambos tinham mo no ori desses. Assim, os filhos da comunidade que
no possuem cnjuges no terreiro sempre afirmam que possuem um pai de santo e uma
me de santo, o que pode causar estranhamento em outras comunidades de ax que no
fazem parte da nao Jeje Savalu.
Fora do processo ritual, esses filhos iniciados apenas por um dos sacerdotes, consideram
o outro sacerdote, o qual no possui a mo, tambm seu pai ou me. Este
reconhecimento se faz na categoria de afeto, que serve como para legitimar os laos
de parentesco alm do ritual.
Alguns impedimentos so ensinados aos iniciados com laos matrimoniais, dentre eles
podemos destacar os seguintes: no podem trocar a beno com o cnjuge; no podem
trocar carinhos com seus parceiros; no podem dormir juntos, preparar alimentos rituais
ou ter participao efetiva nesses, ou ainda no podem dar obrigaes juntos.
Assim, a famlia de santo no Oba Koso, embora surgida de laos de parentesco
biolgico,

constituiu-se a partir do parentesco espiritual que foi estabelecido pela

crena nos voduns e a iniciao num grupo religioso de intrincada complexidade. Na

comunidade, podemos encontrar papis definidos para cada membro, atribudos de uma
forma que se assemelha a organizao familiar constituda pelos laos sanguneos, mas
que se definem por normas rituais. O crecente processo de formalizao das relaes
entre os membros do grupo religioso ser o assunto do prximo captulo.

57

CAPTULO 2: PODER, HIERARQUIA E SUBORDINAO

2.1 A INICIAO DE HUMBONO NETO NO JEJE E O INCIO DA
FORMALIZAO HIERRQUICA
No Oba Koso, os adeptos do candombl, em sua formao religiosa, passam por um
processo inicitico e vo ascendendo na hierarquia no decorrer do tempo. Com o
cumprimento de obrigaes, o iniciado vai adquirindo o direito de participar e ver
aspectos mais profundos do cotidiano religioso, obtendo com isso mais conhecimento,
acumulando papis e submetendo-se a um nmero maior de interdies e sanes.
Reconhecer as experincias de poder, hierarquia e subordinao no Oba Koso a
preocupao deste captulo, bem como suas repercusses no cotidiano e nas relaes
sociais e religiosas. Examinar as narrativas, discursos e prticas do adepto no entorno
desses elementos, tornou-se o enfoque analtico privilegiado. No entanto, analisando as
entrevistas realizadas durante o perodo de trabalho de campo, pude perceber a
dificuldade dos adeptos em definir termos como poder, hierarquia ou
subordinao de forma isolada e individual. No entanto, palavras como tempo,
disciplina e respeito so repetidas pelos adeptos na tentativa de definir o que seja
poder, hierarquia e subordinao.
O captulo anterior versa sobre a etnografia da comunidade Oba Koso e a histria de
seus principais atores, Rosa e Neto, no seu primeiro estgio, ou seja, quando no Oba
Koso ainda no existiam pessoas iniciadas e a organizao do terreiro ainda no estava
estruturada, estando todos em um mesmo nvel hierrquico na condio de abi. Fazer
o santo um processo de construo da pessoa em relao aos espritos que ela
incorpora, como demonstrou Goldman (1985). Ento, a formao da comunidade, na
roa de Simes Filho, deu-se a partir da iniciao de seus membros: Rosa Moreno, em
1994, Ebmi Cludia Rejane de Iemanj, em 1996, e Humbono Neto, em 28 de janeiro
de 1998. Ao falar do processo iniciatrio, interessante relembrar alguns fatos ou sinais
da iniciao desses trs adeptos. Em seus primeiros anos, quando a comunidade estava
sobre a assistncia da I Clia do terreiro Omi Lewa, e o corpo hierrquico da casa
ainda no estava formado, Rosa exercia funes alm daquela para a qual fora
instituda. Diversos atos, como sacrificar animais, arrumar o peji, aps a matana ritual,
pegar folhas na mata e zelar pela segurana do terreiro eram de sua responsabilidade.

58
Para serem iniciados nesta comunidade, entretanto, os adeptos que rodam no santo
precisam primeiramente bolar. Segundo Beniste (2001), blnan (bolar no santo) a
primeira manifestao de um vodum numa pessoa, e ocorre geralmente de forma bruta e
sem qualquer previso.
Pode ser durante uma festa ao se cantar para um determinado rs; a pessoa
vtima de tremores e sobressaltos, caindo no cho inconsciente. Este momento
visto como um apelo do rs iniciao. Bolar vem de embolar, e uma forma
alterada do yorub Blna(n), B, cair + lnan(n), no caminho. Nesses casos, a
dirigente a cobre com um pano branco e ela carregada para o interior da casa.
L desvirada e comunicada. Se desejar, j permanecer para a iniciao. Na
maioria das vezes volta para casa, ficando o assunto para ser decidido mais tarde
(BENISTE, 2001:163).

Em sintonia com tal definio, Lima aponta que bolar morrer para a vida at ento
vivida e esperar os dias de iniciao e dos sacrifcios, que faro, no seu trmino
convencional, o renascer para a vida religiosa de filho-de-santo (LIMA, 1977:68).
Analisando as informaes relativas ao processo de iniciao dos trs membros
fundadores da casa (Rosa, Neto e Claudia), verifiquei que Neto bolou em cinco
oportunidades antes de ser recolhido. Isso sempre ocorreu no terreiro de Simes Filho,
ou seja, mesmo frequentando outras comunidades de santo, Oxum s veio se manifestar
no solo sagrado da comunidade do Oba Koso. Como os sinais so elementos
importantes na existncia do ax, funcionando como um aviso do orix, a bolagem de
Neto no terreiro indicava que ele deveria ser ali iniciado, e o fato de ter sido a primeira
pessoa a bolar naquele espao sagrado, tambm indicava que ele estava predestinado a
ser o futuro sacerdote da casa (LIMA, 1977:62).
Diferente de Rosa Moreno e Cludia Rejane, que foram iniciadas pela Ialorix Clia
Neves, de um terreiro da nao Ketu, Neto s veio a ser iniciado aps a morte da
sacerdotisa, pelo Humbono Carlos Bottas de Oxum, do terreiro Kare Lewi, da nao
Jeje Savalu. Naquele momento, como j falei, ocorreu o processo de filiao da roa de
Simes Filho nao Savalu, pois, aps a morte da finada Clia, a comunidade de
Simes Filho ficou sob a assistncia do Humbono Carlos.
Em 05 de dezembro de 1997, Neto se recolheu para fazer santo. A data do orunk do
seu vodum se deu cinquenta e um dias aps o seu recolhimento, em janeiro de 1998.
Essa iniciao pode ser considerada um marco simblico que estabelece a passagem do
terreiro de uma condio ainda no estruturada (primeiro estgio), para a construo de

59
um modelo hierrquico pautado nas regras comuns s comunidades de ax em geral
(segundo estgio). Esse processo de estruturao hierrquica acompanhou as
obrigaes pagas pelo Humbono aps um, trs, sete e catorze anos de sua feitura.
Assim, quando Neto se recolheu para pagar sua obrigao de trs anos, ainda ia, em
2004, foi iniciado o Pejigan Nelson de Bessn. A comunidade por muito tempo, desde a
sua fundao, necessitava de uma pessoa responsvel pelas matanas rituais. A
iniciao do pejigan, ento, sanou algumas necessidades, pois antes da existncia do
cargo, o Oba Koso ficava dependente dos servios de pejigans de outras casas.
Em 2006, Neto pagou sua obrigao de sete anos e recebeu o dec por parte do
Humbono Carlos. Nessa celebrao, a primeira equede da casa, Snia de Oxum, se
recolheu para ser iniciada. Nessa iniciao, o Pejigan Nelson j participou ativamente da
obrigao, realizando seu primeiro ato como pejigan. Naquele momento, a comunidade
passou a dispor de mais duas pessoas com cargo na casa, consolidando o processo de
estruturao formal.
2.2 - INICIAO, TEMPO, PODER E SABER
O elemento fundamental para pensar a estruturao hierrquica no Candombl o
processo de iniciao. Assim, quando Neto se recolheu no hundeme para pagar suas
obrigaes de trs e sete anos, ele estava compartilhando ax com o Pejigan Nelson e
com a Equede Snia. O hundeme um espao para se construir o que os adeptos
chamam de educao de ax. Nesse contexto, o tempo, a disciplina e o respeito so
elementos essenciais. A temporalidade ou a passagem do tempo funciona como uma
condio necessria para a aprendizagem. A disciplina permite evitar conflitos e
centralizar o poder de mando, como afirma o Humbono Carlos: serve para a ordem,
no virar uma baguna. E o respeito se constri como elemento intrnseco das relaes
sociais e da hierarquia da comunidade. Como afirma a Ialax Rosa Moreno:
O poder e responsabilidade so duas coisas no meu ver como uma balana bem
paralela. Porque esse poder tem uma cobrana muito alta, pois ao mesmo tempo
que eu posso, o mesmo tempo que eu tenho que responder por algo. Agora o
poder, o poder, eu acho que o poder comea a partir do momento que voc fez
uma construo. Porque pela prpria hierarquia, para voc ter um poder voc
tem que ser legitimado, e legitimar voc tem que passar por fases, porque so
poderes diferentes. At o abi que se torna um ia, ele passa a ter um poder do
ponto de vista dos outros abis. Essa questo de poder uma hierarquia, cada um
na sua escala. Ento eu acho que o poder maior o vodum, e se abaixo do

60
vodum, o meu pai de santo estiver presente, o poder maior vai ser dele, porque o
certo ou errado ele vai ter que ser certo. Porque foi assim que eu aprendi em
minha educao (Ialax Rosa Moreno, CIA I, Simes Filho, Dezembro de 2012).

Na sua tentativa de definir o conceito do poder, a sacerdotisa aponta para uma ideia
importante: o poder legitimado, ou seja, conferido pelos outros, se baseia no respeito
que os outros tm pela pessoa. Nesse sentido, ela estabelece uma hierarquia que vai do
vodum, no mais alto, passando pelo pai de santo, descendo pela escala hierrquica at o
ia e o abi. Essa hierarquia que determina a ordem e a disciplina.
Outra ideia importante apontada pela sacerdotisa que quanto mais poder uma pessoa
tem, mais responsabilidade lhe exigida. Quanto mais poder se recebe, mais preciso
dar, ou seja, o poder exige reciprocidade. No seu famoso ensaio sobre a ddiva, Mauss
nos lembra de que a troca est regulada por trs obrigaes: dar, receber, retribuir.
(MAUSS, 2003: 200 e 243). Assim, o presente recebido deve ser obrigatoriamente
retribudo (MAUSS, 2003: 188). No Candombl, o poder, ou o ax, conferido pelos
deuses aos seus devotos deve ser retribudo atravs das obrigaes rituais. A oferenda
retribuio, assim como ela tambm um dar que almeja um receber. Outra ideia central
cosmologia do Candombl que o poder est associado ao tempo e ao saber, ou seja,
senioridade e ao conhecimento. Segundo Castillo, a posse de conhecimento religioso
se traduz em status, dentro de uma rede de relaes de poder [...], pois no candombl, o
saber e o poder esto entrelaados (CASTILLO, 2010:33). Por outro lado, no que
concerne ao princpio da senioridade, Lima esclarece que este um elemento
importante no equilbrio e na hegemonia da organizao dos candombls (LIMA,
1977: 76-77).
A constatao de que o tempo (senioridade) elemento necessrio para a participao
mais profunda nos atos litrgicos, bem como importante para a construo do
conhecimento, verifica-se no caso da Der Rozimar. Iniciada no Il Ax Omi Lew pela
I Clia Neves em 1981, ela s veio a concluir sua iniciao com a obrigao de sete
anos, em 2007. Assim, durante vinte e seis anos, apesar de ter tempo na comunidade,
ela no podia participar de determinados processos rituais, nem tampouco crescer dentro
da estrutura hierrquica, pois era necessrio o pagamento de suas obrigaes. O
conhecimento da Der Rozimar foi construdo pelo direito adquirido atravs da
realizao de suas obrigaes. Corroborando as palavras de Ferreti (2009), o
conhecimento religioso adquirido aos poucos, por longa convivncia, sendo

61
transmitido mais como uma doao a algum em quem se tem confiana, quase como
um presente, um dom ou uma troca (FERRETI, 2009:41). Assim, em um terreiro de
candombl, ter conhecimento ter poder, o qual transmitido atravs da iniciao sob a
forma de ax. Este poder ax a fora que assegura a existncia dinmica, que permite
o acontecer e o devir (J. E. SANTOS, 1976:39) como princpio gerador da vida
(LODY, 1995:40).
A partir da obrigao de sete anos, as limitaes e as restries a que estava sujeita
Rozimar tendem a diminuir, aumentando seu conhecimento. Este aspecto temporal,
associado ao acmulo das obrigaes, faz com que o indivduo venha a crescer dentro
de uma estrutura hierrquica, pois saber e ax constituem o capital simblico do
sistema de prestgio e autoridade no candombl (CASTILLO, 2010: 36).
Para Prandi, nas sociedades em que o mito a base da cultura e em que no foi
desenvolvida a escrita, existe uma concepo do tempo de carter circular, isto ,
existiria uma crena de que a vida uma constante repetio de tudo aquilo que j
aconteceu em um passado remoto, narrado pelo mito. Assim,
os conceitos bsicos que do sustentao organizao da religio dos orixs em
termos de autoridade religiosa e hierarquia sacerdotal dependem do conceito de
experincia de vida, aprendizado e saber, intimamente decorrentes da noo de
tempo ou a ela associados (PRANDI, 2001: 43).

Em outra assertiva, Prandi estabelece que a temporalidade e a construo do

conhecimento estariam intrinsecamente ligadas ao processo de ressocializao dos
indivduos:
O novo adepto do candombl, ao frequentar o terreiro, o templo, e participar das
inmeras atividades coletivas indispensveis ao culto, logo se depara com uma
nova maneira de considerar o tempo. Ele ter que ser ressocializado para poder
conviver com coisas que, nos primeiros contatos, lhe parecero estranhas e
desconfortveis. Ele tem de aprender que tudo tem sua hora, mas que essa hora
no simplesmente determinada pelo relgio e sim pelo cumprimento de
determinadas tarefas, que podem ser completadas antes ou depois de outras,
dependendo de certas ocorrncias, entre as quais algumas imprevisveis, o que
pode adiantar ou atrasar toda a cadeia de atividades. Alis, esses termos atrasar
e adiantar so estranhos situao que desejo considerar, pois no candombl,
como j disse, tudo tem seu tempo, e cada atividade se cumpre no tempo que for
necessrio. a atividade que define o tempo e no o contrrio (PRANDI,
2001:45).

Desta forma, a ascenso na hierarquia no Oba Koso, e do candombl de um modo geral,

d-se a partir do tempo e do conhecimento, associados a um processo de aprendizado

62
baseado na iniciao. Entretanto, esse o discurso oficial que serve para legitimar o
conhecimento nas comunidades religiosas mais tradicionais, mas no podemos
esquecer-nos de outros caminhos menos ortodoxos que pressupem a transmisso e a
construo do conhecimento, atravs de livros ou pela participao em vrios terreiros
simultaneamente, como fazem os fura-roncs, etc.
Em sntese, a hierarquia no candombl se estabelece a partir dos que sabem (com
tempo) em relao aos que no sabem (pouco tempo). Nos terreiros de origem Jeje
Savalu, existem cdigos que reinstauram linguagens, smbolos e conduta da
religiosidade africana. Atravs das trocas comunitrias, partilham-se saberes,
experincias de vida e ax (fora vital), seja atravs dos processos de iniciao, da
sacralizao de elementos, das festas e/ou dos rituais fnebres. Tais experincias
constituem formas diferenciadas de estabelecer e compreender a relao entre cultura e
natureza, sendo esta, entendida como algo superior ao mundo criado pelos seres
humanos. Para o Humbono Carlos Bottas, a noo de hierarquia remonta um conceito
peculiar de crescimento, pautado na associao do tempo e do processo ritual:
so pontos de alcance. Voc dentro do ax, voc inicia e tem que subir degraus,
sendo parte da hierarquia. A cada momento que voc paga sua obrigao. Voc
abi iniciado, voc subiu um degrau. A cada obrigao se sobe cada degrau. Ao
ponto de que o sacerdote perceba seu comportamento e lhe d mais
responsabilidades. Hierarquia voc crescer dentro do ax (Humbono Carlinhos,
Oba Koso, Janeiro de 2013).

Ao passar pelas obrigaes individuais de um, trs, sete, catorze e vinte e um anos, os
adeptos vo acumulando conhecimento e ax e ascendendo na escala hierrquica. A
cada obrigao, obtm-se uma espcie de licena para a descoberta de um novo segredo.
No Oba Koso, os ias ficam sem conhecer o orunk (nome) do seu vodum. S aps
pagarem suas obrigaes de um ano, que efetivamente eles obtm licena para sablo. Antes disso, em qualquer momento que se pronunciar o nome do vodum, o ia fica
virado no santo por tempo indeterminado.
Para Bastide, o status mais ou menos elevado se manifesta pelo poder, pelo mando, pela
autoridade sobre os indivduos de status mais baixo. Essa autoridade resulta da
quantidade de ser (ax) que o vodum possui no indivduo (BASTIDE, 1958: 228).
Nesse sentido, a Ebmi Cludia de Iemanj traz a seguinte observao:
Eu acho que o poder no humano, divino. Eu volto a dizer, que dentro do ax
no existe o mando sem o divino, existe o divino humanizado. Ento, no

63
porque que eu tenho um cargo que eu tenho poder. O cargo que eu tenho, quem
vai fazer esse cargo mais digno a humildade. Eu acho que quanto mais um og,
uma equede, um pai de santo ou me de santo, seu poder dado pelo vodum.
Quanto mais ele humilde, ele reconhecido (Ebmi Cludia de Iemanj,
Salvador, Janeiro de 2013).

Reitera-se a ideia de que o poder adquirido como uma ddiva, ele conferido por
algum, no caso, no apenas pela comunidade, mas pelos deuses. A ideia por trs da
fala de Ebmi Claudia que o poder expresso de uma sano ou vontade divina.
Assim, quando a Ebmi Cludia recebeu o cargo de afonaham yonu, que tem por
finalidade intermediar conflitos e criar o ia no hundeme, teve um reconhecimento
social entre seus pares, pois acumulou saberes e, por fim, subiu a um status hierrquico
que lhe permitiu impor regras e dar ordens aos seus subordinados. Mas, para ela, esse
crescimento social, enquanto presente divino, est em proporo direta humildade da
pessoa.

Assim, a autoridade, ou seja, o poder de dar ordens e de ser obedecido

estabelece-se a partir da relao entre o humano e o divino. O cargo obtido, aps a

obrigao de sete anos, no utilizado para satisfazer interesses pessoais, mas
assumido como consequncia da aquisio de saber, da acumulao do tempo e do
prestgio adquirido frente os adeptos.
Esse tipo de obedincia adquirida pelo respeito se d em virtude da tradio, conferindo
pessoa uma dignidade que se julga sagrada. A autoridade se adquire pelo recebimento
de cargos atravs de processos formais de aprendizado e transmisso, que resultam no
que Weber classifica como sendo uma dominao estvel, devida solidez e
estabilidade do meio social, que se acha sob a dependncia direta e imediata do
aprofundamento da tradio na conscincia coletiva. (WEBER, 2004:187-188) Com
relao ao poder tradicional, Weber ratifica que, em virtude das crenas e tradies nas
ordenaes, os subordinados acatam as ordens por fidelidade, isto , quem ordena o
senhor e quem obedece so seus sditos. Assim, seria impossvel criar novo direito
diante das normas e da tradio (WEBER, 1979:553).
Entretanto, quando a Ebmi Cludia ainda era ia, os adeptos da comunidade a
respeitavam, ouvindo seus conselhos e acatando suas ordens, pois uma de suas maiores
caractersticas era a forma carismtica com que tratava os filhos do Oba Koso e, com
isso, foi adquirindo respeito. Essa autoridade carismtica que ela exercia foi suportada
graas a uma devoo afetiva por parte dos dominados. A obedincia sua autoridade
se deu por suas qualidades pessoais (WEBER, 1979:557). Contudo, no apenas o

64
carisma seria necessrio para assegurar essa autoridade, pois no h nada que assegure a
perpetuidade da devoo afetiva ao dominador, por parte dos dominados. Foi necessrio
o recebimento de seu cargo para que a dominao e a autoridade se tornassem estveis.
O chefe religioso pode exercer seu poder atravs da persuaso, fazendo com que as
pessoas sigam as regras ou suas ordens sem perceber, como se elas estivessem atuando
por prpria vontade e gostando do que elas fazem. Porm, o poder pode se exercer
tambm atravs da ameaa potencial do uso da fora. Ou seja, a possibilidade do castigo
um recurso definidor do poder e sua possibilidade sempre lembrada para manter a
ordem e a subordinao. Quando a regra desobedecida o exerccio do poder se d pelo
castigo.
O castigo, por sua vez, pode ser legitimado como resultado de sanes sobrenaturais,
expressando o poder dos deuses. Na comunidade de Simes Filho, o castigo
conhecido como chimba. O Pejigan Nelson de Bessn afirma que a chimba serve para
educar. No Oba Koso, as ordens dos voduns se expressam atravs do jogo de bzios e
aquele que transgride as interdies est sujeito correo fsica, tambm imposta pelo
vodum. Expresses como: onde est o santo dessa pessoa que no viu isso?, quero ver
se no vai tomar uma chimba!, esse ia muito rebelde, no obedece nem ao pai de
santo, quero ver se o santo no vai dar uma chimba nelee tomara que aprenda com
isso, so comuns nas narrativas colhidas na comunidade. Elas indicam a tentativa de
cobrar do sacerdote, ou da divindade, uma resposta a um ato transgressor. Desta forma,
o castigo serve para manter a ordem e o equilbrio na comunidade atravs da imposio
de uma disciplina que ir interferir diretamente na constituio hierrquica. Como conta
a Der Rozimar:
Meu passado est aqui no meu joelho, tive vrios corretivos. Eu nova de santo,
num dia de sexta-feira, eu me vesti toda de preto. Na verdade, eu esqueci que era
sexta-feira e me vesti de preto. Eu ia com as meninas para a Ribeira. A, elas
perguntaram: Rosa, hoje no dia de vestir branco? A, eu respondi: - S que o
meu Oxal veste preto! A, foi passando uma moto na ladeira e eu disse pra ele: Moo, vamos ver quem desce essa ladeira primeiro? Voc est de moto e eu
estou a p. A, o rapaz olhou pra mim e disse que eu estava maluca. Eu no sei
por que fiz isso, no sei o que foi. Eu dei trs passos, a eu j no vi mais nada, a
vista escureceu. Eu sei que eu cheguei primeiro que o rapaz. Eu nem me lembro
de como cheguei l. A, quando eu acordei vinha um carro pra cima de mim. A,
eu me joguei pro outro lado da pista. Quando estava passando Carlinhos de
Oxum, a eu disse: meu irmo, me acuda aqui. A, ele respondeu: - Eu mesmo
que no, voc est querendo me complicar e foi embora. As meninas me
levantaram. A, fui pra casa de minha me Clia. A, eu disse pra Seu Jos, que
era marido de minha me Clia, o que aconteceu. A, quando a menina tirou a
cala eu estava com o joelho estabocado. Fui pro COT e me Clia perguntou e

65
eu inventei que eu tinha cado da moto. Eu disse que pulei da moto e as meninas
falaram que eu disse que o meu Oxl vestia preto, e me Clia me disse que
espera que meu Oxal vista preto. E com isso fiquei trs meses com a perna
engessada (Der Rozimar, Salvador, Janeiro de 2013).

A chimba serve para legitimar o poder de autoridade do sacerdote e da divindade de

quem emanou a ordem. Funciona como um elemento de controle social Possivelmente,
a sano dos voduns serviram, na comunidade do Oba Koso, no estgio em que a sua
estrutura hierrquica j estava constituda, para demonstrar que existem diversas
posies hierrquicas que devem ser respeitadas, cada qual com sua funo bem
definida. Humbono Carlos Bottas quando utilizou a expresso subir um degrau, para
definir a hierarquia, indicou quais os sentimentos e responsabilidades que sentiu ao
mudar sua posio, dentro da hierarquia do Kar Lewi:
a mudana de minha parte de ia para ebmi, foi uma mudana de
conhecimento, uma mudana de maiores responsabilidades, porque o ia tem
suas responsabilidades, mas diferente das responsabilidades de um Ebmi, onde
com esse novo grau hierrquico faz com que ele venha a fiscalizar junto como
sacerdote o andamento da casa de ax, o comportamento do ia que um dia foi.
Quando se muda de posio, eles vm a ter uma responsabilidade maior, um
maior compromisso (Humbono Carlos Bottas, Oba Koso, Janeiro de 2013).

Assim, as transies entre distintas posies hierrquicas comportam num aumento de

responsabilidades frente ao grupo, seja em relao aos processos rituais, seja na
distribuio do poder de mando, seja ainda na construo do respeito. Bastide,
coincidindo com o depoimento de Ialax Rosa transcrito na seo precedente, comenta:
As diferentes posies na hierarquia no candombl ou na sociedade africana em
geral esto marcadas menos pelas licenas do que pelas limitaes; quanto mais
o indivduo se eleva, mais se v obrigado a submeter-se a normas obrigatrias, as
quais aumentam sem cessar em nmeros, restringindo a esfera de seus
comportamentos possveis. O indivduo que detiver a posio mais elevada ser
tambm aquele que possui mais tabus, que submetido a uma quantidade maior
de obrigaes, que carrega maior peso de cadeias rituais. Os ttulos so antes de
mais nada encargos, no sentido etimolgico do termo, algo pesado de carregar,
algo que oprime (BASTIDE, 1958:229).

Hierarquia, portanto, seria uma categoria importante para a estruturao da disciplina no

candombl, at mesmo se confundindo, pois, para os adeptos, disciplina e hierarquia se
tornam quase sinnimos. Como est expresso na fala do Humbono Carlos:
A disciplina no candombl muito importante, pois se no h disciplina vai
haver baguna. Quem manda num terreiro se no houver uma disciplina, se no
houver uma escala hierrquica, quem vai determinar? A ordem vira uma
baguna. Assim, o poder de mando do lder da comunidade, a autoridade do
sacerdote deve ser cumprida. Num ambiente de diversas pessoas com vrios
desejos e personalidades, se no tem o mando correto, digo administrativamente

66
correto, como as pessoas vo seguir e comportar-se? (Humbono Carlos Bottas,
Oba Koso, Janeiro de 2013).

