EL BASILISCO, nmero 5, noviembre-diciembre 1978, www.fgbueno.

es

LXICO

SOBRE EL CONCEPTO
DE ESPACIO
ANTROPOLGICO
GUSTAVO BUENO
Oviedo

La Idea de espacio, geomtrica por antonomasia, puede utilizarse tambin en contextos no estrictamente geomtricos.
Aquello que destacamos, como componente genrico, en el concepto de los espacios geomtricos (por ejemplo, los espacios prehilbertianos) es su condicin de
totalidad (heterlgica) constituida por una multiplicidad
de series de partes que pueden variar ( = componerse
entre s) independientemente las unas de las otras (lo que
supone que no estn dadas siempre en funcin de las
restantes series) pero que sin embargo^, estn engranadas con ellas. El concepto de articulacin (de partes o
procesos) tiene que ver con sta situacin.
El nmero de las series articuladas corresponde al
nmero de las dimensiones del espacio. Un espado es, de
ste modo, una symplok. Cada parte, al componerse con
otras, no aparece siempre ligada a todas las dems ^pero
sin que sto quiera decir que pueda pensarse desvinculada
de todas ellas. Los vectores (Ai, Aa..., Ar) constituyen un
espacio vectorial si cabe componerlos de un modo aditivo (Ak:+ Aq= Ap) y de un modo multiplicativo, formndose productos de cada uno de ellos con un escalar (X Ai =
= Aq). Los vectores independientes en ste espacio son
aquellos que no dependen en sus transformaciones de los
otros (lo que se expresa mediante el criterio de considerar
que no existe una funcin polinmica de los monomios
formados por productos de cada vector por un escalar,
igualable a cero). El nmero de vectores independientes
nos determina las dimensiones de ste espacio, cuya base
est constituida por los vectores dados.
2. Las realidades antropolgicas (aqiiello que se
denota con la expresin el Hombre expresin peligrosa, si nos alejamos de su sentido deaotativo, porque'su
forma gramatical sustantiva sugiere una unidad global perEL BASILISCO

fecta capaz de eclipsar la heterogeneidad constitutiva e infecta del material que tal expresin cubre) pueden considerarse como si fuesen los puntos de un espado multidimensional,' en los trminos arriba insinuados. Se trata de
determinar cuales puedan ser "ios ejes necesarios y suficientes coordinantes de ste espacio. A partir de ellos,
todos los materiales antropolgicos habran de poder
situarse. Asimismo, desde stos ejes habr de ser posible
indicar la direccin hacia la cual los materiales por ellos
coordenados generan relaciones que escapan del espacio
antropolgico (an cuando hayan sido creadas a travs de
l) y resultan estar formando parte de otros espacios ontolgicos, o los instauran.
Lo que no es lcito ser tomar tales ejes como si fueran principios, axiomas o fuentes de las cuales dimanen
los materiales o partes del espacio antropolgico. Hay
que suponer ya dados stos materiales, en una suerte de
peticin de principio (dialelo antropolgico). Slo
podemos disponernos a reconstruir el origen del hombre
cuando tenemos en cuenta que est ya dado su final (relativo). Y si olvidsemos sto, fingindonos situados en una
quinta dimensin, desde l que presencisemos lo que
ocurri in illo tempore, incurriramos en ingenuidad culpable y acrtiga. Una ingenuidad que nos llevara a un
puro reduccionismo, a creer que podemos construir geointricamente al hombre a partir de rasgos aislados anakticamente. Pero el progressus slo en dialctica con un
regressus incesante puede llevarse a efecto. Los ejes son
ellos mismos parte del espacio. El material antropolgico
que sirponemos dado asume la forma de una totalidad
muy compleja de partes y procesos cada uno de los cuales
puede tener sus lneas propias de desarrollo, no siempre
sincronizadas. oPor ello es absurdo hablar del origen
del Hombre, o.del momento de la homtnizadn (del
paso del Rubicn). Cuando se habla as (y ge habla as
con mucha frecuenci^i) es porque se piensa en gana. parte
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Esta composicin ilustra la teora tridimensional del espacio antropolgico que se expone en ste nmero de EL BASILISCO. Los
materiales antropolgicos (aquellos que constituyen los campos de las diferentes categoras antropolgicas) ni podran quedar coordinados por slo dos contextos de relaciones (el contexto de las relaciones hombre / naturaleza y el contexto de las relaciones hombre 7 hombre) como pretenden las antropologas naturalistas, e incluso, en gran medida el materialismo histrico clsico. Sera preciso
introducir un tercer contexto o dimensin. En realidad, la antropologa metafsica operaba ya en un espacio tridimensional, agregando
a los dos contextos anteriores el constituido por las nociones hombre / Dios. Pero este espacio no es compatible con una antropologa
materialista. El tercer eje es aqu interpretado como conteniendo las relaciones entre el hombre y los animales y, en general, los n m e n e s que, no siendo divinos, tampoco son humanos. Se supone que las relaciones de este eje son irreductibles a las relaciones
contenidas en los otros dos contextos.
En cualquier caso, estos dos diferentes contextos de relaciones que pretenden coordenar el material antropolgico han de
entenderse de un modo ms abstracto del que sugiere su exposicin anterior, demasiado adherida a las determinaciones orgnicas.
Las relaciones geomtricas dadas en un diagrama-como el presente, pueden sugerir mejor esta perspectiva abstracta. Hablamos as
de relaciones circulares (que en la figura se representan por escenas en las que participan diversos individuos huhianos, utilizando
instrumentos culturales; de relaciones radiales (escenas en las que hombres se enfrentan con la naturaleza) y de relaciones angulares (figuradas por situaciones en las que hombres se relacionan con animales, en tanto stos conservan algn sentido numinoso)La
dialctica de estos tres contextos del espacio antropolgico puede hacerse consistir en esto: que las relaciones dadas en cada uno de
ellos se anudan por el intermedio de los dems, a la vez que logran, en determinadas circunstancias, mantener una cierta autonoma.
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o rasgo (el volumen craneal, el salto a la reflexin, o la

capacidad de utilizar bifaces) hipostasindolo como si fuera el todo. Es ima pura sincdoque hablar de Humanidad en el momento en que encontramos, hace dos millones de aos, un depsito de piedras preparadas o, hace
cien mil aos, huellas de una hoguera. Ms bien presupondramos que el material antropolgico, en cuanto totalidad caracterstica, slo comienza a hacerse presente hacia el final, pongmoslo en el magdaleniense, o en el
neoltico, y esto sin perjuicio de la necesidad de perseguir
durante milenios los antecedentes de cada uno de los hilos aislados que formarn la trama del campo antropolgico. Por eso tampoco queremos decir que no tenga sentido
en absoluto hablar de una lnea divisoria entre los homnidos y el hombre. Habra ms bien que hablar de
diversas lneas divisorias. Pero lo que estas dividen
sera ms bien los cierres categoriales de complejos cursos
de procesos en desarrollo, de partes que han venido actuando segn lneas propias, pero que, al alcanzar un cierto grado crtico de complejidad, en su confluencia mutua,
han dado lugar a un espacio nuevo.
Ocurre as que la cuestin en torno al origen del
hombre contiene simultneamente la cuestin en torno a
la esencia del hombre, a su clasificacin. Y estas cuestiones
se abren camino dialcticamente en dos sentidos opuestos
analtico y sinttico aunque necesariamente vinculados.
Porque la perspectiva analtica es imprescindible, no slo
como perspectiva previa a la formacin de las sntesis,
sino como perspectiva que ha de renovarse constantemente a partir de sntesis parciales, a efectos de alcanzar
sntesis ulteriores de escala ms alta. El camino analtico
(atomstico) tiende a destacar alguna determinacin particular y precisa del material antropolgico (tanto en el
plano que llamaremos cp-fsico, morfolgico: los 1.500
cm-' de capacidad craneana, el bi pedismo como en el
plano que llamaremos JC~cultural y eminentemente espiritual: la talla de la piedra o la utilizacin del fuego--)
como criterio de hominizacin y como definicin del
hombre. La metodologa analtica se apoya principalmente en la determinacin de semejanzas significativas:
puesto que los 1.000 cm^ o el bipedismo nos asemejan a los pitecntropos, habr que reconocer a stos su calidad humana. Pero la semejanza no es criterio suficiente
para la construccin de una idea filosfica, porque las semejanzas pueden ser perseguidas regresivamente hasta los
lmures o los reptiles, pongamos por caso. Es cierto que
los criterios analticos suelen ir acompaados de una hiptesis gentica constructiva: la hiptesis de la posibilidad de utilizar el rasgo de semejanza destacado como diferencia generadora de lo humano (a partir del bipedismo
o de la invencin del fuego, reconstruir el resto de la cultura: el fuego hizo al hombre). Pero esta hiptesis es
absurda. Slo podemos reconstruir al hombre, ordo cognoscendi, partiendo de rasgos parciales que sean a la vez terminales, finales (por ejemplo, la msica sinfnica) pero no
a partir de rasgos parciales iniciales, originarios. La razn
que daramos es sta: que las nuevas categoras antropolgicas no se construyen a partir de semejanzas parciales
~y no porque stas puedan ser marginadas, sino porque
no pueden tratarse aisladas (o, lo que es lo mismo, yuxtapuestas). N o es una semejanza originaria, sino un conjunto heterogneo de semejanzas de especies distintas, en
tanto que confluyen segn un orden de construccin peculiar, aquello que puede aproximarnos a la reconstruccin
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de una nueva categora a partir de otras dadas. Y porque

