Filosofía Del Conocimiento

FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO
Introduccin
I.
La filosofa del conocimiento.

1. El objeto de la filosofa del conocimiento
II.
Panorama histrico
1. Perodo clsico
a) Parmnides
b) Platn
c) Aristteles
2. La filosofa cristiana
a) San Agustn
b) Toms de Aquino
c) Otras corrientes
3. La poca moderna
a) Descartes
b) El empirismo
c) Kant: la filosofa crtica
d) Hegel y las otras corrientes modernas
4. La gnoseologa de la poca contempornea
a) Nietzsche y Marx: filsofos de la sospecha.
b) El positivismo y la fenomenologa
c) El sinsentido y el existencialismo
d) Siglo XX
Primera parte: naturaleza del conocimiento

I.
El conocimiento como acto perfecto

1. Ms all de una explicacin fsica del conocimiento
2. Alteracin privativa y alteracin perfectiva
3. La sensacin como acto
4. Qu tipo de acto es el conocimiento?
II.
La intencionalidad
1. Concepto de intencionalidad
2. El signo formal
3. Objeto conocido y acto de conocer
III.
La inmaterialidad del conocimiento
1. La inmaterialidad como condicin del conocimiento
2. Anlisis de la inmaterialidad en el conocimiento sensible
1|Filosofa del Conocimiento 2010
3. Anlisis de la inmaterialidad desde la definicin del conocer

IV.
Algunos tpicos sobre el conocimiento
1. El problema mente-cuerpo.
2. La ciberntica y el conocimiento.
Segunda Parte: Nuestro modo de conocer.

I.
La percepcin sensible
1. Niveles sensoriales.
a) Sensibilidad externa
b) La sensibilidad interna.
2. Los sensibles propios y sensibles comunes
II.
El conocimiento intelectual.
1. Naturaleza del conocimiento intelectual humano.
2. Modalidades del conocimiento intelectual humano.
a) Esencial y existencial
b) Operaciones del intelecto
c) Especulativo y prctico
d) actual y habitual
III.
Las operaciones intelectuales.
1. Distincin entre pensamiento y conocimiento sensible.
2. El proceso del conocimiento
3. El intelecto agente.
4. La abstraccin.
a) La vuelta a las imgenes
b) Abstraccin formal y abstraccin total
4. El juicio.
5. La demostracin.
6. Pensamiento y lenguaje.
IV.
Los hbitos intelectuales.
1. Naturaleza de los hbitos intelectuales
2. El hbito de los primeros principios
3. El hbito de ciencia
4. El hbito de sabidura
5. Otras consideraciones acerca de los hbitos
V.
Auto conciencia y conocimiento de las dems personas.
1. Formas de la conciencia.
a) Conciencia sensible e intelectual.
b) De los objetos a la conciencia.
c) Conciencia habitual y operacin auto-objetivante.
d) mbitos de la conciencia.
e) Dinmica de la conciencia.
Una consecuencia de la intencionalidad es la inmaterialidad del conocimiento.

Algo difcil de explicar y que abre la puerta a la espiritualidad (que no es lo
mismo).
Finalmente mencionar algunos tpicos sobre el conocimiento sensible de
alto inters actual: el problema mente cerebro y la robtica.
f) La vida psquica inconsciente.

2. Caractersticas de la conciencia.
3. Conocimiento de las dems personas.
VI.
Aspectos antropolgicos
1. Conciencia y libertad
a) El conocimiento del bien
b) La libertad personal como criterio ltimo de eleccin
c) Conciencia y felicidad
2. Conocimiento y amor
a) La separacin moderna entre el ser y el deber-ser
b) La verdad como inspiracin
I. El conocimiento como acto perfecto

No es fcil comprender qu es conocer. Si tenemos en cuenta que el ser
como verdadero es uno de los sentidos del ser, podemos, siguiendo a
Aristteles, adelantar la siguiente definicin: el conocimiento es aquel acto
que posee intencionalmente el objeto conocido. Esta definicin es compleja y
hay que explicarla con detalle.
Tercera Parte: La verdad.

I.
La verdad en el realismo.
1. La nocin de verdad
a) La verdad y el ente
b) La verdad como adecuacin
2. Sentidos de la verdad
3. La verdad en la inteligencia
a) La verdad y el entendimiento humano
b) La verdad y el entendimiento divino
II.
El ser y la verdad
III.
La dimensin reflexiva de la verdad.
IV.
Situaciones personales ante la verdad
1. La certeza
2. La duda
3. La opinin
4. La fe
5. El error
1. Ms all de una explicacin fsica del conocimiento
PRIMERA PARTE: NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO

Tal como lo anunciamos, en esta tercera parte veremos qu es
conocimiento. La pregunta sobre el qu se refiere a qu tipo de acto es
conocer.
Esto nos llevar a hablar de una propiedad de enorme importancia:
intencionalidad. Ya adelantamos algo, pero en los prximos captulos
estudiaremos razonando con Toms de Aquino.
el
el
la
lo
Las primeras explicaciones que se dieron sobre el conocimiento eran

demasiado fsicas y es Aristteles el que refuta esta explicacin.
La explicacin fsica consista en afirmar que lo semejante es conocido por
lo semejante. Empdocles, Demcrito y el mismo Platn interpretan de este
modo el conocimiento. Para el primero de ellos, as como las cosas estn
compuestas de varios elementos, as tambin el alma est compuesta de esos
mismos elementos. Los rganos de los sentidos son como los dems cuerpos,
que estn atravesados por poros a travs de los cuales pueden pasar
emanaciones que llegan de fuera y provocar unas determinadas relaciones,
que es lo que llamaramos conocimiento.
Hay sabemos empricamente que esto no es as porque conocemos con
ms detalles como funcionan nuestras facultades perceptivas. De todos
modos resulta interesante ver cmo Aristteles da una explicacin metafsica
del conocimiento.
El primer dato que tenemos es que la sensacin es una especie de
alteracin y por tanto, es un tipo de movimiento o cambio que se padece.
Habr que examinar de qu cambio o movimiento padece el sujeto que
conoce.
Si el sentido fuese en acto los mismos sensibles (el color, el sonido),
entonces podra sentir sin los sensibles externos. Ms bien parece que la
facultad sensitiva es una cierta capacidad para recibir determinadas
cualidades sensibles: para sentir en acto se requiere que haya objetos
sensibles externos.
El sentido no es en acto semejante al sensible, sino slo en potencia. El

conocer, por lo tanto, comporta en este primer momento un padecer. Es
necesaria la determinacin del sentido (paciente) por el sensible (agente).
As pues, en la sensacin, y por lo tanto en el conocimiento, se requiere de
la accin de un agente externo para que haya el acto cognoscitivo. Y adems,
la semejanza no se da porque el sentido y el objeto sean previamente
semejantes, sino porque el acto de conocer los constituye en semejantes.
La semejanza que resulta del conocimiento no es por una accin fsica del
objeto en el sujeto, sino por una accin cognoscitiva del sujeto, que capta a su
objeto: slo los seres dotados de sensibilidad pueden realizar el conocimiento
sensible, porque no se trata de una asimilacin material de lo conocido.
Para que se realice la sensacin se requiere, en primer lugar, la presencia
de un ente fsico y la accin de ste sobre la facultad. En segundo trmino, es
preciso que el ente fsico sea percibido sensitivamente por una facultad. La
necesidad de la facultad es evidente, pues slo se explica el conocimiento por
la capacidad cognoscitiva.
Aristteles distingue lo que es una afeccin de tipo material de una
cognoscitiva. La afeccin cognoscitiva requiere de una facultad o aptitud de
recibir este influjo y la conservacin de l. La alteracin fsica afecta al ente
que la recibe, pero no es conservada por l ms que como un efecto fsico. En
el conocimiento, en cambio, hay una actualizacin de la facultad, que pasa a
asemejarse con lo conocido.
As pues, el conocimiento es una accin diferente de la mera
atraccin de lo semejante sobre lo semejante. Es ms que esto,
porque supone un acto por el cual la potencia o facultad se hace en
acto semejante a lo que originalmente no lo era.
Aun siendo el conocimiento una actividad natural, es decir, propia de los

seres vivientes, supera el mbito de lo exclusivamente fsico. Veremos con ms
detalle qu significa la inmaterialidad del conocimiento.
2. Alteracin privativa y alteracin perfectiva
Siguiendo con la definicin que hemos propuesto hay que aadir que el
conocimiento es una alteracin perfectiva.
Es decir ese acto que posee intencionalmente el objeto conocido es una

alteracin perfectiva, la facultad que se hace semejante a lo que conoce es una
alteracin perfectiva. (cfr. Toms de Aquino, In II De Anima, lectio XI, n. 365).
Las caractersticas de la alteracin privativa son:
Disminuye el paciente, el que sufre la alteracin.
Disminuye, porque algo de l es desechado, alguna forma
suya.
Esta determinacin recibe el nombre de corrupcin. Ejemplos: la
putrefaccin, la prdida de audicin, etc.
Las notas que definen, en cambio, a la alteracin perfectiva son:
Supone una cierta recepcin.
Se establece entre lo que recibe y lo recibido una relacin de
potencia y acto.
Recibe el nombre de pasin (o alteracin) no porque haya corrupcin
alguna, sino porque supone una recepcin. Ella no es privativa, porque el acto
no es contrario a la potencia, sino que sta se ordena a aqul (pinsese, por
ejemplo, en las potencias sensibles, que estn ordenadas, cada una, a su
sensible propio).
Por tanto, una vez sufrida la alteracin, la potencia no se ve transmutada,
sino ms bien perfeccionada.
Cabe precisar, asimismo, que el padecer de los sentidos no es igual al del
entendimiento, ya que el intelecto no es ningn rgano corporal. En la
sensacin hay una pasin fsica que sufre la facultad sensible y estrechamente
ligada a sta se realiza la actualizacin cognoscitiva, por la cual la facultad
sensible se identifica con la cualidad sensible captada como tal (en la
sensacin de escuchar la audicin se identifica con el sonido).
En cambio el entendimiento padece por la capacidad que tiene de recibir
en s la esencia o forma del objeto, que es tambin el principio del acto
propiamente cognoscitivo (en el conocimiento el entendimiento se identifica
con la esencia del objeto conocido).
3. La sensacin como acto
Para entender mejor el conocimiento como acto tenemos que dar un paso
ms y detenernos en qu consiste este acto que es el conocimiento: hacerse
uno y lo mismo con lo conocido. Veremos la identidad que hay entre el sentido
(facultad cognoscitiva) y el sensible (lo que es conocido).
Un comentarista escolstico, Juan de Santo Toms, dir: Conocer es ser o
hacerse lo otro en cuanto otro. No se trata de transformarse en otra cosa,
porque no es padecer por la accin de un agente contrario. Si as fuera, lo que
ocurrira sera una simple modificacin material. No sera hacerse lo otro en

cuanto otro sino simplemente hacerse otro. Conocer es fundirse con la cosa
conocida sin confundirse con ella, conservando el propio ser y la propia
identidad.
La identidad cognoscitiva que se da entre sentido y sensible surge despus,
por decirlo as, que el sentido ha sido afectado o determinado por la accin del
sensible en acto. Esto quiere decir que la identidad entre el sentido y el
sensible no se da en la afeccin, sino que sta es slo condicin del
conocimiento. Esto mismo se puede sealar respecto del conocimiento
intelectual.
Por tanto, en la sensacin (conocimiento sensible) en cuanto tal esto es,
en el estar sintiendo no hay paso alguno de potencia a acto, sino que slo
hay acto. Ms bien, lo que hay es la identidad de dos actos o la co-actualidad
del sentido y de lo sensible. Porque lo que tenemos es la facultad en acto de
conocer y el objeto en acto, en cuanto que es objeto. Conocer es devenir un
mismo acto el cognoscente y lo conocido, por eso hablamos de co-actualidad.
En palabras de Aristteles: el acto de lo sensible y el del sentido son
uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma. Esto quiere decir
que aunque en s mismos sensible y sentido se distingan, en el acto
de conocer comparten el mismo.
Por ejemplo, cuando el odo est en acto, requiere para ello un sonido en
acto al mismo tiempo (algo que suene). En la misma medida en que lo sonoro
suena y el odo oye, se genera un solo y mismo acto: sonacin y audicin son
all lo mismo.
4. Qu tipo de acto es el conocimiento?
La palabra acto se opone a potencia como lo que es a lo que puede ser.
Al hablar de potencia, nos referimos a aquello que en cierto sentido existe,
pero que puede llegar a ser de otro modo.
Aristteles da unas cualidades de los actos. Distingue entre perfectos e
imperfectos. El primero, el acto perfecto, es aquel que lleva consigo su fin, o lo
que es lo mismo, son acciones en las que la accin implica el haberlas realizado
ya. Por ejemplo el amar, el contemplar el conocer. Son acciones que el tiempo
presente implica tambin el tiempo perfecto: uno ve y al mismo tiempo ha
visto.
En el segundo, el acto imperfecto, la accin est subordinada al fin. Por

ejemplo el caminar, el adelgazar y ene general cualquier movimiento. En el
movimiento no se da que camino y he caminado.
El conocimiento es entonces praxis tleia, acto perfecto, porque no
comporta ninguna tendencia a un fin, ningn por en vistas del cual se realice
la operacin. Por lo tanto, se puede afirmar que por el conocimiento se
posea lo conocido, antes bien, lo conocido se posee en el conocer. S se
puede afirmar, en cambio, que por la facultad conozco o que por medio de
la facultad poseo el conocimiento, pero la facultad no es el conocer, sino el
medio por el que conozco.
I. La intencionalidad
1. Concepto de intencionalidad
El acto del conocimiento supone un sujeto (el cognoscente) y una realidad
conocida (lo conocido). Ocurre que siendo el conocimiento una operacin
inmanente, lo que permanece en el cognoscente es el objeto conocido que no
es ninguna cosa real, sino que es intencional, es decir, referencial, remite a la
realidad conocida. La operacin de conocer es intencional porque aun
permaneciendo el sujeto incluye una relacin trascendente al mundo o a la
cosa conocida extra mental.
Intencionalidad viene de intendere (o tendere in, tender hacia), y significa
la propiedad de referir a otro, de dirigir o encaminar hacia otro. Por lo que
atae al objeto del conocimiento, tomado en sentido estricto, la
intencionalidad significa que ese objeto remite al otro objeto, al objeto
tomado en sentido amplio, o, si se quiere, a la realidad misma.
Para entender cmo surge la nocin de intencionalidad en el conocimiento
vamos a seguir un razonamiento.
Distinguir objeto mediato de inmediato. El objeto mediato es la cosa misa,
lo real que est fuera del cognoscente. Es el sentido amplio de la palabra
objeto. El objeto inmediato es el objeto del conocimiento, lo conocido, o s se
quiere, lo conocido en cuanto conocido. Es el sentido estricto.
1
La inmanencia del conocimiento. Actividad inmanente es aquella en la que
se perfecciona el agente y transitiva es aquella en la que se perfecciona la
1 a) Acciones transitivas (acciones): -Perfeccionamiento de la realidad externa al

agente, -Fin de la accin accin misma (tienen trmino ms che fin), -Acto del
sujeto acto del objeto, -Acciones sucesivas, -Ejemplos: caminar, construir una casa
realidad que est fuera del agente. El conocimiento no es accin transitiva,

porque nada produce fuera de nosotros; y es inmanente, porque se cumple
enteramente en nuestra intimidad.
Pero al mismo tiempo somos conscientes de que nuestra actividad de
conocer no termina dentro de nosotros, sino que es alguna cosa o realidad
exterior. Podamos decir que esa realidad exterior es el verdadero objeto de
nuestro conocer
El objeto inmediato no puede ser nada real. Ahora bien, el objeto
inmediato no puede ser una cosa o realidad externa. No hay acto de conocer
sin objeto conocido. Sin embargo, a veces el conocimiento humano no
alcanza nada real, por ejemplo, cuando conocemos algo pasado, futuro, o un
ente de razn, que no solamente no existe, sino que ni siquiera puede existir.
En estos casos el conocimiento s tiene objeto. Luego, se puede decir que el
objeto inmediato no es algo real.
Cmo conectar lo real con lo no real dada la inmanencia del
conocimiento? En el conocimiento de algo real (esta mesa, por ejemplo)
tenemos una accin inmanente: esta accin me perfecciona, esta perfeccin
est dentro de m. Sin embargo lo real (la mesa) est fuera de m. Por otro lado
afirmo que lo conocido (la mesa conocida) no es algo real. Entonces para
afirmar que realmente conozco la realidad y no una simple representacin es
necesario afirmar una caracterstica del objeto conocido: la intencionalidad. De
otra forma tenemos una de dos opciones: o el conocimiento es transitivo (yo
le confiero la realidad a la cosa cuando la conozco) o no conozco la mesa
(conozco una representacin).
En suma, el objeto inmediato no es ninguna cosa real, ni, por supuesto, una
cosa exterior al acto de conocer; es algo interior a dicho acto, y que, ms que
cosa real alguna, habremos de caracterizar como una representacin de lo
real.
Que el objeto inmediato es intencional quiere decir que se trasciende a s
mismo y est esencialmente ordenado a la misma cosa real. Por eso puede
ocurrir que, al conocer el objeto inmediato, seamos dirigidos
espontneamente al objeto mediato, que estara constituido entonces por la
cosa real misma, aunque no en su integridad, sino en algunos de sus aspectos.
Pues bien, esa funcin de remitir a otro es la propia de todo signo, el
cual ha sido definido en la filosofa clsica como aquello que presenta a la
facultad cognoscitiva algo distinto de s mismo, como haciendo sus veces.

