TEOLOGIA DO VELHO TESTAMENTO

1 UNIDADE I
1.1 NOO GERAL
1.1.1 COMENTRIOS INTRODUTRIOS
A fonte de pesquisa para se construir uma Teologia do Velho Testamento a Bblia e, em particular, o prprio
Velho Testamento, bvio. Assim, crer nas Escrituras como inspiradas e verdadeiras fundamental para o
desenvolvimento dessa disciplina.
Segundo a Teologia Sistemtica, que tambm retira os seus grandes temas da Bblia, existem, pelo menos, 7 meios
de revelao (revelao quer dizer desvendamento, manifestar o que estava oculto):
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)

Pela natureza (Rm. 1:18-21; Sl. 19)

Pela providncia (Rm. 8:28; At. 14:15-17)
Pela preservao do universo (Cl. 1:17)
Pelos milagres (Jo. 2:11)
Pela comunicao direta (At. 22:17-21)
Por Cristo (Jo. 1:14)
Pela Bblia (1 Jo. 5:9-12)

Estamos, no desenvolvimento dessa disciplina, interessados na revelao bblica e importantssimo que

saibamos utiliz-la e que creiamos na sua inspirao, infalibilidade e inerracia (2 Tm. 3:16; Rm. 3:2; 2Pd. 3:16; Mt.
15:6; Jo. 10:35; Hb. 4:12).
Existem vrios formas de nos posicionar quanto Bblia. Entre elas citamos:
a)

Racionalismo. Em sua forma extrema, nega a possibilidade de qualquer revelao sobrenatural. Em sua
forma moderada admite a possibilidade de revelao divina, mas essa revelao fica sujeita ao juzo
final da razo humana.
b) Romanismo. A Bblia um produto da igreja e por isso no autoridade nica e final.
c) Misticismo. A experincia pessoal tem a mesma autoridade da Bblia.
d) Neo-ortodoxia. A Bblia uma testemunha falvel da revelao de Deus na Palavra, Cristo.
e) Seitas. A Bblia e os escritos do lder ou fundador de cada seita possuem igual autoridade.
f) Ortodoxia. A Bblia a nossa nica base de autoridade.
Alm disso bom termos em mente a diferena entre o que inspirao e o que iluminao.
Entende-se por inspirao o mtodo verbal e plenrio, utilizado por Deus, para conduzir os escritores da
Bblia a registrarem nela to somente a Sua vontade. Uma vez que o Cnon da Bblia est completo, cr-se tambm
que a inspirao, conforme entendida teologicamente, no existe mais. A inspirao verbal e plenria atestada pela
prpria Bblia (2 Tm 3:16; 2 Pd. 1:20-21; Ex. 17:14; Jr. 30:20; Mt. 15:4; At. 28:25; Mt. 5:17; Jo. 10:35; 1 Tm 5:18; 2
Pd. 3:16; 1 Cor. 2:13; 1 Pd. 1:11-12). Ora, sendo a Bblia a expresso da vontade de Deus, conclusivo que ela seja
inerrante, pois Deus no comete erros (Jo. 17:3; Rm. 3:4; Mt. 5:17; Jo. 10:35; Gn. 3:16; Mt. 22:31-32).
Por iluminao entende-se a capacitao dada pelo Esprito Santo de Deus, autor da Bblia, aos seus servos
para que interpretem, segundo a vontade de Deus, as palavras das Escrituras Sagradas. A iluminao atual em relao
aos no-salvos (1 Co. 2:14; 2 Co. 4:4; Jo. 16:7-11) e aos salvos (1 Co. 2:10-12; 3:2; Jo. 16:13-15).

A teologia do Velho Testamento a primeira diviso da teologia bblica e esfora-se para

expor, da forma mais ordenada possvel, as grandes declaraes da verdade divina que ocorrem
nos escritos do Velho Testamento.
O Velho Testamento no contm uma lista sistematizada das declaraes teolgicas como
prprio da teologia sistemtica. Porm possui um farto material sobre a manifestao de Deus e
seu relacionamento com o universo.
Para se formular uma teologia do Velho Testamento h de se considerar o significado que
as palavras e os escritos tinham na poca em que foram formulados. Da o mtodo da teologia do
Velho Testamento deve ser o histrico-teolgico. Este mtodo deve levar em conta a progresso
da revelao de Deus at resumir-se numa forma escrita definitiva. Alm disso a teologia do Velho
Testamento no se restringe aos feitos de Deus junto ao povo de Israel, mas abrangente e

expansiva, ou seja, o relacionamento de Deus com Israel para ser visto como o princpio de um
relacionamento com toda a humanidade.
Deve-se manter o devido equilbrio entre um mtodo de investigao histrico objetivo e o
conceito de uma revelao autorizada e definitiva de Deus em forma escrita.
O pensamento dos escritores do AT no deve restringir-se aos interesses que dizem
respeito religio ou vida dos hebreus antigos. Deve ser considerado parte da revelao
contnua de Deus que chega ao seu ponto culminante na proclamao neotestamentria da sua
graa redentora em Cristo, o Messias de Israel e o Salvador da humanidade.
Os ensinos que dizem respeito pessoa e natureza de Deus comeam aceitando como
fato axiomtico a Sua existncia. Deus o fundamento de toda a existncia, e se revela de modo
criativo por atos tais como a criao do mundo e da humanidade, bem como pela comunicao
verbal da sua natureza e vontade. Enquanto Deus ser necessrio, tendo existido desde a
eternidade, a terra e sus habitantes so entidades contingentes ou criadas, e dependem do poder do
Cristo para existirem.
Embora sua natureza seja de esprito infinito, Ele permite que seja descrita periodicamente
em termos antropomrficos. Ele tem, portanto:
a) Um rosto que diz respeito sua presena, da qual as pessoas podem ser escondidas
mediante a alienao do pecado (Gen 4:14), mas a qual tambm age para salvar seu
povo da escravido e lev-lo segurana (Ex. 33:14).
b) Mos, com as quais cria as Suas obras maravilhosas (Sl. 143:5).
c) Voz, que pode ser ouvida diretamente (Ex. 3:4) ou por intermdio dos profetas quando
a sua palavra proclamada (Is. 8:1; Jr. 1:4; Ez. 31:1).
d) Forma fsica, s vezes, e assume a atividade de um mensageiro (Gn. 22:15-18; Is.
63:9), embora a diferena seja suficiente para possibilitar que o mensageiro seja
distinguido do Criador (Gen. 24:40).
e) Nomes que expressam Sua personalidade.
Em todo o At o conceito de Deus o de um Ser onipotente (Gn. 18:14) que possui uma
personalidade completa e que pode ser conhecido plenamente como Deus em cada etapa
do processo histrico. Ele onisciente (Pv. 15:3) e tem conhecimento total de todos os
eventos futuros at ao fim dos tempos (Is. 46:10). Seus propsitos e atos so
caracterizados por amor ou misericrdia (HESED), que cerca igualmente a criao e as
criaturas (Sl. 145:9) e que acha sua expresso nas atividades altrustas da bno e da
redeno. A idia de Deus como Pai do seu povo est ligada com o estabelecimento da
nao da aliana, cujos membros se tornam Seus filhos adotivos, e tambm se relaciona
com a obra do Messias, que finalmente aumentar a famlia dos fiis mediante a Sua obra
de redeno.
1.2 DEFINIES e CONCEITUAES

1.2.1 Teologia do Velho Testamento " o estudo das declaraes dos autores do Velho Testamento
sobre Deus e suas relaes com a humanidade, com o propsito de por essas declaraes numa
linguagem contempornea e inteligvel e com a inteno de preservar o que elas significam para
as pessoas que as aceitaram originalmente.
Anlise da definio:
a) o estudo das declaraes dos autores do Velho Testamento sobre Deus.

Deus um assunto estudado na teologia sistemtica, porm na teologia do Velho

Testamento estudamos as declaraes que ele contm sobre Deus.
b) ...e suas relaes com a humanidade.

No interessa teologia do Velho Testamento um estudo sobre as declaraes sobre Deus

que fique to somente no mbito do relacionamento com os hebreus. A teologia do Velho
Testamento est interessada em levantar, histrica e teologicamente, a progresso do
relacionamento de Deus com toda a humanidade.
c) ... com o propsito de por tais declaraes numa linguagem contempornea e inteligvel.

O Velho Testamento no um compendio doutrinrio, mas um conjunto de escritos

formado de narrativas, poesias, profecias, etc. Da a necessidade que a teologia do Velho
Testamento tem de colocar tais formas de escritos num sistema em linguagem teolgica
contempornea.
d) ...e com a inteno de preservar o que elas significam para as pessoas que as aceitaram
originalmente.
O ambiente original em que as declaraes bblicas foram feitas de suma importncia
para o telogo. O telogo do Velho Testamento deve comear no passado para alcanar o presente.
A Bblia no um livro de regras para ser obedecido. preciso aceitar o fato de que no
Velho Testamento h muitas coisas que no tm aplicao prtica na igreja atual. Foram situaes
aplicveis ao povo de Israel. Porm toda passagem bblica possui uma mensagem teolgica.
Precisamos, portanto, com a teologia do Velho Testamento descobrir o que normativo e o que
temporal no Velho Testamento, ou seja: a distino entre a norma e a forma.
Por exemplo: O culto hebreu tem uma norma dentro de uma forma. Aceitamos a lei moral
(normativa) e rejeitamos a lei cerimonial (formativa).
Levtico 25 e o uso da terra - ano sabtico - ano jubileu.

As leis foram dadas numa poca histrica e com carter especfico. Contudo ela revela o
carter de Deus e isso norma. O que a TVT ensina so as normas teolgicas do VT.
1.2.2 A Teologia do Velho Testamento o estudo dos atributos de Deus e o propsito das suas
atividades na histria e na vida do povo de Israel, de acordo com a doutrina da revelao divina
nos livros sagrados deste povo.
Esta definio distingue a Teologia do Velho Testamento da Histria da Religio do povo de Israel. Convm
manter esta distino, reconhecendo que as duas ficam naturalmente entrelaadas. A Histria da Religio de Israel
a matria que trata do desenvolvimento religioso do povo de acordo com a seqncia cronolgica dos seus
perodos histricos e das influncias religiosas recebidas dos vizinhos. A Bblia no sistematiza os seus ensinos,
mas a cincia teolgica trata das doutrinas distintivas e persistentes das Escrituras na ordem lgica ou teolgica
que se julga mais conveniente. Discute a revelao de Deus aos profetas e procura determinar a relevncia dela
para a teologia crist.
Esta definio limita a fonte do material desta primeira diviso da Teologia Bblica aos livros cannicos dos
judeus e dos cristos evanglicos, ao passo que alguns destes so superiores a outros no valor dos seus ensinos
teolgicos. A cincia da Teologia do Velho Testamento se limita ao estudo dos ensinos caractersticos, distintivos e
persistentes dos veculos da revelao divina. Deixa de lado as aberraes e os conceitos primitivos condenados
pelos profetas e procura apresentar os ensinos teolgicos dos escritores mais esclarecidos do Velho Testamento.
Aproveita-se da crtica literria, mas no procura fixar a data da origem de cada uma das doutrinas bblicas. A
cosmologia dos escritores tem pouca importncia para o telogo, mas a doutrina da criao do mundo e das
atividades de Deus na direo da histria tem importncia especial, porque pe em relevo o poder e a autoridade
do Senhor.

1.3 RELACIONAMENTO COM TEOLOGIA SISTEMTICA E COM A TEOLOGIA DO

NOVO TESTAMENTO

1.3.1 RELACIONAMENTO COM A TEOLOGIA SISTEMTICA

A teologia sistemtica utiliza-se da teologia do Velho Testamento no delineamento dos seus grandes temas.
Por exemplo: O que seria da teologia sistemtica na abordagem do pecado se no existisse uma teologia do Velho
Testamento sobre Gnesis 3? O que seria da teologia sistemtica no estudo de Deus se no fosse a dinmica da
revelao de Deus aos homens, exposta no Velho Testamento e estudada pela Teologia do Velho Testamento?
Na Teologia do Velho Testamento estudam-se as operaes de Deus na introduo do seu reino entre o povo
escolhido, como se apresentam nas Escrituras deste povo.
1.3.2 RELACIONAMENTO COM A TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO
A teologia do Velho Testamento lana luz sobre a teologia do Novo Testamento. como se olhssemos para
o futuro. Por outro lado, a teologia do Novo Testamento explica a teologia do Velho Testamento. como se
olhssemos para o passado. Elas se explicam e se complementam mutuamente.

2 UNIDADE II
2.1 A REVELAO DE DEUS
2.1.1 CONCEITO E POSSIBILIDADES DA REVELAO
Manifestar algo oculto. GALA (nudez) - desnudar. Trazer ao conhecimento. (Ex. 20:26; Is. 53:1; 2 Sam. 7:27.
O equivalente grego apokalypto usado no NT apenas no sentido teolgico desenvolvido - Lc. 10:21; Ef. 3:5).
A revelao bblica uma iniciativa de Deus. Deus se revela livremente, por sua genuna vontade e no seria
conhecido se assim no o fizesse. A possibilidade da revelao est no fato de Deus ser criador, ns sermos criaturas e
podemos supor que Deus nos fez com um propsito. Ainda, a Bblia revela o Deus que cheio de amor por sua
criao e assim como um pai amoroso jamais se ocultaria de seu filho, Deus no se ocultou dos homens.
2.1.2 A REVELAO DE DEUS NA DISPENSAO DA INOCNCIA (GNESIS 1, 2)
Considera-se dispensao da inocncia o perodo entre a criao e a queda do homem. Nesse perodo o
relacionamento entre Deus e homem e entre o homem e Deus era completamente livre de quaisquer obstculos.
Havia completa pureza na natureza do homem, de tal maneira que nada ofuscava a santidade de Deus,
contribuindo para uma aproximao perfeita. Neste ambiente de relaes humanas com Deus e de relaes divinas
com o homem, os autores do Velho Testamento encontram campo frtil para retratar a personalidade de Deus, sua
natureza, suas aes e atitudes, bem como a natureza do homem e sua dependncia de Deus.
2.1.2.1 OS POSTULADOS SOBRE A ORIGEM DO UNIVERSO:
a)

O pensamento testa - Deus o criador e sustentador de todas as coisas e as fez do nada (ex nihilo), por
sua livre vontade. O propsito de Deus ao inspirar a narrao da criao do universo no era contar a
histria da criao, mas revelar-se como o nico Deus, criador, provedor e sustentador do universo.

b) O pensamento materialista - O universo existe por necessidade e por toda a eternidade. produto da
matria em evoluo, dissociao e associao. Exclui qualquer possibilidade da participao de um deus
na criao do universo.
c)

O pensamento politesta:

Muitos deuses criaram o universo agindo atravs das coisas inanimadas (as mitologias) - Terra=gaia,
O pensamento astrolgico - Cr que alguns planetas, o sol e a lua, so deuses regentes que mantm o
universo em constantes ciclos. O primeiro ciclo que deu origem aos animais e ao ser humano tido
como o ciclo regido por Mercrio (Hermes), mensageiro de Jpiter, que vem para fecundar a Terra
(Gaia) na era de Virgem. A influncia do culto aos astros est presente cultura religiosa dos povos
semticos. A terra tida como a personificao da matria (mater=me). Ela tida como a deusa da
fertilidade como Inanna dos sumrios, Ishtar/Astarte/Ashtaroth dos babilnios, Cibele dos frgios,
Hat-hor dos egpcios, Kali dos hindus.

d) O pensamento dualista - (1) dois princpios auto-existentes e co-eternos: Deus e a matria, sendo que a
matria estaria subordinada a Deus. (2) Dois espritos antagnicos: um bom e outro mau. Os
maniquestas pensavam assim: Mani ensinou a mistura do cristianismo com o dualismo persa de luz e
trevas. Satans foi produto das trevas.

e)

O pensamento pantesta - o universo uma emanao de Deus. Deus fez todas as coisas de si mesmo.

f)

O pensamento da criao eterna - Acredita-se que, por ser onipotente, infinito e amoroso, Deus
necessariamente criou todas as coisas na eternidade, ou seja, fora do tempo. Strong objeta: "Antes,
verdade que nenhuma criao eterna seja concebvel, pois isto envolve um nmero infinito. O tempo
deve ter um comeo, e como o universo e o tempo so coexistentes, a criao no pode ter sido desde a
eternidade."