esa confluencia de semejanza no puede deducirse de cada
semejanza parcial, es por lo que el mtodo analtico, an
siendo necesario, es insuficiente. El sentido global (holstico) del camino para reconstruir la categora antropolgica se encuentra en la convergencia de semejanzas de
especies distintas (la piedra tallada, ms el fuego, ms la
aguja de coser solutrense, etc.) cada una de las cuales, por
s sola, carecera de todo significado antropolgico (la capacidad de emitir sonidos modulados slo cobra su significado supuesto ya dado el lenguaje fontico articulado).
Segn esto, el ncleo infecto de lo que llamaremos Hombre comenzar a reconocerse muy tardamente, cuando
la acumulacin de rasgos parciales haya podido dar lugar a
un torbellino cuyas partes comienzan a cerrarse y a realimentarse de un modo caracterstico. Y de ah la sorpresa
permanente que recibimos en el Museo, cuando observamos un hacha mustriense: diramos que no consiste l
sorpresa tanto en encontrarnos all ya con el hombre,
cuanto en encontrarnos con un rasgo humano y antecedente del hombre, sin que sea an hombre el sujeto que
lo soporta. Es as contradictoria formalmente la expresin:
el hombre descubri el fuego porque si el fuego (juntamente con el hacha o el lenguaje articulado) invent al
hombre, no podr decirse que el hombre invent el fuego o el lenguaje, puesto que no exista, por hiptesis, el
sujeto agente. (Decir que el inventor fu el hombre
primitivo es aumentar todava ms la confusin, puesto
que, en ese contexto, primitivo quiere decir lo que an
no es hombre: hombre primitivo es el hombre no hombre. Y, sin embargo, con sta falta absoluta de rigor
filosfico, se procede ordinariamente por parte de los paleontlogos o bilogos ms conspicuos).
3'. La Idea de un espacio antropolgico supone dado
un material y un conjunto de tesis en torno a las relaciones de ste material con el resto de la realidad. No es lcito reducir la idea de un espacio antropolgico a algo as
como a una exposicin de ciertas evidencias empricas,
positivas. Sin duda, la idea de un espacio antropolgico
presupone la tesis de que el hombre slo existe en el contexto de otras entidades no antropolgicas. No consideraremos ahora cules sean ellas, pero tampoco es posible
disociar la cuestin de la existencia de esas realidades de la
cuestin de su contenido. La divinidad, el mundo y el
hombre mismo: stos son los contenidos de las coordenadas que la filosofa metafsica tradicional ha utilizado
persistentemente, desde Aristteles hasta Francisco Bacon, en su teora de las tres sustancias, que estn a la base
de las tres grandes divisiones de su filosofa: de Numine, de
Natura, de Homine (*). Pero desde una perspectiva naturalista no es posible aceptar, sin ms, stas coordenadas
(salvo en un nivel estrictamente fenmenolgico, mico).
Sin duda, la idea de un espacio antropolgico presupone
la tesis de que el hombre slo existe en el contexto de
otras, entidades no antropolgicas, la tesis segn la cual el
hombre no es un absoluto, no est aislado en el mundo,
sino que est rodeado, envuelto, por otras realidades
no antropolgicas (las plantas, los animales, las piedras,
los astros). Pero sta no es una proposicin meramente
emprica y trivial salvo para quien, con una mente trivial, no advierta la peticin de principio que contiene. El
alcance de sta tesis, depende de la determinacin de los
(*) De augmentis Scientiarum, ed. Spedding. vol. II, pg. 252.
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contenidos implicados en esa realidad no antropolgica

y por eso aquel alcance slo puede medirse cuando se
tiene en cuenta que la tesis es la negacin (o anttesis) de
toda concepcin antropologista, de toda concepcin que,
de un modo ms o menos coherente y radical, interpreta,
explcita o implcitamente, al hombre como un ser incondicionado, es decir, como una realidad envolvente de
cualquier otra a la cual conmensura (Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas) o incluso pone, en el
sentido del idealismo absoluto (Fichte: el mundo es el
no-yo, una posicin del yo). Ahora bien, suponemos
que, no slo la tesis de Protgoras, pero ni siquiera la de
Fichte, son gratuitas, extravagancias que puedan ser pasadas por alto, como pensar sin duda cualquier mente
realista roma. El idealismo absoluto de Fichte podr ser
considerado, en efecto, como la plena conciencia atea que
de s misma alcanza dialcticamente la concepcin cristiana, la concepcin del yo divino creador del mundo, casi
una nada cuando se considera al margen de la divina accin conservadora. Por consiguiente, nuestra tesis aquella que hemos considerado como presupuesto de la idea
de un espacio antropolgico constituye a la vez la anttesis del idealismo y es as una tesis materialista. Con sto
queremos indicar que no se alcanzara toda su profundidad filosfica si se la considerase como tesis meramente
emprica, positiva, porque entonces su realismo se reducira a una simple evidencia espacial (que nuestro cuerpo
est envuelto por la atmsfera, por otros cuerpos). Decir
que el hombre no es un absoluto, es negar el idealismo,
pero no es negar los fundamentos del idealismo y, en particular, las virtualidades inmanentes de las realidades antropolgicas cuando se consideran en el contexto de sus
relaciones mutuas, de las relaciones de el hombre consigo mismo en tanto delimitan un crculo mgico del cual
no es posible escapar sin apelar a la dialctica del argumento ontolgico, cuya fuerza creemos slo puede
hacerse presente a travs de la va zoolgica.
El hombre una vez constituido, se relaciona, segn
esto, en primer lugar, consigo mismo. N o queremos
entender sta relacin como una relacin reflexiva pura.
Slo desde la perspectiva del absolutismo antropolgico,
. sta relacin habra de tener la forma de una reflexividad
originaria, que slo podra ser, por tanto, vaca y utpica
(la vaciedad lmite del noesis noeseos aristotlico). Cuando,
de entrada, sobreentendemos hombre como una denotacin de realidades mltiples y heterogneas (los individuos egipcios o los celtas, las institucionejs chinas Q las_;
escitas), entonces la relacin del hombre consigo mismo no nos remite a una reflexividad originaria, sino simplemente a un contexto de relaciones peculiares, a un orden de relaciones relativamente autnomo cuanto a las figuras que en el puedan dibujarse, figuras que supondremos agrupadas alrededor de un primer eje antropolgico.
La autonoma de ste orden de relaciones tiene carcter
esencial (estructural, formal), no existencial o causal: ningn orden de relaciones puede existir en ste eje, aislado
de los dems. Pero, sin perjuicio de ello, reconoceremos la
autonoma de stas relaciones. Tampoco un organismo
dota:do de temperatura autoregulada puede subsistir al
margen del medio, que es fuente de su calor, a triavs de
los alimentos; pero sta sinexin trmica del organismo
y su medio no excluye la autonoma trmica, la autoregulacin animal de la temperatura. Este primer orden de
relaciones que estamos delimitando no se nos da tampoco
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como un concepto descriptivo. Se trata de un concepto

