Abschluarbeit

zur Erlangung des Titels

Magister Artium
im Fachbereich 8: Philosophie und
Geschichtswissenschaften
der Johann Wolfgang Goethe-Universitt
Institut fr Philosophie
Thema:

Konkret oder besonders?

Eine Revision der Habermasschen politischen
Kultur.

1. Gutachter: Prof. DDr. Matthias Lutz-Bachmann

2. Gutachter: Dr. Rainer Forst

vorgelegt von:
aus:

Andreas Wagner
Frankfurt/Main

Einreichungsdatum: 04.01.1999

Inhaltsverzeichnis
INHALTSVERZEICHNIS........................................................................................................
A. EINLEITUNG: INTEGRATION EINER LEGITIMEN STAATLICHEN ORDNUNG............
B. DER DOPPELTE HABERMAS: KOMMUNIKATIONSTHEORIE DER
SOLIDARITT UND VERFASSUNGSPATRIOTISMUS..............................................
a) Erklrungsanstze zur Entstehung staatsbrgerlicher Solidaritt..............................................
b) Was ist die politische Kultur?.....................................................................................................
c) Politische Konsequenzen.................................................................................................................

C. EXKURS: WAS HEISST SOLIDARITT?.......................................................................

D. DER KERN DES PROBLEMS: UNIVERSALISMUS UND PARTIKULARISMUS..........
a) Die Prmissen der Fragestellung....................................................................................................
b) Ein Legitimittsproblem.................................................................................................................
c) Kritik.................................................................................................................................................

E. AUSBLICK: HETEROGENE INTEGRATION..................................................................

a) Produktion von Solidaritt in kommunikativem Handeln..........................................................
b) ffentlichkeit...................................................................................................................................
c) System und Lebenswelt...................................................................................................................
d) Reprise einiger Probleme................................................................................................................

F. SCHLUSS........................................................................................................................
LITERATURVERZEICHNIS.................................................................................................

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A. Einleitung:
Integration einer legitimen staatlichen Ordnung
Angesichts eines chaotischen politischen Prozesses in Osteuropa nach dem Ende des kalten
Krieges, angesichts der Entsolidarisierung und Fragmentierung der Gesellschaft in den
wohlhabenden Nordatlantikstaaten, angesichts einer zunehmenden globalen politischen Vernetzung
und der Entstehung oder der anstehenden Entscheidung ber die Etablierung von transnationalen
politischen Ordnungen wird die Frage, welche Krfte ein politisches Gemeinwesen
zusammenhalten, immer drngender1. Dabei wird Solidaritt generell als Medium der politischen
Integration behandelt, als eine Bindungskraft, die eine Konstitutionsbedingung jedes staatlich
organisierten politischen Gemeinwesens ausmacht. So wird die Kategorie der Solidaritt zum
zentralen Begriff einer politischen Theorie erhoben und verschiedenste Anstze kreisen darum, wie
Solidaritt hergestellt wird oder werden kann.
Zwei prominente Erklrungs- und Begrndungsstrategien werde ich dazu vorstellen, wobei
interessanterweise beide Positionen von einer Person vertreten werden. Sie sind in diesem Fall
analytisch zu trennende Tendenzen in einer komplexeren Argumentation. Die politische Philosophie
Jrgen Habermas, die einen herausragenden Ansatz bietet, was ihre Komplexitt, Differenziertheit
und Erklrungsreichweite angeht, bildet den Fokus der vorliegenden Arbeit. Ich gehe im brigen
davon aus, da die Tendenzen, die ich untersuchen will, in der gesellschaftsweiten Diskussion um
die knappe Ressource Solidaritt hufig und mitunter auch voneinander isoliert auftreten.
Beide Anstze nehmen natrlich auf demokratische und rechtsstaatliche Institutionen grundlegend
Bezug und sind ohne diesen Bezug nicht zu verstehen. Gleichwohl wird der erste ein politisches
Gemeinwesen nach dem Muster eines Kommunikationszusammenhanges vorstellen, der zweite
nach dem einer ber Werte integrierten kollektiven Identitt. Leider bleiben beide Modelle
enttuschend unklar darin, was Solidaritt eigentlich heien kann. Das uert sich unter anderem
darin, da Solidaritt mit einer Reihe anderer Begriffe synonym gebraucht wird - mit sozialer
Integration selbst, mit Opferbereitschaft und Freinander-Einstehen oder mit kollektiver Identitt.
Im Anschlu an die Herausarbeitung der zwei Konzepte, die die Entstehung staatsbrgerlicher
Solidaritt erklren sollen, werde ich deshalb versuchen, in einem Exkurs das Verstndnis von
Solidaritt, das beiden zugrundeliegt, zu spezifizieren. Um die beiden Anstze ins Verhltnis
zueinander zu setzen, will ich untersuchen, auf welches Problem sie reagieren. Dazu werde ich die
Prmissen, die beide Anstze gemeinsam unterstellen, herausarbeiten. Daraus wird ersichtlich, da
beide Modelle dasselbe Problem aus unterschiedlichen Richtungen in den Griff zu bekommen
versuchen. Dieses Problem ist ein Legitimittsproblem. Nach der Rekonstruktion der zugrunde
liegenden Frage werde ich versuchen, die Erfolgsaussichten beider Strategien einzuschtzen. Da
dies auf Engpsse stt, schliee ich mit einem kurzen Ausblick auf Vorschlge, wie diese behoben
werden knnten.

Alle diese Phnomene lassen sich bezweifeln und sind in ihrer Realitt und in ihrer Bedeutung noch lngst nicht
geklrt, fr die politische Theorie werfen sie jedoch selbst als schemenhafte Eventualitten Probleme auf, die zu
anhaltenden Diskussionen veranlassen.

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B. Der doppelte Habermas:

Kommunikationstheorie der Solidaritt und
Verfassungspatriotismus
Ich werde versuchen, bei Habermas zwei Konzepte der Entstehung staatsbrgerlicher Solidaritt
analytisch zu unterscheiden. Das erste geht von den kommunikativen Handlungen der Individuen
aus und versucht, aus den darin impliziten Anerkennungsstrukturen und normativen Mastben eine
Konzeption politischer Beziehungen zu entwickeln, deren Bindungskrfte einen Staat
zusammenhalten knnen und die deshalb als staatsbrgerliche Solidaritt bezeichnet werden. Das
Medium jener Beziehungen ist das Recht. Das zweite Konzept geht aus von der Faktizitt der
Integration staatlich organisierter Gemeinwesen und der in ihnen vorhandenen Bindungskrfte
staatsbrgerlicher Solidaritt und versucht, sie in ein Modell einzubinden, das zugleich die
Legitimitt der staatlichen Ordnung und Entscheidungen sichert. Dieses Konzept beruht auf der
Kategorie des Verfassungspatriotismus. Meine Rekonstruktion wird durch den - spter zu
erluternden - Gedanken strukturiert sein, da sich beide Konzepte an einer Antwort auf dasselbe
Problem versuchen: Wie kann unter modernen Bedingungen die solidarische Integration eines
legitimen politischen Gemeinwesens, einer legitimen staatlichen Ordnung funktionieren?2.
Zuerst will ich die beiden Erklrungsanstze zur Entstehung staatsbrgerlicher Solidaritt
charakterisieren (a). Danach werde ich auf einige zentrale Motive beider Anstze eingehen, um den
Begriff der politischen Kultur, der im Kern jeder Theorie des Politischen einen Platz haben mu,
anzugehen (b). Eine Motivation, die Quellen und die Bedeutung von Solidaritt zu diskutieren,
knnte darin bestehen, letztendlich die Produktion gesellschaftlicher Solidaritt zu strken. Das hat
zwar nicht den Sinn der Entwicklung einer normativen Theorie, aber es stellt die Prsentation einer
deskriptiven Theorie aus normativen oder politischen Grnden dar 3. Daher ist es meines
Erachtens auch ntig und berechtigt, die normativen und politischen Konsequenzen der beiden
Stellungnahmen zu betrachten (c).

Ich werde nicht versuchen, die Perspektiven streng auseinanderzuhalten, die bei Habermas rekonstruktiv bzw.
normativ genannt werden: Beide Modelle verstehen sich einerseits als (blo) beschreibende rationale
Rekonstruktionen derjenigen politischen Prozesse, die zu dem politischen Gemeinwesen gefhrt haben, in dem
wir uns vorfinden, und derjenigen Unterstellungen, die unser Selbstverstndnis prgen. Trotzdem gewinnt
sowohl die Rekonstruktion wie auch die rekonstruierten Bedingungen, auch normative Relevanz, wenn die
Bedingungen als strukturelle Bedingungen eines jeden Gemeinwesens dieses Typs verstanden werden, wenn sich
kritische Ansprche an diesem Selbstverstndnis orientieren mssen, und erst recht, wenn ein in die Zukunft
gerichtetes politisches Projekt sich vor ihnen rechtfertigen lassen mu. Denn dann folgen aus der Untersuchung
jener Prinzipien und aus der Klrung der eigenen impliziten Unterstellungen Handlungsvorschriften fr die
politische und fr die theoretische Praxis, sei sie institutioneller oder lebensweltlicher Art.
3
Eine solche normative Rechtfertigung einer theoretischen Strategie kann auch fr das reflexive Niveau einer
Sozialtheorie sprechen. Vgl. Beck/Beck-Gernsheim (1994a) S. 32-36, Beck (1994) S. 480, den Ausgangspunkt
von Frankenberg (1994a) S. 210-214. Andererseits aber vgl. Habermas (1986) S. 396.

Seite 4

a) Erklrungsanstze zur Entstehung staatsbrgerlicher Solidaritt

1.) Das erste von Habermas vorgeschlagene Modell zur Entstehung von Solidaritt und zur
Integration einer legitimen staatlichen Ordnung basiert direkt auf seinem Begriff des
kommunikativen Handelns. In kommunikativem Handeln stellt sich zwischen Kommunikationsteilnehmerinnen4 Solidaritt ber die gegenseitige Anerkennung und die gemeinsame Orientierung
an Verstndigung und an kritisierbaren Geltungsansprchen her. Es wird deutlich werden, da
Habermas zwar eine Theorie des kommunikativen Handelns und eine Diskurstheorie des Rechts
(Faktizitt und Geltung), aber keine Kommunikationstheorie eines politischen Gemeinwesens
im eigentlichen Sinne vorgelegt hat. Die Rekonstruktion dieses ersten Modells geschieht daher
besonders im Hinblick auf politische Integration. Habermas vertritt dieses Modell, das ich im
folgenden Kommunikationstheorie der Solidaritt nennen werde, seit der Theorie des
kommunikativen Handelns, in der er unter anderem versucht, auf dem Wege einer
Handlungstheorie aufzuzeigen, da das kommunikative, d.h. verstndigungsorientierte Handeln der
fr die menschliche Praxis grundlegende Handlungsmodus ist. Durch die Analyse der Handlungsstruktur geraten dabei auch die Funktionen in den Blick, die kommunikatives Handeln fr die
gesellschaftliche Integration erfllt.
Unter gesellschaftlicher Integration versteht Habermas die Produktion und Reproduktion von
legitimen Ordnungen, in denen die Mitglieder unter Orientierung an revisionsfhigen Normen und
intersubjektiv anerkannten Geltungsansprchen ihre Handlungen miteinander koordinieren. Sie
wird wesentlich durch den illokutionren Gehalt der Sprechakte bewerkstelligt, der erst das Erheben
und Anerkennen von Geltungsansprchen mglich macht. Indem eine Sprecherin ein
Sprechaktangebot macht, mu sie ihr Gegenber als autonome Gesprchspartnerin anerkennen, die
sowohl mit Ja als auch mit Nein rational auf das Angebot antworten kann. Beide unterstellen
sich gegenseitig die Orientierung an Geltungsansprchen, die sie auf Nachfrage argumentativ
einzulsen bereit wren. Die Handlungskoordination geschieht dann ber die (unterstellte)
Erzielung eines Einverstndnisses, d.h. eine Handlungsregel wird gefunden, die alle
Kommunikationsteilnehmerinnen aus guten Grnden befrworten knnen. Wenn sich die
Legitimitt von Handlungsregeln und Normen an der Zustimmungsfhigkeit durch alle Betroffenen
bemit, wie es das Diskursprinzip D der Diskursethik ausdrckt 5, so werden im beschriebenen
Proze kommunikativen Handelns legitime Ordnungen produziert, so wird eine soziale Integration
ins Werk gesetzt, die die Kommunikationsteilnehmerinnen umfat.
ber die Koordinierung von Handlungen hinaus werden aber im kommunikativen Handeln auch
besondere Anerkennungsstrukturen produziert: Denn allein mit der uerung von Sprechakten in
kommunikativer Absicht mssen sich die Kommunikationsteilnehmerinnen gegenseitig als rationale
und autonome anerkennen. (Da in diesen Anerkennungsstrukturen der Unterschied zwischen
solidarischer und systemischer Integration liegt, werde ich mich in der vorliegenden Arbeit unter
der berschrift Solidaritt auf die Untersuchung der Anerkennungsstrukturen konzentrieren und die
bloe Handlungskoordination ausblenden.)
Das Selbst des praktischen Selbstverhltnisses vergewissert sich seiner durch die Anerkennung, die
seine Ansprche von Alter ego erfahren. Diese auf intersubjektive Anerkennung angewiesenen
Identittsansprche drfen nicht mit den Geltungsansprchen verwechselt werden, die der Aktor mit
4

Im folgenden verwende ich der Einfachheit und Lesbarkeit halber die Begriffe Kommunikationsteilnehmerinnen, Brgerinnen, Sprecherinnen usw., meine damit jedoch stets Kommunikationsteilnehmerinnen
und -teilnehmer, Brgerinnen und Brger, Sprecherinnen und Sprecher usw.
5
Vgl. Habermas (1983a) S. 76, ders. (1985b) S. 12, 32 und ders. (1992) S. 138.

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seinen Sprechakten erhebt. Denn das Nein, mit dem der Adressat ein Sprechaktangebot zurckweist,
berhrt die Gltigkeit einer bestimmten uerung, nicht aber die Identitt des Sprechers. Dieser
knnte freilich nicht auf die Akzeptanz seiner Sprechhandlungen rechnen, wenn er nicht schon
voraussetzte, da er vom Adressaten als jemand ernst genommen wird, der sein Handeln an
Geltungsansprchen orientieren kann. Einer mu den Anderen als zurechnungsfhigen Aktor anerkannt
haben, sobald er ihm zumutet, zu seinem Sprechaktangebot mit Ja oder Nein Stellung zu nehmen.
So erkennt im kommunikativen Handeln jeder im anderen die eigene Autonomie.6

Neben Regel- und Normsystemen werden auch andere Komponenten der Lebenswelt durch
kommunikatives Handeln produziert. Wie jeder Sprechakt die Sprecherin in ein Verhltnis zur
Hrerin, zu einer objektiven Welt und zu sich selbst setzt, so lassen sich auch am
kommunikativen Handeln selbst mehrere Aspekte analytisch trennen:
Unter dem funktionalen Aspekt der Verstndigung dient kommunikatives Handeln der Tradition und
der Erneuerung kulturellen Wissens; unter dem Aspekt der Handlungskoordinierung dient es der
sozialen Integration und der Herstellung von Solidaritt 7; unter dem Aspekt der Sozialisation
schlielich dient kommunikatives Handeln der Ausbildung von personalen Identitten. Die
symbolischen Strukturen der Lebenswelt reproduzieren sich auf dem Wege der Kontinuierung von
gltigem Wissen, der Stabilisierung von Gruppensolidaritt und der Heranbildung zurechnungsfhiger
Aktoren. Der Reproduktionsproze schliet neue Situationen an die bestehenden Zustnde der
Lebenswelt an, und zwar in der semantischen Dimension von Bedeutungen und Inhalten (der
kulturellen berlieferung) ebenso wie in den Dimensionen des sozialen Raumes (von sozial
integrierten Gruppen) und der historischen Zeit (der aufeinander folgenden Generationen). Diesen
Vorgngen der kulturellen Reproduktion, der sozialen Integration und der Sozialisation entsprechen die
strukturellen Komponenten der Lebenswelt Kultur, Gesellschaft und Person. Kultur nenne ich den
Wissensvorrat, aus dem sich die Kommunikationsteilnehmer, indem sie sich ber etwas in der Welt
verstndigen, mit Interpretationen versorgen. Gesellschaft nenne ich die legitimen Ordnungen, ber die
die Kommunikationsteilnehmer ihre Zugehrigkeit zu sozialen Gruppen regeln und damit Solidaritt
sichern. Unter Persnlichkeit verstehe ich die Kompetenzen, die ein Subjekt sprach- und
handlungsfhig machen, also instandsetzen, an Verstndigungsprozessen teilzunehmen und dabei die
eigene Identitt zu behaupten. 8

Nach diesem Modell wird der soziale Raum und jede Integration auf intersubjektiver Ebene in
kommunikativem Handeln hergestellt. Die Bildung von persnlicher Identitt oder von Traditionen
und kulturellem Wissen werden im selben Zuge durch kommunikatives Handeln produziert, aber
erst unter einer anderen Betrachtungsweise sichtbar. Zwar speist sich kommunikatives Handeln
immer auch aus dem kulturellen Wissensvorrat - denn er ist eine unverzichtbare Quelle von
Interpretationen -, aus den vorhandenen gesellschaftlichen Ordnungen - denn sie regulieren die
pragmatischen Rollen, die die Interaktionsteilnehmerinnen einnehmen knnen -, und aus den
personalen Identitten der Beteiligten - denn sie mssen deren kommunikative Kompetenz
sicherstellen. Jedoch kann soziale Integration und die Herstellung von Solidaritt nur im
kommunikativen Handeln selbst geleistet werden. Wenn wir, Habermas folgend, Persnlichkeit,
Kultur und Gesellschaft als strukturelle Komponenten der Lebenswelt verstehen, dann ist
offensichtlich, da sich die Komponenten nicht selbst oder gegenseitig, sondern nur durch
kommunikatives Handeln (re-) produzieren knnen.
Man kann sich nun die Komponenten der Lebenswelt, nmlich die kulturellen Muster, die legitimen
Ordnungen und die Persnlichkeitsstrukturen als Verdichtungen und Ablagerungen dieser durchs
kommunikative Handeln hindurchlaufenden Prozesse der Verstndigung, der Handlungskoordinierung
6

Habermas (1988e) S. 230.