O padro hierrquico contribui para a centralizao piramidal do poder e institui e

regimenta toda a disciplina que instaura equilbrio na comunidade. Desta forma, as
regras e normas institudas servem como condio de existncia e sobrevivncia no Oba
Koso.
2.3 - A ESTRUTURA DO OBA KOSO NA ATUALIDADE

Aps estas reflexes genricas sobre o exerccio do poder religioso e a formalizao

hierrquica do grupo, passarei a descrever a estrutura da comunidade Oba Koso
atualmente. De um lado, esto as autoridades: a Ialax Rosa de Xang, que exerce a
funo de zeladora do ax; o Humbono Neto de Oxum, que detm o cargo de Humbono,
ou seja, pai de santo; a Der Rozimar de Xang Agod, me pequena; a Ebmi Cludia
de Ogunt; o Pejigan Nelson de Bessn, responsvel pelo sacrifcio ritual; a Equede
Snia de Oxum; a Equede Deri de Ogum Xoroqu; o Osi Pejigan Jorge de Ogum,
responsvel pelo sacrifcio para o vodum Oxum; o Hunt Edimar de Xang, que exerce
a funo de tocador; Equede Paula de Oxum; o Og de Logun Ed; o og suspenso
Jaime de Od; e a Dag suspensa Cristiane de Oxum, que fica com a obrigao de zelar,
cuidar e preparar os alimentos rituais. Em outra escala de hierarquia, esto os ias:
Dofono Eduardo de Oy; Dofona Solange de Ajunsun; Dofono de Oxaluf e Dofono
Carlos de Xang. Na comunidade religiosa, tambm existem pessoas no iniciadas que
so chamadas de abi, conforme se verifica no quadro abaixo.

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Quadro 2. Organizao de corpo hierquico do Il Ax Oba Koso Loke Omi
p

Norodantes

Yalax
Rosa

Humbon
Neto

Corpode
Ogs

Corpode
Ekedes

Dagam

Der
Rozimar

Ebmi
Cludia

Rodantes

Ios
8

Abis
9

1 Ialax Rosa
2 Humbono Neto
3 Der Rozimar
4 Ebomi Cludia
5 Corpo de Ogans
6 Corpo de Equedes
7 Dagan
8 Yas
9 Abis

Para se entenderem a evidncias, seria importante descrever como os adeptos iniciais do

Oba Koso, em seu estado de estrutura hierrquica em construo, tornaram-se ias,
equedes, ogs, ebmis e sacerdotes. Fato que analisarei a seguir.
2.3.1 OS RODANTES: A POSSESSO COMO PODER DIVINO
Segundo Vivaldo da Costa Lima, a estrutura do candombl se estabelece a partir de
duas categorias de pessoas: a dos iniciados como filhos de santo e a dos titulares de
posies executivas e honorrias do terreiro (LIMA, 1977:56). Nesta pesquisa, foi
necessrio pensar em duas outras categorias paralelas: os rodantes e no-rodantes, pois
mostraram-se mais operativas no momento de examinar as relaes de poder e a
formao hierrquica da comunidade.

68
Os achados etnogrficos mostraram que o transe e/ou possesso funciona como
elemento legitimador de poder, contribuindo para a construo da hierarquia do grupo.
Como observa Goldman, a possesso um fenmeno complexo, situado no
cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a
nveis mais individuais (GOLDMAN, 1996:31). O transe se relaciona com a
autoridade conferida pelas divindades, expressa a agncia dos deuses e, portanto,
funciona como fonte de poder. Miriam Rabelo, ao falar da experincia da possesso
como instrumento de poder, afirma que
A possesso envolve sem dvida um aprendizado. Tanto o adepto quanto o orix
precisam ser instrudos nos modos corretos de proceder. As msicas, passos de
dana, posturas de repouso e espera, devem ser aprendidos, memorizados. H um
conjunto elaborado de regras e expectativas estabelecendo as situaes em que a
possesso no s desejvel, mas obrigatria. Estas variam de acordo com a
posio do fiel na hierarquia do terreiro, o tempo medido pelas obrigaes j
realizadas. Em linhas gerais pode-se dizer que medida que o fiel avana na
escala hierrquica (determinada pelo tempo de iniciao que confirmado por
obrigaes especficas) a expectativa com relao possesso tambm varia
(RABELO, 2005:15).

Ou seja, enquanto, por um lado, preciso ter o dom da mediunidade para acessar aos
cargos mais elevados na hierarquia do grupo religioso, por outro, medida que esses
cargos vo sendo atingidos resultam num maior controle sobre a possesso.
Atravs da possesso, o rodante transfigurado pelo seu vodum, transforma-se em um
personagem de encargos e deveres. Segundo Goldman:
o orix antes de tudo uma fora natural csmica, e no uma individualidade de
qualquer espcie. Tambm o filho-de-santo, conforme veremos, encarado
como uma multiplicidade, que o orix ajuda a construir e no simplesmente
modificar ou qual ele se agrega depois de acabada (GOLDMAN, 1996:32).

Para Rouget (1990), o transe seria um estado de conscincia que possui dois
componentes: um psicofisiolgico e um cultural. O transe ou possesso uma conduta
induzida, culturalmente construda atravs de um processo de aprendizagem e
disciplina. Classificar as estruturas hierrquicas do Oba Koso segundo as categorias
rodantes e no rodantes se tornou necessrio, haja vista que entrar em transe um
elemento para a definio de direitos, deveres e para estabelecer quem ir exercer uma
determinada funo executiva. Como j dito, durante a fundao da comunidade de
Simes Filho, diversos rituais foram feitos para que a Ialax Rosa viesse a incorporar
seu vodum Xang. A partir do momento em que se confirmou a impossibilidade de

69
incorporao, evidenciou-se um limite em relao a sua possibilidade de assumir a
liderana do terreiro. Essa circunstncia abriu espao para a ascenso de Neto, pois ele
rodava com o santo e poderia chegar a ocupar o cargo de sacerdote supremo. O transe
ou a possesso um encontro entre o homem e seus deuses. o momento que define
uma futura iniciao e que estabelece o caminho a ser seguido dentro da comunidade.
No entrar em transe significa que o indivduo jamais poder chegar ao posto de
humbono, babalorix, dot. Para Prandi os primeiros momentos do aprendizado do
transe so aqueles em que a abi, candidata iniciao, incentivada a experimentar os
sentimentos religiosos mais profundos e, nessa etapa, mais desordenados ou
inexpressivos (PRANDI, 1991:176).
Atravs do processo de aprendizado que se d durante a iniciao o indivduo se
transforma e ao ser agregado comunidade ele fortalece o terreiro, o coletivo. Ao
mesmo tempo, a iniciao um processo de individualizao, em que o individuo e
feito de novo. Como explica Maggie, a incorporao vista como:
um fenmeno coletivo j que um processo socialmente aceito, no qual as
entidades que incorporam o mdium fazem parte da mitologia e do sistema
de representaes do grupo. Mas ela ao mesmo tempo, a individualizao desse
coletivo, pois cada mdium personifica uma ou vrias dessas entidades, dado a
elas uma elaborao pessoal (MAGGIE, 1997:95).

2.3.2 - A GALINHA DANGOLA OU A INICIAO DOS IAS

Os ias so filhos-de-santo, homens ou mulheres, consagrados a um determinado
vodum por meio da feitura. Eles permanecem nesse estagio at o fechamento do ciclo
inicitico, no momento da obrigao de sete anos. A feitura o incio do processo de
formao do ia, considera-se como fundamental saber observar com respeito, e sem
fazer perguntas; esta a base de formao de uma ia (SIQUEIRA,1998:200). Os ias
s obedecem, usando smbolos e cultivando gestos e posturas que denotam a sua
inferioridade hierrquica. Nas palavras do Humbono Neto, ser ia
ser tomado por uma energia que lhe rouba a conscincia, que lhe rouba os
movimentos e que lhe d um sentido, que lhe rouba o controle da vida e da
cabea. o momento em que o novio resgata um direcionamento e um sentido
na ligao com a natureza e com o divino. Ser escolhido por um orix e ser
tomado por ele um mundo enigmtico, principalmente se viermos a questionar
como que pode uma energia da natureza se condensar, se materializar e tomar a
cabea ou ori e um corpo de uma pessoa. um processo que se funda e se faz
somente com a iniciao (Humbono Neto, Oba Koso, Janeiro, 2013).

70
As palavras do humbono destacam a submisso total do ia fora do vodum e,
portanto, o alto grau de passividade do indivduo. Porm, atravs dessa anulao da
agncia individual que vai se construir a nova pessoa. A ialax acrescenta:
O ia a continuao do ax, de uma importncia extrema. O ia, pra mim,
voc ter sido ia, voc ter vivido o ax, ter vivido a comunidade, ter
compreendido essa comunidade. seu momento de aprender dentro do que voc
pode ser aprendido. o tempo de amadurecimento para que voc venha a
aprender coisas maiores que esto por vir. um caminho que orix d, um
nascimento realmente (Ialax Rosa Moreno, Oba Koso, Janeiro de 2013).

Consegui acompanhar trs iniciaes de ias. A primeira foi a iniciao da Dofona

Solange Serzedello de Ajunsun, em setembro de 2009. A segunda, a do Dofono de
Oxaluf, em agosto de 2010, e, por fim, a do Dofono Carlos Neves, de Xang, em julho
de 2011. Convm salientar que essas iniciaes se deram aps a obrigao de sete anos
e a entrega do dec a Humbono Neto, quando ele recebeu o ttulo de sacerdote da
comunidade de Simes Filho.
Durante a iniciao, estes novios ficaram recolhidos por aproximadamente vinte e um
dias. Durante o recolhimento, poucas pessoas tm acesso ao hundeme. Apenas
Humbono Neto e Ialax Rosa Moreno, bem como Der Rozimar e Ebmi Cludia
tinham acesso ao local sagrado. Nesses perodos, toda a roa fica preparada para o ia
que se encontra recolhido. Folhas de uma planta, conhecida como nativa ou peregun,
so cruzadas em todas as entradas e sadas do terreiro, como forma de proteo do local.
Um vasilhame posto na entrada da roa com ab, e todas as pessoas que entram no
terreiro devem despachar a porta para evitar que influncias externas prejudiquem o
isolamento e o perodo de obrigao em que o terreiro se encontra.
Durante esses vinte e um dias em que o novio permanece recolhido, rezas so
entoadas, banhos sagrados so feitos. Num determinado momento do recolhimento, o
novio apresentado comunidade, configurando o que eles chamam de primeira
puxada do ia. Nota-se que, a partir do momento em que o novio est recolhido, ele
deixa de ser chamado pelo nome de batismo e comea a ser chamado de acordo com a
posio que ocupou na ordem de entrada no barco (dofono, dofonitinho, gamo,
gamotinho etc.). Aps a primeira puxada, em dias alternados, so feitas mais duas
puxadas. Nelas, o ia pintado com efun, espcie de giz branco, simbolizando a criao
do mundo e em reverncia a Oxal. Depois disso, o novio fica sempre encurvado,
numa postura de obedincia ao seu vodum, e de respeito ao uso do kel, que uma

71
espcie de colar que levou amarrado ao seu pescoo durante todo o processo de
iniciao e que levar durante todas as obrigaes a pagar. O uso do kel exclusivo
dos rodantes e, no terreiro de Simes Filho, os ogs e equedes no usam este objeto
aps suas iniciaes.
Aps as puxadas, o ia se prepara para o dia do orunk (nome), em que outras trs
puxadas ou sadas so realizadas. Durante esses perodos, pude notar o nervosismo
estampado no rosto de cada filho-de-santo, o medo associado a uma vontade de que
efetivamente tudo termine bem. Durante este ato litrgico, o ia levado ao barraco
em trs oportunidades. Na ltima de suas apresentaes comunidade, chega o
momento do ia gritar o seu orunk ao pblico. Aps circular o barraco algumas
vezes, o ento novio, acompanhado de um ebmi escolhido pelo zelador da
comunidade, pula e gira, soltando seu nome ao pblico. Eis que chega o momento de
grande alegria e celebrao na comunidade. O processo de feitura est consolidado. J
com nome exposto ao pblico, o ia retorna ao barraco incorporado, devidamente
paramentado com as vestes do vodum a que foi iniciado, para louvar e danar em prol
de todos.
Aps o perodo de recolhimento, todos os ias esto sujeitos a certas regras e
interdies, por exemplo: passaram trs meses usando roupas brancas, estendendo-se
por um ano s sextas e no dia da semana consagrado ao seu vodum; durante um ano no
podero atravessar mar ou rio; nem comer comida feita com azeite de dend s sextasfeiras; nem participar de festas pblicas; nem consumir bebida alcolica; deveram evitar
ambientes sem proteo de um teto nas horas de mudana de tempo, como seis horas da
manh, meio dia, dezoito horas e meia noite; no podero consumir alimento com
pimenta e sero obrigados a realizar vinte e um osss no perodo de um ano.
Durante os primeiros trs meses, os ias passaram por mais privaes, como no
praticar sexo; estar sempre com a cabea coberta; no cortar o cabelo; no dormir sobre
a cama, deitar-se apenas sobre esteiras; no olhar-se no espelho; no olhar diretamente
para outra pessoa; bater pa (espcie de palmas contadas em ritmos cadenciados) antes
e depois do ajeum (comida); no se sentar em lugares altos, sentar apenas em bancos
pequenos e de pouca altura chamado de apoti; falar, obrigatoriamente, baixo; e, durante
esse perodo, deveram tomar banho de amassi todos os dias, pela manh e antes do final
do dia.

72
Mesmo aps essas restries, ainda no perodo de ia, eles no podem usar talheres em
suas refeies, sendo-lhes permitido apenas o uso de uma colher, sem uso de garfo ou
faca. Tambm lhes proibido sentar-se em cadeiras, bem como mesa, junto com as
autoridades. Antes de se servirem do alimento, devem esperar que todos os ebmis
sirvam-se mesa. E, aps prepararem seu prato com o alimento, devem oferecer aos
mais velhos, como em um gesto de respeito e agradecimento pelo alimento.
O novo iniciado tambm no pode usar roupas coloridas na comunidade de Ax.
Apenas as ias do sexo feminino e os ebmis usam roupas coloridas. O uso de sapatos
ou sandlias proibido aos ias desde a entrada no terreiro. As mulheres, para entrar na
roa, quando chegam de suas vidas profanas, devem trazer consigo sempre uma saia em
suas sacolas, pois proibida a entrada de mulheres usando outra vestimenta que no
seja uma saia.
Deitar-se para se pedir a beno, como numa espcie de dobal, regra para o ia. Em
geral, nenhuma autoridade do ax, como ogs, equedes ou sacerdotes pede beno ao
ia, lhe bastando apenas responder beno solicitada pelo novio.
A cada obrigao que o ia passa, aps um, trs, ou sete anos, suas restries vo
diminuindo gradativamente, ao mesmo tempo que suas responsabilidades e deveres
aumentam na mesma proporo. Enquanto ia, tudo se aprende dos mais velhos, posto
que o aprendizado no candombl se faz pela observao e pela prtica imitativa.
Vivenciar o ax, no dia a dia, nas mnimas tarefas, indo ao mato, ralando o amassi,
ajudando na cozinha do santo, varrendo a roa, ajudando na decorao, cuidando dos
bichos, so atividades do novio. Oportunamente, as pessoas estabelecem laos
pessoais, aumentando o vnculo entre elas, ao passo que se aprende. H uma troca de
mo dupla, pois algum que sabe menos aprende com algum que sabe mais, no h
quem no aprenda. O aprendizado comporta a aquisio de um habitus corporal e
comportamental, entendendo habitus, conforme Bourdieu
um sistema de disposies durveis e transponveis que, integrando todas as
experincias passadas, funciona a cada momento como uma matriz de
percepes, de apreciaes e de aes e torna possvel a realizao de tarefas
infinitamente diferenciadas, graas s transferncias analgicas de esquemas
(BOURDIEU, 1983:65).

73
Ao dizer que o aprendizado basicamente observao para o ia, partimos da premissa
de que o aprendizado imitao. Segundo palavras de Humbono Neto, o espelho do
mais novo o mais velho, num terreiro de candombl. o comportamento, a atitude,
a forma de lidar com as coisas do dia a dia numa comunidade, que o ia faz e
reproduz. O aprendizado possivelmente vem tambm do hbito da escuta. O bom ia
aquele que fala pouco e ouve muito, coadunando passividade e agncia discreta
frente aos seus mais velhos. O ia deve estar presente, mas como se fosse uma pea do
ambiente. Ele no se pronuncia, mas est ali observando, ouvindo. Levando esse
conhecimento consigo, e, a partir da experincia do dia a dia, do cotidiano da roa, ele
vai acumulando saberes, compartilhando experincias, aprendendo sem perceber
inclusive que est aprendendo, no que alguns autores chama de aprendizado latente
(cf. Pars, 1997). Outros falam na interiorizao de seu habitus (BOURDIEU,
1983:65).

Fig. 13 Ia preparando a mesa para as autoridades do Oba Koso na obrigao de 14 anos do Humbono
Neto Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 26 de Janeiro de 2013.

At mesmo perguntar pode ser uma afronta ao respeito. Ser ia saber perguntar sem
parecer inconveniente, sem parecer enxerido, porque seno ele vai ter como resposta
que o tempo no aquele, que a hora no aquela. Ele no precisa saber daquilo.
Muitas vezes dizer que no hora, significa dizer que no existe resposta, pois parte do
ax se constitui da experincia vivida. Partindo da oralidade, muitas informaes se

74
perderam no caminho. Assim, o mais importante de ser ia vivenciar o dia a dia da
roa e de sua famlia.
Assim, o ia continuar nessa posio e atitude at que se complete seu ciclo inicitico
com a obrigao de sete anos, quando ele ser conduzido pela dinmica das relaes de
poder a constituir-se como sujeito e a integrar-se ao grupo. O que o legitima a
experincia vivida, o transe e a sujeio s normas. Quanto experincia
transformativa do ia em seu processo de iniciao, Rabelo (2005), traz a seguinte
considerao:
A iniciao perpassada de imagens de renascimento e na posio subordinada
de criana cercada por demandas claras e com pouca margem de manobra, i.e,
envolta por um contexto que a primeira vista comporta pouca ambiguidade e
exige respostas inequvocas que a ia ingressa no universo religioso do
candombl. Ao final do perodo de recluso o corpo da ia est aberto,
excessivamente sensvel presena do orix. As mudanas produzidas ao longo
deste perodo so sentidas de maneira muito forte e vividas no apenas como
uma adio ao eu agora intimamente conectado ao orix mas tambm como
uma transformao sutil do eu. As ias voltam-se para dentro, encontrando no
ambiente do terreiro o amparo que sentem ainda precisar (RABELO, 2005:18).

Ademais, no momento do transe, com a incorporao do vodum, o mito se transforma

no sujeito. Este sujeito futuramente pode vir a ser uma me ou pai de santo, assumindo
o topo da hierarquia, mas ao ia dada a possibilidade de ser ainda maior, mesmo
estando na base da escala hierrquica, quando ele vira no vodum.
2.3.3 O MAIS VELHO: O EBMI
Analisada por Lima (1977), outra categoria aquela formada pelos ebmis, sendo que o
termo refere a ias que chegaram ao fim do seu perodo de iniciao, aps sete anos; ou
em outras palavras, aqueles que pagaram a obrigao de sete anos. Os ebmis elevados
a essa categoria partilham, de certa maneira, da autoridade da me do terreiro, por seu
consentimento e sob a sua constante superviso. um privilgio da liderana delegar
poderes e fazer-se representar. Para o Humbono Carlos Bottas, ser ebmi:
galgar um grau de estar no cho literalmente a levantar-se. O ia est no cho,
deitado a todo momento. O ebmi deita, mas em casos especficos. (Humbono
Carlos Bottas, Oba Koso, Salvador, Fevereiro de 2013).

Etimologicamente, o termo Ebmi significa meu mais velho, e uma pessoa pode usar o
termo para se dirigir a todos os membros do terreiro que vierem a nascer, a ser

75
iniciados, antes dele. Entretanto, o termo, na prtica, se utiliza apenas para aqueles que
passaram pela obrigao de sete anos. Superada a condio de iniciado, aquele que era
cuidado e zelado, passa a ser ele mesmo cuidador e zelador.

O ebmi ganha

responsabilidades dentro da roa, que envolvem conservar uma tradio, conservar a

oralidade, ajudar na disciplina e na orientao nas questes morais e ticas. O ebmi
adquire a possibilidade, juntamente com outras autoridades, de ajudar nos processos de
iniciao. D-se o direito, mas, em contrapartida, aumentam as obrigaes. Ebmi
Cludia de Iemanj esclarece sua passagem de ia para ser uma mais velha na
comunidade:

Hoje, no meu trabalho, as pessoas que tem ligao religiosa comigo me tomam a
beno. Hoje eu me sinto uma afonahan yon12 em todos os momentos da minha
vida. At na minha convivncia social. Ao ponto da pessoa que tem um
relacionamento comigo fala: Poxa, voc j est ali! Voc est consultando,
conversando. A gente termina por se afastar daquele meio e ter que ter um
comportamento diferenciado daquela pessoa que est l, porque aquela pessoa
que a gente est conversando, quer ouvir realmente uma palavra de conforto, um
conselho, quer que voc ajude a discernir uma situao. Hoje, o meu
posicionamento desse cargo, foi dado a mim e se fez ouvir no barraco do Il
Ax Oba Koso Loke Omi e se [me?] transformou completamente (Ebmi
Cludia de Iemanj, Salvador, Dezembro de 2012).

Entre 2002 e 2013, acompanhei trs passagens do perodo de ia para ebmi, com o
pagamento da obrigao de sete anos. Ao passar pela obrigao de um e trs anos, o ia
se prepara para uma nova fase de sua vida religiosa, ou seja, tirar os joelhos do cho, os
ps do cho. A obrigao de sete anos, no Oba Koso e no Kar Lewi, normalmente dura
um perodo de trinta dias. Num primeiro momento, o ainda ia, aps a realizao dos
ebs de limpeza, passa a dar comida a Exu, com o oferecimento de um bicho de quatro
ps, que pode ser um bode ou uma cabra. Aps esse ato, um obi com gua ser
realizado, para que o ori13 venha a receber o ax do seu vodum junt. Nessa obrigao,
pela primeira vez, o segundo vodum que rege a cabea da pessoa ser reverenciado com
o oferecimento de um bicho de quatro ps. Uma primeira festa pblica ser realizada,
pois seu junt,14 que at ento no tinha sido agraciado por este momento, incorpora
pela primeira vez o corpo do ainda ia. A obrigao de sete anos funciona como uma
12

Posto ou cargo destinado a o ebmi do sexo feminino que exerce uma liderana religiosa e social e est
ligada a criao do novio durante o perodo de recolhimento.
13
Palavra da lngua yorub que significa cabea, refere-se a uma intuio espiritual e destino. Ori o
vodum pessoal, em toda a sua fora e grandeza.
14
Segundo vodum do ori da pessoa. Em alguns terreiros de candombl eles no so cultuados.
Normalmente esse vodum se apresenta quando da realizao da obrigao de sete anos.

76
espcie de autorizao para que o junt venha a terra e possa confraternizar-se com a
comunidade, e, por fim, bailar no barraco, com suas vestes e paramentos.

Fig. 14 Obrigao de 14 anos Ebmi Cludia Rejane de Iemanj e a Der Rozimar de Xang com
suas vestes de festa pblica, se preparando para entrar no barraco Foto: Eduardo Vega/ Terreiro Oba
Koso, Simes Filho, 02 de Fevereiro de 2013.

Aps essa primeira festa pblica, o ainda ia retorna ao hundeme, esperando a

continuao do fechamento do seu ciclo inicitico. Na semana entre a primeira festa
pblica e a segunda, vrios processos rituais so realizados. Um bori dado e, neste
momento, o kel colocado no pescoo do ia. A partir deste momento, suas limitaes
se tornam maiores dentro da comunidade, conforme j explicitado, no podendo olharse no espelho ou sentar numa cadeira; ele deve comer de colher; bater pa antes das
refeies; dormir na esteira; usar roupas brancas e, sobretudo, falar sempre baixo, pois
um tom mais alto de voz pode provocar a manifestao do seu vodum por tempo
indeterminado.
Aps o bori, ofertado ao vodum, dono de sua cabea, um bicho de quatro ps,
acompanhado de outros animais de pena que complementam o iboss15. Na festa
pblica em homenagem ao seu vodum, o ainda ia apresentado comunidade,
15

Conjunto de animais consagrados e oferecidos no ciclo de obrigaes rituais que incluem um

quadrpede e aves que o complementam. Normalmente se constitui de um caprino, frango, galinha
dangola, pato e pombo. O sexo desses animais definido pelo sexo mtico do vodum.