dialctico (en este caso, la dialctica de la existencia y de
la esencia, de la causa y de la estructura). Cmo designar
a ste primer orden o contexto de relaciones en cuanto
concepto precisamente dialctico-abstracto?.
Las designaciones tomadas de la denominacin de los
trminos (relaciones humanas o sociales o interespecficas) contienen un germen de falsedad, porque nos
conducen a un concepto pensado como si fuese meramente positivo, emprico (relaciones entre los individuos humanos por ejemplo) o parcial (por qu llamar relaciones humanas a stas relaciones? acaso no son tambin
humanas las relaciones que reconocemos en otros rdenes?). Precisamente con el intento de neutralizar la
tendencia a la reduccin del concepto, a su conversin en
un concepto descriptivo meramente positivo, recurriremos a un rodeo, a un artificio: toniar la denominacin de
un diagrama en el que los trminos de la relacin se representen por los puntos de una circunferencia (con la ventaja de que aqu slo consideraremos una parte, digamos
insignificante, de sus infinitos puntos: 140.000 millones
de puntos, correspondientes a los individuos humanos
que, segn estimaciones, han existido desde la poca del
Paleoltico superior hasta la fecha) y sus relaciones por los
arcos de la circunferencia que unen tales puntos. Y, as,
denominaremos a ste orden de relaciones por medio de
la expresin.orden de las relaciones circulares.
Desde nuestra perspectiva materialista (en el sentido
arriba sugerido), las relaciones circulares no son las nicas
relaciones del espacio antropolgico. Diramos: ste espacio no es el espacio unidimensional, lineal, del idealismo
absoluto de Fichte. Las realidades antropolgicas dicen
tambin relaciones constitutivas (trascendentales) a otros
trminos no antropolgicos, tales como los entes de la
llamada naturaleza (la tierra, el agua, el aire y el fuego),
consideradas ante todo, desde luego, como entes fsicos o
biolgicos, es decir, como entes desprovistos de todo
gnero de inteligencia (aunque tengan estructura, organizacin, e incluso, al menos desde un punto de vista descriptivo, teleologa). Si representamos a stos entes (Ni,
N2,... Nk) por los puntos de otro crculo interior (o exterior) al que acabamos de asociar al primer contexto, las
relaciones antropolgicas que ahora estamos designando
se representarn por medio de flechas que ligan los
puntos de ambas circunferencias: les llamaremos, por
esto, relaciones S^W/W. Nos permitimos, desde luego,
advertir, que lo que pretendemos no es llevar a cabo
un mero cambio terminolgico, como pudiera pensar
algn lector simplista. El concepto de relaciones radiales no designa meramente a esas relaciones del hombre
con la naturaleza a que nos hemos referido, puesto que
pretende romper esas relaciones en su estructura dialctica, insertndolas en otros contextos pertinentes (qp, Jt) a
que ms adelante tendremos que aludir.
Las relaciones radiales, junto con las relaciones circulares, definen ya un espacio antropolgico bidimensional,
de cuo materialista. Toda una tradicin materialista presupone (al menos implcitamente), que ste espacio
bidimensional es necesario y suficiente para comprender
las realidades antropolgicas. Porque ahora nada existe
fuera de los hombres y de las cosas naturales: no existen
los dioses, y todo lo que no es humano una vez barridos
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los antropomorfismos ilusorios es fsico, res extensa cartesiana. El materialismo histrico (y el determinismo cultural) induce a una antropologa bidimensional, muy til, sin
duda, pero que acaso debiera ser considerada an como
demasiado adherida al antropologismo idealista (Coprnico, como nos recuerda Max Scheler, no suprimi la creciente exaltacin griega y judeocristiana del hombre a su
posicin d centro metafsico del Universo; porque, como
enseo Hegel, la Tierra, en cuanto sede del hombre, no
por dejar de ser el centro astronmico, ha dejado de ser
el centro metafsico de la realidad).
Nosotros no consideramos legtimo reducir el espacio antropolgico a la condicin de un espacio bidimensional, plano. Y ello no solamente en virtud de las propias
exigencias del material antropolgico sino tambin en virtud de requerimientos, por as decir, gnoseolgicos (un
espacio con dos ejes hace imposible componer las figuras
de un eje con independencia constructiva del otro; pero,
en cambio, un espacio de tres ejes, permite construir figuras bidimensionales abstrayendo alternativamente el tercer eje). La tradicin metafsica aristotlica ~y, por supuesto, cristiana haba utilizado, de hecho, un espacio
tridimensional. Tena siempre presente (en Ontoioga, en
Moral) la consideracin de los tres rdenes de relaciones
antes citadas en las cuales el hombre estara siempre inserto, a saber: las relaciones del hombre para consigo
mismo, las'relaciones del hombre con la naturaleza y las
relaciones del hombre para con Dios (o los dioses). Es interesante constatar que esta teora de los tres ejes subsiste
plenamente en muchos antroplogos positivos, si np referida a un espacio ontolgico, si al menos referida al espacio fenomenolgico {mic), en el momento de afrontar
la descripcin de las culturas humanas.
Del hecho de adoptar (contra sta tradicin) una
perspectiva ^materialista (que niega los dioses como entidades inmateriales o por lo menos en el caso de los epicreos los reduce a la condicin de entidades ociosas)
cabe inferir que es preciso ^reducir el espacio tridimensional a las proporciones de un espacio plano.'. Creemos
que en modo alguno. Slo ser preciso cambiar los rminos del tercer contexto. N o sern los dioses quienes lo
constituyan.
Pero acaso no es preciso reconocer que los hombres
se relacionan de un modo espeafico (= irreductible al
orden de las relacionees circulares y al de las radiales) con
otras entidades que no son hombres, sin duda, pero que
tampoco son cosas naturales, en el sentido anteriormente
mencionado.''. Entes ante los cuales los .hombres se comportan, sin embargo, segn relaciones de temor o de
amistad, y segn un comportamiento no imaginario (puramente fenomenolgico), sino real, ontolgicamente fundado (lo que no excluye la posibilidad del error, la posibi-*
lidad de interpretar las cosas o los otros hombres como si
fueran ventualmente entes de ste tercer "tipo). Estos
entes a los cuales nos estamos refiriendo no sern divinos,
pero si podrn ser numinosos. Los consideraremos nmenes, inteligencias y voluntades, realmente existentes, ante
los cuales los hombres adoptan una conducta poltica
de adulacin, de engao, de lucha, de odio o de amistad.
Desde hace muchos siglos, los hombres se han representado la realidad de estos nmenes en la forma de dmones,
es decir, de organismos corpreos (no espritus puros, nEL BASILISCO

geles cristianos), dotados de inteligencia y voluntad, que

acechan a los hombres, los vigilan, los defienden, los envidian o los desprecian. En nuestros das stos dmones del
helenismo se presentan bajo la forma de extraterrestres. Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la.
demonologa helenstica ha renacido en nuestra poca de
los viajes interplanetarios en la misma medida en que se
alejan los ngeles y los dioses cristianos. Pero no, en
modo alguno (como pensar el telogo cristiano) porque
constituyan el sustitutivo de aquellos dioses, sino ms
bien porque vuelven a abrirse camino, emprendido desde
una tradicin milenaria, una vez que desaparece el bloqueo que el antropocentrismo cristiano (en su lucha
contra los ngeles) les hubo impuesto. Ahora bien:
desde un punto de vista materialista creemos que no es
posible negar a priori (como quaestio iuris) la posibilidad
de los dmones, de los extraterrestres, como es posible negrsela a los dioses: si se trata de una cuestin de hecho
{quaestio facti). Pero es un hecho que, por probable que
aparezca para muchos hombres de nuestros das (tanto la
URSS como EEUU dedican importantes porciones de sus
presupuestos a la escucha de los mensajes demnicos) no
sera suficiente para edificar el concepto de un tercer contexto o eje antropolgico dotado del mismo grado de realidad que los anteriores (el circular y el radial). Pero es
preciso contar con otros hecbos que,, nos psyrece, se ajustan
puntualmente a la misma forma de lo numinoso. Es preciso
reconocer que los nmenes existen, desde luego, como
trminos de relaciones especficas antropolgicas, y que
stos nmenes pueden ser identificados con los animales,
al menos con ciertos animales teriomorfos. Solamente
desde una tradicin cristiana que termin por despojar a
los animales de todo tipo de numinosidad (la tradicin
que culmin en la tesis del automatismo de las bestias de
Gmez Pereira y los cartesianos, de la reduccin de los
animales a la condicin de simples determinaciones de la
res extensa, a puntos del eje radial) puede dudarse que los
animales constituyan una clase de trminos constitutivos
de un rde'n especfico de relaciones. Ahora bien: la realidad de los animales (en este sentido) nos permite tratar
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como una unidad la dase constituida por la suma lgica de