.2.1.2.2 OS POSTULADOS SOBRE O PERODO DE CRIAO:

a)

Teoria pr-admicas: (1) Teoria da lacuna, do vazio ou do arruinamento e recriao: declara que entre
Gnesis 1:1 e 1:2 houve um longo perodo de tempo onde um grande cataclisma desolou a terra (Jr.
4:23-26; Is. 24;1; Is 45:18). Atribui os fsseis humanos antigos aos pr-adamitas na primeira criao em
Gen. 1:1 e que foram destrudos antes dos demais eventos da criao. Esse cataclisma est relacionado
com a queda de Satans. (2) A teoria dos dois Ado. Declara que o primeiro Ado (Gen. 1) foi o Ado da
Idade da Pedra, e que o segundo (Gen. 2), foi o Ado da nova Idade da Pedra, ancestral da raa humana
de hoje.

b) O criacionismo "fiat": Inclui todos os conceitos literais que insistem num dia de 24 horas por dia de
criao em Gen. 1. Exige uma terra jovem (cerca de 10 mil anos) e um dilvio universal para explicar os
depsitos sedimentares. Rejeita todos os postulados cientficos sobre a evoluo e idade da terra.
c)

O evolucionismo testa: Alegoriza o relato de Gnesis como representao potica das verdades
espirituais da dependncia humana de Deus Criador e dos atos simblicos da desobedincia na queda da
graa de Deus. Aceitam a fidedignidade das Escrituras. A evoluo orgnica foi o mtodo que Deus
utilizou para criar os seres humanos. Acreditam que a Bblia diz apenas que Deus criou o mundo mas
no diz como. Cincia e Bblia devem se complementar.

d) O criacionismo progressivo: Ressalta o aspecto de mtua complementao entre a cincia e as Escrituras

na explicao da verdade de Deus. So capazes de reinterpretar as Escrituras luz da cincia se for
necessrio. Por causa das evidncias cientficas sobre a idade da terra, aceitam a teoria de que um dia na
narrao de Gn. 1 igual a uma era. Dia o retrato de um perodo de tempo em vez de um dia de 24
horas. Quanto evoluo, aceitam apenas a teoria micro-evolucionista e tm dvidas quanto macroevoluo (smio para o homem) e evoluo orgnica (da molcula para o homem). Quanto ao dia de
Gn. 1, variam as colocaes: 1 dia=uma era geolgica; 1 dia=1 dia intermitente modificado onde cada
era da criao antecedida por um dia solar de vinte e quatro horas; 1 dia=uma era com coincidncia
parcial, delimitada pela sentena: "Houve tarde e manh".
e)

Teoria da catstrofe universal. Os dias da criao eram dias de 24 horas. As mudanas geolgicas, as
jazidas carbonferas so explicadas a partir do dilvio na poca de No.

2.1.2.3 REVELAES DE DEUS EXPLCITAS EM GNESIS 1 e 2:

a)

Elohim - El=Deus, divindade. Elohim o plural majesttico de Deus que sempre emprega o verbo no
singular quando Elohim o sujeito. O plural tambm se refere plenitude de Deus. Na forma hebraica o
plural s vezes expressa intensidade e plenitude. a forma como Deus foi conhecido ao relacionar-se
com o universo e difere do nome revelado diretamente ao povo de Israel (YHAWEH). Elohim revela o
Deus criador e majestoso.

b) Bara' Pe mostra o poder criador de Deus, vendo-o como criador, agente da ao, capaz de trazer
existncia tudo o que existe. Este conceito de criao conhecido como EX NIHILO (do nada). (Sal.
90:2; Neemias 9:6; Is 40:26; Am. 4:13; Mat. 19:4; At. 17:24-26; Rm. 1:25; 1 Cor. 11:9; Col. 1:16; Ap.
4:11 - Ex nihilo: Gen. 1:1ss; Sl. 33:6; Jo. 1:3; Rom. 4:17; Hb. 11:3). O verbo Bara' se refere sempre s
atividades criadoras de Deus. No Velho Testamento utilizado sempre relacionado a Deus. Est presente
nos versos Gnesis 1:1, 1:21, 1:27. e se refere criao da matria, da vida animal e do ser humano.
Significa cria do nada ou criar algo completamente novo, sem precedentes.
c)

"A terra era sem forma e vazia (...) e disse Deus..." - Caracteriza a surpreendente capacidade de
organizao em Deus. Sua mente organizada, bem como o seu poder e o seu propsito definido,
demonstram um incio e um fim previamente elaborado no processo de criao. (Salmo 19:1-6; Rom.
1:18-20). Revela ainda o Deus esttico, que prima pela esttica.

d) "o Esprito de Deus se movia (estava se movendo)" revela a personalidade dinmica de Deus e seu
cuidado protetor e sustentador (um esboo da revelao do Deus onisciente, onipotente e onipresente).
(Is. 40:12-14; Sal. 139:1-6, 7, 8-16).
e)

"E viu Deus que era bom" Existe algo de emocional na natureza de Deus, pois o seu estado emotivo se
altera ao contemplar a criao. Entretanto, esta emotividade deve ser diferenciada da emotividade
humana no que diz respeito ao controle e pureza das emoes divinas. Deus capaz de alegrar-se
como tambm de entristecer-se, contudo a alegria de Deus pura e sua tristeza no descamba para a
prostrao ou para a depresso. A Bblia no fala de um Deus depressivo (Neemias 8:10; Sof. 3:17; Ef.
4:30).

f)

Gnesis 1:26-31; 2:4-25 Deus no um dspota, embora possamos ver que Ele toma para si a
responsabilidade paterna por sua criao e a responsabilidade da proviso a fim de manter aquilo e
aqueles os quais criou. Essa atitude de Deus no pode ser vista como paternalismo humano, pois todos
os homens so finitos e falhos na tarefa da proviso e da educao, entretanto Deus sabe que sua criatura
e criao no sobrevive sem Ele. Assim, sua atitude ao colocar-se como Pai e Provedor, demonstra uma
personalidade responsvel, amorosa e consciente.

g) Gen. 1:26-27, 2:7 - revela o Deus que capaz de compartilhar sua prpria natureza com a humanidade.
O plural: "Um de ns" est em concordncia com o nome de Deus: Elohim, visto que o discurso est na
forma direta. A teoria de que os anjos estivessem ativamente presentes na criao duvidosa se
comparada com Isaas 40:14 40:14; Joo 14:23 (17); J 38:1-10ss. Na queda o plural de plenitude
tambm utilizado e se for pensarmos nos anjos presentes, Deus estaria colocando-os em igualdade a si
mesmo. A imagem de Deus, conhecida como "imago Dei", outorgada ao homem na criao refere-se
capacidade de conhecimento, inteligncia pessoal, conscincia moral, perfeio moral original e
imortalidade. No existe distino entre os termos "imagem e semelhana". No hebraico no existe no
texto a conjuno "e", tornando os termos sinnimos, um paralelismo hebraico. (Selem=imagem,
demut=semelhana; eikon=imagem, homoiosis= semelhana), estes termos afirmam que o homem foi
feito imagem de Deus, e que Jesus Cristo, o Filho divino, a imagem essencial do Deus invisvel (Gen
1:26,27; 5:1,3; 9:6; 1 Co. 11;7; Col. 3:10; Tg. 3:9). Contudo isso no quer dizer que os homens sejam ou
tornar-se-o deuses. Em Gnesis 2:7, v-se claramente a distino entre Criador e criatura: "formou
(yasah) o Senhor Deus o homem do p da terra, e soprou-lhe nas narinas o flego da vida, e o homem
tornou-se alma vivente". Deus o agente de todas as aes expressas pelas formas verbais do texto:
"formou, soprou-lhe" e o homem o paciente sobre o qual recai as aes dos verbos e a conseqncia
dessas aes fez do homem "alma vivente". A forma fsica provm da elaborao de Deus, a matria
provm da criao de Deus, o flego da vida (nishmat hayim) tambm provm de Deus. A natureza do
homem, como manifestao da imagem ntida do seu Criador, vinculada de modo consistente no AT
com o conceito de Deus como Criador. O conceito de uma imagem pretende demonstrar que o homem
no divino como ?Deus, mas que ele manifesta na sua natureza um grau suficiente de divindade para
lembrar aquele que o v de que o homem reflete o Criador de uma maneira sem paralelo com qualquer
outra coisa na criao. Nesse contexto, o salmista podia enaltecer o homem por ele ser um pouco
inferior a Deus (Sl. 8:5). Quando, entretanto, a pureza do homem foi maculada pelo pecado da
desobedincia vontade de Deus, a imagem de Deus no homem, concomitantemente, foi ofuscada. J
no possvel, pois, demonstrar a natureza de Deus como uma mera referncia natureza do homem.
Agora, a Deidade s pode ser refletida com mais exatido pela prpria Deidade, fato este que as
narrativas do AT tornam claro.
h) Os quatro aspectos da imagem de Deus no homem:

Somente o homem tem um esprito imortal atravs do qual pode ter comunho com Deus (nishmat
haym, ruah).
O homem um ser moral, tem livre arbtrio e conscincia e pode dominar os seus instintos.
O homem um ser racional, capaz de pensar no abstrato e formular idias.

O homem tem domnio sobre a natureza e sobre os seres vivos.

Tudo isso implica no conhecimento do propsito de Deus ao criar o homem: ter um ser com o qual pudesse
relacionar-se mais intimamente (s o homem tem ruah, pois recebeu o nishmat hayim de Deus), ter um ser
capaz de ser mordomo de toda a criao, ter um ser capaz de refletir as aes, atitudes e o comportamento de
Deus.

2.1.2.4 REVELAES DE DEUS IMPLCITAS EM GNESIS 1 e 2:

a)

"No princpio" (Gen. 1:1) - Deus se mostra fora do princpio, isto , transcendente ao princpio,
ulterior a todas as coisas. Manifesta sua transcendncia. Antes de criar Ele j existia. Causa primria.
Alfa e mega. Princpio e fim. (Sal. 90:2). Ora, o princpio no apenas demonstra o incio da criao,
coma tambm da histria e do tempo. Assim, sendo Deus ulterior ao princpio o tambm histria,
criao e ao tempo. Sua eternidade, portanto, est em evidncia, bem como sua auto-existncia. Deus
o Ser necessrios, enquanto todos os outros, inclusive ns e os anjos, somos contingentes.

b) Revela o Deus gracioso - sua obra criadora tem um propsito definido: uma relao de amor (hesed)
com toda a criao, principalmente para com o homem. Demonstra uma relao altrusta. (Gen. 1:31;
2:7, 15-17, 18).
c)

Revela o Deus pessoal - que capaz de criar, mover-se, ordenar, elaborar, organizar, agir, pensar. Deus
se revela como uma pessoa. Em Gnesis 2:4ss Deus se revela como YHWH-ELOHIM (Jav Deus). J
aqui Deus revelado como o Deus do pacto, da graa. O nome Jav revelado a Moiss e isso mostra
que Moiss, sendo o autor de Gnesis, demonstra que o Deus pessoal assim se revelara para Ado e Eva.
Isso tambm exclui qualquer teoria que diz ter sido o universo criado por deuses.

d) Revela o Deus que se compraz com o bem-estar, com a felicidade de suas criaturas: o den, a bno, a
mulher, os conselhos, tudo indica a orientao divina para aquilo que constri. A proviso de Deus
sempre oriunda de aes construtivas e edificantes.
e)

Revela um ser livre e moralmente perfeito - no h qualquer registro que mostra Deus sentindo-se
obrigado a criar, nem tampouco que, criando livremente, tenha usado de arbitrariedades. O poder de
Deus permitia-lhe criar seres que jamais se afastassem da sua vontade, entretanto, a perfeio moral de
Deus no pode estar em conflito com o seu poder. Assim, criar seres livres, ainda que optem pela
desobedincia, mais correto moralmente do que criar seres subservientes que no sabem porque
servem e obedecem.

f)

Caracteriza a primeira "revelao antropomrfica" sobre Deus: "no stimo dia Deus descansou". (Isaas
diz que Deus no se cansa - 40:28). Sbado quer dizer descanso, Ado significa ruivo (a cor da terra).
Na introduo desta apostila falamos do antropomorfismo na linguagem usada pelos escritores do Velho
Testamento ao escreverem a revelao de Deus. comum Deus ser retratado como se tivesse as mesmas
faculdades humanas, inclusive como se tivesse um corpo como o nosso.

2.1.3 A REVELAO DE DEUS DEPOIS DA QUEDA (GNESIS 3, 4)

A nica vez que encontramos o verbo cair no perodo que descreve a criao do universo
e a formao do homem no Velho Testamento quando o relato bblico diz que: Deus fez cair um
pesado sono sobre Ado. Entretanto essa ao de cair para erguer algo novo, a mulher, que
deveria ser a companheira de Ado.
Entretanto, aps a desobedincia no den, o verbo cair toma outro sentido e se torna
comum no Velho Testamento. Quase sempre este verbo descreve uma ao contrria vontade de
Deus, um movimento contrrio direo do cu. O cair acentua a distncia entre o homem e
Deus.
No perodo da inocncia, o relacionamento de Deus com a humanidade e da humanidade
com Deus era totalmente desprovido de barreiras. Era um relacionamento ntimo e cheio de amor
e realizaes plenas. Entretanto, aps o pecado, esse relacionamento ficou seriamente
prejudicado, pois entre a humanidade pecadora e o Deus santo estava, agora, o pecado.
Certamente que a partir da a revelao de Deus aos homens ganha novos aspectos:
2.1.3.1 AS DIVERSAS TEORIAS SOBRE A ORIGEM DO MAL.
2.1.3.1.1 O ATESMO - Nega a existncia de Deus e admite a existncia do mal.
1o ARGUMENTO:

a) Ou (a) a moralidade certa porque Deus a determinou ou (b) Ele a determinou porque certa.
b) Mas se (a), logo, Deus arbitrrio acerca daquilo que certo, e no essencialmente bom.
c) E se (b), logo, Deus no ulterior, visto ser Ele sujeito a algum padro alm de si mesmo.
d) Mas em qualquer caso - se Deus no essencialmente bom ou no ulterior - Deus no aquilo que os testas
dizem ser.
e) Logo, no existe um Deus testa.
Crtica: O bem baseado na vontade de Deus e Deus soberano e no arbitrrio. A natureza de Deus a norma
ulterior de acordo com a qual a sua vontade coopera.
2o ARGUMENTO:
a) Se Deus totalmente bom, destruir o mal
b) Se Deus onipotente, pode destruir o mal.
c) Mas o mal no est destrudo.
d) Logo, no h um Deus totalmente bom, onipotente.
Crtica: H um limite de tempo subentendido na premissa 3. Pode ser que no se possa destruir o mal sem que se
destrua o bem de permitir criaturas livres. O argumento pode ser assim:
a) Se Deus totalmente bom derrotar o mal.
b) Se Ele onipotente, pode derrotar o mal.
c) O mal ainda no est derrotado.
d) Logo, o mal ser derrotado um dia
3 ARGUMENTO:
a) Deus e o mal so contraditrios.
b) Duas coisas contraditrias no podem existir simultaneamente.
c) Mas o mal existe.
d) Logo, Deus no pode existir.
Crtica: No se pode provar que Deus e o mal sejam contraditrios. Assim o argumento ficaria:
a) Deus existe.
b) O mal existe.
c) No h nenhum propsito bom para o mal.
d) Logo, no podem ser verdadeiros tanto (a) quanto (b).
e) Mas sabemos que (b) verdadeiro.
d) Logo, Deus no pode existir.
Crtica: No se pode provar que Deus no tenha um propsito bom para o mal. Para se ter certeza seria preciso
saber de antemo que Deus no totalmente bom, ou conhecer a mente de Deus, o que impossvel.
4o ARGUMENTO:
a) Se h um Deus moralmente perfeito, logo, ele sempre deve fazer o melhor que pode, moralmente falando.
b) Mas este mundo no moralmente o melhor mundo possvel.
c) Logo, no h nenhum Deus moralmente perfeito.
Crtica: No se pode argumentar dizendo que este mundo no moralmente o melhor mundo possvel. Alm do
mais, pode ser que este mundo seja a melhor maneira de se alcanar o melhor mundo possvel.
Os ateus dizem que os testas empregam um padro duplo: absolvem Deus e condenam os homens por prticas
semelhantes. Acontece que Deus soberano, Senhor da vida e criador da vida. Somente o ser que cria a vida tem o
direito de tom-la.
2.1.3.1.2 O PANTESMO - Nega a existncia real do mal e admite a existncia de Deus.
Os pantestas dizem que o mal apenas uma iluso e que pode ser vencido e totalmente eliminado da
natureza humana atravs de prticas ascticas, exerccios e meditaes. Entretanto, se o mal apenas uma iluso por
que parece to real? A favor dos ilusionistas existe atualmente a chamada imagem virtual, onde possvel sentir toda
a emoo de um acontecimento embora o mesmo seja apenas uma iluso. Entretanto, passado as causas cessam
tambm os efeitos na questo virtualista, porm na vida passam as causas mas os efeitos permanecem ou talvez as
causas nem chegam a passar.