77
paramentado com todos os ileks do seu perodo de ia, vestindo-se ainda como ia.
Numa segunda puxada ou sada, o ento adepto aparece perante a comunidade com as
vestes de ebmi, seus ileks (fios de conta) so trocados, suas vestes so modificadas,
possuindo um luxo que at ento no lhe era permitido. Assim, a passagem da pessoa
para este novo personagem clara e definitiva na ao ocupadora do corpo, dos
sentidos, da personalidade mudada pelo carter do deus, pelas vontades e desgnios
deste mesmo deus (LODY, 1995:105).
Nesta passagem de ia para ebmi, o vodum recebe uma espcie de autonomia.
Diferente do ia, para quem o vodum se faz presente a todo momento, o ebmi controla
a manifestao do seu vodum, e esta s acontece quando assim o ebmi o deseja, ou em
rituais de maior fundamento, em que sua presena imprescindvel, no mais sendo
necessria sua incorporao em rituais corriqueiros, o que lhe torna, portanto, mais
independente. No Oba Koso, quando o vodum incorpora um ia, este coloca as mos
juntas e cruzadas, do lado esquerdo ou direito do corpo, prximo regio umbilical, o
que as pessoas denominam mo na dor, ao passo que quando incorpora um ebmi, o
vodum posiciona as mos nas costas ou no rosto. Quando o vodum despachado ou vai
embora do corpo do ia, este deita na esteira, enquanto no caso do ebmi, este,
geralmente, fica sentado numa cadeira. Usar roupas mais luxuosas tambm permitido
ao ebmi para paramentar o vodum.
Por fim, na obrigao de sete anos, alm da modificao de sua condio hierrquica, o
ttulo de ebmi pode ser associado entrega de um cargo na comunidade. Por exemplo,
na roa de Simes Filho, Cludia de Iemanj, alm de ser uma ebmi da casa, recebeu o
cargo de afonaham yonu, que tem por atribuio zelar pelas relaes interpessoais dos
filhos da comunidade, a fim de evitar conflitos. Sua funo, alm de ser apaziguadora,
contribui para criar os ias recolhidos no hundeme, funcionando como uma espcie de
me criadeira. Desta forma, ser um ebmi resulta num aumento das responsabilidades,
exige saber lidar com o conflito, saber entender que o respeito importante para a
manuteno da ordem. O ebmi funciona como um brao direito do sacerdote e um
orientador dos mais novos.
Como j dito, Humbono Neto realizou sua obrigao de sete anos em 2006 e, nessa
ocasio, recebeu o dec das mos do Humbono Carlos Bottas. Segundo Lima:

78
Quando, num terreiro bem estruturado, uma ia faz sua obrigao de sete anos, e
se torna uma ebmin ou uma vodunsi, ela adquire automaticamente o direito de
ter sua prpria casa, seu terreiro. Recebe, ento, com a obrigao de sete anos, os
smbolos desse direito uma navalha, uma faca e uma tesoura, conjunto a que se
d, por extenso, o nome de cuia pois aqueles objetos so colocados numa
cuia ou de navalha devido ao objeto mais efetivo na raspagem do santo.
[...] Essa entrega simblica da navalha s ebmins tem um nome hoje difundido
por quase todos os terreiros: a cerimnia do dec (LIMA, 1977: 133).

O ttulo de ebmi e a entrega do dec recebidos por Neto conferiram-lhe o direito de

iniciar pessoas. Como veremos no captulo 4, a partir deste momento, o terreiro entrou
no que poderamos chamar do terceiro estgio de estruturao hierrquica, e a
comunidade comeou a passar por conflitos que trouxeram desequilbrio na
continuidade do ax.
2.3.4 OS NO RODANTES : O BRAO MASCULINO DOS OGS
Entre os cargos especficos dos no-rodantes, ou seja das pessoas que no incorporam
as divindades, podem-se citar os seguintes: og, equede e dag. A seguir, descreverei as
funes e expectativas atribudas a esses cargos, iniciando pelos ogs.
O og tem status de autoridade, e pode ocupar cargos de grande prestgio e poder na
hierarquia. O seu status deriva de ter sido escolhido pelo vodum, e pode chegar a ser to
importante quanto o sacerdote. Segundo Jlio Braga, os ogs
constituem, para alm de suas tarefas especficas no contexto scio-religioso,
uma espcie de conselho consultivo informal ao qual o sacerdote do grupo,
poder recorrer quando necessita de uma ajuda complementar, tanto do ponto de
vista religioso, quanto das relaes sociais envolvendo o candombl com outros
segmentos da sociedade (BRAGA, 1995-1996:64).

Sogbossi aponta para o fato de que a palavra no est documentada no contexto do

ritual africano. Como termo profano, ele pode ter a mesma significao em fon e iorub
(ou nag), e pode ser traduzido como chefe, senhor. Para esse autor, o termo foi criado
no Brasil em face da necessidade dos terreiros de estruturar ou oficializar mecanismos
de ajuda mtua (SOGBOSSI, 2004: 121).
Durante minha vivncia no Oba Koso, acompanhei quatro iniciaes de ogs. O
primeiro deles foi o Pejigan Nelson de Bessn em 2004, seguidos pelo Osi Pejigan
Jorge de Ogum e o Hunt Edimar de Xang em 2009 e um Og de Logun-Ed em 2011.
O primeiro momento, para que um adepto venha a ser og, d-se atravs do ato de
suspenso pelo vodum da casa. Na ocasio, o vodum escolhe e indica aquele indivduo,

79
como seu pai, e, por conseguinte, est apto para ser confirmado. Importante perceber
que no Oba Koso, como no Kar Lewi, a partir do momento que a pessoa suspensa,
ela j recebe inmeras licenas dentro da comunidade, que so diferentes das do ia. Por
exemplo, a partir da suspenso, o vodum j deita ao solo para fazer reverncia ao
escolhido, sem esperar a ser confirmado. A confirmao, possivelmente, legitimar esse
og em sua nova posio na escala hierrquica. Assim, comum, que, a partir da
suspenso, os ogs desempenhem atividades maiores do que as de um abi que ainda
no foi aceito para ser iniciado.
As suspenses podem ocorrer tanto em dias de festas pblicas, como em qualquer outra
situao dentro da comunidade. Quando em festas pblicas, um momento de muita
alegria quando o novo dignitrio levantado por outros ogs e apresentado sociedade
religiosa. Em seguida, todos os presentes, autoridades de ax ou convidados saudaro o
novo og suspenso. Sobre isso, Hunt Edimar traz as seguintes consideraes:
Na realidade eu no sei dizer o que senti. S sei que foi algo que mexeu comigo.
Mexeu profundamente comigo. A gente entende algumas coisas e como o
candombl uma religio cheia de gestos, a partir desses gestos, a gente pode
tirar algum entendimento. A partir deles, eu pude imaginar que fosse algo como
uma escolha. As pessoas me carregaram, dois ogs fizeram isso. Eles me
carregaram, cruzaram o barraco, me sentaram prximo aos atabaques, e ali as
pessoas vieram numa espcie de reverncia de me dar boas vindas. As pessoas
de ax, tanto da casa, como fora da casa, vinham me felicitar, me desejando boa
sorte. Feliz porque a famlia estava crescendo. Seguido disso, teve o adarrum16
no mesmo dia. A, foi que eu fiquei sem entender nada (Hunt Edimar, Salvador,
Maro de 2013).

Em seus processos iniciticos, os ogs ficaram recolhidos no hundeme por um perodo

que oscilou entre dezesseis e vinte e um dias. Durante o recolhimento, so chamados
com a terminologia utilizada para os membros do barco, ou seja, dofono, dofonitinho,
famo, e assim por diante. Quando da passagem desse perodo de recolhimento, o og
ser apresentado comunidade como um novo iniciado. Desta forma, ao ser conduzido
de braos dados com o vodum que o escolheu, ele gritar seu orunk no barraco.
Segundo Bastide, aps o nome exposto, o og ser sentado em sua cadeira. Assim,
toda vez que um orix escolhe um og, a primeira obrigao deste comprar quase
sempre mandam fazer por conta prpria, por um marceneiro uma cadeira especial, que
ser doravante a sede de onde assistir s festas religiosas da seita (BASTIDE,
1973:325).
16

Toque ritual de chamada dos voduns a terra com representao guerra ou necessidade que todos se
apresentem.

80
Essa cadeira representa a autoridade associada ao ttulo honorfico. Somente os mais
velhos podem possuir esse objeto que remete ideia de trono, de poder, de domnio
sobre os demais. terminantemente proibido no Oba Koso que outras pessoas no
consideradas autoridades de ax, sentem-se nessas cadeiras. O mximo de concesso
verificada no campo foi quando o proprietrio da cadeira autorizou o seu uso a outra
pessoa. Assim, no Brasil, o complexo cultural do trono subsistiu seja como smbolo
do poder poltico, seja como smbolo do poder religioso na importncia ainda hoje
dada sede do Og (BASTIDE, 1973:327).
Os ogs teriam, como uma de suas inmeras funes polticas, o direito de serem
ouvidos nas deliberaes da comunidade, formando o Estado Maior masculino
(SOGBOSSI, 2004:121).

Fig. 15 Corpo de ogs do Oba Koso Foto: Eduardo Vega/ Terreiro Oba Koso, Simes Filho, 19 de
Janeiro de 2013.

Dentre estes dignitrios do sexo masculino tem a figura do pejigan. No Oba Koso,
como j foi dito, o Pejigan Nelson de Bessn foi confirmado e iniciado em 16 de
outubro de 2004. Interessante comentar que antes de sua feitura, a roa de Simes Filho
nunca tinha tido um pejigan. Assim, o argumento de que o Oba Koso veio a passar por
trs estgios at a sua devida estruturao hierrquica se confirma tambm neste caso,
pois a iniciao do Pejigan Nelson coincide com a obrigao de trs anos do Humbono
Neto, ou seja, ambos se recolheram juntos no hundeme, mas em obrigaes distintas.

81
A nomeao e preparao de um pejigan eram essenciais para a sobrevivncia do
terreiro, pois sem a iniciao de um adepto para essa funo, secundando o humbono, a
comunidade no poderia iniciar novas pessoas, sempre necessitando de algum pejigan
de outra comunidade de ax, mas da mesma famlia de santo.
Pejigan significa o chefe do peji (SOGBOSSI, 2004:121) e ele atua como um
verdadeiro zelador do peji, que o quarto onde ficam os altares ou assentamentos dos
voduns. Porm o pejigan tambm funciona como uma espcie de axogum, ou seja, ele
responsvel pelas oferendas animais, ato central nas liturgias do Candombl. Um dos
elementos de grande importncia em qualquer comunidade de ax o sacrifcio de
animais que serve para distribuir o ax, principalmente quando est ligado aos processos
de iniciao de novos adeptos. Nessa vertente, pautados na obrigao da reciprocidade
j discutida por Mauss (1974), o sacrifcio representa um contrato pela troca de
servios, pois o divino e os humanos satisfazem necessidades recprocas. Neste sentido,
Mauss e Hubert discorrem que,
O sacrifcio alimento dos deuses e dos homens, autor da imortalidade de uns e
da vida efmera de outros... um processo que consiste em estabelecer uma
comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano, por intermdio de uma
vtima, isto , de uma coisa destruda no decurso de uma cerimnia... No
sempre facultativo: os deuses o exigem. um ato til e uma obrigao (MAUSS
E HUBERT, 1981:220).

Aps a iniciao do Pejigan Nelson, novos adeptos foram sendo iniciados por pessoas
da prpria comunidade. Como falei, o crescimento na escala hierrquica do Humbono
Neto coincide com a iniciao do Pejigan Nelson, ambos compartilhando ax e saberes,
quando ficaram recolhidos juntos no hundeme em 2004. Assim, Nelson uma figura de
extrema importncia para a roa, atuando como um lder da comunidade de ax. .
O pejigan um cargo de extrema importncia e respeito nos processos de iniciao. Ele
considerado um escolhido, imprescindvel ao sacerdote para o nascimento de novos
filhos, pois, como dito, todos os sacrifcios rituais dependem dele.
A instaurao do cargo de pejigan no Oba Koso resultou da nova aliana que a casa
estabeleceu com a nao Jeje Savalu, aps a aproximao de Humbono Carlos. Falarei
dessa troca de nao no prximo captulo, mas a partir dela, o Oba Koso passou a
estabelecer alguns paralelismos com um dos terreiros matrizes da nao Jeje Savalu: a
Cacunda de Iai. Como acontecia na Cacunda, onde o Pejigan Pedro Alcntara teve

82
liderana compartilhada com Mariazinha de Oxum, no Oba Koso, o Pejigan Nelson
tambm esteve sempre muito prximo do Humbono Neto. Por estar dentro do quarto do
santo a todo o momento, ele teve um aprendizado maior E, na ausncia do sacerdote
supremo, ele pode assumir as principais responsabilidades da casa.
Alguns pejigans na comunidade Savalu ajudavam a raspar ia, a fazer eb, a cantar
candombl, a danar, a tirar qualquer barco, pois eles no eram apenas confirmados para
o vodum, eles tambm eram feitos com todo o rigor seguido no processo iniciatrio dos
rodantes, inclusive com a firmao de um adoxu17 em seu ori. No Kar Lewi, o pejigan
Chiquinho participou de diversos processos de iniciao em sua comunidade, tendo
inclusive iniciado ogs e equedes para o vodum do Humbono Carlos Bottas. No Oba
Koso, o Pejigan Nelson exerce suas atividades em conformidade com os sacerdotes,
tendo participado direta nas iniciaes de outros ogs, equedes e ias.

Fig. 16 Pedro Alcntara Pejigan da Cacunda de Iai. Orunk - Ogum Le Foto: Arquivo pessoal do
Babalorix Carlos Leite de Logun Ed.

Ao lado do pejigan, vem o Osi Pejigan Jorge de Ogum que foi confirmado para a Oxum
do Humbono Neto em 11 de julho de 2009. Em linhas gerais, este og assume as
funes do pejigan quando de sua ausncia. Entretanto, nos processos rituais, em que h

17

Elemento cnico fixado na cabea do iniciado, smbolo do processo de firmamento ou assentamento do

vodum na sua relao com o iniciado. Significa que com a sua fixao o iniciado e o vodum se torna um
nico corpo. uma representao da galinha dangola.

83
sacrifcios para Oxum, ele, por ser confirmado para este vodum, o nico responsvel
pelo zelo do peji do mesmo.
Em outra escala, est o og Hunt Edimar de Xang, confirmado para a funo de
tocador, fazendo a comunicao com os voduns atravs do toque dos atabaques. Dentre
outras atribuies, o Hunt o responsvel em preparar os atabaques para as festas
pblicas, bem como prepar-los para os processos em que as comidas secas e os animais
so oferecidos, em um ritual que a comunidade chama de dar comida ao couro. Assim,
define o Hunt Edimar:
um cargo especifico dos ogs, em que ele responsvel pelos atabaques, pelo
couro, o responsvel por cantar, por tocar, isso o hunt. Isso no significa
dizer que o hunt no possa exercer outras atividades. Como uma espcie de
especializao. Os ogs so responsveis tanto pela segurana da roa, como
sacrifcios. E que hoje eu tenho feito um movimento de valorizao desse cargo
(Hunt Edimar, Salvador, Maro de 2013).

Fig. 17 Hunt Edimar de Xang e Pejigan Nelson de Bessn tocando atabaques Foto: Eduardo
Vega/Terreiro Oba Koso, Simes Filho, 16 de Julho de 2011.

Durante as entrevistas, alguns adeptos referiram-se ao atabaque como um dos maiores

smbolos de guarda do ax, pois atravs dele que se estabelece uma comunicao do
adepto com o sagrado, atravs do transe ou incorporao. Segundo Lima este tocador
tem a maior importncia na hierarquia da casa, pois [...] quase sempre uma figura
dominante no barraco. Sua autoconfiana, a certeza de que muito do que ali se est
passando depende de sua tcnica, de seu saber chamar os orixs com propriedade,
energia e segurana (LIMA, 1977:96-97).

84
2.3.5 AS NO RODANTES: AS EQUEDES OU PAGENS DOS VODUNS
Segundo o Humbono Carlos Bottas, o vodum escolhe a equede para ser sua me. No
momento em que o vodum escolhe uma pessoa para ser equede, ele est determinando
que aquela mulher suspensa seja me dele, de seus filhos e do terreiro, existindo um
respeito do sacerdote e de todos os filhos da casa para com ela. Segundo Lima, a equede
:

Uma mulher consagrada ao servio dos santos, iniciada para esse mister, por
meio de ritos de purificao e de confirmaes, mas que no recebe o orix. Isto
, a equede no feita-de-santo, tem o seu santo assentado [...] uma espcie de
pajem do orix, e guardi da segurana fsica e do conforto da filha-de-santo
cujo orix a escolheu como protetora (LIMA, 1977:86-87).

Diferente da conceituao de Vivaldo da Costa Lima, que afirma que as equedes no

so feitas-de-santo, nas comunidades Oba Koso e Kar Lewi afirma-se serem elas
feitas-de-santo e no apenas confirmadas. Durante o processo de iniciao, as equedes
destas roas passam por processos similares aos dos rodantes. Seu recolhimento oscila
entre dezesseis e vinte e um dias, rezas e cnticos so entoados e, ao nascer e ao pr-dosol, elas devem tomar seus banhos rituais. No fazem, entretanto, uso de kel e no
existem puxadas ou sadas de apresentao. Ademais, apesar de ser um costume da
comunidade Savalu, as equedes passam por um processo similar aos rodantes ou
adoxus, pois as mesmas participam da iniciao de outras equedes, de ogs e de ias,
podendo ser uma me-pequena de novos filhos de santo.

85
Fig. 18 Equede Derivalda de Ogum. Foto: Eduardo Vega/ Oba Koso, Simes Filho, 02 de Fevereiro de
2013.

equede proibido o uso de trajes completos durante as cerimnias pblicas, isto ,

no se vestem de baianas. Usam uma roupa civil, obrigando-se a usar saias compridas
ou vestidos, e, ao lado de sua mo, uma toalha para usar com o vodum. Nos dizeres da
Ialax Rosa, uma equede sem sua toalha, uma equede sem seu principal instrumento
de trabalho, pois a toalha representa o seu poder, servindo para despachar os voduns,
funcionando como um al. Nessas roas, a equede participa da roda nos rituais
pblicos, estando frente dos rodantes, ainda que sejam mais novos que ela. Devido
autoridade que lhe constituda na posio de me, ela pode intervir na ao do vodum,
inclusive o chamando para dirimir algumas situaes do cotidiano, funcionando como
uma espcie de interlocutora do vodum, ao transmitir recados para o iniciado ou para a
comunidade.

Entre suas diversas funes, podemos destacar as seguintes: despachar os voduns, ou

seja, liberar o rodante de seu estado de transe (iniciado ou no-iniciado); ela
responsvel pelo oss, principalmente quando do vodum ao qual foi confirmada; cuida
dos apetrechos e indumentrias do voduns, em alguns casos dos sacerdotes; ornamenta
as casas dos voduns; prepara os tecidos necessrios para processos rituais, como bori,
feitura; ela cuida do novio recolhido no hundeme; assessora os adeptos em suas
necessidades, bem como distribuem comidas rituais.

86
Fig. 19 Equedes distribuindo o ipet no ritual para Oxum. Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Simes
Filho, Janeiro de 2010.

A Equede Snia de Oxum foi iniciada pelo Humbono Carlos Bottas e pela Ialax Rosa
Moreno, j num estgio avanado da estruturao hierrquica da casa, em 18 de maro
de 2006. Comeou seu aprendizado no hundeme, pois, quando recolhida com o
Humbono Neto, recebeu dele boa parte da educao de ax, algo to importante na
vida de qualquer adepto da comunidade. No processo ritual de sua feitura, o Pejigan
Nelson de Bessn foi o responsvel pelo sacrifcio dos animais, constituindo assim, o
primeiro adepto iniciado pelo pejigan do Oba Koso, e no mais, como anteriormente,
por pejigans de outras comunidades.

Nas comunidades do Oba Koso e Kar Lewi, as equedes tambm podem ser escolhidas
pelo representante sacerdotal mximo do terreiro para receberem ttulos hierrquicos
que venham a lhes constituir mais autoridade e poder no terreiro, no caso, o ttulo de
ialax, como j vimos no caso de Rosa Moreno. Mas, antes de voltar sobre esse tema, e
para finalizar nossa anlise dos cargos femininos precisamos mencionar a dag,
responsvel por um dos espaos mais importantes do terreiro: a cozinha.
No Ob Koso o ttulo de dag outorgado preferencialmente a uma filha de Oxum,
responsvel pelo preparo das comidas rituais. Foi apontada pela Oxum do Humbono
Neto, a dag Cristiane de Oxum, em 24 de Julho de 2010. Sua suspenso ocorreu,
assim, no que convencionamos chamar o terceiro estgio de estruturao hierrquica da
comunidade, quando Neto j tinha recebido o dec por parte do Humbono Carlos Bottas
e virado sacerdote do Oba Koso. Entretanto, ela ainda no foi iniciada. Ela est
passando por um processo de aprendizado, recebendo um ensino meticuloso sobre os
segredos da cozinha do santo, tendo como sua responsvel a Der Rozimar.

87

Fig. 20 Dag suspensa Cristiane de Oxum. Foto: Eduardo Vega/ Terreiro Oba Koso, Simes Filho, 02
de Fevereiro de 2013.

Essa atividade de cozinha costuma ser desempenhada por uma figura feminina, por uma
pessoa que no entra em transe, ou seja, no rodante. O poder envolto nessa funo
dos mais importantes dentro do terreiro, pois a comida representa uma obrigao, um
sacrifcio, um pedido de proteo e uma beno. Segundo Lody, a cozinha tem um
amplo significado, pois
O candombl , sem dvida, o reduto de grande significado para a sobrevivncia
da cozinha dos orixs, onde as atitudes rituais e maneira de preparar os alimentos
esto repletas de sentidos religiosos, significados sociais, sendo de alta
importncia para a boa realizao da comida (LODY, 1977:38).

No Oba Koso, existem duas cozinhas. Uma conhecida como cozinha do santo e outra
chamada apenas de cozinha. Apenas as mulheres circulam pela cozinha do santo que
um espao sagrado, um local de trocas de saberes e experincias. Entre suas paredes, as
pessoas cantam, danam, fazem fuxicos, loroguns18 e, por fim, aprendem alguns
segredos. Como diz Lody:
Por tradio, o homem no deve entrar ou permanecer na cozinha sagrada. As
mulheres que nela trabalham devero ser iniciadas para os mistrios e segredos
das pores, receitas e atitudes rituais que iro variar de prato. As cozinheiras
dos deuses devem atuar no espao sagrado de suas cozinhas como se estivessem
no interior dos santurios e os alimentos que no pertencerem ao cardpio ritual
no podero permanecer nesses locais, devendo ocupar cozinha prpria (LODY,
1977:41).
18

Disputa, conflito, impasse.

88
No terreiro Oba Koso, na ausncia de uma pessoa confirmada, Der Rozimar era quem
sempre assumia a direo na cozinha e, de maneira informal, essas atividades e
responsabilidades acabaram por se confundir com o seu cargo. No Kar Lewi, tambm
no existe uma pessoa confirmada para o cargo de dag. Entretanto, a I Efun
Raimunda de Logun-Ed assume as atividades da comida dos voduns.
Contudo, a suposta necessidade da comunidade Oba Koso de ter uma pessoa iniciada
com o cargo de dag para tomar conta da cozinha nos momentos rituais, e a
subsequente suspenso de Cristiane para esse cargo, so indicativos da tentativa da
comunidade de reproduzir o modelo hierrquico das casas tradicionais, com uma
proliferao de ttulos e postos. Alis, essa uma dinmica caracterstica daquelas
instituies que sofrem um processo de centralizao poltica ou de poder, como parece
ser o caso em apreo.
2.4 - HUMBONO E IALAX: O COMPARTILHAMENTO DO PODER
Na mais alta escala hierrquica dos terreiros jejes esto os ttulos de gaiac, dot, don
e humbono. Pars (2007) afirma que o termo humbono serve para designar o chefe
religioso masculino da comunidade de ax. No Oba Koso, o termo utilizado como
sinnimo de zelador, de sacerdote supremo da comunidade. O lder do ax exerce
autoridade sobre todos os membros da hierarquia e ningum faz nada sem sua
autorizao. Segundo o Humbono Carlos o termo humbono
um ttulo que significa primeiro, similar ao cargo de babalorix ou dot. O
exerccio desta funo na comunidade serviu como construo do respeito. O
cargo serviu para me legitimar como sucessor de Maria Pureza Melo. O cargo
alterou tratamentos em outras casas de ax (Humbono Carlos Bottas, Oba Koso,
Janeiro de 2013).

Como ser verificado mais adiante, o Humbono Carlos Bottas sucedeu sua Ialorix
Maria Pureza Melo em 1986, como novo sacerdote do Il Ax Kar Lewi. O momento
de sucesso se deu aps a morte de sua I, com a entrega do dec e do cargo de
humbono pelas mos de sua me pequena, Mariazinha de Oxum, herdeira da Cacunda
de Iai. Assim, segundo as palavras do sacerdote, a entrega efetiva do cargo o legitimou
como um pai de santo, pois ao se tornar um ebmi ou um vodunsi, ele adquire
automaticamente o direito de ter sua prpria casa, seu terreiro (LIMA, 1977:133).

89
Entretanto, ao invs de abrir seu terreiro, o Humbono Carlos herdou a roa da finada
Maria Pureza.

Na comunidade de Simes Filho, o adepto que recebe o ttulo de humbono,

obrigatoriamente, deve ser um rodante. Ser rodante, entrar em transe, uma condio
sine qua non para que o ttulo seja outorgado. um cargo vitalcio, entregue na
obrigao de sete anos. Convm salientar que o transe age diretamente como fator de
autoridade, haja vista que ele regula as relaes de poder e hierarquia no terreiro. Como
j foi dito, a presena do vodum atravs da possesso no ia algo corriqueiro, mas
uma vez ebmi, o vodum vem com menor frequncia, mostrando o crescimento do
adepto na hierarquia da comunidade (RABELO, 2005:19). O Humbono Neto, em
entrevista realizada em Janeiro de 2013, discorre sobre sua percepo do que significou
tornar-se pai do Oba Koso:

Primeiramente, o que faz se tornar pai a pessoa a questo da ligao com o

vodum, porque a gente aprende a ser pai, mas no um amor gratuito, um
amor que se constri, um sentimento de paternidade, mas que nasce do orix.
Ento, assim, o meu amor ao orix, ao orix de quem eu inicio e depois o que
se constri na vida e relao dessas pessoas. As pessoas que eu inicie, algumas
delas eram pessoas que eu tinha um vinculo familiar ou um vnculo de amizade
de mais de vinte anos, que nos tornava to prximos quanto irmos e que depois
passou a ser uma relao de filhos. difcil deixar de ser amigo para vir a se
tornar filho, pois existe uma grande intimidade, que preciso que termine se
modificando e colocando uma mudana de postura, em virtude da condio de
uma posio. Isso tem que acontecer de tanto de quem se inicia, quanto daquele
que inicia a pessoa. De podar certas coisas que so do foro ntimo e individual,
mesmo que a gente saiba, mas a gente tenta diminuir essa relao to ntima para
que no prejudique as questes religiosas e de ax. Uma das ias que eu iniciei
minha cunhada, que j havia uma relao familiar e um distanciamento se fez
necessrio. Isso fez com que os meus ias, que eram meus amigos ntimos e
minha cunhada, tivessem um tratamento e uma distncia maior do que aqueles
que no foram filhos com nenhuma relao anterior. s vezes, pode parecer que
seja uma relao mais fria, que um pouco mais distanciada, mas que pela
intimidade. No que o amor e o sentimento sejam distintos e a doao. E muitas
vezes, estes que no tinham uma relao ntima passam a ter, a partir do orix. A
gente passa a se doar mais e ter sentimentos, e todos so filhos em iguais
condies e at no tratamento (Humbono Neto, Oba Koso, Janeiro de 2013).