Pero los signos son de varias clases.
2. El signo formal
Veremos ahora otra caractersticas de la intencionalidad en el
conocimiento, la de ser signo formal.
En el conocimiento lo intencional no es el acto, que es posesivo, sino el
objeto. En cuanto que se posee el objeto, se conoce algo, aquello a lo que
remite el objeto. En la tradicin aristotlico-tomista se expresa este hecho
2
diciendo que la especie inteligible , la idea, es un signo formal, es decir, es
puro significado sin significante.
Llamamos signo a una realidad que remite a otra, como, por ejemplo, una
palabra, un retrato o una seal de trfico; conocer un signo es conocer su
significado, no detenerse en el significante, pues en ese caso desconoceramos
lo que le constituye en cuanto signo. Por eso se dice que todo signo consta de
significante y de significado. El significante es el soporte material del
significado: un cartel, un sonido articulado; pero si la atencin se detuviera en
l, si no transitara hacia su significado, dejara de conocer lo ms importante,
lo que le hace tener sentido.
Consecuencia de esto es otra nota de la intencionalidad: entre el acto de
conocer y lo conocido no hay nada intermedio. Lo que aparece al
conocimiento no son las ideas o las imgenes, sino aquello que se conoce.
Por eso, conocer es algo que siempre ocurre en presente; en realidad
conocer es tener algo en presencia, porque el acto mismo se oculta, y lo que
aparece es siempre lo conocido. Conocer no es ejercer un acto que, gracias a
su actividad, hace presente cosas o ideas. No hay acto de conocer ms otra
cosa (lo conocido), sino que el acto se identifica, l mismo, con lo conocido en
acto.
3. Objeto conocido y acto de conocer
Se puede ahora afirmar la implicacin entre el objeto conocido y el acto
de conocer. No se da un acto de conocer sin objeto conocido, as como
2
b) Acciones inmanentes (operaciones):-Perfeccionamiento del agente mismo, -Fin de

la accin = accin misma, -Acto del sujeto = acto del objeto (co-actualidad), -Acciones
instantneas, -Ejemplos: or, querer, pensar
Las especies se entienden en dos sentidos en la filosofa escolstica. Como especies

sensibles representan la imagen que imprimen sobre el alma los objetos individuales
con sus determinaciones individuales. De ah que se llamen tambin especies impresas.
Como especies inteligibles, en cambio, representan la idea general de la cosa, es decir,
reproducen el objeto en su esencia y no en sus contingencias.
tampoco se da ni puede darse, un objeto conocido sin un acto de conocer. Por

objeto conocido hay que entender lo conocido en tanto que conocido.
Esquemticamente se tiene que OC AC; y ACOC.
Adems, siempre se da una correspondencia exacta entre el acto de
conocer y el objeto conocido, es decir, que el objeto conocido no es ms ni
menos que lo que se conoce y viceversa. Esquemticamente sera OCAC.
Si el acto de conocer fuese ms amplio que su objeto, habra una parte
del acto de conocer que no conocera nada, y esto es imposible, pues un
conocer que nada conoce no es ningn conocer. Y, si por el contrario, el acto
de conocer fuese ms restringido que su objeto, habra en el objeto conocido
una parte no conocida, que en cuanto tal, no sera objeto. Sera tal vez
cosa, realidad, pero no objeto. Naturalmente que algo que no se
conoce con un determinado acto de conocer puede ser conocido por otro acto
de conocer distinto; pero es indudable que cada acto de conocer se
corresponde y se ajusta sin residuos (sin excesos y sin defectos) con el objeto
que tiene.
La objetualidad misma (el ser objeto de un acto de conocer) es una
pura irrealidad. Hay ciertamente objetos que, adems de ser objetos, o
trminos de actos de conocer, son tambin realidades, algo que realmente
existe, con independencia de que sea conocido o no; pero hay otros objetos
que no se dan, o no existen realmente, fuera del conocer. Estos ltimos son los
llamados objetos puros, que se reducen o agotan en su objetualidad, en
ese mero darse como objetos de los actos correspondientes de conocer.
Sin embargo no se puede decir lo mismo del propio acto de conocer. La
operacin de conocer es siempre algo real, como es siempre real cualquier
actividad, pero slo lo real acta. Es ms, la actividad es el signo distintivo de la
realidad. Para saber que una cosa es real basta con percibir que acta, que
est llevando a cabo cualquier tipo de actividad. En cambio, si una cosa no
acta de algn modo, es fcil suponer que no existe, que no se da en la
realidad, sino que se trata de algo meramente pensado, un objeto puro.
Y es que el obrar sigue al ser, y el modo de obrar al modo de ser. As, en
el conocer puede darse la extraa paradoja de que una actividad
inequvocamente real (como toda actividad), se corresponda y se conmesure
estrictamente con un objeto irreal, con un objeto que sea un puro objeto.
II. La inmaterialidad del conocimiento

1. La inmaterialidad como condicin del conocimiento
Aristteles afirma que la inmaterialidad es una condicin del

conocimiento, tanto sensible como intelectual, porque ste tiene lugar o se
realiza como posesin de la forma conocida (De Anima III, 8). La posesin de
la forma es de suyo un acto inmaterial, pues lo que se posee es, en definitiva,
la estructura cognoscitiva de la cosa: los elementos sensibles que la hacen
tener tales cualidades o los principios inteligibles que la configuran de un
modo determinado de ser.
Se trata de un tipo especial de posesin, que es la que singulariza la vida de
los seres cognoscentes marcando la diferencia con los que slo pueden ser
afectados fsicamente por otros seres corpreos.
La existencia inmaterial que tiene la forma conocida en el sujeto
cognoscente es lo que llamamos existencia intencional. Toms de Aquino
comenta que la forma se recibe en el que conoce de un modo distinto a como
est en la cosa misma. De aqu que la semejanza que se establece en el
conocimiento entre la cosa y el que conoce es una semejanza por la forma y no
por la materia, porque lo que recibe la facultad cognoscitiva es la forma sin la
materia. La forma tiene en la cosa sensible una realidad natural, en cambio
en el sentido tiene una realidad intencional.
La capacidad cognoscitiva es una perfeccin del sujeto cognoscente. Este
principio de perfeccin del ser slo puede venir de la forma. Pero no todos los
seres pueden alcanzar esta perfeccin, se requiere que tengan una actividad
inmanente y la capacidad de asimilar inmaterialmente otras formas (por
ejemplo los vegetales tienen una cierta actividad inmanente, pero no pueden
asimilar otros seres, sino slo materialmente, mediante la nutricin).
La capacidad cognoscitiva radica en la mayor independencia o emergencia
de la facultad cognoscitiva con respecto de la materia. El ser con una facultad
capaz de una cierta desmaterializacin con respecto de la materia, es capaz
de hacer partcipe de su propio acto a otras formas y se enriquece con ellas.
2. Anlisis de la inmaterialidad en el conocimiento sensible
Otra consecuencia de la intencionalidad es la inmaterialidad de todo acto
de conocimiento. Conocer es poseer, pero esa posesin no es fsica. Para ver
una cosa no hace falta que sea poseda fsicamente por el ojo; ms an, si lo
conocido estuviera fsicamente, el ojo no vera nada porque se destruira. Es el
objeto, que es intencional, lo posedo por el acto de conocer. O por decirlo con
ms precisin: el objeto no es distinto del acto de conocer, sino que

3
precisamente el acto que hace que conocer sea un acto .
En la facultad sensitiva (no el rgano sensorial) los objetos sensibles (el
sonido, el color, textura, etc. en cuanto percibidos) poseen la forma de lo
percibido sin la materia, segn seala Aristteles. El color rojo de una manzana
visto por el perro est en el perro sin la manzana. No est en el rgano sino en
facultad sensorial.
Pero se dice que el objeto sensible conserva las condiciones materiales de
individualidad y que se requiere una facultad orgnica idnea para ese
conocimiento. Esto quiere decir, en primer lugar, que el sujeto conoce las
cualidades sensibles particulares: el color de esta silla, el sabor de esta fruta.
En segundo trmino, quiere decir que para las diferentes cualidades sensibles
la facultad posee rganos adecuados que ejecutan su operacin segn
condiciones que dependen de la estructura fsica de dichos rganos.
El conocimiento sensible tiene caractersticas peculiares porque lo realiza
el sujeto que siente en cuanto es corpreo. Por eso, una diferencia entre la
sensacin y la inteleccin es que esta ltima no est limitada por las
condiciones individuales de la materia (que particularizan al ente), porque
puede abstraer y captar la esencia universal de la realidad o de la cosa
conocida.
Desde la neurofisiologa se hace la afirmacin de que el sistema nervioso es capaz
de adquirir informacin del medio, o bien que el influjo nervioso contiene o es un
mensaje. Si tal es la cosa, se puede concebir la actividad orgnica (elctrica) del
sistema nervioso como un esfuerzo del viviente para reproducir o replicar
interiormente lo que le es exterior. Bajo las categoras de accin y pasin, podemos
comprender el estmulo como accin y la respuesta o actividad del rgano receptor
como pasin. Como es sabido, la accin del agente es recibida en el paciente a la
manera de ste y segn como ste es. Por su sistema nervioso, el viviente es capaz
de asimilar formalmente tal o cual acto de lo real. En la medida en que un rgano es
activado por un estmulo, ste se encontrar en dicho receptor, pero de otro modo:
despojado de su materialidad, porque, por ejemplo, el calor que existe en el
sistema nervioso no quema y las vibraciones que existen en el receptor auditivo no
vibran, etc. Esta alteracin es del todo original e intermedia entre la pura pasividad
fsica y la inmutacin inmaterial que es la sensacin misma.
Conocer no es producir, ni fabricar, ni causar; una accin inmanente no se

constituye, sino que posee el fin simultneamente. Es difcil, al explicarlo, evitar esos
trminos, propios de los movimientos transitivos, porque no es fcil describir una
accin que no da lugar a un efecto distinto de ella misma.
De esta manera se plantea que la desmaterializacin no se da en un

medio externo al sujeto que siente, sino en l mismo, ya que por la
organizacin de su sistema nervioso es capaz de recibir las formas sensibles
sin su materia y segn un modo que posee ya una cierta inmaterialidad, pero
sin que sta sea la inmaterialidad del conocimiento sensible mismo. Esta
ltima ya no es propiamente la de una inmutacin, sino la del acto
cognoscitivo. ste es el nivel de la intencionalidad en que poseyendo la forma
cognoscitiva, se conoce la cosa misma.
Hay una unidad entre la facultad sensible y el rgano sensible, ambos
forman un nico principio operativo. El rgano, por su materialidad, hace
posible el contacto con la realidad exterior y recibe el influjo del objeto. Esta
recepcin actualiza a la facultad sensible, que capta la forma sensible del
objeto y ah se produce lo propio de la vida cognoscitiva, en este caso, de la
vida cognoscitiva sensible.
En este ser percibido como cualidad sensible radica la inmaterialidad de la
sensacin, porque el fro por ejemplo- est en la sensibilidad sin la materia,
pero con las condiciones individuales de sta, porque no hay sensacin de fro
si efectivamente no se dan las condiciones materiales del fro, es decir, si no
hace fro. En el intelecto, en cambio, este fro no est ni materialmente ni con
las condiciones materiales de la individualidad, sino simplemente como sabido:
conocer el fro es posible al margen de que haga o no fro.
Si en el conocimiento sensible se da una posesin inmaterial o intencional
de la forma sensible es porque la facultad no es actualizada materialmente por
la cualidad sensible: la sensibilidad no tiene temperatura, ni sonido, etc. El fro
y el sonido no estn en la sensibilidad de la misma manera que estn en el
cuerpo o en el odo respectivamente.
Toms de Aquino lo explica del siguiente modo: Hay un doble tipo de alteracin:
una fsica y otra cognoscitiva. La alteracin fsica se da cuando la forma de lo que es
causa de la alteracin es recibida en el objeto alterado segn su ser natural.
Ejemplo: el calor en lo calentado. La alteracin cognoscitiva se da cuando la forma
de lo que provoca la alteracin es recibida en el objeto alterado segn su ser
intencional. Ejemplo: la forma del color en la pupila, la cual, no por eso queda
coloreada. Para la alteracin del sentido se requiere una alteracin espiritual [o
intencional o inmaterial] por la que se establezca en el rgano del sentido una
representacin intencional de la forma sensible. De no ser as, si slo la alteracin
fsica fuera necesaria para sentir, todos los cuerpos fsicos, al ser alterados,
sentiran (Suma Teolgica I, 78, 3).
Al hablar aqu de una inmutacin espiritual se refiere al aspecto

formalmente intencional o cognoscitivo que en la sensacin el estmulo
produce en el rgano conjuntamente con su alteracin fsica, distinta de sta y