2.1.3.1.3 O DUALISMO - Admite a existncia co-eterna de Deus e do mal.

1o ARGUMENTO:
a) O bem e o mal so opostos.
b) Nada pode ser a fonte de seu oposto.
c) Logo, tanto o bem quanto o mal devem ter existido eternamente.
Crtica: O bem pode dar origem ao mal incidentalmente. Uma ambulncia que corre para salvar um doente pode
acidentalmente atropelar um pedestre. De modo semelhante, um Deus bom pode determinar que os homens sejam
livres para desfrutarem da vida, e assim, incidentalmente, dar-lhes poder de trazer a desgraa sobre si mesmos. Alm
do mais nem todos os opostos tm princpios primrios, por exemplo, quente e frio so opostos, mas isso no quer
dizer que existe um ser eterno e infinitamente quente e outro ser eterno e infinitamente frio.
2o ARGUMENTO:
a) Deus o autor de tudo quanto existe.
2) O mal algo que existe.
c) Logo, Deus o autor do mal.
Crtica: Deus autor de algumas coisas apenas indiretamente. Deus no cria o mal de modo direto ou essencial
mas, sim, apenas incidentalmente. Deus diretamente responsvel somente pelo fato da liberdade, no por todos os
atos da liberdade. Deus criou a possibilidade do mal quando fez homens livres. Entretanto a possibilidade do mal
realmente um bem - necessria para se ter criaturas livres. Alm do mais o mal no uma coisa ou substncia. O
mal s existe se relacionado a um outro ser. O mal uma privao ou ausncia do bem. Nada pode ser totalmente
mal, pois o mal existe noutra entidade e se esta entidade fosse totalmente mal deixaria de ser aquela entidade para
assumir a entidade do mal. Uma privao a ausncia de algo que por natureza deveria estar ali. Quando se tira de
algo todo o bem que possui no sobra nada (o mal - ), quando se tira de algo todo o mal que possui o que sobre
melhor ( o bem +)
2.1.3.1.4 O DESMO - Admite a existncia de Deus e do mal e tenta conciliar a questo.
a)

O finitismo: o bem no tem poder infinito na sua luta conta o mal. Deus ou no infinito no amor e no
se importa em vencer o mal ou no infinito no poder e no pode vencer o mal. O desmo abandonou a
premissa mais importante: h de que h um Deus infinito, poderoso e amoroso.

b) O necessitarianismo: era impossvel para Deus evitar a criao de um mundo mau.

ARGUMENTO:
a) A criao flui necessariamente de Deus.
b) A criao necessariamente envolve imperfeies.
c) Logo, o mal necessrio.
Crtica: Apenas Deus um ser necessrio, todos os demais so seres contingentes e no podem impor qualquer
necessidade ao ser necessrio. Deus, como ser necessrio, no pode no existir, entretanto os seres contigentes podem
no existir.

2.1.3.1.5 TESTA IMPOSSIBILISTA: Deus no poderia prever o mal. Esta uma posio
sustentada por alguns testas.
1o ARGUMENTO:
a) Deus pode saber qualquer coisa que possvel.
b) Deus no pode saber o impossvel.
c) impossvel saber de antemo o que criaturas livres faro
d) Logo, Deus no sabia que criaturas livres pecariam quando ele as fez.
Crtica: Os impossibilistas tentam isentar Deus da responsabilidade da presena do mal no mundo, argumentando
sobre o seu desconhecimento sobre o que criaturas livres fariam. Mesmo se Deus no soubesse o que criaturas livres

fariam, sabia o que poderiam fazer. Deus um ser no-temporal (eterno) sabe tudo num nico agora eterno. No sabe
de antemo, simplesmente sabe. Sabendo Deus no eterno presente o que flui da criao, logo sabe o mal que dela flui.
2o ARGUMENTO:
a) Se Deus sabe infalivelmente o futuro, logo, aquilo que Ele sabe forosamente h de realizar-se.
b) Deus sabia que Judas trairia a Cristo.
c) Logo, Judas tinha de trair a Cristo.
d) O que algum tem de fazer, no est livre para no fazer.
e) Mas Judas estava livre para no trair a Cristo.
f) Logo, Deus no sabia infalivelmente que Judas trairia a Cristo.
Crtica: Os impossibilistas, avaliando as premissas "e" e "f" dizem que ou Judas estava livre para no trair a Cristo
e neste caso Deus no sabia infalivelmente que Judas o trairia, ou Judas no estava livre para no trair a Cristo e neste
caso, Deus prev o futuro e tornando-o no-livre. Se somos livres, Deus no pode saber com certeza o que faremos
com nossa liberdade. Entretanto, por ser eterno, Deus no prev qual mal ser praticado, mas v o mal que est sendo
praticado. No contrrio ao livre arbtrio saber o que o livre arbtrio est fazendo ou far. No certo dizer que
Deus sabia forosamente o que Judas devia fazer, quisesse ou no, mas certo dizer que Deus necessariamente sabia
o que Judas contigentemente faria. Ou seja: o evento necessrio no que diz respeito causa ulterior ( o
conhecimento de Deus) mas contigente no que diz respeito sua causa imediata (a livre escolha de Judas). "O fato de
que o ato de traio era necessrio, do ponto de vista da prescincia de Deus, no significa que tal ato no era livre do
ponto de vista de Judas. Disse Aquino que 'as coisas conhecidas por Deus so contingentes em face de suas causas
contigentes (escolhas livres), embora a sua causa primeira, o conhecimento de Deus, seja necessria.'" A Confisso de
Westminster diz: "Embora, em relao com a prescincia e o decreto de Deus, a causa primeira, todas as coisas
aconteam imutvel e infalivelmente, pela mesma providncia, entretanto, ele ordenou que essas coisas acontecessem, de acordo com a natureza das causas secundrias, necessria, livre, ou contigentemente." Ou seja: Deus
determinou que Judas trairia a Cristo, livremente. Haveria contradio se Deus forasse Judas a livremente trair a
Cristo, porque no pode haver liberdade forada. Porm, se Deus simplesmente determina que judas livremente trair,
inexiste contradio pois Deus pode determinar, com a mesma certeza, atravs da escolha livre e sem escolha livre.
Uma mente onisciente no pode enganar-se. "S porque um fato foi determinado, isto no significa que no seja livre.
Os eventos do passado esto determinados, no podem ser mudados, embora tenham sido realizados, na maioria,
livremente. No se pode decidir mud-los porque esto no passado e, por isso determinados para sempre. Da no
existe contradio entre um evento resultar de uma escolha totalmente livre e, ao mesmo tempo, ser totalmente
determinado. Mas Deus sabe todas as coisas, pode saber o futuro, com a mesma certeza que sabe o passado. Assim, o
futuro pode ser absolutamente determinado e, ainda assim, alguns eventos serem totalmente livres."
O impossibilismo resultou na Teologia do Processo, onde Deus estaria num processo de desenvolvimento com o
mundo. Sabendo e intervindo apenas por suposio ou aps os acontecimentos levados a efeitos por seres livres.
2.1.3.1.6 O TESMO - Admite a existncia do mal com propsito totalmente sob o controle de Deus.
Certamente uma das discusses mais acirradas aps a reforma foi a compatibilizao da soberania de Deus e
o livre arbtrio do homem. Ampla tem sido a discusso sobre a causa das aes humanas. Alguns dizem que Deus a
causa primeira de tudo, outros dizem que no existem causas prvias para as aes de seres livres, outros, ainda,
dizem que os seres livres so as causas de suas prprias aes. Ainda que seres livres sejam as causas de suas prprias
aes, Deus soberano e a histria terminar como Deus quer que termine. Deus est no comando e no controle da
histria. "No existe prioridade cronolgica, ou lgica, de eleio ou prescincia. Sendo um ser simples, todos os
atributos de Deus formam uma unidade com sua essncia indivisvel. Da decorre que tanto a prescincia quanto a
predeterminao so uma unidade, em Deus. Assim sendo, seja o que Deus sabe, Ele o determina. Seja o que for que
Ele determina, ele sabe. Ou seja: Deus determina sabendo e sabe determinando, desde a eternidade, tudo quanto
acontece, inclusive nossos atos livres. Sejam o que for que Deus pr-escolhe, no pode basear-se naquilo que ele sabe
de antemo. Nem pode aquilo que ele prev ser baseado naquilo que ele escolhe de antemo. Tudo isto ao
simultnea e coordenada de Deus. Assim, Deus conhecedoramente determinou e determinadamente soube, desde a
eternidade, tudo quanto haveria de acontecer, inclusive todos os atos livres. (...) Deus apenas sabe (ele no antecipa o
saber) aquilo que faremos com o nosso livre-arbtrio. Aquilo que temos, aquilo que somos e aquilo que decidiremos
est presente diante de Deus em seu eterno AGORA. ... A prescincia de Deus no significa, para ele, reordenao da
qualquer coisa que ocorrer mais tarde. Toda a extenso do tempo est presente na mente de Deus, por toda a
eternidade. Deus no prev os fatos, ele os conhece por estarem na sua presena eterna. Deus v tudo quanto fazemos
livremente. Aquilo que ele V, ele conhece. Aquilo que ele conhece, ele determina.
Toda a questo da soberania de Deus e o livre arbtrio do homem fundamental para se entender o
relacionamento de Deus com o homem e a presena do mal no universo. E, a partir da presena efetiva do mal no
universo, toda a relao de Deus com o homem ficou afetada e a soberania de Deus se acentua na revelao aos
homens. preciso entender este aspecto. Por exemplo, a Bblia fala amplamente da soberania de Deus sobre todas as

coisas (J 42:2; Sal. 135:6; Prov. 21:1; Ap. 4:11; Col.1:17; Ef. 1:11; Ex. 9:16; At. 4:12, 1 Tm. 2:5, At. 2:23; Ef. 1:4;
At. 13:48; Rom. 9:16,18; Fil. 2:13), e da responsabilidade do homens sobre suas aes (Gen. 2:16,17; Gen. 3:13; Jos.
24:15; 1 Reis 18:21; Mat. 23:37; Ped. 3:5; Rom. 6:16; Rom. 1:18-20; 2 Cor. 4:3-4; Ef. 4:18; Ex. 7:13,14,22;
8:15,19,32) e, s vezes a Bblia coloca lado a lado a soberania de Deus e a responsabilidade do homem (At. 2:23;
Joo 6:37; Atos 13:48/14:1).
Assim voltamos pergunta pertinente e impertinente: De quem a responsabilidade pela presena do mal no
universo? Na mesma linha de raciocnio bblico sobre soberania de Deus e livre arbtrio do homem a resposta : A
responsabilidade de Deus e dos seres livres que ele criou. Da parte de Deus a responsabilidade pela possibilidade
de o mal tornar-se efetivo (incidentalmente), da parte do homem a responsabilidade pela efetivao do mal no
universo (diretamente). Assim o homem os seres livres so os responsveis morais pela efetivao do mal no
universo.

2.1.3.2 Deus, embora conhecedor de todas as coisas, criou homens livres, moralmente
responsveis, inclusive livres para desobedec-lo. Entretanto, Deus no os deixou sem
conhecimento daquilo que lhes ocorreria caso optassem pelo pecado. Deus no se revela como
paternalista, MAS COMO O DEUS QUE ZELA PELA SUA CRIATURA.
2.1.3.3 O homem tinha conscincia da santidade de Deus e da sua nova natureza: pecador. Assim
Deus se revela como aquele que no deixa passar o pecado impunemente. A presena santa de
Deus no pode ser compartilhada com homens que se rebelam contra ele e por isso, pecam.
(Gnesis 3:8).
2.1.3.4 Diante da realidade do pecado no mundo, Deus insiste com Ado e Eva, em forma
indagaes, sobre o que havia acontecido e que mudou tanto o relacionamento entre o homem e
Deus. Estas perguntas no demonstram o desconhecimento de Deus sobre o que o casal haveria de
fazer, mas sim APONTAM PARA A NECESSIDADE DE QUE TODO PECADO SEJA
CONFESSADO (Gen. 3:9-13). O pecado contra a natureza essencial do homem e mant-lo
oculto acarreta sentimentos de culpa, consciente e inconscientemente, o que nos prejudica fsica,
psicologica e espiritualmente. (Salmo 32; Prov. 28:13; Tiago 5:13-16; 1 Joo 1:9-10; Salmo 51:3;
Gnesis 32:9,23-24, 33:3-4; xodo 32:6-10, 30-35; ainda temos as experincias de Davi, do filho
prdigo e tantos outros).
2.1.3.5 Deus se revela como o Deus justo, que pune o mal e exalta o bem (Gen. 3:14-20). Nem mesmo a natureza e a
criao irracional foi poupada por causa do pecado.

2.1.3.6 Deus se revela como o Deus provedor do meio pelo qual a humanidade voltaria a ter
comunho com ele. Deus permitiu o mal, mas no o deixar impune e nem lhe permitir vitria
(Gen. 3:15).
2.1.3.7 Deus se revela como aquele que tem disposio para perdoar os pecados (Gen. 3:21). O
verbo "vestir" tem sentido idntico ao de "cobrir" (Kaphar - Kipper) que o termo usado para
perdo dos pecados (cobrir os pecados).
2.1.3.8 Deus se revela como o Deus de amor que, utiliza-se do sofrimento fsico a fim de levarnos a conquista do maior bem (Gen. 3:16-20). O sofrimento passou a ser um limitador da
maldade.
2.1.3.9 Deus se revela como o nico que detm o conhecimento do caminho da vida eterna. H
disposio para revel-lo aos homens que o quiserem. (Gen. 3:22-24, 15). O ofcio sacerdotal
nada mais era do que um preparo para conduzir muitos presena santa de Deus. Jesus, como o
sumo-sacerdote, pela cruz, conduziria muitos presena de Deus etenamente.
2.1.3.10 No episdio de Caim e Abel, Deus se manifesta:
a)

ADONAI - o nome revelado YWHW passa a ser temido e em seu lugar aparece ADONAI, uma forma
que significa "Meu Senhor", um ttulo de respeito, devoo e adorao. (Gen. Gen 4:1)

b) Deus se revela como o Deus que aceita e participa do culto que lhe prestamos (Gen. 4:2-4). O culto
passou a ser a forma de comunicao entre o homem e Deus.
c)

Deus se revela como o Deus que est interessado muito mais na motivao interior do ofertante que na
espcie da oferta. Deus demonstra que toda oferta apenas meio (imperfeito no VT) de restabelecer
uma comunicao entre Deus e o homem. A oferta por causa do homem e no por causa de Deus. Tudo
Deus faz para reaproximarmo-nos dele. (Gen. 4:5-7).

d) Deus se revela como algum que busca a recuperao do homem (Gen. 4:6-7)
e)

Mais uma vez Deus exige a confisso de pecados e se revela como quem no tolera o pecado, mas ama
o pecador a ponto de ser-lhe misericordioso (Gen. 4:9-16).