Desta forma, conforme o que foi dito acima, ao discorrer sobre o sentimento de
paternidade, Lima afirma que
As relaes dos pais de candombl e o plural neste caso corresponde
dualidade genrica da paternidade religiosa com seus filhos - so, assim,
determinadas pelos padres da sociedade integrativa, acrescidos dos
componentes culturais africanos mesclados na dinmica da realidade estrutural
daqueles grupos. E os dois sistemas antes se completam do que se opem
(LIMA, 1977:147).

90
No caso do Oba Koso, ao lado do pai de santo ou humbono, ocupando um dos cargos
mais altos da hierarquia, est a ialax. Segundo Lima (1977), ela
a zeladora do ax-, por assim dizer, um posto de transio. Antes da
confirmao da sucessora do terreiro uma ebomin pode usar o posto de ialax,
que a rigor, pouco se distingue, funcionalmente, do posto de ialorix (LIMA,
1977:82).

Entretanto, atipicamente no Oba Koso, bem como no Kar Lewi, o termo ialax
restrito a pessoas no rodantes. A ialax um posto outorgado apenas mulher que
assume a posio mais alta dentro da comunidade, sem que tenha direito ao dec. Este
posto hierrquico d direito de iniciar outras pessoas e, nesse sentido, as suas funes
so semelhantes s funes de uma ialorix. Um elemento caracterstico que identifica a
detentora deste ttulo o uso do kel, que em muitos terreiros est restrito apenas aos
iniciados que rodam no santo. O direito a usar esse objeto sagrado, possivelmente,
serviria para legitimar o direito a iniciar os rodantes, tornando-se me da comunidade e
me dos filhos da casa. Sobre o cargo, a Ialax Rosa Moreno afirma:
At a hierarquia desse cargo uma coisa especial, pois ele no vem no topo de
poder. No meu caso foi especial, porque no meu caso tinha um cargo
desocupado, e que tambm no pude ocup-lo porque o vodum no pode se
manifestar em mim. Ento, at esse poder teve outra conotao. O cargo Ialax,
se ele tivesse vindo aps ter tido o babalorix ou a ialorix da casa, ele tinha
outro nvel de poder, mas como ele pulou uma etapa, que tinha um espao
desocupado, em que eu tinha que assumir, eu no podia assumir essa cadeira
maior que era de ialorix, porque cargo de pessoas que rodam no vodum.
Ento, eu assumi um posto de sacerdote mximo, o cargo Ialax pulou uns
degraus e ocupou porque o orix assim permitiu (Ialax Rosa, Oba Koso, Janeiro
de 2013).

A capacidade de negociao dos cargos pela Ialax Rosa, desde o momento em que ela
ainda no era iniciada e que foram realizados rituais para que viesse a rodar com o
vodum, ficou limitada e comprometida pela impossibilidade de receber o vodum, pois a
possesso opera como elemento de legitimao dos cargos e funes dentro da
comunidade. Desta forma, percebe-se que o cargo ialax lhe serviu para legitimar a
funo de sacerdotisa que no rodava com o vodum.
Resultado dessa circunstncia o constante compartilhamento de poderes entre o
humbono e a ialax, seja na troca de saberes, ou na iniciao de novios, de ogs e de
equedes. Dentre as funes compartilhadas desses cargos, a manuteno da ordem e a
disciplina uma das grandes responsabilidades para alcanar uma educao de ax.
Sobre esse assunto, o Humbono Neto explica:

91
A disciplina muito importante no sentido de que ela organizadora. No h
como se ter um terreiro em que existem pessoas distintas e diferenciadas por
posio, sem que existam regras que orientem tanto a administrao espiritual e
material, e que isso a gente chama de doutrina ou disciplina de ax, o que na
verdade, a gente chama de educao de ax. A gente no costuma usar o termo
disciplina de ax. uma gratificao pro sacerdote, tanto para o ia quanto para
outra autoridade, reconhecer nela que ela conseguiu incorporar aquilo que seriam
regras impostas, para que aquilo venha a se tornar parte da vida dela, sem que
venha a trazer sofrimento para ela, j que to distinto das regras sociais fora do
ax. Ento, diz-se que esta pessoa tem boa educao de ax. E isso traz alegria e
reconhecimento tanto para o ia, og, equede, quanto para a pessoa que o criou,
e, sobretudo, para o seu pai ou a sua me (Humbono Neto, Oba Koso, Janeiro de
2013).

Ainda segundo Lima:

o chefe do grupo est naturalmente investido de uma srie de poderes que
evidenciam na sua autoridade normativa, muitas vezes acrescentada pelas
manifestaes de uma personalidade forte e de uma aguda inteligncia (LIMA,
1977:56).

Assim, o pai de santo ou sacerdote pode ser equiparado figura de um administrador,

de um lder de uma organizao social, precisando desta forma pensar as comunidades
de terreiro de matriz africana, tambm, como sistema poltico.
Nesse sistema poltico, a liderana no Oba Koso foi constituda j desde seu primeiro
estgio de estruturao da hierarquia. Rosa, ainda abi, no exerceu a sua funo de
forma isolada. Ao seu lado estava o vodum Ogum, que rodava no ori da ento abi
Cludia Rejane de Iemanj19. No perodo de formao da comunidade, o vodum
intervinha diretamente no comando do terreiro, numa operao que seguia mais a lgica
da inspirao individual, do que a lgica imposta pelo aprendizado atravs dos
processos de iniciao. Naquela primeira fase, as obrigaes eram ditadas e
determinadas pelo vodum. Na fala do Humbono Neto, Ogum teve uma participao
muito grande como um capito espiritual da roa, tanto para solucionar problemas,
quanto para dar diretrizes em outras circunstncias (Entrevista ao Humbono Neto,
Simes Filho, Fevereiro de 2013).
A participao direta do vodum na gesto do terreiro, embora subverta as formas de
estruturao hierrquica do Candombl dito tradicional, foi legitimada em funo da
necessidade de perpetuao do ax deixado pela Kota Cristina. Com essa estratgia,

19

No Oba Koso os rodantes incorporam o vodum o qual consagrado e iniciado, ao mesmo tempo que o
junt (segundo vodum que acompanha o adepto) tambm se manifesta em seu "cavalo". Apesar da Ebmi
Cludia Rejane ser iniciada para Iemanj, era Ogum na condio de segundo vodum, que determinava as
regras e normas na comunidade.

92
vrios

elementos

estavam

sendo

modificados,

principalmente

as

diretrizes

administrativas e de resoluo dos conflitos, que ficavam a cargo do vodum Ogum.

Segundo o Humbono Neto, poca que Rosa foi suspensa, Ogum veio ao terreiro por
diversas vezes durante o processo ritual de iniciao e, no momento da confirmao de
Rosa, disse:
Que a partir daquele momento a parte material da roa deixa de ser uma
atribuio da voz do orix. Orix no precisava mais vir para determinar as
coisas materiais da roa, o direcionamento da roa, pois as coisas iriam se
ajustar, iriam aparecer s pessoas que estariam frente do comando da roa.

Por diversas vezes, Ogum chegou ao terreiro, na cabea de Cludia Rejane, e esperou
que todos dessem dobal para ele. Interessante assertiva, pois mesmo o vodum
estando materializado no ori de uma abi, era respeitado pela comunidade, por outros
adeptos da religio e pela mesma Ialorix Clia, uma pessoa mais velha de santo, mas
que estava invertendo o princpio da senioridade com o prprio vodum. Na cabea da
ia Cludia Rejane, por diversas vezes, Ogum disse para o futuro sacerdote da Oba
Koso, que um dia ele [Ogum] bateria a cabea pra ele. Nesse depoimento de
Humbono Neto, pode-se, talvez, identificar, j nos primrdios do terreiro, uma aliana
na relao de estreita cooperao entre Claudia e Neto. Seja como for, quando essas
pessoas saram da condio de abi para serem iniciados, houve uma transformao
substancial na forma de levar o ax adiante. Antes da iniciao, Rosa, Neto e Cludia
delegavam na voz altiva do vodum a conduo da roa, tanto do ponto de vista material,
como da organizao da atividade ritual e da imposio de certas regras de conduta.
Com a confirmao de Rosa como equede e ialax, assumindo o posto de sacerdotisa da
comunidade do Oba Koso, a roa estabelecia as condies necessrias para um processo
de crescente estruturao hierrquica.

Nos primeiros anos da roa, como o poder estava descentralizado, os conflitos no eram
aparentes. medida que as pessoas foram sendo iniciadas, embora as responsabilidades
fossem sendo distribudas, houve um simultneo processo de centralizao do poder no
cargo mais importante da comunidade que era o de humbono, o rodante. Consequncia
disso, e com a confirmao de novos cargos, foi a limitao do poder da ialax, a norodante.

93
Seria difcil esgotar a discusso sobre a hierarquia e a manifestao do poder nas
comunidades religiosas de matriz africana. Entretanto, at este ponto, almejei fazer uma
anlise organizacional do terreiro, buscando conhecer as origens, a sua estrutura fsica e
social, sua cultura ritual e as formas pelas quais a comunidade procura garantir sua
existncia histrica. No Ob Koso, verifica-se um sistema ritual prprio, possivelmente
sistematizado a partir de cdigos socioculturais originrios da Cacunda de Iai, mas
tambm com forte presena do rito nag. A partir do xir, com cantigas de evocao
nag-jeje, o terreiro passou, posteriormente, para uma liturgia voltada s divindades do
panteo Jeje. No prximo captulo, analisarei a aproximao do Oba Koso para a nao
Jeje-Savalu, tentando entender as genealogias espirituais que unem os terreiros dessa
nao.

94

CAPITULO 3: A NAO JEJE SAVALU

A comunidade religiosa em estudo se intitula como da nao Jeje Savalu, mas o que
efetivamente seria esse etnnimo? Segundo Pars (2007), o termo aparece no Brasil a
partir do sculo XVIII e, at hoje, no contexto religioso, ainda inclui o que pode se
chamar de subnaes como Jeje Mahi, Jeje Dagom ou Jeje Savalu. Savalu a cidade
mais importante da regio Mahi, e o cl dirigente seria a famlia Gbaguidi,
provavelmente desde os finais do sculo XVII.
Pars (2007) mostra que as identidades tnicas do povo Savalu se diferenciam dos
Mahis, sobretudo pela constatao de que as elites do povo savalu falam uma lngua
parecida com o fon, preservando alguns de seus costumes. Essa preservao foi fruto de
uma orientao ideolgica que responde aos interesses polticos do grupo, legitimando a
superioridade sobre os mahis e nags na regio.
Assim, a lngua presente nas comunidades estudadas mostra-se como um elemento
diacrtico que vem a individualiz-las frente aos seus diversos pares. Durante o trabalho
de campo nas comunidades do Curuzu, mais precisamente no terreiro do Kw Vodum
Z, o Dot Amilton mostrou-se surpreso, no momento em que lhe pedi a bno na
lngua de sua comunidade, e pergunta-me, em seguida, onde eu tinha ouvido tal palavra.
Ademais, a lngua como forma de comunicao, de identificao grupal, levou no Brasil
absoro dessas denominaes [de nao] como formas de auto-inscrio e
consequente criao de novas comunidades ou sentimentos de pertena coletivos
(PARS, 2007:29).
Frente ao ritual da nao Jeje Mahi, o ritual das comunidades Jeje Savalu apresenta uma
srie de elementos diferenciadores que servem para sua auto-identificao e a
construo da sua organizao social e ritual. Podemos listar, por exemplo, cnticos; as
rezas, o uso de vestimentas como o dev (vestes rituais do processo de iniciao); o uso
de ilek em suas diversas cores e tipos; os nomes e epnimos de voduns como ako
Bessn; seminu nan; iroko azak; ewa sil; a designao de objetos, coisas e pessoas,
alm de espaos sagrados e de rituais; o uso do torso, aps o perodo de recolhimento
nas romarias; sacrifcios de alguns animais que no so utilizados em outras naes
como, por exemplo, o oferecimento de cgados na matana ritual de iniciao de
qualquer ia; peculiaridades do processo inicitico, incluindo o tempo de recolhimento,

95
o perodo de resguardo, a sequncia e os tipos de ebs propiciatrios para a iniciao e
demais obrigaes. Por exemplo, os mesmos ebs realizados na iniciao, no total de
sete, so repetidos nas obrigaes de trs, sete, catorze e vinte e um anos; na iniciao
realizado um eb chamado dank (eb para sade); usa-se tambm o kel por dezesseis
dias no perodo de obrigao individual; e os iniciados so proibidos de atravessar ou se
banhar no mar por um perodo de um ano.
Outras caractersticas ou elementos distintivos do Jeje Savalu seriam a pouca
diversidade de cargos, o que faz aumentar o compartilhamento de funes entre os
membros da liderana ou estado maior; a entrega do dec na cuia, (ao contrrio de
uma peneira como fazem em alguns terreiros de outras naes); certos ritos na sucesso;
a forma do vodum ser despachado do corpo do rodante, deitando no solo numa postura
que representa a serpente Dan; e, por fim, os rituais fnebres de sirrum e azirin (ritual
funerrio) em que, diferena de outros terreiros, nunca se despacha Legbara.
Os estudos demonstram que, desde que as sociedades sofreram processos de mudanas,
estruturas no fixas, novos rituais emergiram ou apagaram-se. E que os antigos
declinam ou desaparecem. Comprova-se tambm que, porm, novas configuraes do
ritual tendem, muitas vezes, a ser variantes de temas antigos mais do que novidades
radicais (TURNER, 1977:183-194).
Neste sentido, constata-se que, no seu cotidiano, os terreiros Il Ax Oba Koso Loke
Omi, Kar Lewi, Ax Jitolu e no Kw Vodum Z, com ascendncia religiosa na
Cacunda de Iai, e que sero analisados a seguir, recriam diferentes processos sociais e
rituais, a partir de uma mesma tradio cultural. Embora cada comunidade possa
guardar sua origininalidade particular, todas elas compartilham a identidade Jeje Savalu
que, em princpio as distinguiria do resto dos candombls baianos. Contudo, como
sabemos, inclusive aquelas casas que se identificam como puras, com o tempo,
inevitavelmente, vm a incorporar elementos de outras naes ou modalidades de rito.
O conceito de nao Jeje Savalu, ento, pode ser entendido, conforme Pars (2007: 27),
como o resultado de um processo dialgico e de contraste cultural ocorrido entre os
diversos grupos englobados sob as vrias denominaes metatnicas, como sejam as
naes jeje, nag, angola ou suas variantes.

96
No restante deste captulo, apresentarei de forma sucinta algumas informaes sobre as
casas de nao Jeje Savalu que esto ligadas ao terreiro Oba Koso, atravs da ligao
espiritual estabelecida por Humbono Carlos, do Kar Lewi, com Humbono Neto.
Atravs da filiao espiritual que resultou da iniciao, hoje, o Oba Koso pode reclamar
uma ascendncia na Cacunda de Iai, conforme o Quadro 3, e portanto uma pertena
nao Jeje Savalu.

Quadro 3. Organizao do tronco familiar e descendncia do Jeje Savalu na Bahia.

CacundadeIai
MeTana
IlAs Karelewi
Humbono
Carlos

IlAs Jitolu
MeHilda

Kw Vodum Z
Dot Amilton

IlAs Oba
Koso
Humbono Neto
Yalase Rosa

3.1 - O CAJUEIRO DE IAI: DA NAO FAMLIA DE AX

Saber o que foi a Cacunda de Iai foi, no incio, uma grande incgnita para mim, como
para os mais novos de santo no terreiro Oba Koso e no Kar Lewi.
As primeiras informaes que consegui sobre a histria da Cacunda foram contadas por
pessoas velhas de santo, pois os mais novos no conseguiam me ajudar. Aps esgotar a
rede social mais prxima minha comunidade de ax, comecei a buscar outras pessoas
que pudessem me oferecer mais detalhes sobre o seu modelo de organizao social e a
rede de terreiros filiados (ver quadro 3).
Sempre ouvia falar de Amilton do Curuzu, do terreiro Vodum Z, sempre afirmavam
que ele tinha um temperamento complicado, difcil, que se ele gostasse da pessoa,
tratava-a como um prncipe, mas se no gostasse, seria melhor ficar calado. Dot
Amilton de Sogbo, numa tentativa de saber a origem da Cacunda, me respondeu em
entrevista:

97
Veja bem, l na roa de me Tana tinha um cajueiro bem grande na entrada.
S que esse cajueiro tinha uma corcunda. O povo l da Mata Escura adorava
me Tana e chamava ela de Iai. L vem dona Iai. A, algumas pessoas
reunidas sentadas no cajueiro perguntaram entre si como seria o nome da roa,
e eles junto com me Tana decidem que o terreiro se chamaria Cacunda de
Iai, por causa do cajueiro e por causa do apelido que o povo chamava minha
me (Dot Amilton, Salvador- Liberdade, Julho de 2011).

Segundo Amilton, a Cacunda de Iai, fundada em 06 de janeiro de 1920, localizava-se

numa regio que hoje compreende o bairro de Mata Escura e o Centro Administrativo
da Bahia CAB, no bairro de Sussuarana, precisamente em um local onde h uma
curva, outrora conhecida como curva da morte. O referido terreiro foi fundado por
Dot Sinfrnio Eli Pires, filho de Ajunsun, cujo nome inicitico era Zuntono, sucedido
por sua esposa, me Tana.
A Cacunda de Iai teve como grande representante e mais ilustre figura, a sacerdotisa
conhecida como me Tana, a Ialorix Constana da Rocha Pires, filha do vodum
Siminu Nan, cujo nome ritual era Ajausi. Me Tana era uma mulher alta e esguia, de
imponncia e respeito, figura bastante ativa e mantinha um comrcio de ervas e aca,
na feira do Japo, no bairro da Liberdade, atividade que manteve at prximo de sua
morte. Dentro do ax, bastava sua presena pequena distncia dos terreiros filiados
para que os voduns de seus filhos se fizessem presentes para receb-la na entrada. Aps
seu falecimento, no processo sucessrio o cargo mximo ficou em mos da filha
biolgica Maria Pires, conhecida como Mariazinha de Oxum, cujo nome inicitico era
Y Omi Nik, assessorada pelo irmo adotivo e Pejigan Pedro de Alcntara Rocha, filho
de Ogum, cujo nome de iniciao era Ogum Le. (Entrevista do Babalorix Carlos
Alberto Leite dos Santos, de Logun Ed, Salvador, Maro de 2012).

98

Fig. 21 Ialorix Constana da Rocha Pires Me Tana Foto: Arquivo pessoal do Babalorix Carlos
Leite de Logun Ed

Pars (2007), citando Matory (1997), afirma a origem da Cacunda de Iai como saindo
de um terreiro na vila de Acupe, perto de Santo Amaro. O primeiro barco de ia foi
recolhido em 1954 com sete vodnsis, depois um segundo barco com quatro vodnsis.
Quanto ao seu ciclo de obrigaes,
As festas mais importantes eram a Festa das Frutas e o amal de Xang,
celebradas em 6 de janeiro, e a Festa de Obalua, com matana de boi e
cabritos, no sbado de Aleluia, na Pscoa. Embora a casa preserve os
assentamentos, desde 1991 no se celebram festas l (PARS, 2007: 256).

Segundo o Babalorix Carlos Leite, o ciclo de festas e obrigaes era interrompido

durante o perodo da quaresma e somente retomado no Sbado de Aleluia e Domingo de
Pscoa. As festas e osss aconteciam, preferencialmente, aos domingos, conforme relato
do Dot Amilton.
Segundo Humbono Carlos, e outras pessoas ligadas Cacunda de forma direta e
indireta, aps a morte de me Tana, ningum foi iniciado no terreiro da Sussuarana.
Mariazinha de Oxum apenas realizou obrigaes de pessoas j iniciadas. Nos terreiros
Oba Koso, Kar Lewi, Vodum Z e Ax Jitolu, que se autoidentificam como
pertencentes nao Jeje Savalu, atravs do compartilhamento de processos rituais,

99
afirmam que as diferenas litrgicas com a nao Jejes-Mahi no so muito acentuadas,
sendo seus rituais muito prximos ao rito nag ketu, mesmo tendo rezas, cantigas,
bnos diferenciadas.
3.2 - O IL AX KAR LEWI
Em um bairro perifrico da cidade do Salvador, mais precisamente numa rua atualmente
asfaltada pela construo de um conjunto habitacional de propriedade da Caixa
Econmica Federal, do Projeto Minha casa, Minha vida do Governo Federal, est
localizado o Terreiro Il Ax Kar Lewi.
Por fim acaba o asfalto, e remontando a antiga estrada de barro que antes fazia parte da
totalidade da regio, abre-se um espao tranquilo, cercado ainda por rvores, por
resqucios de mata atlntica e aquele clima buclico de interior, onde ainda se v
crianas galopando no dorso de um cavalo. Logo na entrada da rua, avista-se um Centro
Esprita Kardecista, onde se promovem reunies e executam projetos comunitrios.
Seguindo mais adentro, esto localizados diversos terreiros da Nao Jeje Savalu, entre
eles o Il Ax Dan Jegbe, da Don Norma Sueli de Bessn; o Il Ax Vanguer, da
Don Denise de Yans e o Il Ax Omo Ob, da Don Snia de Oxum, todos filhos do
terreiro Il Ax Kar Lewi.
Ao final do caminho que adentra esses terreiros supracitados, avista-se o Kar Lewi,
sua entrada, um porto de ferro j desgastado pelo tempo. Todas as vezes que por l
estive, encontrei na entrada da roa um balde com gua e ab. Este fato indicaria que
possivelmente ritos religiosos estavam sempre acontecendo ou que esse era um costume
da roa.
Ao passar pelo porto nos deparamos com uma casa de construo antiga, com varanda
e paredes desgastadas pelo tempo. Ao lado desta casa sede do terreiro, encontramos
novas construes. Um novo barraco que est sendo erguido, uma casa do vodum Exu,
alm da revitalizao e construo de locais rituais como sabaji20, hundeme21, t, que
esto sendo financiados por obras do governo federal e estadual, por meio de projetos
da Associao Cultural de Preservao ao Patrimnio Bantu - ACBANTU. Entre a casa
sede e o novo barraco em construo, encontra-se uma grande casa que abriga os
20
21

Local ou espao sagrado reservado aos processos de iniciao de acesso restrito.

Quarto de recolhimento.

100
quartos dos voduns. Foi construdo em forma octogonal, acessando por uma entrada
nica a todos os quartos individuais, morada e local de culto de cada uma das famlias
de voduns.

Fig. 22 - Quarto dos Voduns Foto: Eduardo Vega, Kar Lewi, Salvador, 30 de Junho de 2013.

Segundo mapeamento dos terreiros da cidade do Salvador, promovido pelo Centro de

Estudos Afro-Orientais da UFBA (2007), o terreiro do Kar Lewi foi fundado em 1939.
Me Pureza foi sua primeira sacerdotisa. No ano de 1985, ocorreu o falecimento da
Ialrixa do Kar Lewi, aos 75 anos de idade e 56 de iniciada. O terreiro foi edificado
inicialmente na Estrada do Cabrito, no bairro de Piraj, rea pertencente zona
suburbana da cidade do Salvador.
Na atualidade, frente do terreiro est o Humbono Carlos Alberto de Oliveira Bottas,
um homem com 59 anos, enfermeiro, nutricionista e, atualmente, funcionrio pblico
federal, exercendo atividade laboral na Justia do Trabalho de Salvador. Seu nome
inicitico Omi Delewi. Em nossas entrevistas, ele se declarou pardo. Suas primeiras
incurses religiosas foram em decorrncia de laos de amizade de sua me biolgica
Rita Pedreira com uma vizinha que se chamava Clia Neves, Ialorix do Il Ax Omi
Lew. Rita, uma Don de Yans j falecida, fora iniciada pelo Babalorix Ccero
Fernandes de Arajo de Xang Air, que tinha um terreiro no bairro do Caminho de
Areia, na cidade baixa em Salvador.

101

Fig. 23 Dec da Ialorix Rita Pedreia me biolgica do Humbono Carlos Bottas sendo acompanhada
por sua me pequena, I Clia de Oxum do Il Ax Omi Lewa Foto: Arquivo pessoal do Kar Lewi-, Il
Ax Air Jako Aberon do Babalorix Ccero de Air, Caminho de Areia, Salvador, outubro de 1988.

Aps comear a frequentar vrios candombls, o Humbono Carlos Alberto conheceu o

babalorix Cicero de Air e foi apresentado a quem seria sua futura ialorix, uma
senhora de nome Maria Pureza Melo, mais conhecida como Me Pureza de Oxum. Ele
sempre teve uma boa relao com sua me de santo e, desde sua iniciao no ax, a sua
ialorix sempre afirmava que ele seria seu sucessor em caso de sua morte. (Entrevista,
Oba Koso, 28/01/2013)
Me Pureza era muito prxima Cacunda de Iai, muito prxima me Tana, sendo
considerada como uma filha querida, uma filha adotiva, pois, mesmo no sendo
iniciada na Cacunda de Iai, aps a morte de seu babalorix, ela pagou suas obrigaes
de catorze e vinte e um anos com Me Tana. A partir dos processos rituais dessas
obrigaes, Me Tana passou a ser a sua me de santo e ter a futura sucessora da
Cacunda, Me Mariazinha de Oxum como sua me pequena. O Pejigan Pedro Alcntara
foi o responsvel pelo sacrifcio dos animais, como era tambm para a toda comunidade
do terreiro de Me Tana.
A educao de ax se refere aos processos de aprendizado dentro de dogmas e
princpios religiosos em uma comunidade de ax e implica na incorporao de saberes e
fazeres especficos, bem como na modificao de atitudes e comportamentos. O
Humbono Carlos relatou que seu aprendizado se iniciou no perodo de ia. Nesta fase
inicitica, ele pde aprender rezas, palavras e cnticos. Seu carisma com as pessoas, em

102
especial com os mais idosos, sua simplicidade e humildade lhe serviram para adquirir
mais conhecimentos e, possivelmente, mais respeito. (Entrevista, Oba Koso, Fevereiro
de 2013).
Humbono Carlos Bottas traz consideraes de como efetivamente seu lado humilde e
simples foram elementos importantes para a construo do conhecimento:
Eu sempre reporto uma histria que minha me Mariazinha, que era minha me
pequena e herdeira da Cacunda de Iai dizia: - Meu filho, pegue ali o Ew Oriri
no meio daquelas folhas. Eu j sabia o que era Ew Oriri, que minha me Pureza
j tinha me ensinado. A, eu disse: - Minha me, a beno, mas eu no sei o que
o Ew Oriri. Quando minha me Mariazinha pergunta: Voc no sabe? Pureza
no te ensinou? Vou reclamar com ela. Venha c. E nesse Ew Oriri que eu
disse que no conhecia, e j conhecia, ela me ensinou mais trs folhas, e assim
foi o meu aprendizado (Humbono Carlos Bottas, Oba Koso, Simes Filho,
Fevereiro de 2013).