que no se encuentra en las simples realidades fsicas.
3. Anlisis de la inmaterialidad desde la definicin del conocer
Si proseguimos la tarea de esclarecer la naturaleza de esta actividad en qu
consiste el conocer, digamos ahora que se trata de la posesin inmaterial o
intencional de formas. Es, pues, una actividad posesiva o aprehensiva, de
qu?: precisamente del objeto sobre que versa.
Toms de Aquino escribe: La diferencia entre los seres cognoscitivos y los
que no lo son radica en esto: que los no cognoscitivos estn constreidos a la
posesin de su sola forma, mientras que los cognoscitivos pueden poseer,
adems de la suya, la forma de otra cosa (Ibidem, I, 14, 1).
Hay que advertir aqu que no dice que estos ltimos pueden poseer otra
forma, sino que pueden poseer la forma de otra cosa. Porque poseer otra
forma, perdiendo la que tienen, es propio de todos los seres que cambian, y
esa prdida y esa ganancia constituyen precisamente el cambio en cuestin.
Pero el conocer no es cambio alguno, sino una actividad posesiva en virtud
de la cual el ser cognoscitivo, sin perder la forma que tiene, se enriquece con la
forma de otra cosa, y precisamente en tanto que contina siendo forma de
otra cosa.
Pues bien, esa forma de otra cosa es precisamente el objeto. La
operacin de conocer versa siempre sobre un objeto, pues no hay acto de
conocer sin objeto conocido. Y versar sobre un objeto no significa aqu
tender hacia l, sino tenerlo o poseerlo ya.
En definitiva, el conocer es una posesin inmaterial de lo conocido, de la
forma conocida.
Lo posedo es el objeto conocido, no la realidad misma. Como el objeto es
intencional, manifiesta o hace presente algn aspecto de lo real, no el propio
objeto. Por ejemplo, cuando olemos una flor nos apropiamos de su aroma
gracias al olfato, pero la flor misma, aunque sea la causa de dicho olor, no lo
goza. La flor posee fsicamente una cualidad, pero es gracias al conocimiento
como la hacemos nuestra y la gozamos.
La inmaterialidad del conocimiento es explicada por santo Toms del
siguiente modo:
Aquello que es entendido no est por s mismo en el entendimiento, sino por una
representacin suya. No est en el alma la piedra, sino la imagen de la piedra,
dice el Filsofo []. Y, sin embargo, lo entendido es la piedra y no la imagen de la
piedra, a no ser en acto reflejo del entendimiento sobre s mismo; de lo contrario, la
ciencia no versara sobre las cosas, sino sobre las especies inteligibles (S. Th., I, 85,
2).
En otras palabras, el sentido (olfato) difiere del sensible (olor), y el intelecto

difiere del inteligible, pero ni el sentido difiere de lo sentido (el olor sentido) ni
el intelecto del objeto actualmente conocido por l; el sentido, considerado en
su acto de sentir, se confunde literalmente con el sensible considerado en el
acto por el cual es sentido, y el intelecto, considerado en su acto de conocer,
se confunde con el inteligible, considerado en el acto por el cual es conocido.
Otra explicacin de la inmaterialidad del conocimiento la da Santo Toms y va
por el lado del tiempo y la simultaneidad. Vase en el anexo I.
III. Algunos tpicos sobre el conocimiento

1. El problema mente-cuerpo.
Hemos visto, en la introduccin histrica, cmo Aristteles y Santo Toms
refutan teora que hoy son muy difciles de creer (por ejemplo la explicacin
fsica del conocimiento).
Hay que decir que hoy sabemos mucho sobre el conocimiento sensible, que
es un tema biolgico y mdico. Por ejemplo la audicin: sabemos que el sonido
es una onda, una perturbacin del medios; perturbacin que ocurre en forma
de oscilacin. El odo tiene una membrana que es capaz de captar estas
vibraciones, captar y reproducirlas por el fenmeno de resonancia: la
membrana es capaz de vibrar de la misma manera que lo que est sonando.
Despus viene la etapa ms interesante que es el traspaso de esta informacin
al cerebro que ocurre por sinapsis y transmisiones neuronales.
Sin embargo, lo que ocurre en el cerebro es todava un misterio para la
neurociencia aunque algo se sabe. Sabemos que ciertas zonas del cerebro se
estimulan cuando alguien escucha msica pero hay un problema no resuelto
que es el llamado problema mente-cerebro que se puede formular as:
La Mente es el conjunto de actividades y procesos psquicos conscientes e
inconscientes, especialmente de carcter cognitivos o afectivo, tal como
comparecen en la experiencia subjetiva o en la medida en que se encuentran
referidos a ella. Por ejemplo: creencias, deseos, sentimientos, intenciones.
El Cerebro es el centro biolgico que recibe los estmulos del medio interno y
externo al individuo, los integra entre s y con la experiencia cognitiva,
emocional y de motivacin acumulada da lugar a la respuesta o respuestas
experiencia de que alguien dice ah, es don Alejandro. Tenemos un rbot, un

animal y un ser humano. Lo que ocurre se resume en la siguiente tabla:
2. La ciberntica y el conocimiento.
a) La materialidad del (re)conocimiento computacional. Por qu en la

ciberntica no hay una posesin inmaterial? Porque las mquinas no abstraen.
Pero an en el caso de que la comparramos con el conocimiento sensible de
un animal, que s es inmaterial y no abstrae, vemos una diferencia: las
caractersticas formales entre una mquina y un organismo son notables.
En un organismo hay inmanencia (aunque elemental) y en cambio en la
maquina no. Todo lo que la mquina haga no brota de su forma sino de la
forma de otros (el programador). En cambio en el animal, la respuesta al
estmulo brota de su propia forma que posee inmaterialmente la forma de lo
conocido.
La ciberntica es la teora de los sistemas de control que se sirve de las

analogas entre las mquinas y el sistema nervios de los animales y el hombre.
La pregunta que quisiera responder es en qu se diferencia el
reconocimiento de un computador, un animal y un hombre? Quisiera verlo
con cierto detalle porque hay varias cosas que salen a la luz con este ejemplo.
El hecho es el siguiente: hablo y el computador dice que soy Alejandro. Lo
compararemos con la experiencia de decir el nombre de mi perro
Washingnton y que este para las orejas y mueve la cola. Y finalmente con la
(Re)conocimiento
Retencin de la
informacin
Sensacin
correspondientes dentro o fuera del organismo. Su funcionamiento puede ser

abordado mediante los mtodos de la ciencia experimental.
El Problema mente-cerebro: es la dificultad para encontrar la unidad entre las
experiencias subjetivas y el conocimiento cientfico de los rganos materiales
implicados en estas experiencias.
Para abordar este problema resulta til tener en cuenta las distintas
dimensiones del conocimiento sensible.
a) Dimensin fisiolgica o somtica (neurofisiolgica): las sensaciones son
actos orgnicos materiales, susceptibles de una descripcin en trminos
elctricos, qumicos, con referencias a clulas (neuronas) excitadas, asociadas,
etc.
(VEASE VIDEO SOBRE LA AUDICIN). Pinsese en la memoria.
b) Dimensin psquica: no es meramente fsico, como hemos visto. Cuando
digo veo un rbol o digo ese perro est viendo un rbol es algo que nadie
puede observar ni representar de modo sensible (lo que yo observo es al perro
dirigiendo su mirada hacia el rbol y entiendo que lo ve. Solo el sujeto (el perro
o yo) advierte que est realizando tal acto (tiene conciencia). Esto entendemos
por psquico: acciones en las que est involucrado un sujeto y cierta
interioridad.
c) Dimensin metafsica: la sensacin es el acto de un sujeto sentiente. El
dolor no es annimo, sino que es de alguien (de un animal, de una persona). El
sujeto, la referencia a la realidad, con aspectos que se entienden solo si la
descripcin psicofsica se una a una comprensin metafsica. Normalmente,
esta comprensin es implcita y se presupone. Si no se considera esta
dimensin no se reconocer la distincin esencial entre animales, personas y
mquinas informticas y se disuelve el concepto de persona humana.
Por eso no hay que olvidar que estas tres dimensiones son inseparables. La
filosofa debe asumirlas conjuntamente.
El computador
El animal
El hombre
Micrfono recibe la onda

de vozLa onda sonora
es captada como una
variacin
fsica
(electromagntica)
y
almacenada
en
la
memoria del PC.
La onda se traduce en
una tabla binaria (0 y 1)
que
se
almacena
fsicamente en el PC.
La onda de la voz llega al

odo del perro.
La onda de la voz llega al odo

del hombre.
Lo que sabemos es que el

odo enva al cerebro
(sistema nervioso) cierta
informacin
(cierta
porque no son bytes ni 0
o 1).
El computador procesa la
informacin:
compara
frecuencia,
amplitud,
etc., con una base de
datos que ya tiene en
memoria. Este proceso
ha sido programado por
alguien.
La voz genera una

respuesta en el animal a
travs
del
sistema
nervioso. Esta respuesta
se ha generado con la
repeticin de actos que
han configurado su
organismo
para
responder de esa manera
a ese estmulo.
El hombre asocia la voz a una

persona, con todo lo que ello
implica. Se trata de una
abstraccin, tiene el concepto
de persona y tiene el concepto
de lo que escucha. Esta
informacin est almacenada
en la memoria junto con la
percepcin del sonido.
Se
trata
de
operacin
intelectual que no es material
aunque puede tener un
sustrato material.
Esto es lo que sale a la luz:
b) El reconocimiento animal es una simple respuesta a un estmulo. Ya hemos

hablado sobre la inmaterialidad del conocimiento sensible. Aqu quiero aadir
que el perro no conoce, sino que reconoce, al igual que el computador. Es
decir, no sabe quin soy yo, sino que su organismo reacciona de una manera
(aprendida a palos) con mi voz.
El computador tambin da una respuesta, pero como hemos dicho, la posesin
de la forma es totalmente material.
c) La apertura a la realidad del hombre. En el caso del hombre, la dimensin
inmaterial es ms drstica porque adems de esta configuracin especfica del
organismo est el concepto, la relacin con la verdad y otros factores
emocionales que en definitiva apuntan a la espiritualidad.
El hombre es espiritual, es decir posee el grado ms alto de inmaterialidad:
tiene inteligencia y voluntad. La inteligencia es la capacidad humana de
penetrar en las cosas sensibles y abstraer de ellas el universal representndolo
en forma de concepto. Intelligere, dice Santo Toms, implica un cierto leer
dentro (intus legere). Nos comunica con la verdad, con la realidad como est
es. Esta conclusin es importante.
SEGUNDA PARTE: NUESTRO MODO DE CONOCER.

Tal como lo anunciamos, es esta responderemos a la pregunta de cmo
conocemos. Para eso veremos los dos niveles de conocimiento: el sensible y el
intelectual. Dedicaremos un captulo al primero y tres al segundo.
El conocimiento intelectual requiere hablar de su naturaleza, de sus
operaciones y de sus hbitos.
I.
La percepcin sensible
En este apartado ser muy esquemtico. Se trata de ver definir los elementos
que componen nuestro conocimiento sensible.
1. Niveles sensoriales.
Existen dos niveles de conocimiento sensorial (o tambin llamada
sensibilidad). La externa y la interna. Esta ltima se puede dividir en formal y
significativa.
Es la que mira al ambiente externo del sujeto que siente y percibe. Se trata de
los sentidos externos: vista, odo, gusto, olfato y las diversas modalidades
tctiles: sensibilidad trmica, ante la dureza, etc. Estos detectan unitariamente
aspectos cualitativos y cuantitativos de los cuerpos que circundan el
organismo y actan sobre l.
Los clsicos llamaban sensible propio al tipo de cualidad detectada por cada
sentido externo (luz para la vista, sonido para el odo).
Pero los sentidos externos, en unin con los centros cerebrales, informan
tambin sobre aspectos cuantitativos de las cosas exteriores, como sus
formas geomtricas, dimensiones, nmero, movimientos, aspectos que los
clsicos llamaron sensibles comunes (en cuanto captados por varios sentidos).
Existe tambin la auto-sensibilidad corprea, llamada conciencia sensible. Es
la sensibilidad de actos y estados del organismo. La psicologa denomina
somestesia a esta dimensin de la sensibilidad, que incluye la sensibilidad
superficial o cutnea y la sensibilidad profunda (visceral, muscular, cinestsica
o de los movimientos del cuerpo).
Lo que los antiguos llamaban pasiones fsicas (sensaciones de hambre, sed,
sexo, dolor, placer, con relacin a funciones orgnicas) incluye una
informacin de lo que est ocurriendo en nuestro cuerpo.
Las sensaciones del cuerpo, dentro de su variedad, poseen cierto carcter
unitario: el cuerpo se siente globalmente en las sensaciones de bienestar,
malestar, tensin, nerviosismo, relajacin.
b) La sensibilidad interna.
Se trata de la percepcin integral (tambin llamada sensorio comn), la
imaginacin, memoria y la estimativa (o cogitativa para el hombre).
Puede ser consciente, semiconsciente o inconsciente. Interioriza y elabora las
informaciones de los sentidos externos y somestsicos y, en conexin con la
4
emotividad y los instintos, objetiviza e interpreta los objetos en funcin
de las necesidades animales (la sensibilidad interna del hombre, adems, est
incorporada a las funciones superiores del espritu).
El dinamismo de la sensibilidad externa e interna tiende a obtener una
ptima objetivacin del ambiente y del propio organismo sentiente, aunque
no se agota en ello y lo hace con ciertos lmites.
4
a) Sensibilidad externa
10 | F i l o s o f a d e l C o n o c i m i e n t o 2 0 1 0
Objetivacin significa formacin de un objeto, de una representacin cognitiva

intencional, por ejemplo, de un ro, un rbol, el trueno, la lluvia.
La sensibilidad interior formal (imaginacin y memoria) recibe y fija las

formas fragmentarias del ambiente, elaborndolas e integrndolas.
i) Percepcin: Las sensaciones no se dan aisladas, sino ensambladas unas con
otras, superpuestas con otras del mismo o distinto tipo, o integradas en la
percepcin, que es una actividad cognoscitiva que lleva a cabo la unificacin
de las sensaciones mediante la llamada sntesis sensorial. La percepcin es un
conjunto de sensaciones unificadas: el ruido de un motor, ms el olor de la
gasolina, ms una forma caracterstica, nos hacen percibir que se trata de un
auto.
En otras palabras, es la objetivacin de un contenido representativo mediante
la integracin de muchos datos sensoriales. Se forma as una primera
representacin de las cosas que, si en un primer momento es confusa, luego se
vuelve precisa y discernible.
Mediante la percepcin no se captan slo las cualidades sensibles secundarias
o aspectuales, propias de cada sentido, sino tambin las llamadas
cualidades sensibles primarias o sensibles comunes: nmero, movimiento o
reposo, figura, magnitud o cantidad, que son cualidades que se perciben
captar lo comn a varios sentidos, es decir, estas cualidades primarias.
La percepcin, llevada a cabo por la facultad que en la tradicin clsica se
llam sentido comn, unifica las sensaciones y las atribuye a un nico objeto,
que se percibe como sujeto de las distintas cualidades sensibles primarias y
secundarias: se captan as las cosas como distintas unas de otras y como
sujetos en los que inhieren esas cualidades sensibles captadas por la
sensacin. Percibo un auto porque unifico mis sensaciones y las atribuyo a un
nico objeto percibido.
ii) La imaginacin: reproduce las sensaciones y percepciones con
independencia de las entradas sensoriales originarias. Es como un
prolongamiento temporal de las percepciones e independiente de su fuente
originaria, que el hombre puede suscitar en forma de unidades discretas
repetibles.
Mirando este grabado se puede hacer el ejercicio de distinguir entre lo que
vemos y lo que imaginamos.
La imaginacin humana se desarrolla bajo la gua de la razn y no solo por los

estmulos de las pasiones sensibles. Imaginamos libres asociaciones, creamos
objetos y eventos inexistentes en la realidad, y llevamos esta capacidad al
plano tcnico y artstico.
Crece as nuestro mundo interior al servicio de la inteligencia, y nuestro
cerebro se va configurando mediante circuitos neuronales- de un modo
variado y nunca definitivamente cumplido.
Adems, la imaginacin da continuidad a la sensibilidad, porque permite
construir imgenes de los objetos percibidos, y reconocerlos: la imagen de un
auto que se aleja sabemos cmo es, lo reconocemos. Al construir una sucesin
de imgenes, va apareciendo el mapa del mundo que me rodea, y las
referencias del espacio y del tiempo.
A partir de las imgenes, la inteligencia obtiene ideas abstractas. auto,
perro, cementerio. La imaginacin es muy plstica, y suministra
imgenes a buena parte de la vida psquica y de actividad humana: la
actividad artstica y simblica, los sentimientos (imaginamos a la persona
amada), la tcnica y los inventos que se nos ocurren, los relatos y narraciones,
etc.
La imaginacin es una facultad decisiva en la vida humana: puede ser
predominante frente a otras: funcionar a base de imaginacin, y no con
datos reales, etc. La creatividad de la imaginacin puede acentuarse en
determinadas personas o determinadas culturas. En realidad tendemos a
imaginar todo lo que pensamos y sentimos, porque no podemos conocer el
mundo si no es a travs de la sensibilidad, y sta queda acompaada por
representaciones imaginativas. En realidad, la creatividad humana es un uso
inteligente de la imaginacin.
En los sueos, la imaginacin y algunas emociones vinculadas a ella se activan
al margen de la percepcin consciente del mundo externo y sin control
racional, por lo que no hay discernimiento entre lo real y lo imaginado.
La sensibilidad interna significativa:

Aade a la sensibilidad interna formal la adquisicin de aspectos no
formalizables por los sensibles externos, como, por ejemplo, el pasado (con la
memoria), la utilidad, la interpretacin de seales y aspectos semejantes
(inteligencia animal). Los dos aspectos de la sensibilidad funcionan
conjuntamente y no deben separarse.
i) La memoria: no solo reproduce imgenes, sino que reconoce lo pasado,
segn diversos niveles de objetivacin. La memoria animal se limita a
reconocer objetos o eventos experimentados en un tiempo pasado,
relacionados con los intereses de la vida instintiva. La memoria humana est
penetrada por la inteligencia, que objetiva en abstracto la ratio temporis o
nocin del tiempo. Recordamos actos nuestros o ajenos del pasado, los
situamos en un momento del tiempo y los reconstruimos narrativamente,
porque objetivamos en abstracto la temporalidad y la medimos.
Retiene la sucesin temporal del propio vivir, de las propias percepciones,
pensamientos, etc. La memoria tiene base orgnica, y puede ser: sensible
(cerebralmente localizable) e intelectual (cerebralmente no localizable, al
menos en parte).
La memoria tiene una importancia portentosa en la vida humana, pues es la
condicin de posibilidad del descubrimiento y conservacin de la propia
identidad y el modo de enlazar con el pasado, conservndolo: sin ella no
sabramos qu hicimos ayer, quines son nuestros padres, quines somos
nosotros, a qu grupo pertenecemos, con qu recursos contamos y cmo
debemos usarlos, etc.
Por eso, es sumamente importante el reconocimiento que se consigue cuando
se conoce la propia biografa o la historia de una persona, una nacin, un
paraje, etc. Se explica mejor quin es alguien conociendo su historia que
describindola de modo abstracto. Esto nos remite a la dimensin temporal
de la vida humana, que es algo central y radical.
ii) Estimativa: La estimacin es una funcin de la facultad estimativa, y tiene
tres caractersticas:
1) Una estimacin consiste en poner en relacin una realidad exterior con la
propia situacin orgnica y la propia vida: preferir hamburguesa es una
estimacin, porque en ella realiza o una valoracin de lo que significa para m
el nivel orgnico esa realidad externa; percibo si me gusta, si me apetece, si
me conviene... Por tanto, es una estimacin o valoracin de un objeto singular
respecto de mi situacin orgnica.
2) Es evidente que la estimacin es entonces una cierta anticipacin del
futuro: la estimacin rige el comportamiento que voy a tener respecto del
objeto valorado: La facultad que estima el valor de una realidad singular

externa respecto de la propia singularidad orgnica es tambin la facultad que
rige el comportamiento propio respecto de cada realidad singular externa.
3) Finalmente, mediante la estimativa se adquiere experiencia sobre las cosas
singulares externas y sobre cmo comportarse frente a ellas: sabemos si nos
gustan o no, o si nos convienen o no, y las preferimos o rechazamos conforme
a esa experiencia.
El dinamismo de la experiencia animal est vinculado a sus instintos vitales,
con expectativas con relacin al futuro, y est dotado de cierta plasticidad. Por
esto, los animales manifiestan una inteligencia prctica concreta (sin
abstraccin). La entera vida animal est dominada por el dinamismo prctico
de su vida sensible (control del ambiente, reconocimiento de objetos
familiares, vigilancia ante peligros y cosas extraas). En su ejercicio concreto,
esta forma de inteligencia prctica se vincula a las emociones y empuja a un
determinado tipo de conducta (por ejemplo, huir ante un peligro reconocido,
por miedo).
En el hombre, estas funciones estn asociadas a la inteligencia abstracta y al
lenguaje, y en este sentido estn elevadas y como transportadas a la
dimensin espiritual y personal.
Santo Toms de Aquino hablaba, en este sentido, de la facultad estimativa de
los animales y de la cogitativa o razn particular en el hombre (racionalidad o
inteligencia para lo concreto): cfr. S. Th. I, q. 78, a. 4, donde el cerebro aparece
como rgano de esa funcin.
Para cerrar. Los contenidos de los sentidos internos suelen recibir un nombre
especial. Hablamos de las imgenes de la imaginacin, de los recuerdos de la
memoria y de la experiencia animal o humana (un perro reconoce a su dueo
por experiencia). Los objetos, al final, se funden segn vas precisas, y no
siempre disponemos de palabras para indicar la complejidad de esas funciones
perceptivas.
Por ejemplo, el perro ve a su dueo con sus ojos y, al verlo, lo reconoce con su
memoria y objetivacin prctica. Cuando decimos veo a una persona,
indicamos el acto de nuestra visin en cuanto fundido con un
5
reconocimiento intelectual de ese objeto como persona humana .
Por tanto, al decir el perro ve a una persona, el verbo ver se usa en un
sentido analgico, pues el perro ve solo materialmente a una persona, pero
no la objetiva como tal. Si alguien afirma que el robot ve a una persona, de
5
Santo Toms, inspirndose en Aristteles, llama sensible per acciden al aspecto

inteligible de las cosas que se captan en asociacin con una configuracin sensible.
nuevo ver adquiere un sentido analgico, porque un ordenador no tiene una

autntica sensacin visual, ni reconoce a las personas como tales, aunque
pueda reconocer de modo computacional ciertas estructuras sensibles (un
rostro, unas letras). Estas distinciones son fundamentales para la filosofa del
conocimiento.
Todo lo dicho, adems, posee una vertiente neurolgica si pertenece a la
sensibilidad. La imaginacin, la memoria y la experiencia humana, guiadas por
la inteligencia y la voluntad, llevan a la formacin de redes neuronales ms
complejas en el cerebro. Hasta cierto punto, somos responsables de la
conformacin de nuestro cerebro. Las imgenes y recuerdos de la sensibilidad
se asocian a travs de sinapsis a grupos de neuronas dinmicamente
interconectadas. Las redes corticales reforzadas, base fsica de buena parte de
la memoria, se reactivan cada vez que se produce una nueva representacin.
II. El conocimiento intelectual.

Recordemos que todo acto de conocer exige una correspondencia y
congruencia con su respectivo objeto. Pero el objeto no es cualquier aspecto o
dimensin de la realidad, sino precisamente la realidad misma, o sea, la
entidad (el ser y la esencia) de las cosas. Y como dicha entidad slo puede ser
alcanzada, formalmente hablando, por el conocimiento intelectual, es claro
que nicamente en el conocimiento intelectual puede encontrarse la verdad
propiamente dicha.
Veremos aqu qu tipo de conocimiento es el intelectual junto con sus
modalidades. Esto reforzar lo que vimos en la primera parte y nos ayudar a
comprender cmo conocemos.
1. Naturaleza del conocimiento intelectual humano.
2. Los sensibles propios y sensibles comunes

Desde el inicio de la filosofa el hombre ha sido consciente no slo de las
limitaciones de los sentidos, sino tambin de sus frecuentes errores. Esto ha
llevado en algunos casos a considerarlos poco fiables. Aristteles, sin embargo,
defendi el valor del conocimiento sensible. Para ello hizo una clasificacin
de sus objetos.
Llamamos sensible al objeto de los sentidos, o sea, a aquellas cualidades de
los cuerpos que pueden ser sentidas. Cada sentido capta una cualidad que no
puede ser conocida por los dems y que, por ello, recibe el nombre de
sensible propio.
Hay otras cualidades, todas ellas derivadas de la cantidad, que pueden ser
captadas por todos los sentidos, aunque cada uno lo hace de acuerdo con su
sensible propio; son los llamados sensibles comunes, que son cinco:
movimiento, reposo, extensin, figura y nmero. A estos hay que aadir los
sensibles per accidens, que son aquellos que se conocen en el nivel de la
sensibilidad interna y que, por no ser formales, no son antecedidos por una
especie impresa. No son captados, por tanto, por los sentidos externos.
Segn esto, Aristteles afirma que los sentidos no se equivocan nunca en su
sensible propio, pero pueden hacerlo en los sensibles comunes. La razn es
que si no pudieran conocer su objeto, no podran ser llamados facultades de
conocimiento, porque, propiamente, no conoceran nada.
A esto hay que aadir, naturalmente, que s es posible el error en el caso de
que el rgano del sentido est estropeado o sufra alguna alteracin, como
ocurre con algunas enfermedades.
El conocimiento intelectual humano, como todo conocimiento finito, es una

actividad inmanente, es decir, aquellas en las que se perfecciona el agente
mismo. Sin embargo el conocimiento nos comunica con la realidad. Nos
preguntamos podemos conocer la realidad completamente?
Lo que conoce el intelecto humano de manera directa e inmediata son las
esencias de las sustancias corpreas, en tanto que abstradas, a partir de los
datos aportados por nuestros sentidos externos e internos.
No son, por tanto, ni los accidentes exteriores de las cosas corpreas (que
constituyen los objetos propios de los distintos sentidos), ni las esencias
simples de las sustancias incorpreas (ngeles por ejemplo).
Este conocimiento no es perfecto y exhaustivo, pues se lleva a cabo en
dependencia y a partir del conocimiento de nuestros sentidos, que no son
capaces de captar las esencias mismas de las cosas corpreas, sino slo los
accidentes externos de ellas. Sin embargo, nuestro intelecto aprehende, de un
modo natural, las notas esenciales ms simples y sencillas de todas las cosas,
y a partir de ah, puede llegar al conocimiento ms determinado de la esencia
de cada cosa.
Veamos un par de textos de Toms de Aquino a este respecto:
Como quiera que el sentido, donde comienza nuestro conocimiento, versa
sobre los accidentes externos, que son sensibles por s, como el color, el olor,
etc., nuestro intelecto no puede llegar, a travs de tales accidentes, a un
conocimiento perfecto de las esencias de las cosas materiales, ni siquiera de
aquellas cuyos accidentes son adecuadamente conocidas por el sentido (Suma
contra gentiles, IV, 1).
El intelecto humano est ordenado por naturaleza a comprender la esencia de

las cosas, y por ello procede aqu de un modo natural []. Pues estn
naturalmente insertas en nuestro intelecto ciertas concepciones, conocidas
por todos, como las de ente, de uno, de bueno, y otras semejantes, a partir de
las cuales procede el intelecto al conocimiento de la esencia de cada cosa, del
mismo modo que, a partir de los principios evidentes de suyo, procede nuestra
razn al conocimiento de las conclusiones que de ellos se derivan
(Quodlibetales VIII, 2, 4).
2. Modalidades del conocimiento intelectual humano.

El conocimiento intelectual humano presenta modalidades, es decir,
distintos modos de realizarse segn se trate de un objeto o de otros, o segn
tenga una determinada finalidad.
a) Esencial y existencial
Segn sean cosas o la propia existencia. El objeto del conocimiento intelectual
es siempre la esencia de las cosas: bien sean las esencias abstractas de las
cosas corpreas (cuando hablamos del objeto directo e inmediato), bien sean
las esencias de las cosas inmateriales (si nos referimos al objeto indirecto y
muy imperfectamente conocido).
El conocimiento existencial es otra dimensin del mismo conocimiento; ms
que de considerar un objeto diferente, se trata de percibir, de vivir o de
experimentar el propio acto de conocer, y con l, y a travs de l, la
existencia del propio sujeto cognoscente, y la existencia de la realidad
exterior.
b) Operaciones del intelecto
Segn el tipo de operacin que se realiza: aprehensin, juicio y raciocinio.
La simple aprehensin, tambin llamado abstraccin, es aquel acto por el que
nuestro intelecto capta un objeto (una esencia) sin afirmar ni negar nada de l.
En el acto de la simple aprehensin se forma una representacin intelectual
simple de la esencia aprehendida, que recibe el nombre de nocin (si se
refiere al orden especulativo) o de idea (si se refiere al orden prctico).
Esta obtencin de los conceptos se realiza mediante una luz intelectual
(conocida en la tradicin filosfica como intelecto agente) que el hombre tiene
y que se proyecta sobre las imgenes elaboradas por la imaginacin, de las
cuales abstrae el concepto.
El juicio es el acto de nuestro intelecto por el que ste une o separa dos
representaciones simples, mediante la afirmacin o la negacin. Y tambin en
el acto del juicio el intelecto forma una representacin intelectual, en este
caso compleja, de lo afirmado o de lo negado, que recibe el nombre de
enunciado (ya afirmativo, ya negativo).
Tiene lugar cuando se renen y conectan entre s los conceptos, dando lugar a
las proposiciones: 'el perro es blanco' es una proposicin lingstica que
expresa un juicio.
El raciocinio es aquella operacin del intelecto por la que ste, a partir de
enunciados fcilmente conocidos, obtiene otro enunciado, llamado
conclusin, que se apoya en aqullos y de aqullos se extrae. Y toda esa
operacin del raciocinio queda expresada en una representacin intelectual
compleja, que es la argumentacin o la prueba.
6
Hay que decir que la verdad, en su sentido ms propio se da formalmente
slo en el juicio, aunque se prepare o est de algn modo incoada en la simple
aprehensin. En cuanto al raciocinio (que consta esencialmente de dos partes:
el antecedente y la conclusin), posee o debe poseer la verdad, formalmente
dicha, en la medida en que sean verdaderos los enunciados que lo integran.
c) Especulativo y prctico
Segn la finalidad (conocer u obrar). El especulativo, tambin llamado
terico, es aquel cuya finalidad es conocer. Y se le llama especulativo,
porque trata de reflejar la realidad tal como ella es, a la manera como un
espejo (speculum) tambin se limita a reflejar con fidelidad lo que se le pone
delante.
El conocimiento prctico es el que tiene como finalidad el obrar: se conoce
para obrar. Y como el obrar de que aqu se trata puede ser la produccin de
algn artefacto (en griego, poiesis), o la ejecucin de una accin que antes
haba sido libremente elegida (en griego, praxis), por eso el conocimiento
prctico se subdivide en prctico-productivo, y prctico-activo.
d) actual y habitual
Segn el tipo de disposicin del intelecto al conocer (acto o hbito). El
conocimiento actual es cualquiera de los actos que lleva a cabo nuestra
Veremos que la verdad puede significar tanto la adecuacin de lo entendido como

la realidad misma de las cosas. Aqu tiene ambos sentidos.
facultad de entender (percepcin, consideracin; simple aprehensin, juicio o

raciocinio; terico o prctico).
El conocimiento intelectual habitual es cierta disposicin estable, cierto
hbito de nuestra facultad intelectiva, que predispone o habilita
prximamente a la facultad intelectiva para llevar a cabo determinados actos
de conocer. As, por ejemplo, el que posee el hbito de una ciencia cualquiera
est inmediatamente capacitado para llevar a cabo los actos cognoscitivos de
esa ciencia, de manera fcil, segura y deleitable.
III. Las operaciones intelectuales.