2.1.4 A REVELAO DE DEUS A NO (GNESIS 6-9)

Toda a revelao de Deus a No aponta para a soberania de Deus e seu absoluto controle sobre a histria.
Entre os aspectos da revelao de Deus a No, profundamente marcados pela queda, encontramos:
a)

O Deus que intervm (Gen. 6:3). Deus sempre intervm na histria quando o pecado atinge nveis
intolerveis. Deus determina um tempo para que a humanidade se arrependa - 120 anos at a construo
da arca - e ento derramaria sobre a terra o seu juzo. Deus sempre d oportunidade de reconciliao
antes de derramar seus juzos.

b) O Deus que possui sentimentos (6:6). claro que Deus no se arrepende a nvel humano. Esta uma
linguagem antropomrfica. Entretanto Deus se entristece e o pecado da humanidade a principal fonte
da tristeza de Deus.
c)

O Deus gracioso (6:8). Pela primeira vez aparece a palavra "graa" na Bblia. Seu significado tira do
homem qualquer mrito ao receber os favores de Deus, pois graa favor imerecido, ddiva de Deus
aos homens e No foi objeto desta graa e por isso foi poupado da destruio. Ainda pela graa de
Deus que somos poupados da destruio.

d) O Deus companheiro (6:9). Deus criou uma humanidade para ser-lhe companheira. Houve sempre
homens que desfrutaram da companhia de Deus. O companheirismo de Deus diferente da presena de
Deus. Deus est presente em toda parte do universo, porm Deus s tem comunho com aqueles que lhe
so fiis. Deus o companheiro do seu povo: "Eis que eu estou convosco todos os dias, at a
consumao dos sculos"; "Vs sereis meus amigos se fizerdes o que eu mando"; "...O Esprito de
verdade que o mundo no conhece, mas vs o conheceis porque ele habita convosco e estar em vs."
e)

Os juzos de Deus (6:17 e 7:16). O pecado passou a despertar o juzo de Deus, algo desnecessrio antes
da queda. Deus tem absoluto controle sobre a sua criao e sobre o mal que possam fazer.

f)

O Deus da aliana (6:18). A aliana de Deus com No inclui a preservao milagrosa dele, de sua
famlia e dos animais. Deus, pelo seu grande amor, preserva a sua criao.

g) O Deus da providncia (7:1). A arca uma tipologia da cruz: por ela (Deus se coloca como salvador)
Deus preserva os remanescentes de uma gerao pecaminosa.
h) O Deus misericordioso (8:1). Deus tem absoluto controle sobre a natureza. Ele ordena e ela obedece.
claro que Deus no se esquecera e No, da, temos aqui mais um antropomorfismo que significa a
plenitude dos tempos. Por ser misericordioso, Deus conclui o seu plano para com a humanidade. A
misericrdia de Deus um dos temas mais belas que encontramos na Bblia. A misericrdia de Deus pe
por terra qualquer tentativa de se caracterizar Deus pela atitude de vingana, de dio, de destruio ou
castigo que dele possa advir. Deus , sobretudo, misericordioso, algo que o torna tolerante. A ira de Deus
no tempestiva, mas completamente esperada e pode ser evitada.
i)

O Deus persistente (8:15-19). Deus estabelece um novo comeo. As ordens dadas a Ado so
basicamente repetidas a No e sua famlia. Os planos de Deus no podem ser impedidos.

j)

O Deus longnime (8:20-21). Deus, apesar de a humanidade se rebelar contra ele, ainda capaz de
sentir prazer com o culto que seus servos lhe oferecem. O "aspirou" mais um antropomorfismo e
demonstra o quanto o culto sincero capaz de mover o corao de Deus na comunho com o cultuador.

k) O Deus que sustenta (8:22). Na promessa de sustento de Deus est tambm determinado o fim da terra
"enquanto durar". Mas at l Deus no permitir que a terra deixe de ser frtil. Se h homens passando
fome no por culpa de Deus, mas por culpa do egosmo da humanidade.
l)

O Deus dos pactos (9:1-2). O primeiro pacto foi feito com Ado, o segundo com No, depois com
Abrao e sua descendncia e finalmente, com o seu povo. Antes do pecado a liderana do homem era
harmoniosa e natural, agora se faz pelo pavor e pelo medo.

m) O que valoriza a vida (9:3-7). Alm de valoriz-la, proibindo que o sangue (a vida) seja derramada,
Deus demonstra claramente que tem um propsito para a humanidade.
n) O Deus da vida eterna (9:15-16). A aliana de Deus eterna o que inclui a redeno do universo. A
redeno h de sobrepujar a queda e assim Deus vencer o mal definitivamente. A salvao eterna
porque a aliana de Deus eterna. No verso quinze Deus mostra que na plenitude dos tempos "se
lembrar" (antropomorfismo) de sua aliana. Deus no est esquecido, apenas "aguarda a plenitude dos
tempos".
o) O Deus que habita nas alturas (11:7). Os caminhos de Deus so mais altos que os caminhos dos homens.
Talvez por isso a humanidade nesse rudimento de progresso intentasse o mesmo que intentou Ado e
Eva no Eden: serem iguais a Deus, rebelando-se contra ele. A ordem de Deus a No e seus familiares foi
para que povoassem a terra e no que se ajuntassem numa torre (Babel=porto de Deus), a fim de serem
seus prprios deuses. Curiosamente a escatologia prev um lder universal e isso facilitar sobremaneira
as aes de Satans.
2.1.5 A REVELAO DE DEUS A ABRAO (GNESIS 11-50)
A revelao de Deus a Abrao acentuadamente teofnica.
Teofania uma revelao atravs de uma linguagem a respeito de Deus e refere-se s suas manifestaes
visveis ou audveis, quando Deus se apresenta de diversas formas concretas. Entre elas podemos citar: fenmenos da
natureza, a glria de Deus, a face de Deus, o Anjo de Deus.
A revelao teofnica possui uma forma literria especfica assim demonstrada por Kuntz: "Inclui uma
introduo (Jav apareceu), a auto-asseverao de Deus ("Eu sou o Deus de Abrao, teu pai), a pacificao do temor
humano ("No temas"), a asseverao da graciosa presena divina ("Eu sou contigo), hieros logos ("palavra santa":
"abenoar-te-ei"), e a descrio final ("levantou ali um altar"). Este exemplo completo est em Gnesis 26:23-25.
Nem sempre as teofanias apresentam todas estas fazes especificamente.
Deus se revela a Abrao como o Deus da eleio e da providncia.
2.1.5.1 Algumas revelaes teofnicas de Deus a Abrao so:
Gnesis 12:7; 15; 16:7-14; 17:1-8; 18:1-10; 21:17-21; 22:11-19.
2.1.5.2 Outras revelaes importantes de Deus a Abrao e aos seus familiares:
a) O Deus que elege (Gen. 12:1-3);
b) O Deus da aliana (Gen. 12:2-3);
c) O Deus altssimo - El Elyon (Gen. 14:19,20,22)
d) O Deus que vive e v (o Forte que v) - El Roi ( Gen. 16:13)
e) O Deus todo-poderoso - El Shaddai (Gen. 17:1)
f) O Deus da aliana (Gen. 17:9-15)
g) Antropomorfismo (Gen. 18:21)
h) Antropomorfismo (Gen. 22:12)
i) O Deus da proviso - Jav Jireh (Gen. 22:14)
Alm de todos esses aspectos da revelao de Deus a Abrao, encontramos na histria deste servo de Deus a
forma como Deus lapida o carter que caracteriza o seu povo. A principal mensagem que extramos do
relacionamento de Deus com Abrao que Deus leva os seus escolhidos ao limite de suas possibilidades para que
aprendam a viver na dependncia de Deus. Assim, Abrao deveria ser o pai de uma grande nao, mas casou-se com

uma mulher estril, foi desfiado a imolar seu nico filho, teve que abandonar Agar e Ismael no deserto, teve que sair
da terra prometida para no morrer de fome.
2.1.6 A REVELAO DE DEUS A MOISS
A Moiss Deus se revela como o Deus eterno, fiel e salvador. Tambm aqui so muitas as forma teofnicas de
revelao:
2.1.6.1 Revelaes teofnicas de Deus a Moiss:
a)

Atravs do Anjo do Senhor ou Anjo de Deus, literalmente Mensageiro de YHWH (Ex. 3:2-6; 14:1922). Segundo Davidson, angelologia avanada no aparece seno nos livros apocalpticos do Velho
Testamento (Ezequiel, Daniel e Zacarias), assim seria melhor traduzir a palavra anjo como
mensageiro e deixar ao prprio contexto a deciso quanto natureza do mensageiro, se humano,
sobre-humano ou uma referncia reverente ao prprio Deus, como no caso do texto citado;

b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)
i)
j)
k)

atravs do fogo (Ex. 3:2-6); Ex. 6:1-8;

nuvem e fogo (Ex. 13:21);
nuvem, troves, relmpagos, clangor de trombetas, fogo, erupo vulcnica, fumaa (Ex. 19:16-25);
pedras preciosas (Ex. 24:9-10);
a glria do Senhor (Kavod - doxa) (Ex. 16-18);
os atributos de Deus (Ex. 34:5-8);
nuvem (Num. 9;15:17);
o fogo do Senhor (Num. 11:1-3);
nuvem (Num. 12:5-10);
a face de Deus (Ex. 33:11; Num. 6:25; Deut. 4:37, 34:10)

2.1.6.2 Outras importantes revelaes a Moiss:

a) O nome de Deus revelado - YHWH (Ex. 3:14)
b) O Deus salvador (Ex. 12:1-14)
c) O Deus misericordioso e gracioso (Ex. 12:22-36)
d) O Deus soberano (Ex. 14:4)
e) O Deus que cura - Jav Raf ( Ex. 15:26)
f) O Deus que nossa bandeira - Jav Nissi (Ex. 17:15)
g) O Deus da aliana (Ex. 24:1-8)
h) O Deus do perdo (Ex. 34:9-10)

Na histria do povo hebreu sob a liderana de Moiss, encontramos Deus selecionando,

pelo prprio comportamento do homem, aqueles que entrariam na terra prometida. A caminhada
pelo deserto at Cana, que poderia ser feita em muito menos tempo, entretanto durou 40 anos. O
povo ficou dando voltas no deserto at que valorizasse a terra prometida e se esquecesse do Egito.
O nmero de voltas que vamos dar no deserto depende da nossa capacidade de renncia e do
desejo de deixarmos o Egito definitivamente no esquecimento. A cura dos males da alma se torna
mais eficaz no deserto (Ex. 15:22-27). Deus no se agrada do nosso lamento quando, nos
momentos de adversidade da vida, comeamos a nos lembrar do passado, quando ainda estvamos
cativos ou inseridos no pecado, cheios de sentimento de culpa ou de saudades. O Egito tem que
ser uma pgina virada na histria da vida do povo de Deus. Talvez at consultemos, vez por outra,
esta pgina virada, mas apenas para relembrarmos os grandes feitos de Deus.
acentuada a revelao da misericrdia de Deus sob o povo hebreu na liderana de Moiss. Textos como
xodo 9:18-25; 17:1-7, 8-15; etc, mostram que Deus sempre se mostra provedor, apesar das murmuraes.
A maneira como Deus preservou a vida de Moiss, mostra o quanto Deus soberano, onisciente, onipotente.
Seu conhecimento inerrante, por isso, seus planos so infalveis. Deus colocou Moiss dentro do palcio de Fara
para utiliz-lo, no momento oportuno, contra o prprio Fara e em favor do seu povo.
2.1.7 A REVELAO DE DEUS NO PERODO TEOCRTICO
Considera-se perodo teocrtico, o perodo que Deus reinou sobre Israel atravs dos juizes e dos reis de
Israel. Nesses perodos Deus utilizou os sumo-sacerdotes e os profetas para expressarem a sua vontade e revelarem os

seus eternos propsitos. O perodo dos reis do povo hebreu, antes do reino dividido, pode ser considerado uma
teocracia perfeita. Quando os reis do Reino do Norte e do Sul se afastaram da vontade de Deus, expressa pelos
profetas, Deus os mandou para o cativeiro ou para o exlio, demostrando, assim, que Deus continuou reinando sobre
seu povo.
Atravs dos sumo-sacerdotes, juizes e reis, Deus conduzia o povo e a ele se revelava, manifestando a sua
vontade. Algumas revelaes de Deus nesse perodo:
a)

As vestes do sumo-sacerdote so profundamente reveladoras dos propsitos de Deus. Observe xodo

28:28-30: Nunca o peitoral se apartar da estola sacerdotal... Todas as vezes que o sumo-sacerdote
entrasse no Santo dos Santos, era obrigado a vestir-se com as vestes sacerdotais. O peitoral no poderia
nunca ser esquecido e no peitoral estavam os nomes, gravados em pedras preciosas, das 12 tribos de
Israel. Desta maneira o sumo-sacerdote trazia, perpetuamente, os filhos de Israel presena de Deus.
Nunca o peitoral se apartar... mostra a inseparvel unio entre Deus e o seu povo, por intermdio
daquele que viria e seria o Sumo-sacerdote que conduziria muitos presena de Deus, no cu.

b) Assim Aro levar os nomes dos filhos de Israel no peitoral do juzo, sobre o seu corao, para
memria diante do Senhor, continuamente. O corao sendo o centro das emoes e sentimentos e,
mesmo, da vida no pensamento dos escritores do Velho Testamento, onde o peitoral repousa com os
nomes do povo de Deus. O amor de Deus fez com que Jesus Cristo gravasse no seu corao todos os
nossos nomes e os conduzisse, perpetuamente, presena de Deus como nosso advogado.
c)

O Urim e o Tumim deveriam estar dentro do peitoral, sobre o corao. Eram duas pedras utilizadas para
que o sumo-sacerdote conhecesse a vontade de Deus (Lv. 8:8; Nm. 27:21; Dt. 33:8; 1 Sm. 10:20; 28:6;
Ed. 2:63; Ne. 7:65). O sumo-sacerdote, portanto, representava a perfeita vontade de Deus como
intermediador do povo junto a Deus. Este ofcio foi assumido com exatido por Jesus Cristo. Portanto,
na intermediao de Jesus Cristo, somos absolvidos, pois ele leva sobre o seu corao o juzo que estaria
sobre ns. Observem a orao sacerdotal de Jesus Cristo em Joo 17 e comparem com este texto.

d) Atravs do Esprito de Deus ( Juzes 3:10; I Sam. 10:9-10, 19:20-24). A manifestao do Esprito de
Deus no perodo dos juzes o prenncio para a grande atividade do Esprito de Deus no perodo
proftico, desde antes do cativeiro do Reino do Norte at o fim do Imprio Persa. Nas manifestaes do
Esprito de Deus encontramos uma nova maneira de Deus expressar sua vontade, seu carter, seus
propsito. Deus vencedor das batalhas que preside; Deus orienta e sustenta aos que convoca; Deus
protege aos que envia contra as artimanhas do inimigo.
e)

No perodo proftico, os profetas falavam em nome de Deus, movidos pelo Esprito de Deus. Assim, as
formas anteriores de Deus se revelar foram mudadas pela voz proftica. Durante o perodo proftico, so
escassas as aparies do anjo do Senhor. As teofanias, os antropomorfismos, o discurso direto, o
sacerdcio, todas estas maneiras de revelao mudam para a voz proftica e multiplicam-se as vises.
No perodo proftico, portanto, predominam as revelaes pelo Esprito de Deus e por vises aos
profetas que foram levantados pelo prprio Deus para revelarem a sua vontade e o seu carter.

2.1.8 A REVELAO DE DEUS A DAVI (1 SAMUEL 16-1 REIS 2, 1 E 2 CRNICAS)

Embora Davi esteja dentro de perodo Teocrtico, a revelao de Deus a Davi to especial que merece ser
vista parte.
Ao Rei Davi Deus se revela como o Deus que h de cumprir suas promessa messinicas. O relacionamento
de Deus com Davi marcado pelo perdo, misericrdia, graa, proteo e conquistas. Davi foi o rei que se aproximou
de Deus como servo e como amigo de Deus (1 Sam. 16:3-13; 2 Sam. 7:4-17). Do relacionamento de Deus com Davi
temos a expresso mxima da revelao dos propsitos de Deus e o carter de seu amor HESED, AHAB e de sua
graa. com Davi que as profecias messinicas, os salmos messinicos e a esperana messinica tomam forma. O
Messias sairia da casa de Davi e seria um rei perptuo sobre Israel e reinaria sobre todas as naes. Este reino
sucederia aos juzos de Deus sobre os inimigos do povo de Israel e sobre os idlatras de Israel. O reino messinico
seria um reino de justia social, de paz, de soberania, de realizaes e adorao a Deus.
Do relacionamento com Davi, conclui-se que Deus procura adoradores sinceros, contritos, quebrantados e
que assumam suas verdadeiras naturezas e carateres e procura aprimor-los atravs da graa, do perdo, do amor que
Deus oferece.
Os profetas desenvolvem suas profecias, a partir de Davi, apontando para o dia em que os povos seriam
julgados com justia e com retido. Esse dia o Dia do Senhor e aps ele Israel reinaria atravs do Ungido do Senhor
e as caractersticas desse Reino de harmonia, onde os conflitos de toda ordem teriam fim. Deus revela, portanto, a

partir de Davi, muito das caractersticas do seu Reino, o Reino de Deus, to evidente no Evangelho de Mateus e que
termina, em Cristo, sendo a esperana da Igreja.