Antes de sua iniciao, ainda no terreiro do finado Ccero, ele foi apontado para ser og,
porm no foi suspenso, tendo uma posio de og abi. No tinha uma relao de um
abi rodante. Quando Oxum o incorporou pela primeira vez, sua posio dentro da
comunidade se alterou, passando a ser visto como um abi que seria um futuro ia.
Passou um perodo muito curto como abi, um pouco mais de um ano. Nesta mudana
de posio dentro da comunidade, de apontado como og para rodar no santo, passou a
estar atrs dos ias e distante dos sacerdotes e demais autoridades, ascendendo na escala
hierrquica do candombl.
Em sua iniciao, Pai Carlinhos foi presenteado por outros mais velhos, no
despendendo de qualquer peclio para a sua feitura. A partir do momento que Oxum o
apanhou pela primeira vez que ele sentiu um desejo de ser iniciado. Aps a iniciao,
sua responsabilidade foi alterada, passando a cuidar de sua famlia de santo, de sua
famlia biolgica, assumindo, ainda, ia, determinados encargos de um futuro sacerdote.
Em nossas conversas, ele afirmou que Oxum tinha passado para ele sua maternidade,
externando sempre seu desejo de cuidado com o outro e os de sua famlia de ax.
Durante e depois do recolhimento de iniciao, o sacerdote afirmou que diversas regras
lhe foram impostas, como no pegar em chave; no falar com algum em p; limitaes
sexuais; limitaes laborais; tomar uma posio de humildade e subordinao, ficar de
resguardo, ou seja, estar com o corpo limpo com o vodum e no possuir nenhuma
mcula que manchasse sua vida no ax para com seu vodum.

103
Quando da morte de me Pureza de Oxum, em 12 de julho de 1984, Pai Carlinhos
assumiu as obrigaes fnebres, chamando os mais velhos para afirmar que estava
assumindo as obrigaes funerrias, mas no estaria assumindo a casa. Humbono Carlos
comentou acerca do processo de sucesso no Kar Lewi e da postura frente aos seus
mais velhos quanto questo da subordinao:
Minha me dizia que eu seria o dono da casa, o herdeiro dela. (...) No quero agir
como tal e sim como filho. Se algum de vocs quiser tomar dianteira estejam
livres para fazer. As pessoas no tinham vontade em subir o degrau de sucessor
dela, o que os mais velhos queriam dizer sem falar (Humbono Carlos, em
entrevista concedida no Oba Koso, Simes Filho, Janeiro de 2013).

Em nenhum momento comportou-se como herdeiro, mas como um filho que tem
obrigaes para com sua me, demonstrando respeito pelo seu mais velho. Participou
com os dispndios do sirrum, assumido liturgicamente pelo Pejigan Pedro Alcntara e
sua me pequena Mariazinha de Oxum, da Cacunda.
Aps um pouco mais de um ano da morte de Me Pureza, em 14 de dezembro de 1985,
o Humbono Carlos Bottas foi empossado como novo sacerdote do Kar Lewi,
recebendo o dec das mos de sua me Mariazinha de Oxum, ou seja, na tradio do
Jeje Savalu. Em finais da dcada de 1990, o terreiro se transferiu para o Bairro de
Fazenda Grande IV, rea perifrica da cidade de Salvador.

Fig. 24 Dec do Humbono Carlos Bottas Foto: Arquivo pessoal do Il Ax Kar Lewi, Salvador, 14
de dezembro de 1985.

104
Suas obrigaes de sete e catorze anos j foram feitas por Mariazinha de Oxum e Pedro
Alcntara da Cacunda. O seu corpo sacerdotal composto dos seguintes cargos e
pessoas: Humbono Carlos Bottas de Oxum; Iakeker Adail Oliveira, mais conhecida
por Oy Jenan, com 58 anos de inciada; a I Efun Raimunda Dejanira Velloso,
conhecida por Me Gorda, 37 anos de iniciada ao vodum Logun Ed; a Ialrixa Rita
Pedreira de Yans, j falecida; o Pejigan Francisco Oliveira Bottas, conhecido como Pai
Chiquinho, iniciado para Oxossi com 27 anos de feito; o Hunt Antonio Carlos de Jesus
Nascimento de Ogum, conhecido por Tolokw; a Equede Zuleica de Oxum; Og Erlio
de Oxal, j falecido; Pejigan Mrcio Parada de Oxossi, j falecido; Og Eduardo Jos
Bottas de Oxaluf, j falecido; Og Ariosvaldo de Oxossi; Hunt Eduardo Vita de
Oxum; Equede Dulce de Yans; Equede Luci de Oxum; Og Carvalho; Og Val de
Ogum; Og Joceval de Oxum; Equede Carla de Xang; Hunt Maurcio de Xang;
Ebmi Petite de Oxum, Ias e alguns abis.

Fig. 25 Humbono Carlos em sua cadeira ritual Foto: Eduardo Vega Kar Lewi, Salvador, 30 de
Junho de 2013.

Celebraes internas e pblicas so frequentes no Kar Lewi. Mesmo no mantendo

uma data especfica em muitas obrigaes, o terreiro aguarda a reinaugurao do

105
barraco, de seus locais sagrados, para que assim o ax se mantenha. Nas palavras do
Humbono Carlos: Eu fico muito triste quando uma casa de um irmo acaba. muito
triste quando as coisas param. uma situao que me preocupa muito (Entrevista, Oba
Koso, Fevereiro de 2013).
Assim, a comunidade continua participando de obrigaes e processos rituais em outras
comunidades que so ligadas pelo lao de parentesco religioso, e os filhos diretos do
Kar Lewi continuam cumprindo com suas obrigaes religiosas de um, trs, sete,
catorze e vinte e um anos.
3.3 OS TERREIROS JEJE-SAVALU DA LIBERDADE
Os terreiros Kw Vodum Z e o Il Ax Jitolu esto ambos localizados no bairro do
Curuzu Liberdade. A prpria formao histrica do bairro da Liberdade se confunde
com a formao da cidade de Salvador. Foi pela Estrada das Boiadas que os baianos do
Recncavo alcanaram Salvador, para lutar contra as tropas portuguesas, durante a
conquista de independncia nacional. H sculos, vrios quilombos compunham a
paisagem daquele que viria a ser considerado posteriormente como o maior reduto da
cultura negra da cidade. Hoje, o bairro marcado pela multiplicidade de expresses
culturais de matriz africana e pela imagem de espao valorativo de negritude (Proj.
Corao da cidade, 2005: 01).
3.3.1 O KW VODUM Z DE DOT AMILTON DE SOGBO
Digamos que chegar a roa do Dot Amilton tenha sido um dos grandes problemas de
minha etnografia. Sempre soube pelos meus mais velhos que o lder do Kw Vodum Z
no era chegado a visitas, ainda mais se soubesse que o visitante fosse filho de santo do
Humbono Carlos Bottas, mais conhecido como Pai Carlinhos. Essa afirmao do Dot
Amilton era como se, efetivamente, me identificasse como filho-de-santo do Humbono
Calos Bottas, apesar de eu ter sido iniciado no Terreiro Oba Koso de Simes Filho,
marca caracterstica dos processos de iniciao dessas comunidades.
Quando o Humbono Neto, filho de santo do Humbono Carlos Bottas, iniciou seu
primeiro ia, um vodunsi de Oy chamado Eduardo Vega, este novio oferecido ao
Humbono Carlos Bottas como um gesto de educao de ax, como gesto de
agradecimento e respeito ao seu pai-de-santo. Por isso, o primeiro ia de cada filho-de-

106
santo do Dot Carlinhos ser iniciado compartilhadamente com ele. Desta forma, o Dot
Amilton me identificava como filho-de-santo do Humbono Carlos Bottas.
At ento, soube que desde a morte de me Tana, em 2 de outubro de 1978, a
comunicao de pai Amilton com Pai Carlinhos tinha se encerrado. Como j disse
anteriormente, o motivo de tal distanciamento ainda estava completamente velado. A
vontade de ir ao terreiro me levou a buscar sentido em todas as circunstncias. Certo
dia, ao sair de uma aula no CEAO, fui Biblioteca Pblica do Estado da Bahia, no
bairro dos Barris. Neste dia, estava sendo realizado um seminrio para o lanamento de
um livro que se chamava Da porteria para fora, do professor Ruy Pvoas da
Universidade Estadual de Santa Cruz UESC.
Quando do discurso deste professor, encontrei uma senhora negra, que aparentava ter
entre 50 e 60 anos, magra, com um vestido branco. Ela estava sentada bem nas ltimas
cadeiras do auditrio, olhou para mim e sorriu. Me senti confortvel para me apresentar
a ela. Contei um pouco de minha histria no ax. Quando de repente, ela me pediu a
bno em uma lngua que somente usada pelo Candombl Jeje Savalu. Indeloeme.
Surpreso! Respondi: Serrosun Naponse. Naquele momento tive a certeza de ter
encontrado uma mulher que tinha nascido numa comunidade da nao Savalu. Quando
perguntei seu nome, ela me respondeu em voz alta: eu sou Bernadete, filha de Ajunsu,
feita por Dot Amilton do Curuzu. Em meu trabalho de campo, procurei saber de
pessoas velhas de santo o sentido e o significado de se pedir a beno, utilizando a
palavra Indeloeme e obter como resposta Serrosun Naponse. Entretanto, poucos
souberem precisamente explicar o significado desta saudao.
Em uma tarde de quarta-feira, dia de Sogbo e Oy, decidi ir ao terreiro de pai Amilton
no Curuzu. Pela manh, mais precisamente s 09h35min do dia 10/05/2011, cheguei ao
porto de entrada da roa. Percebi que, diferentemente da comunidade de ax de Simes
Filho, o seu porto no estava fechado, observao que se repetiu em todas as outras
vezes em que l estive. As pessoas da comunidade circulavam livremente pela roa,
como se efetivamente fosse uma extenso de seus domiclios e residncias, ou seja, no
terreiro de pai Amilton a populao local se confunde com os filhos-de-santo da
comunidade. No terreiro Oba Koso, o porto sempre est fechado, s aberto para as
festas pblicas. Desta forma, enquanto o primeiro terreiro parece seguir um carter
exgeno, no sentido de agrupar novas pessoas, de fazer a comunidade de ax se abrir

107
para alm de suas fronteiras geogrficas, no Oba Koso o sistema inverte-se, segue um
modelo endgeno: a comunidade local no frequenta o terreiro, a no ser em casos
especficos como consultas, ebs e festas pblicas. A necessidade de expanso de
adeptos na comunidade do Oba Koso e no terreiro Kar Lewi sempre vista como se
partisse de dentro, ou seja, um membro da comunidade tem filhos, seus filhos sero os
novos filhos de santo: clientes chegam, mas sempre com referncia, criando a
comunidade de ax um mundo paralelo e distante em relao a comunidade local.
Pai Amilton recebeu o dec pelas mos de me Tana em 1973, quando o terreiro
Vodum Z ainda estava localizado no bairro da Boca do Rio. Desde 1983, a roa foi
transferida para Rua do Curuzu, 222, Curuzu. Ao conhecer o Dot Amilton, nossas
primeiras conversas pareciam como um processo de conhecimento. O Dot estava muito
mais interessado em saber quem eu era, o que fazia e o que queria na roa dele, do que
propriamente ajudar-me a entender um pouco mais sobre a comunidade savalu. Desde o
primeiro contato, o Dot Amilton sempre se mostrou educado. Isso no quer dizer que
estava me aceitando em seu terreiro. Percebia que ganhar a confiana dele seria dificil,
pois, em sua roa, ele guarda muitas informaes acerca da Cacunda de Iai. Ele o
guardio de fotos de me Tana, de elementos da casa matriz. Onde antes estava o
barraco da Cacunda de Iai, possivelmente se tornou uma parede da sede da Justia
Federal, Seo Judiciria do Estado da Bahia.
Retornei ao terreiro Vodum Z no ms de maro de 2012. Percebi que a roa estava em
silncio, tudo parecia muito calmo, para um local que, meses atrs, era um movimento
intenso de pessoas, que mais parecia um dia de sexta, na feira de So Joaquim. Esperei
por mais de trinta minutos, quando repentinamente apareceu pai Amilton, com
dificuldade de locomoo, um pouco lento. Fiquei sabendo que ele tinha sofrido um
Acidente Vascular Cerebral (AVC) e que estava em processo de recuperao. Retornei
ao terreiro em 02 de julho de 2013, neste dia dedicado aos caboclos, encontrei o Dot
Amilton recuperado da enfermidade, e toda a roa estava se preparando para a
comemorao de cinquenta anos do nascimento de Sogbo, o Jubileu de Ouro, que ser
no dia 13 de outubro de 2013.

108

Fig. 26 Dot Amilton no barraco do Kw Vodun Z Foto: Eduardo Vega, Curuzu, Salvador, 02 de
julho de 2013.

3.3.2 O IL AX JITOLU DE ME HILDA JITOLU E DON HILDELICE

Hilda Dias dos Santos, mais conhecida como Me Hilda Jitolu, nasceu em 06 de janeiro
de 1923, faleceu em 19 de setembro de 2009 e teve cinco filhos. Dentre eles, Antonio
Carlos dos Santos, Vov, presidente fundador do Il Aiy, e sua outra filha Hildelice
Benta dos Santos de Oxaluf, que herdou o cargo religioso de me Hilda, quando de sua
morte.
Me Hilda Jitolu foi iniciada em 24 de dezembro de 1942 por Cassiano Manuel Lima,
que faleceu em 14 de dezembro de 1944. Quando de sua morte, me Hilda procurou a
Cacunda de Iai, tendo feito suas outras obrigaes com me Tana e o Pejigan
Pedrinho. Aps me Hilda ter feito suas obrigaes de trs e sete anos, recebeu seu
dec. Aps arrecadar fundos para a construo da roa, em 06 de agosto de 1952 o Il
Ax Jitolu foi fundado, nome que o orunk do santo de me Hilda.
Este breve relatofoi obtido quando estive pela primeira vez no terreiro de me Hilda em
agosto de 2011, acompanhado do Dot Carlos de Logun Ed, pessoa prxima
comunidade do Ax Jitolu, desde o tempo de me Tana. Por diversas vezes, tentei
conhecer a roa de me Hilda. Entretanto, sempre fui impedido pelas obrigaes
internas do terreiro Oba Koso. Eu sequer sabia como chegar ao local, pois at ento o
mximo de informaes que obtive sobre a comunidade era por meios de interlocutores
de outras comunidades de ax.

109
Difcil foi o acesso nesta comunidade, difcil foi poder saber um pouco mais da histria
de vida daquele Ax. Pensando efetivamente como me tornar mais familiar na
comunidade, busquei ajuda com o Dot Amilton do terreiro Kw Vodum Z. Em nossas
conversas, ele sempre se mostrou reticente, em relao ao terreiro de me Hilda. Certa
vez, me disse sobre a ideia de respeito:
Voc quer ir no terreiro da finada, no ? Pronto, o problema t resolvido. Fale
com o seu Pai Carlinhos e com seu Pai Neto, isso pra eles no pensarem que
estou roubando o filho de santo deles, pois j tenho problemas demais, e no
quero ter problemas com o seu pai-de-santo (Dot Amilton, Salvador- Liberdade,
Julho de 2011).

Aparentemente, estava resolvida essa cirscunstncia peculiar, pois o Dot Amilton

sempre me enxergou como ia, em que suas regras de ordem religiosa, sempre pautadas
em hierarquia e respeito, impedissem-no de circular em outras comunidades com um ia
de outra casa. Ele no conseguia ver minha identidade de pesquisador. Entretanto, esse
tratamento, mesmo que diferenciado, s veio a me ajudar. Fui avisado por contato
telefnico, que estava acontecendo o sirrum (ritual funerrio) de me Hilda, e que se
houvesse um processo de sucesso aps a escolha dos voduns, eu estaria convidado pra
ir com Pai Amilton.
Aps o sirrum de me Hilda, ficou decidido que o Il Ax Jitolu seria reaberto e teria
uma nova sucessora, sua filha consangunea, Ebmi Hildelice. No tardou para chegar o
dia do candombl, 07 de agosto de 2011, data da posse da nova sucessora. Vesti-me de
branco, tendo o cuidado sempre em parecer muito discreto. Ao chegar porta do
terreiro, vi que sua frente estava acontecendo uma festa de largo no bairro. As pessoas
locais no estavam muito interessadas em que estava por acontecer no Ax Jitolu
naquele dia.
Decidi entrar! Como de costume, estava na entrada da roa um balde cheio de ab,
despachei a porta e entrei. E ento me deparei com o inesperado. Uma casa que tinha
acabado de ser reformada por aes governamentais estava toda limpa e tudo cheirava
ao branco de oxal. Percorri um pouco as entranhas do terreiro, onde encontrei os
filhos-de-santo da roa ainda se arrumando, muitos por tomar banho, muitos a se
vestirem. Percebia nos olhos de todos ali presentes um furor de felicidade, um furor de
esperana no que estava por vir, no enigmtico mundo do desconhecimento do ax, o
surgimento de uma nova liderana, no caso, sua sucessora, Don Hildelice.

110

Fig. 27Don Hildelice no dia da sua posse Foto: Fernando Naiberg, Il Ax Jitolu, Salvador, 07 de
agosto de 2011.

Entre minha chegada a comear o candombl, houve uma espera de mais de trs horas.
De repente, ouvi os tambores ganharem vida. E comeou o candombl! As pessoas que
estavam na rea externa do terreiro saram em debandada, todos correndo numa
tentativa de sentar e ver a ato litrgico. Notei que o ritual de abertura da casa aps a
morte da antiga sacerdotisa e empossamento de uma nova sucessora, era similar ao que
foi visto e descrito por outros interlocutores das comunidades do terreiro Oba Koso e do
Kar Lewi. O mesmo xir, os mesmos fundamentos nas cantigas, a mesma virada dos
atabaques para a chegada dos voduns. At certo ponto, estava me sentindo confortvel,
pois, at aquele instante, tudo para mim estava sendo muito parecido. De repente, o
Dot Amilton aproximou-se de mim e disse:
Deixa de ser besta, voc vai sentar na cadeira. Aqui ningum sabe que voc um
ia. Fique calado, eu estou aqui para te proteger. Na ausncia de seu Pai
Carlinhos, eu sou o seu responsvel. Voc est comigo aqui. Neste momento,
voc, para qualquer pessoa aqui, se perguntarem, digo que voc da minha casa,
que meu filho. No se preocupe, as minhas equedes esto aqui, e elas tomaro
conta de voc caso sua me Oy venha (Dot Amilton, Salvador- Liberdade, Il
Ax Jitolu, Agosto de 2011).

Percebi que naquele momento eu tinha ganhado a confiana do homem sisudo, fechado,
de palavras duras e cheias de sentido. Aquele homem, com toda uma histria de vida

111
maculada pelas perdas, acolheu-me como se fosse seu filho, pois pertencamos mesma
famlia de santo. No decorrer do processo de sucesso, no momento do candombl,
percebi que acontecia algo de diferente. Pessoas andando em todas as direes.
Subitamente, surgiu um homem alto, negro, forte, de nome Flaviano de Nan, que
mandou chamar o Dot Amilton e o Babalorix Carlos de Logun Ed que fora iniciado
h mais de 30 anos no Terreiro Vence Tudo, em Piraj Velho, bairro perifrico de
Salvador, por Carmosina Melania de Ogun Dil, feita por Mida da Areia da Cruz do
Cosme. Ao cham-los, percebi que era a hora de apresentar comunidade de Ax a
sucessora da finada me Hilda. Naquele momento, pessoas velhas de santo, com
ligaes com a Cacunda de Iai e que tinham dec, foram chamadas para conduzir a
nova Don ao posto que Omol e Oxaluf tinham reservado para ela. Nesse mesmo dia,
no decorrer do candombl, eis que surgiram aos braos de Oxal duas pessoas que
estavam sendo iniciadas.

Fig. 28 Posse de Don Hildelice e confirmao do primeiro barco aps a morte de Me Hilda Jitolu,
Og Sandro de Xang e Equede Valria de Ogunt Foto: Fernando Naiberg, Il Ax Jitolu, Salvador, 07
de agosto de 2011.

As pessoas misturavam o momento de felicidade. O ax estava renovado, pois a partir

da publicao do ato litrgico da posse, o terreiro novamente estava aberto. Ainda mais,
junto posse, uma equede de prenome Valeria de Ogunt e o og de Xang Sandro
Teles, estavam sendo confirmados para o santo da nova Don da casa. Passados dois
anos, aps a morte de me Hilda, a casa estava reaberta.

112
Neste breve capitulo, tentei apresentar algumas informaes sobre a rede de terreiros
que se identificam com pertencentes nao Jeje-Savalu, na cidade de Salvador, com
especial ateno casa tida por sua matriz, a Cacunda de Iai. Atravs das ligaes
estabelecidas pelos processos de iniciao, o terreiro Oba Koso se inseriu nessa rede
social e genealogia espiritual. De algum modo, essa aproximao da liturgia Jeje-Savalu
possibilitou novos processos de identidade liderana do terreiro que vieram a legitimar
a sua autoridade religiosa. Ou seja, em paralelo ao processo interno de estruturao
hierrquica, houve um processo externo de legitimao social, com base em um
discurso de pertena tradio ou modalidade de rito Jeje-Savalu.
No captulo seguinte, analisarei os conflitos de poder internos vivenciados no cotidiano
da comunidade Oba Koso. Como j fizeram outros estudiosos das religies afrobrasileiras, a exemplo de Ivone Maggie no seu estudo Guerra de Orixs (MAGGIE,
2001) utilizarei para a minha anlise o conceito de drama social proposto por Victor
Turner, na sua obra Schism and Continuity in an African Society.

113

CAPTULO 4: O GRANDE SILNCIO DRAMA E CONFLITO NO

OBA KOSO
4.1 - O DEC E AS NOVAS CONFIGURAES DE PODER
O Candombl, como uma religio marcada pela unio do sagrado via possesso,
singular nos seus rituais. Os adeptos ao chegar nessas comunidades se familiarizam com
a cosmologia religiosa, aprendendo seu lugar no espao sagrado e na comunicao com
o divino (RABELO, 1998). Vivenciando a prtica desses rituais, o adepto constri a
noo de pessoa, e o filho de santo concebido como uma multiplicidade construda,
como uma sntese complexa, resultante da coexistncia de uma srie de componentes
materiais e imateriais (AUGRAS, 1983; GOLDMAN, 1987:104).
Os voduns, como divindades ligadas ordem csmica, regulam as relaes sociais, a
tica e a disciplina moral do grupo religioso (SANTOS 1986: 102). Mesmo sendo uma
religio permeada por smbolos e regras rgidas em sua organizao social, ela
suscetvel s mudanas. Entretanto, a organizao social dos grupos obedece a um
estilo que tende a unificao estrutural (LIMA, 1977:49). Mesmo nos terreiros em que
as tradies culturais africanas tendem a resistir, mudanas em sua estrutura se tornam
necessrias para a sobrevivncia da prpria comunidade, pois
em nenhuma instncia, nem mesmo nos candombls mais ortodoxos e
ostensivamente zelosos de suas origens, deixou de existir, factual e ntido, o
processo das modificaes estruturais causadas pelas acomodaes situacionais;
pela diminuio ou mesmo supresso de algumas prescries rituais, sobretudo
aquelas referentes durao de perodos de recluso ritual e interditos
comportamentais e por vrios outros fatores de ordem socioeconmica. (LIMA,
1977:11)

Contudo, a valorizao da autenticidade africana est muitas vezes associada negao

dessa mudana ritual sendo enfatizada ideia de fidelidade s origens. Pesquisadores do
candombl como Lisa Castillo e Ordep Serra notam que a noo de pureza ou
autenticidade seria uma categoria mica, e no uma simples criao externa dos
intelectuais. De fato, os terreiros seriam bastante indiferentes ao discurso dos estudiosos
(CASTILLO 2010:72 apud SERRA1988). De forma a complementar a tal anlise, Pars
(2004) sustenta que a valorizao da autenticidade africana advm dos dois lados: tanto
dos estudiosos quanto do povo de santo, sendo que os dois discursos se retroalimentam.