Ohne den Begriff der Solidaritt eigens einzufhren, benutzt Habermas ihn synonym mit sozialer Integration.
8
Habermas (1981) Bd. II S. 208f . Vgl. auch S. 210-223. Fast wrtlich findet sich diese Formulierung wieder in:
ders. (1982) S. 594f, ders. (1985a) S. 397-401 sowie ders. (1988b) S. 96f.
7

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und der Vergesellschaftung vorstellen. Was aus den Ressourcen des lebensweltlichen Hintergrundes ins
kommunikative Handeln eingeht, durch die Schleusen der Thematisierung hindurchfliet und die
Bewltigung von Situationen ermglicht, bildet den Stock eines in der kommunikativen Praxis
bewhrten Wissens. Dieser verfestigt sich auf Bahnen der Interpretation zu Deutungsmustern, die
tradiert werden; es verdichtet sich im Interaktionsnetz sozialer Gruppen zu Werten und Normen, auf
dem Wege ber Sozialisationsprozesse zu Einstellungen, Wahrnehmungsweisen und Identitten. Die
Komponenten der Lebenswelt resultieren aus der, und erhalten sich durch die, Kontinuierung gltigen
Wissens, die Stabilisierung von Gruppensolidaritten und die Heranbildung zurechnungsfhiger
Aktoren. Das Netz kommunikativer Alltagspraxis erstreckt sich ber das semantische Feld der
symbolischen Gehalte ebenso wie in den Dimensionen des sozialen Raumes und der historischen Zeit
und bildet das Medium, durch das sich Kultur, Gesellschaft und Persnlichkeitskulturen [sic!]
ausbilden und reproduzieren. [...] Wenn wir Gesellschaft im weiteren Sinne als symbolisch
strukturierte Lebenswelt betrachten, bildet und reproduziert diese sich gewi nur ber kommunikatives
Handeln.9

Ich will die Unterscheidung zwischen Gesellschaft, Kultur und Persnlichkeit und die
universalistischen Implikationen des kommunikativen Handelns unterstreichen. Die begriffliche
Unterscheidung folgt systematisch aus einer inhaltlichen Analyse des kommunikativen Handelns:
Auf seinen allgemeinen und notwendigen pragmatischen Voraussetzungen beruht die Herstellung
solidarischer und symmetrischer Anerkennungsstrukturen. Jene Voraussetzungen und
Unterstellungen sind mindestens als idealisierende Unterstellungen in jede kommunikative
Alltagspraxis bereits eingebaut. Habermas besteht sogar darauf, da sie durch ihren
idealisierenden Gehalt ber jede partikulare Lebenswelt einer Familie, eines Stammes oder einer
besonderen Kultur hinausweisen10. Eine Theorie, die die Bildung von Solidaritt in einer
besonderen kulturellen Tradition und ihren Zusammenhngen behauptete11, bershe demnach die
pragmatischen Grundlagen ihrer eigenen Alltagspraxis.
Bisher war von sozialer Integration und Solidaritt als der (Re-)Produktion legitimer Ordnungen die
Rede, aber erst im folgenden wird die Verbindung zum Bereich des Politischen und damit die
besondere Rolle der staatsbrgerlichen Solidaritt deutlicher. Denn mit Faktizitt und Geltung
widmet sich Habermas zum ersten Mal explizit und ausfhrlich der Diskurstheorie des Rechts und
des demokratischen Rechtsstaates (so der Untertitel). Hier wird die Produktion genau derjenigen
legitimen Ordnung untersucht, die als Dreh- und Angelpunkt des Politischen verstanden werden
kann: der staatlichen Rechtsordnung. Ihre (Re-)Produktion - so das Argument aus Faktizitt und
Geltung - mu sich nach bestimmten, vorgegebenen Gesichtspunkten richten. Diese
Gesichtspunkte sind im Begriff des Rechts und der legitimen Norm impliziert und rein formal.
Denn aus dem Begriff des Rechts lt sich eine Spezifizierung des aus der Diskursethik bekannten
Diskursprinzips D herleiten. Das resultierende Demokratieprinzip soll ein Verfahren legitimer
Rechtsetzung festlegen:

Habermas (1988b) S. 96f.

Jedoch wird nach Habermas das Potential dieser Unterstellungen erst in Diskursen ausgeschpft und reflexiv.
Dies gilt es fr die sptere Thematisierung der - diskursiv verfaten - ffentlichkeit in Erinnerung zu behalten.
(siehe unten, 19) Vgl. dazu Habermas (1986b) S. 311-314. Siehe auch ebd. S. 300. Auerdem spielen jene
idealisierenden Unterstellungen laut Habermas eine universelle grammatische Rolle, in jeder Kultur und
Sprachgemeinschaft im Grunde dieselbe (vgl. Habermas (1992) S. 378f, ders. (1991a) 209-218). Dies ist aber fr
unseren Zusammenhang nicht ausschlaggebend.
11
Zum Beispiel knnte man annehmen, Solidaritt hinge vom christlichen Motiv der Nchstenliebe, vom
romantischen der Sprach- und Kulturgemeinschaft oder vom bis in die Antike zurckreichenden der (Mnner-)
Freundschaft ab. Auch Jacques Derridas Politiques de lamiti (1994) lt sich als Untersuchung in diesem
Kontext verstehen.
10

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Es besagt nmlich, da nur die juridischen Gesetze Legitimitt beanspruchen drfen, die in einem
ihrerseits rechtlich verfaten diskursiven Rechtsetzungsproze die Zustimmung aller Rechtsgenossen
finden knnen. Das Demokratieprinzip erklrt, mit anderen Worten, den performativen Sinn der
Selbstbestimmungspraxis von Rechtsgenossen, die einander als freie und gleiche Mitglieder einer
freiwillig eingegangenen Assoziation anerkennen.12

Aus der Entfaltung dieses Prinzips ergibt sich das System der Rechte, das sich in konkreten
Verfassungsordnungen verkrpert13. Dieses System der Rechte soll die performative Praxis der
Selbstgesetzgebung regeln: Die Zustimmung aller Rechtsgenossinnen zu Regeln der
gesellschaftlichen bzw. politischen Ordnung soll durch einen politischen Diskurs erreicht werden,
der selbst rechtlich institutionalisiert ist. Als institutionalisierte Deliberation der Rechtsgenossinnen
soll er die Legitimitt der rechtsstaatlichen Ordnung tragen (und nur weil die Deliberation um die
Einrichtung und um besondere Regelungen der staatlichen Rechtsordnung kreist, kann diese als
Dreh- und Angelpunkt des Politischen bezeichnet werden). Weil diese Deliberation sich am Modell
des Diskurses orientiert, in dem das rationale Potential kommunikativen Handelns ausgeschpft
werden kann, kann sie diese Leistung auch erbringen. Durch die diskursive Verhandlung von
Geltungsansprchen, die sich am Einverstndnis aller Kommunikationsteilnehmerinnen wenigstens
orientieren mu, soll die rationale Akzeptabilitt der resultierenden Normen gesichert werden14.
Die Beratung der Rechtsgenossinnen, die das politische Gemeinwesen zur Gewhrleistung der
eigenen Legitimitt sicherstellen und sogar institutionalisieren mu, ist also diskursiv strukturiert.
Dadurch erhlt nun das Recht die Rolle eines Transmissionsriemens: Durch die Rechtsdiskurse
und in ihnen erkennen sich einander fremde Subjekte als Freie und Gleiche an. Denn mit der
Orientierung am Diskursmodell und mit der Institutionalisierung kommunikativen Handelns
produziert die politische Deliberation nicht nur Handlungskoordination, rationale Akzeptabilitt und
Ressourcen der Legitimitt, sondern notwendig auch die oben beschriebenen strukturellen
Komponenten der Lebenswelt. Kultur, Gesellschaft und Persnlichkeit konkretisieren sich
fr das politische Gemeinwesen als Wissen der Rechtsgemeinschaft und Interpretationen der
eigenen politischen Praxis, als legitime Regeln des Zusammenlebens, symmetrische und
solidarische Anerkennungsverhltnisse und als demokratische Sozialisationsmuster, durch die sich
verantwortungsvolle, moralisch und politisch zurechnungsfhige Persnlichkeiten ausbilden
knnen15. In Rechtshandlungen - die auf Rechtsdiskurse zurckfhrbar sind - wird Gesellschaft in
12

Habermas (1992) S. 141.

Vgl. dazu insgesamt Habermas (1992) S. 138-143 und 154-165.
14
Habermas macht an einigen Stellen deutlich, da Legitimitt nach seinem Verstndnis mit rationaler
Akzeptabilitt gleichzusetzen ist: Die ffentliche Meinungs- und Willensbildung soll sich in
Kommunikationsformen vollziehen, die das Diskursprinzip [...] in doppelter Hinsicht zur Geltung bringen.
Dieses hat zunchst den kognitiven Sinn, Beitrge und Themen, Grnde und Informationen so zu filtern, da die
erzielten Resultate die Vermutung rationaler Akzeptabilitt fr sich haben: das demokratische Verfahren soll die
Legitimitt des Rechts begrnden. (Habermas (1992) S. 187f) Vgl. auch: Die Diskurstheorie erklrt die
Legitimitt des Rechts mit Hilfe von - ihrerseits rechtlich institutionalisierten - Verfahren und
Kommunikationsvoraussetzungen, welche die Vermutung begrnden, da die Prozesse der Rechtsetzung und der
Rechtsanwendung zu rationalen Ergebnissen fhren. Als rational bewhren sich die vom politischen
Gesetzgeber verabschiedeten Normen und die von der Justiz zuerkannten Rechte inhaltlich daran, da die
Adressaten als freie und gleiche Mitglieder einer Gemeinschaft von Rechtssubjekten behandelt werden, kurz: an
der Gleichbehandlung der in ihrer Integritt zugleich geschtzten Rechtspersonen. (Habermas (1992) S. 499)
15
Das Handlungssystem Recht [gehrt] als eine reflexiv gewordene legitime Ordnung zur
Gesellschaftskomponente der Lebenswelt. Wie diese sich nur in eins mit Kultur und Persnlichkeitsstrukturen
durch den Strom kommunikativen Handelns hindurch reproduziert, so bilden auch Rechtshandlungen das
Medium, durch das sich die Rechtsinstitutionen gleichzeitig mit den intersubjektiv geteilten
Rechtsberlieferungen und den subjektiven Fhigkeiten der Interpretation und Beachtung von Rechtsregeln
reproduzieren. (Habermas (1992) S. 108) Wir werden spter sehen, da weniger fr die Legitimitt als fr die
13

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einem speziellen Sinne integriert, wird Solidaritt in einem speziellen, nmlich staatsbrgerlichen
Sinne hergestellt16. Die Neuerung der demokratischen Rechtsstaaten ist gerade die Erzeugung von
Solidaritt unter Fremden durch Recht17.
Die demokratische Staatsbrgerschaft im Sinne von citizenship stiftet eine vergleichsweise
abstrakte, jedenfalls rechtlich vermittelte Solidaritt unter Fremden, und diese zunchst mit dem
Nationalstaat auftretende Form der sozialen Integration verwirklicht sich in Gestalt eines bis in die
politische Sozialisation eingreifenden Kommunikationszusammenhangs.(...) Was eine Nation von
Staatsbrgern einigt, ist kein vorgefundenes Substrat, sondern ein intersubjektiv geteilter Kontext
mglicher Verstndigung.

Schon dies luft darauf hinaus, in der institutionalisierten Deliberation aller Rechtsgenossinnen,
also aller Mitglieder des politischen Gemeinwesens, einen Spezialfall kommunikativen Handelns zu
sehen, der (auf einem abstrakteren Niveau) eine symmetrische und reziproke Anerkennung als Freie
und Gleiche gesellschaftsweit vermitteln kann. Die Deliberation sorgt fr die (Re-)Produktion von
legitimen Ordnungen und Solidaritt, fr die Vermittlung und Fortbildung von Interpretationen des
Gemeinwesens und fr die demokratische Sozialisation der Individuen. Jedoch mu die
Spezialitt dieses Spezialfalls noch genauer herausgearbeitet werden:
In der politischen Deliberation beteiligen sich die Kommunikationsteilnehmerinnen an der
Einwirkung des politischen Gemeinwesens auf sich selbst18. Diese Selbsteinwirkung geschieht
durch die Erzeugung kollektiv bindender (und sanktionierter) Entscheidungen, die sich nach bestem
Wissen und Gewissen am Einverstndnis der von den Entscheidungen Betroffenen, also am
Konsens des Gemeinwesens orientiert19. Von anderen Situationen kommunikativen Handelns
unterscheidet sich die politische Deliberation zunchst also dahingehend, da die getroffenen
Entscheidungen von sich aus fr mehr als nur die Kommunikationsteilnehmerinnen bindend sind,
nmlich fr das ganze Gemeinwesen. Wegen der Legitimittsbedingung mu allerdings in einem
zweiten Schritt (idealiter) sichergestellt werden, da alle Mitglieder des Gemeinwesens sich in die
Deliberation einbezogen finden. Ein weiterer Unterschied liegt natrlich in der ber Sanktionen
garantierten Normbefolgung.
Die wichtigste Besonderheit aber ist der spezielle Charakter der in der politischen Deliberation
produzierten Anerkennung: die Teilnehmerinnen des politischen Diskurses erkennen sich
gegenseitig als in ihrer Integritt zu schtzende freie und gleiche Mitglieder des politischen
Gemeinwesens an. Diese Anerkennung beinhaltet zweierlei: Einerseits erkennen sich die
Kommunikationsteilnehmerinnen als freie und gleiche Rechtssubjekte mit gleichen Rechten und
Effektivitt und Stabilitt des rechtsstaatlichen Systems und die Zumutbarkeit seiner Entscheidungen die anderen
durch die Deliberation gebildeten Komponenten - Interpretationen und demokratisch sozialisierte Individuen eine gewichtige Rolle spielen. Nicht zu vergessen ist dabei jedoch, da Interpretationen und brgerliche
Tugenden nicht vorausgesetzt werden knnen, sondern sich im Medium von Rechtshandlungen und
Deliberationen erst bilden. Die eigentlich sozialintegrative Kraft ist wieder das in den Rechtshandlungen
aufgehobene kommunikative Handeln.
16
Vgl. Habermas (1992) S. 98-103.
17
Habermas (1995d) S. 189. Vgl. auch ders. (1992) S. 217, 386f, ders. (1993b) S. 662f, 680.
18
Allerdings mu diese Selbsteinwirkung nicht unbedingt nach dem Muster autonomen, selbsttransparenten,
bewuten und zielgerichteten Handelns gedacht werden.
19
Das rechtsstaatlich verfate politische System ist einerseits auf die Erzeugung kollektiv bindender
Entscheidungen spezialisiert und bildet insofern nur eines von mehreren Teilsystemen. Andererseits bleibt die
Politik, aufgrund ihres internen Zusammenhangs mit Recht, fr Probleme zustndig, die die Gesellschaft im
ganzen betreffen. Die kollektiv bindenden Entscheidungen mssen zugleich als Verwirklichung von Rechten
interpretiert werden knnen, wobei sich ber das Medium des Rechts die Anerkennungsstrukturen
verstndigungsorientierten Handelns von der Ebene einfacher Interaktionen auf die abstrakt vermittelten,
anonymen Beziehungen zwischen Fremden bertragen. (Habermas (1992) S. 465)

Seite 9

Pflichten an; andererseits erkennen sie sich auch wechselseitig als unvertretbare Individuen an, die
zum gemeinsamen Ziel der deliberativen kollektiven Selbstbestimmung einen potentiell wertvollen
und unverzichtbaren Beitrag leisten. Den Teilnehmerinnen der politischen Deliberation ist nmlich
ihre Doppelrolle als Adressatinnen und Autorinnen des Rechts intuitiv ebenso bewut wie die
Tatsache, da sie diese Rolle der Autonomie nur in der gemeinsamen Deliberation wahrnehmen (im
doppelten Sinne des Wortes) knnen. So mu es auch dem politischen Diskurs selber berlassen
werden, herauszuarbeiten, was die relevanten Hinsichten der Gleichbehandlung, unzulssige
Verletzungen der Identitt und Freiheit bedeuten sollen20.
In komplexen Gesellschaften ist mitunter der politische Diskurs der einzige, der das gesamte
(politische) Gemeinwesen umspannt und durchzieht. So ist zu verstehen, was Habermas meint,
wenn er sagt, das politische System knne die Ausfallbrgschaft fr andere Mechanismen
gesellschaftlicher Integration bernehmen21: nicht nur, weil es eine handlungskoordinierende
legitime Ordnung darstellt, in die sich das ganze Gemeinwesen einfgt, sondern weil es gleichzeitig
durch die Institutionalisierung von Diskursen die sozialintegrative Kraft der Solidaritt und der
wechselseitigen Anerkennung aller Mitglieder des Gemeinwesens reproduziert.
Eine Zusammenfassung des Konzepts politischer Integration ber politische Deliberation oder
Rechtskommunikation bietet Habermas selbst an:
Die Diskurstheorie des Rechts begreift einerseits den demokratischen Rechtsstaat als die ber
legitimes Recht laufende (und insofern private Autonomie gewhrleistende) Institutionalisierung von
Verfahren und Kommunikationsvoraussetzungen fr eine diskursive Meinungs- und Willensbildung,
die wiederum (die Ausbung politischer Autonomie und) legitime Rechtsetzung ermglicht. Die
Kommunikationstheorie der Gesellschaft begreift andererseits das rechtsstaatlich verfate politische
System als eines unter mehreren Handlungssystemen. Dieses kann die Ausfallbrgschaft fr Probleme
der gesamtgesellschaftlichen Integration ber ein Zusammenspiel der institutionalisierten Meinungsund Willensbildung mit informellen ffentlichen Kommunikationen einlsen, soweit es ber eine
zivilgesellschaftlich basierte ffentlichkeit in die Kontexte einer entgegenkommenden (durch eine
freiheitliche politische Kultur und entsprechende Sozialisationsmuster geprgten) Lebenswelt
eingebettet ist. Schlielich stellt eine bestimmte Konzeption von Recht die Beziehung zwischen der
normativen und der empirischen Betrachtung her. Dieser Konzeption zufolge lt sich die
Rechtskommunikation als ein Medium begreifen, ber das sich die im kommunikativen Handeln
realisierten Anerkennungsstrukturen von der Ebene einfacher Interaktionen auf die abstrakte Ebene
organisierter Beziehungen bertragen.22

Da auch ffentlichkeiten und rechtliche Verfahren demokratischer Meinungs- und Willensbildung

ihre Funktion letztlich nur als Transformatoren oder Katalysatoren kommunikativen Handelns
erfllen, knnen wir das erste Modell, die Kommunikationstheorie der Solidaritt hinsichtlich der
solidarischen Integration eines politischen Gemeinwesens folgendermaen zusammenfassen: Aus
handlungs-, kommunikations- sowie rechtstheoretischer oder rechtsphilosophischer Sicht ist die
soziale Integration ber Solidaritt und die Legitimitt, Effektivitt und Zumutbarkeit politischer
Ordnungen (blo) auf kommunikatives Handeln angewiesen; in ihm mssen bestimmte
Anerkennungsstrukturen, Handlungskoordinationen, Interpretationen und individuelle Lernprozesse
immer neu etabliert und erfahren werden. Insofern zehrt das moderne Recht von einer Solidaritt,
20

Vgl. Habermas (1992) S. 379f, 499f

Vgl. Habermas (1992) S. 527f, ders. (1993b) S. 662f, ders. (1996c) S. 142.
22
Habermas (1992) S. 527f.
21

Seite 10

die sich in der Staatsbrgerrolle konzentriert und letztlich aus kommunikativem Handeln
hervorgeht.23

23

Habermas (1992) S. 52, Hervorhebung von mir.