1 UNIDADE I - DEUS PAI

INTRODUO
A revelao bblica de Deus foi progressiva e utilizou-se de diversos mtodos. O nome revelado de Deus
mais os ttulos que o povo de Israel ou o prprio Deus lhe conferiu faz parte desta revelao progressiva de Deus,
revelando o seu ser, a sua essncia e sua relao com sua criatura de forma geral. O Velho Testamento, pela natureza
da religio monotesta dos hebreus, caracteriza Deus na pessoa do Pai (conforme entendem os testas), entretanto os
nomes de Deus revelam a essncia de Deus dentro desta revelao progressiva, ainda que no Velho Testamento tais
nomes estejam relacionados s aes de Deus na pessoa do Pai, pois para o hebreu no havia ainda uma teologia da
Trindade sistematicamente formulado e nem tampouco uma doutrina clara nesse sentido.
Ao estudarmos os nomes de Deus, precisamos ter em mente a natureza teolgica desses nomes e no suas
formas simblicas. O nome na cultura hebraica estava relacionado s caractersticas intrnsecas das pessoas e no ao
aspecto da beleza do nome em sua forma escrita. Alguns personagens bblicos, pela experincia profunda que tiveram
com Deus tambm tiveram seus nomes mudados: Abro para Abrao, Jac para Israel, etc., e todos os nomes estavam
de certa forma relacionados s experincias dos pais com Deus ou s circunstncias dos nascimentos dos filhos:
Moiss, Samuel, etc. Assim, precisamos entender os nomes de Deus dentro do pensamento cultural hebreu a fim de
chegarmos ao conhecimento mais profundo da natureza e da essncia de Deus:

1.1 SUBUNIDADE 1 - NOMES E TTULOS DE DEUS

a)

'EL - Gen. 33:20 - fora (ser forte), poder (ser poderoso), ligar. Este o nome mais primitivo de Deus e
est relacionado ao nome genrico de Deus e que diz respeito sua essncia, manifestando o seu poder ,
sua transcendncia e imanncia.

b) ELOHIM - Gen. 1:1ss - plural de 'EL. usado sempre com o verbo no singular. Expressa a relao de
Deus com o universo e com os povos no israelita. Expressa Deus como criador e a forma plural
majesttica, mostrando a profundidade e sublimidade do ser ao qual se refere.
c)

'EL ELYON - Gen. 14:20 - "Deus Altssimo". No traduz a idia de espao, pois Deus onipresente,
mas traduz o conceito de transcendncia, superioridade, soberania, distino.

d) 'EL SHADDAI - Ex. 6:3 - "Deus Todo-Poderoso". Revela o ser ilimitado no poder e que corresponde ao
atributo da onipotncia. Este nome foi manifestado pelo prprio Deus, antes de revelar-se como YHWH.
Com exceo do nome revelado a Moiss, todos os demais nomes derivados de YHWH partem da
relao do homem com Deus que, devido s aes de Deus, vo cada vez compreendendo a natureza, a
essncia e o ser de Deus.
e)

YHWH - Ex. 3:14-15 - "Eu Sou" - O nome revelado a Moiss. Expressa a relao de Deus com o povo
de Israel. Possivelmente derivado da raiz do verbo "ser" (hava), o substantivo JEVEH (1 a pessoa do
singular do verbo ser) significa "eu sou". Conotao: O DEUS PRESENTE (a presena de Deus foi
garantida a Moiss - Ex. 3:12-14)); O DEUS LIVRE ou A LIBERDADE DE DEUS; A ETERNIDADE
DE DEUS; O DEUS DA ALIANA (Ex. 19:1-8).

f)

JAVE JIREH - Gen. 22:13-14 - "O Senhor Prover". Surge da experincia profunda de Abrao com
Deus e de sua f inquestionvel num momento de dura provao.

g) JAVE NISSI - Ex. 17:15 - "O Senhor Minha Bandeira". Surge da experincia do povo hebreu com
Deus, onde Ele atua com aquele que luta e vence pelo seu povo.
h) JAVE SHALOM - Jz. 6:24 - "O Senhor Paz". Livre da condenao da morte pela conscincia de que
vendo Deus o homem morreria, Gideo entende que Deus no se interpe como inimigo do homem, mas
como aquele que busca um relacionamento harmonioso.

i)

JAVE SABAOTH - 1 Sm 1:3 - "O Senhor dos Exrcitos". o nome expresso na experincia de Elcana e
Ana que, embora no tivessem filhos, serviam a Deus de contnuo, expressando a submisso quele que
comanda os exrcitos dos cus e da terra e, portanto, soberano e a Ele servimos incondicionalmente.

j)

JAVE MACCADESHKEM - Ex. 31:13 - "O Senhor que te Santifica". Na experincia do povo hebreu
com Deus, ficou claro que Deus santo e esse lhe um atributo prprio porm comunicvel aos homens e
s pela sua absoro chegamos diante de Deus.

k) JAVE RAAH - Sl. 23:1 - "O Senhor Meu Pastor". Expressa a dependncia do homem e o grande amor e
poder de Deus.
l)

JAVE TSIDKENU - Jr. 23:6 - "O Senhor Justia Nossa". Jeremias, na sua vidncia de profeta, antev o
Renovo que procede de Davi como aquele que justificaria o povo de Israel. Esse um atributo que diz
respeito justia de Deus e suas exigncias. Esta uma profecia messinica que mostra em quem a
justia de Deus seria satisfeita a fim de justificar os pecadores.

m) JAVE 'EL GMOLAH - Jr. 51:56 - "O Senhor Deus da Recompensa". O Senhor, por causa da sua justia,
justo juiz. Seus juzos so perfeitos e esto relacionados ao seu amor, santidade e justia.
n) JAVE NAKEH - Ez. 7:9 - "O Senhor que Fere". O pecado suscita a ira de Deus e os seus juzos contra
os mpios e rebeldes. A Deus pertence a vingana pois seus juzos so perfeitos.
o) JAVE SHAMMAH - Ez. 48:35 - "O Senhor que Est Presente". Pressupes a onipresena de Deus.
p) JAVE RAF - Ex. 15:26 - "O Senhor que te Sara". Sua soberania e seu poder fazem dele o mdicos dos
mdicos, pois, como Criador, conhece a natureza humana totalmente.

1.2 SUBUNIDADE 2 - O REINO DE DEUS

1.2.1 Esta expresso no consta explicitamente no VT, mas clara na linguagem implcita dos
seus escritores. Deus o Rei cujo reino no tem fim.
1.2.2 O Desenvolvimento da doutrina:
Abrao (1900 a.C.) - Moiss (1300 a. C. - fundador da Nao Israelita e organizador de sua religio) - libertao
(Ex. 15:1-21) - a aliana (Ex. 19:1-8) - a posse da terra e o regime tribal (1200 a. C. - Deus falava atravs dos
sacerdotes e juzes) - o regime monrquico (1000 a.C - Deus falava atravs dos profetas) - a separao do povo em
dois reinos - 975 a.C. - a decadncia do reino de Israel e de Jud - 721 a.C. e 587 a.C. - os remanescentes de Isaas (Is.
2:11,12; 6:1-8; 10:5-19; 6:13; 4:2-4; 10:20-22; 37:30-32; 8:1; 7:3; 46:33; 49:21) - outras referncias: Ez. 6:8; Jr.
50:28. O reconhecimento de Deus como Rei: Sal. 2:6; 5:2; 10:16; 24:7ss; 29:10; 47:9; 72:11; 74:12; 84:3; 102:15;
138:4; 149:2; Is. 32:1; 33:22; 43:15; Jr. 10:10; Zc. 14:9.
1.3 SUBUNIDADE 3 - OS ATRIBUTOS DE DEUS
DEFINIO: Propriedade intrnseca de Deus que o distingue dos demais seres.
1.3.1 CLASSIFICAO POSSVEL

1.3.1.1 INCOMUNICVEIS E COMUNICVEIS OU ABSOLUTOS E RELATIVOS OU

IMANENTES E TRANSITIVOS OU CONSTITUCIONAIS E PESSOAIS.
1.3.1.1.1 INCOMUNICVEIS, ABSOLUTOS, IMANENTES OU CONSTITUCIONAIS:
a)

SIMPLICIDADE (Joo 4:24)

b) UNIDADE (Deut. 6:4)

c)

INFINITUDE (1 Reis 8:27; Atos 17:24)

d) ETERNIDADE (Gn. 21:33; Salmo 90:2)

e)

IMUTABILIDADE ( Tiago 1:17)

f)

ONIPRESENA (Salmo 139:7-12)

g) SOBERANIA (Efsios 1)
h) ONISCINCIA (Mat. 11:21)
i)

ONIPOTNCIA (Apoc. 19:6)

1.3.1.1.2 COMUNICVEIS, RELATIVOS, TRANSITIVOS OU PESSOAIS:

a)

JUSTIA (Atos 17:31)

b) AMOR (Efsios 2:4-5)

c)

VERDADE (Joo 14:6)

d) LIBERDADE (Isaas 40:13-14)

e)

SANTIDADE (1 Joo 1:5)

1.3.1.2 METAFSICOS, INTELECTUAIS, TICOS, EMOCIONAIS, EXISTNCIAIS,

RELACIONAIS.
1.3.1.2.1 METAFSICOS:
a)

AUTO-EXISTENTE e NO CAUSADO (Joo 5:26)

b) ETERNO ( Salmos 29:10; 48:14)

c)

IMUTVEL (Salmo 102:25-27; Tiago 1:17; Heb. 6:17-18; Heb. 1:10-12; Mt. 5:18)

1.3.1.2.2 INTELECTUAIS:
a)

ONISCIENTE (1 Joo 3:20; Joo 21:17; Sal. 139; Hb. 4:13; Is. 44:7-8, 25-28)

b) FIEL (Ap. 19:11; 19:2; 21:5; 22:6; Hb. 10:23; 1 Jo. 1:9; 1 Ts. 5:23-24; 2 Ts. 3:3; 1 Cor. 10:13; 2 Tm.
2:13)
c)

SBIO (Rm. 16:27; Rm. 11:33; Pv. 1:7)

1.3.1.2.3 TICOS:
a)

SANTO (Salmo 5:4; Habacuque 1:13; Tiago 1:13-14; Isaas 40:25)

b) JUSTO OU RETO (Salmo 72:12-24; Is. 65:17; Rm 1:18-32; Rm. 2:1-3:20; Rm. 1:17; 3:21,24;
4:3,21,24)
c)

AMOR ( Isaas 57:`15; Atos 17:25; 1 Jo. 4;8; Dt. 7:7; Ef. 1:4-5; Jo. 3:16)

1.3.1.2.4 EMOCIONAIS:
a)

ABORRECE AO MAL (Naum 1:3,6)

b) LONGNIMO (Gen. 15:16; Ex. 34:6; Sl. 86:15)

c)

COMPASSIVO (Lm. 3:22; Mq. 7:19; Mt. 15:32; Mt. 20:34; Lc. 7:13; Lc. 10:33; Lc. 15:20; Jo. 17:5,13)

1.3.1.2.5 EXISTENCIAIS:
a)

LIVRE (X. 3:14-15; Rom. 9:15-16;11:33-36)

b) AUTNTICO (1 Cor. 2:11)

c)

ONIPOTENTE (Mc. 14:36; Lc. 1:37; Is. 14:24-27; 2 Cron. 7:14; Rm. 1:24)

1.3.1.2.6 RELACIONAIS:
a)

TRANSCEDENTE NA SUA EXISTNCIA ( Jo. 8:23)

b) IMANENTE NA SUA ATIVIDADE PROVIDENCIAL (Sl. 104)

c)

IMANENTE NA SUA ATIVIDADE REDENTORA (Is. 57:15)

2 UNIDADE 2 - DEUS FILHO

INTRODUO
Embora o culto judeu ganhou a expresso no Velho Testamento de um culto puramente monotesta, no
sentido de ater-se na pessoa de Deus como Pai, a revelao proftica, dada pelo prprio Deus, demonstra sua
triunidade. Pode-se, de forma velada, perceber a preexistncia do Filho de Deus e suas aes no Velho Testamento.
As provas da preexistncia do Filho de Deus podem ser vistas nos seguintes textos:
a)

Nomes e pronomes pluralizados referentes a Deus no V. T.: Gen. 1:1, 26; 3:22; 11:6-7; 20:13; 48:15; Is.
6:8. Alguns telogos tm concordado que as formas pluralizadas do nome e dos pronomes referentes a
Deus no Velho Testamento, servem como prova de uma pluralidade de pessoas.

b) A distino entre SENHOR e o SENHOR: Gnesis 19:24; Osias 1:7 (II Tm 1:18); Sl. 2:7(A eterna
gerao do Filho por parte do Pai); Isaas 9:6; Miquias 5:2; Salmo 110.
c)

As aes atribudas ao Filho no Velho Testamento: Na criao como o Verbo de Deus ...e disse Deus
(Gen. 1:3,6ss., Prov. 8:30; confirmar Col. 1:16,17).

d) As referncias Filho, Senhor e Anjo do Senhor: Filho (Salmo 2:7); Senhor (Gen. 19:24;
18:13,14,17,19,20,33; Os. 1:7; Sal. 45:6); Anjo do Senhor (Gen. 16:7-14; 22:11-18; 31:11-13; Ex. 3:2-5;
Ex. 14:19; 23:20; 32:34; Nm. 22:22-35; Juzes 6:11-23; 13:2-25; I Reis 19:5-7, 9-18; II Reis 19:35; Zc
1:11; 3:1).

2.1 SUBUNIDADE 1 - A PROMESSA DO MESSIAS

2.1.1 CONCEITUAO
A promessa do Messias, segundo o pensamento dos profetas, significava o aperfeioamento do Reino de
Deus, o triunfo final da justia de Deus no mundo. Este reino aperfeioado na sua plenitude seria realizado com a
vinda e o governo do Messias, o servo do Senhor.
O pensamento do reino messinico desenvolveu-se de forma gradual, embora a esperana messinica esteja
relacionada, no pensamento dos escritores do Antigo Testamento, com as vrias atividades providenciais do Senhor na
histria de Israel, desde a chamada de Abrao at o novo concerto de Jeremias e Ezequiel. Desta forma, o conceito de
reino messinico mais antigo do que a frase que aparentemente tem a sua origem na promessa de Deus a Davi (II
Sam. 7:11-16).
2.1.2 RELAO COM A ELEIO
A promessa do Messias e o reino messinico tm que ser vistos luz da eleio de Israel. A distino
principal da histria hebraica a profecia, e por meio da profecia o Senhor dirigiu a histria de Israel de acordo com o
seu eterno propsito, que realmente inclui todas as naes e povos do mundo. A promessa de Deus a Abrao
amplamente reconhecida pelos escritores bblicos. Ela apresenta-se 5 vezes no livro de Gnesis, com pouca variao,
e sempre com nfase na bno para as naes. Isto , o reino messinico seria, a partir de Israel, bno para as
naes. Este o elemento mais enftico da promessa a Abrao: por intermdio dele e da sua descendncia sero
abenoadas todas as famlias da terra. Esta promessa apresenta-se como eterna e universal na aplicao de seus
benefcios (Gen. 17:7,19).

A eleio de Israel para o benefcio das outras naes reconhecida como passo importante no cumprimento
da promessa patriarcal. A misso messinica de Israel amplamente reconhecida pelos profetas: O Senhor te
estabeleceu para si como um povo santo, como te prometeu com juramento, se guardares os mandamentos do Senhor
teu Deus e andares nos seus caminhos. Todos os povos da terra vero que tu s chamado pelo nome do Senhor; e tero
temor de ti (Deut. 28:9,10). O Senhor Jav Deus de todas as naes, toda a terra dele, e em tudo que ele fez pelos
patriarcas, e mais tarde pelos filhos de Israel, visava o seu propsito eterno de abenoar todas as famlias da terra.
claro para os escritores bblicos que o Senhor escolheu Israel para servir como meio de conseguir o propsito do
Senhor, revelado na promessa patriarcal.
2.1.3 ORIGEM DO CONCEITO DE REINO MESSINICO
A origem do conceito do reino messinico e a base das profecias messinicas esto no concerto do Senhor
com Davi: Tambm o Senhor te diz que ele mesmo te far uma casa. Quando os teus dias so cumpridos, e te deitas
com teus pais, suscitarei depois de ti o teu filho (semente) que sair das tuas entranhas, e estabelecerei o seu reino. Ele
edificar uma casa para o meu nome, e eu estabelecerei o trono do seu reino para sempre. Eu serei o seu pai, e ele ser
o meu filho. Quando ele cometer a iniqidade, castig-lo-ei com varas de homens, e com aoites de filhos de homens.
Mas o meu amor imutvel no se apartar dele (no o retirarei dele), como o retirei de Saul, a quem tirei diante de ti.
Porm a tua casa e o teu reino sero firmados para sempre diante de ti; o seu trono ser estabelecido para sempre (II
Sam. 7:11-16; I Cron. 17:1-15).
O reino messinico no se distingue, no sentido absoluto, do reino de Deus. Para o indivduo, o reino de
Deus a presena do Senhor no seu esprito, a harmonia da sua vontade com a vontade divina de tal maneira que a
sua vida inteira seja divinamente orientada em perfeita harmonia com o Esprito do Senhor. O Reino de Deus, como o
reino messinico, tambm social. O reino messinico do prprio Senhor. Desde o tempo de Moiss at a fundao
da monarquia, o governo de Israel foi uma teocracia ou o governo de Deus.
2.1.4 A LINGUAGEM DO VT SOBRE O REINO MESSINICO
Muitos salmos acentuam o governo futuro do mundo pelo Senhor: 47, 67, 89, entre outros. O grupo dos
Salmos 93 a 100 designado como salmos teocrticos, porque so profecias do advento e governo do Senhor em
algum tempo indefinido no futuro. O costume de cantar os salmos no culto pblico mantinha acesa a esperana no
Messias vindouro, pois os salmistas, como os profetas, se interessavam na esperana messinica. O tema do Salmo 93
a majestade do Senhor como o Rei do universo. O Salmo 94 um apelo justia do Senhor contra os malfeitores.
O profeta Daniel d nfase ao triunfo do reino messinico na luta com as foras do mal. Todos os reinos que
dependem apenas do seu prprio poder so destinados perdio. Mas o reino messinico, de origem humilde, ser
vitorioso sobre todos os reinos da terra. Estabelecido pelo Deus do cu, o reino do Senhor se tornar soberano,
universal, indestrutvel e eterno (Dan. 2:44,45). O reino do Senhor ser estabelecido por intermdio do seu povo
escolhido. O Salmo 22 apresenta um exemplo da confiana que os profetas e o salmista tinham de que o reino do
Messias haveria de ganhar a adeso de todos os povos do mundo.
O conceito do Messias no se originou com Davi, mas por causa da sua maravilhosa carreira, escritores
bblicos ligaram a esperana a ele ou sua descendncia, fazendo do seu nome o smbolo do Rei Messinico.
A profecia de Isaas 7:14: Portanto, o Senhor mesmo vos dar um sinal. Eis a donzela (parthnos, virgem),
conceber e dar luz um filho, e lhe dar o nome Emanu El. Ele comer manteiga e mel, e quando souber rejeitar o
mal e escolher o bem, ser desolada a terra ante cujos dois reis tu tremes de medo, apesar das vrias interpretaes,
revela trs aspectos importantes: 1) HALMA (virgem) tem o artigo definido, o que preconiza um termo que poderia
ser reconhecido pelos contemporneos do profeta; 2) a declarao a donzela dar luz um filho encontra-se em um
dos textos de Rs Shamra, usada aparentemente com referncia ao nascimento divino ou real; 3) o conceito Deus
conosco era usado no culto, como no Salmo 16: O Senhor dos Exrcitos est conosco. Outro fato interessante
que manteiga e mel so conhecidos entre os semitas como o alimento dos deuses. O sinal divino e todas as palavras
do profeta indicam que no est falando do nascimento de qualquer filho, mas de um filho divino.
A promessa do Messias fica evidente pelos nomes com os quais o profeta Isaas trata aquele que h de vir
como rei: um menino, um filho, Maravilhoso Conselheiro, Poderoso Deus, Eterno Pai, Prncipe da Paz,
Rebento, Renovo (9:6,7; 11:1-5; 10:21; 28:29).
O Messias de Belm descendente de Davi (Is. 61:1,2; Lc. 4:18,19; Miq. 5:2-4; Mt. 2:6).
2.2 SUBUNIDADE 2 - A FUNO SACERDOTAL
2.2.1 CONCEITUAO