114
Apesar da rigidez das regras que rege o funcionamento dos terreiros, eles tm plena
autonomia administrativa, ritual e doutrinria para manuteno de sua existncia, e o
equilbrio da comunidade depende exclusivamente das decises pessoais da me ou paide-santo e dos voduns. Na percepo de Lima (1977), a autoridade da me e do pai se
renova todos os dias no seu contato com os voduns, mas, nem por isso, exercida sem
que haja conflitos ou tenses. Mais uma vez, a dimenso poltica da organizao social
do candombl mostra que s o poder da divindade no suficiente para manter a ordem.
Alm de bons lderes religiosos, os pais e mes precisam desenvolver habilidades de
fazer alianas, cercar-se de pessoas que possam facilitar e/ou legitimarem sua gesto,
alm de ter habilidade para se relacionar com o outro. Nesse processo de lidar com o
outro, Morgan (1996) sugere como critrio para anlise de uma poltica organizacional,
o foco nas relaes entre interesses, conflito e poder. Desta forma, ao se falar em
respeito de interesses, fala-se sobre um conjunto complexo de predisposies que
envolvem objetivos, valores, desejos, expectativas e outras orientaes e inclinaes
que levam a pessoa a agir em uma e no em outra direo (MORGAN, 1996: 153).
comum se ouvir que no Candombl nada pode e tudo pode, e que os tabus existem
para serem quebrados (AUGRAS, 1987). Assim, os terreiros tm certo grau de
autonomia para experimentar novas configuraes rituais, ou para reproduzir e
incorporar prticas de outras casas, o que para alguns adeptos de outras comunidades
pode no fazer sentido. No seu primeiro estgio fundacional, por exemplo, o Oba Koso
pautou suas prticas a partir do modelo fornecido pelo terreiro Il Ax Omi Lewa da
Ialorix Clia Neves. As pessoas ainda no iniciadas ficavam subordinadas superviso
da ialorix, e aprendiam por imitao, replicando os modos e os rituais que a sacerdotisa
mais experiente lhes fornecia. Logo depois, ainda no primeiro estgio de formao, a
hierarquia do grupo foi organizada em volta de uma ialax que, por motivos de
necessidades espirituais e materiais, assumiu a liderana, na espera da chegada de uma
pessoa que detivesse o direito de receber um dec.
Como vimos, no Oba Koso, como no Kar Lewi, a coliderana de um sacerdote e uma
sacerdotisa uma marca distintiva que encontra antecedentes nos cultos aos voduns
praticados na frica (cf. Pars, 2007:183). Alm do casal de sacerdotes principais, o
pejigan tambm assume uma responsabilidade de extrema importncia, pois participa de
forma direta dos momentos rituais de sacrifcio para a iniciao de qualquer pessoa,

115
bem como pode vir a ser empossado babalax, ou seja, pai do ax, no caso de morte do
sacerdote. Como exemplo, cito o caso da Cacunda de Iai, em que aps a morte de
Mariazinha de Oxum, a roa ficou sob a responsabilidade do Pejigan Pedro Alcntara,
que foi empossado babalax. Entretanto, aps essa mudana, Pedrinho no chegou a
praticar rituais na Cacunda, pois o terreiro tinha sido desapropriado pelo Governo do
Estado da Bahia. (Comunicao pessoal, Humbono Carlos Bottas, Salvador, maio de
2013).
O babalax e o pejigan podem iniciar pessoas, seja com a participao de um babalorix
ou ialorix, ou at mesmo de forma individual. O pejigan da Cacunda de Iai, bem
como o pejigan do Kar Lewi, Francisco Bottas, iniciaram pessoas em suas
comunidades. Mesmo com o direito a iniciao de novos adeptos, estes no podem se
tornar babalorixs, pois o dec um elemento o qual no tem direito.

Fig. 29 - Pejigan do Il Ax Kar Lewi Francisco Bottas de Oxssi, Foto: Eduardo Vega, Kar Lewi,
Salvador, 30 de Junho de2013.

Nos terreiros jejes analisados, a cerimnia do deca envolve a entrega dos smbolos que
representam o direito a iniciar novos filhos de santo: uma navalha, uma faca e uma
tesoura so colocadas numa cuia e servem para legitimar o novo sacerdote publicamente
no direito de raspar e catular outras pessoas (LIMA, 1977:133). Como vimos no caso de
Humbono Neto, a obteno do deca algo sempre almejado e esperado pelo filho de

116
santo. Mas para receber esse ttulo, necessrio que ele tenha caminhos para o
sacerdcio e que esse reconhecimento social venha sancionado pela vontade do vodum.
O ttulo de sacerdote associado ao dec pode ser entregue na obrigao de sete anos ou,
muitas vezes, at depois. Entretanto, se a cerimnia de investidura ritual do novo
sacerdote coincide com a inaugurao de um novo terreiro, e o dec no deve nunca ser
recebido dentro da roa de candombl em que o filho de santo foi iniciado.22
Segundo o Humbono Carlos, seus mais velhos diziam que o termo dec uma palavra
jeje que significa abdicao e que, em tempos antigos, a entrega do dec ocorria quando
o sacerdote queria renunciar ao seu cargo e transferi-lo em favor de outra pessoa. Com o
passar do tempo, essa ideia foi se modificando e a renuncia liderana se converteu
numa licena concedida a um filho de santo para vir a se tornar sacerdote em outra
comunidade. (Entrevista, Humbono Carlos, Oba Koso, Janeiro de 2013)

O dec funciona como um elemento de continuidade no ax. Ao entreg-lo, vai existir

um impedimento para que a pessoa continue na roa em que foi iniciada. A existncia
de dois decs dentro do mesmo terreiro uma situao repudiada pela famlia de santo,
pois segundo palavras do Humbono Carlos, iria trazer conflitos. Com a existncia de
duas pessoas ocupando o mesmo grau hierrquico na cpula do poder da casa, no
existiria disciplina e o poder de mando estaria comprometido. (Entrevista, Humbono
Carlos, Oba Koso, Janeiro de 2013).

Humbono Neto comenta as principais caractersticas do dec na comunidade do Oba

Koso, destacando a ideia de prestgio, reconhecimento e legitimidade associada
ao cargo:

Quando recebi o dec mudou o meu prestgio com a nossa famlia, com meu Pai
Carlos, ele me deu certo prestgio e legitimidade frente comunidade de ax,
bem como houve um reconhecimento imediato. Em algumas vezes as pessoas
diziam assim: tornou-se Humbono, mas um pai s se torna pai quando se tem
os filhos, e muito distinto isso, pois voc torna-se pai sem ser pai. O dec
legitima o ato de se tornar pai, mais voc ainda no tem filhos, voc est apto a
ter filhos. Isso uma coisa muito interessante, tornar-se pai sem ser pai
propriamente. Ento, essa coisa s vem se confirmar quando voc inicia a
primeira pessoa da casa, seja ela um ia, ou og, ou equede, que venha pelas suas
mos. Geralmente um ia. Normalmente, se precisa do respaldo de ser iniciado

22

Nas casas Jeje Savalu, no se costuma usar o terno nag oy que designa aquele iniciado que finalizou
o seu tempo de preparo e est pronto para receber o dec.

117
juntamente com o seu mais velho, o seu pai de santo ou sua me de santo
(Humbono Neto, Salvador, novembro de 2012).

Desta forma, h efetivamente um hiato entre receber um dec, ou seja, estar apto a ser
pai, e ser propriamente pai, quando se inicia algum. S quando se inicia uma pessoa
aps a entrega do dec, que o sacerdote se liberta do perodo de tutela que exercia
sobre ele seu iniciador. Nas palavras de Zemplni apenas quando nos tornamos
iniciadores que nos tornamos plenamente iniciados (ZEMPLNI, 2000:377).
A entrega do dec ao Humbono Neto, em 2006, foi um grande momento de coeso
social para a comunidade. Porm, esse mesmo ato tambm relegou simbolicamente
Ialax Rosa Moreno a um posto hierrquico inferior, agora subordinada quele que fora
seu filho pequeno e irmo consanguneo menor.

Fig. 30 Entrega do dec ao Humbono Neto ( direita) Foto: Arquivo Pessoal do Oba Koso, Simes
Filho, 18 de Maro de 2006.

Se no primeiro estgio do Oba Koso, que convencionamos chamar democracia das

abis, predominava uma situao de communitas, no segundo estagio de
hierarquizao formal, poderamos falar de um predomnio da fase complementar da
communitas que a estrutura (TURNER, 1974:154). Burber, citado por Turner, traz
uma definio para o termo communitas que ele denomina de comunidade:

118
A comunidade consiste em uma multido de pessoas que no esto mais lado a
lado (e, acrescente-se), acima e abaixo)), mas uma com as outras. E esta
multido, embora se movimente na direo de um objetivo, experimenta, no
entanto, por toda parte uma virada para os outros, o enfrentamento dinmico
com os outros, uma fluncia do Eu para o Tu. A comunidade existe onde a
comunidade acontece (BURBER, 1961 apud TURNER, 1974:154).

Aps a entrega do poder mximo a Humbono Neto, o terreiro comeou a experimentar

uma progresso bem notvel na sua configurao. O novo pai-de-santo comeou a
iniciar seus primeiros barcos de ias, de ogs e de equedes. Filhos-de-santo que estavam
com suas obrigaes atrasadas comearam a se articular para poder honrar com seus
compromissos espirituais. Enfim, o terreiro ganhou nova vida, e os voduns passaram a
auxiliar o novo sacerdote em suas dvidas e inquiries.

Fig. 31 Confirmao da Equede Snia de Oxum Foto: Arquivo pessoal do Oba Koso, Simes Filho,
18 de Maro de 2006.

importante perceber que, entre a confirmao da Ialax Rosa em 1994 at a entrega do

dec ao Humbono Neto, em 2006, no houve nenhum ia iniciado no terreiro,
evidenciando um momento de limbo, e ausncia de status (TURNER, 1974:120). A
primeira iniciao de um rodante, feito por um sacerdote nascido no hundeme do Oba
Koso, s veio a ser realizada em outubro de 2008. Ou seja, por um perodo de doze anos
os voduns no se manifestaram atravs de novas iniciaes.

Retomando o nosso argumento principal, no primeiro estgio da roa, quando a

comunidade no estava estruturada, ou estava estruturada de forma apenas rudimentar,
os adeptos estavam na mesma escala hierrquica, o terreiro estava formado por

119
indivduos iguais que se submetem em conjunto autoridade dos ancies rituais
(TURNER, 1974:119). No perodo compreendido entre outubro de 1994, com a
iniciao de Rosa, e maro de 2006, com a entrega do deca a Humbono Neto, a
comunidade religiosa entrou num segundo estgio de progressiva configurao
hierrquica. Neste perodo, os cargos foram sendo institudos e o terreiro comeou a
aproximar-se dos processos rituais e estrutura dos terreiros afiliados da mesma famlia
de santo.

Assim, entre a fundao do terreiro, em 1993, e maro de 2006, a comunidade esteve

sob a liderana formal da Ialax Rosa Moreno com o apoio de pessoas significativas da
comunidade que lhe davam suporte e reconhecimento. No existiam conflitos graves
que viessem a colidir com os interesses da comunidade ou com o modelo organizativo
vigente naquele momento. Porm, com cada ritual que Neto passava, havia uma
conscincia de transio em andamento, mas ainda no cristalizada ou legitimada.

A partir de maro 2006, porm, uma vez atingida a estruturao hierrquica e a

centralizao do poder, a comunidade inaugura um novo estgio protagonizado pela
progressiva diviso da liderana e seu poder compartilhado. Com esta diviso, o
conflito se instaura. O que antes fora um terreiro constitudo em base a relaes
relativamente horizontais e equitativas, agora assumia um modelo tradicional de
hierarquia e subordinao, imitando e repetindo rituais consolidados na famlia de ax
Jejes Savalu.
Entretanto, a necessidade de conceder o dec ao Humbono Neto, num terreiro em que a
Ialax j possua o direito de iniciar pessoas, se justificava pelo fato de que ela jamais
poderia dar a qualquer um de seus filhos o direito de ter um dec. O dec um direito
apenas dos rodantes com o santo. Assim, sem poder conferir a outra pessoa esse titulo, a
roa de Simes Filho estaria indo de encontro a uma regra primordial das comunidades
Jejes Savalu que garante o direito de reproduo do ax. Sem este ttulo na comunidade,
a roa estaria rechaando o direito futuro de qualquer dos adeptos de receber ttulos de
sacerdote, alm de impedir a expanso e criao de outros terreiros afiliados, criando
assim, uma ruptura na transmisso de smbolos e mitos da casa inicial da nao Savalu.

120
Embora muito mais do que um posto de transio, o cargo de ialax, na nao Savalu,
no suscetvel a uma mudana hierrquica para um status mais elevado. Uma vez
empossada na funo, a ialax s ser substituda em caso de morte. No Oba Koso, a
figura da Ialax Rosa se confunde com a de don ou ialorix, isto , para os filhos deste
terreiro a sacerdotisa mxima seria a chefe temporal, e todos estariam sujeitos sua
ordem, at mesmo o novo sacerdote.
Assim, o pai de santo, mesmo estando formalmente no posto hierrquico mais alto,
mantm uma relao de respeito e submisso em relao ialax e suas ordens.
Entretanto, o dec veio a legitimar o rebaixamento de Rosa na estrutura formal que se
pretendia instituir. A paradoxal relao de inverso na relao de subordinao entre os
sacerdotes veio a gerar nos filhos-de-santo da casa insatisfaes de diversas ordens, pois
ao invs de reconhecer ambas as autoridades religiosas como complementares e
benficas comunidade, estavam sendo percebidas como concorrentes e provocadoras
da diviso de poderes. Assim, em suas obrigaes de trs e sete anos, Humbono Neto
passa a se distanciar da communitas inicial, passando a compartilhar ax na iniciao do
Pejigan Nelson e da Equede Snia.
Nos terreiros tradicionais, o vodum do sacerdote ou de uma ebmi quem suspende e
confirma os ogs e equedes, pois na lgica da hierarquia, apenas os voduns das pessoas
que esto no topo da escala hierrquica podem indicar pessoas para a formalizao do
alto clero religioso. Entretanto, quando o Pejigan Nelson e a Equede Snia foram
suspensos e confirmados, ainda no existiam ebmis no Oba Koso, embora o terreiro j
se movia na busca de semelhana com as regras e ritos das casas matrizes do Jeje
Savalu. Na ausncia de ebmi, o vodum de uma ia, no caso o Xang da futura der do
terreiro, Rozimar de Xang, foi a responsvel pela suspenso e confirmao de ambos.
A necessidade, como condio de existncia, gerou mais um caso de alterao da
escala hierrquica prescrita pela ortodoxia.
Chegamos, assim, s questes finais levantadas por minha etnografia que resultaram do
embate dessas circunstncias conflituosas: o fato de dois sacerdotes estarem liderando a
mesma comunidade de forma compartilhada; o fato de o Candombl ter sua hierarquia
organizada a partir de um modelo piramidal; e o fato do sacerdote mximo (Neto) estar
numa posio de inferioridade em relao a quem est num status mais baixo (Rosa).

121
A superposio e interseo desses elementos viriam a desencadear um drama social
no seio do grupo religioso, ameaando inclusive a continuidade do mesmo.
4.2 - AS GUAS E O ROCHEDO: O EMBATE
No processo de formalizao hierrquica, a comunidade comeou a sofrer tenses, pois
seus membros no estavam mais dispostos a legitimar os atos da Ialax Rosa Moreno
como sacerdotisa suprema, em favor do poder de mando do novo pai-de-santo. Assim, o
ttulo honorfico de sacerdote, conferido a Neto pelo dec, para alm de cumprir sua
funo de ampliar o terreiro com a iniciao de novos membros, ocasionou a
descentralizao do poder da Ialax Rosa, gerando conflitos e afastando alguns adeptos.
A lgica desse processo vivido pela comunidade Oba Koso pode ser associada ao
modelo de drama social elaborado por Victor Turner. Na sua obra Schism and
Continuity in an African Society, Turner define os dramas sociais como:
uma sucesso encadeada de eventos entendidos como perfis sincrnicos que
conformam a estrutura de um campo social a cada ponto significativo de parada
no fluxo do tempo [...] representam uma complexa interao entre padres
normativos estabelecidos no curso de regularidades profundas de
condicionamento e da experincia social e as aspiraes imediatas, ambies ou
outros objetivos e lutas conscientes de grupos ou indivduos no aqui e no agora
(TURNER,1996: 21 e 22).

Os dramas sociais seguem uma lgica processual e, para alm da superfcie aparente dos
conflitos interpessoais, podem revelar as contradies e conflitos ocultos no sistema
social. Os tipos de mecanismos de correo para lidar com o conflito, o padro de luta e
as fontes de iniciativa para acabarem com a crise, todos claramente manifestados no
drama social, fornecem pistas valiosas sobre o carter do sistema social (MAGGIE,
2001: 43-44, cf. TURNER, 1964:17).
A lgica processual do drama social se apresenta atravs de quatros momentos que so:
(1) ruptura, (2) crise e intensificao da crise, (3) ao reparadora e (4) desfecho (que
pode levar harmonia ou ciso social), pois no drama se encontram as fontes de poder
liminar, imprescindveis recriao de um mundo pleno de significados. Nesta seo
pretendo narrar a primeira fase desse drama social, apresentando uma progresso de
tenses que se constituram nos antecedentes da ruptura que levou crise.
Entre os anos de 2006 a 2010, os conflitos se tornaram corriqueiros, brigas e discusses
entre os filhos de santo e a ialax eram algo comum, mas at aquele instante, no

122
ameaavam a existncia da comunidade, pois os voduns sempre intermediavam os
problemas e os mesmos no eram de extrema gravidade. Entre 2011 e 2012, os conflitos
tornaram-se mais graves, pois comprometiam a realizao dos processos rituais.
Seguem alguns exemplos das disputas e tenses que surgiram no seio do grupo. Estes
eventos, alguns deles por mim observados e outros destacados por membros da
comunidade nas entrevistas, tiveram um efeito cumulativo que culminou na ruptura.
Em julho de 2011, o terreiro de Simes Filho se preparou para o ciclo ritual da casa. Iria
ocorrer uma festa pblica para Xang, uma para Oxum e, ao mesmo tempo, um og e
um ia de Xang foram recolhidos para o processo de iniciao. Tudo transcorria com a
maior normalidade, at que o Humbono Carlos, pai de santo de Neto e Rosa, no
compareceu ao terreiro durante os processos rituais de iniciao, pois estava em Belm
do Par cuidando da vida espiritual de outros filhos de santo. As festas pblicas no Oba
Koso normalmente so realizadas aos sbados. O calendrio litrgico foi feito pelo
Humbono Neto e, na tentativa de contar com a presena do Humbono Carlos, alterou as
datas das obrigaes, sendo que a festa de Xang seria em um domingo e a de Oxum
num sbado.
A Ialax Rosa, ao ter conhecimento das mudanas nas datas, no ficou satisfeita e
mostrou um grande descontentamento durante todo o perodo de obrigao. Manteve-se
afastada por algum tempo dos processos rituais e exigiu que as datas fossem
modificadas. A fim de evitar um conflito de maiores propores, Neto props que a
festa de Oxum fosse realizada no domingo e a de Xang no sbado, sobretudo, porque
na festa de Xang, aconteceria confirmao de um og e as autoridades de ax e a
famlia Savalu j haviam sido previamente convidadas.
Assim, a festa de Xang se realizou nas datas determinadas pela ialax, pois em suas
palavras Xang como dono da casa, deveria ser reverenciado como sempre ocorreu,
aos sbados. Alguns filhos do terreiro ficaram insatisfeitos com a designao da ialax
e do Humbono Neto, pois acreditaram que a festa de Oxum foi desprestigiada. A
insatisfao gerada por esse incidente ficou visvel no dia-a-dia do terreiro e se alastrou
durante semanas.
No dia 24 de setembro de 2011, foram realizados os rituais para Ibeji e o caruru dos
ers. Nessas obrigaes religiosas, os filhos de santo do Oba Koso, como de costume

123
chegaram ao terreiro numa sexta-feira. Neste dia, os adeptos passaram a madrugada
cortando quiabos e cantando msicas ligadas as ers. No sbado pela manh, ao acordar,
cada filho de santo foi realizar suas tarefas dirias na comunidade. As equedes foram
organizar o hundeme, o Pejigan Nelson e Osi Pejigan Jorge e o Hunt Edimar foram
cumprir outras funes da roa e a Der Rozimar, a Ebmi Cludia e os demais foram
cuidar dos afazeres da cozinha de santo e da cozinha de uso comum. Entretanto, Ialax
Rosa, que, naquela poca, fora nomeada delegada numa Conferncia de Cultura como
representante dos povos tradicionais e comunidades religiosas do municpio de Simes
Filho, precisou sair do terreiro durante o dia e no acompanhou o trabalho dos filhos de
santo.
Durante sua ausncia, tudo transcorria com normalidade. Todos estavam felizes, pois o
caruru ficou pronto muito cedo. A roa estava devidamente limpa e organizada, mesas
arrumadas, banheiros lavados, enfim, estava tudo pronto para se ofertar o caruru dos
ers no perodo da noite para as pessoas da comunidade local. Devido boa organizao
dos trabalhos, o Humbono Neto afirmou que, aps ser ofertado o caruru, os filhos da
casa que tivessem concludo suas tarefas poderiam retornar para as suas casas, sem
necessidade de dormir no terreiro. Na hora em que o caruru estava sendo distribudo,
Ialax Rosa chegou acompanhada da Secretria de Cultura de Simes Filho e foi
participar da parte social da festa, dando a ateno devida aos convidados presentes e
organizando a distribuio do ajeum. Ao final do ritual, os adeptos comearam a limpar
a roa para retornarem para as suas residncias. A ialax perguntou porqu todos
estavam arrumados para sair, e quando soube que o Humbono Neto tinha autorizado a
sada, informou que nunca os filhos da casa iam embora aps o caruru, que ela no foi
comunicada sobre esta ordem e que todos iriam ficar na roa aquela noite. Novamente a
insatisfao pela transgresso de uma determinao do humbono era visvel nos filhos
da casa.
Poucos dias depois, em 7 de outubro, Rosa completou dezessete anos de iniciada. Na
roa de Simes Filho, em todas as ocasies do aniversrio de santo da ialax e de Xang
realizado um oss nos ibs de Rosa, bem como oferecido um amal ao vodum Xang.
Entretanto, neste ano, o aniversrio coincidiu com o dia de sexta-feira e no houve ritual
para o vodum. Apenas a Equede Snia de Oxum foi ao terreiro neste dia para ver a
ialax, e a maioria negligenciou o fato e sequer entrou em contato telefnico para

124
justificar a ausncia, vez que haveria um ritual especfico para este vodum nas semanas
seguintes. Alguns filhos no compareceram, pois uns estavam ocupados com seus
afazeres e outros por motivos que no foram revelados a mim. Esta atitude e conduta
foram reprovadas pela ialax, pois desde a fundao do terreiro, Xang sempre foi
reverenciado com rezas, cnticos e alimento ritual.
Aps esta data, o Humbono Neto aguardava a liberao do plano de sade para a
realizao de cirurgia baritrica, pois apresentava problemas de sade em virtude de
obesidade. Diante dessa assertiva, a Ialax Rosa se colocou contra a realizao do
presente das yabs no ano de 2011, a despeito da vontade do Humbono Neto que ficou a
favor da manuteno do ritual, ainda que sem a sua participao direta ou efetiva.
Alguns filhos foram a favor do posicionamento da ialax, pois acreditavam que aps a
cirurgia, Neto estaria fragilizado. Entretanto, a Equede Deri e o Hunt Edimar, por
estarem ligados ao vodum Oxum, mostraram-se insatisfeitos com a deciso tomada pela
ialax em discordncia com os outros filhos da casa.
Novas tenses se seguiram. Em 15 de novembro foi realizado o obi e o assentamento de
Oxum de uma a abi chamada Vernica. Neste dia, a ialax ficou doente. Devido ao seu
estado de sade, ela no realizou os rituais na nova filha de santo e designou o seu
irmo Neto para ficar frente da obrigao. Porm, conforme palavras dele, no era
justo que ela estando doente, fosse realizar atos religiosos numa pessoa. [Porm] eu
estou com a energia baixa devido ao meu estado de sade e [tambm] no posso passar
isso para Vernica (Comunicao Oral, Oba Koso, 15/11/2011). No outro dia pela
manh, a ialax informou que iria para o quilombo da Caipora, localizado na rea rural
do municpio de Simes Filho. Determinou que a Equede Deri a acompanhasse ao
quilombo. Entretanto, Deri, sinalizando sua dissidncia, a retrucou com a seguinte
resposta: Eu no vou para o quilombo. Eu vou preparar a roupa do santo!
(Comunicao Oral, Oba Koso, 15/11/2011). Rosa acabou indo ao quilombo
acompanhada por Neto e o Pejigan Nelson. No retorno, a Ialax Rosa se desentendeu
com a Equede Deri de Ogum, que a respondeu de forma incisiva com a seguinte
colocao: se toda equede fosse como eu, que mesmo tendo um filho com deficincia
sempre est aqui no terreiro, eu bateria pa para as equedes (Comunicao Oral, Oba
Koso, 15/11/2011). Aps esta discusso, a Equede Deri arrumou suas roupas laicas e

125
retornou para a sua residncia no bairro do Luiz Anselmo. Afastou-se da roa por um
perodo de dois meses, retornando apenas no dia 27 de janeiro de 2012.
No dia 24 de Janeiro de 2012, foi comunicado aos filhos-de-santo do Oba Koso que
todos deveriam ir para roa, pois no sbado 28 seria feito o primeiro oss do ano no
terreiro e o momento seria aproveitado para se comemorar o nascimento de Oxum.
Como j citado anteriormente, o Humbono Neto foi iniciado para esse vodum em
28/01/1998, e no Oba Koso o dia do nascimento de santo de cada filho geralmente
comemorado com rezas, cantigas, oferecimento de onze comidas secas e a chegada de
outras pessoas da famlia de Ax para confraternizarem o dia especial. Como de
costume os filhos-de-santo chegaram ao terreiro um dia antes. Nesta comunidade quem
no dormir no terreiro em vspera de obrigao, fica proibido de participar de qualquer
culto, tendo que esperar a prxima obrigao para poder participar e justificar sua
ausncia.
Embora eu chegasse roa no dia 27 de janeiro de tarde, s noite as pessoas ligadas
ao ax comearam a chegar. Reinava certa expectativa, pois, no dia seguinte, seria
celebrada Oxum, dona da cabea do Humbono Neto. Contudo, percebia no olhar dos
membros da casa, principalmente das autoridades religiosas, que algum problema estava
no ar. Os filhos-de-santo tinham se afastado cada vez mais da ialax, bem como o
contrrio. Esse distanciamento ficava evidente quando, nas reunies que ocorriam
durante o perodo dos osss, Rosa insistia que se as pessoas continuassem indiferentes a
ela, iria recorrer a Pai Carlos para que ele as aconselhasse a trat-la com maior ateno.
Enfim, chegou o to esperado 28 de janeiro, quando o Humbono Neto estava
completando 14 anos de iniciado.
Todos acordaram cedo, alguns, como a Equede Deri (que aps meses de afastamento
tinha voltado), Hunt Edimar e Dag suspensa Cristiane de Oxum passaram a noite
arrumando a casa das yabs. Ao acordar, os filhos da casa foram tomar a beno a
Ialax Rosa Moreno e ao Humbono Neto. Todos tomaram caf da manh. Um clima de
tenso comeou a se espalhar no ar enquanto os filhos-de-santo arrumavam a roa para
o inicio do oss. Bacia em mos, sabo de coco do outro lado, pequenas mesas foram
colocadas na rea externa da roa, para que os objetos sagrados fossem limpos. Como
de costume, a cozinha deste terreiro no para. De l saam s ordens, as fofocas, as
intrigas, as dvidas, as alegrias, o ouvir do outro.