Seite 11

2.) Ein alternativer Erklrungsversuch zur Entstehung von Solidaritt und zur Integration eines
politischen Gemeinwesens ist mit dem Begriff des Verfassungspatriotismus verknpft und wird
sptestens seit 1985 wiederholt von Habermas vorgebracht. Zu diesem Zeitpunkt erschien der
Artikel Entsorgung der Vergangenheit in Die Zeit vom 17.5.1985. Er wurde wieder
verffentlicht in dem Band Die neue Unbersichtlichkeit 24 und stellt zusammen mit einigen
Aufstzen in Eine Art Schadensabwicklung25 Habermas Stellungnahme im sogenannten
Historikerstreit dar. In diesem Streit ging es explizit um die Herstellung einer kollektiven Identitt,
die Habermas Opponenten nach dessen eigener Darstellung ber die Schaffung von positiven,
zustimmungsfhigen Vergangenheiten26 bewerkstelligen wollten, er selber dagegen ber einen
abstrakter gewordenen Patriotismus, der sich nicht mehr auf das konkrete Ganze einer Nation,
sondern auf abstrakte Verfahren und Prinzipien bezieht.27 In jenem Streit widersprach Habermas
nicht nur einer Instrumentalisierung der Geschichtsschreibung zur Schaffung einer stabilen,
nationalen Identitt und einer Zurcknahme der wissenschaftlichen Distanz zu ihrem
Gegenstandsbereich, sondern eben auch dem Postulat, die Identifikation mit positiv erfahrenen
Geschichten der eigenen kulturellen oder staatlichen Identitt sei die einzige Wurzel von aktueller
staatlicher kollektiver Identitt und damit von staatsbrgerlicher Solidaritt. In Die Einbeziehung
des Anderen28 befat sich Habermas ausfhrlich mit den Konsequenzen, die sich aus dem
universalistischen Gehalt der republikanischen Grundstze fr pluralistische Gesellschaften
ergeben, in denen sich multikulturelle Gegenstze verschrfen 29. Er argumentiert dort, da auch die
Verstndigungsprozesse, die anerkannte Distanzen und Differenzen ermglichen, auf gemeinsamen
berzeugungen basieren30. ber der Ebene der multikulturellen Gegenstze sieht Habermas eine
Ebene der Gemeinsamkeiten, die die Verstndigung ber die Unterschiede, somit den Diskurs selbst
erst ermglichen.
Nun sind aber auch diese Gemeinsamkeiten historisch situiert und ethisch imprgniert. So ist die
jeweilige Verfassung eine durch diese Situierung geprgte Interpretation des universalistischen,
rechts- und diskurstheoretisch begrndbaren Systems der Rechte. Die Grenze zwischen einzelnen,
strikt universalistischen berzeugungen - etwa nachmetaphysisch moralischen - und einer mehr
oder weniger besonderen Lebensform bleibt somit flieend, zumal sich auch die Gemeinsamkeiten
24

Habermas (1985).
Habermas (1987).
26
Habermas (1987a) S. 118.
27
Habermas (1987b) S. 173.
28
Habermas (1996).
29
Vgl. Habermas (1996a) S. 7. Auch in Faktizitt und Geltung erwhnt Habermas die Evidenz, da rechtliche
Institutionen der Freiheit ohne die Initiativen einer an Freiheit gewhnten Bevlkerung zerfallen. Deren
Spontaneitt lt sich eben nicht durch Recht erzwingen; sie regeneriert sich aus freiheitlichen Traditionen und
erhlt sich in Assoziationsverhltnissen einer liberalen politischen Kultur. (Habermas (1992) S. 165) Das
Augenmerk liegt bei diesen Abschnitten weniger auf der Legitimitt des Rechtsstaates als auf seiner Stabilitt.
Auerdem will ich noch einmal daran erinnern, da die gemeinsame politische Kultur dem politischen Diskurs
nicht vorausgesetzt werden darf, sondern sich viel eher nur als anzustrebendes Ergebnis desselben verstehen lt
(siehe oben, 7, Funote Error: Reference source not foundError: Reference source not found). Im Modell des
Verfassungspatriotismus jedoch ist es die gemeinsame (und als gemeinsame erfahrene) Praxis einer politischen
Kultur, die der sozialintegrativen Kraft des Rechts selbst zugrunde liegt und die sich vor allem nicht scharf von
dem trennen lt, was Habermas als Lebensform thematisiert: Wenn es sich hingegen um eine ethisch relevante
Fragestellung handelt denken wir an [...] Fragen der Immigrationspolitik, des Schutzes kultureller und
ethnischer Minderheiten, allgemein an Fragen der politischen Kultur , dann sind Diskurse am Platz, die durch
die strittigen Interessen und Wertorientierungen hindurchgreifen und auf dem Wege eines
Selbstverstndigungsprozesses tieferliegende bereinstimmungen in einer gemeinsamen Lebensform reflexiv zu
Bewutsein bringen. (Habermas (1992) S. 204, Hervorhebung von mir)
30
Vgl. Habermas (1996d) S. 173-175, ders. (1993a) S. 254f und 262f, Habermas (1992) S. 204f.
25

Seite 12

der hheren Ebene und die demokratische Sittlichkeit durch Gewohnheiten reproduzieren 31.
Wenn Habermas also dafr argumentiert, in der Verbindung von kulturellen Traditionen und
universalistischen Prinzipien die Bedingung fr gesellschaftsweite Solidaritt zu sehen, so kann er
damit nur meinen, da die Produktion von Solidaritt durch die Identifikation mit einer politischkulturellen Gemeinschaft und ihren Traditionen und durch die Mobilisierung einer kollektiven
Identitt erfolgt, die demokratisch universalisiert werden mu. Die einzelnen Schritte dieses
Arguments werden im folgenden erlutert.
Da kein politisches Gemeinwesen ex nihilo entsteht, sondern jeweils eine in Raum und Zeit situierte
Gemeinschaft sein mu, kann die staatsbrgerliche Integration faktisch ohnehin nur auf der Basis
des jeweiligen historischen Erfahrungszusammenhangs erfolgen32. Nach dem Verfassungspatriotismus ist die integrative Wirkung der politischen Praxis berhaupt erst der Verbindung mit
dem historischen Erfahrungszusammenhang zu verdanken. Die universalistischen Grundrechte und
Prinzipien, die der Verfassung zugrunde liegen, knnen nmlich nach Habermas nur dann zur
treibenden Kraft fr das Projekt der Herstellung einer Assoziation Freier und Gleicher werden,
wenn sie eine motivationale Verankerung in den Motiven und Gesinnungen der Brgerinnen
erfahren. Diese motivationale Verankerung hngt davon ab, da die Brgerinnen den
demokratischen Verfassungsstaat aus den eigenen historischen Zusammenhngen als eine
Errungenschaft begreifen knnen. Dies wiederum hngt dann von der besonderen Auslegung der
Verfassungsgrundstze aus dem Kontext, und letztlich von dem Kontext selbst der jeweiligen
Geschichte und Tradition ab. Es bilden sich fr die Brgerinnen einer politischen Gemeinschaft je
verschiedene Interpretationen des Zusammenhangs von universalistischen Prinzipien und ihrer
Geschichte und Kultur einerseits, von universalistischen Prinzipien und der Geschichte und
politischen Kultur des Staates andererseits. Die motivationale Verankerung und die Bindungskrfte
der Verfassung hngen dabei davon ab, da sie in einer durch den (jeweiligen) kulturellen Kontext
determinierten Auslegung als Errungenschaft erscheinen:
[Der Verfassungspatriotismus] sttzt sich nmlich auf die Auslegung der anerkannten, ihrem Gehalt
nach universalistischen Verfassungsgrundstze aus dem Kontext der jeweiligen nationalen Geschichte
und Tradition. Eine rechtlich nicht erzwingbare, in Motiven und Gesinnungen verankerte
Verfassungsloyalitt der Brger ist nmlich nur dann zu erwarten, wenn diese den demokratischen
Verfassungsstaat aus den eigenen historischen Zusammenhngen als eine Errungenschaft begreifen
knnen.33
[Die universalistischen Grundrechte und Prinzipien] mssen mit Motiven und Gesinnungen der
Brger eine dauerhafte Verbindung eingehen; denn ohne eine solche motivationale Verankerung
knnten sie nicht zur treibenden Kraft fr das dynamisch verstandene Projekt der Herstellung einer
Assoziation von Freien und Gleichen werden. Deshalb ist auch die gemeinsame politische Kultur, in
der sich die Staatsbrger als Mitglieder ihres Gemeinwesens wiedererkennen, ethisch imprgniert. 34
31

Vgl. Habermas (1992) S. 165, ders. (1990c) S. 641-643 und 657, ders. (1993b) S. 678.
Jedoch wre es wohl ein Fehler, diesen Erfahrungszusammenhang - gleich auf welcher Ebene - als homogen
vorzustellen. Die Herausforderung an die Theorie ist dann, der Pluralitt und Facettierung dieses historischen
Erfahrungszusammenhangs Rechnung zu tragen, und ihn gleichzeitig als eine fr die politische Theorie
fruchtbare Kategorie zur Geltung zu bringen.
33
Habermas (1996e) S. 328f.
34
Habermas (1993a) S. 263, siehe auch ders. (1990b) S. 153f oder: Wenn das System der Rechte die
Bedingungen expliziert, unter denen sich Brger zu einer Assoziation freier und gleicher Rechtsgenossen
vereinigen knnen, dann kommt in der politischen Kultur einer Bevlkerung zum Ausdruck, wie sie das System
der Rechte im geschichtlichen Kontext ihres Lebenszusammenhangs intuitiv versteht. Die Prinzipien des
Rechtsstaates knnen nur zur treibenden Kraft fr das dynamisch verstandene Projekt der Verwirklichung einer
Assoziation von Freien und Gleichen verstanden werden, wenn sie im Kontext der Geschichte einer Nation von
Staatsbrgern so situiert werden, da sie mit deren Motiven und Gesinnungen eine Verbindung eingehen.
32

Seite 13

Daraus ergeben sich eventuell miliche Konsequenzen fr den Anspruch auf die Neutralitt der
Rechtsordnung gegenber den auf subpolitischer Ebene ethisch integrierten Gemeinschaften 35.
Denn es mu erst noch geklrt werden, ob nicht diese geforderte Verbindung von Kultur und
universalistischen Prinzipien bestimmte ethisch integrierte Gemeinschaften unzulssig bevorteilt,
benachteiligt oder ausgrenzt. Es knnte ja sein, da der Haushalt an Interpretationen, die eine
bestimmte Kultur ausmachen, nicht mit einer Interpretation vereinbar ist, die den Zusammenhang
zwischen dieser Kultur und den universalistischen Prinzipien des Rechtsstaates erklren knnte.
Darber hinaus haben wir es ja nicht nur mit auf subpolitischer Ebene integrierten Gemeinschaften
zu tun, die ihre Geschichte und Tradition zu universellen Prinzipien in Relation setzen mssen,
sondern auch mit einer partikularen Verfassung und einer partikularen Rechtsordnung, die selbst
ethisch imprgniert, d.h. durch eine bestimmte Interpretation mit einer bestimmten Geschichte
und Tradition verbunden sind36.
Um mit dieser Problematik umzugehen, fhrt Habermas eine Differenzierung zwischen zwei
Ebenen der ethischen Integration innerhalb eines demokratischen Rechtsstaates ein 37: Es gibt nach
diesem Modell einerseits die gesamtstaatliche ethische Integration der Staatsbrgerinnen, die durch
dominante Interpretationen des Gemeinwesens und der staatsbrgerlichen Praxis im Lichte einer
historisch vorherrschenden berlieferung, Kultur und Lebensform38 sowie durch eine common
political language and conventions of conduct39 gekennzeichnet ist; und es gibt auf der anderen
Seite die ethische Integration einer kulturellen Lebensform 40, von Gruppen und Subkulturen mit
je eigener kollektiver Identitt41. Nun allerdings wird es schwierig, den Gedanken des Pluralismus
in allen Aspekten beizubehalten. Denn es scheint notwendig zu sein, da wenigstens das
Interpretationsgefge, das die gesamtstaatliche ethische Integration tragen mu, sich homogen auf
alle Staatsbrgerinnen erstreckt. Es bezeichnet einen gemeinsamen Nenner, eine allgemeine, von
allen gleichermaen geteilte, gemeinsame politische Kultur. Alle Staatsbrgerinnen mssen ihren
Interpretationshaushalt und ihre Kultur mit den universalistischen Prinzipien der Verfassung und
mit dem Interpretationshaushalt der politischen Kultur in Einklang bringen knnen. Nur dann ist die
Imprgnierung der Rechtsordnung durch diese politische Kultur legitim, und nur dann knnen
Konflikte unter Rckzug oder Berufung auf zugrundeliegende Gemeinsamkeiten gelst werden, wie
Habermas vorschlgt42. Und nur dann kann ein politischer Wille einer Gesellschaft kollektive Ziele
und ethisch-politische Entscheidungen artikulieren und sich in Gesetzen, Verfassungsgrundstzen
oder Programmen niederschlagen43.
(Habermas (1992) S. 226.)
Habermas (1993a) S. 263.
36
Vgl.: Rechtsordnungen sind auch im ganzen ethisch imprgniert, weil sie den universalistischen Gehalt
derselben Verfassungsprinzipien verschieden, nmlich im Kontext der Erfahrungen einer nationalen Geschichte
und im Lichte einer historisch vorherrschenden berlieferung, Kultur und Lebensform auf jeweils andere Weise
interpretieren. (Habermas (1996d) S. 173) Vgl. auch ders. (1992) S. 657.
37
Zum folgenden vgl. besonders Habermas (1996e) S. 328f.
38
Habermas (1996d) S. 173.
39
Ebd. S. 175.
40
Habermas (1993a) S. 268.
41
Ebd. S. 262.
42
Vgl. Habermas (1996d) S. 174f, ders. (1993a) S. 254-257 oder ders. (1992) S. 204.
43
Vgl. Habermas (1993a) S. 252-255. Zur Vorstellung ethisch-politischer Diskurse vgl. ders. (1991a) S. 122-125.
Dort trennt Habermas diese Diskurse von Fragen, die sich auf Rechte und Pflichten beziehen - in diesem Fall
rein moralische Fragen - und ordnet sie dem Horizont einer intersubjektiv geteilten Lebensform und dem
Mastab authentischer Lebensfhrung zu. Er stellt den ethisch-politischen Diskursen solche gegenber, die
nicht auf das Telos eines gelungenen Lebens [...], sondern auf die kategorial andere Frage [abzielen], nach
welchen Normen wir zusammenleben wollen und wie Handlungskonflikte im gemeinsamen Interesse aller gelst
35

Seite 14

Das Bekenntnis zu einem ethisch integrierten und imprgnierten politischen Gemeinwesen bezieht
sich demnach nur auf die in der Verfassung verkrperten universalistischen Prinzipien und ist mit
jeder besonderen (nicht-fundamentalistischen) Kultur vereinbar. Unter modernen Bedingungen, so
Habermas, knnen sich tatschlich alle Kulturen unter Rekurs auf das in ihnen bereits enthaltene
Rationalittspotential zu einer bestimmten Menge zugrundeliegender Normen bekennen (und sei es
aus dogmatischen Grnden), die ein politisches Gemeinwesen mit vielen verschiedenen solcher
Kulturen stabilisieren und begrnden. Der Rawlsche Gedanke des overlapping consensus
zwischen reasonable comprehensive doctrines liegt nahe und wird auch von Habermas selbst
aufgenommen44. Habermas spricht an anderer Stelle von zwei Stufen der Assimilation:
a) die der Zustimmung zu den Prinzipien der Verfassung innerhalb des Interpretationsspielraumes, der
zum gegebenen Zeitpunkt durch das ethisch-politische Selbstverstndnis der Brger und die politische
Kultur des Landes bestimmt ist; das bedeutet also eine Assimilation an die Art und Weise, wie in der
aufnehmenden Gesellschaft45 die Autonomie der Brger institutionalisiert ist und wie hier der
ffentliche Gebrauch der Vernunft (Rawls) praktiziert wird; b) die weitere Stufe einer Bereitschaft
zur Akkulturation, d.h. nicht nur zur ueren Anpassung an, sondern zur Einbung in die Lebensweise,
in die Praktiken und Gewohnheiten der einheimischen Kultur auf ganzer Breite; das bedeutet eine
Assimilation, die auf die Ebene ethisch-kultureller Integration durchschlgt und somit die kollektive
Identitt der Herkunftskultur der Einwanderer tiefgehender berhrt als die unter (a) geforderte
politische Sozialisation.46

Es kommt nach Habermas tatschlich zu einer Bevorzugung bestimmter kultureller

Interpretationsmuster, die sich einerseits auf einer so abstrakten Ebene vollzieht, da sie den
Anspruch der Brgerinnen auf gleichberechtigte Anerkennung ihrer ethisch-kulturellen Kontexte
werden knnen. (S. 124) Unabhngig davon, ob sie mit moralischen, rechtlichen oder mit anderen Diskursarten
kontrastiert werden, funktionieren doch ethisch-politische Diskurse in Hinsicht auf ihre Zielvorstellungen und
die Sorten von Argumenten ganz klar nach dem Muster ethischer Diskurse - blo, da sie sich auf Kollektive
beziehen. Das Modell fr politische Diskurse im Sinne der Selbstbestimmungspraxis eines demokratischen
Gemeinwesens liegt eher in den moralischen Fragen, die ber den Bereich negativer Verbote hinaus angereichert
werden (S. 166-176) und schlielich implizit mit dem politischer Fragen auf eine Stufe gestellt werden (S. 175
oder S. 200-203). Alles in allem meine ich, da die hier angegebenen Stellen der Benutzung ethisch-politischer
Diskurse im Modell des Verfassungspatriotismus widersprechen und sich eher mit der Kommunikationstheorie
der Solidaritt in Einklang bringen lassen. Demgegenber benutzt Habermas den Terminus eher in der Theorie
des Verfassungspatriotismus, in der er damit die Differenzierung zwischen verschieden abstrakten Ebenen der
ethischen Fragestellung etablieren will.
44
Vgl. bes. Habermas (1993a) S. 261f und ders. (1996e) S. 315f, aber auch die ausfhrliche Auseinandersetzung
mit John Rawls in Habermas (1996) S. 65-127 bzw. in The Journal of Philosophy 92/1995 sowie ders. (1991a)
S. 204-208.
45
Einwanderinnen sind in diesem Fall exemplarische Beispiele fr die Anforderungen, die eine multikulturelle
Demokratie an ihre Angehrigen, die sich zu den verschiedensten Kulturen bekennen bzw. aus den
verschiedensten Kulturen stammen, stellen mu, wenn sie die Gefahr der Desintegration, d.h. der
Entsolidarisierung vermeiden will.
46
Habermas (1993a) S. 267. An dieser Stelle mu darauf hingewiesen werden, da die Unterscheidung zwischen
diesen beiden Ebenen alles andere als trennscharf ist, da es - wenn man den Begriff der politischen Kultur an
besondere Kulturen annhert, wie es Habermas ja tut - keine strukturelle Abgrenzung, sondern nur graduelle
Unterschiede zwischen verschiedenen Partikularismen gibt. In diesen Partikularismen lassen sich
universalistische Prinzipien dann in der einen oder in der anderen Form wiederfinden, und sie knnen ggf. eine
jeweils unterschiedliche Anzahl von Individuen umfassen. Sowohl ein genauer Begriff der politischen Kultur, die
sich gleichzeitig universalistischen Prinzipien und partikularen Kontexten verpflichtet wei, ist hier schwierig zu
ermitteln, als auch ein Begriff kultureller Gemeinschaften, die um ein konkretes Ethos eine kollektive Identitt
und ein geteiltes Selbstverstndnis geformt haben. Diese grundlegende Ungereimtheit des Verfassungspatriotismus wird auch von anderer Seite kritisiert. Vgl. dazu etwa: Kymlicka (1995) S. 200 Anm. 15 oder Leist
(1998) S. 392. Diese beiden Kritiken werfen Habermas Konzept des Verfassungspatriotismus logische
Widersprche vor, aber anders als sie sehe ich die angemessene Lsung jener Widersprche nicht in der
Richtung eines mehr oder weniger bekennenden Kulturalismus, sondern in der Besinnung auf und partielle
Revision der Kommunikationstheorie, die im vorigen Teil beschrieben wurde.