O sacerdote, o rei, o profeta e o Servo do Senhor so figuras proeminentes nas Escrituras do Velho
Testamento. So agentes e servos do Senhor. Cada um deles representa, na sua pessoa e no seu servio, um ideal
visado no aperfeioamento da teocracia que servia.
2.2.2 A FUNO SACERDOTAL
O sacerdote ministro do Senhor. O concerto representa a relao entre Deus e o povo. O Senhor o Deus
de Israel, e Israel o povo do Senhor. A lei cerimonial foi um meio de separar o povo escolhido do mundo para o
servio do Senhor. Esta nao santificada e assim preparada para o servio designada como um reino de sacerdotes.
Todos os homens da nao sacerdotal tinham o privilgio de aproximar-se de Deus no servio. Como intermedirios
entre o povo e Deus, os sacerdotes tinham que chegar perante o Senhor no servio. Tinham que ser semelhantes, tanto
quanto possvel, ao Senhor no seu carter e nos seus motivos. O ideal da santidade do sacerdote no podia ser
perfeitamente realizado, mas podia ser representado simbolicamente, para ensinar ao povo um entendimento cada vez
mais claro do ideal. O sumo sacerdote, representando as virtudes e a santidade de toda a casta sacerdotal, era o nico
que podia entrar no lugar santssimo, como intermedirio entre todo o povo e o Senhor, porm, apenas uma vez por
ano.
O sistema sacrificial culminava no grande dia de expiao. Este era o dia mais santo e mais importante na
vida religiosa do povo de Israel. Todo o possvel era feito para por em relevo o significado da expiao de todos os
pecados de todas as pessoas da coletividade do povo do Senhor. O tabernculo, o altar e o sacerdote tinham que ser
ungidos "para os santificar" para o servio (Lev. 8:10-12).
2.2.3 O OBJETIVO DO SISTEMA SACERDOTAL
O resultado conseguido pelo sacrifcio oferecido pelo sacerdote em favor do povo era o perdo dos pecados.
A palavra hebraica KAPHAR, em vrias formas, usada para descrever o efeito da oferta apresentada em qualquer
tempo em favor do pecador, ou em favor de todo o povo pecaminoso, quando apresentada pelo sumo sacerdote, no
santssimo lugar, no grande dia de expiao. O sentido etimolgico de KAPHAR duvidoso. O substantivo KOPHER
usado em muitos lugares no sentido de resgate ou preo da vida (Ex. 21:30; J 33:24; Prov. 6:35; Is. 43:3). O piel,
ou intensivo KIPPER , usado no sentido de resgatar, expiar, propiciar, reconciliar, cobrir. Os sacrifcios visavam
apenas os pecados cometidos por ignorncia ou por enfermidade. As ofertas cobriam os pecados de pessoas que
pertenciam ao povo do concerto, a fim de reter, ou manter, a comunho desembaraada com o Senhor.
O efeito do sacrifcio era apenas smbolo do arrependimento que o acompanhava, e por si s no tinha
qualquer eficcia, seno no esprito do ofertante, segundo o esclarecimento da religio puramente tica ou espiritual,
pelos profetas. A oferta teve o efeito de aliviar o esprito do ofertante do sentimento de culpa. No h diferena
essencial entre o ato de cobrir o pecado pelo sacrifcio, e o de conseguir por meio de orao que o Senhor esconda a
sua face do pecado.
2.3 SUBUNIDADE 3 - O SACRIFCIO
A FUNO DO SACRIFCIO
O povo de Israel, libertado e escolhido pelo Senhor, apresenta-se, desde o Monte Sinai, como povo salvo
pela graa de Deus, separado, escolhido ou eleito e dedicado, segundo o concerto, ao servio do Senhor. Mas nem o
amor imutvel (HESED) do Senhor poderia prender qualquer israelita contra a sua prpria vontade. O livre-arbtrio
dos israelitas fez com que alguns escolhessem rebelar-se contra o Senhor e perderem o seu lugar entre o povo
escolhido.
O sistema sacrificial nunca se apresenta em qualquer lugar como meio de salvao. "Os sacrifcios foram
assim oferecidos a Deus, que estava em relaes de graa com o seu povo. No foram oferecidos para alcanar a sua
graa, mas para ret-la, ou para evitar que a comunho existente entre Deus e o seu povo fosse interrompida ou
terminada pelas imperfeies ainda inevitveis do seu povo, quer seja de indivduos, quer seja do povo inteiro."
Morando no ambiente politesta, e associados com vizinhos corrompidos, os israelitas tinham que lutar para
manter a fidelidade ao seu Senhor. Reconhecendo que o povo, na sua enfermidade moral, poderia cair em vrias
qualidades de erros, o Senhor estabeleceu o sistema de sacrifcios e ofertas para fazer expiao dos pecados de
enfermidade e ignorncia. Assim o sistema ritual foi institudo para tratar de pecados cometidos dentro do concerto.
Deste modo ofereceu ao povo meios de livrar-se do sentimento de culpa de uma qualidade limitada de pecados. Para
os pecados cometidos com alta mo, pecados de rebelio contra Deus, no havia expiao, porque tais pecados
eliminavam o pecador do povo do concerto.
O sistema sacrificial servia ao propsito do Senhor no treinamento espiritual do povo escolhido no perodo
primitivo da histria. A graa de Deus operava por intermdio do sacrifcio para aliviar o pecador do sentimento de
culpa e manter a comunho com o Senhor. Gradualmente esclareceu e aprofundou o conhecimento da santidade e da
justia de Deus. Servia tambm para acentuar a gravidade do pecado, que separa o homem da presena de Deus, e
para mostrar o amor imutvel do Senhor na salvao do pecador.

2.4 SUBUNIDADE 4 - O DIA DO SENHOR

Possivelmente os profetas menores Joel e Sofonias, so os que mais diretamente se

expressam sobre o dia do Senhor.
Alguns comentaristas fazem distino entre, "o dia do homem ou tribunal humano" (1 Cor. 4:3 - domnio do
governo dos homens), "o dia de Cristo" (Filip. 1:6 - a volta de Cristo ou o arrebatamento), "o dia do Senhor"
(tribulao e reino messinico), "o dia de Deus" (1 Cor. 15:28 - habitao eterna com Deus). Aqueles que assim
pensam, o fazem devido a necessidade de ver as promessas de Deus para Israel serem cumpridas. Para eles o dia do
Senhor ser o perodo do derramamento do juzo de Deus e a implantao do reino messinico em Israel.
Conforme Joel, Sofonias e, ainda, Obadias, o Dia do Senhor o dia de juzo do Senhor. Nas verses
portuguesas da Bblia, a palavra juzo considerada como sinnima de justia, mas freqentemente significa tambm
os estatutos de Deus e as ordenanas da lei. No sentido do julgamento do Senhor, o termo refere-se ao julgamento dos
atos dos homens e das naes na histria, e tambm no fim da histria. Joel antev este julgamento no "vale da
deciso" ou de Josaf. O Dia do Senhor a vindicao da justia e dos justos.
Os israelitas, em geral, tinham a tendncia de pensar, por muito tempo, que eles eram os justos, em virtude
da sua eleio como o povo do Senhor. Em certos casos esta opinio recebe apoio nas Escrituras e assim se justifica,
em parte, especialmente quando a vida moral e religiosa dos israelitas comparada com a de seus vizinhos. deste
ponto de vista que se entende o significado do Dia do Senhor na profecia de Obadias. Neste dia de julgamento a
maldade das naes cair sobre a cabea delas, mas para os da casa de Jac haver livramento (vv. 15-17). De igual
modo pensa Joel.
No tempo de Ams, o povo do Reino do Norte desejava o Dia do Senhor (5:12). Mas o povo sofria por causa
de seu preconceito teolgico. O povo de Israel pensava que o Dia do Senhor significava o estabelecimento do seu
governo benfico sobre o povo escolhido. Mas no entendia a justia de Deus, que exige a justia do povo do seu
reino. Nesta profecia, o Dia do Senhor ser um dia de julgamento de Israel. Contrrio ao pensamento popular, a
eleio e os privilgios especiais de Israel no podem isent-lo do julgamento, mas pedem antes o castigo de todas as
suas injustias (cap. 3). No pode haver esperana nenhuma para Israel no Dia do Senhor. "Ser como se um homem
fugisse de diante dum leo, e lhe sasse ao encontro um urso; ou como se entrasse em casa, e encostasse a mo
parede e o mordesse uma cobra" (5:19).
Sofonias descreve o castigo terrvel que cair sobre Jud e Jeremias no Dia do Senhor:
"Dia de indignao aquele dia,
Dia de angstia e nsia,
Dia de alvoroo e assolao,
Dia de trevas e escurido,
Dia de nuvens e de densas trevas" (1:15).
O Senhor derramar toda a fria de sua ira sobre as naes, e toda a terra ser devorada; mas apesar deste
terrvel castigo, um restante de Israel e das naes escapar, receber do Senhor o dom de uma lngua pura e servir
no estabelecimento do novo reino mundial do Senhor (3:8,9).
Segundo Ezequiel 30:3-10, Egito, Pute, Lude, Etipia e outras terras seriam desoladas no terrvel Dia do
Senhor.
Isaas tambm descreve a terribilidade do Dia do Senhor (13:6-22). Ser um dia cruel, com furor e ira
ardente, fazendo da terra uma desolao, com a destruio dos pecadores. A terra ser sacudida do seu lugar, o sol
ficar escurecido, a lua e as estrelas no daro a sua luz.
Joel declara que o Senhor se assentar no vale de Josaf para julgar as naes. O Egito e Edom sero
castigados por causa da violncia que fizeram aos filhos de Jud, mas o Senhor ser o refgio do seu povo (3:11-13).
Os profetas assim entenderam que o Dia do Senhor o dia em que Deus haveria de julgar os povos e as
naes com justia, e estabelecer o seu reino eterno em todo o mundo.

3 UNIDADE 3 - DEUS ESPRITO SANTO

A palavra RUAH possui diversos sentidos no Velho Testamento. Entre outros podemos
citar: vento, esprito, respirao forte, sopro. Esta palavra quando significa "vento", traz a idia de
"poder" e denota o poder, a vida e o Esprito de Deus. O RUAH do Senhor em II Sam. 22:16
demonstra como o conceito do Esprito de Deus desenvolveu-se no Velho Testamento.
A palavra RUAH empregada 377 vezes no Velho Testamento e em 87 vezes tem o sentido de vento e
dessas 87 vezes, 37 se referem ao vento como o agente de Deus que se manifesta com fora violenta, e, s vezes, at
destrutivo.
Osias 13:15 e Isaas 40:7 empregam a palavra RUAH-ADONAI (o vento do Senhor) com quase o mesmo
sentido de Esprito do Senhor. Em Ezequiel 8:3, 11:14 e 37:1 o RUAH-JAV o agente de Deus que age como o
prprio Senhor.

Na revelao de Deus ao povo de Israel, o Esprito do Senhor, progressivamente, vai substituindo as

manifestaes do Anjo do Senhor e capacitando homens para que falem por Deus. Assim os escritores do Velho
Testamento descreveram as atividades de Deus, pelo seu, Esprito no Velho Testamento.
3.1 SUBUNIDADE 1 - ATUAO NO VELHO TESTAMENTO

3.1.1 O RUAH-JAV agiu de forma transformadora sobre o caos antes da criao (Gnesis 1:2).
So significantes as operaes do Esprito do Senhor no sentido de manifestar o poder dinmico
de Deus (J 26:13; Isaas 40:6,7; Ezequiel 37:9-14).
3.1.2 O RUAH-JAV deu ao homem a vitalidade e a fora (Gnesis 2:7). O NEPHESH (alma vivente) em que o
homem se tornou, s foi possvel por causa do NISHMATH HAYIM (flego de vida) soprado por Deus no homem.
Deus a fonte da vida e o seu Esprito quem a produz e sustenta (J 27:3; 33:4). Assim, desde o Velho Testamento,
o Esprito de Deus quem transmite a vida e isso de suma importncia para a teologia da salvao, onde o Esprito
Santo o agente da regenerao. Quando Deus tira o esprito do homem este morre. O esprito do homem lhe
transmitido pelo Esprito de Deus (Sal. 104:29, 30; J 34:14,15).
3.1.3 O RUAH-JAV motivou os homens a dedicarem suas vidas a Deus. A qualidade de vida espiritual dos homens,
o amor e a gratido a Deus so resultados do ministrio do Esprito de Deus agindo nos homens (Sal. 51:11; Sal.
143:10; Is. 11:2; Is. 42:1).
3.1.4 O RUAH-JAV inspirou e controlou os profetas. Foi o Esprito de Deus quem capacitou o profeta Ezequiel
(Ezequiel 2:1-3; 3:12-14; 8:3; 11:1-2, 5, 24); foi o Esprito do Senhor quem dirigiu o profeta Azarias (II Crnicas
15:1); foi o Esprito de Deus quem se apoderou do profeta Zacarias (II Crnicas 24:20) e encheu Miquias do poder
para profetizar (Miquias 3:8).
3.1.5 O RUAH-JAV capacitou os juzes de Israel (Juzes 15:14).
3.1.6 O RUAH-JAV ensinou o povo de Deus (Neemias 9:20)
3.1.7 O RUAH-JAV testemunhou de Deus (Neemias 9:30).
3.1.8 O RUAH-JAV est intimamente relacionado Palavra de Deus (Salmo 33;6-7).
3.1.9 O RUAH-JAV iria agir ativamente na era messinica (Isaas 11:2; Isaas 61:1; Joel 2:28-32).
3.2 SUBUNIDADE 2 - VINCULAO COM O PAI

O Esprito do Senhor o prprio Senhor em atividade. A presena do Esprito de Deus a

presena dele mesmo em essncia, pois o Esprito de Deus a sua essncia. "Tudo o que Deus e
tudo que possa significar para o homem, representado pelo ministrio do seu Esprito que vida
e poder. Qualquer conhecimento que o hebreu tenha recebido dos atributos de Deus foi-lhe
comunicado diretamente no intercurso do seu esprito com o Esprito de Deus" (Isaas 31:3;
Salmo 139:7-10; Salmo 51:10-13). No especfico no Velho Testamento o desenvolvimento do
conceito da personalidade distinta do Esprito do Senhor. Atravs da histria do povo de Israel, o
Esprito vai dirigindo suas atividades cada vez mais para as questes ticas e morais, pondo em
destaque a santidade e a justia de Deus. O Esprito do Senhor motivou e aprimorou a revelao
de Deus. As atividades do Esprito do Senhor no Velho Testamento eram intermitentes sobre os
juzes e os profetas. Assim, o Esprito de Deus era procedente do prprio Deus e em estreita
relao com a sua Palavra.
O RUAH YAHWEH, no VT no uma entidade separada, distinta; o poder de Deus - a atividade pessoal
na vontade de Deus atingindo um objeto moral e religioso. O RUAH de Deus a fonte de tudo o que est vivo, de
toda vida fsica. O Esprito de Deus o princpio ativo que procede de Deus e d vida ao mundo fsico. Tambm a
fonte de todas as preocupaes e indagaes religiosas, despertando lderes carismticos, como juzes, profetas ou
reis. O RUAH Yahweh um termo usado para designar a ao histrica criadora do Deus nico, o qual, muito embora
desafie a anlise lgica, sempre ao de Deus.
3.3 SUBUNIDADE 3 - RAZES DA DOUTRINA DA TRINDADE

Visto que no Velho Testamento no est desenvolvida a idia do Esprito de Deus como
pessoa, tambm a doutrina da trindade no se encontra nitidamente perceptvel e nem era algo
inerente ao povo de Israel. Entretanto alguns textos no Velho Testamento que nos fazem pensar no
Esprito de Deus como pessoa (Ageu 2:5; Zacarias 4:6; Isaas 48:16).
O termo "Esprito Santo" encontra-se em Salmo 51:11 e Isaas 63:10-11. Certamente no tem o mesmo
sentido que no Novo Testamento, mas demonstra que a doutrina do Esprito Santo tem suas razes na histria da
experincia religiosa do povo de Israel e desenvolvida amplamente, colocando o Esprito Santo como terceira
pessoa da trindade, a partir da experincia crist do Novo Testamento.