126
De repente, olhei para a Ialax Rosa e percebi que ela no estava muito contente.
Quando no se ouvia muito a sua voz, sinal de que coisa boa no estava por vir. A
ialax, perguntou em voz alta alguma coisa para todos os que estavam na cozinha. Ao
ouvir a resposta de forma desrespeitosa, ela comeou um estranhamento com um
adepto, e determinou que ele deveria buscar seus afazeres e ir embora. A descrio do
evento e da briga que ensejou o conflito entre eles, no foi autorizada pelas autoridades
do terreiro Il Ax Oba Koso Loke Omi. Contudo, este evento pode ser considerado a
ruptura que desencadeou a crise no terreiro.
Conforme Maggie, tais conflitos no seio do Candombl parecem fazer parte de um
padro de desenvolvimento social na comunidade (MAGGIE, 2001: 43). O conflito
aparece sempre que os interesses colidem. Desta forma, quando os interesses
individuais de cada membro da comunidade religiosa se contrapem esfera de poder,
segue-se uma reao de conflito. V-se, comumente, na origem do conflito
uma fora disfuncional que pode ser atribuda a um conjunto de circunstncias
ou causas lamentveis. [...] o conflito pode ser explcito ou implcito. Qualquer
que seja a razo e qualquer que seja a forma que assuma, a sua origem reside em
algum tipo de divergncia de interesses percebidos ou reais (MORGAN, 1996:
160).

Em contraposio aos sistemas de relaes sociais mais inclusivos, a relao hierrquica

entre o humbono e a ialax resultou em caminhos desviantes. No momento da ruptura, a
ialax questiona a finalidade de sua existncia na roa: Aqui neste terreiro vocs
devem respeito a mim, se no fosse eu, isso aqui no existiria. O que eu sou?
(Transcrio de fala da Ialax Rosa Moreno- Oba Koso Simes Filho). O drama se
manifesta na mudana e parece regido por dinmica espiral que vai encadeando eventos
de consequncias cada vez graves.
A partir do ltimo conflito ocorrido em janeiro de 2012, a crise se instalou e foi se
intensificando a cada dia, o que gerou o afastamento dos adeptos no terreiro. As
obrigaes que estariam por ocorrer foram desmarcadas e o terreiro passou trs meses
sem qualquer atividade religiosa e o seus membros ficaram afastados entre si. As portas
da roa at ento no se abriram mais. Diante do silncio que se apresentava, Humbono
Carlos Bottas chamou o Humbono Neto para uma conversa. No momento que a crise se
intensificou, o jogo de bzios informou que os voduns tinham ido embora do terreiro e
os nicos que ainda permaneciam no local eram Bessn e Ossaim. O pice eclodiu!

127
4.3 - CONTORNANDO O ROCHEDO: A AO REPARADORA
Na tarde do dia 23 de abril de 2012, dirigindo-me ao Centro de Estudos Afro-Orientais
CEAO, recebi um telefonema do Humbono Neto, marcando uma reunio de urgncia.
Isso mostrava o medo, o anseio por respostas do sacerdote, bem como de seus filhos,
numa atitude de sanar os problemas, ou seja, buscar a reparao de um drama fechado
hermeticamente em segredos.
Palavras seriam ditas e muitos sofrimentos viriam a ser expostos. No dispunha de
nenhum gravador para registro, nem sequer de outro meio eletrnico. Ento, como
certificar as falas abaixo transcritas? A partir de minha habilidade em escrita rpida,
consegui registrar as falas abaixo transcritas, com papel e caneta em punho. Pode haver
alguma impreciso, mas, em essncia, os contedos transcritos se ajustam ao que foi
dito naquela ocasio.
Em um apartamento, no bairro do Cabula VI, bairro da capital soteropolitana, foi
marcada a reunio, onde estavam presentes: o Humbono Neto; a Ebmi Claudia de
Ogunt, 51 anos, fisioterapeuta, coordenadora do CSU de Narandiba; Pejigan Nelson de
Bessm; Equede Snia de Oxum, professora; Equede Deri de Ogum, 50 anos,
comerciante; Osi Pejigan Jorge de Ogum, veterinrio e major da PMBA; Hunt Edimar
de Xang, 24 anos, bilogo; Dofono Eduardo de Oy. Nesta reunio, a Ialax Rosa
Moreno no fora convidada a participar.
Passados quase trs meses sem contato, todos se encontraram naquele momento. E a
reunio comeou com um discurso emocionado do Humbono Neto que assim descrevo,
ipsis litteris:
O sentido de nascer com a cabea que ela nos guie. Oriomijoba - a cabea pode
fazer de um homem um rei. Tem que saber cultuar. Tem que pensar nas
situaes. Tem que pensar nas situaes em que no do ori. Quem tem seus
problemas de ordem material est em tratamento. Todas as obrigaes da roa
esto em dia. J no mundo espiritual, a coisa est atrelada. O sofrimento
partilhado por todos. Estar contaminado por ele pode fazer com que a gente
interprete diferente do que efetivamente pode ser. Fui casa de pai Carlinhos. O
jogo disse que a roa est passando por uma negatividade espiritual.
queimaram a roa. Os voduns foram embora, eles voltaram para o orum. As
representaes de Ax, que renovado, cultivado, fortalecido, que o Ax de
todos, tem que ser preservado. Mesmo existindo o lao espiritual, temos que ver
nossas fraquezas. Os problemas de relao que culminaram com a atitude
violenta, fizeram com que os voduns ficassem no tempo deles. A Ialax/Don
Rosa deveria estar menos voltada para a emoo e ser mais racional, sempre
ouvindo a vontade do vodum. A vida espiritual a nossa fortaleza. A religio

128
vive do social, das relaes de intimidade. Qual era a situao? As pessoas no
podem ser o orix, nem se confundem com seus arqutipos. Seu pai assume a
omisso, o momento de se guardar. Para mim mais fcil falar pelo silncio do
que com as palavras. Meus filhos, a roa de 1992, fazendo 20 (vinte) anos.
Durante 13 (treze) anos, s tinha na roa Rozimar, Cludia, Rosa e eu. pedido
do Vodum, ele queria uma terra, um espao para ele. O mistrio fez parte da
constituio do terreiro. Meu pai Jaime no queria que Rosa e eu fizssemos o
santo. A Ebmi Cludia tambm no queria a sua iniciao, e, no entanto, hoje
est feita, iniciada. Lembro-me de quando a roa estava se constituindo, o ndio
que se apresentava na mesa branca que era realizada na casa de meu pai Jaime
tinha dito que as responsabilidades iriam chegar, e que viria um homem mais
forte que ele, que era Ogum e que por ele seria fincado fortaleza. A grande
responsabilidade de Rosa comeou pelo caruru de Ibeji. Ogum sempre esteve
presente e tomando a frente das coisas. Quando Rosa se iniciou, Ogum veio
terra e disse que a partir daquele momento as responsabilidades materiais no
seriam mais do vodum. At agora, dia de hoje, as pessoas foram chegando ao
nosso terreiro. Durante algum tempo, s Rosa determinava as coisas. Agora, os
cargos foram ocupados. Cada qual com seu papel. Ocupar espaos nem sempre
uma tarefa fcil. As consequncias foram ponderadas e agora estamos num
momento catastrfico. A definio de como temos que agir, de como estavam as
coisas, eu tive com a prpria Ialxe. Foi dito para mim mesmo, por parte da me
de vocs (Rosa), que ela quer seu espao para cultuar seu vodum. O jogo
apontou caminhos. O caminho mudar. No acredito que as pessoas mudem
pelos outros, e sim por elas. A mudana vem de dentro. Ns somos a nossa
essncia. Se colocarmos todos os nossos egos para fora, no h relao entre
pessoas na comunidade. Se no respeitar a hierarquia, no se tem hierarquia.Os
voduns no nos abandonam, mas eles se afastam. preciso retomar a vida
espiritual. Exu o dono da baguna, da desordem, faz o mundo girar.
Possivelmente essas quebras na roa sejam para mudanas. A inveja se volta
contra a gente como um espelho. Em suma, o jogo pediu um sacudimento para o
vodum voltar para casa. Um eb coletivo e domingo, 29 de abril de 2012, vamos
dar comida para Exu. O conflito normal. Devemos minimizar o conflito.

Aps a palavra do Humbono Neto, chegou vez das pessoas presentes se manifestarem
ao seu discurso. Determinou-se naquele instante que cada qual, na idade de santo que
tivessem, deveria expor suas posies.
Ebmi Cludia de Iemanj Ogunt:
Na quinta pela manh Ogum apareceu como h 15 anos atrs. Ele me chamou
pela digina e me disse: agora quem fala so os escolhidos. Diga para os meus
filhos, aqueles que confiaram em minhas palavras, que eu confio neles. Ogum
trouxe meu santo de volta e s ele ir tirar. Tudo na vida um aprendizado e
experincia. Ogum no iria dizer mais nada. O seu olhar demonstra a
conformidade.

Equede Snia de Oxum:

No adianta girar no mesmo problema. Vamos acreditar nas mudanas que esto
por vir. Oxum entreguei minha cabea. Se Oxum no me disse para sair, eu
no sairei da roa.

Equede Deri de Ogum:

129
A me-de-santo est furiosa. A necessidade de poder fez com que perdesse o
brilho que tinha. Talvez isso tivesse mesmo que acontecer.

Osi Pejigan Jorge de Ogum:

O vodum est sempre com a gente, mas nem sempre a gente est com ele. O
processo de poder tem que ser decidido. A cabea tem que estar fortalecida para
que tudo ande. H um enfraquecimento geral.

Hunt Edimar de Xang:

Estava caindo a noite. A intuio disse: v e acenda uma vela no quintal. Minha
me me perguntou o porqu daquela vela. Na verdade no estou na religio que
os meus queriam. Eu no sei viver sem o Ax. Dei minha palavra e irei com ela
por todo sempre. Todo mundo do nosso Ax eu consigo sentir verdade. Desde
gua que carregamos at as flores no barraco. No acredito na mudana das
pessoas. Acredito no vodum. Aceito, bato minha cabea e confio. Voc no pode
se calar. As pessoas esperam de voc. Eu no consigo me imaginar em outro
espao sem ser a minha roa, pelo menos por agora eu no consigo. A carga
emocional que estamos tendo no para qualquer um. Se o evanglico tem a
bblia debaixo do brao, a arma dele. Eu tenho a minha. Conhecimento poder.

Por fim, o Humbono Neto encerrou a reunio afirmando que o vodum um ot, aquilo
que no se perde, no se muda com o tempo.

Fig. 32 Humbono Neto Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, Dezembro de 2012.

A reunio funcionou como um momento teraputico, em que o conflito se explicitou e

se visibilizou entre a comunidade de ax. Neste encontro, os adeptos tiveram a
oportunidade e o dever de escutar as palavras proferidas pelo Humbono Neto e aps, o

130
direito de serem ouvidos. A evidncia etnogrfica desse encontro mostra como a
ruptura, a crise e a intensificao da crise, no so estgios excludentes entre sim, mas
que se imbricam na sua diacronia, podendo chegar a se confundir. Nesse contexto do
conflito, importante destacar o papel central da oralidade, da palavra, como vetor
principal para a soluo dos grandes conflitos. De fato, encontramos nesse encontro dos
membros do terreiro uma rplica das palavras africanas, ou assembleias que geram o
debate coletivo para dirimir os problemas da comunidade. Assim, a reunio, mesmo
marcada s pressas, funcionou como uma ao reparadora, buscando ainda o desfecho
do conflito. A interveno do vodum, invocada por vrias das falas, mesmo que de
forma indireta, funcionou tambm como agncia de resoluo.
A avalanche de conflitos obedeceu a um padro dentro da estrutura. Afinal, em toda
interao h padres normativos e aspiraes individuais. A Ialax Rosa tem uma
personalidade forte, e gerava em torno de si conflitos, pois a individualidade se expressa
na quebra dos padres provocando a consequente mudana. Porm, a resoluo desses
conflitos levou as relaes da comunidade a outro patamar de communitas, conforme
evidenciado na reunio, favorvel reproduo da estrutura do terreiro.
Como j foi mostrado pelas teorias do conflito elencadas pela escola de Manchester
em particular por Max Gluckman, com seus estudos sobre os rituais de rebelio, e por
seu discpulo Victor Turner, com suas anlises dos dramas sociais o conflito, apesar
de sua ao transformadora, tem a funo de evidenciar a necessidade dos
compromissos e alianas entre as pessoas e, em ltima instncia, serve para reforar os
laos e a coeso do grupo. Assim, o conflito e a crise atuam como mecanismo regulador
do processo social que tende reproduo e a estabilidade da estrutura.
Assim, para prevenir uma disputa, podem-se pr em prtica certos mecanismos de
conciliao ou de reparao, de onde pode resultar seja um restabelecimento das
relaes, seja o reconhecimento pela sociedade de dissenses irreparveis entre as partes
litigantes (TURNER, 1972: 105).
Estabelecendo um paralelismo com a sequencia do drama social, podemos analisar o
processo de interao vivenciado no Oba Koso tambm como um rito de passagem
(GENNEP, 1969), dividido numa srie de fases que conduzem ao processo
conciliatrio. Desta forma, teramos um primeiro momento, com a instalao da

131
ruptura, que poderia se chamar de rito de separao, um segundo momento de
conflito ou crise correspondente a liminaridade, e um terceiro momento de
reintegrao, correspondente ao reparadora e desfecho.
A escolha do Humbono Neto do apartamento no bairro do Cabula VI para a realizao
da reunio, sem a presena da Ialax Rosa, responde a necessidade estratgica de achar
um espao neutro. Os mecanismos de reparao analisados por Turner (1957) so
procedimentos rituais que podem conduzir ao desfecho do drama social e ao final do
prprio conflito. De fato, a reunio da comunidade no deixava de ter um aspecto de
performance ritual.
Na reunio, todos foram convidados a falar, dando direito inclusive aos ias, que at
ento no podiam falar. Essa atitude, bem como a realizao da reunio fora do
territrio da comunidade de Ax, explicita uma situao de liminaridade. Naquele
momento, os filhos de santo passaram a ser considerados como iguais, instaurando um
tempo de suspenso, comparvel ao do ritual, que estabelece um corte com o tempo
estruturado do cotidiano. o que o prprio Vitor Turner denomina situao liminar,
que se pode alongar, demorar ou suspender.
O tempo necessrio para o apaziguamento dos conflitos pode perdurar meses ou anos,
mas o consenso torna-se mais importante do que a prpria sano. A comunidade
buscou chegar a um rito de agregao para conseguir voltar normalidade. Ela no
deixou de realizar novas obrigaes, mesmo apesar das tenses existentes. Tudo isso na
tentativa de buscar um desfecho, onde mesmo a pessoa que foi penalizada com a
separao devia ser incorporada ou reintegrada no seu grupo, buscando o final do
drama.
4.4 A AO RITUAL E O DESFECHO
Na reintegrao, o conceito de equilbrio social torna-se implcito (TURNER,
1957:161). No Oba Koso, esse equilbrio se deu reconciliando os interesses interrelacionados das pessoas e grupos envolvidos, a partir de ajustes feitos para resolver a
instabilidade. Mas como esse equilbrio foi restaurado?
A busca por um desfecho era a grande preocupao dos adeptos no momento da crise. A
comunidade queria perpetuar-se, mas a diviso de poder criou uma ciso social. A

132
resposta a essa impasse, como vimos, passou pela reunio acima descrita, mas se
consolidou pela ao ritual. Turner conceitua o ritual como o mecanismo pelo qual o
grupo retira o impulso anrquico que contraria as normas e valores cruciais (TURNER,
1957: 124). Assim, na busca pela harmonia na comunidade, os rituais e a interveno
dos voduns foram tambm necessrios, o que culminou com a reabertura do terreiro e a
volta dos filhos de santo que estavam afastados. Desta forma, passo a narrar alguns
rituais que foram realizados na comunidade religiosa aps a intensificao da crise em
janeiro de 2012, na tentativa de achar um desfecho para o problema que viesse a
garantir a continuidade do ax.
Em 29 de abril de 2012, poucos dias depois da reunio, foi realizado um ritual de
purificao chamado sacudimento. Neste dia, um eb coletivo foi feito em todos os
adeptos que estavam presentes. No dia seguinte, ao amanhecer, os filhos da casa
permaneceram distantes um do outro. O fato ocorrido em janeiro ainda estava muito
recente na memria de todos. Assim, em 30 de abril, foi realizada matana ritual de
animais para Ex e Ogum Xoroqu, e, neste momento, todos os voduns se manifestaram
em seus cavalos. A partir deste momento, houve uma comoo em alguns filhos da
casa, pois depois da intensificao da crise, nenhum vodum tinha retornado ao solo
sagrado do terreiro, mostrando assim, que o ritual tinha sido um sucesso e aceito pelo
vodum como elemento de harmonia e integrao da comunidade.
Em 26 de maio foram feitas novas matanas para Oxossi e Ossaim e no dia seguinte,
durante o perodo de obrigao, no houve qualquer conflito no grupo religioso.
Inclusive houve uma aproximao da Ialax Rosa com o restante da comunidade. No
dia 11 de agosto, os santos do Jeje Savalu (Nan, Omolu, Bessn e Ew) precisaram
comer e novas oferendas animais foram feitas.
Em 29 de setembro de 2012, a obrigao do caruru do ers foi realizada. Neste dia,
diferente do que ocorreu no ano anterior, a roa estava completamente cheia de
convidados. Representantes do governo municipal, autoridades de ax de outras casas,
estudiosos e professores de antropologia estavam presentes para saudar as crianas e os
ers. O caruru sempre teve uma grande importncia para a comunidade, pois desde a sua
fundao foi o nico ritual que nunca deixou de ser realizado. A ligao da existncia da
casa, como j dito anteriormente, tambm estava ligada a este ritual. Assim, os filhos de

133
santo ao notarem a harmonia desta obrigao, pela primeira vez, conseguiram expressar
um contentamento com a Ialax Rosa Moreno.
Em 7 de outubro de 2012, a Ialax Rosa completou dezoito anos de iniciada. Neste
domingo, no perodo da noite, mais precisamente s 19:00 horas, foi realizada a
fogueira de Xang, sendo oferecido um amal para o vodum, agradecendo-o pela
harmonia, e que a justia sempre estivesse presente na vida de todos. Ao final da
obrigao, Rosa, agradeceu a todos pela presena. Em 15 de dezembro, foi realizado o
presente das yabs com os balaios a elas ofertados. Neste ano, o terreiro estava muito
cheio, prova de que as relaes sociais do terreiro, aps a crise, continuavam a se
fortalecer. Diversas pessoas de outras comunidades foram ao terreiro, para participar do
presente das guas e fazer seus pedidos para o vodum. Devido ao nmero de pessoas
que apareceram na comunidade, a Prefeitura Municipal de Simes Filho, atravs de uma
articulao entre a Ialax Rosa, cedeu um nibus para levar as pessoas para a represa do
quilombo de Palmares na rea rural do mesmo municpio. Aps o presente, no retorno
para a roa, ainda no nibus, os filhos de santo e os convidados entoavam diversos
cnticos do cancioneiro popular, como samba de roda, e outras msicas locais. Todos
sambavam, riam, tiravam salvas, se abraavam. Ao chegar ao terreiro, um almoo foi
ofertado para todos, e a ltima obrigao do ano de 2012 se realizou sem brigas ou
atritos entre os adeptos.
Aps um ano de luto por conta da morte da Ialorix Rita Pedreia, me biolgica de
Carlos Bottas, e terminado o ciclo de rituais fnebres, o Il Ax Kar Lewi foi reaberto
e o Humbono Carlos comeou a realizar as obrigaes dos seus filhos que estavam
pendentes. Em janeiro de 2013, o Humbono Neto solicitou uma consulta ao jogo de
bzios ao seu pai de santo para saber quais as determinaes dos voduns para aquele
ano que se iniciava. Como surpresa, o vodum Oxum determinou que Neto cumprisse a
obrigao de catorze anos com a maior brevidade possvel. No entanto, quela poca, o
mesmo no se encontrava em condies de realiz-la, haja vista que os custos
econmicos para a obrigao era por demais onerosos, e os demais filhos de santo do
Oba Koso estavam em trabalhos temporrios, de frias ou com impedimento de tempo
para estarem presentes no terreiro neste perodo, que dura em mdia um ms.
Devido necessidade evidenciada, os filhos da casa se mobilizaram para conseguir
meios para a realizao do ritual. Nesta obrigao, devido ausncia em alguns dias da

134
Der Rozimar em virtude de impossibilidade de trabalho, a Ialax Rosa tomou a frente
de suas tarefas obrigatrias como me pequena do Humbono Neto, alm das atividades
concernentes as outras pessoas, mas que estavam ausentes no perodo de obrigao.
Desse modo, observamos a paulatina reintegrao da ialax a suas responsabilidades
rituais, porm agora, num lugar que reconhecia a autoridade do humbono. Mesmo
havendo um sobrecarga de tarefas internas e externas, no houve insatisfao ou
angstia dos filhos da casa. A obrigao transcorreu num clima harmonioso e de
fraternidade, como era de costume nas grandes obrigaes em virtude da imponncia do
ritual.

Fig. 33 Obrigao de 14 anos do Humbono Neto Foto: Eduardo Vega, Simes Filho, 02 de Fevereiro
de 2013.

Em maio de 2013 foi assentado o vodum da filha biolgica da Ialax Rosa Moreno,
conforme prescrevera o vodum Oxum desde o seu nascimento. A etnografia mostrou
que sendo a comunidade fundada por relaes de consanguinidade, e sendo a
coparticipao e o dec elementos centrais para a consolidao de uma estruturao
formal e rgida, a roa precisou de um caminho para que as estruturas voltassem a
convergir e o equilbrio se restaurasse. O ritual descrito acima concretizava uma
determinao do vodum Oxum, desde a primeira gravidez de Rosa, circunstncia que
passo a narrar.
Em janeiro de 2004 Rosa engravidou. No primeiro ms de gestao, um aborto
espontneo a fez perder o feto. Em dezembro de 2004, uma nova gravidez e o segundo
aborto espontneo. Quando Neto se recolheu para pagar sua obrigao de sete anos e

135
receber o dec, Rosa estava no stimo ms de gestao da terceira gravidez. No perodo
gestacional, a ialax passou por um grave problema de sade, o que a levou a passar
dias em repouso, pois o risco de perda do feto era um perigo iminente. Durante nove
meses, ebs foram feitos pelo vodum Oxum que roda no ori do Humbono Neto, bem
como foi assentado um ib de Ibeji para cuidar da sade da me e da filha.
A Ialax Rosa precisava ser cuidada em sua gestao. Entretanto, Neto no podia fazer
os ebs necessrios para a preservao da sade de sua irm biolgica e nem do feto,
pois estava naquele momento numa posio hierarquicamente inferior a Rosa, ainda na
condio de ia. Para contornar essa situao, Oxum, que exerce um status mais
elevado que Rosa se colocou na investidura de seu poder e tomou as diretrizes da
gestao.
O nascimento de Sophia Moreno em 24 de maio de 2006, seria um indcio de
continuidade de ax numa linhagem biolgica e espiritual no Oba Koso. Rosa aps dar a
luz, ficou com uma incumbncia determinada pelo vodum. Durante os primeiros sete
anos da vida de Sophia, na data do seu aniversrio, deveriam ser feitos rituais de
matana ao ib que fora assentado no momento da gravidez. Ao completar um ano, a
filha da ialax realizou seu primeiro ritual no Oba Koso, em que recebeu o nome de
Momi Od.

136
Fig. 34 Ialax Rosa Moreno e sua filha biolgica Sophia em seu primeiro ritual Foto: Eduardo Vega,
Simes Filho, maio de 2007.

Ao completar sete anos de idade, em 2013, Sophia passou pelo seu segundo processo
ritual, em que assentou o vodum regente de seu ori, Iemanj e se tornou abi. Nesse
ritual, o Humbono Neto foi o responsvel pelos atos sacralizados, tornando-se pai de
santo de Sophia. Desta forma, a inferioridade hierrquica que Neto tinha com sua irm
biolgica durante todo o processo de estruturao do terreiro, foi invertida atravs do
ritual realizado para sua sobrinha.
Desta forma, a preservao e continuidade do ax, que sempre foi uma grande
preocupao da comunidade, ficaram garantidas. A necessidade, desde a fundao da
casa, fez as estruturas existirem. Uma vez formalizada a estrutura, ela gerou caminhos
divergentes e conflitantes. A reproduo do ax e sua expanso se do pelo poder do
dec, neste caminho, reproduzindo o mito de grande me, Oxum incorporada no ori do
pai de santo, zela e cria Sophia como uma descendente biolgica e espiritual numa
gestao simblica. Impe regras na conduta espiritual e pessoal de Sophia, e ao
passo, determina ordens ialax, num compartilhamento de saberes e deveres, onde o
alto e o baixo se tornam iguais, compreendendo o sentido da frase de Lvi Strauss:
no total, a oposio entre o rito e o mito aquela do viver e do pensar, e o ritual
representa um abastardamento do pensar consentido s servitudes da vida (LVISTRAUSS, 1971:603). Vemos assim, como, atravs do ritual e da interveno do
vodum, em particular atravs da emblemtica consagrao da filha da ialax, a pessoa
que estava na origem do conflito e que tinha sido separada do grupo, foi paulatinamente
reintegrada ao mesmo, reinstaurando a ordem e o equilbrio. Desse modo, o drama
social do Oba Koso atingiu o seu desfecho.