1. Distincin entre pensamiento y conocimiento sensible.
Clarsimo. Esquematizar.
Tres cosas diferencian el conocimiento sensible del intelectual.
La inteligencia es en cierto modo infinita, pues puede conocerlo todo: el
objeto propio del entendimiento es el ser inteligible que encierra en s toda
diferencia y especies posibles de ser: pues lo que puede ser se puede
entender (C. G., II, 98, 9).
Puede conocer tambin su propio acto. Esto es consecuencia de lo anterior,
pero resulta til mencionar esta capacidad.
Es una facultad o potencia espiritual. Dijimos en su momento que no es lo
mismo que inmaterial. Una explicacin es la siguiente: si el intelecto usara de
un rgano corpreo no podra volver sobre s misma, ni tener como objeto
propio la esencia de los entes materiales, pues conoce lo corporal
entendindolo, pero no a travs de lo corporal ni de imgenes corporales y
corpreas, sino a travs de especies inmateriales e inteligibles que pueden
estar en el alma por su propia esencia (S. Th., I, 84, 1).
2. El proceso del conocimiento
Vamos a explicar el complejo proceso del conocimiento. Esta explicacin
parecer a primera vista sacada de la manga y surgir continuamente la
pregunta y esto de donde?
Dada la complejidad del tema vamos a proceder as: presentar un esquema
del conocimiento que servir para entender las partes y situarnos; a
continuacin explicaremos cada una de las partes para volver finalmente al
esquema entendiendo clarsimamente.
Ver figura en Anexo II
La explicacin detallada es la siguiente:

El conocimiento empieza en los sentidos (1) que, una vez son actualizados por
la cosa sensible (2) produce una especie impresa sensible (3), fantasma o
imagen resultado de sensaciones, percepciones, imgenes y recuerdos, y la
inteligencia.
En este momento, la inteligencia es actualizada y comienza a elaborar el
concepto de un objeto. Es obvio que la inteligencia no puede captar la realidad
directamente quedndose con la materialidad del objeto. Es necesario que
separe la forma inteligible de la materia (4 al 9). La inteligencia no puede
tener dentro de s un caballo, porque la inteligencia es inmaterial; tiene la
forma intelectual del caballo: lo que le hace ser caballo, y cuando conoce algo
singular, lo que le hace ser este caballo.
Para separar la forma inteligible de la materia, la inteligencia realiza una serie
de actos que conducen a la abstraccin por la que separa lo inteligible de lo
sensible. La abstraccin es una de las funciones propias de la inteligencia.
Requiere, en la inteligencia del hombre, una parte activa que es la que abstrae
(entendimiento agente) y una pasiva (entendimiento paciente).
El entendimiento agente es como una luz que ilumina la imagen presentada
por los sentidos y hace resaltar lo que tiene de inteligible (4-5). La forma
inteligible del objeto se imprime (6) en el entendimiento paciente como una
forma intencional que tiende a ser conocida (especie impresa inteligible) (7) y,
sobre ella, el entendimiento paciente elabora (8) el concepto o especie
expresa inteligible (9).
La especie impresa y la especie expresa son el medio a travs del cual y en el
cual, la inteligencia conoce la realidad. Poniendo un ejemplo, la especie
impresa es como las gafas a travs de las cuales el ojo ve. La inteligencia no ve
la especie impresa como los ojos que llevan las gafas no ven las gafas, sino
que, a travs de ella, elabora la especie expresa en la que, como en un espejo,
puede ya comenzar a estudiar la realidad. Esa especie expresa es un concepto
universal, objeto propio de la inteligencia que, directamente no conoce ms
que lo universal.
Pero si se quedara en este punto, su conocimiento sera muy imperfecto
puesto que lo que existe en la realidad no son conceptos universales sino
objetos concretos que el hombre conoce. Entonces, cmo conoce lo
singular?
Para conocer lo singular, la inteligencia, como por una cierta reflexin un
volverse sobre s misma- realiza un proceso muy semejante al descrito hasta
ahora pero en sentido inverso (10).
El entendimiento, sobre el conocimiento de lo universal o concepto (especie
expresa inteligible), vuelve al conocimiento de su propio acto, luego al de la
especie impresa inteligible que fue el origen de su acto y, de ah, al de la

imagen o fantasma que le presentaron los sentidos y de la que abstrajo la
especie impresa inteligible: de este modo se encuentra y compara con lo
singular.
En esta fase tiene un papel decisivo la cogitatitva de la que se dijo que era un
sentido interno muy relacionado con la inteligencia. Esta vuelta a lo singular
recibe el nombre de regreso al fantasma y es un conocimiento indirecto de
la inteligencia con el que se cierra el proceso de la simple aprehensin.
A continuacin veremos algunos elementos por separado demostrando y
justificando su existencia.
3. El intelecto agente.
Distinguan Aristteles y los escolsticos dos potencias dentro de la facultad
intelectiva: el entendimiento agente, que es a modo de luz que ilumina el
universal que est en las cosas procedentes de su forma; y el pasivo, que hace
como de pantalla donde se forma el concepto en la mente individual. Veremos
ahora porqu estos ilustres personajes descubrieron la existencia de estas
potencias.
El estudiar el modo como conocemos descubrimos que existe continuidad y
discontinuidad entre el conocimiento sensible y el intelectual. Hay
continuidad porque conocemos a travs de los sentidos. Somos alma y cuerpo
unidas en sus operaciones.
La discontinuidad proviene del hecho que el intelecto no tiene un rgano
corporal (el cerebro se encarga de unificar las sensaciones, pero la inteleccin
no ocurre en un lugar especfico del cuerpo). Es ms, podemos conocer
realidades inmateriales (Dios, los ngeles) y tambin objetos puros (el pasado,
presente, etc.).
El problema que trae esta discontinuidad es el siguiente. Los sentidos externos
para conocer necesitan un estmulo fsico (luz, sonido, etc.) que es una
impresin en el rgano del sentido. Pero la inteligencia no puede porque no es
algo fsico, debe actualizarse a s misma.
Se trata, en definitiva, de resolver varios problemas: primero, la sensibilidad y
el pensamiento estn estrechamente relacionados. Segundo, es evidente que,
as como slo podemos ver u or lo presente y en la medida en que produce
una impresin fsica, podemos pensar lo que queramos. Tercero, la inteligencia
ha de poder realizar su acto por s misma.
Todo esto llev a Aristteles a proponer la existencia del intelecto agente,
de una luz intelectual capaz de hacer inteligibles las imgenes sensibles, y de
hacer que la actividad intelectual no pueda dejar de ejercerse.
Es un dato de experiencia que no siempre somos conscientes, pues durante el

sueo, por ejemplo, no tenemos conciencia de lo que sucede; pero tambin
comprobamos que pensar no es una actividad que exija una preparacin
previa. Entender es, ms bien, algo inmediato; nos encontramos pensando sin
que para ello haga falta un esfuerzo especial.
Muchas son las razones por las que es preciso admitir que hay en nosotros una
luz siempre encendida, gracias a la cual pensar es algo natural y que nos
permite entrar en contacto con los datos de los sentidos. Aristteles lo explica
as:
Existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de
hacerlas todas; ste ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por
ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores en potencia
colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo
como es acto por su propia esencia (De Anima, III, 5).
Aunque ese entendimiento no sea conocido inmediatamente, ya que no

conocemos directamente la esencia del alma, santo Toms llega a decir que
esto [su existencia] lo sabemos por experiencia, al advertir que las formas
universales las abstraemos de sus condiciones particulares, lo cual es hacerlas
inteligibles en acto (S. Th., I, 79, 4). No se trata, por tanto, de una teora
construida sin fundamento para explicar algo que desconocemos, sino de una
conclusin fundada en la misma experiencia continua, la que consiste en
entender las cosas que conocemos mediante los sentidos. Gracias a esa luz,
que no ilumina lo externo sino que acta de continuo dentro de nosotros, es
como la sensibilidad y el intelecto se unen y se hace posible la unidad del
conocimiento.
Cuando se ha prescindido del intelecto agente se ha tenido que recurrir a otra
explicaciones que terminan subordinando la razn a otra instancia de la
persona. Es el caso Descartes que propona la voluntad y la espontaneidad.
4. La abstraccin.
La primera operacin de la mente es la abstraccin, tambin llamada simple
aprensin. Hacer inteligible lo sensible no puede ser otra cosa que comprender
qu son las cosas, entenderlos consiste en aprehender su forma.
Dir Santo Toms: El entendimiento, que abstrae la especie inteligible, no
slo de la materia, sino tambin de las condiciones individuantes de la
materia, conoce con ms perfeccin que los sentidos, que reciben la forma del
objeto conocido sin su materia, pero con sus condiciones materiales (S. Th., I,
84, 2).
Lo iluminado por el intelecto agente son las imgenes de la fantasa (el
phantasmata), las cuales, aunque no son materiales, representan las cosas
con sus condiciones materiales concretas.
Gracias a la luz del intelecto agente, separa la forma inteligible contenida en la
imagen, la cual pasa a ser la forma del entendimiento posible.
De este modo es como lo entendido en acto es el entendimiento en acto. En el
caso de la inteligencia el intelecto agente abstrae la forma inteligible, la cual
actualiza al entendimiento posible, que es el que la conoce.
a) La vuelta a las imgenes
Esta etapa del proceso del conocimiento puede tambin parecer sacada de la
manga. Veremos que los que justifica su existencia es que as se explica el
conocimiento de lo singular que tiene el entendimiento.
Conocer las formas o esencias de las cosas es ms que conocer slo sus
accidentes, pero el conocimiento sera muy limitado si no fuera capaz de
referir dichas formas a los entes concretos, es decir, si no conociera tambin lo
singular, que es lo que realmente existe. Aqu se plantea, pues, un nuevo
problema. Santo Toms lo resuelve del siguiente modo.
Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente las cosas
materiales singulares (S. Th., I, 86, 1). Pero es necesario, de algn modo, que la
inteligencia alcance tambin los singulares pues, en caso contrario, viviramos
en un mundo ideal muy prximo al mundo de las Ideas de Platn.
Por eso aade: indirectamente y como por cierta reflexin, puede conocer lo
singular, puesto que [] incluso despus de haber abstrado, no puede
entender en acto por ellas a menos de volverse a las representaciones
imaginarias, en las que entiende las especies inteligibles []. De este modo es
como forma la proposicin Scrates es hombre (Ibidem).
Se trata de la conversin a la imagen que hay que entenderla bien. Toms de

Aquino no dice que la inteligencia conozca las imgenes, pues eso es lo propio
de la imaginacin, sino que lo que conoce es su propio acto, que ha consistido
en abstraer de lo singular. Se trata de una reflexin en la que, al conocer su
propio acto, conoce cmo o de dnde proviene la especie inteligible.
Se trata de una cierta reflexin porque no hace falta un acto distinto para
conocer el singular. La conversin al fantasma no es un nuevo acto sino el
mismo por el que se abstrae, pues, conociendo su objeto [] [conoce] el
fantasma del cual fue abstrada la especie (De Veritate, 10, 5).
b) Abstraccin formal y abstraccin total

La abstraccin puede darse de distintos modos. Santo Toms distingue al
menos dos modos de realizarla: hay una doble abstraccin, una por la que la
forma se abstrae de la materia, otra por la que el todo se abstrae de las
partes (In Boethii De Trinitate, lect. 3, 5, 3). Separo lo arbreo de ese rbol
(formal); o bien, todos los rboles de este rbol (total).
La abstraccin formal. Las figuras geomtricas, por ejemplo, son figuras y,
por tanto, propiedades de los cuerpos, pero pueden considerarse como si
tuvieran realidad en s mismas: un plano o un tringulo, desde este punto de
vista, pueden estudiarse al margen de que existan superficies o cosas
triangulares. As es posible tambin formar la idea de animal, o vertebrado.
Estos abstractos no pueden formarse directamente a partir de los fantasmas
sino que consisten en captar, dentro de un universal predicable de muchos, una
cierta formalidad que se desprende en la consideracin mental de ciertas
condiciones que tiene el sujeto sustentador.
De ellas puede decirse, como de los gneros, que indican una parte de la
esencia comn a otras especies. La abstraccin formal, por tanto, requiere
que antes se haya obtenido ya un universal. Por ejemplo, una vez que hemos
abstrado hombre, caballo y perro (mediante la abstraccin total), es
posible separar una nota o formalidad comn a todos ellos, y obtener la idea
de animal, o vertebrado, o mamfero, del mismo modo que, a partir de
las figuras de unos cuerpos podemos formar la idea de tringulo.
La abstraccin total: en ella obtenemos una forma presente in re en los
muchos individuos particulares. No se trata de separar la forma de la materia,
sino el todo especfico (que en los entes materiales es un compuesto de
materia y forma) de su realizacin en este individuo. Se considera al hombre
de carne y hueso, aunque sin esta carne y estos huesos. De este modo se
obtienen conceptos universales, predicables de los individuos reales. Con
palabras de santo Toms:
El entendimiento abstrae la especie de la materia sensible individual: no de la
materia sensible comn. As abstrae la especie de hombre de esta carne y de
estos huesos que, como dice Aristteles, no pertenecen a la esencia de la
especie, sino que son partes del individuo, no entrando, por lo mismo, en su
nocin esencial. No puede el entendimiento, en cambio, abstraer la especie de
hombre de la carne y de los huesos (S. Th., I, 85, 1).
Resumiendo, podemos decir que por la abstraccin total llegamos a