Seite 15

und Motive nicht verletzt, aber andererseits die Existenz, Stabilitt und Effektivitt des
Rechtsstaates sichern kann:
Der demokratische Rechtsstaat, der mit der Entkoppelung der beiden Integrationsebenen ernst macht,
darf von Einwanderern nur die politische Sozialisation im Sinne von (a) verlangen (und
pragmatischerweise von der zweiten Generation erwarten). Auf diese Weise kann er die Identitt des
Gemeinwesens, die auch durch Immigration nicht angetastet werden darf, wahren, weil diese an den in
der politischen Kultur verankerten Verfassungsprinzipien und nicht an den ethischen
Grundorientierungen einer im Lande vorherrschenden kulturellen Lebensform festgemacht ist.
Demnach mu von Einwanderern nur die Bereitschaft erwartet werden, sich auf die politische Kultur
ihrer neuen Heimat einzulassen [...] Das Recht auf demokratische Selbstbestimmung schliet gewi
das Recht der Brger ein, auf dem inklusiven Charakter ihrer eigenen politischen Kultur zu bestehen;
diese sichert die Gesellschaft vor der Gefahr der Segmentierung vor der Ausgrenzung fremder
Subkulturen oder dem separatistischen Auseinanderfallen in beziehungslose Subkulturen. 47

Demnach basiert die Identitt des Gemeinwesens auf den Verfassungsprinzipien. Diese wiederum
sind in der politischen Kultur verankert. Aber die politische Kultur sowie die Identitt des
Gemeinwesens und die Verfassung selbst sind, wie wir gesehen haben, durch die historisch
vorherrschenden berlieferungen, Kultur und Lebensform ethisch imprgniert. Der Unterschied
zwischen den zwei Weisen der Assimilation reduziert sich darauf, da die eine die Assimilation an
die ethischen Grundorientierungen einer vorherrschenden Lebensform meint, die andere an die
durch eben diese Lebensform und ihre berlieferungen imprgnierte politische Kultur. Nach
Habermas ist dies ein Unterschied ums Ganze, denn sei die politische Kultur auch noch so
ethisch imprgniert, sie wird doch durch die universalistischen Prinzipien des Systems der Rechte
bestimmt. Die ethisch imprgnierten Verfassungen und politischen Kulturen historisch situierter
demokratischer Rechtsstaaten sind (trotz allem) Verkrperungen jener universalistischen Prinzipien.
In der partikularen Ausformulierung universalistischer Prinzipien besteht die bewahrenswerte
Identitt eines demokratischen politischen Gemeinwesens.

Um dieses Verstndnis einer staatsbrgerlichen Solidaritt, die auf einer partikularen Identifikation
(mit universalistischen Prinzipien) beruht, weiter zu verdeutlichen, ziehe ich zuletzt einen aktuellen
Aufsatz heran48. Dabei soll das Augenmerk auf den folgenden Sachverhalt gelenkt werden:
Habermas bescheinigt einem europischen Bundesstaat, der auf einer kollektiven europischen
Identitt fuen kann, gute Aussichten, sich als eine legitime und stabile politische Ordnung zu
etablieren. Einer politischen Weltorganisation, die auf einem globalen ethisch-politischen
Selbstverstndnis fuen knnte, bestreitet er jedoch die Existenzvoraussetzungen. Nun ist es aber
so, da Habermas weder die Idee einer europischen oder globalen ffentlichkeit und
Kommunikation (auch ber politische Inhalte) fr unplausibel hlt49, noch pragmatische oder
organisatorische Argumente50 vorbringt. Somit lt sich der Unterschied in diesen Diagnosen wohl
nur durch eine unterschiedliche Einschtzung der kollektiven Identitt, der ethisch-politischen
Homogenitt auf beiden Ebenen erklren.
47

Habermas (1993a) S. 267f, vgl. ders. (1992) S. 659.

Vgl. aber auch Habermas (1995b) S. 181f, ders. (1990c) S. 641f, ders. (1996d) S. 174f, ders. (1993a) S. 254
oder 267f.
49
Vgl. Habermas (1998a) S. 152-155, ders. (1998b) S. 183-188, 191, ders (1995d) S. 189-191, ders. (1995e)
S. 204-206 oder ders. (1998d) S. 11-13.
50
Z. B. die empirische Schwierigkeit bzw. Unmglichkeit einer Wahlentscheidung, an der alle Weltbrgerinnen zu
beteiligen wren.
48

Seite 16

Aber auch ein weltweiter Konsens ber Menschenrechte kann fr die im nationalen Rahmen
entstandene staatsbrgerliche Solidaritt kein strenges quivalent begrnden. Whrend die
staatsbrgerliche Solidaritt in einer jeweils besonderen kollektiven Identitt wurzelt, mu sich die
weltbrgerliche Solidaritt auf den in den Menschenrechten ausgedrckten moralischen
Universalismus allein sttzen. [...] Fr die Erweiterung der nationalen Staatsbrgersolidaritt und der
wohlfahrtsstaatlichen Politik im Mastab eines postnationalen Bundesstaates sehe ich keine
Hindernisse struktureller Art. Aber der politischen Kultur der Weltgesellschaft fehlt die gemeinsame
ethisch-politische Dimension, die fr eine entsprechende globale Vergemeinschaftung und
Identittsbildung ntig wre.51

Deutlicher lt sich gar nicht sagen, da die staatsbrgerliche Solidaritt sich nicht allein auf
universalistische Prinzipien sttzen kann, sondern da sie auf die Wurzeln einer besonderen
kollektiven Identitt angewiesen ist. Die Solidaritt, ohne die jede staatliche Organisation
unmglich (und illegitim) wre, basiert auf einer kollektiven Identitt.

Es bleibt festzuhalten, da in dem Modell des Verfassungspatriotismus die solidarische

Integration der Gesellschaft und - ber die Produktion der notwendigen Bindungskrfte - die
Stabilitt eines demokratischen Rechtsstaates nicht in der ffentlichen (politischen) Kommunikation
und Deliberation der Brgerinnen produziert werden, sondern in der Identifikation mit einer jeweils
besonderen politischen Tradition oder mit einer abstrakten, aber partikularen Lebensform 52, die
freilich inklusiv sein mu, d. h. alle Staatsbrgerinnen umfassend und allen Staatsbrgerinnen die
Identifikation ermglichend. Es mu ein ethisch-politischer Konsens zwischen allen
Staatsbrgerinnen bestehen, der dann legitim als Grundlage der ethischen Imprgnierung des
Staates dienen kann. Die Identifikation mit einer politischen Kultur, die eine partikulare Auslegung
universalistischer Prinzipien umfat, ist damit die conditio sine qua non des demokratischen
Rechtsstaats. Die politische Integration kann dabei nur auf den durch diesen ethisch-politischen
Komplex determinierten Motiven und Gesinnungen der Brgerinnen aufbauen, sie mu auf
ethische, partikulare Bindungskrfte zurckgreifen - und diese Verbindung bleibt sowohl fr den
Rechtsstaat als auch fr die politische Theorie unhintergehbar.
Mit anderen Worten: Nach dem Konzept des Verfassungspatriotismus geschieht die Ausbildung
der fr die Integration eines politischen Gemeinwesens ntigen Bindungskrfte zunchst auf der
Grundlage von Besonderem oder Partikularem. Die Pointe des Verfassungspatriotismus ist dann
aber der, da dieses Besondere die in der Verfassung verkrperten universalistischen Prinzipien
sind. Nichtsdestoweniger, so will ich beharren, beruhen die Bindungskrfte aber darauf, da diese
Prinzipien mir als besondere entgegentreten. Der partikularistische Zug des Verfassungspatriotismus ist, da eine Nation von Staatsbrgern die Institutionen der Freiheit nur am Leben
erhalten [kann], indem sie ein bestimmtes, rechtlich nicht erzwingbares Ma an Loyalitt gegenber
dem eigenen Staat ausbildet.53
51

Habermas (1998a) S. 162f. Vgl. auch ders. (1992) S. 167. Siehe auch unten, 34.
Vgl. Habermas (1993a) S. 253f.
53
Habermas (1993a) S. 266. Am Rande will ich anmerken, da sich bei Habermas beide Auffassungen parallel
vertreten finden, jedoch mit unterschiedlichen Gewichtungen in unterschiedlichen Debatten: Das erste Modell,
die Entstehung von Solidaritt in kommunikativem Handeln und die Kommunikationstheorie der Solidaritt
finden sich in genuin soziologisch-philosophischen Abhandlungen (Habermas (1981)), in Auseinandersetzungen
mit Psychologen wie Kohlberg (ders. (1986b)), mit Juristen bzw. Rechtstheoretikern wie Dieter Grimm, Klaus
Gnther, Erhard Denninger und Gunther Teubner (ders. (1992)) und mit Systemtheoretikern wie Niklas
Luhmann oder Helmut Willke (ebd.). Das zweite Modell, das die Bildung von Solidaritt durch kulturelle
Ressourcen und kollektive Identitt verursacht sieht, ist dagegen berwiegend in Debatten mit Historikern wie
Ernst Nolte, Michael Strmer oder Wolfgang Mommsen (ders. (1987)), sowie mit insbesondere
52

Seite 17

b) Was ist die politische Kultur?

Da es wnschenswert ist, die beiden Anstze zusammenzubringen, sich aber keine Stellen finden,
an denen Habermas selbst seine beiden Modelle der Integration eines politischen Gemeinwesens
explizit zueinander ins Verhltnis setzt, werde ich zunchst weitere Unterschiede herausarbeiten. Sie
sollen dann ermglichen, zu beantworten, was mit politischer Kultur in beiden Modellen gemeint
sein kann. Den Versuch, die beiden Konzepte gegenberzustellen oder zu verbinden, werde ich
zunchst zurckstellen.

Entgegenkommende Lebensform

Um dem Verstndnis, das in den beiden Versionen der Habermasschen Theorie von politischer
Kultur jeweils vorherrscht, auf die Spur zu kommen, gehe ich zunchst auf das Motiv einer
Angewiesenheit auf entgegenkommende Lebensformen ein. Es meint, kurz und vorlufig gesagt,
da die stabile und legitime Integration eines politischen Gemeinwesens nur gelingen kann, wenn
die Mitglieder dieses Gemeinwesens eine besondere, eben entgegenkommende, Lebensform
pflegen. Was dann aber jeweils entgegenkommend heien kann, bedarf der Erluterung. Beide
Modelle der Entstehung von Solidaritt beinhalten dieses Motiv, doch wie ich im folgenden zeigen
mchte, aus unterschiedlichen Grnden:
ad 1.) In Faktizitt und Geltung etwa, das hier die Kommunikationstheorie der Solidaritt
reprsentieren soll, ist eine Argumentation vorherrschend, die die Angewiesenheit auf
entgegenkommende Lebensformen rechtstheoretisch erklrt. Danach ist erstens die Legitimitt des
Rechts angewiesen auf die - wie auch immer vermittelte - Deliberation aller Betroffenen und damit
auf Diskursbedingungen, die zwar unweigerlich unterstellt werden mssen, aber weder automatisch
kommunitaristischen Philosophen wie Charles Taylor und Michael Walzer (ders. (1996)) anzutreffen. Selbst
nachdem der Historikerstreit als beigelegt gilt, stellt sich Habermas noch in Die Einbeziehung des Anderen in
diesen Diskussionszusammenhang, wenn er sich auf Historiker wie Hagen Schulze und Hans-Ulrich Wehler
bezieht (vgl. auch ders. (1993a) S. 275f). Ausnahmen wie der Philosoph Thomas McCarthy, der Jurist Ernst W.
Bckenfrde oder der Soziologe Mario R. Lepsius, die in einer Thematisierung des Verfassungspatriotismus
auftauchen, knnen ber die geschilderte generelle Tendenz nicht hinwegtuschen (z.B. ders. (1996d)). Aus
dieser Tendenz jedoch ein Argument zu formen, das uns helfen knnte, beide Positionen in die Habermassche
Systematik einzuordnen - wenn dies denn mglich ist -, mte bei der drftigen Quellenlage, was Habermas
eigene uerungen angeht, in pure Spekulation ausarten.
Wenn man sich im brigen nach dem (epistemischen) Stellenwert fragt, den Habermas seiner eigenen Theorie
einrumt, so scheint er merkwrdig zwischen einer politischen Stellungnahme eines Intellektuellen einerseits
(z.B. im Historikerstreit oder in der Auseinandersetzung mit John Rawls. Vgl. Habermas (1995c) S. 93f, ders.
(1996b) 118-123, ders. (1992) 536f, ders. (1998b) S. 181-183, 192.) und einer quasi-transzendentalen,
wahrheitsanaloge Geltungsansprche erhebenden und insofern philosophischen Betrachtung andererseits zu
schwanken. Quasi deshalb, weil er die notwendigen idealisierenden Unterstellungen nur unseres - mnnlichen,
weien, westlichen, heterosexuellen, demokratischen - politischen Sprachspiels zu rekonstruieren beansprucht.
Andererseits ist dieses Sprachspiel laut Habermas wiederum als eine Reaktion auf das Faktum einer
inzwischen global ausgebreiteten gesellschaftlichen Moderne (Habermas (1998b) S. 181) zu verstehen. An
wieder anderen Stellen vergit Habermas gewissermaen auch diese Zurckhaltung und erhebt mit der
Beschreibung der idealisierenden Unterstellungen jeder Praxis geradeheraus universalistische
Geltungsansprche (z.B. in Habermas (1991a) und (1991b) passim, auch wenn es sich dabei nicht um eine
politische, sondern um eine Moraltheorie handelt. So behauptet er in Habermas (1992) S. 378f auf Konzepten
aufzubauen, die eine universelle grammatische Rolle spielen, um im direkt anschlieenden Satz eine
Relativierung jedenfalls fr moderne Gesellschaften vorzunehmen und schlielich an anderer Stelle die
postmodernen Anstze fr eine gewisse Neigung, die Bedeutung von Grammatiken und Vokabularen fr die
Konstitution gesellschaftlicher Infrastrukturen zu berschtzen zu kritisieren (1998c, S. 218). Zum
transzendentalen Rang der rechtlich-politischen Kategorien vgl. Habermas (1992) S. 138-143, 151-165.).

Seite 18

eingehalten werden noch rechtlich erzwungen werden knnen. Eine entgegenkommende

Lebensform ist dann eine, die durch vorrechtliche Normen, Konventionen und Gewohnheiten fr
die faktische Einhaltung der relevanten Diskursbedingungen sorgt. Zweitens tritt Habermas zur
Entgegnung auf den legitimationsskeptischen systemtheoretischen Einwand, die politische Praxis
funktioniere faktisch als ein unzugngliches, in sich abgeschottetes System mit funktional
geregeltem Machtkreislauf, den Rckzug auf eine Position an, von der aus gesehen nicht die
politisch-rechtlichen Institutionen die legitimierende Deliberation tragen und damit die unter erstens
genannten Diskursbedingungen erfllen mssen, sondern eine sich jener Funktionalisierung
entziehende ffentlichkeit. Diese wiederum ist sogar, gerade weil sie sich dem Zugriff des Rechts
und der Institutionalisierung sperrt, um so eher auf bestimmte Muster der ffentlichen
Kommunikation, die diese Erwartung tragen knnen angewiesen.
Denn nun fllt ein guter Teil der normativen Erwartungen, die mit deliberativer Politik verknpft sind,
auf die peripheren Strukturen der Meinungsbildung. Die Erwartungen richten sich an deren Fhigkeit,
gesamtgesellschaftliche Probleme wahrzunehmen, zu interpretieren und auf eine zugleich
Aufmerksamkeit erregende und innovative Weise in Szene zu setzen. Diese starken Erwartungen wird
die Peripherie nur in dem Mae erfllen knnen, wie die Netzwerke der nicht-institutionalisierten
ffentlichen Kommunikation mehr oder weniger spontane Meinungsbildungsprozesse ermglichen.
Resonanzfhige und autonome ffentlichkeiten dieser Art sind wiederum angewiesen auf eine soziale
Verankerung in zivilgesellschaftlichen Assoziationen und auf eine Einbettung in liberale Muster der
politischen Kultur und Sozialisation, mit einem Wort: auf das Entgegenkommen einer rationalisierten
Lebenswelt.54

Hier beginnt sich bereits das kommunikationstheoretische Verstndnis von politischer Kultur
abzuzeichnen: als rationalisierte Lebenswelt lt sie sich tatschlich eher als Muster des Handelns
veranschaulichen, das sich an der argumentativen Rechtfertigung von Geltungsansprchen
orientiert, als da sie sich wie eine bestimmte besondere Lebensform verstehen liee. Die
politische Kultur scheint hier so etwas zu sein wie eine vorhandene und funktionierende liberale
und rationale Streitkultur55.
Nun betrifft dies nur die Legitimitt des Rechts, die auf kommunikatives Handeln angewiesen ist,
nicht aber die Integration der Gesellschaft oder des politischen Gemeinwesens im allgemeinen. Aus
dem anderen Modell der Integration eines politischen Gemeinwesens kennen wir ja das Argument,
die Stabilitt des politischen Gemeinwesens msse durch den Rckgriff auf ethisch-kulturelle
Bindungskrfte gesichert werden. Die kulturell vermittelten Motive und Gesinnungen der
Brgerinnen mssen, wenn man diesem Argument folgt, fr die solide Grundlage einer
staatstragenden Praxis mobilisiert werden. Genau an dieser Stelle reagiert allerdings der Habermas
der Kommunikationstheorie der Solidaritt anders: Die Motive und Gesinnungen entstehen
nmlich in diesem Modell erst in und aus ffentlichem kommunikativem Handeln. Zwar mssen
dabei in der Tat bestimmte Muster der ffentlichen Kommunikation vorausgesetzt werden, doch
sind diese schon mit der von besonderen Kulturen oder Lebensformen unabhngigen Struktur
kommunikativen Handelns schlechthin gegeben56. Das kommunikative Handeln ist aber auch eine
54

Habermas (1992) S. 434.