137

5. CONCLUSO
A organizao do Candombl, enquanto religio permeada por smbolos e singularizada
por rituais, prescreve uma dinmica hierrquica de poder e subordinao, marcada pelo
cumprimento de obrigaes, aonde os adeptos vo adquirindo o direito de participar e
ver aspectos mais profundos do cotidiano religioso, tendo como consequncia o
acmulo de conhecimento.
Os adeptos, ao chegar nessas comunidades, se familiarizam com a cosmologia religiosa,
aprendendo seu lugar no espao sagrado e na comunicao com o divino, obtendo com
isso mais conhecimento, acumulando papis e submetendo-se a um nmero maior de
interdies e sanes (RABELO, 1998). Quando passam pelos processos rituais, os
adeptos constroem a noo de pessoa, e o novo filho de santo adentra numa construo
multipa do eu (AUGRAS, 1983; GOLDMAN, 1987:104).
O objeto de pesquisa desta dissertao foi a dinmica de poder decorrente da entrega do
dec a um dos membros do terreiro Oba Koso, e como ela afetou as relaes de
subordinao e hierarquia. Fundado a partir de regras excepcionais e distantes do
modelo tradicional seguido pelas casas matrizes do Candombl baiano, o terreiro tentou
se aproximar desse modelo numa busca de legitimao e autenticidade. Conforme Pars
(2004), a ideologia da autenticidade africana no Candombl pode ser interpretada como
influenciada tanto pelos estudiosos quanto pelos praticantes que configuram o povo de
santo.
A pesquisa identificou trs estgios principais nesse processo. Num primeiro estgio, os
adeptos, na condio de abis, estavam num mesmo nvel hierrquico. A organizao
interna do terreiro foi determinada pela necessidade de existir. No paulatino processo
de formalizao e distribuio de cargos, o futuro sacerdote foi iniciado. Em seguimento
dos seus processos rituais recebeu o ttulo do dec. Essa circunstancia deixou a Ialax
Rosa Moreno, que at ento tinha exercido a liderana do grupo, numa posio
hierrquica inferior ao ttulo recebido por seu filho pequeno e irmo consanguneo. Os
processos rituais de iniciao subverteram a relativa fase de communitas inicial,
alterando a ordem hierrquica, com o consequente rebaixamento da ialax.
Conforme aponta Turner, o alto no poderia ser alto sem que o baixo existisse, e
aquele que vai estar no alto precisa primeiro experimentar o significado de estar em

138
baixo (TURNER, 1974:119). Se essa dinmica se aplica a Humbono Neto, no caso da
ialax, o processo parece se inverter. O drama dela consiste em experimentar de forma
mais aguda seu rebaixamento na estrutura hierrquica, na medida em que tinha a
experincia prvia de estar no alto. O sentido da etnografia iluminar aspectos do
modo de vida das pessoas e suas inter-relaes. Nessa busca a metodologia
antropolgica de observao participante foi importante para apontar interpretaes
sobre o grupo estudado.
Segundo palavras de Vivaldo da Costa Lima, o dec enquanto smbolo da autoridade
constituda e concedido pela me a um seu filho, vai criar uma espcie de linhagem
segmentar, originando, assim, novos termos de parentesco e de relacionamento intergrupal (LIMA, 1977:136). O dec, assim, constitui um emblema da continuidade do
ax. O ax deve ser transmitido. Entretanto, ampliando a interpretao proposta por
Vivaldo da Costa Lima, podemos dizer que na comunidade Jeje Savalu Oba Koso, o
dec funcionou, no apenas para a continuidade do ax, mas tambm como um
elemento desestruturante que poderia ter culminado na extino do grupo. Por outro
lado, as evidncias do campo mostraram a eficcia do ritual para a manuteno da
coeso da roa de Simes Filho. O terreiro no se formou apenas de parentes de uma
linhagem consangunea e sim de pessoas distantes dos laos de sangue e prximos entre
sim pela ancestralidade espiritual.
Todo o processo de mudana na estrutura organizacional do Oba Koso propunha uma
legitimao em funo de uma aproximao ao modelo ritual das casas matrizes Jeje
Savalu, atravs de mimese dos ritos por elas praticados, como seja o dec. Porm, essa
transformao no estava isenta de conflitos e tenses. Na tentativa de achar um
desfecho para o drama social que se seguiu, que fosse a harmonia e no a ciso, os
voduns se mostraram presentes e o ritual eficaz. Conforme Turner, podemos pensar o
desenrolar do drama como um organismo vivo. Um sistema social est em movimento
dinmico atravs do tempo e do espao, de algum modo anlogo a um sistema orgnico
no sentido em que ele exibe crescimento e decadncia, de fato o processo de
metabolismo (TURNER,1996[1957]:161). Assim, na construo da comunidade, a
necessidade se mostrou subserviente ao tempo, mesmo que a existncia do ax
exigisse, em certos momentos, a subverso da hierarquia.
Vodum Nadeji

139

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144

7.- GLOSSRIO
A
Abi adepto no iniciado, mas que passou pelo ritual do obi.
Ab liquid sagrado que contm ax.
Abomey - cidade do departamento de Zou do Benim, antigamente capital do antigo
reino de Dahomey.
Aca alimento ritual feito de farinha de milho branco ou milho vermelho.
Acaraj bolinho frito feito de feijo fradinho e oferecido a Ians.
Adarrum toque com um ritmo mais rpido para chamar os voduns para o confronto.
Toque de guerra.
Adoxu elemento cnico afixado no ori do novio no momento de sua iniciao.
Afonaham yonu cargo jeje destinado aos ebmis e que tem por funo intermediar
conflitos pessoais e interpessoais bem como a criao dos novios no hundeme.
Agod qualidade de xang.
guas das yabs termo utilizado para indicar que agua representa as Yabs
(voduns femininos).
guas de Jesus termo utilizado para mostrar o lado ecumnico da gua.
Air qualidade de Xang que veste apenas roupas brancas.
Aiy - Cu
Ajeum banquete, comer.
ajeitou idia de assentamento dos voduns.
Ajunsun qualidade de Omolu que veste branco.
ako Bessn A cobra macho. Epnimo do vodum Bessn.
Akoko planta sagrada do vodum Xang.
Al pano branco.
Allada cidade do Benin.
Amal comida ritual feito com quiabo e oferecido a Xang e Ians.
Amassi preparado de folhas para purificao.
Apoti banco pequeno onde devem sentar as pessoas em processo de obrigao.
Aroeira planta que serve para fundamentos rituais.
Assentamento ver ib.
Assentar fixar o assentamento no quarto dos voduns.
Atabaques instrumentos mgicos que fazem comunicao com o vodum.
Ax energia de vida e de transmisso de saber no candombl.
Axogum - Og responsvel pelo sacrifcio de animais nos processos rituais da nao
Ketu.
Azac local reservado para banhos rituais.
Azirin ritual fnebre no Jeje.
B
Babalax pai do ax.
Babalorix pai do orix.
Balaios vasilha feita de palha.
Barraco local sagrado do terreiro onde os voduns danam.

145
Barravento sensao de desequilbrio corporal que o indviduo sente ao ser
incorporado por uma entidade.
bater cabea reverncia ao vodum.
Benin - oficialmente designado como Repblica do Benim (em francs: Rpublique du
Bnin), um pas da regio ocidental da frica limitado a norte pelo Burkina Faso e
pelo Nger, a leste pela Nigria, a sul pela Enseada do Benin e a oeste pelo Togo.
Bessn vodum do panteo Jeje representado pela dan (cobra).
Boiadeiro caboclo.
Bolagem ver bolar.
bolar indicao que o adepto est pronto para ser iniciado. Bolar quando o novio
morre para a vida humana e adentra no mundo espiritual.
Blnan ver bolar.
Bori ritual dedicado ao ori onde so ofertados animais e comida seca
Bzios.
C
Caboclos entidades afro-brasileiros ligados as matas.
Cacunda de Iai terreiro matriz da nao Jeje Savalu.
Cajueiro rvore do caju.
Camarinhas local reservado para iniciaes na nao angola.
Candombls religio dedicada so culto das divindades da natureza.
Candomblecistas adeptos do candombl.
Cargos ttulos outorgados aos adeptos do candombl em que esto no alto clero
sacerdotal.
Caruru alimento ritual feito de quiabo e dend e que geralmente oferecido aos ers e
Ibejis.
Casa de angola terreiro de angola.
Casas de santo local onde ficam guardados os ibs dos voduns.
Casas dos Eguns quarto onde esto assentados os ancestrais.
casas puras termo para indicar os terreiros ditos tradicionais
cavalos forma que se chama o corpo dos novios.
CEAO Centro de Estudos Afro Orientais.
Chimba correo.
Cho idia de territrio.
coisa de santo assunto de voduns.
comer em p termo que indica no ser necessrio o ib pessoal para ser agraciado
como rituais.
comida seca- alimento ritual ofertado aos voduns em que animais no so
sacrificadoscomunidades Jeje Savalu.
communitas - A comunidade consiste em uma multido de pessoas que no esto
mais lado a lado (e, acrescente-se), acima e abaixo, mas uma com as outras.
corpo limpo estar sem energia negativa.
Cosme e Damio santos catlicos.
Cozinha do santo local reservado para o preparo das comidas rituais.
Cuia cabaa.
cuidar do santo zelar pelo vodum.
Curuzu bairro perifrico da cidade do Salvador.

146
D
Dag ttulo outorgado a uma adepta feminina de oxum que tem por funo o preparo
dos alimentos rituais.
Dan cobra no Jeje.
Daom - era um Estado da frica, situado onde hoje se situa o Benim. O reino foi
fundado no sculo XVII (c. 1620) e durou at 1901, quando foi conquistado com
tropas senegalesas pela Frana e incorporado s colnias francesas da frica Ocidental.
dar comida oferecer alimentos rituais aos voduns.
dar comida ao couro sacrifcio ritual dos atabaques com o oferecimento de animais.
dar santo estar em transe ou possesso pelo vodum.
Dazin local reservado para necessidades fisiolgicas.
Dec ttulo mximo outorgado a um sacerdote quando da realizao da obrigao de
sete anos, dando direito reproduo de novas casas.
Der me pequena.
descer vodum no ay.
Despachos ver eb.
Dev vestimentos dos novios quando recolhido no hundeme.
Digina nome do vodum na nao angola. Ver orunk.
Divindades Voduns e espritos.
Dobal ato de baixar-se para reverenciar um mais velho na escala hierrquica.
Dofona a primeira iniciada de um barco.
Dofono ver dofona.
Dofonitinho a segunda pessoa iniciada em um barco.
Don ttulo Jeje equivalente a Ialorix no candombl nag.
dono do nariz independncia.
Dot ttulo masculino no Jeje equivalente ao Babalorix no candombl nag.
E
Ebmi adepto que completou o ciclo inicitico e se torna um mais velho no princpio
da senioridade.
ebmin- ver Ebmi.
Ebs oferendas realizadas para determinados objetivos.
Eb alimento ritual feito de milho branco e ofertado a Oxal.
cumnico reunio de vrias religies no mesmo local.
educao de ax princpio bsico de aprendizado quanto ao comportamento dos
adeptos.
Efun minrio branco utilizado na pintura dos ias quando recolhidos no processo de
iniciao, representando Oxal na criao.
Egun esprito dos mortos.
Equede cargo outorgado a uma mulher que no roda no santo e que tem por finalidade
zelar pelo vodum.
Encantado ver caboclo.
Epnimos - uma personalidade histrica ou lendria que d, ou empresta, o
seu nome a alguma coisa, um lugar, poca, dinastia, etc. Como hroi epnimo designase
o
fundador, real ou mtico,
de
uma
cidade, famliahttp://pt.wikipedia.org/wiki/Fam%C3%ADlia, dinastia, etc.
Ers entidades infantis que auxiliam o novio e o saverdote na iniciao.
Esa ver Egum.

147
Espiritismo Kardecista doutrina esprita.
Estado Maior masculino corpo de ogs.
estgio probatrio momento temporal que o abi passa at ser iniciado
Evanglicos religiosos de igrejas pentencostais, neo-pentencostais..
Ewa sil A cobra fmea. Eponimo do vodum Ew.
Ew Oriri Folha litrgica do vodum Oxum.
Ew - cuidado que o filho de santo tem que ter com suas quizilas, transgresso.
Exu vodum da adivinhao e dos caminhos
F
famlia de santo grupo familiar ligado por laos espirituais.
Famo - o terceiro na contagem do barco de iniciao.
fazer o santo ser iniciado.
Feijo fradinho uma espcie de feijo que serve para a realizao de algumas comidas
rituais.
Feira de Sa Joaquim feira de artefatos alimentcios e religiosos que localizada na
cidade do Salvador.
feita-de-santo iniciada.
feitura fazer o santo.
filhos-de-santo adeptos do terreiro que tenham ligao com a casa e tenham passado
pelo menos por um obi.
filho pequeno quando um sacerdote a segunda pessoa a participar do ato de
iniciao, o novio considerado seu filho pequeno.
Fogueira de Xang rital para o vodum Xang.
fura-roncs pessoas que costumam entrar e sair de diversas comunidades de ax
sem ser iniciados. Assim chamados, pois acumulam informaes de diversas
comunidades sem ao menos entrar na estrtura do candombl.
Fuxicos - fofoca
G
Gaiac ttulo outorgado a sacerdotisa no Jeje quando o vodum regente do seu ori um
santo nag.
Galinha D'angola ave que simboliza o ia no processo de iniciao.
Gen - uma lngua Gbe falada no Sudeste do Togo na Regio Martima. Ela tambm
falada no departamento Mono do Benim. Ela faz parte do ramo Volta-Nger da maior
famlia lingustica africana Nger-Congo. Tal como as outras lnguas Gbe, Gen
uma lngua tonal..
Glebas terras.
Gongombira Oxossi na nao angola.
H
Hundeme local sagrado reservado para os processos iniciatrios no jeje.
Humbono sacerdote supremo de uma comunidade Jeje do sexo masculine. Signifca o
primeiro.
Hunt og que tem a funo de tocador.

148
I
I - me
I Efun adepto responsvel pela pintura dos ias.
Iai apelido que me Tana tinha entre a comunidade.
Ialax me do ax
Ialorix me do orix
Ias adeptos iniciados que rodam no santo.
Ibs objeto sagrado onde est assentado o vodum.
Ib-orix ver ib.
Ibeji vodum que representa as crianas.
Iboss conjunto de animais necessrios para o processo de iniciao.
If deus do orculo.
Ik morte.
Ileks cordo de contas sagradas.
Inan fogo.
Indeloeme resposta que se d ao ser pedido a beno no Jeje Savalu.
incorporar estar possudo pelo vodum.
Iniciao atos iniciais para adentrar na comunidade.
Inkice vodum na nao angola
Ipet comida ritual feita fradinho e ofertada a Oxum.
Iroko vodum.
iroko azak . Vodum-rvore, representado pela gameleira branca. Mesmo que Loko.
irmo de ax - irmos do candombl.
irmo de barco adeptos que foram iniciados juntos.
irmo de esteira ver imos de barcop.
irmo de santo adeptos que se filiam numa comunidade pelo ritual de iniciao.
Iya-nl - Grande Me, uma fora espiritual comum que lhes d acesso a ambas as
Foras da Natureza e da sabedoria de seus antepassados. Este Orix a fonte da vida, e
que o seu objetivo principal a manuteno da harmonia social. Eles acreditam que os
seguidores criam uma conexo com os seus primeiros antepassados africanos. De
acordo com suas crenas, Iya Aje capaz de curar, amaldioar ou fazer justia
retributiva em quem desrespeita ou uma mulher individual ou feminilidade como um
todo.
J
Jeje povo africano que habita o Togo, Gana, Benim e regies vizinhas, representado,
no contingente de escravos trazidos para o Brasil, pelos povos denominados fon, w,
mina, fanti e ashanti.
Jeje Mahi - culto dos vodum tambm conhecido como Tambor de Mina provenientes da
regio Costa da Mina entreposto onde eram embarcados os africanos escravizados
falantes de diversas lnguas da regio Mono (Benim) um dos Departamentos do Benim,
txis, fanti, ashanti e muitas outras, que foram levados para o estado do Maranho.
Jeje Savalu nao de culto dos Voduns provenientes da
regio Savalou ou Savalu que uma cidade da Repblica do Benim, localizada a uns 70
quilmetros da cidade de Dassa-Zoum onde existe o Templo Dassa-Zoum dedicado
a Nan Buruku..
Jos de Las Palmas nome de um caboclo
Junt segundo vodum do ori do adepto

149
K
Kel colar ritual que colocado em todo processo ritual em que o adepto rodande
realiza novas obrigaes rituais.
Kota me de santo na nao angola.
L
Legbara exu no Jeje.
Lngua fon lngua usada pelo Jeje Savalu.
Logun Ed vodum nag filho de Oxum e Oxssi.
Loroguns intriga.
M
Me-de-santo sacerdotisa mxima de um terreiro.
Me pequena segunda pessoa da me de santo.
Mahis povo da regio Mahi a noroeste de Abomei.
mo na dor posio das mos dos rodantes que demonstram sua escala hierrquica
Mangueira rvore frutfera.
Mdiuns pessoas que sofrem processos de incorporao.
Mimese repetio.
Mesa branca local de realizao de cultos espritas.
N
Nao angola - nao de candombl bantu que falam lngua kimbundo e lngua
kikongo.
Nao Jeje Savalu nao do candombl que cultua os Voduns do Reino de
Dahomey levados para o Brasil pelos africanos escravizados em vrias regies da frica
Ocidental e frica Central.
Nao Ketu - a maior e a mais popular nao do Candombl onde cultua os Orixs
da Mitologia Yoruba.
Nag - um povo do reino de Ketu na frica ocidental.
Nag-jeje - o termo utilizado para designar a fuso das culturas Jeje (fon, ewe, mina,
fanti, ashanti) e Nag (yoruba) principalmente nas religies afro-brasileiras onde so
cultuados tanto Vodumcomo Orixs.
Nan vodum da nao Jeje que representa a morte e a lama.
No-rodante adepto que no entra em possesso.
Nativa planta ritual conhecida como peregum.
Nengua me de santo no angola.
Novio ia que est sendo iniciado.
O
Obalua vodum Jeje.
Obi ritual de fortalecimento do ori.
Obi com gua ver obi.
Obrigao processos rituais.

150
Obrigaes pagas rituais realizados.
Od Oxssi.
Odus caminhos.
Og abi adepto que foi suspenso og, mas que no foi confirmado.
Ogs adeptos no rodantes do sexo masculino.
Og suspenso ver og abi.
Ogum vodum do ferro.
Ogum Xoroqu qualidade de Ogum muito prximo a Legbara.
Ogum Lei orunk do Pjigan Pedro Alcntara.
Ogun Dil Vodum Ogum.
Ogunt qualidade de Iemanj.
Omi Lew terreiro da finada Clia de Oxum.
Omol ver obalua
Orculo - advinhao
ordem de barco ordem de feitura quando se tem mais de um adepto recolhido
Ori - cabea
Oriomijoba licena a minha cabea, ag a minha cabea.
Orix entidades da natureza.
Orum cu.
Orunk nome inicitico do vodum.
Oss ritual de limpeza fsica da roa.
Ossaim vodum ligado as folhas.
Osi Pejigan segunda pessoa do sexo masculino responsvel pelo sacrifcio dos rituais.
Ot pedra que recebe todo o ax e que representa o vodum no ib-orix
Oxal vodum da criao
Oxaluf qualidade de Oxal.
Oxossi vodum caador
Oxum vodum da beleza e feminilidade
Oya vodum do fogo e das trovoadas
Oy nome dado cerimnia do dec nos candombls Ketu.
P
Pagem cuidadora
Pagod Atabaque.
Pai-de-santo sacerdote e zelador do vodum.
pais pequenos segunda pessoa na ausncia do pai de santo quanto aos filhos.
Pa palmas ritmadas e canceciadas como forma de agradecimento e de se chamar o
vodum.
Passes energia que transferida para uma pessoa no espiritismo.
Pavenan nome de um Exu.
Peji local onde se coloca os assentamentos dos voduns.
Pejigan cargo jeje que outorgado a uma pessoa do sexo masculino que tem por
funo o sacrficio dos animais.
Pennsula itapagipana ara do bairro da Ribeira que compreende uma pennsula.
Pentecostalistas - um movimento de renovao de dentro do cristianismo, que coloca
nfase especial em uma experincia direta e pessoal de Deus atravs do Batismo no
Esprito Santo.
peregun ver nativa.

151
Porto Novo - a capital oficial do Benim e um porto na Lagoa de Porto-Novo, um
brao do Golfo da Guin.
Possesso incorporao.
Postulante iniciante.
Povo de ax pessoas ligadas ao candombl.
primeira puxada primeiro ritual pblico do ia.
Q
Quartinhas pequeno objeto de barro.
Quartilhes grande objeto de barro.
Quartos de santo local de moradia dos voduns.
Quibandeiro nome de Exu.
R
Rama linhagem.
Raspada raspagem dos cabelos dos ias na iniciao.
Recolhimento perodo em que o novio encontra-se recluso para atos de iniciao.
Resguardo perodo em que os adeptos ficam com inmeras restries na vida pessoal
e espiritual.
Roa terreiro.
rodar virar no santo.
rodar no santo ver rodar.
Rodante adepto que sofre o processo de possesso pelo vodum.
Romarias ritual realizado aps a iniciao do ia, onde este levado em sete terreiros
e uma igreja.
Rompe Nuvem nome de um caboclo
S
Sabaji local sagrado onde se guardam as indumentrias do vodum.
Sacerdote ver humbono
Sacerdotisa ver don
Salva - cantiga
Savalu - uma cidade da Repblica do Benim, localizada no Departamento de
Collines a uns 70 quilmetros da cidade de Dassa-Zoum.
Siminu nan Venervel Vodum Nan.
segunda puxada segundo momento ritual de apresentao do ia antes do orunk.
Serrosun Naponse resposta a beno no Jeje Savalu
Sincretismo - uma fuso de doutrinas de diversas origens, seja na esfera das
crenas religiosas, seja nas filosficas
sine qua non
Sirrum ritual funerrio Jeje
Sogbo vodum do fogo
suspensa ato que confirma o og ou equede ao posto que lhe conferido.
suspenso ver suspensa

152
T
ter mo ter participado do processo de iniciao.
Terreiro ver roa.
Togo Oriental - um pas da frica Ocidental faz fronteira com Gana, a oeste, Benin no
leste, Burkina Faso no norte, e do Golfo da Guinno sul, onde se situa a capital Lom.
T local reservado para o banho de quem est recolhido no hundeme.
Torso pano africano afixado na cabea das mulheres.
Transe ver possesso
V
vidncia ato de prever situaes antes de acontecer.
virar no santo ver rodar no santo.
Vodum entidade da natureza como o orix para os nags.
vondunsi filhos iniciados que rodam no santo.
X
Xang vodum da justia e do trovo.
Xerm instrumento circular dedicado ao culto a Xang.
Xir roda de adpetos no momento de celebraes que so entoados cntigos.
Xoroqu qualidade de Ogum
Y
Yabs voduns femininos.
Yakeker me pequena.
Yans vodum do fogo e trovo.
Yemanj vodum feminino relacionada ao mar e a reproduo.
Yorub- lngua falada pelos nags.
Z
zeladora do Ax ver humbono, ialax

153

8.- ANEXOS
8.1 TERMO DE CONSENTIMENTO E PARTICIPAO EM PESQUISA
Aceito participar da pesquisa intitulada TOMA L O DEC: O LABIRINTO DO
PODER DA NAO JEJE SAVALU, do aluno Eduardo Vega do curso de Mestrado
em Estudos tnicos e Africanos promovido pelo Centro de Estudos Afro-Orientais
CEAO da Universidade Federal da Bahia UFBA.
Declaro que fui informado (a) que a pesquisa pretende analisar as relaes de poder em
um terreiro de candombl da nao Jeje Savalu na rea metropolitana da cidade do
Salvador.
Como participante da pesquisa declaro que concordo em ser entrevistado uma ou mais
vezes pelo pesquisador em local e durao previamente ajustados, ( ) permitindo/ ( )
no permitindo a gravao das entrevistas atravs de recursos udio-visuais.
Fui informado pelo pesquisador que tenho a liberdade de deixar de responder a qualquer
questo ou pergunta, assim como recusar, a qualquer tempo, participar da pesquisa,
interrompendo minha participao temporria ou definitivamente.
(
) Autorizo/ (
) No autorizo que meu nome seja divulgado nos resultados da
pesquisa, comprometendo-se, o pesquisador, a utilizar as informaes que prestarei
somente para os propsitos da pesquisa.

Salvador,____ de __________________ de____.

______________________________________________
Entrevistado(a)
Nome do entrevistado (a):__________________________________________
Atividade/Cargo/Funo:__________________________________________
Contato do entrevistado(a):________________________________________

_____________________________________________
Pesquisador

154

8.2 ROTEIRO DE ENTREVISTA SEMI-ESTRUTURADA

PODER, SUBORDINAO E HIERARQUIA
Dados Pessoais
Nome Idade Escolaridade Ocupao Cor (auto designao)

1 Como se deu sua chegada ao ax?

2 - Como se deu o desenvolvimento de sua vida de ax?
3 Como se deu seu processo de aprendizado no ax? Linguagem, ritos, prticas.
4 - O que aprendeu com seus mais velhos? Voc poderia exemplificar e citando algumas
histrias, fatos vivenciados.
5 Como foi seu perodo de abi comportamento, regras, subordinao?
6 Como foi sua suspenso? Seus sentimentos?
7 Aps ser suspenso, o que efetivamente alterou sua conduta e convvio na
comunidade?
8 o que ser ia? E ebmi? Aps sua passagem de ia para ebmi o que efetivamente
mudou dentro do ax?
9 Quais seus sentimentos em ganhar novos filhos? Em se tornar me? Em se tornar
pai?
10 Em algum momento dentro da comunidade quais foram suas aflies? Houve
conflitos em sua vida dentro do as? Se sim, quais foram?
11 Como foi seu preparo social, econmico para seu processo de iniciao? E demais
obrigaes
12 Quais eram suas expectativas, desejos para ser iniciado?
13 O que mudou aps seu processo de iniciao?
14 Quais regras foram impostas quando recolhido?
14 Quais foram s interdies aps seu perodo de iniciao?
16 Como voc v a questo da disciplina no candombl?
17 Como voc v o poder de mando do lder da comunidade? E fatos?
18 O respeito dentro da comunidade foi imediato? Quais fatores contriburam para
que esse respeito fosse adquirido?
19 O exerccio de sua funo e/ou cargo dentro da comunidade serviu como parmetro
para construo do respeito dentro da comunidade e dentre sua famlia de santo?
20 O cargo recebido em sua comunidade alterou o tratamento recebido em outra
comunidade de as?
21 O que voc entende sobre poder dentro do candombl?
22 O que seu status hierrquico representa para voc?
23 Aps ser confirmado houve alterao no tratamento com o vodum?
24 Quais regras foram modificadas aps sua iniciao?
25 Quais obrigaes voc passou no perodo de iniciao?
26 Quais doutrinas teve que seguir aps sua iniciao?
27 O que hierarquia?
28 O que cargo?
29 Quais os cargos que existem no Jeje Savalu?

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30 Quais as diferenas corporais entre a pessoa e o vodum?
31 O que Dec? Quem tem direito? Quando ele entregue? Qual o destino dado a
ele?
32 O que sucesso
33 O que ax? Como se percebe? Como se adquire? Como distribudo e
partilhado? Que objetos e instrumentos adquirem e guardam ax? O que fez o ax se
quebrar e perder?
34 Voc j foi punida pelo vodum? Se sim, cite exemplos.
35 Como voc observa a relao do Oba Koso com as outras casas da mesma nao?