conceptos universales. La universalidad significa unum (causa formal) in multis
(causa material); y como tanto la forma como la materia son reales, es posible,
por la abstraccin total, usarla en la filosofa de la naturaleza.
Por la abstraccin formal obtenemos los gneros y las especies lgicos,
predicables slo parcialmente de los abstractos, pues la animalidad no expresa
con propiedad lo que es el hombre; ms an, la idea de animal no se forma a
partir del hombre, sino a partir de varios abstractos que coinciden en alguna
formalidad, la cual puede considerarse por separado, al margen de los
individuos concretos en los que se realiza.
4. El juicio.
El juicio es la afirmacin de la conveniencia o discordancia entre dos
conceptos. Es un acto del intelecto que une o separa.
Los elementos constitutivos del juicio son tres: sujeto (S), predicado (P), y
cpula, afirmativa o negativa, expresada por el verbo ser (es, no es). Aunque el
juicio consta de elementos, el acto de juzgar es simple, indivisible.
Como el concepto no existe sin juicio, podemos afirmar que en toda
concepcin hay un juicio de existencia o inexistencia. A su vez, la existencia
admite diversos sentidos. Si digo "quimera" expreso algo que existe, como
nombre, en la fantasa. Una cosa puede existir como realidad natural o
artificial, como a idea o forma mental y, en fin, slo de nombre.
La expresin lingstica del juicio se llama proposicin. La lgica estudia
proposiciones, no juicios; el juicio es un acto interno, la proposicin su
expresin externa.
La principal propiedad del juicio es la verdad (o falsedad). Un juicio es
verdadero cuando une en el pensamiento lo que est unido en la realidad de
las cosas, o cuando separa en el pensamiento aquel sujeto y predicado que
estn separados en la realidad. Por eso, definimos la verdad lgica como
adecuacin del intelecto y la cosa (Sto. Toms de Aquino).
5. La demostracin.
El raciocinio es la operacin mediante la que el intelecto, de dos o ms juicios
conocidos como verdaderos, conoce la verdad de otro juicio. El raciocinio o
discurso es un movimiento: va de lo desconocido a lo conocido, o de lo
implcito a lo explcito. Aristteles usa el nombre "silogismo" en un sentido tan
amplio que abarca toda clase de razonamientos. Lo define as: "silogismo es un
discurso (logos) en que, por el hecho de poner unos datos, resulta
necesariamente uno distinto de los puestos anteriormente, por el hecho de

haber sido puestos" (Primeros Analticos I, 1, 24b).
Las proposiciones de que se parte se llaman antecedente o premisas. La
proposicin que deriva de ellas es el consecuente o la conclusin. Esta es la
materia del razonamiento o silogismo.
El silogismo no consiste en el hecho de establecer o "poner" las premisas y
la conclusin; sino en vincularlas. La forma del razonamiento es el vnculo, la
dependencia necesaria del consecuente respecto al antecedente. Este vnculo
se denomina consecuencia.
La lgica formal tiene por objetivo la consecuencia (o "inferencia", lat. illatio),
su finalidad es formular reglas que garanticen la exactitud de la consecuencia,
incluso prescindiendo de la verdad o falsedad del antecedente y del
consecuente. La consecuencia puede ser correcta (= "verdad formal"), aunque
no sea verdad el consecuente. La lgica material se ocupa de la verdad de las
proposiciones, la formal slo considera la correccin de las consecuencias o
indiferencias.
6. Pensamiento y lenguaje.
El lenguaje humano existe porque el hombre, el ente que habla, es capaz de
conocer y manifestar sus estados sensibles e interiores. El hombre no es una
piedra, ni una planta: manifiesta su interioridad, la expresa mediante signos:
me pasa esto, quiero esto otro. Si el hombre es capaz de hablar, es tambin
porque hay otro hombre que es capaz de escucharle y de comprender lo que
dice: el lenguaje sirve para comunicarse y tiene como requisito el
conocimiento. Esta funcin comunicativa es absolutamente esencial para la
existencia misma de la sociedad. Sin lenguaje no hay dilogo.
Sin embargo, lo decisivo ahora es insistir en que el hombre es el ente que
habla porque conoce, porque tiene inteligencia. Esto quiere decir que el
lenguaje es vehculo y expresin del pensamiento, es decir, lo manifiesta y
comunica porque lo incorpora dentro de s.
Las diversas ciencias que estudian la relacin entre pensamiento y lenguaje
llegan a la conclusin de que el mejor modo de definir esa relacin, siempre
difcil de tratar, es decir que el pensamiento es la forma del lenguaje, y que
ambos no son separables. As queda enfocada la pretensin de saber si el
pensamiento existe sin el lenguaje y viceversa.
Cuando digo: 'pienso que el tren llegar tarde,' el tren llegar tarde' no slo
expresa, sino que contiene lo que pienso. Esto quiere decir que entender el
significado de una palabra es conocer. El significado comprendido de una
palabra es conocimiento. Comprender una palabra es saber qu significa, y
saber qu significa es saber usarla, es decir, emplearla al hablar. Hablar y

pensar se dan a la vez. No se puede hablar sin pensar.
IV. Los hbitos intelectuales.
El principio de contradiccin, aunque tal como se suele formular es un

principio lgico, implica el conocimiento y la afirmacin del ser. La importancia
de este principio no es solamente lgica, de modo que si no se respeta es
imposible pensar, sino sobre todo ontolgica. Conocer no es pensar o
fingir mundos posibles, sino ante todo conocer lo real.
Lo mismo. Seguir esquemticamente el apunte. Quizs en este punto dar a

leer algo: Polo, Llano.
3. El hbito de ciencia
1. Naturaleza de los hbitos intelectuales

Los hbitos son cualidades estables que perfeccionan a las potencias en
orden a su acto, cualidades que permiten a las facultades realizar sus propios
actos de un modo fcil, sin esfuerzo y sin error. Por eso suele decirse que son
como una segunda naturaleza que se suma a la que un ser posee. Gracias a
ello es posible realizar actos que pueden ser costosos y difciles como si fueran
naturales. En cierto modo son como una perfeccin sobreaadida que hace
a la potencia capaz de actos ms perfectos.
Por ellos la inteligencia crece intrnsecamente y puede conocer cosas que de
otro modo no alcanzara. Por ejemplo, quien no sabe matemticas no
entender nada si lo que se le propone es un teorema complejo, pero si posee
el hbito correspondiente, lo que para otro era incomprensible, para l ser
casi evidente. Pinsese en el aprendizaje de un idioma.
2. El hbito de los primeros principios
Es preciso que conozcamos algunas verdades como evidentes en s mismas y,
por tanto, sin necesidad de ser demostradas. El hbito, innato, que hace
posible captar estas verdades, es el hbito de los primeros principios. De modo
natural, la mente conoce su verdad sin ninguna duda ni vacilacin. Si no
dispusiramos de este hbito, todo nuestro conocimiento sera hipottico, es
decir, no tendra valor absoluto, pues no estara fundado sobre la verdad sino
sobre opiniones.
El primer principio es el principio de contradiccin. Es un principio porque su
verdad es evidente sin necesidad de demostracin, y es primero porque, al
menos implcitamente, es el primer juicio de la inteligencia. Lo que este
principio da a conocer es, en primer lugar, la existencia: hay entes; y porque
los hay es posible el conocimiento, de modo que si se afirma y se niega
simultneamente lo conocido (el ente), no es posible el conocimiento porque
se incurre en contradiccin.
El hbito de ciencia hace referencia a aquella verdad que es conocida

mediante otra verdad [] mediante la inquisicin de la razn (S. Th., I-II, 57,
2). En este caso la conclusin slo se hace evidente despus de que la razn
discurra y realice unos pasos intermedios entre los principios y la conclusin.
Pero cuando los principios pueden conocerse simultneamente junto con las
conclusiones, en cuanto que los principios derivan hacia las conclusiones
(Ibidem), entonces tenemos el hbito de ciencia.
Por ejemplo un alumno que est empezando a aprender necesita que se le
muestren, una a una, todas las operaciones intermedias de una demostracin.
Pero un experto, en cambio, de una sola mirada ve que la conclusin se
deriva necesariamente de las premisas.
Este hbito que hace posible dominar una ciencia porque muestra como
evidentes tanto los principios como las consecuencias, es el hbito de ciencia.
Quien lo posee, conoce la ciencia a la que se refiera el hbito de un modo fcil
y seguro; las verdades se le presentan como evidentes sin necesidad de
demostrarlas, y por ello ser capaz tambin de descubrir otras nuevas.
Adquirirlo, o al menos perfeccionarlo, puede requerir un cierto esfuerzo, pues
las ciencias son mltiples y su conocimiento no es, como en el hbito de los
primeros principios, natural.
4. El hbito de sabidura
El hbito de ciencia nos hace conocer las conclusiones de una ciencia como
incluidas en sus principios; pero si lo que conocemos lo referimos, no a los
principios prximos, sino a los principios, entonces tenemos el hbito de
sabidura, que considera las causas altsimas []. Por eso le compete juzgar y
ordenar todas las cosas, puesto que el juicio perfecto y universal no puede
darse sino por resolucin en las causas primeras. De ah que [] la sabidura es
solamente una (S. Th., I-II, 57, 2).
Para ser sabio no se requiere conocer todas y cada una de las ciencias. La
sabidura no es la enciclopedia de todas las ciencias, sino un hbito que
permite conocer, con un golpe de vista, si cualquier cosa que se afirma o niega
est o no en contradiccin con las causas primeras y, en concreto, con Dios,

causa ltima de todo.
Por eso santo Toms lo considera como el hbito ms perfecto, pues la
ciencia depende del entendimiento (o sea, del hbito de los primeros
principios) como de algo ms principal, y ambos dependen de la sabidura
como de algo principalsimo, que contiene bajo s al entendimiento y a la
ciencia, en cuanto que juzga de las conclusiones de las ciencias y de sus
principios (ibidem).
Para el propio conocimiento este hbito es imprescindible, pues no es posible
saber realmente quines somos mientras no nos conozcamos como criaturas
dependientes, libremente, de Dios. La verdad ms radical acerca de nuestro
ser slo podemos alcanzarla cuando comprendemos que estamos abiertos a la
trascendencia, es decir, que Dios es nuestro Creador y nuestro fin.
5. Otras consideraciones acerca de los hbitos
El hbito de los primeros principios es innato. Aqu innato no significa que
nazcamos conocindolos, sino que en cuanto pensamos, ya lo poseemos,
pues de lo contrario no podramos pensar nada. Es lo primero que conocemos,
y lo conocemos de modo natural, pues la razn no puede empezar a actuar
mientras no lo posea. Por ese motivo su contenido es inmediatamente
evidente, su verdad es firmsima, y su valor es absoluto.
Por eso, si se pone en duda el primer principio o si, antes de admitirlo, se
pretende llevar a cabo una crtica de la razn, es fcil incurrir en errores
graves, porque todo lo que se obtenga ser provisional y condicional.
Hay que tener en cuenta que, por ser lo primero conocido, cuando pensamos
cualquier otra cosa lo estamos ya usando, si es que lo que pensamos tiene
sentido y no es contradictorio. En este sentido es imposible adelantarse a l,
conocer algo al margen de su verdad, porque es lo que hace que el
conocimiento se enrace en la realidad y no se desarrolle en el vaco.
Tambin el hbito de sabidura es en cierto modo innato, puesto que
contiene bajo s al entendimiento o hbito de los primeros principios, que es el
principio de todo conocimiento posterior, y por tanto del conocimiento propio;
de ah que haga posible el conocimiento de Dios, Causa ltima de todo lo real.
Sin embargo, este hbito se posee slo en germen, y es preciso desarrollarlo
para que perfeccione realmente al entendimiento.
V. Auto conciencia y conocimiento de las dems personas.

El tema de la conciencia es un tema algo psicolgico, que no se puede omitir

por su relevancia en los problemas gnoseolgicos. Pero no conviene tratar de
la conciencia de modo aislado.
Somos autoconscientes junto a nuestra presencia en el mundo y en medio de
otras personas que tambin tienen conciencia. Nuestro yo es intersubjetivo,
no solitario. Est abierto al mundo y a los otros de modo permanente y
constitutivo. La conciencia de nosotros mismos, adems, est conectada con la
libertad. Solo siendo conscientes podemos dirigir nuestros actos y conducta
como queremos.
1. Formas de la conciencia.
La palabra conciencia suele usurase casi como sinnimo de conocimiento,
connotando un saber ms claro, atento y seguro. Me di cuenta de que llova,
not su preocupacin, significa que antes no adverta un fenmeno del que
luego tom conciencia. Segn este sentido, conciencia, prcticamente,
equivale a saber o conocimiento cierto. Al decir s que ha llegado, ya lo
saba, reafirmo que poseo un conocimiento con seguridad, como tomando
ms conciencia del mismo. A raz d este uso, para referirse a la conciencia de
nosotros mismos los filsofos y psiclogos a veces emplean el trmino
autoconciencia.
En un sentido ms tradicional y especfico, conciencia es la advertencia que el
sujeto cognoscente tiene de s mismo, de sus actos y estados existenciales.
Como regla general, el conocer explcito y la conciencia se acompaan: s que
el semforo est rojo, pero a la vez s que lo s, y sera contradictorio
separa ambas cosas (p y s que p).
a) Conciencia sensible e intelectual.
Los animales (y tambin el hombre) sienten sus sensaciones y su cuerpo: esta
es la conciencia sensible. Los actos de los sentidos externos recaen sobre
objetos del ambiente, y al mismo tiempo permiten la activacin de la
autosensibilidad, por la que se siente el propio cuerpo. La conciencia sensible
puede disminuir o perderse (sueo, anestesia).
La conciencia animal corresponde a su estilo de vida abocado exclusivamente
a los sensible. El animal es un organismo abierto al mundo y a s mismo
mediante la sensibilidad. Para el animal no se capta como un sujeto existente.
La conciencia sensible est en la superficie. Su reducida interioridad se limita
a las solicitaciones provenientes de las sensaciones y emociones sensibles, sin
un verdadero centro interior.
La conciencia humana integra la autosensibilidad con la conciencia

intelectual o espiritual: el hombre sabe que existe y sabe quin es y qu hace.
El ser inteligente personal, en su apertura universal al ser, se toma a s mismo
como objeto de su comprensin. Un signo de esto es nuestro uso del
pronombre yo. Podemos decir yo porque nos auto percibimos como sujetos
existenciales corpreos que hablan (yo soy es una expresin que incluye el
propio cuerpo).
La conciencia sensible coincide, prcticamente, con el estado de vigilia (no
estar dormidos o inconscientes). La conciencia espiritual-corprea del hombre
est condicionada por la activacin del estado de vigilia. Las alteraciones o la
supresin parcial o total de la conciencia sensible (sueo, sopor, delirio,
hipnosis, coma) disminuyen la unidad integrada de la conciencia personal.
Algunas de estas alteraciones son naturales, otras, patolgicas. Por otro lado,
ciertos actos cognitivos (sensaciones, representaciones) pueden ser
inconscientes, y la misma conciencia admite grados de intensidad.
b) De los objetos a la conciencia.
La primera condicin para auto comprendernos es la actividad sensitiva
externa e interna. Segn Toms de Aquino, el intelecto se conoce a s mismo
si antes capta su objeto primario, que es el ser de las cosas sensibles.
Se requiere, en este sentido, el ejercicio de los sentidos, pues solo as la
inteligencia empieza a operar en acto (Cfr. S. Th., I, q. 87, a. 3.). El intelecto, al
actualizarse con sus operaciones, capta que est operando. Se puede decir
que nuestra mente es inteligible en acto solo cuando opera (De Veritate, q. X,
a. 8.)
c) Conciencia habitual y operacin auto-objetivante.
As como comprendemos el mundo externo al advertir el ser, el movimiento y
la actividad de las cosas, anlogamente nos captamos a nosotros mismos y
nuestra existencia, de modo habitual y continuo, al advertir nuestros actos
personales. Mientras permanecemos despiertos, junto a nuestra advertencia
de la existencia del mundo, estamos siempre en presencia de nosotros
mismos.
Tenemos una conciencia habitual de nosotros mismos concomitante a
nuestro cotidiano ocuparnos de las cosas del mundo y de los dems.
Habitualmente no estamos pensando en nosotros mismos, aunque a veces
podemos y debemos hacerlo, para ver si hemos cometido un error, porque nos
interrogan sobre nuestros actos o por tantos otros motivos.
De aqu se puede pasar a la objetivacin conceptual y lingstica de nuestros