la clase de los animales y la de los dmones, digamos, la
clase {a U d } . Porque aunque la clase d sea considerada
como la clase vaca (d = 0 ) , la clase {a U d } ya no ser
vaca. Esto nos permitir introducir las relaciones con lo
numinoso (las relaciones religiosas) como relaciones irreductibles al gnero de las relaciones circulares (el antropologismo de Feuerbach: el hombre hizo a los dioses a su
imagen y semejanza) o a las leldLciones radiales (el entendimiento de la religin como una metafsica o como una
concepcin del mundo): nos permitir edificar una
filosofa materialista de la religin que sea algo ms que
mera fenomenologa o psicologa de la percepcin (la religin como alucinacin, como proyeccin de deseos,
etc.); nos perrhitira reconocer a la religin con una dimensin verdadera de ios hombres, siempre que iera posible sostener la tesis de la religin como brotando originariamente de la religacin con los animales, de lo que podramos llamar religin natural (*). Esta tesis ha sido fenomenqlgicamente reconocida por los defensores de las
teoras totemistas de la religin -pero ste reconocimiento
se ha mantenido en el plano fenomenolgico y emprico
(lo que defendi Frazer, por ejemplo, en un momento de
su pensamiento, no fi que la veneracin de los animales
constituyese una dimensin humana, sino ms bien una
reaccin primitiva que de hecho poda registrarse en la conciencia falsa de muchos primitivos). Otras veces, los etnlogos han reconocido ampliamente la naturaleza religiosa
del trato de los hombres primitivos con los animales, pero
entendiendo sta relacin en el marco de una relacin
ms general con la divinidad (y slo tratando de apreciar
en mucho ms de lo corriente las posibilidades de comunicacin entre el hombre y el animal, podemos esperar
penetrar con comprensin hasta aquellas plasmaciones
culturales extraas que llevaron al hombre de una poca
primitiva muy remota a relacionar inclusive la vivencia de
lo divino preponderantemente con el animal nos dice
Jensen). El sentido de nuestra tesis teleolgica es otro, a
saber, el de la concepcin de la religacin como una relacin originaria prctica (poltica, no metafsica) con
ciertos animales (por ejemplo, con el Seor de los ani-.
males, que puede ser un reno gigante, el oso de la cueva
musteriense de Drachenloch, o el oso de los ainos). Los
dioses no estaran, segn esto, hechos a imagen y semejanza de los hombres, sino tambin hechos a imagen
y semejanza de los animales numinosos; por o qu toda
Teologa sera en el fondo Etologa, as como, recprocamente, en la sabidura del etlogo sera posible encontrar
con frecuencia la sabidura del telogo natural (la descripcin de \ fidelidad del perro que nos ofrece Lorenz pertenece, curiosamente, al lenguaje religioso). La impiedad
moderna habra que situarla no tanto en las obras de los
ilustrados del siglo XVIII cuanto en Gmez Pereira, o en
Descartes, cuando enseaban que los animales slo son
mquinas.
Si representamos a stos trminos numinosos por_pui>
tos intercalados entre los dos crculos que antes hemos
introducido, las relaciones de este nuevo orden adoptaran, en el diagrama, una disposicin angular. Con ella.

(*) En prximos nmeros publicaremos una exposicin global de sta

filosofa materialista de la religin.

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quedar nuestro espacio antropolgico coordenado por estos

tres ejes:
(I) El eje circular; (II) El eje angular y (III) El eje
radial.
Por supuesto, nuestro diagrama no es un ideograma:
de lo contrario cabra confundir las relaciones circulares
asociadas al crculo exterior con las posiciones de quienes
entienden que los hombres envuelven a la naturaleza
(el idealismo de Fichte o la constitucin trascendental
de Husserl); y si, para evitar sta consecuencia, permutsemos los crculos (asignando el crculo exterior a los objetos naturales) peligraramos hacia la interpretacin del
crculo exterior como un mundo natural envolvente (el
Umwelt en su sentido ecolgico). En rigor, las dos disposiciones posibles del diagrama se neutralizan mutuamente
e incluso podramos coordinar sta posibilidad de permutacin con el dualismo dialctico contenido en el pensamiento 265 de Pascal: En cuanto cuerpo, el espacio me
absorbe como a un punto; en cuanto conciencia lo absorbo yo a l.

4. Las relaciones entre los trminos dados en cada

uno de estos tres ordenes tiene lugar por el intermedio de
terceros. Pero ello no estorba, como hemos dicho, a la
posibilidad de la autonoma esencial de las relaciones de
cada orden. Las relaciones de intercambio econmico, la
figura de la mercanca, por ejemplo, parece una relacin
circular (social): Robinson no intercambia mercancas.
Estas relaciones econmicas no podran subsistir, desde
luego, sin la mediacin de las entidades fsicas (radiales).
Pero la complejizacin de las relaciones de trueque darn
lugar a cursos confluyentes dotados de un ritmo propio,
independiente en el sentido, solamente, de que ste ritmo
es compatible con diferentes mediaciones fsicas, incompatibles entre s (no en el sentido de que sea independiente de todas ellas). Las relaciones de los hombres con
las cosas del mundo tampoco son, en general, independientes de los animales y no en el sentido material, segn
el cual, los animales (como partes de nuestro mundo natural, como comestibles) nos ayudan a subsistir, sino en un
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sentido formal. El mundo del hombre no es solamente su

habitat, algo as como la jaula es el mundo de la rata
que est encerrada en ella. El mundo no es la jaula del
hombre salvo para quien crea que el espritu puede escapar a un trasmundo. El mundo no es una jaula o una prisin: esto es pura metfora pitagrica o cristiana. Porque
mientras el concepto de jaula o de prisin incluye
esencialmente la nota de recinto con lmites (como
tambin lo incluyen los conceptos de casa o morada),
el mundo del hombre no tiene lmites: es ilimitado,
aunque sea finito ~y por eso tambin es metafsica pura
hablar del mundo como la morada del hombre. Pero a
la ilimitacin constitutiva de nuestro concepto de Mundo
slo podramos haber llegado en el proceso dialctico de
la confrontacin con los animales, con el Umwelt de ellos,
en cuanto envuelto por nosotros.
5. Estos tres ejes slo lo son en tanto en ellos quepa
disponer exhaustivamente todas las realidades antropolgicas, segn hemos dicho. Y, cules son stas?. Muy heterogneas y cambiantes. Es acrtico todo intento de definir al hombre por algn predicado permanente y global.

II
tal como la libertad, el bipedismo, la autoreflexin o la moralidad, porque stos predicados son siempre abstractos y
presuponen ya el material que se pretende derivar de
ellos. Las realidades antropolgicas no son algo dado, sino
algo que est hacindose. Cuando hablamos del hombre
hay que tener en cuenta --dialelo antropolgico que estamos hablando de nuestra realidad actual, present,
desde la cual podemos proceder regresivamente en las diversas lneas de los componentes que nos conducen a
regiones eventualmente disociadas. Esta necesidad de la
perspectiva presente (bolista, por tanto) sera el fundamento en que se apoyan las concepciones metafsicas que
postulan la necesidad de definir al hombre no ya a panir
de su morfologa anatmica, sino a partir de sus cualidades espirituales (moralidad, religiosidad, reflexividad)
sin perjuicio de reconocer la necesidad del cuerpo. Se recae as en el dualismo metafsico clsico entre las dos partes de un todo acumulativo (hombre = cuerpo + espritu). Desde nuestro punto de vista diramos que el
EL BASIUSCO