4 UNIDADE 4 - DOUTRINA DA REDENO

Redeno palavra comum na Bblia e no somente a doutrina da redeno, mas sua prpria histria
encontram profundas razes no Velho Testamento. A redeno envolve a idia do pagamento de um resgate e pode
denotar livramento temporal, fsico ou espiritual. As palavras que denotam redeno no Velho Testamento so: PAD
e GA'AL traduzidas para o grego na Septuaginta como: LYTROUSTHAI e APOLYTROSIS.
No Velho Testamento tanto os bens como a vida poderiam ser redimidas mediante o pagamento de um preo
apropriado. Deus tinha direito, a partir da libertao do Egito, quando Deus poupou os primognitos, sobre a vida dos
primognitos e cada um deles precisava ser redimido por pagamento em dinheiro (Ex. 13:13-15).
Encontramos a idia da redeno dos bens materiais em textos como (Lv. 25:25-27, 47-54, Rt. 4:1-12).
A libertao do povo da escravido no Egito tida como redeno (Ex. 6:6, 15:13), por isso Deus tido
como o Redentor de Israel (Sl. 78:35). O preo pago seria, talvez, o grande poder de Deus manifestado na libertao
do povo.
No cativeiro babilnico mais uma vez a libertao ficou conhecida como redeno divina (Jer. 31:11; 50:3334). O prprio indivduo mencionado no AT como objeto da redeno divina, como no caso de J e sua esperana
no Redentor (J 19:25; Pv. 23:10-11).
O ponto alto da redeno no Velho Testamento sua conexo com a libertao do pecado (Salmo 130:8; Is.
59:20; Is. 44:22). A pequena quantidade de referncias sobre a redeno do pecado se explica pelo fato de que quase
todo o tipo de redeno efetuado por Deus foi em conseqncia de pecados praticados pelo povo de Israel (Is. 40:2),
alm do mais o sistema sacrificial foi a proclamao sempre viva da necessidade da redeno dos pecados.
4.1 SUBUNIDADE 1 - O GRANDE CONCERTO

BERITH a palavra hebraica que traduzida por aliana ou concerto no Velho

Testamento.
A origem etimolgica de BERITH pode vir de Gen. 15:9-11, onde a forma da aliana com Abrao tem algo
em comum com "cortar". Pode vir da palavra "agregar" ou "agrilhoar". Ou ainda da palavra "comer" pressupondo
uma refeio que era servida aps a formao da aliana, por exemplo, aps a aliana no Monte Sinai, Moiss e os
ancios subiram ao monte e l comeram e beberam (xodo 24:11).
a palavra que identifica a aliana que Deus fez com Moiss no Monte Sinai. usada tambm com o
concerto que Deus fez com Abrao. Os ttulos da duas divises da Bblia: Novo e Velho Testamentos tm suas origens
na palavra BERITH e DIATHEKE (testamento). Entretanto traduzir a palavra BERITH por aliana, testamento,
concerto ou pacto a torna menos do que significou no conceito hebreu. Uma aliana ou contrato em nossos dias
feito em comum acordo com ambas as partes, onde os acordados procuram iguais vantagens no pacto celebrado. O
prprio casamento exige de ambos os cnjuges iguais benefcios no pacto celebrado e, certamente no haveria aliana
onde uma das partes no estivesse compromissada a assumir suas responsabilidades. A aliana que Deus fez com o
povo de Israel indita porque Deus a fez sem consulta ao povo, os termos foram fixados por Deus e o povo apenas
teria de aceit-la ou no. Por outro lado as vantagens eram todas do povo, pois este sim, tinha necessidade de uma
aliana com Deus.
A aliana deuteronmica tem uma forma que pode ser expressa da seguinte forma:
a)
b)
c)
d)
e)
f)

Prembulo ou introduo
Recitao histrica
Declarao dos propsitos
Obrigaes
Invocao de Deus
Bnos e maldies

As alianas feitas no Velho Testamento foram as seguintes:

a)

Aliana com No (Gen. 9:8 ss.)

b) Aliana com Abrao (Gen. 12:1-3, 15, 17)

c) Aliana com Israel (Ex. 19-24)
d) Aliana com Davi (II Sam. 7)
A aliana feita por Deus foi motivada por outras duas palavras extremamente significativas no grande
concerto: HESED e `AHABA.
HESED ainda mais difcil de ser traduzida que BERITH e, por isso mesmo, normalmente utilizada sem
traduo. Pode-se encontrar na Bblia diversas tradues para HESED, tais como: bondade, beleza, glria,
benevolncia, beneficncia, benignidade, amorvel benignidade, misericrdia e compaixo. Mas HESED est mais
prximo de AMOR ETERNO e que se aproxima bastante da GRAA DE DEUS. HESED expressa a fidelidade dos
pactuados (I Sam. 20:14-16), um pacto feito com HESED do Senhor jamais poderia ser desfeito. HESED, portanto,
o amor fiel e imutvel de Deus no cumprimento das suas promessas feitas a Israel no concerto.
`AHABA tido como o amor eletivo de Deus. Quando associamos o HESED com o `AHABA de Deus
podemos perceber a intensidade da aliana que Deus fez com Israel. O profundo significado do amor do Senhor pode
ser percebido quando se associa o amor inabalvel (HESEDE) com o amor eletivo (`AHABA) com o favor divino
(HEN), com a fidelidade (`EMETH), com a justia (TSEDEQ) e com a compaixo (REHUM) de Deus (Jer. 2:2; Sal.
103:8); 89:24; 36:10).
Embora Deus amasse seu povo com seu HESED e `AHABA, Israel no cumpriu os termos da aliana,
porm Deus no deixou de amor seu povo (Os. 11:1-9). A quebra da aliana foi por parte do povo e no de Deus, os
que quebraram a aliana foram considerados no-povo. Devido a desobedincia do povo os profetas foram cada vez
mais perdendo a esperana de uma aliana com a totalidade do povo e comearam a proclamar uma aliana feita com
os remanescentes o toco de Jac, os que sobraram dentre o povo sem quebrar a aliana (Jer. 23:5, 33:15, Is 1:9, Ez
6:8-10, Zc 8:11), neste restante Deus haveria de cumprir sua aliana e os profetas, com essa viso, comearam a
profetizar o reino messinico e uma nova aliana cuja natureza no seria mais um sinal externo, mas no interior do
corao (Jeremias 32:38-40).
4.2 SUBUNIDADE 2 - A JUSTIA, A GRAA E A F NO VT
Relacionado doutrina da redeno esto a justia, a graa e a f. O Velho Testamento apresenta a justia de
Deus como o atributo relacionado perfeio moral do Senhor e que caracteriza a sua santidade, a sua natureza, a sua
divindade. As duas palavras hebraicas que designam a justia de Deus so TSEDEQU e TSEDAQAH e so sempre
aplicadas justia divina em contraste com a justia dos homens. O Velho Testamento manifesta a justia de Deus
num padro muito mais elevado que a justia dos homens (Salmo 98:8-9; Salmo 36:6; Salmo 7:6). Os profetas
entenderam que Deus, por ser justo, no poderia deixar impunes os pecados do povo de Israel, embora fosse esse o
povo eleito por Deus. Isto , a eleio de Israel por parte de Deus no invalida a sua justia (Isaas 28:17; Ams 3:2).
Os profetas entenderam a natureza pecaminosa do povo de Israel que sempre levava o povo a distanciar-se de Deus.
Sendo Deus justo e perfeito em sua santidade, no poderia deixar impune os pecados do povo de Israel, porm o amor
fiel e eletivo de Deus (HESED e `AHABA) impulsionava-o graa. desta forma que o HESED de Deus se
aproxima muito da graa quando se refere ao perdo dos pecados. Assim a graa de Deus, desde o Velho Testamento,
manifesta sobre o seu povo que, merecendo a justa condenao, recebe de Deus a misericrdia (Jer. 2:2; Sal. 103:8).
Desta forma a graa de Deus deve ser vista como "favor imerecido" (HEN). Entretanto, mesmo um povo eleito no
poderia receber a graa de Deus de forma coercitiva. A graa de Deus era oferecida e o povo deveria apropriar-se dela
pela f. Os que no se apropriavam da graa divina eram, por livre escolha, excludos da aliana. A graa de Deus,
favor divino (HEN), manifestava-se no sistema sacrificial do culto de Israel: o pecador oferecia o animal e com ele se
identificava no momento do sacrifcio e, embora o sangue desses animais fossem imprprios para perdoar pecados,
Deus, pela sua graa, aceitava tais sacrifcios, mediante a f daqueles que os ofereciam.
4.3 SUBUNIDADE 3 - O ARREPENDIMENTO E O PERDO
A doutrina do pecado fartamente citada no Velho Testamento. Os livramentos de Deus junto ao povo de
Israel estavam sempre relacionados ao pecado do povo. Havia um binmio constante nesta relao: castigo/graa. A
doutrina do arrependimento e do perdo pode ser vista em inmeras referncias (Jer. 31:34; Isaas 43:25; 44:22; Miq.
7:18-20; Salmo 51:7,9,10; etc). A necessidade do arrependimento e do perdo est relacionado ao pecado praticado
pela Nao e/ou pelos indivduos. O conceito de pecado no Velho Testamento obtido pelo estudo de palavras tais
como: HATA`(errar o alvo - Prov. 8:36; II Sam. 19:20; Ex. 3:30-33; J 1:22; 1:5; Salmo 78:32; Is. 43:27,28); `AVON
(iniquidade, culpa - J 15:5; Jer. 11:10; Is. 5:18; 43:24); SHAGAG e SHAGA (errar, extraviar-se, vaguear, pecar Lev. 4:2, 22, 27; Num. 15:27); SUR e SUG (virar, desviar, afastar, abandonar, revoltar - Jui. 2:17); NATASH e AZAB
(abandonar - Deut. 32;15; 29:25); porm a palavra que retrata o pecado no seu sentido mais profundo PASHA'
(rebelar-se ou revoltar-se - I Reis 12:19; Is. 1:2; Os. 8:1). PASHA' mostra que o pecado, na sua essncia, mais do
que a violao de mandamentos e proibies. O pecado revolta da vontade do homem contra a vontade de Deus.

Diante desta farta referncia ao pecado, destaca-se a necessidade do arrependimento e do perdo. O arrependimento
o desvio do pecado e a condio humana para o perdo de Deus (Ez. 18:30). O perdo a resposta divina, motivada
pelo amor de Deus e efetivada pelo quebrantamento do homem (2 Crnicas 7:14). O perdo divino descrito por
palavras tais como: NASA' (levantar, carregar, tomar, tirar, levar embora - Gen. 50:17; Miq. 7:18; Sal. 32:5 e 85:2);
SALACH (perdoar - Jer. 31:34, 33:8; Sal. 103:3); YASHA' (salvar das conseqncias e do poder do pecado - Jer.
17:14; Ezeq. 36:29); RAPHA' (cura fsica e espiritual - Is. 19:22; Jer. 17:14). Assim, perdo significa passar por cima,
esquecer, apagar, riscar, cancelar, obliterar (Sal. 51:9; Is. 43:25; 44:22; Salmo 85:2).
4.4 SUBUNIDADE 4 - O CONCEITO HEBREU DE SALVAO

Assim, a doutrina da redeno chega ao seu clmax com o conceito de salvao.

No Velho Testamento o termo salvao abrange todas as qualidades de socorro que os israelitas receberam de Deus.
Referida pela palavra YASHA' (fazer largo, viver em abundncia, conseguir a vitria, libertar do poder do inimigo,
salvar da opresso, do pecado, da aflio, da doena, da morte), a salvao pode ganhar qualquer um dos sentidos da
traduo desta palavra. Contudo a salvao era prerrogativa divina (Salmo 3:8). Para o povo de Israel a salvao
provem nica e exclusivamente do Senhor (I Sam. 14:39; I Cron. 16:35; Sal. 68:28; Is. 32:32).
Os sacrifcios estipulados por Deus no culto hebreu nunca foram tidos como meio de salvao, nem por
Deus e nem pelos hebreus. Os sacrifcios foram apenas expedientes de Deus. A salvao podia ser entendida quase
que como justia de Deus quando Ele livrava o seu povo das mos dos inimigos e nestes casos salvar era como
fazer justia. Entretanto a idia de salvao generalizada foi cedendo espao doutrina da salvao de pecados e
salvao passou a significar no somente o livramento das conseqncias do pecado, mas a libertao do poder do
pecado. Reconhecendo a natureza pecaminosa do seu prprio corao, o profeta Jeremias exclamou: Sara-me,
Senhor, e serei sarado; salva-me, e serei salvo (17:14). De igual modo se expressou o salmista (Sal. 51:7,9,10). Desta
forma o Velho Testamento mostra o Senhor como o nico Salvador (Isaas 40:18,25; 44:24; 46:5) e a doutrina da
redeno d a esperana e certeza de que o Senhor est pronto e desejoso de salvar aos necessitados (Jer. 50:34; Is.
41:14; 43:1; 48:20; 43:14; 44:6, 22, 23, 24, etc).