Vgl. Frankenberg (1994a) S. 216-218. Zum Begriff der rationalisierten Lebenswelt vgl. die Zielzustnde einer
rationalisierten Lebenswelt [...]: fr die Kultur einen Zustand der Dauerrevision verflssigter, d.h. reflexiv
gewordener Traditionen; fr die Gesellschaft einen Zustand der Abhngigkeit legitimer Ordnungen von
diskursiven Verfahren der Normsetzung und Normbegrndung; fr die Persnlichkeit einen Zustand der
riskanten Selbststeuerung einer hoch abstrakten Ich-Identitt. (1986, S. 340) Vgl. auch Habermas (1985)
S. 399f.
56
Das Problem dabei ist, da diese Muster zwar in jedem kommunikativen Handeln implizit sind, aber nur als
idealisierende Unterstellungen. Die Praxis des kommunikativen Handelns ist somit selbst eine, die in jeder
55

Seite 19

Praxis, die ber die uerung und Stellungnahme von bzw. zu Sprechakten hinaus auch die
interaktionsfolgenrelevanten Verbindlichkeiten57 ber die illokutionren Aspekte der uerung
und Akzeptanz an den semantischen Gehalt der Kommunikation bindet 58. Fr den politischen
Bereich wird dies in Faktizitt und Geltung explizit durch die Einfhrung einer Differenzierung
im Begriff der Macht durchgefhrt: Mit dem Arendtschen Konzept der kommunikativen Macht ist
nmlich ein Mechanismus gefunden, der fr die praktische Wirksamkeit der kommunikativ
entstandenen berzeugungen und Verpflichtungen sorgt. Und dies bezieht sich nicht nur auf den
individuellen Bereich, in dem es um Willensbildung, Willensschwche, Motive und Gesinnungen
geht, sondern auch auf den institutionellen Bereich, in dem die kommunikative Macht jene
berzeugungen und Verpflichtungen gegenber den systemischen Imperativen der administrativen
Macht zur Geltung bringt:
Die diskursiv herbeigefhrten und intersubjektiv geteilten berzeugungen haben zugleich eine
motivierende Kraft. Auch wenn diese nicht weiter reicht als die schwach motivierende Kraft guter
Grnde, erscheint unter diesem Aspekt der ffentliche Gebrauch kommunikativer Freiheiten als
Generator von Machtpotentialen. [...] Die gemeinsame berzeugung [...] bedeutet die stillschweigende
Akzeptanz von handlungsrelevanten Verpflichtungen; insofern schafft sie eine neue soziale Tatsache.
Indem nun die kommunikativen Freiheiten der Brger fr die Erzeugung legitimen Rechts mobilisiert
werden, verdichten sich solche illokutionren Verpflichtungen zu einem Potential, mit dem die Inhaber
administrativer Macht rechnen mssen. [...] Das Grundphnomen der Macht ist fr Hannah Arendt [...]
das Potential eines in zwangloser Kommunikation gebildeten gemeinsamen Willens.59

Letzten Endes fhren also nicht nur die Betrachtungen ber die Legitimitt des demokratischen
Rechtsstaats, sondern auch die Argumente bezglich seiner Akzeptanz und Stabilitt oder bezglich
der Gesinnungen der Staatsbrgerinnen dazu, Legitimitt, Zusammenhalt und generell die
Produktion von Solidaritt in kommunikativem Handeln fundiert zu sehen und nicht in einer durch
besondere Formen der solidarischen Anerkennung prdiskursiv strukturierten Lebensform.
Das bedeutet fr die Frage der Angewiesenheit auf entgegenkommende Lebensformen: Der
demokratische Rechtsstaat ist fr seine Legitimitt und fr seine Stabilitt auf eine ffentlichkeit
angewiesen, die ihm die Last der Deliberation und die Sorge um die Gesinnung der Brgerinnen
abnehmen kann. Dies kann die ffentlichkeit nur leisten, wenn sie nach liberalen Mustern
strukturiert ist - sie mu die spontane Bildung kommunikativer Macht erlauben, sie mu jeder
Stellungnahme die Mglichkeit einer wirksamen, gleichberechtigten Thematisierung einrumen,
kurz gesagt, sie mu so weit wie mglich inklusiv und diskursiv 60 verfat sein. Dies mag weder eine
realistische Beschreibung der vorhandenen, ber Massenmedien vermittelten ffentlichkeiten sein,
noch mgen die beschriebenen Strukturen der ffentlichkeit sich durch einen (staatlichen) Eingriff
herbeifhren lassen, all dies dementiert jedoch nicht die grundstzliche Annahme, da in
ffentlichem kommunikativem Handeln die Entstehung von Legitimitt und Solidaritt zentriert ist.
Eine entgegenkommende Lebensform lt sich mithin nur verstehen als eine Lebensform, die eine
solche ffentlichkeit am Leben erhlt und die vorhandene Streitkultur nicht gefhrdet - sei es
Kultur und in jeder Lebensform zwischen Faktizitt und Geltung hin- und hergerissen ist. Andererseits werden
z.B. ber die Regelung der interaktionsfolgenrelevanten Verbindlichkeiten die Geltungsaspekte unweigerlich
in die faktische Praxis eingeflochten, schieen aber typischerweise noch weit darber hinaus.
57
Habermas (1988c) S. 130.
58
Vgl. dazu z.B. Habermas (1988b) S. 63-75 und ders. (1988c) S. 129-135.
59
Habermas (1992) S. 183, vgl. auch S. 187f, 458-462.
60
Vielleicht sollte unter Diskursivitt hier auch eine weniger streng auf die argumentative Rechtfertigung von
bestimmten, durch die Habermassche Theorie von vornherein festgelegten, Geltungsansprchen fixierte Form
des Umgangs mit politischen Fragen verstanden werden. Wenn ich dazu bergehe, Anstze fr eine alternative
Thematisierung des Politischen zu beschreiben, werde ich darauf zurckkommen (siehe unten, 49).

Seite 20

passiv, indem sie sie nicht zerstrt, sei es aktiv, indem sie selbst zentrale bzw. periphere
Stellungnahmen in dieser ffentlichkeit leistet. Was aber - das Bild jenes immer prsenten und
gesellschaftsweiten Streites aufnehmend - eine Lebensform sein mte, die nicht
entgegenkommend ist, die also die ffentlichkeit zu zerstren und den Streit zu beenden droht, das
bleibt fraglich und bei Habermas unausgesprochen61. Ein groer Teil seines Werkes lt sich im
Gegenteil als Versuch verstehen, kommunikatives Handeln als elementar fr jede und in jeder
Lebensform auszuzeichnen.

ad 2.) Auch der Verfassungspatriotismus erklrt, der Staat sei angewiesen auf entgegenkommende
Lebensformen. Seine Vorstellung einer solidarittsstiftenden und integrativen Verbindung von
universalistischen Prinzipien und partikularen Traditionen, Motiven und Gesinnungen fhrt
konsequenterweise zu theoretischen Forderungen sowohl an den Staat und seine besondere Form
der ethischen Imprgnierung als auch an die Brgerinnen und ihr Bekenntnis zu ihrem politischen
Gemeinwesen. Denn mit der Verfassungsloyalitt der Brgerinnen hngt zwar vielleicht nicht die
theoretische Legitimitt, auf jeden Fall aber die praktische Effektivitt und die Stabilitt des
demokratischen Rechtsstaates davon ab, da sie die identittsstiftende Verbindung zwischen ihren
besonderen kulturellen Lebensformen und Traditionen einerseits und den universalistischen
Prinzipien, die der Verfassung und dem Staat zugrunde liegen, andererseits herstellen. Da nach
diesem Modell die Fhigkeit und der Wille der Brgerinnen, jene Verbindung herzustellen, von
bestimmten Mustern ihrer kulturellen Lebensform abhngen62, ergibt sich, da die legitime
politische Integration der Staatsbrgerinnen auch bestimmte Formen oder besser: Grenzen von
Formen der kulturellen Integration voraussetzt. Wenn sich nicht jede Lebensform zu den
universalistischen Prinzipien des Staates in ein patriotisches Verhltnis setzen lt, dann darf von
der Theorie und von Staats wegen auch nicht jede Lebensform innerhalb des Staates geduldet
werden, da sonst Entsolidarisierung, Fragmentierung und Instabilitt des politischen Gemeinwesens
die Folge wren63.
Eine drohende ungerechte Ungleichbehandlung verschiedener subkultureller Gruppen soll durch
das oben geschilderte Konzept der Unterscheidung zwischen einer gesamtstaatlichen und einer
innerstaatlichen Ebene der ethischen Integration64 verhindert werden:
Im Rahmen eines Nationalstaates mssen wir differenzieren zwischen (mindestens zwei) rechtlich
relevanten Ebenen der ethischen Integration. Die Wertkonflikte, die wir bisher betrachtet haben,
entstehen aus der Koexistenz verschiedener [...] Bekenntnis- oder Interpretationsgemeinschaften,
Subkulturen und Lebensformen innerhalb einer Nation von Staatsbrgern. [...] Dabei sind solche
Regelungen, die die schutzwrdige Integritt eines jeden in seinen besonderen, identittsprgenden
kulturellen Mitgliedschaften sichern, wie gezeigt, oft nur um den sozialpsychologischen Preis von
herben Toleranzzumutungen zu haben. Davon ist die Ebene der politisch-ethischen Integration des
staatlichen Gemeinwesens als solchen [sic!] zu unterscheiden. Auf dieser Ebene liegt das, was man in
den USA civil religion genannt hat - ein Verfassungspatriotismus, der alle Staatsbrger
61

Auer der hier eigentlich ntigen systematischen Ergnzung vernachlssige ich das Problem der Einrichtung
einer solchen ffentlichkeit und beschrnke mich auf die Bedingungen der Fortexistenz einer existierenden
ffentlichkeit. Auch dazu spter (siehe unten, 30).
62
Vgl. Habermas (1996d) S. 173, ders. (1993a) S. 255.
63
Vgl.: In multikulturellen Gesellschaften kann die rechtsstaatliche Verfassung nur Lebensformen tolerieren, die
sich im Medium solcher nicht-fundamentalistischen berlieferungen artikulieren, weil die gleichberechtigte
Koexistenz dieser Lebensformen die gegenseitige Anerkennung der verschiedenen kulturellen Mitgliedschaften
verlangt. (1993a, S. 262.)
64
Habermas (1996e) S. 328, siehe oben, 14.

Seite 21

unangesehen ihrer verschiedenen kulturellen Prgung oder ethnischen Herkunft verbindet. [...] Ein
solcher Verfassungspatriotismus ist nur dann von ideologischen Zgen frei, wenn die beiden Ebenen
der ethischen Integration die gesamtstaatliche und die innerstaatliche auseinandergehalten
werden.65

Die civil religion oder die angesprochene Ebene, auf der sich universalistische
Verfassungsprinzipien und besondere historische Situiertheit der Subkulturen verbinden lassen,
mu dann das sein, was der Habermas des Verfassungspatriotismus unter politischer Kultur
versteht. Sie beruht auf der allen beteiligten partikularen Lebensformen gemeinsamen Interpretation
der universalistischen Prinzipien und der Geschichte des Gemeinwesens. Habermas selbst spricht
von der Interpretation im Lichte einer historisch vorherrschenden berlieferung, Kultur und
Lebensform66.
Eine entgegenkommende Lebensform ist somit eine durch kulturelle Aspekte definierte Lebensform
der Gemeinschaft, die das Bekenntnis zu den universalistischen Prinzipien der Verfassung entweder
aus eigenen (z.B. dogmatischen) Grnden selbst vorsieht, oder die wenigstens eine Trennung des
Bestehens auf Besonderheit und besonderer Behandlung von dem Gesichtspunkt der
gleichberechtigten Koexistenz mehrerer konkurrierender Lebensformen hinnimmt, und die es
zult, da es dieser zweite Gesichtspunkt ist, der das ffentliche Leben und die Politik des
Gemeinwesens
bestimmt.
Solche
entgegenkommenden
Lebensformen
sind
die
Bestandsvoraussetzungen eines pluralistischen demokratischen Rechtsstaates einerseits und in der
normativen Konsequenz die Zugangsvoraussetzungen zur brgerlichen Praxis, d.h. zur
Staatsbrgerschaft andererseits.
Wegen der aus der Sicht der Theorie elementaren Bedeutung des ethisch-politischen Bekenntnisses
zur eigenen Verfassung, kann Lebensformen, die die universalistischen Prinzipien des politischen
Gemeinwesens berhaupt nicht akzeptieren und die eine Abspaltung der zweiten Ebene der
gesamtstaatlichen ethisch-politischen Integration nicht zulassen wollen oder knnen, keine
gleichberechtigte oder gar bevorrechtigte Partizipation am ffentlichen politischen Leben gestattet
werden67.

Bis hierher lt sich festhalten, da fr die Entstehung von Solidaritt und damit fr die Stabilitt
und die Legitimitt eines politischen Gemeinwesens, insbesondere eines demokratischen
Rechtsstaates im von mir Kommunikationstheorie der Solidaritt genannten Modell ein
gemeinsamer Kommunikationszusammenhang und eine in bestimmtem Sinne funktionierende
liberale ffentlichkeit ausreichend ist, wohingegen im anderen, von mir Verfassungspatriotismus
genannten Modell eine die Solidaritt fundierende hnlichkeit zwischen den verschiedenen ethischkulturellen Lebensformen bestehen mu - eine hnlichkeit, die sich in einer geteilten Interpretation
des rechtlichen Systems und des politischen Gemeinwesens artikuliert, und die nicht weiter reichen
mu, als da sie die Angehrigen der jeweiligen Lebensform auf die im politischen Gemeinwesen
bestehenden und aus jener Interpretation resultierenden Muster und Regeln der ffentlichen
politischen Kommunikation verpflichtet.
Whrend im ersten Modell die Angewiesenheit auf entgegenkommende Lebensformen primr durch
die konstitutive Rolle verursacht ist, die kommunikatives Handeln fr die Legitimitt und die
Stabilitt eines politischen Gemeinwesens, insbesondere eines demokratischen Rechtsstaates spielt,
65

Ebd.
Habermas (1996d) S. 173.
67
Vgl. Habermas (1993a) S. 261f, 268. Zur Kritik vgl. Brunkhorst (1994) S. 127f oder Knight/Johnson (1997).
66

Seite 22

ist sie im letztgenannten primr verursacht durch die konstitutive Rolle, die ethische Motive und
Gesinnungen fr die Stabilitt eines ethisch-politischen Konsenses und die Gemeinsamkeiten fr
die Entstehung von kollektiver Identitt und Solidaritt spielen.
Eine entgegenkommende Lebensform selbst ist in der Kommunikationstheorie der Solidaritt
eine, die den politischen Streit (aktiv oder passiv) am Leben erhlt, whrend sie im Verfassungspatriotismus eine ist, die sich mit einer vorauszusetzenden, hherstufigen gemeinsamen
politischen Lebensform vereinbaren lt (oder besser: selbst vereinbart).

Ethische Imprgnierung

Betrachten wir die Konsequenzen der unterschiedlichen Anstze, so werden wir sehen, da im
Rahmen der Kommunikationstheorie der Solidaritt auch unter ethischer Imprgnierung etwas
anderes verstanden werden mu, als im anderen Modell gemeint sein kann. Grob gesprochen besagt
das Motiv der ethischen Imprgnierung, da konkrete Rechtsordnungen, ffentliche politische
Diskurse, staatsbrgerliche Identitten oder politische Gemeinwesen sich nicht allein an den
universalistischen Prinzipien des demokratischen Rechtsstaats, der Kommunikation oder der Moral
festmachen lassen, sondern da sie als (notwendige) konkrete Ausformulierungen dieser Prinzipien
immer in besondere historische Situationen eingebettet sind, deren Besonderheit sich eben auch auf
die Formulierung auswirkt. Die Ausformulierung universalistischer Prinzipien in der Verfassung
eines besonderen Nationalstaates zum Beispiel wird immer auch durch die besonderen ethischkulturellen Bedingungen, Traditionen und Konventionen dieses Staates determiniert, ohne dadurch
den Charakter einer Ausformulierung universalistischer Prinzipien zu verlieren.
ad 1.) Fr das erste Modell will ich den Zugang zum Verstndnis von ethischer Imprgnierung
ber den (zu erweiternden) Begriff des Rechtsparadigmas erffnen. Er erhlt in Faktizitt und
Geltung zentrale Bedeutung, wo er recht frh eingefhrt wird und systematische Relevanz durch
den ganzen Text hindurch behlt, bis er zum zentralen Punkt des letzten Kapitels IX. Paradigmen
des Rechts wird. Habermas beschreibt grundstzlich verschiedene konkrete Rechtsordnungen als
Ausformulierungen universalistischer Prinzipien im Lichte je verschiedener Rechtsparadigmen.
Darunter versteht er ein Gefge von Auffassungen und Interpretationen:
Konkrete Rechtsordnungen reprsentieren nicht nur verschiedene Varianten der Vermittlung derselben
Rechte und Prinzipien; in ihnen spiegeln sich auch verschiedene Rechtsparadigmen. Darunter verstehe
ich die exemplarischen Auffassungen einer Rechtsgemeinschaft hinsichtlich der Frage, wie das System
der Rechte und die Prinzipien des Rechtsstaates im wahrgenommenen Kontext der jeweils gegebenen
Gesellschaft verwirklicht werden knnen. Ein Rechtsparadigma erklrt mit Hilfe eines Modells der
zeitgenssischen Gesellschaft, auf welche Weise Rechtsstaatsprinzipien und Grundrechte begriffen und
gehandhabt werden mssen, damit sie ihnen normativ zugeschriebene Funktionen im gegebenen
Kontext erfllen knnen.68

Schon diese Formulierung legt nahe, unter der ethischen Imprgnierung einer politischen
(Rechts-)Ordnung die Dominanz eines Rechtsparadigmas zu verstehen. Einem Rechtsparadigma
zugrunde liegen eine Interpretation des Gemeinwesens und eine Interpretation des Systems der
Rechte und der Prinzipien des Rechtsstaats. Wohlgemerkt handelt es sich hier um Interpretationen,
die von allen Mitgliedern des politischen Gemeinwesens in ihrer Alltagspraxis - wenn auch nicht
einheitlich - vorgenommen werden und keineswegs auf Expertinnen beschrnkt sind. Die
68

Habermas (1992) S. 238.