dualismo metafsico (utilizado constantemente en nuestros das por los paleontlogos y antroplogos theilardianos) aunque no es gratuito, es una forma inadecuada de
interpretar una dualidad gnoseolgica, que no se establecera entre las dos partes de un todo acumulativo, sino
ms bien entre las partes abstractas de los componentes
que llamaremos de tipo cp y las totalidades de tipo n, o si
se quiere, entre las partes conjugadas de un complejo, en
el cual el cuerpo como acfxa JveviiaxiKv se relacione
consigo mismo por mediacin del espritu de la cultura
humana.
Estas realidades heterogneas se agrupan, en efecto,
en dos grandes rbricas que tradicionalmente suelen designarse como corpreas (fsicas, morfolgicas, fisiolgicas)
y espirituales (lingsticas, artsticas, religiosas). Pero sta
divisin est sobrecargada de presupuestos metafsicos,
aunque su contenido denotativo no es en modo alguno
vaco. Tambin a efectos de disociar en lo posible las
connotaciones jnetafsicas de una distincin que, de otra
parte, es ineldibI^,^cudimos a dos smbolos abstractos
(q), como inicial de (poig, naturaleza; n, como inicial de
3iV8V[ia, espritu). Y as diremos que las realidades o los
conceptos antropolgicos, o bien son de ndole (p (como
genitor) o bien son de ndole n (como padre). Las
formaciones Jt, en virtud del dialelo antropolgico, han de
suponerse ya humanas (cuando se dan a travs de un qp a
su vez humano), si bien pueden generalizarse a las formaciones de las culturas animales. En cualquier caso la oposicin entre las determinaciones me y qp del campo antropolgico es muy compleja y tiene que ver, por ejemplo,
incluso con la distincin ontolgica entre la esencia o realidad y el fenmeno. Los cnicos, por ejemplo, sostuvieron
que slo la qjoi? era lo real, porque lo espiritual (o si se
quiere, lo cultural) sera apariencia, fenmeno, convencin, VH05. Sin embargo, y aunque la distincin entre
una esencia y el fenmeno tenga siempre que ver con la
distincin entre determinaciones y (p, no cabe reducir
ambas distinciones. La cultura no es slo el reino del fenmeno, el reino del espritu (de la conciencia, de la
superestructura). El fenmeno es tambin una realidad.
Segn Pike la autntica realidad que interesa al cientfico
de los campos antropolgicos lo mico, frente a lo tico,
entendido como artefacto o construccin extrnseca. (Sin
embargo, muchas veces, lo tico, en el sentido de Pike,
nos pone mucho ms cerca de la realidad antropolgica
que lo que es mico: genitor no es slo un concepto
tico del antroplogo que describe una sociedad hipottica en la que ste concepto no existiera; los esclavos del
derecho romano clsico son personas, desde un punto de
vista tico, an cuando micamente puedan figurar como
ganado parlante.
6. Pero los conceptos denotados por los smbolos q>
y 71 son abstractos, ente otras cosas porque queremos asociar las ideas qp y Jt no slo a ciertos contenidos denotativos empricos, sino precisamente a las ideas ontolgicas
de parte y todo (en el sentido de la omnitudo rerum). Presentamos sta asociacin como dada en la propia idea de
hombre tal como nos ha sido transmitida por nuestra tradicin cultural y filosfica (cualquiera que sea su verdad).
Queremos decir con sto que la idea actual de hombre, la
que nuestra tradicin filosfica nos ha transmitido, aparece vinculada internamente a stas deas ontolgicas (el
hombre es la medida de todas las cosas; o bien: el
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hombre es el hijo de Dios o su creador, siendo Dios el

principio de todas las cosas; o bien, el hombre es el
animal que vive rodeado de un espacio ilimitado, totah).
Nosotros desconfiamos de la consistencia que pueda convenir a las ideas de Dios o de todo absoluto; pero dado el
espesor de sta tradicin, habremos de esforzarnos por
redefnir stas ideas desde nuestros propios supuestos a
fin de incorporarks al diseo de nuestro espacio antropolgico.
Las determinacionees antropolgicas de tipo cp se
organizan, en general, ante todo, segn el formato lgico
de una especie porfiriana, mendeliana, en la que suponemos incluida la individualidad (si se quiere, bajo la forma

64

de una totalidad distributivaTj ). Tal es el formato cannico (aunque sin duda no el nico: la lactancia es una situacin/^' pero que incluye dos organismos) que atribuimos a las caractersticas de tipo (p. Se nos resuelven stas,
por tanto, en una clase cuyos elementos son los organismos humanos, los 140.000 millones. No consideramos, salvo como excepciones, a las formas fsicas de vida
humana no estrictamente individual, en este sentido.
Prescindimos aqu tambin de las cuestiones relativas a la
determinacin de las notas distintivas (de tipo morfolgico o funcional) o constitutivas de esta especie, dada dentro
del orden de los primates tales como la frmula cariotpica, la frmula dentaria, o el ngulo facial. Suponemos
que, en general, sta especie (el homo sapiens sapiens) se ha
fijado desde hace (pongamos) cincuenta mil aos y que
sta fijacin tiene que ver precisamente con la propia naturaleza de las determinaciones Jt (espirituales, culturales). Y no precisa o exclusivamente (creemos) en el
sentido de que la cultura humana (la hominizacin) sea
un resultado de caractersticas cp (por ejemplo, el lenguaje
humano un resultado de un cierto desarrollo cerebral) sino tambin, recprocamente, en el sentido de que stas
caractersticas morfolgicas y fisiolgicas q) slo han podido mantenerse, y an originarse, a travs de los procesos
culturales y sociales. La cultura humana, segn sto, antes
que un mero resultado de transformaciones fsicas (q)) de
un cierto tipo de homnidos (australopitecos, sinntropos)
la consideraramos como marco o condicin, por lo menos, para que tales caractersticas se multipliquen hasta
alcanzar el punto crtico a partir del cual puedan despegar
del nivel de las sociedades de primates O de homnidos.
Desd este punto de vista (si llamamos, en general, espritu a las determinaciones de tipo Jt) cabra decir, con
paradoja puramente verbal, que, para el materialismo histrico no reduccionista, es el espritu humano (la superestructura) aquello que condiciona y hace posible la
propagacin de las propias caractersticas fisiolgicas del
cuerpo hmnano, por lo menos en la escala cuantitativa en
que stas se realizan (escala de millones frente, a lo sumo,
los cuatrocientos individuos a los que llegan las hordas de
mandriles). Sin duda, multitud de determinaciones cp ha
aparecido a partir de condiciones biolgicas preculturales,
de mutaciones, seguidas o no de las adaptaciones consiguientes (lactancia prolongada, neotenia, facilitada por el
grupo familiar de cazadores). Lo que queremos- decir, en
todo caso, es que stas determinaciones careceran de toda
significacin antropolgica %x se considerasen descontextualizadas de los marcos Jt pertinentes. (La aparicin, por
mutacin, de cuerdas vocales nada significa antropolgicamente, al margen del lenguaje humano, como no significan todava gran cosa la capacidad de empuar una piedra o un instrumento ni siquiera su utilizacin de hecho
por australopitecos fuera del marco de sa tecnologa
ms compleja que es su resultado (dialelo antropolgico).
Y, con todo, los problemas centrales de antropologa
filosfica brotan en ios puntos de conexin entre las determinaciones Jt y las determinaciones <p del material humano. As tambin, el cierre de las ciencias antropolgicas, por ejemplo, de la Antropologa humana, tiene
lugar precisamente en la composicin de trminos de
clases pertenecientes a qp y a JT. LOS restos seos ((p) de
pitecantrpidos se coordinarn con las piedras del achelense (jt) como los restos seos (tp) neanderthalienses con
las piedras (Ji) musterienses. Dadas piedras musterienses
pasamos, en general, a huesos neanderthalienses y recEL BASILISCO