actos y del yo, que es anloga a la formacin de los conceptos abstractos de
las cosas fsicas. De hecho, recibimos de la cultura y podemos elaborar
cientficamente conceptos y palabras como yo, inteligencia, voluntad, y
formamos frases como yo quiero ir y tantas otras semejantes.
Toms de Aquino distingue dos formas de autoconocimiento: una
autoperceptiva, para la que basta la presencia del alma a s misma, si acta, y
otra que requiere una elaboracin racional. La primera es natural y, en cambio,
la segunda exige tiempo y es difcil, como testimonian las discusiones
filosficas sobre la naturaleza del hombre: cfr. S. Th., I, q. 87, a. 1; C.G., II, 75,
n. 1556. El segundo modo de autoconocimiento humano no es solo filosfico o
cientfico, sino tambin cultural, y va cristalizando en el lenguaje psicolgico
con que hablamos de nosotros mismos.
En la autopercepcin habitual llegamos a nuestro ser existencial. En cambio,
en el concepto abstracto de nosotros mismos captamos un contenido, pero
prescindimos del acto en cuanto acto viviente. El autoconicmiento
experimental podra, tambin, decirse de primera persona (yo s quin
soy). Cada hombre y cada mujer entienden naturalmente que son personas.
Con todo, la elaboracin del concepto de persona humana es una difcil tarea
filosfica, teolgica y cultural (antes del cristianismo no exista un concepto
explcito y elaborado de persona).
Estas dos formas de autoconocimiento no deben separarse. As como la
experiencia y la abstraccin estn ntimamente relacionadas, del mismo modo
la experiencia intelectual de nosotros mismos sera estril si no hubiera un
mnimo de conceptualizacin. Y, a la vez, los conceptos sobre nosotros mismos
conectan con nuestra existencia si se emplean con relacin a nuestras
experiencias personales.
Por ejemplo: Experimento alegra, tristeza, podremos decir, pero tambin
tenemos que conceptualizar estos sentimientos para comprenderlos, y
necesitamos estudiarlos racionalmente con ayuda de las ciencias y la filosofa
(no basta tener miedo para saber qu es el miedo). La conceptualizacin
objetiva de nosotros mismos hace progresar nuestra autoconciencia y,
adems, tiene consecuencias prcticas. Ass se explica el progreso cultural que
se produjo cuando el hombre comenz a tomar ms conciencia de su dignidad
personal o cuando empez a hablar de derechos de la persona. En algunas
culturas, en cambio, la conciencia de la persona humana puede oscurecerse.
Suele decirse que el conocimiento de nosotros mismos es por reflexin. La
7
inteligencia obra sobre s misma reflexionando ; la inteligencia reflexiona
7
Toms de Aquino, C. G. , II, 49, n. 1254.
sobre s misma y, as, puede autoentenderse . Esta reflexin o vuelta sobre

nuestros actos sobre s mismos, para profundizar en ellos o en sus
contenidos, puede entenderse en el sentido de la conciencia habitual, aunque
repercute en la conciencia objetivante. La capacidad reflexiva es un ndice de
espiritualidad y posibilita la libertad.
el estado de conciencia). No dominamos del todo los mecanismos de la

comprensin (entender algo no depende de quererlo), pero de nosotros
dependen la decisin de prestar atencin a algo, la aplicacin de la inteligencia
a ciertos objetos y la adopcin de vas metodolgicas para buscar el
conocimiento verdadero.
d) mbitos de la conciencia.
f) La vida psquica inconsciente.
Nuestra conciencia puede referirse a nuestros diversos tipos de actos y a sus

contenidos inmanentes. La reflexin, por tanto, puede ser psquica,
antropolgica, moral, biogrfica, y se da tambin una reflexin lgica y
lingstica. La conciencia moral es la advertencia de la moralidad de nuestros
actos. Como esta advertencia es un hbito continuo y no un acto singular, a
veces nos referimos a ella con expresiones como la conciencia me dice y
otras semejantes.
Por ejemplo, al decir ahora veo un rbol, puedo pensar en mi acto visual (lo
veo bien o mal: reflexin psquica), en mi pensamiento objetivo rbol), en
mis palabras (he dicho la frase ahora veo un rbol). Y puedo, asimismo,
pensar en m mismo como persona (soy quien ha visto el rbol, que antes no
haba visto) o con relacin a mi moralidad (mi acto de verlo no es inmoral).
No todo es pura conciencia en nuestra vida psquica. Nuestros pensamientos

emergen de un amplio fondo psquico pre consciente (o subconsciente), en el
que se encuentran hbitos cognitivos y recuerdos, el saber acumulado,
nuestras tendencias y tambin ciertos procesos cognitivos prerracionales,
inconscientes o semiconscientes (pero al conciencia no debe identificarse con
la capacidad de verbalizar).
Con nuestra atencin mvil, la recuperacin de recuerdos, las comparaciones y
la meditacin, ponemos en movimiento el fondo de nuestro saber habitual pre
consciente y as podemos llegar la formacin de numerosos verbos mentales
en acto.
e) Dinmica de la conciencia.
La conciencia no se limita al puro constatar psicolgico de que ahora estoy

pensando, s que existo. La conciencia humana madura poco a poco, y debe
crecer en todas sus dimensiones estructurales (los nios son todava poco
conscientes de su vida). Veamos algunas:
1) conciencia veritativa: Una mente normal se sabe medida por la verdad y la
realidad, que es como es y no como querramos o como se nos ocurra
pensarla.
2) Conciencia falible, crtica, corregible:
3) Conciencia intersubjetiva. La presencia de los dems ayuda a descentralizar
mi mente. El otro yo es paralelo a m: tiene situaciones, exigencias y
problemas que yo tambin experimento en m mismo. Por tanto, no soy
absoluto.
4) Conciencia hermenetica: interpreta el lenguaje.
5) conciencia en tensin hacia una verdad absoluta: no est nunca satisfecha
de lo que ha encontrado hasta ahora, tiende sin reposo hacia un infinito de
verdad. Esto es un signo de su trascendencia.
Toms de Aquino argumenta la existencia de Dios a partir de la tendencia de
la mente hacia un infinito de verdad. nuestra mente se extiende hacia el
infinito en su actividad inteligente. Un signo de ello es que, dada cualquier
La conciencia habitual comprende la autopercepcin de nuestros

pensamientos, imgenes, recuerdos, intenciones, proyectos, sentimientos,
lenguaje, en su desenvolvimiento temporal y biogrfico. La sensacin de que
mantenemos como un continuo dilogo con nosotros mismos y de que
llevamos dentro de nosotros una interioridad que nos acompaa
corresponde a la conciencia tomada en su fieri unitario global.
Su campo es muy amplio, aunque normalmente, se restringe al centro
atencional. En su prolongacin temporal, teniendo detrs de s el pasado
gracias a la memoria y los hbitos, la conciencia habitual es narrativa (nuestra
vida es un historia) y existencial (los proyectos, elecciones y fases de nuestra
vida enriquecen la conciencia de lo que somos). Es como una linterna mvil,
que ilumina una parte de nuestra existencia y nuestras ideas, una parte que
puede ser ampliada o restringida.
El control personal de la conciencia depende en ltima instancia de la
voluntad, que es inseparable de la conciencia (el libre arbitrio se ejerce solo en
8
Ibid., C. G., IV, 11, n. 3465.
2. Caractersticas de la conciencia.
cantidad finita, el intelecto puede siempre pensar una cantidad mayor. Esta
ordenacin de nuestra mente hacia el infinito sera vana si no existiera una
realidad inteligible. Por tanto, tiene que existir una realidad inteligible infinita,
que debe ser la realidad ms alta. Llamamos a tal realidad Dios. (C. G. I, 43).
Para Toms la mente es finita en el orden entitativo pues es creatura, pero es
infinita operativamente (tiende al infinita): cfr. S. TH, I, q. 54, a. 2.
6) conciencia tica: conciencia de deberes morales. Recordemos que la
conciencia en teologa en la charlas quiere decir lo siguiente.
La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana
reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est
haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre est obligado a
seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante el dictamen de su
conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina:
La conciencia es una ley de nuestro espritu, pero que va ms all de l, nos da
rdenes, significa responsabilidad y deber, temor y esperanza...
Es ley en cuanto la inteligencia se abre a la verdad.
7) conciencia religiosa: esta forma de la conciencia se abre paso poco a poco
en el hombre, y est vinculada a la conciencia veritativa, intersubjetiva y
moral, y a la tendencia hacia una verdad y un bien personal y absoluto (Dios).
De aqu deriva el vivir en presencia de Dios que deca nuestro Padre.
3. Conocimiento de las dems personas.
En la filosofa clsica y medieval el conocimiento de otro como persona no se
plante expresamente porque no era un problema. Conocemos a los dems
porque se manifiestan como lo que son. Si la naturaleza es un principio
intrnseco de operaciones, basta reconocer esas operaciones como actos
humanos para saber que los que las realizan poseen la naturaleza humana. Lo
que llamara la atencin y sera inexplicable es que una vaca vuele o que un
perro, en vez de ladrar, rebuzne.
La persona es siempre ms que sus manifestaciones, ms que sus actos. En
este sentido, reconocer que alguien es persona supone dar un paso ms, ir
ms all del mero dato conocido. De ah que el modo como la identidad de
cada hombre reclama ser real para los dems es la aceptacin. Para ser capaz
de aceptar al otro, hace falta seguramente experimentar inmediatamente la
identidad del otro, es decir, sentir amor y haber amado. El resto se llama
fidelidad Slo en plural hay personas (Spaemann).
La persona no es un ser ms entre otros; no es equiparable con las realidades
del mundo fsico. Ms que conocerla hay que reconocerla, aceptarla, por eso
tener al otro como un ser real, no como una simulacin, entraa un momento
de libertad. Quien trata con una persona sabe que es libre, que no es slo lo
que aparece, porque la persona, por ser transoperativa, se hace accesible a
travs de sus actos, pero de tal manera que no se identifica con ninguno de
ellos.
En cuanto al conocimiento de la intimidad de la persona la cuestin es
distinta. La intimidad puede, a veces, exteriorizarse de modo involuntario,
como, por ejemplo, cuando nos ruborizamos porque han adivinado nuestros
pensamientos o intenciones, o cuando una persona ra o llora. Pero esto no
sucede siempre ni necesariamente. Incluso es posible simular que sentimos lo
que no sentimos, es decir, cabe mentir tambin con la expresin corporal.
Pero el modo normal de acceder al santuario de la conciencia es el dilogo.
Cuando una persona habla, manifiesta sus pensamientos, sus deseos, sus
sentimientos, etc. Y los manifiesta a quien quiere y cuando quiere. El lenguaje
es el mejor medio de expresar la intimidad, porque ningn sistema de signos
es tan perfecto y porque es un medio del que el hablante dispone
directamente, sin necesidad de acudir a unos smbolos fabricados. Los signos
lingsticos, incluso la escritura, pueden manifestar directamente el
pensamiento. Los signos artificiales tienen vida propia, son lo que son al
margen de la dimensin semntica, pero las palabras no son moldes que se
pongan sobre una realidad amorfa El uso metafrico de las palabras no es un
uso adicional, secundario e impropio, sino que corresponde a la funcin
primitiva del lenguaje. No hay palabra que nos signifique algo, ninguna es un
mero ruido emitido por el hombre, sino un sonido dotado de sentido.
Por otra parte, nadie se conoce a s mismo perfectamente. No slo porque
con frecuencia nos engaamos a nosotros mismos, nos creemos nuestras
propias excusas o nos convencemos de que nuestras intenciones son otras de
las que realmente son, sino porque la reflexin perfecta es imposible para el
hombre.
Por un lado, no somos completamente conscientes de nosotros mismos
porque no somos seres puramente intelectuales: tenemos pasiones sensibles
que no controlamos totalmente, con expresin aristotlica, cuyo dominio por
parte de la voluntad no es desptico sino poltico, pero sobre todo porque
somos criaturas, y la verdad ms radical acerca de nuestro ser hace referencia
a nuestra relacin con Dios.
Cuando nos examinamos a nosotros mismos no es raro que no seamos
capaces de llegar al fondo y a la raz de las motivaciones de nuestros propios
pensamientos. Conocerse y darse a conocer es una tarea que dura toda la
vida y que nunca puede darse por acabada.
VI. Aspectos antropolgicos
(solo para mateos: Pag. 129 a 134 del libro de Rafael Corazn)
TERCERA PARTE: LA VERDAD.