Seite 23

Interpretationen kennzeichnen eine kulturell erzeugte und tradierte hermeneutische

Ausgangssituation, die fr die Mitglieder der jeweiligen Kultur nicht disponibel ist. Ebenso ergeben
sich aus den zugrundegelegten Interpretationen intuitive Annahmen gesellschaftstheoretischer Art
darber, wie das System der Rechte im Gemeinwesen am besten verwirklicht werden sollte. Von
einem Rechtsparadigma zu sprechen, ist insofern berechtigt, als es sich hier primr um
Interpretationen des Zusammenhangs zwischen dem fr das jeweilige Gemeinwesen wesentlichen
Rechtssystem und einem abstrakten System der Rechte handelt. Auch die involvierten
Interpretationen des Gemeinwesens erfolgen im Hinblick auf die Verwirklichung des
Verfassungsprojektes oder des Systems der Rechte. Rechtsparadigmen werden kulturell tradiert und
machen einen Teil jeder besonderen Lebensform aus, sind somit Teil desjenigen Wissens, mit Hilfe
dessen sich alle Individuen in ihrem Gemeinwesen orientieren, mit Hilfe dessen sie sich selbst, ihre
soziale und ihre objektive Umwelt verstehen:
[Diese Rechtsparadigmen] formieren einen Hintergrundkontext, in den unsere jeweiligen
Situationseinschtzungen und die entsprechenden moralischen prima-facie-Urteile eingebettet sind.
Zusammen mit anderem kulturellen Orientierungswissen gehren diese Paradigmen zu der
Lebensform, in der wir uns jeweils befinden.69

Ein jedes Rechtsparadigma und damit eine jede konkrete Rechtsordnung privilegiert aber bestimmte
Mastbe der Beurteilung von rechtlichen oder politischen Fragen. Es hat somit eine
prjudizierende Kraft, die jeweils erst gerechtfertigt werden mu 70. Die Rechtfertigung mu die
Interpretationen als berzeugende und die gesellschaftstheoretischen Annahmen als gltige
ausweisen. Besonders die erste Anforderung betrifft fundamentale Aspekte der jeweiligen
Lebensform. Andererseits ist dieses Vorverstndnis nicht unkorrigierbar; im Auslegungsproze
selbst wird es geprft und modifiziert.71 Da die ganze Praxis rechtlichen und politischen Handelns
durch Interpretations-, Anwendungs- und Begrndungsdiskurse strukturiert ist, fgen sich die
ntigen Argumentationen nahtlos ein, auch wenn sie auf einer anderen, fundamentaleren Ebene
liegen.
Die Rechtfertigung mu insbesondere angesichts derjenigen Personen erfolgen, denen durch die
Unterprivilegierung der eigenen Interpretationen in der tglichen kommunikativen Praxis ungleich
grere Begrndungslasten aufgebrdet werden und die mit Recht ihren Anspruch auf
gleichberechtigte Teilnahme am demokratischen Proze einklagen. Hier bereits liegt ein externer
Bezug jedes Rechtsparadigmas zur kommunikativen Praxis des ffentlichen Gebrauchs der
Vernunft und zur Ausbung von Autonomie, zur Struktur der (politischen) ffentlichkeit
schlechthin vor. Dadurch, da Ausbung von Autonomie selbst ebenfalls eine
interpretationsbedrftige rechtliche Kategorie ist, kommt ein interner Bezug hinzu. Ich komme
gleich darauf zurck.
Durch den faktisch unvermeidlichen und pragmatisch sogar willkommenen - da
Entscheidungskomplexitt reduzierenden - Rckgriff auf vorherrschende Paradigmen wird das
Rechtssystem also anfllig fr Ideologiebildung:

69

K. Gnther: Ein normativer Begriff der Kohrenz. Rechtstheorie 20. (1989) Zitiert nach Habermas (1992)
S. 271.
70
Habermas (1992) S. 257. Deshalb kann sich die Rechtsprechung selbst heute zum eigenen Sozialmodell nicht
lnger naiv verhalten. Weil das paradigmatische Rechtsverstndnis die Unschuld eines hinterrcks fungierenden
Orientierungswissens verloren hat, fordert es zu einer selbstkritischen Rechtfertigung heraus. (ebd. S. 474)
71
Habermas (1992) S. 257.

Seite 24

Allerdings steigert ironischerweise genau das Element die Rechtssicherheit, welches einerseits die
idealen Anforderungen an die Rechtstheorie mildert, andererseits aber fr Ideologiebildung am ehesten
anfllig ist. Paradigmen verfestigen sich zu Ideologien in dem Mae, wie sie sich systematisch gegen
neue Situationsdeutungen und andere, im Lichte neuer historischer Erfahrungen fllige
Interpretationen von Rechten und Prinzipien abschlieen. [...] Ein prozeduralistisches
Rechtsverstndnis [mu] eine Ebene auszeichnen, auf der sich die reflexiv gewordenen
Rechtsparadigmen freinander ffnen und an einer jeweils mobilisierten Vielfalt verschiedener
Situationsdeutungen bewhren knnen.72

Mag ein Rechtsparadigma noch so begrenswerte pragmatische Vorteile haben, so ist es doch
immer eine Beschrnkung des Horizonts, in dem Entscheidungen getroffen werden knnen und
fhrt so immer zu Ausschlssen - zumal, wenn es sich in einer (staatlichen) Institution
niederschlgt.
Nicht zufllig werden die sog. Emanzipationsbewegungen73 in diesem Kontext diskutiert. Denn die
Rolle der Emanzipationsbewegungen ist die Thematisierung und die Problematisierung des
vorherrschenden Rechtsparadigmas im Lichte alternativer Interpretationen und im Lichte
artikulierter Unrechtserfahrungen. Das Charakteristische an ihnen ist nicht, da sie gegen
Diskriminierungen ankmpfen, die blo bersehen wurden, sondern gegen solche, die als
selbstverstndlich und den Normen der Gerechtigkeit und des Gemeinwesens entsprechend
angesehen wurden (und werden). Emanzipationsbewegungen kritisieren die Effekte der
Privilegierung partikularer Werte durch eine mangelnde Reflexivitt gegenber der Struktur
politischer Diskurse74. Sie kritisieren, anders formuliert, eine bestimmte ethische Imprgnierung des
politischen Gemeinwesens. Sie argumentieren, da eine Gleichstellung unter anderem aufgrund der
vorherrschenden unangemessenen Rezeption der eigenen Bedrfnisse in relevanten Hinsichten
nicht erfolgt ist und unter gleichbleibenden Kontextbedingungen nicht erfolgen kann. So erffnen
sie einerseits eine ffentliche Diskussion darber, welches die relevanten Hinsichten sind, unter
denen Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandelt werden soll, und andererseits darber,
wie die eigenen Bedrfnisse angemessener zu verstehen und zu behandeln sind. Damit hngt
unweigerlich auch eine Diskussion dessen zusammen, wie die universalistischen Prinzipien des
Gemeinwesens angemessener zu verstehen und besser zu verwirklichen sind. Aus der
Neuinterpretation der Gesellschaft (und der Rolle der durch die Emanzipationsbewegung
vertretenen Gruppe), der Neuinterpretation der Verwirklichung des Systems der Rechte und der
fundamentalen Rolle, die der ffentliche politische Diskurs fr die Meinungs-, fr die
Willensbildung und fr die Selbstverstndigung des politischen Gemeinwesens spielt, mu eine
Diskussion oder gar eine Revision der Muster der ffentlichen politischen Kommunikation
resultieren. Hier sollten wir den ausschlielich rechtlichen Charakter relativieren, der sich in dem
Begriff des Rechtsparadigmas spiegelt. Denn nun wird dieser Begriff des Rechtsparadigmas mit den
Mustern und Strukturen ffentlicher politischer Kommunikation und des politischen Lebens
schlechthin enggefhrt und es bietet sich an, das vorherrschende Paradigma auf die politische
Kultur insgesamt als deren ethische Imprgnierung zu beziehen: Es ist die exemplarische Praxis
des ffentlichen Gebrauchs der Vernunft und der Ausbung der ffentlichen, staatsbrgerlichen
Autonomie in einem politischen Gemeinwesen sowie dessen exemplarische Auffassung und
Interpretation dieser Praxis.
72

Habermas (1992) S. 271f.

Hier nennt Habermas exemplarisch die feministische und die Arbeiterinnenbewegung, sowie das civil rights
movement. (Vgl. Habermas (1992) S. 468-515.)
74
Vgl. Love (1995) S.58, Habermas (1981) Bd. II S. 575-583.
73

Seite 25

Die ethische Imprgnierung des politischen Gemeinwesens ist nach diesem Verstndnis eine im
Gemeinwesen vorherrschende Auffassung ber die Interpretation von Rechtsstaatsprinzipien und
Grundrechten, ber die Gesellschaft und wie jene in dieser am besten verwirklicht werden sollen.
Sie ist weiterhin eine vorherrschende Auffassung ber die Ausbung von privater und
staatsbrgerlicher Autonomie und damit ber die Form ffentlicher politischer Kommunikation.
Daraus lt sich aber kein systematisches Recht ableiten, das die einmal gegebene Vorherrschaft
gegenber alternativen Auffassungen und Interpretationen beanspruchen knnte, geschweige denn
die Forderung, diese alternativen Paradigmen seien zugunsten eines dominanten aufzugeben. Im
Gegenteil, die stndige Herausforderung durch andere Deutungsmglichkeiten ist nach Habermas
eigenem Verstndnis Motor der Reflexion und Triebkraft der Rationalisierung - hier auch nur die
Regeln der Herausforderung durch das herrschende Paradigma selbst vorgeben zu lassen, ist
absurd75. Die reflexive Distanzierung vom eigenen Rechtsverstndnis und die kritische berprfung
der eigenen Interpretation der zugrundeliegenden Rechte und Prinzipien und des Gemeinwesens
selbst ist eine Aufgabe, die sich jeder - gleich welcher kulturellen Herkunft - stellen mu, und die
sich
durch
die
unvermeidliche
Teilhabe
an
ffentlichen
politischen
Kommunikationszusammenhngen quasi automatisch stellt. Die strukturelle Unvollkommenheit
jedes demokratischen Rechtssystems, die sich aus der unvermeidlichen ethischen Imprgnierung
und Ausgrenzung ergibt, erklrt, warum Habermas mit Recht darauf besteht, in der Verfassung und
im politischen Proze das Projekt der Verwirklichung des Systems der Rechte zu sehen.

ad 2.) Der Verfassungspatriotismus sieht darin keine ausreichende Antwort auf den
Integrationsbedarf und auf kulturelle Konflikte. Denn die reflexive Dezentrierung der eigenen
Position sorgt noch nicht fr Gemeinsamkeiten, aus denen aber nach seinem Verstndnis nur
Solidaritt entstehen kann. Die ethische Imprgnierung ist eben nicht nur eine Beschrnkung des
Entscheidungs- und Diskussionshorizonts, sondern auch eine den Brgerinnen sich bietende
Mglichkeit zur Identifikation.
[Die gemeinsame politische Kultur] wurzelt in einer Interpretation der Verfassungsprinzipien, die jede
Staatsnation aus der Sicht ihres historischen Erfahrungszusammenhangs vornimmt und die insofern
selbst ethisch nicht neutral sein kann. Vielleicht sollte man besser von einem gemeinsamen
Interpretationshorizont sprechen, innerhalb dessen aus aktuellen Anlssen ffentlich um das politische
Selbstverstndnis der Brger einer Republik gestritten wird.76

ber das politische Selbstverstndnis der Brgerinnen und damit um das Verstndnis von
Autonomie wird nur innerhalb eines ethisch nicht neutralen Horizonts gestritten. Die den Horizont
ausmachenden Gemeinsamkeiten sind z.B. ein gemeinsames Vorverstndnis darber, wie Recht und
Politik aussehen sollen. Der Interpretationshorizont ermglicht die Beilegung oder das Aushalten
von Konflikten zwischen den Staatsbrgerinnen unter Rckzug auf die gemeinsamen
Grundberzeugungen77.
75

Selbst eine Mehrheitskultur, die sich nicht bedroht sieht, bewahrt ihre Vitalitt einzig durch einen rckhaltlosen
Revisionismus, durch den Entwurf von Alternativen zum Bisherigen oder durch die Integration fremder Impulse
bis hin zum Bruch mit eigenen berlieferungen. (Habermas (1993a), S. 260) Hier liee sich mit einer
Betrachtung ber die welterschlieende Rolle der Sprache anknpfen, auerdem lt sich die Brcke schlagen zu
der Mglichkeit, da im politischen Konflikt auch verschiedene Rationalittsstandards miteinander konkurrieren
u. . Siehe dazu auch unten, 54 und 59.
76
Habermas (1993a) S. 262f.
77
Vgl. Habermas (1996e) S. 322.

Seite 26

Um diese Leistung der Konfliktbewltigung erbringen zu knnen, richten sich deshalb besondere
Anforderungen an die Stabilitt und Homogenitt der Grundberzeugungen oder des Horizonts.
Denn die Struktur jenes Horizonts mu sicherstellen, da die Kosten, die sich aus der Sicht der
betroffenen Brgerinnen aus dem Rckzug ergeben, zumutbar sind. Sie mgen durchaus sehr
hoch sein, aber sie mssen mehr als nur rechtlich zumutbar sein. Der fr die notwendige
Identifikation mit dem politischen Gemeinwesen springende Punkt ist, da die Kosten von den
Staatsbrgerinnen selbst als notwendig angesehen werden, um ihre eigenen kulturellen
berzeugungen und Lebensformen in einer multikulturellen Gesellschaft am Leben erhalten zu
knnen und die eigene Integritt zu bewahren. Die Anforderungen an die Stabilitt und
Homogenitt des zugrundeliegenden Einverstndnisses lassen sich verstehen als die kognitiven
Bedingungen, die erfllt sein mssen, damit Toleranz vernnftigerweise zugemutet werden kann.
Wir knnen uns nmlich auf das gegenseitige Tolerieren von Lebensformen und Weltanschauungen,
die freinander eine existentielle Herausforderung bedeuten, nur einigen, wenn wir fr dieses agree
to disagree eine Basis gemeinsamer berzeugungen haben.78 Die Basis gemeinsamer
berzeugungen ist durch die politisch-kulturellen Kontexte der Staatsbrgerinnen determiniert,
wenn natrlich auch nicht vollstndig. So kann sie auch die ntige Stabilitt aufbringen, denn sie
wandelt sich nur langsam - mit der Zusammensetzung der Grundgesamtheit der Staatsbrgerinnen79.
Insgesamt lt sich sagen, da mit der ethischen Imprgnierung des politischen Gemeinwesens
und des Rechtsstaates hier mehr gemeint sein mu als bestimmte vorherrschende Interpretationen
und Kommunikationsmuster. Sie ist selbst eine eigene politisch-kulturelle gemeinsame historische
Lebensform, nur auf einem abstrakteren Niveau als die subkulturellen, ethisch integrierten
Gemeinschaften80. Die Integritt dieser Lebensform, d.h. ihre Stabilitt und - zugegebenermaen
sehr abstrakte - Homogenitt bekommen ein hohes normatives Eigengewicht. Im Gegensatz zu den
pragmatischen Vorzgen gesteigerter Rechtssicherheit in geteilten Interpretationsschemata liegt hier
ein struktureller Grund fr das Beharren auf jener Integritt und Homogenitt vor. Sind in der
Kommunikationstheorie der Solidaritt pragmatische Vorzge und normative und moralische
Nachteile miteinander im Wettstreit (als Aspekte von Faktizitt und Geltung selbst), so wird hier das
vorausgesetzte Einverstndnis als Ermglichungsbedingung eines Rechtsstaates und somit nicht als
kritikwrdige Einschrnkung oder Beeintrchtigung verstanden.

Aus der Perspektive der Kommunikationstheorie" mu die Position des Verfassungspatriotismus

als eine nicht zu rechtfertigende Entlassung der ethischen Imprgnierung und der politischen Kultur
aus allgegenwrtigen Kritik-, Reflexions- und Rechtfertigungszwngen erscheinen, aus der
78

Habermas (1996e) S. 334.

Denn ein solches, aus ethischer Sicht abstraktes Recht bildet dann den Bezugspunkt fr eine Regelung, die,
weil sie im Hinblick auf das Ziel von allen aus den gleichen Grnden akzeptiert werden kann, die einzige
Alternative erbrigt, nmlich den wesentlich schmerzlicheren, weil integrittsgefhrdenden Kompromi in
nicht-kompromifhigen Wertkonflikten. (Habermas (1996e) S. 322, Hervorhebung von mir.)
Zu einem anderen Zugang zu der Mglichkeit moralischer Kompromisse siehe unten, 54. Diese Mglichkeit
basiert aber auf der Annahme einer gewissen Flexibilitt der Identitten und identittsprgenden Interpretationen.
Habermas hingegen rechnet hier eher mit einer Stabilitt, die sich nur durch den Wandel der Zusammensetzung
des Gemeinwesens - Zuzug, Emigration, Bevlkerungsentwicklung etc. - modifiziert. Diese rechtsstaatliche
Alternative hat zur Folge, da die legitimerweise behauptete Identitt des Gemeinwesens in der Folge von
Immigrationswellen keineswegs auf Dauer vor Vernderungen bewahrt wird. (ders. (1993a) S. 268) Vgl. ebd.
S. 255 oder ders. (1996d) S. 173f.
80
Vgl. dazu auch Habermas (1993a) S. 254f, S. 247.
79

Seite 27

Perspektive des Verfassungspatriotismus mu die Position der Kommunikationstheorie der

Solidaritt demgegenber als gefhrliche Unterschtzung der kulturellen Bindungskrfte und der
Rolle erscheinen, die sie fr die Ausbildung von staatsbrgerlicher Solidaritt spielen.

Politische Kultur

Ich kann nun eine zusammenfassende Andeutung des Begriffs der politischen Kultur wagen.
Dabei habe ich nach einer Klrung des gemeinsamen Ausgangspunktes beider Anstze die
Vermittlung von idealem und realem Diskurs, von Universellem und Partikularem ebenso wie die
normativen Konsequenzen der beiden Modelle zu betrachten.
Die politische Kultur ist in beiden Anstzen die Struktur des ffentlichen und gesellschaftsweiten
Streits um politische Inhalte, sie ist idealiter eine rationalisierte, liberale und vor allem eine
inklusive Streitkultur. Somit ist die politische Kultur ein Kommunikationszusammenhang, der
den inklusiven Anforderungen des idealen Diskurses unterliegt bzw. sie artikuliert. Als besondere
Struktur - und nicht blo als Strukturiertheit schlechthin - beschreibt sie aber wie jeder Diskurs in
der Welt einen besonderen Horizont und bestimmte Diskurskonventionen, die die Beitrge nicht
berschreiten knnen, ohne aus dem Diskurs herauszufallen und z.B. jenseits von
identifizierbaren Funktionen der Rhetorik nur noch als Objekte der sthetischen Wahrnehmung
gelten zu knnen. Dieser Horizont wird als ethische Imprgnierung der politischen Kultur
beschrieben.
ad 1.) Die Funktion des Kommunikationszusammenhangs ist die Erzielung eines Konsenses
bezglich politischer Fragen, d.h. Fragen der gesellschaftlichen Selbstorganisation (soweit diese
eben reichen kann). Dieser Konsens kann nur durch die gleichberechtigte Teilnahme aller
Positionen an einem Austausch von Geltungsansprchen und Rechtfertigungen erreicht werden. Da
allerdings immer bestimmte Positionen und Argumente hinter dem Horizont und auerhalb der
Konventionen liegen, grenzt jede politische Kultur aus und verhindert gerade die gleichberechtigte
Teilnahme dieser Positionen und die angemessene Bercksichtigung bestimmter
Artikulationsweisen81. Die besondere Situierung des Kommunikationszusammenhangs widerstreitet
seiner Funktion.
In der Kommunikationstheorie der Solidaritt gibt die durch die ethische Imprgnierung
vorprogrammierte Miachtung eigentmlicher Geltungsansprche von exotischen Beitrgen
stndigen Anla zur Revision und zur Subversion der Diskursbedingungen. Ganz zu schweigen
davon, da die Kommunikationsgemeinschaft als reflexive sich ihrer eigenen Ausschlsse bewut
sein und aus eigenem Antrieb bestrebt sein mu, nicht nur die andere in den Diskurs einzubeziehen,
sondern den Diskurs selbst und seine Konventionen zu verflssigen.

ad 2.) Im Verfassungspatriotismus ermglicht der Horizont der ethischen Imprgnierung die

kommunikative Interaktion und den politischen Streit der Staatsbrgerinnen. Er ist ein Konsens, der
nur die von allen akzeptierten und praktizierten Grenzen der politischen Auseinandersetzungen
beschreibt. Die politische Kultur macht bestimmte Geltungsansprche und Argumente berhaupt
erst als solche kenntlich und verstehbar, erst vor einem bestimmten Horizont knnen sie sich
81

Dies wird augenfllig und explizit, wenn z.B. die Bedingung der Vernnftigkeit als ex ante wirksame
Eintrittsbedingung in den Diskurs verstanden wird. Vgl. z.B. Rawls (1997) S. 770-772 (besonders Funote 21)
und S. 783f; kritisch dazu: Knight / Johnson (1997) und Forst (1999) S. 145.