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Duldcavjda
grseaurelh

procamente tal sera el curso de las cerradas construcciones paleontolgicas. Pero cp no contiene slo los restos
seos. Cuando definimos al hombre como el bpedo implume, al modo platnico o, en frmula actual, como el
mono desnudo-- estamos situados en un plano <% aunque tambin podramos definir al hombre, an ms profundamente como el mono vestido (en trminos aristotlicos como el nico animal que cae regularmente bajo
el dominio de la sptima categora, el ^X^'^'v, el habitus).
El concepto de mono vestido es un concepto Jt, riguroso mientras que el concepto de mono desnudo, pese a
su apariencia biolgica, es puramente literario y metafrico, puesto que supone la previa interpretacin del vello
de los primates como si fuese un vestido y, de hecho, slo
a travs de la referencia a un marco cultural (en donde
hay vestidos) cobra sentido antropolgico la determinacin (p desnudo.
Cmo delimitar, en esta perspectiva, las caractersticas de tipo (p en el formato cannico que le hemos atribuido (el de especie porfiriana, cuyos elementos designamos por H i , H2,... Hn).'. Seguramente el criterio de la herencia es muy firme en muchos casos. Porque las caractersticas hereditarias (el color de los ojos, la talla, etc.)
son de ndole q). Pero se trata slo de una situacin paradigmtica, porque la recproca no es vlida: no todo lo
que no se transmite hereditariamente deja por ello de
pertenecer al mbito (p y, mucho menos pasa automticamente a formar parte del reino espiritual de las
determinaciones Jt. Una gran cantidad de determinaciones
antropolgicas naturales se transmiten por aprendizaje y
EL BASILISCO

no por herencia; pero no todo lo que se transmite por

aprendizaje es por ello, automticamente, cultural (salvo
que convencionalmente se desee como desean muchos
etlogos llamar Cultura al conjunto de las pautas transmitidas por el aprendizaje). N o es cultura (al menos, cultura objetiva) el conjunto de estereotipos dinmicos segn los cuales vuela un ave, aunque los haya adquirido
por aprendizaje, y no porque no pueda hablarse de una
cultura animal (es el nido que aquella ave ha tejido lo que
quedara ms cerca del concepto de cultura objetiva).
Adems, no todas las determinaciones qp no hereditarias
son siquiera efectos del aprendizaje. Lo que es hereditario
se opone a lo que se deriva de la influencia del medio
ambiente (a lo que es peristtic), pero esta influencia
puede no tener que ver con los procesos de aprendizaje
(o slo de un modo indirecto u oblicuo). Una determinada pigmentacin de la piel puede no ser hereditaria, sino
un efecto peristtic natural, regular y necesario para los
individuos de una poblacin dada 'en un ecosistema; el
aplanamiento dinrico es acaso una caracterstica fsica, sin
duda, pero no hereditaria, sino peristtica, y tampoco
fruto del aprendizaje, aunque si efecto oblicuo de un ritual (jt), a saber, la costimibre de echar al nio sobre una
tabla dura. Casualmente, stas determinaciones morfolgicas, podan llamarse culturales, aunque no son efecto
del aprendizaje.
Las determinaciones de ndole Jt (por ejemplo, los
bienes en el sentido econmico) se ajustan, muchas veces al formato lgico de la especie porfiriana definida a
partir de los parmetros de los organismos individuales
naturales (as, los bienes de consumo y tambin
muchos bienes de produccin). Los indtunentos del mono vestido son individuales, a la escala de la individualidad q) y ningn colectivismo ha llegado a proponer como
ideal de la sociedad futura a un abrigo colectivo, a una
camisa que cubra a varios hombres (Bellamy, habl, es
cierto, en El ao 2000, de paraguas colectivos) y a lo ms
que llega el ideal de la comunicacin de bienes es a instaurar la utilizacin sucesiva-distributiva de los bienes individuales. Individuales son tambin los actos de hablar,
la mayor parte de las herramientas primitivas, precisamente porque son prolongacin de los brazos o del
cuerpo. Sin embargo, las determinaciones n no pueden
ajustarse, en general, a sta forma cannica: su escala, por
as decir, es otra, supraindividual. Y ste punto es esencial,
principalmente porque muchas veces se eclipsa desde las
perspectivas humansticas o sociologistas. Sin duda, de
siempre se ha intentado, desde el punto de vista del humanismo coordinar las configuraciones n (culturales, espirituales, mentales) a las configuraciones q) (fsicas, anatmicas), ajustar las mquinas, como se dice, a la escala
humana (lo que conduce a veces al ideal: un coche para
cada ciudadano). Se interpretar la cultura (por ejemplo,
el lenguaje) como consistiendo esencialmente en ser un
medio de comunicacin entre los hombres entre los individuos humanos, como el medio a travs del cuaLse expresan unos hombres ante otros, porque es a ste nivel q)
como se establece la igualdad humanstica. Es suficiente
observar la necesidad naniral de todos los hombres..., ninguno de nosotros puede ser definido como brbaro o
como griego, puesto que todos respiramos el aire con la
boca y con la nariz... deca Antifon. Y en el libro de
Mencio (VI A 17) leemos: Ttas las cosas de la misma
especie son semejantes entre si y por qu habramos de
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dudarlo respecto del hombre?. El sabio y yo somos de la

misma especie... las bocas de los hombres gustan de los
mismos sabores; sus odos escuchan los mismos sonidos y
a sus ojos les complace la misma belleza. Podra ser que
slo en su mente no gustaran de la misma cosa?. Se
supone, por la teologa cristiana, que a cada cuerpo le corresponde un espritu creado ex profeso (en oposicin al
traducinismo) an cuando se discuta cul sea el momento de la insuflacin. Y, es interesante advertir que
quienes ya no creen en la insuflacin, siguen sin embargo
discutiendo sobre el momento en que pueda considerarse
persona a un embrin o a un feto, como si la espiritualidad fuera un predicado distributivo porfiriano ligado a la
individualidad de tipo (p (sera preciso tener en cuenta
que no es por medio de las estructuras de tipo
distributivo, sino por medio de nexos atributivos, por lo

que un organismo puede considerarse inserto en el tejido

de las relaciones personales).
La oposicin individual / social sugiere que aquello
que no es individual ha de ser social. Sin embargo diramos que no es por ser social (que lo es) por lo que algo
no es individual, sino porqu se organiza segn otra
forma cannica, la que corresponde a las formas culturales, en general. El lenguaje, la Langue de Saussure, que es
formacin n, no es ya una totalidad porfiriana, porque sus
partes no son sin ms, elementos de una clase cp, tal como
se ha definido. Hay as una inconmensurabilidad entre la
Lengua y el Habla (multiplicada segn la forma de los organismos qp). Y otro tanto ocurre con las viviendas, con
los caminos, con las ciudades. Las viviendas, entre s, ya
no mantienen (salvo que sean celdas monsticas) la estructura individual y se coordinan no con los individuos,
sino con las familias, sin perjuicio de que a su vez stas
puedan considerarse como elementos de otra clase porfiriana Jt, dada a otro nivel paramtrico. Las determinaciones culturales, por otro lado, ya no se transmiten por
herencia, pero tampoco se transmiten siempre por aprendizaje. Cuando se considera la participacin que de ellas
tiene cada individuo q) (o bien, se considera la multiplicacin o difusin de stas caractersticas entre los individuos (p), entonces hay que hablar, en general, de aprendizaje: el lenguaje debe ser aprendido, porque no brota de
la mente o del cerebro en el mismo sentido que tampoco
le brotan al iroqus las plumas de su tocado. Pero otras
veces la participacin cultural es de ndole peristtica,
aunque no sea de tipo aprendizaje pongamos por caso,
el uso de un camino heredado, o el propio tringulo de
Edipo cuando el sndrome se cumple regularmente. Y, en
todo caso, la transmisin de las formas culturales incluye
tambin los procesos causales automticos que se dan
al margen de las realidades qp (la permanencia de un camino a travs de generaciones, la posibilidad de la
mquina que se autorestaura) y, en todo caso, se dan por
encima de nuestra voluntad.
7. Las determinaciones de ndole qp son mltiples y
constituyen de algn modo un cierto orden causal autnomo: designemos ste orden por la frmula (p, cpj. En
cualquier caso debemos recordar que stas relaciones han
de considerarse dadas como inmersas en el orden cultural,
an cuando ste haya sido abstrado. Las relaciones de
que hablamos no son precisamente previas al orden cultural, en cuyo caso la oposicin qp/ Jt nos retrotraera a la
oposicin ordinaria y metafsica Naturaleza j Cultura
(heredera de la oposicin teolgica n/(? Vi la Naturaleza I orden de la Gracia). Pero cuando se habla de pleistoceno inferior o medio (en sentido geolgico) no por
ello entramos formalmente en el campo de la antropologa, sino que nos mantenemos en el mbito de la ciencia
natural. Guando hablamos de paleoltico inferior o de
paleoltico medio, pisamos ya en el terreno de la antropologa. Y es aqu donde aparece la oposicin entre el
plano qp (al que pertenecen los huesos de un hombre de
Neanderthal) y el plano T (al que pertenecen, por ejemplo, las lascas musterienses). La dialctica de sta distincin estriba en que precisamente a travs de las determinaciones qp (aunque no slo a travs de ellas) se
intersecta el campo antropolgico, de un modo caracterstico, con otros campos zoolgicos. Y las situaciones son
mucho ms complejas de lo que pudiera parecer en un