5 UNIDADE 5 - DOUTRINA DAS ULTIMAS COISAS

5.1 SUBUNIDADE 1 - A ESCATOLOGIA NO VT
H no Velho Testamento dois conceitos de escatologia: um se refere ao aperfeioamento do reino de Deus na
terra e desenvolvida como um conceito nacional de Israel, uma esperana nacional e teve mais influncia na
teologia do VT; o outro trata da vida futura do homem alm da morte e sua relao com o SHEOL, e desenvolvida
como a responsabilidade do indivduo, a responsabilidade pessoal.
Embora o VT d pouca nfase vida no alm, existe uma contemplao de uma vida aps a morte, ainda que de
forma espectral. Jesus demonstrou que a imortalidade algo implcito no relacionamento entre Deus e os homens no
VT, ao citar que Deus no Deus dos mortos, mas de vivos, porque para ele todos vivem (Lc. 20:38).
5.2 SUBUNIDADE 2 - CONCEPO DE MORTE E IMORTALIDADE
O Velho Testamento expe a formao do homem e sua decorrente natureza. Formado de maneira especial, o
Velho Testamento apresenta o homem com triplo relacionamento: com a natureza, com os homens e com Deus e esta
a implicao de o homem ser um "ser moral". No seu relacionamento triplo o homem tem responsabilidades a
cumprir: para com a natureza deve preserv-la e dela cuidar; para com os semelhantes, deve respeit-los; para com
Deus deve dignific-lo, ador-lo e obedec-lo. Na narrativa da criao Deus d ordens ao homem, o cumprimento
destas ordens o colocaria em pleno relacionamento com a natureza e com Deus.
O relacionamento do homem no era uma responsabilidade apenas de Ado, pois Ado significada originalmente o
homem na sua coletividade, como tambm "um ser humano" (Gen. 1:26; Gen. 2:5). Assim existe uma representao
social do homem e ele torna-se um ser essencialmente social. Ado traz consigo a responsabilidade individual e a
representatividade coletiva. Ao formar Ado conforme sua imagem e semelhana Deus estava imprimindo esta
marca distintiva em todos os homens e as aes de Ado seriam tambm as aes de toda a humanidade.
A natureza do homem se torna distintiva a partir de sua formao. Deus o formou do p da terra e soprou
nele seu hlito e homem se tornou alma vivente. Assim considerado, embora o Velho Testamento descreva o homem
como uma unidade, podemos perceber nele uma composio, no mnimo, formada por corpo e esprito ou corpo, alma
e esprito. verdade que no Velho Testamento no se percebe muito a distino entre alma e esprito, mas demonstra
que estes termos representam a imaterialidade do homem enquanto seu corpo representa sua ligao com a matria. O
corpo deve voltar ao p na morte enquanto o esprito volta a Deus (Ecles. 12:6,7; Gen. 3:19). Duas palavras esto
relacionadas formao do homem com relao sua natureza imaterial: SELEN (imagem) e D eMUT (semelhana),
outras duas palavras seguem-se a estas: NEFESH (sangue, alma), RUAH (esprito). O texto diz que Deus soprou seu
RUAH (NISHMATH HAYIM = flego de vida) no homem e ele se tornou NEFESH HAYAH (alma vivente). Na

narrao da queda do homem, Gnesis descreve uma separao entre Deus e o homem ocasionada pelo pecado
(rebelio contra Deus). Nesta queda houve afetao da imagem e semelhana de Deus no homem o que amplamente
discutido pelos telogos de todos os tempos, principalmente pelo apstolo Paulo. Entretanto no Velho Testamento a
concepo de morte fsica passou a ser mencionada e o termo SHEOL veio descrever a situao do homem aps a
morte, evidenciando, assim, que o homem sobreviveria aps a morte, mas despido de um corpo, o que tornava a
morte algo desagradvel e infeliz. O conceito de imortalidade do homem, fragilmente desenvolvido no Velho
Testamento e amplamente defendido no Novo Testamento, leva-nos reflexo do que realmente seja a morte.
Considerando a criao do homem, podemos supor que, na queda, houve a morte espiritual do homem, isto , o
RUAH de Deus, possibilidade de plena comunho entre Deus e o homem, foi totalmente perdido, mas, contudo, a
imagem foi mantido. Se traduzirmos a imagem de Deus no homem como sua capacidade moral de escolher entre o
bem e o mal, sua racionalidade, sua distino de vida, seus sentimentos e emoes, o que podemos chamar de alma,
entendemos que a queda afetou a natureza humana pela natureza pecaminosa, mas no exclui sua imagem de Deus a
qual clama por Deus no homem decado, sente a necessidade de Deus e leva o homem ao conflito da necessidade de
Deus enquanto sua tendncia para o pecado afasta-o dele. Nesse conflito cabe uma deciso do homem e esta deciso
em rejeitar o mal e aproximar-se do bem a resposta do homem graa de Deus e que conduz revificao,
regenerao que a vida espiritual ou a revificao do esprito que estava morto pelo pecado. Nisto est a plena
justia de Deus em julgar todos os homens e ach-los condenados, pois "no h um justo sequer, ningum que faa o
bem", assim "todos pecaram e separados esto de Deus", condenados pelos seus prprios pecados, mas Deus
mediante a sua graa d ao homem a oportunidade de se livrar do "cativeiro da corrupo". Por causa disso o Velho
Testamento reconhece que o homem foi criado para Deus, e que no pode ser feliz separado dele (Salmo 4:8; Salmo
29:11; Salmo 23:4; Salmo 16:2; Salmo 63:1; Salmo 73:25).
A morte no Velho Testamento descrita como a separao do BASAR (corpo) da NEFESH (alma), mas no
tido como uma extino total do homem. A alma separava-se do corpo mas continuava a existir, embora num estado
de tristeza e esquecimento, no SHEOL. Entendendo a NEFESH como a individualidade de cada pessoal, ou antes sua
prpria pessoalidade, acreditamos que o Velho Testamento mostra uma existncia consciente aps a morte. O Velho
Testamento apresenta a morte como algo ruim, um mal, amargura e terror (Deut. 30:15; I Sam. 15:32; Salmo 55:4),
embora J expressou o desejo de achar algum descanso no SHEOL (J 17:13-16), pois ele sabe que o seu Redentor
vive e espera que ele o vindique aps a morte (J 19:25-27). O Velho Testamento apresenta a vida como algo
desejvel.
Em Deuteronmio 30:15 a morte vista como algo mal e a vida como algo bom. Entretanto se justos e
mpios morrem, onde est a recompensa do justo. A esperana do justo viver dias longos, longa vida (Gen. 25:8;
Salmo 55:15-16, 23). Aps a morte, justos e injustos vo para o SHEOL (Salmo 30:1-3).
5.3 SUBUNIDADE 3 - CONCEPO DE SHEOL
SHEOL foi, na primeira viso escatolgica do Velho Testamento, o lugar dos mortos, para onde iam justos e
injustos aps a morte e onde a presena de Deus no podia ser sentida (Salmo 88:10-12; Isaas 38:18). O SHEOL era
tido como a parte inferior da terra, abismo, local de escurido (J 10:22; Is. 14:9-11). No o lugar do corpo aps a
morte, mas da personalidade do indivduo (alma). No se apresenta como lugar de castigo ou de recompensas (J
3:19). No SHEOL o homem est destitudo do RUAH de Jav, mas ainda assim est consciente, o que nos d a idia
de que a alma seja a personalidade do homem que sobrevive aps a morte. O SHEOL tambm chamado de
ABADOM (perecendo), HADAL (cessao). Os habitantes do SEHOL so chamados REFAIM (sombras), ficam
entorpecidos, silenciosos, esquecidos, onde perecem os sentimentos de amor, dio e inveja (Salmo 88:12; Ecl. 9:5).
Entretanto o conceito de SHEOL como lugar de castigo dos mpios vai se desenvolvendo pouco a pouco no
Velho Testamento. Os habitantes do SHEOL tm curiosidade sobre a chegada de novos habitantes (Is. 14:10). Isaas
24:21,22 faz distino entre as partes inferiores da terra e as alturas celestes e Ezequiel 32:23 demonstra que os
assrios sofrero mais as misrias do SHEOL. No Salmo 139 soa a nota de esperana de que quem vive na presena
de JAV nesta vida no pode ser privado da sua presena na morte (Salmos 73 e 139).
O substantivo Se'OL ocorre cerca de 59 vezes no AT e que so traduzidas por "sepultura", "abismo" ou
"inferno", conforme o contexto o exige. A palavra achada mais vezes nos escritos poticos (33 vezes, mais 7 na Lei
e 19 nos Profetas); das 33 vezes, 16 se encontram nos salmos e 17 na literatura sapiencial. No AT h seis maneiras de
se empregar a palavra SHEOL:
5.3.1 Um lugar de onde ningum pode se alto-resgatar (Salmo 89:48). Uma vez no SHEOL no h mais esperana de
se voltar terra dos viventes(J 7:9; 17:13-16). L no h atividade de trabalho, planejamento, conhecimento ou
sabedoria (Ec. 9:10). L ningum louva a Deus (Salmo 6:5; 88:10-12; Is. 38:18). L um lugar de trevas e silncio
(J 10:21-22; Salmo 94:17; 115:17).
5.3.2 Um lugar para onde todos vo ao morrerem (Gnesis 37:35; 42:38; 44:29,31).

5.3.3 Um lugar para onde vo os maus ao morrerem ((J 21:13; 24:19; Salmo 9:17; 31:17; 49:14). Onde o pecado
punido (Prov. 5:5; 7:27).
5.3.4 Um lugar de onde os justos so salvos (Salmo 49:15; 86:13; Pv. 15:24; Os. 13:14; Salmo 16:10).
5.3.5 Um lugar sobre o qual Deus tem soberania absoluta (Pv. 15;11; J 26:6; Salmo 139:8; Ams 9:2; 1 Samuel 2:6;
Dt. 32:22)
5.3.6 SHEOL usado como metfora para a gula (Hc. 2:5; Pv. 27:30; 30:16); para o assassinato (Pv. 1:12); para
cimes (Cnticos 8:6); para problemas da vida (Salmo 88:3); perigos mortais (2 Sam. 22:6; Salmo 18:5; 30:3; 116:3;
Jnas 2:2); pecados graves (Is. 28:15, 18; 57:9). relacionado s idias mitolgicas da Babilnia e do Egito (Is. 14:9,
11, 15; Ez. 32:21, 27).
Os escritores do VT tinham esperana de vida aps a morte. O SHEOL o lugar para onde vo justos e
mpios aps a morte, porm o justos so libertos de l, os mpios, porm, permanecem l para sempre. Pelo fato de os
escritos bblicos ensinarem uma diferena marcante entre o destino final dos mpios e dos justos em relao ao
SHEOL, podemos afirmar que o AT no apia um conceito geral de um destino final para todas as almas, nem um
sono da alma dos mpios.
A palavra SHEOL foi traduzida para o grego por HADES que ocorre dez vezes no NT. Nos Evangelhos
representa um lugar de castigo (Mt. 11:23; Lc. 10:15) e cujo poder no pode opor-se igreja (Mt. 16;18). Pedro cita o
Salmo 16:8-11 em Atos 2:27-31 para comprovar que o AT predisse a ressurreio de Jesus do HADES (sepultura) e
isso prova que os escritores do VT criam na ressurreio do corpo.
HADES no empregado nas epstolas do NT, mas no Ap. aparece trs vezes e em cada caso seguida de
THANATOS (morte), o que distingue morte (sepultura) de HADES (lugar de castigo para os mpios). Entretanto o
conceito de HADES no NT bem mais limitado que o de SHEOL no VT.
A CONCEPO ESCATOLGICA UNIVERSAL desenvolve melhor o conceito de punio e absolvio
aps a morte. um desenvolvimento da escatologia do Velho Testamento e da prpria ressurreio do corpo.
Entretanto a nfase est na Nao de Israel em comparao com o castigo que sofrero seus inimigos. A crena na
imortalidade pessoal foi desenvolvida quase no fim do perodo do Velho testamento. De trs pontos de vista os
hebreus desenvolveram a doutrina da imortalidade: a) a comunho com o Senhor demonstrou a semelhana entre o
esprito humano e o Esprito de Deus; b) a experincia de regozijo na comunho com o Senhor; c) com o novo
concerto no foi mais possvel manter a neutralidade moral dos habitantes do SHEOL e assim desenvolveu-se a
doutrina da ressurreio do corpo como uma semelhana entre a vida aqui e a vida no outro mundo. O bem supremo
da vida a comunho com o Senhor JAV, o doador da vida e devido sua natureza divina, esta comunho to
eterna como o prprio Deus. O Deus eterno o refgio ou morada do homem de poucos dias (Salmo 90; Salmo 16;
Jeremias 10:16; Salmo 17; Salmo 73; Salmo 49).
A esperana da ressurreio chega a ser evidente mesmo antes da idia da ressurreio individual. A viso de
Ezequiel no vale de ossos secos (Ez. 37:11) considerada uma ressurreio nacional, bem como Isaas 26:19 e em
Daniel 12:2 a ressurreio individual torna-se explcita pela primeira vez. O Dia de Jav (dia do Senhor) passou a
expressar uma viso escatolgica onde Deus vindicaria publicamente seu povo. Neste dia haveria um juzo mundial
(Salmo 96:13; 98:9; Am. 5;18-20; Is. 11:9; Hc. 2:14; Zc. 14:3-9). A esperana messinica passou a ser dominante e o
Rei Messias viria para vindicar o seu povo (Is. 9:6-7; 11:1-10; 32:1-8; Mq. 5:2-4; Am. 9:11-12; Jer. 23:5-6; 33:14-22;
Daniel 7:18,22,27). Osias soma-se a Isaas para proclamar no s o julgamento divino, mas tambm a restituio; a
figura da morte empregada na proclamao da ressurreio de Israel (Is. 6:13; 65:22; Os. 6:1,2; 13:14). Dois
profetas no Velho Testamento proclamam a ressurreio dos mortos com muita propriedade: Isaas a proclama no
captulo 26:1-19, neste texto "teus mortos" significa aqueles que tinham morrido na f e no temor de Deus. Embora o
texto hebraico traga a expresso "meus mortos", com a mudana da ltima vogal fica "teus mortos" que cabe melhor
no contexto. "Orvalho da luz" melhor do que "orvalho das ervas" porque um orvalho sobrenatural que, caindo
sobre os REFAIM (corpos), transmite-lhes vida. importante notar que somente os israelitas fiis so includos nesta
ressurreio. O outro profeta Daniel que mostra que as injustias e as traies que homens justos e fiis iam
sofrendo nesta vida levaram os profetas a refletirem profundamente sobre a morte. A passagem de Daniel 12:2,3 diz
sobre os mrtires: "E muitos que dormem no p da terra acordaro, alguns para a vida eterna, e outros para a
vergonha e desprezo eterno. Ento os sbios resplandecero como o fulgor do firmamento, e os que levaram a muitos
para a justia refulgiro como as estrelas para todo o sempre." Discute-se se essa ressurreio para a glria refere-se
somente aos mrtires, entretanto indiscutvel que apenas os mpios ressuscitaro para a vergonha e desprezo (Dan.
11:33). Tambm est claro que esse julgamento se refere aos israelitas. Com esse pensamento a idia sobre o SHEOL
mudou e passou a representar a habitao temporria dos justos e a morada eterna dos mpios como um lugar de
castigo. um conceito rudimentar do inferno desenvolvido no Novo Testamento. A ressurreio para a glria no
estava destinada a todos os israelitas, mas somente para o restante fiel, a comunidade dos HASIDIM (os santos fiis).
As ressurreies feitas por Elias e Elizeu so prenncios de uma doutrina da ressurreio que tomaria forma mediante
os profetas. Assim o Velho Testamento apresenta trs passos no desenvolvimento da imortalidade:

a) a imortalidade do homem piedoso na poca messinica;

b) a convico de que a rica comunho com Deus no pode ser terminada pela morte;
c) a ressurreio do corpo e a completa renovao da vida pela nova unio do esprito com o corpo. A
natureza da ressurreio ganhou aspectos mais espirituais e glorificados; a ressurreio para a vida
eterna e no para um reino messinico na terra. Assim se expressa o salmista na sua convico: "Quanto
a mim, com justia, verei a tua face; satisfar-me-ei quando acordar na tua semelhana". "Tu me guias
com o teu conselho, e depois me recebers na glria" (Salmos 17:15; 73:24).
5.4 SUBUNIDADE 4 - SALMO 49 E O LIVRO DE J EM RELAO VIDA FUTURA
Tanto o Salmo 49 como o livro de J defendem a tese de que a vida do homem no se limita aos seus dias de
existncia terrena. Por isso mesmo a esperana, tanto do salmista quanto de J, colocada na remisso do Senhor
(Salmo 49:15 e J 19:25). Em J a tese de Satans derrotada: o homem o que possui em termos de bens temporais.
Ao tirar tudo de J restou-lhe a f no Redentor e a certeza de que o bem maior do homem no est nesta vida, mas na
comunho eterna com Deus. Assim, em J Deus prova a sua tese: o homem o que possui em termos de bens
espirituais. Esses bens no so corruptveis. Os bens amealhados aqui no iro com o homem para o alm, por isso
nada se pode possuir aqui eternamente, tudo nesta vida temporal, entretanto os valores eternos se adquirem nesta
vida e sua natureza bem distinta dos valores temporais: basta ao homem a graa de Deus.
5.5 SUBUNIDADE 5 - O CU E A NOVA JERUSALM
SHAMAIM a palavra hebraica que descreve cu e que significa "coisas voltadas para cima", "as alturas", e
traz consigo o conceito de habitao de Deus (Salmo 2:4). Fazendo-se uma analogia entre cu como morada de Deus
e a esperana de uma habitao com Deus aps a morte (Salmo 17:15; 73:24), conclui-se que a esperana do justo no
Velho Testamento era estar com Deus eternamente, porm o pensamento dos escritores do Velho Testamento no
prev uma sada da terra, mas prev uma redeno universal e os justos reinando com Deus numa nova terra (Is.
65:17; 66:22). No se chega a uma concluso se a Nova Jerusalm o prprio cu, porm tem-se a certeza de que a
Nova Jerusalm no ser esse planeta ou universo corruptvel que vemos hoje, por isso ser novo cu e nova terra.
Esta certeza inclui a presena de Jesus Cristo com seu povo eternamente no que descrito como a Nova Jerusalm em
Apoc. E esta a nossa esperana e certeza.
BIBLIOGRAFIA:
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2 Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist. Edies Vida Nova
3 A Bblia de Jerusalm. Edies Paulinas.
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10 HOFF, Paul. O Pentateuco. Editora Vida.
11 JOSEFO, Flvio. Histria dos Hebreus. Edies CPAD. Vol. 1,2 e 3
12FITCH, William. Deus e o mal. PES. So Paulo, SP. Primeira Edio. 1984.
13GEISLER, Norman L. e FEINBERG, Paul D. Introduo filosofia. Edies Vida Nova. So Paulo, SP. Primeira
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