Seite 28

abzeichnen. Die besondere Situierung des Kommunikationszusammenhangs gewhrleistet seine

Funktion.
Des weiteren formiert sich der Horizont des gesellschaftsweiten politischen Streits nach dem
Verfassungspatriotismus um einen ethisch-politischen Konsens aller Staatsbrgerinnen, um die
besondere Geschichte des politischen Gemeinwesens und der politischen Kultur selbst, um
Traditionen und Werte, also um je besonderes kulturelles Wissen, aber auch um eine besondere
Interpretation universalistischer (Verfassungs-)Prinzipien. Die besondere politische Kultur
kennzeichnet so eine sich formende gemeinsame, sehr abstrakte ethisch-politische Lebensform.
Insofern ist die ethische Imprgnierung die politische Kultur, sie macht sie wesentlich aus, und dies
ermglicht erst die Identifikation mit dem Gemeinwesen und sorgt so fr Stabilitt und Solidaritt.
Die besondere politische Kultur ist eine Form der kollektiven Identitt.

Im folgenden Abschnitt werde ich auf politische Konsequenzen wie etwa die Behandlung von
dissidenten Positionen in beiden Konzepten eingehen. Ein Modell gesellschaftlicher Integration und
politischer Meinungs- und Willensbildung, das sich an bestimmten Formen von kollektiver ethischpolitischer Identitt festmachen lt, mu mit Grenzfllen der Differenz anders umgehen als ein um
das kommunikative Handeln schlechthin zentriertes. Gleichwohl wird sich auch dort die Frage nicht
abschlieend klren lassen, ob sich nicht beide Modelle ergnzen, m.a.W. ob eine mglichst
vielfltige und unregulierte ffentlichkeit und ein mglichst stabiles und homogenes Bekenntnis
aller gesellschaftlichen Positionen zu einer politischen, institutionellen Konstellation oder gar zu
dieser Konstellation vorschwebenden Prinzipien wirklich unvereinbar sein mssen.

Seite 29

c) Politische Konsequenzen
Pluralismus und Differenz vs. Stabilitt und Homogenitt

ad 1.) In der Kommunikationstheorie der Solidaritt werden die normativen Erwartungen, die mit
deliberativer Politik verknpft sind, im Zuge der Auseinandersetzung mit der Systemtheorie auf die
ffentlichkeit und die Strukturen der ffentlichen Meinungs- und Willensbildung verlagert 82. Der
ffentlichkeit obliegt es, angesichts erfahrenen Unrechts eine spontane Mobilisierung
kommunikativer Macht zu initiieren, die das politische System vom inoffiziellen, systemisch
induzierten und undemokratischen Problemlsungsmodus in den offiziellen Modus der
demokratischen Deliberation zwingt und es dazu ntigt, auf jene Erfahrung zu reagieren 83. Dies
betrifft, wie oben beschrieben, auer der Legitimitt politischer Entscheidungen und Institutionen
auch die Integration des politischen Gemeinwesens schlechthin, denn nur in einer inklusiven und
liberalen ffentlichkeit bestehen Kommunikationsstrukturen, die die ntige Solidaritt aller
Staatsbrgerinnen produzieren knnen. Damit hngt aber alles an der Fhigkeit der ffentlichkeit,
Krisensituationen und Ausschlsse sensibel wahrzunehmen, wirksam zu thematisieren 84 und
eventuell zu reparieren. Diese Fhigkeit wird aber nicht nur durch eine rationalisierte StreitKultur, sondern ebenso oder sogar noch mehr durch eine pluralistische Lebenswelt gesteigert.
Damit meine ich eine gesellschaftliche Vielfalt jener Interpretationsmuster, von denen bereits die
Rede war. Denn die Initiativen, die ber die ffentlichkeit Einflu auf das politische System
ausben, mssen sich an einer Krisenerfahrung entznden, die durch das Aufeinandertreffen
konfligierender Motive innerhalb einer lebensweltlichen Situation entsteht. Damit hngt sowohl die
Sensibilitt als auch der Elan der ffentlichkeit von einer Diversitt von Situationen und
lebensweltlichen Konfigurationen ab.
Die politische ffentlichkeit [...] wird von einem Publikum getragen, das sich aus der Gesamtheit der
Brger rekrutiert. In der Stimmenvielfalt dieses Publikums ertnt das Echo von lebensgeschichtlichen
Erfahrungen, die gesellschaftsweit durch die externalisierten Kosten (und internen Strungen) der
funktional spezifizierten Handlungssysteme verursacht werden [...] Die Probleme, die in der
politischen ffentlichkeit zur Sprache kommen, werden als Reflex eines gesellschaftlichen
Leidensdrucks zuerst in den Spiegelungen persnlicher Lebenserfahrungen sichtbar. [...] Zwischen den
Staatsbrgern als den Trgern der politischen ffentlichkeit, und den Gesellschaftsbrgern besteht
eine Personalunion, weil diese [...] den spezifischen Anforderungen und Fehlleistungen der
entsprechenden Leistungssysteme in besonderer Weise ausgesetzt sind. Solche Erfahrungen werden
zunchst privat verarbeitet, d.h. im Horizont einer Lebensgeschichte interpretiert, die mit anderen
Lebensgeschichten in Kontexte gemeinsamer Lebenswelten verwoben ist. Die Kommunikationskanle
der ffentlichkeit sind an die privaten Lebensbereiche [...] angeschlossen, und zwar so, da die
Raumstrukturen einfacher Interaktionen erweitert und abstrahiert, aber nicht zerstrt werden. So bleibt
die in der Alltagspraxis vorherrschende Verstndigungsorientierung auch fr eine Kommunikation
unter Fremden erhalten, die in komplex verzweigten ffentlichkeiten ber weite Distanzen gefhrt
wird. [...] Denn die ffentlichkeit bezieht ihre Impulse aus der privaten Verarbeitung
lebensgeschichtlich resonierender gesellschaftlicher Problemlagen.85

Die ffentlichkeit selbst mu zwar nach liberalen und rationalen Gesichtspunkten funktionieren,
aber die Teilnehmerinnen mssen mglichst viele verschiedene Lebenserfahrungen, -ideale und
82

Vgl. Habermas (1992) S. 431-467.

Habermas (1992) S. 433f.
84
Vgl. Habermas (1992) S. 435-446.
85
Habermas (1992) S. 441-443.
83

Seite 30

-auffassungen mitbringen, wenn es darum gehen soll, die Fhigkeit der ffentlichkeit zu strken,
latente (und nur politisch bearbeitbare) gesellschaftliche Integrationsprobleme aufzuspren, zu
identifizieren, wirksam zu thematisieren und ber die Schleusen des parlamentarischen Komplexes
(oder der Gerichte) in das politische System [...] einzufhren [...]. 86 Wenn wir zwischen
(manifestem) ffentlichem und (latentem) lebensweltlichem Pluralismus eine wenigstens graduelle
Unterscheidung machen wollen, dann fhrt das geschilderte Konzept der ffentlichkeit dazu, die
bloe Differenz von Positionen in der ffentlichkeit normativ aufzuwerten, denn sie sorgt dafr,
da sich der in der ffentlichen Deliberation manifeste Pluralismus dem Pluralismus
gesellschaftlicher Positionen und lebensweltlicher Konstellationen asymptotisch annhert. Die nur
auf den ersten Blick paradoxe Idee, Dissidentinnen seien die besseren Staatsbrgerinnen, wird
zudem dadurch in gewissem Mae befrdert, da Habermas ausgerechnet in diesem
Zusammenhang den zivilen Ungehorsam bespricht - als Manifestation des projektiven Charakters
einer Verfassung, der von den ungehorsamen Brgerinnen eingeklagt und auf die Spannung
zwischen sozialer Faktizitt und Geltung bezogen wird87.
Die Gefhrdungen, die bestimmte - z.B. autoritre oder totalitre - Strukturen der ffentlichen
Kommunikation fr die politische ffentlichkeit bedeuten, sind unbestritten. Sich jedoch nach den
individuellen Einstellungen und Handlungen zu fragen, die das Funktionieren einer rationalisierten,
liberalen und diskursiven ffentlichkeit gefhrden knnten - wenn sie einmal funktioniert -, ist
mindestens ein immenser diskursanalytischer Aufwand, der von Habermas selbst an keiner Stelle
betrieben wird. Mit Habermas wird die Befrchtung obsolet, eine im ganzen liberale, inklusive,
rationale und diskursive ffentlichkeit knnte in diesen ihren Eigenschaften von ego- oder
ethnozentrischen, dogmatischen, ideologischen oder fundamentalistischen Positionen, die in keiner
Weise als reflexiv oder vernnftig gelten knnen, affiziert werden und selbst dem
Fundamentalismus anheim fallen. Der rationale Charakter der ffentlichkeit beruht eben nicht auf
dem Gehalt der Positionen, die in ihr verhandelt werden 88. Ich will damit unterstreichen, da in der
Kommunikationstheorie der Solidaritt dem demokratischen Rechtsstaat und der politischen
ffentlichkeit - wenn sie einmal als liberale und rationalisierte etabliert sind - keine Gefahr droht
von fundamental anderen Interpretationen der Verfassung und der Verwirklichung von Rechten, da
diese im Gegenteil vielmehr helfen, den normativen Kern des politischen Systems, nmlich die
politische ffentlichkeit vital zu halten89. Wie der paradigmatische brgerliche Ungehorsam
mssen auch andere illegale und strafwrdige Formen der staatsbrgerlichen Praxis nicht
notwendig illegitim und eine Gefahr fr die Demokratie sein.

ad 2.) Zwar wird auch in den Texten des Verfassungspatriotismus die ethische Imprgnierung als
Auslser von gerechtigkeitsrelevanten Anerkennungskonflikten beschrieben90. Aber nicht, wie oben,
aus prinzipiellen Grnden. Der Mastab der Kritik ist nmlich immer noch eine ethisch
86

Habermas (1992) S. 434.

Habermas (1992) S. 462-464. Um wieviel mehr mu dies erst gelten fr Positionen, die in der Deliberation
einen Bildungsproze sowohl der politischen bzw. ffentlichen Meinung als auch der Teilnehmerinnen sehen.
Dies findet sich zwar nicht (hufig) bei Habermas, wird aber im Umfeld seiner Theorie und der deliberativen
Demokratie hufig diskutiert. (Vgl. Chambers (1995) S. 238f, Estlund (1997), Christiano (1997), Bohman
(1996) S. 100-104.)
88
In anderem Kontext beschreibt Habermas die Diskurstheorie des Rechts analog, die die rationale Akzeptabilitt
[...] nicht nur von der Qualitt der Argumente, sondern von der Struktur des Argumentationsprozesses abhngig
macht. (Habermas (1992) S. 277.)
89
Vgl. in diesem Sinne auch Habermas (1993a) S. 260.
90
Vgl. Habermas (1993a) S. 254f.
87

Seite 31

imprgnierte politische Kultur, die allerdings die universalistischen Prinzipien, die der Verfassung
zugrunde liegen, besser auslegt, indem sie die jeweils Betroffenen angemessen einbezieht. Zwar
gesteht Habermas den sog. Emanzipationsbewegungen die Berechtigung ihres Kampfes gegen eine
ideologische politische Mehrheitskultur und ihre Vorherrschaft in der ethischen Imprgnierung der
politischen Kultur, der Verfassung, des Staates usw. zu, aber er gibt ihnen kein prinzipielles
Argument an die Hand. Solange es sich nmlich um eine legitime Imprgnierung handelt, kann und
mu von jeder Brgerin verlangt werden, die Ausbung der eigenen staatsbrgerlichen Autonomie
dieser Imprgnierung zu unterwerfen. Um der oben beschriebenen Stabilitt und Homogenitt des
gesellschaftsweiten Interpretationszusammenhangs willen, mu sich jede Staatsbrgerin zur
Ausbung ihrer staatsbrgerlichen Autonomie in die vorgegebenen Parameter einfgen, selbst wenn
sie sie anschlieend kritisieren will. Es existiert in der ethisch imprgnierten politischen Kultur
bereits ein Einverstndnis darber, was unter Ausbung der (privaten oder ffentlichen)
Autonomie zu verstehen ist. So mu sich die Kritikerin diesem Verstndnis unterwerfen, um die
eigene Kritik berhaupt erst als Ausbung von Autonomie verstehbar zu machen. Wohlgemerkt, es
handelt sich bei jenen Parametern nicht blo um die Befolgung und Anerkennung demokratisch
entstandener Gesetze, sondern um die besondere Art und Weise, in der das Gemeinwesen die eigene
Praxis aus seiner Geschichte und seinem ethisch-politischen Kontext heraus interpretiert. Es geht
nicht darum, da diejenigen, die eine Partizipation an der staatsbrgerlichen Praxis einfordern, blo
ihr Scherflein zur Verwirklichung des Verfassungsprojektes beitragen oder sich den legitim
entstandenen Gesetzen des Gemeinwesens unterwerfen sollen, sondern darum, da sie die
vorgefundenen Interpretationen und aus ihr resultierende common political language and
conventions of conduct91 nicht nur hinnehmen, sondern verinnerlichen sollen. Diese Assimilation
ist fr den Rechtsstaat normativ zu rechtfertigen und von existentiellem Interesse:
Die [Assimilation] der Zustimmung zu den Prinzipien der Verfassung innerhalb des
Interpretationsspielraumes, der zum gegebenen Zeitpunkt durch das ethisch-politische
Selbstverstndnis der Brger und die politische Kultur des Landes bestimmt ist; das bedeutet also eine
Assimilation an die Art und Weise, wie in der aufnehmenden Gesellschaft die Autonomie der Brger
institutionalisiert ist und wie hier der ffentliche Gebrauch der Vernunft (Rawls) praktiziert wird
[...].92

Wieder wird damit deutlich, da nach dem Verfassungspatriotismus die Gesellschaft nicht durch
einen geteilten Kommunikationszusammenhang selbst zusammengehalten wird, sondern durch die
Gemeinsamkeit von (abstrakten) Traditionen und besonderen Motiven der ffentlichen
Kommunikation.
Es lt sich nun darber streiten, ob diese Assimilation das Bekenntnis zu einer kulturellen
Lebensform beeintrchtigt oder gar das Bekenntnis zu bestimmten kulturellen Lebensformen ganz
unmglich macht, oder ob sie jene Ebenen so voneinander isolieren kann, wie Habermas sich das
vorstellt. Offensichtlich aber sind die Unterschiede zur Konzeption der Kommunikationstheorie
der Solidaritt: da der Verfassungspatriotismus die Toleranz fundamentalistischer
Lebensformen ablehnen mu, haben wir bereits gesehen93. berspitzt man nun die zuletzt
beschriebene Vorstellung des Verfassungspatriotismus, gelangt man zu der normativen These, da
sich die ffentliche politische Kommunikation Mustern einfgen soll, die sich am treffendsten mit
traditionell bezeichnen lassen.
91

Habermas (1996d), S. 175.

Habermas (1993a) S. 267f, siehe auch oben, 16.
93
Siehe oben, 21ff.
92

Seite 32

Etablierung eines demokratischen politischen Gemeinwesens

Einen weiteren Aspekt, in dem die Entfaltung beider Modelle zu unterschiedlichen politischen
Konsequenzen fhrt, will ich nur kurz anschneiden. Er wird aufgeworfen, wenn wir (z.B. im Zuge
der Globalisierung und der Entstehung supranationaler politischer Organisationen) die Etablierung
von politischen Gemeinwesen untersuchen. In den neuesten Texten schreibt sich Habermas in
diesen Kontext ein und diskutiert die Mglichkeiten supranationaler handlungsfhiger und
demokratisch legitimierter politischer Aktoren auf europischer oder auf Weltebene. Die
Gretchenfrage in diesem Zusammenhang lautet: Wie halten wir es mit der (institutionellen)
Etablierung eines politischen Gemeinwesens, fr das es (noch) keine gemeinsame politische Kultur
gibt? Die Kommunikationstheorie der Solidaritt sieht in der Etablierung eines institutionellen
Zusammenhangs auch die Stiftung eines Kommunikationszusammenhanges, aus dem eine
politische Kultur erst erwachsen kann, whrend der Verfassungspatriotismus nur solche
Staatengrndungen als aussichtsreich ansieht, die auf einer schon vorhandenen politischen Kultur
und kollektiven Identitt der zuknftigen Staatsbrgerinnen fuen kann, oder wenigstens nur solche
Staatengrndungen, bei denen Aussicht auf eine ethisch-politische kollektive Identitt besteht.
Wieder finden sich beide Positionen bei Habermas vertreten.
ad 1.) Mit der Einrichtung einer Organisationsmacht, die sich durch ihre positiv-rechtliche
Konstitution als auf demokratische Legitimitt angewiesene glaubwrdig begrndet, wird ein Kreis
von Adressatinnen spezifiziert. Dieser mu zugleich die Legitimitt dieses Rechts tragen, was nur
durch eine Deliberation erfolgen kann. Es entstehen neue Probleme, die die Betroffenen zu einer
Auseinandersetzung miteinander ntigen, und im Gefolge dessen ein Kommunikationszusammenhang. In diesem rechtlich-politischen Kommunikationszusammenhang wird die Solidaritt
produziert werden knnen, die fr die Integration und den stabilen Zusammenhalt des neuen Staates
sorgt. Auf europischer Ebene ist der Habermas der Kommunikationstheorie der Solidaritt in
diesem Sinne zuversichtlich, durch einen institutionellen Vorschu oder eine Vorwegnahme die
Bedingungen fr die Entstehung einer europaweiten ffentlichkeit und Staatsbrgersolidaritt
schaffen zu knnen:
Aus dieser Perspektive erscheint das ethisch-politische Selbstverstndnis der Brger eines
demokratischen Gemeinwesens nicht als das historisch-kulturelle Prius, das die demokratische
Willensbildung ermglicht, sondern als Flugre in einem Kreisproze, der durch die rechtliche
Institutionalisierung einer staatsbrgerlichen Kommunikation berhaupt erst in Gang kommt. Genau so
haben sich im modernen Europa auch die nationalen Identitten ausgebildet. Deshalb ist zu erwarten,
da die politischen Institutionen, die durch eine europische Verfassung geschaffen wrden, eine
induzierende Wirkung haben.94
94

Habermas (1995d) S. 191. Vgl. auch: Die Europische Union mu [...] von der bisherigen Grundlage
internationaler Vertrge auf eine Charta in der Art eines Grundgesetzes umgestellt werden. Andererseits ist
dieser bergang [...] zu einem verfaten politischen Gemeinwesen nicht nur auf ein gemeinsames [...] Verfahren
demokratischer Willensbildung angewiesen, sondern auf eine gemeinsame Praxis der Meinungs- und
Willensbildung, die sich aus den Wurzeln einer europischen Brgerschaft speist und in einer europaweiten
Arena entfaltet. Diese Legitimittsbedingung fr eine postnationale Demokratie ist heute offensichtlich noch
nicht erfllt. (1998a, S. 151) Jedoch wrde diese systemische Dynamik [einer konomischen Globalisierung
und Organisation auf transnationaler Ebene] allein nicht ausreichen, um gleichsam hinterrcks das kulturelle
Substrat fr ein wechselseitiges internationales Vertrauen entstehen zu lassen. [...] Eine europische Charta
nimmt die vernderten Kompetenzen einer Verfassung vorweg, die erst dann funktionieren kann, wenn es den
durch sie immerhin angebahnten demokratischen Proze tatschlich geben wird. [...] Diese Projekte knnen
jedoch in dem historischen Horizont entstehen, in dem sich die Brger Europas bereits vorfinden. (ebd.