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EL BASILISCO

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principio: el reno, es, en abstracto, un concepto zoolgico; pero en el contexto de su conexin con los hombres
de Cro-magnon puede comenzar a ser un concepto qp,
cuando atendemos a su cantidad. E incluso, en cuanto
domesticado, un concepto Jt.
En realidad, cuando las relaciones cp/ qpj no incluyen,
ms o menos remotamente, la mediacin de determinaciones Jt, podramos decir que nos remiten fuera de la esfera de la antropologa y que se mantienen en el campo
de la biologa, en general. Los procesos de fusin de gametos procedentes de dos individuos humanos (H / H;-)
en la medida en que tienen lugar al margen de toda determinacin Jt, son procesos biolgicos. Corresponden a la
antropologa, en la medida en que sta es antropologa fsica, es decir, fundamentalmente, una parte de la Zoologa. En cambio, la braquicefalia libanesa, de la que
antes hemos hablado, es ya (causalmente) una determinacin de significacin antropolgico-cultural.
Tambin las determinaciones Jt se relacionan mutuamente y stas relaciones constituyen un orden caracterstico, de inters antropolgico. Siempre? No ocurrir
aqu algo anlogo a lo que vimos ocurra en el plano qp.'.
ai nos atuvisemos a la ideologa implcita de la antropologa cultural estaramos tentados a concluir que, en general, todo anlisis de la cultura humana es, ipso facto, tarea
de la antropologa. Pero se trata, creemos, de un error
conceptual. Muchas relaciones que se mantienen entre
trminos culturales no son de suyo antropolgicas, sino
xa "ktKx y por tanto, sera antropologismo suponer lo contrario. Tampoco muchos de los conceptos que han brotado de la experiencia con nuestro cuerpo son reducibles al
cuerpo: los nmeros dgitos proceden de los dedos de la
mano, pero no por ello los smbolos numricos (ni siquiera los de la numeracin romana) pueden considerarse
como dedos sublimados. Dnde trazar la lnea divisoria?. Sugerimos el siguiente criterio: cuando las relaciones
entre las ^determinaciones JT tengan lugar a travs de qp
(jti/ qpjtj) en condiciones sobre todo |3-operatoras~ estaramos en el reino de la antropologa. Pero si cp pudiera
ser eliminado, nos saldramos de l. As, las relaciones
geomtricas entre figuras fabricadas (jt) por el hombre, no
son antropolgicas, sino resultancias objetivas. Y lo
mismo se diga de las relaciones lgicas o de las relaciones

(*) La evidencia en tomo a la efectividad de ciertos rdenes de relaciones que, brotando del seno de los procesos culturales no son reductibles
al campo antropolgico, se constata, por ejemplo, en muchos tericos de
la llamada filosofa de los valores -cuando defenda, contra el psicologismo axiolgico, la objetividad de los valores y su irreductibilidad no
slo a los sujetos que te estiman, sino tambin a las cosas o bienes que las
soportan (Scheler, N . Hartmann). Tambin en particular en el llamado
movimiento por la deshumanizacin del arte, en tanto implicaba (en
nuestra terminologa) la metodologa de la desconexin de los valores
artsticos (de orden jt) respecto de la vida fisiolgica o psicobiolgica (de
orden (p): El problema del poeta [deca Valery] deber-consistir en
extraer de se instrumento prctico el medio para lograr una
esen^
cialmente no prctica (no prctica significara para nosotros: al margen del plano <p). Y ese mundo artstico, no por organizarse al margen
del mundo fico (o biolgico), resulta estar menos estructurado. Baude-laire lo expresaba as: Existe sin duda en el espritu [digambs: en el
plano K] una especie de mecnica celeste de la qije no hay que avergonzarse; por el contrario, hay que sacarle el partido ms glorioso, como los
mdicos lo sacan de la mecnica del cuerpo [dgame, cp). El estructuralismo de Levi-Strauss (como ha demostrado James A. Boon, en su magnfico libro Vrom Symbolism to Structuralism, 1972) flota enteramente en
la ola de sta tradicin, reforzada con e\ formalismo ruso, Jakobso, etc.
EL BASILISCO

cibernticas, o incluso de estructuras estadsticas (pongamos por caso, las similares a la llamada ley de Zipf) que,
resultando en el seno del reino de la cultura, desbordan
ste reino como una especie ms de otras estructuras genricas que se realizan tambin en'el reino de la naturaleza.
Segn sto, desde los conceptos de los rdenes cp y Jt
parece posible delimitar un espacio de relaciones que pertenece a la antropologa y otros espacios que exceden su
campo. Cierto que no todas las relaciones antropolgicas
han de poder recogerse en stos dos contextos (qpz/jtqpj;
TcJ (pn;). Tambin los hombres mantienen relaciones a algo que no es ni la cultura ni el organismo biolgico, sino
el medio ecolgico o todo lo dems. Este todo lo dems puede ser definido, desde los propios conceptos qpy
Jt del siguiente modo (designando por * la composicin
de las formaciones (py Jt): [(qp * Jt) / fqp * JT)]. Si interpretamos qp y Ji como clases (como una de las interpretaciones posibles que pueda tomarse como referencia), *
puede interpretarse como producto de clases, con lo que
la frmula anterior se convierte en esta otra: [(qrcr)/
(qpoj)]. Suponiendo disyuntas las clases qp y Jt, entonces
(qpnjt) = (qpTJt) equivale a la totalidad ( = 1 ) del universo
lgico del discurso, en nuestro caso, la omnitudo rerum.
De este modo, recuperaramos a partir de Jt y de (p, el
contacto con la idea del todo (como omnitudo rerum) que
habamos considerado como esencial en la Idea de
Hombre, de nuestra tradicin filosfica (Protgoras,
Hegel).

En conclusin, podramos establecer que el mbito

de las categoras antropolgicas estrictas brota de las confluencias de las determinaciones qp y de las determinaciones Jt y queda delimitado por ellas mismas. Cuando
consideramos las formaciones qp disociadas de Jt, nos separamos del campo antropolgico y entramos en el reino
de las categoras zoolgicas o incluso psicolgicas; cuando consideramos las formaciones Jt disociadas de qp, entramos en un campo de categoras preterculturales. Estamos ante un gesto agresivo del preisidente Nixon y ante el
gesto agresivo de un orangutn (tal como se representan
en la obra de JoUy (*): cuando evacuamos los qontenidos,

(*) Aliso'n Jolly, The Evolution of Primate Behavior, New York, Me

Millan, 1972.

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ambos gestos aparecen como enteramente similares: tal es