I.
La verdad en el realismo.
1. La nocin de verdad
La definicin clsica de verdad, recogida por santo Toms, pero formulada
quizs por Isaac Israeli y transmitida por Avicena, es la siguiente: la
adecuacin de la cosa y el entendimiento (veritas est adaequatio rei et
intellectus) (De Veritate 1, 1).
a) La verdad y el ente
La verdad es ante todo una adecuacin, una conveniencia o conformacin
entre dos trminos, el ente y el entendimiento. Esto significa que el ente, lo
real, es inteligible, puede adecuarse a todo entendimiento. La cognoscibilidad
es, pues, una propiedad del ser, una propiedad trascendental, pues conviene a
todo ente por el hecho de serlo y no por otro motivo.
Esto nos muestra tambin que la inteligibilidad es una propiedad derivada,
secundaria, pues se sigue de la entidad, de que las cosas existan y sean reales.
La verdad es una adecuacin y requiere, por tanto, un segundo trmino; la
verdad no es el ente sin ms, sino la propiedad que tiene todo ente de ser
entendido por una inteligencia. Por eso el concepto de verdad aade algo al de
ente: es el ente en cuanto cognoscible, en cuanto adecuable a un
entendimiento.
b) La verdad como adecuacin
La verdad no es una res, una cosa, algo sustantivo, sino la conformidad entre la
cosa y el entendimiento. La conformidad consiste en que la misma forma que
informa a la cosa se encuentra tambin informando a la facultad de conocer.
Recordemos que en el entendimiento no existe una copia o un doble de la
forma conocida, sino la misma forma.
Surge entonces la pregunta: cmo una sola forma puede estar, a la vez, en
dos sitios distintos? Para responder hay que comenzar advirtiendo que la
forma no es una cosa o una sustancia. Como muy bien advirti Aristteles, el
lugar de las ideas es la mente (De Anima III, 4). Lo que se quiere decir es que
las formas no existen, lo que existen son los compuestos hilemrficos en los
que la forma que informa a la materia no ha venido de fuera, no es un aadido
extrnseco, sino la configuracin que adopta la materia por efecto de la accin
de la causa eficiente.
Por eso los medievales solan decir que la forma se educe de la materia,
porque materia y forma no son dos seres, la yuxtaposicin de dos cosas, sino
un solo ser, una sola sustancia. Nada tiene de extrao entonces que muchos
seres posean la misma forma y que la forma del objeto conocido sea tambin
la forma de la facultad de conocer.
Es importante entender esto: conocer no es hacer o fabricar una copia de lo
conocido; tampoco es interponer entre la facultad y la realidad una semejanza,
sino que la facultad de conocer, que est en potencia para recibir cualquier
forma, se conforme con la forma de la cosa conocida. Si conocer fuera
fabricar una copia, lo conocido sera la copia, no la realidad, y para conocer
que la copia se parece a la cosa, habra que construir otra copia, y as hasta el
infinito, con lo que nunca conoceramos la realidad y, adems, nunca
sabramos si la conocemos o no. Es decir, que aunque la copia fuera fiel, nunca
sabramos que lo es.
2. Sentidos de la verdad
En primer lugar, la verdad se predica de la realidad; la realidad es verdadera
porque es cognoscible, porque una de sus propiedades es la inteligibilidad.
Ens et verum convertuntur (S. Th., I, 16, 3).
En segundo lugar, la verdad es la conformidad del entendimiento con la cosa,
la adecuacin entre ambos. La razn formal de verdad no se realiza
propiamente ni en la cosa ni en el entendimiento sino en la adecuacin. Parece
pues, que la verdad lgica se encuentra en terreno de nadie, entre la realidad y
el conocimiento, pues mientras la primera es como su causa, el segundo es su
efecto. Pero propiamente la verdad se da en el entendimiento, pues ella no es
una cosa o sustancia..
En tercer lugar, llamamos verdadero al conocimiento cuando ste manifiesta
y declara el ser de las cosas: verum est manifestativum et declarativum esse
(De Veritate 1, 1). As como la verdad es una propiedad de lo real que sta
posee por el solo hecho de ser, la verdad es, en otro sentido, una propiedad
del conocimiento, pero no siempre ni necesariamente, sino slo cuando afirma
la realidad sin error.
3. La verdad en la inteligencia
a) La verdad y el entendimiento humano
En el hombre podemos distinguir dos tipos de conocimiento, el prctico y el
terico. El conocimiento prctico es aquel que est dirigido a la accin, como
cuando un arquitecto realiza un proyecto o un artista piensa en una obra de
arte que quiere plasmar en un lienzo. En este caso es la realidad la que tiene
que adecuarse al pensamiento, pues si no lo hace, la realidad ser falsa: el
arquitecto derribar la casa y la reconstruir y el pintor borrar el cuadro y
volver a pintarlo.
En el conocimiento terico ocurre al revs: es el pensamiento quien debe
adecuarse a la realidad o de lo contrario no la habr conocido. La realidad es
la medida del conocimiento y ste ser verdadero si se adecua a aqulla.
El entendimiento humano es medido por la verdad, en el sentido de que la
ajusta. Aristteles lo expres grficamente del siguiente modo: t no eres
blanco porque nosotros pensemos verdaderamente que eres blanco, sino que,
porque t eres blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la
verdad (Metafsica IX, 10).
Conocer es, en cierto modo, un acto de apertura y de generosidad con la
realidad. Comprender bien qu es la verdad es importante e incluso
necesario para la vida, porque de lo contrario podemos vivir en un mundo
fingido, imaginario, acorde con nuestros caprichos, pero irreal.
b) La verdad y el entendimiento divino
En la inteligencia divina las cosas son de otro modo; Dios es el Creador y, por
tanto, todas las criaturas han de adecuarse al proyecto divino. En este caso las
cosas son verdaderas porque se conforman a la idea que Dios tiene de ellas, y
no al revs.
Pero el caso de Dios es especial; cuando un artista realiza una obra de arte
simplemente da forma a una materia preexistente, plasma su idea en un
material previo, porque el hombre no es creador. Dios en cambio crea de la
nada, da el ser, no slo la forma. Por eso dice santo Toms que la inteligencia
divina mide y no es medida; la realidad es medida por la inteligencia divina
pero mide a la humana; nuestra inteligencia es medida en el conocimiento
terico, pero mide a la realidad en el prctico.
El fundamento de la verdad es el ser; sin ser no habra verdad. Pero el ser de
las criaturas depende del Creador, de Dios. Siendo la verdad una adecuacin,
son ahora las cosas las que deben adecuarse a la mente divina.
Una primera consecuencia de esta evidencia es que la realidad toda es

racional, posee logos, inteligibilidad. No existe lo absurdo, lo contradictorio
o lo incognoscible. Por parte de la realidad todo tiene una lgica, aunque
nosotros no podamos comprenderla. El nico ser capaz de introducir el caos,
lo irracional, en el mundo es, precisamente, el hombre cuando no se gua por
la razn, cuando acta al margen de la verdad.
Otra consecuencia importante es que Dios es la Verdad absoluta, la Verdad
por esencia. Esto significa no slo que Dios es un ser personal, inteligente y
libre, sino que en l entendimiento y ser se identifican. Aqu podemos ver que
Dios es simplicsimo, es la Identidad originaria, es infinitamente perfecto
pues conocer es acto y acto perfecto, es plenitud de contenido, o sea, de
ser.
II. El ser y la verdad

III. La dimensin reflexiva de la verdad.
IV. Situaciones personales ante la verdad
Cuestionario de Filosofa del conocimiento

Introduccin
1. Por qu a la filosofa le interesa el estudio del conocimiento?
2. Qu es la filosofa del conocimiento? (Objeto formal y material)
3. Qu significa estudio crtico?
4. Cmo resuelve Platn el escepticismo de los Sofistas?
5. Cmo resuelve Aristteles la respuesta insuficiente de Platn a la teora del
conocimiento?
6. Mencione los rasgos principales de la doctrina Tomista sobre el
conocimiento. Compare esta doctrina con la agustiniana.
7. Mencione y explique brevemente dos corrientes erradas de la filosofa
cristiana sobre el conocimiento.
8. Nombre 3 filsofos de la poca moderna y explique brevemente su teora
del conocimiento.
Primera Parte: Naturaleza del conocimiento

9. Por qu, segn Aristteles, el conocimiento es ms que una accin fsica?
10. Qu tipo de alteracin es el conocimiento? En qu se diferencia la
alteracin de los sentidos con la alteracin del entendimiento?
11. En qu sentido la sensacin (conocimiento sensible) es co-actualidad?
Puede servirse de las palabras del gran Aristteles.
12. Qu quiere decir que el conocimiento es acto perfecto (praxis tleia)?
13. Cmo conectar lo real del rbol con lo irreal del rbol conocido dada
la inmanencia del conocimiento?
14. En el conocimiento se da que el acto de conocer se identifica con lo
conocido en acto. Explique por favor.
15. Qu tipo de realidad tiene la forma en la cosa sensible? Y en el sentido?
16. Qu tipo de asimilacin de las formas tienen los vegetales?
17. Dnde est el color rojo de una manzana vista por un perro?
a) en el ojo
b) en la visin
c) en el cerebro del perro
d) en todas las anteriores
e) en ninguna de las anteriores (es decir, no sabe)
18. Cmo explicar la inmaterialidad del conocimiento sensible a partir de la

temporalidad? (solo para mateos).
19. En qu se diferencia el reconocimiento de la voz que realiza un
computador, un perro y una persona?
20. En qu consiste el problema mente-cerebro?
Segunda Parte: Nuestro modo de conocer

21. Explique los distintos niveles sensoriales.
22. Tienen los sentidos internos un rgano o facultad especfica? Si su
respuesta es negativa explique cmo operan los sentidos internos. Si su
respuesta es afirmativa explique cul o cules son esos rganos.
23. Podemos conocer completamente la realidad? Qu dice Santo Toms de
Aquino al respecto?
24. Menciona y describa las modalidades del conocimiento intelectual
humano.
25. Cmo es el proceso del conocimiento humano? Explique con una figura.
26. Cmo se explica la existencia del intelecto agente?
27. Qu es la abstraccin?
28. Cmo se justifica la conversio ad phantasmata en el proceso del
conocimiento?
29. Qu es la abstraccin formal y la total?
30. Explique el juicio y el raciocinio.
31. Qu relacin hay entre pensamiento y lenguaje?
32. Qu son los hbitos intelectuales? Explique cada uno de ellos.
33. Qu significa que el hbito de los primeros principios sea innato?
34. Es la autoconciencia un tipo de conocimiento? En qu se diferencia la
autoconciencia humana de la animal?
35. Se puede argumentar la existencia de Dios a partir de alguna dimensin
de la conciencia? Explique.
36. Qu tiene de particular el conocimiento de las dems personas? Seale al
menos 3 particularidades.
37. Cmo se conjugan la verdad, la libertad y la felicidad? (Solo para mateos)
Tercera parte: La verdad

38. Quid est veritas?
39. Explique los tres sentidos de la verdad.
40. Explique el conocimiento terico y el prctico.
41. Qu diferencia hay entre el entendimiento humano y el Divino?
42. Qu consecuencias trae esto?
Anexo I. Explicacin sobre la inmaterialidad del conocimiento sensible

considerando el tiempo y la materialidad.
Tomada de Fundamentos de antropologa, Ricardo Yepes.
La inmaterialidad del pensamiento puede ser entendida a partir de una vieja y
clsica distincin, de suma importancia:
1) Hay procesos en los cuales se da siempre una falta de
simultaneidad entre la accin (proceso de produccin o movimiento) y su
final (resultado o fin) o trmino, entre un movimiento o desplazamiento y la
llegada o culminacin de ese movimiento. Estos procesos pueden ser llamados
movimientos (segn se trate de seres naturales) o producciones (segn se
trate de seres artificiales o tcnicos). Ejemplos: un viaje y la construccin de
una casa son movimiento y produccin, respectivamente.
En estos procesos se da una no identificacin o separacin temporal
entre los dos momentos (la produccin o movimiento y el final de ambos). La
imposibilidad de desplazarse instantneamente (ni siquiera la luz puede
hacerlo) o de producir instantneamente una casa viene causada por la
materia, que es no simultnea. Precisamente lo que define la materia es la no
simultaneidad del movimiento y su final: siempre transcurre un tiempo entre
ambos.
2) Hay procesos en los cuales el inicio es simultneo con el resultado.
Se tiene el resultado buscado desde que se comienza el proceso: ver la
televisin, o enfadarse por ejemplo. No hay diferencia entre el movimiento y
su final.
En estos procesos el fin de la accin es la accin misma, por ejemplo
rerse. Aqu hay simultaneidad entre la accin y el fin de la accin, porque no
se espera un resultado posterior, que haya que construir o al que sea
preciso llegar: desde el principio empezamos a tener el resultado buscado,
aunque ste se puede prolongar en el tiempo. Ver es una accin de resultados
inmediatos, porque el resultado es la propia accin: uno ve y al mismo
tiempo ha visto, piensa y ha pensado.
Esta instantaneidad o simultaneidad es inmaterial, pues la materia
consiste precisamente en la no simultaneidad. Pues bien, el pensamiento es un
proceso de este tipo: su fin es la misma accin de pensar. Tambin se puede
aplicar esto a vivir: uno vive y al mismo tiempo ha vivido desde el primer
momento. Es cierto que entre un pensamiento y otro transcurre tiempo. Esto
es obvio: el hombre tiene cuerpo, es un ser material, y sumergido en el
tiempo. Pero eso no impide que el pensamiento, por as decir, en su arranque
y esencia misma, sea inmaterial, es decir, no orgnico. Por tratarse de un

concepto filosfico, la inmaterialidad del pensamiento puede ser difcil de
captar.
Anexo II: El proceso del conocimiento
Explicacin de la figura
1. El objeto acta sobre los sentidos externos.
2. El sentido comn unifica todas las sensaciones de los sentidos externos ms lo
producido por la imaginacin, la memoria y la cogitativa.
3. Se produce el fantasma, especie impresa sensible o imagen.
4. El entendimiento agente ilumina y abstrae
5. lo inteligible del fantasma que
6. se imprime en el entendimiento paciente como
7. especie impresa inteligible o forma inteligible.
8. El entendimiento paciente elabora, a partir de la especie impresa inteligible
9. el CONCEPTO (universal), idea o especie expresa inteligible.
10. El entendimiento, en un nuevo proceso semejante al anterior, pero en sentido
inverso vuelve al fantasma (3) y conoce lo singular.

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FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO

La filosofa del conocimiento.

Primera parte: naturaleza del conocimiento

El conocimiento como acto perfecto

1|Filosofa del Conocimiento 2010

3. Anlisis de la inmaterialidad desde la definicin del conocer

Segunda Parte: Nuestro modo de conocer.

Una consecuencia de la intencionalidad es la inmaterialidad del conocimiento.

f) La vida psquica inconsciente.

I. El conocimiento como acto perfecto

Tercera Parte: La verdad.

1. Ms all de una explicacin fsica del conocimiento

PRIMERA PARTE: NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO

2|Filosofa del Conocimiento 2010

Las primeras explicaciones que se dieron sobre el conocimiento eran

El sentido no es en acto semejante al sensible, sino slo en potencia. El

Aun siendo el conocimiento una actividad natural, es decir, propia de los

3|Filosofa del Conocimiento 2010

Es decir ese acto que posee intencionalmente el objeto conocido es una

ocurrira sera una simple modificacin material. No sera hacerse lo otro en

4|Filosofa del Conocimiento 2010

En el segundo, el acto imperfecto, la accin est subordinada al fin. Por

1 a) Acciones transitivas (acciones): -Perfeccionamiento de la realidad externa al

realidad que est fuera del agente. El conocimiento no es accin transitiva,

facultad cognoscitiva algo distinto de s mismo, como haciendo sus veces.

b) Acciones inmanentes (operaciones):-Perfeccionamiento del agente mismo, -Fin de

5|Filosofa del Conocimiento 2010

Las especies se entienden en dos sentidos en la filosofa escolstica. Como especies

tampoco se da ni puede darse, un objeto conocido sin un acto de conocer. Por

II. La inmaterialidad del conocimiento

6|Filosofa del Conocimiento 2010

Aristteles afirma que la inmaterialidad es una condicin del

ms precisin: el objeto no es distinto del acto de conocer, sino que

Conocer no es producir, ni fabricar, ni causar; una accin inmanente no se

7|Filosofa del Conocimiento 2010

De esta manera se plantea que la desmaterializacin no se da en un

Al hablar aqu de una inmutacin espiritual se refiere al aspecto

produce en el rgano conjuntamente con su alteracin fsica, distinta de sta y

8|Filosofa del Conocimiento 2010

En otras palabras, el sentido (olfato) difiere del sensible (olor), y el intelecto

III. Algunos tpicos sobre el conocimiento

experiencia de que alguien dice ah, es don Alejandro. Tenemos un rbot, un

a) La materialidad del (re)conocimiento computacional. Por qu en la

La ciberntica es la teora de los sistemas de control que se sirve de las

9|Filosofa del Conocimiento 2010

correspondientes dentro o fuera del organismo. Su funcionamiento puede ser

Micrfono recibe la onda

La onda de la voz llega al

La onda de la voz llega al odo

Lo que sabemos es que el

La voz genera una

El hombre asocia la voz a una

Esto es lo que sale a la luz:

b) El reconocimiento animal es una simple respuesta a un estmulo. Ya hemos

SEGUNDA PARTE: NUESTRO MODO DE CONOCER.

Objetivacin significa formacin de un objeto, de una representacin cognitiva

La sensibilidad interior formal (imaginacin y memoria) recibe y fija las

La imaginacin humana se desarrolla bajo la gua de la razn y no solo por los

La sensibilidad interna significativa:

objeto valorado: La facultad que estima el valor de una realidad singular

Santo Toms, inspirndose en Aristteles, llama sensible per acciden al aspecto

nuevo ver adquiere un sentido analgico, porque un ordenador no tiene una

II. El conocimiento intelectual.