el punto de vista del psiclogo, que resulta ser as un
punto de vist2i formal (precisamente en tanto que segrega
dichos contenidos). Para que el gesto agresivo de Nixon
recupere su caractersticas humanas es preciso introducir,
no ya una interior conciencia reflexiva del propio
gesto, sino, por ejemplo, su referencia a la Bolsa o al
Pentgono, es decir, a contenidos de la cultura objetiva, a
contenidos materiales, contenidos que de ningn modo
pueden ser asociados en el mismo sentido al gesto agresivo similar del prknate.
8. Cabe establecer una correspondencia ente los tres
ejes del espacio antropolgico simbolizados en los diagray
mas anteriores y los contextos de relaciones obtenidos a
partir de las ideas cp y Jt.
A) Obviamente, las relaciones circulares se corresponden, ante todo, con las relaciones q)/ Ji(}?; y con las
relaciones K / qKj.
B) Las relaciones radiales se correspondern evidentemente con las relaciones Jt * qp / Jt * cp. La correspondencia se refuerza teniendo presente que, a partir de ella,
el mundo se nos da ya no como un concepto ecolgico,
como Umwelt determinado, sino como concepto in-finito
(negativo) que se ampla virtualmente de modo ilimitado
a partir de una esfera inicial.
C) En cuanto a las relaciones que hemos llamado
angulares, se correspondern con los contextos qp/ qp
abstrado 3t (el Ji humano, pero no necesariamente las
formas Ji animales) y Jt / Jt abstrado qp (en -su referencia humana, pero no necesariamente en su referencia
animal). Cuando consideramos las relaciones entre los
hombres y los animales es evidente que ellas pueden ser
consideradas en el mbito de una categora no antropolgica, sino etolgico genrica, zoolgica (por ejemplo, la
caza). Y, otra vez, la lnea divisoria entre lo que tiene
significacin antropolgica y aquello que no la tiene podra pasar por la idea Jt, a saber: si las relaciones angulares
son tales que, mediante ellas, los trminos relacionados
(hombres y animales) se nos dan por el intermedio de sus
culturas, al menos, desde luego, por el intermedio de las
formas culturales humanas, entonces evidentemente las
relaciones tendrn ya un significado antropolgico. Por
otra parte, cada caso plantea problemas especiales y no
puede resolverse aisladamente: es preciso considerar su
conexin con el tejido antropolgico en su conjunto. La
supuesta batalla de Krapina, que segn algunos prehistoriadores habra tenido lugar "en el paleoltico debe considerarse como una guerra o como una cacen a (en la cual
las presas hubieran sido homnidos neanderthalienses)?.
La respuesta a sta pregunta imaginaria comprometera la
concepcin misma del campo antropolgico.
9. N o hay una correspondencia puntual, ni tiene por
qu haberla, entre las dimensiones def espacio antropolgico as estructurado, y otras estructuraciones ms o
menos empricas, corrientes en la Uteratura antropolgica.
Ya hemos citado la estructuracin metafsica tradicional
segn el orden de las relaciones del material con el Hombre, con la Naturaleza y con Dios. Podramos referirnos
tambin a la conocida estructuracin, ms cientfica (naturalista), debida a Radcliffe Brown, quien contempla los
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procesos antropolgicos desde la ptica de k idea de

adaptacin. R. Brown habla de una adaptacin social que
podra ponerse en correspondencia con el eje circular, de
una adaptacin ecolgica que corresponde con el eje radial (aunque incluyendo tambin el eje angular)-- y de una
adaptacin cultural que ya no tiene una correspondencia
precisa con algn eje determinado de nuestro espacio
antropolgico, puesto que habra que repartirla entre
todos sus ejes. Sin embargo, sta organizacin del campo
antropolgico por medio de la idea de adaptacin, si bien
puede tener una significacin gnseolgico-categorial muy
frtil, tiene tambin las limitaciones propias de la misma
idea ^ adaptacin. Supone no slo un mundo ya dado
(un habitat) sino una cultura ya dada, para cada sociedad,
una cultura ahistrica a la cual habran de adaptarse los
individuos y las sucesivas generaciones. La perspectiva de
la adaptacin instaura, sin duda, un mtodo para analizar
cerradamente sociedades brbaras, estacionarias. Es la
perspectiva cultivada principalmente por-el funcionalismo. Cuando, desde la cultura occidental, se contempla
la cultura trobriandesa,como un orden o sistema estacionario, en equilibrio, adaptado al medio, cabe entonces
distinguir la cultura (y la adaptacin cultural) del medio (y
X^L adaptacin ecolgica); pero esto, slo porque se distingue
la cultura trobriandesa de la nuestra; porque se contempla
la posibilidad de que un individuo trobriands salga de su
crculo cultural y se integre en Estados Unidos o en Inglaterra. Considerado en s mismo, no hay distincin entre
su adaptacin a la cultura y su adaptacin al medio.
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porque es la cultura globalmente, la que se adapta al

medio, y no el individuo a ambas por separado.

fundas entre las sociedades humanas, la disociacin simbolizada en el mito de la torre de Babel.

10. El espacio antropolgico definido en los prrafos

anteriores no slo parece capaz de ofrecer un principio de
organizacin, muy general, de las principales categoras
antropolgicas, cuanto tambin un principio de segregacin de las categoras que, no siendo antropolgicas, estn
intersectadas necesariamente con los campos antropolgicos (las categoras fsicas y biolgicas, por un lado, y las
categoras lgicas, matemticas, cibernticas en general,
las categoras que podran llamarse supraculturales, y que
pueden considerarse como hemos dicho antes, resultancias
de las categoras antropolgicas). Muchas formaciones llamadas, desde Marx, superestructurales, acaso exigen
ser conceptuadas dentro de la idea de las resultancias
supraculturales, si no se quiere que el materialismo histrico recaiga en una suerte de antropologismo. Pero no es
sta la ocasin de tratar tales cuestiones.

Una prueba de que los ejes del espacio que estamos

intentando configurar encierran un profundo significado
antropolgico (es decir: no sobrevuelan exteriormente
al campo antropolgico, sino que lo atraviesan) poda
ser sta: que un concepto cambia, o puede modificarse
esencialmente, segn el eje o ejes a los cuales lo refiramos. O, lo que es lo mismo: que los ejes tienen aptitud
para discriminar conceptualizaciones muy diferentes de
las determinaciones antropolgicas. El tatuaje (que, segn
algunos prehistoriadores, juzgando a partir de ciertos
restos minerales de colores, como el ocre y la hematita,
habra que atribuir ya a los hombres acheulenses) cobra
su significado originario en el eje circular en cuanto smbolo social o sexual o bien su significado originario habra que expresarlo en el eje angular en el supuesto de
que los tatuajes fuesen procedimientos de camuflaje, en
el contexto de la caza, o, simplemente, operaciones mgicas, en ese mismo contexto.''.

11. Por lo que se refiere a las categoras estrictamente antropolgicas: la organizacin del espacio presentado nos permitir distinguir inmediatamente entre unas
categoras (o conceptos categoriales) de tipo lineal (ya
sean circulares, ya sean radiales, ya sean angulares), unas
categoras de tipo bidimensional (conceptos circulares /
radiales, circulares / angulares y radiales / angulares) y
unas categoras de tipo tridimensional. Las categoras lineales y bidimensionales, son, dentro de ste espacio, abstractas lo que significa que los conceptos en su seno
configurados abstraen las otras dimensiones de las cuales,
sin embargo, dependen?
El concepto de mercanca, as como los conceptos
sociolgicos, en general (relaciones de parentesco, relaciones polticas, morales, etctera) son abstracto-circulares. Caracterstico de stas relaciones circulares (por
tanto, de los predicados a ellas asociados) es que, an
cuando sean universales pues no todas \o son: slo en
algunas propiedades o virtudes, dice el Protgoras
platnico, deben participar todos los hombres, Jtvxag"
(xstxeiv, hasta el punto de que cuando ello no ocurra as,
ser preciso condenarlos a muerte (322 d) sin embargo,
por no ser conexos, no constituyen un principio de asociacin entre los elementos de la clase (de la especie porfiriana homo sapiens), sino precisamente principio de disociacin en clases de equivalencia disyuntas entre s. Tal es
la dialctica que consideramos ms caracterstica de stos
conceptos circulares: los predicados a ellos asociados, a
la vez que expresan eventualmente propiedades comunes
a todos los hombres, se nos presentan como grmenes de
disociacin, tanto como principios de conexin. El hombre es un animal poltico es deci, un animal que vive
en ciudades, un ciudadano, un miembro del Estado. Pero
ste predicado no implica que todos los hombres estn
unidos en una comunidad universal: ms bien, segn l,
se nos aparecen referidos a clases disyuntas (los diferentes
Estados), enfrentadas entre s por la guerra, o, en general,
por el conflicto. La contraposicin entre los derechos del
hombre y los del ciudadano es un episodio de sta dialctica. Otro tanto digamos del predicado animal loquens
con el que tantas veces se ha definido al hombre. Porque
el lenguaje, a la vez que caracteriza al hombre como una
especie peculiar, lejos de establecer una comunidad entre
los hombres, introduce una de las disociaciones ms proEL BASILISCO

12. Por ltimo, el espacio antropolgico coordinado

con los tres ejes de referencia, debe tener aptitud para
discriminar diferentes teoras o doctrinas de la antropologa flpsfica. Ya hemos sugerido la distincin, entre antropologas unidimensionales (la antropologa idealista de
Fichte, por ejemplo) y las antropologas bidimensionales (el
materialismo histrico, en la versin del marxismo tradicional, o el determinismo cultural de Marvin Harris (*).
Cabe tambin levantar una teora de teoras sobre el hombre a partir de las relaciones entre las formas que hemos
denorinado Jt y q). Pero no es sta la ocasin de desarrollar este punto.
(*) Vid. El Basilisco, n 4, pgs. 4-28.

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