Seite 33

ad 2.) Fr die globale Ebene dagegen prsentiert Habermas das fr ihn ungewhnliche Argument,
durch die Bedingung vollstndiger Inklusion wrde das konstitutive Auen 95 einer
demokratischen politischen Gemeinschaft wegfallen und damit sei einer Weltorganisation von
vornherein die Berufung auf eine fr demokratische Legitimation notwendige politische Kultur
verstellt:
Fr weiterreichende Aufgaben fehlt der Weltorganisation auch die Legitimationsbasis. [...] Eine
politische Gemeinschaft mu mindestens dann, wenn sie sich als eine demokratische versteht,
Mitglieder von Nicht-Mitgliedern unterscheiden knnen. Der selbstreferentielle Begriff kollektiver
Selbstbestimmung zeichnet einen logischen Ort aus, den demokratisch vereinigte Brger als Mitglieder
einer besonderen politischen Gemeinschaft einnehmen.96

Dieses Argument lt sich nur verstehen, wenn man das zweite Modell politischer Integration
zugrunde legt, nach dem diese auf einer kollektiven Identitt und Identifizierung mit einer
besonderen politischen Kultur basiert und die notwendige Bedingung fr die Konstitution eines
politischen Gemeinwesens ist. Die ausgrenzende Identifikation der anderen ist die Grundlage einer
jeden Identitt, insbesondere einer kollektiven. Dies ist ersichtlich auf einer Weltebene nicht
mglich97. Die Gefahr jedenfalls wrde bestehen, da das konstitutive Auen im Innen verortet
wrde. Die Formel vom inneren Feind ist ein augenflliger Hinweis auf die Dimension der
Gefahr, die mit Entsolidarisierung nur sehr abstrakt beschrieben ist. Eine kollektive Identitt
funktioniert aufgrund einer Exklusion, eine all-inklusive kollektive Identitt ist also strukturell
unmglich. Dann mu aber eine Spannung zwischen kollektiver Identitt, Solidaritt und (allinklusiver) universalistischer Legitimitt bestehen. Deswegen mu ja die staatliche Ordnung aus
einem Konsens aller der Ordnung Unterworfenen hervorgehen, aber eben aus einem ethischpolitischen Konsens. Nur unter diesen Kontextannahmen wird das Argument der Verhinderung von
Solidaritt durch vollstndige Inklusion verstndlich. Und genau so wird es auch von Habermas
selbst benutzt:
[Eine besondere politische Gemeinschaft bildet] eine kollektive Identitt in der Weise aus, da sie
diese [universalistischen Verfassung-] Prinzipien im Lichte ihrer Geschichte und im Kontext ihrer
Lebensform auslegt und implementiert. Dieses ethisch-politische Selbstverstndnis der Brger eines
bestimmten demokratischen Gemeinwesens fehlt der inklusiven Gemeinschaft der Weltbrger. 98

S. 154f.)
Habermas selbst benutzt diesen Ausdruck nicht. Es knnte interessant sein, zu untersuchen, ob sich dem hier
prsentierten Argument auch im Sinne der Kommunikationstheorie der Solidaritt mehr abgewinnen lt,
wenn man sich in den durch die treffende Formel vom konstitutiven Auen nahegelegten Kontext der
franzsischen Dekonstruktion oder der Psychoanalyse in diskursanalytischer Absicht begibt. (siehe unten, 59.)
96
Habermas (1998a) S. 161. Ein Hauptmoment der berraschung besteht dabei darin, da Habermas - anders als
in der bisherigen Darstellung und im Grunde noch radikaler - die Legitimitt einer politischen Ordnung und nicht
mehr nur die Entstehung von stabilisierenden Bindungskrften der staatsbrgerlichen Solidaritt von
Besonderheit abhngig macht. Ich lasse dies jedoch beiseite und gehe davon aus, da das Argument die
Konstitutionsbedingung einer demokratischen Ordnung insgesamt, und nicht blo ihrer legitimierenden
Eigenschaft, eine demokratische zu sein, beschreibt.
97
Ein Ausweg lge in einer Selbstidentifikation in historischer Abgrenzung oder in einer Abgrenzung gegenber
Auerirdischen, wobei letzteres Argument aber das Problem nicht lst, sondern nur verschiebt. Denn
Auerirdischen gegenber wrden, wenn wir uns schon auf das Gedankenexperiment einlassen, hnliche
Rechtspflichten und Handlungsnte entstehen, wie wir sie jetzt im globalen Mastab vorfinden. Die historische
Abgrenzung wird von Habermas selbst in einer Funote erwogen (vgl. Habermas (1998a), S. 162, Anm. 86).
98
Habermas (1998a) S. 161f. Siehe auch oben, 17.
95

Seite 34

Whrend es in diesem Zusammenhang der kollektiven Identitt und der besonderen ethischen
Imprgnierung Sinn machen mag, von einem konstitutiven Auen zu sprechen, ist vllig unklar,
was damit im Bezug auf einen Kommunikationszusammenhang gemeint sein soll, zumal wenn es
die konstitutive Bedingung des Kommunikationszusammenhanges darstellen soll99.
Fr die affirmative Stellungnahme zu einer demokratischen Ausweitung und Verfestigung der
Europischen Union bedient sich Habermas seines kommunikationstheoretischen, fr die
ablehnende Stellungnahme zu einem hnlichen Projekt fr die Vereinten Nationen seines
verfassungspatriotischen Modells. So bleibt aber unklar, ob ihm die alternativen Begrndungen
ebenso offenstehen, d.h. ob auch das erste Modell fr die globale Ebene zu einer Ablehnung und ob
auch das zweite Modell fr die europische Ebene zu einer Affirmation fhren mten, oder ob sie
einander widersprechende oder ausschlieende Konsequenzen haben, wie ich es fr den vorher
geschilderten Zusammenhang des Umgangs mit fundamental abweichenden oder dissidenten
Positionen fr erwiesen halte. Vor einer genaueren Untersuchung der Fragestellung und der
Antwortstrategien der beiden Modelle will ich jedoch zunchst in einem Exkurs auf das besondere
Verstndnis derjenigen Solidaritt eingehen, die beide Konzepte erklren sollen und die beide als
wesentlich fr die Integration eines politischen Gemeinwesens erachten.

99

Diese Unklarheit setzt allerdings tatschlich voraus, da wir uns - ganz im Habermasschen Sinne - nicht auf die
angedeutete poststrukturalistische oder dekonstruktivistische Lesart von Diskursen und Kommunikationen bzw.
Kommunikationszusammenhngen einlassen.

Seite 35

C. Exkurs: Was heit Solidaritt?

Die Produktion von Solidaritt wird von beiden Anstzen als ein zentrales Problem der politischen
Theorie behandelt. Solidaritt mu fr den Zusammenhalt einer jeden Gemeinschaft sorgen,
insbesondere einer staatlichen, die ihren Brgerinnen besonders groe Toleranzzumutungen und
Abstraktionsleistungen abverlangt und dazu in hohem Mae Rechtszwang anwenden mu. Was
aber ist unter Solidaritt zu verstehen? Weniger als eine Antwort auf die Frage, wie Solidaritt
berhaupt beschrieben werden kann und sollte, will ich in diesem Exkurs lediglich das von
Habermas den beiden Konzepten von Kommunikationstheorie der Solidaritt und Verfassungspatriotismus unterlegte Verstndnis von Solidaritt beschreiben. Dabei unterstelle ich, da es sich
tatschlich um ein Verstndnis handelt, d.h. da die beiden Konzepte nicht unterschiedliche
Vorstellungen dessen haben, was Solidaritt ist.

Solidaritt

Da das gemeinsame Bekenntnis zu einer besonderen Interpretation von universalistischen Werten in

der verfassungspatriotischen Solidaritt den wesentlichen Anteil ausmacht, sollte auch in der
Solidaritt des kommunikativen Handelns eine hnliche Gemeinsamkeit auftauchen.
Gemeinsamkeit scheint dann ein fundamentales Charakteristikum von Solidaritt berhaupt zu sein.
Ein entsprechender Vorschlag von Axel Honneth zur Definition von Solidaritt lautet:
Solidaritt ist unter den Bedingungen moderner Gesellschaften [...] an die Voraussetzung von sozialen
Verhltnissen der symmetrischen Wertschtzung zwischen individualisierten (und autonomen)
Subjekten gebunden; sich in diesem Sinne symmetrisch wertzuschtzen heit, sich reziprok im Lichte
von Werten zu betrachten, die die Fhigkeiten und Eigenschaften des jeweils anderen als bedeutsam
fr die gemeinsame Praxis erscheinen lassen. Beziehungen solcher Art sind solidarisch zu nennen,
weil sie nicht nur passive Toleranz gegenber, sondern aktive Anteilnahme an dem individuell
Besonderen der anderen Person wecken: denn nur in dem Mae, in dem ich aktiv dafr Sorge trage,
da sich ihre mir fremden Eigenschaften zu entfalten vermgen, sind die uns gemeinsamen Ziele zu
verwirklichen.100

Die Rede von der Wertegemeinschaft 101 legt nahe, da zumindest der um universalistische
Prinzipien bzw. Werte formierte Verfassungspatriotismus dieses Verstndnis von Solidaritt teilt.
Die Verwirklichung des Verfassungsprojektes ist ein gemeinsames Ziel aller Staatsbrgerinnen, das
sich nur durch die gemeinsame demokratische Praxis verwirklichen lt, das also die Entfaltung
auch der fremden Eigenschaften im demokratischen Proze voraussetzt. Jener Proze ist dann das
andauernde, aktive Sorge-Tragen um und die Anteilnahme an dem individuell Besonderen der
vielfltigen gesellschaftlichen Krfte. Er fokussiert sich im gemeinsamen Ziel und manifestiert sich
in einer symmetrischen Wertschtzung der Staatsbrgerinnen.
Fr das kommunikative Handeln bietet sich demgegenber das Telos der Verstndigung als
gemeinsames Ziel oder als geteilter Wert an. Damit wre die Wertschtzung der anderen gebunden
an die Anerkennung als fr die Konsensfindung nicht nur logisch, sondern auch praktisch
notwendiges Gegenber. Dazu pat, da Habermas auf der prinzipiellen Unzulnglichkeit eines in
foro interno virtuell oder eines advokatorisch durchgespielten Diskurses besteht. So kann er die im
kommunikativen Handeln produzierte Solidaritt in hnlicher Weise erlutern:
100
101

Honneth (1994) S. 209f. Siehe auch Honneth (1993) S. 263f.

Honneth (1994) S. 211.

Seite 36

[Solidaritt] wurzelt in der Erfahrung, da einer fr den Anderen einstehen mu, weil alle als
Genossen an der Integritt ihres gemeinsamen Lebenszusammenhangs in derselben Weise interessiert
sein mssen.102

Obwohl hier nicht von einem gemeinsamen Wert oder Ziel, sondern von einem gemeinsamen
Interesse die Rede ist, bleibt das Muster, nach dem die Solidaritt funktioniert, auch hier gleich: Die
Individuen sind fr die Wahrung ihres (gemeinsamen) Interesses darauf angewiesen, da auch die
jeweils anderen fr sie einstehen, d.h. fr die Reproduktion des gemeinsamen
Lebenszusammenhangs Sorge tragen. Dieses gemeinsame Interesse ist so fundamental fr jede
sprachlich konstituierte Lebensform, da Habermas es als universelle Gemeinsamkeit und
bereinstimmung aller einander begegnender Menschen beschreiben kann103. Sie sind, wie
Habermas schreibt, vorverstndigt, insofern sie sowohl ihre Identitt als auch ihren geteilten
Lebens- oder Kommunikationszusammenhang erst ber das intersubjektiv geteilte Medium einer
gemeinsamen Sprache und nur unter der Ausrichtung an Verstndigung miteinander haben
produzieren knnen.
Das Verfahren des Diskurses verweist durch die argumentativen Mittel wie durch seine
kommunikativen Voraussetzungen auf das existentielle Vorverstndigtsein der Teilnehmer in den
allgemeinsten Strukturen einer immer schon intersubjektiv geteilten Lebenswelt. [...] in der
Gemeinsamkeit eines Konsenses, der der Summe der einzelnen Stimmen die Reziprozitt des sich im
Anderen Erkennens hinzufgt, verrt sich die gesellschaftliche Natur des Individuellsten.104

Eine fundamentale Charakterisierung von Solidaritt schlechthin ist demnach tatschlich

symmetrische Wertschtzung und aktives Freinander-Sorge-Tragen der Individuen um der
Realisierung gemeinsamer und nur unter Entfaltung aller Momente realisierbarer Ziele, Werte oder
Interessen willen. Sie ist die symmetrische Wertschtzung der anderen, einer selbst Fremden, wegen
ihres unverzichtbaren Beitrags zur Realisierung der gemeinsamen Ziele.
Die staatsbrgerliche Solidaritt zeichnet sich insbesondere dadurch aus, da sie sich an Zielen
orientiert, die so abstrakt sind, da sie tatschlich alle Staatsbrgerinnen teilen knnen (wie die
legitime Regelung des Zusammenlebens Freier und Gleicher unter Zuhilfenahme des positiven
Rechts oder die andauernde faire Kooperation). Alle Brgerinnen des jeweiligen politischen
Gemeinwesens knnen und mssen das Ziel teilen, die sich in der Verfassung zum Ausdruck
bringenden grundlegenden Prinzipien in ihrem politischen Gemeinwesen zu verwirklichen. Und sie
mssen erkennen, da sie dazu des Beitrags der jeweils anderen Brgerinnen bedrfen, die auf ihre
Art dasselbe abstrakte Ziel verfolgen. Diese Erkenntnis wird durch die politische Deliberation
realisiert. In ihr erkennen sich die Staatsbrgerinnen dann auch als autonome Personen an, die einen
je eigenen Beitrag zur Realisierung des gemeinsamen politischen Projektes leisten. Die Herstellung
einer Assoziation Freier und Gleicher ist dabei das abstrakte gemeinsame Ziel aller
Staatsbrgerinnen und der Fokus jeder politischen Kommunikation.
Dieser Begriff von Solidaritt wirft allerdings einige Probleme auf, die ich im folgenden nur
stichwortartig andeuten will.

102

Habermas (1986b) S. 311. Vgl. auch Gnter Frankenberg, der dieses Interesse in Gesellschaftlichkeit,
Individualitt und Autonomie und einen frsorglichen Impuls differenziert (Frankenberg (1994a) S. 219f).
103
Vgl. Habermas (1976) S. 353-440, ders. (1988e) S. 210-234, ders. (1988d) S. 177-179, ders. (1991a) S. 218,
ders. (1992) S. 378f.
104
Habermas (1986b) S. 313f, Hervorhebungen von mir.

Seite 37

Gemeinsamkeit, Homogenitt und Symmetrie

Die beschriebene Vorstellung von Solidaritt als symmetrische Wertschtzung der anderen wegen
ihres unverzichtbaren Beitrags zur Realisierung der gemeinsamen Ziele, kann Solidaritt nur aus
Gemeinsamkeit, aus der Identitt der verfolgten Ziele erklren. Damit aber ist strukturell und
normativ die (radikal) Andere nicht einzubeziehen, sondern gerade auszuschlieen. Die Ausweitung
der Grenzen, innerhalb derer Gemeinsamkeit anerkannt werden kann, ndert am Modus der
Ausgrenzung nichts. Soll Ausgrenzung dagegen einen strukturell anderen Stellenwert erhalten oder
wenigstens sich auf eine andere Weise als affirmativ und apologetisch thematisieren lassen, so mu
sich die Erklrung von Solidaritt ber Gleichheit als Sackgasse erweisen105.
Auch als symmetrische Wertschtzung mu Solidaritt - gleich auf welcher Ebene - von einer
Gleichheit der Parteien ausgehen, die weder normativ noch deskriptiv zu hintergehen ist. Sie mu
sich aber weitergehend darauf sttzen, da sich diese Gleichheit in der objektiven Welt sozialer
Tatsachen auffinden lt, oder da sich zumindest die Individuen aufgrund eines objektiven
Sachverhalts in gleicher Weise als Gleiche erkennen knnen. Bei Habermas selbst kommt dies
dadurch zum Zuge, da er die universellen Grundlagen jeder sprachlichen Grammatik zur Wurzel
von Identitt und Gemeinschaft erklrt, da diese sprachlichen Grundlagen durch die spezielle und
ebenfalls universelle Struktur von Diskursen reflexiv eingeholt werden knnen und da nach dem
Meadschen Rollenbernahmemodell die Individuen sich wechselseitig als alter ego (an-)erkennen,
da sie sich im anderen erkennen106.
Es ergeben sich zwei Probleme, die sich sowohl normativ als auch epistemisch auffassen lassen:
Erstens ist es nach diesem Vorschlag nicht mglich, Solidaritt unter Fremden107 zu denken und
zweitens ist es prekr, von theorieunabhngig, objektiv gegebenen sozialen Tatsachen die
Theorie und damit indirekt auch die Behandlung von anderen, die sich an der Theorie orientiert
oder sich gar direkt aus ihr herleitet, abhngig zu machen.

105

Dies als Kritik zu verstehen, setzt allerdings voraus, da aus der Sicht der Theorie die Kategorien noch nicht
durch die Sache selbst festgelegt sind. Nur wenn die Theorie die Wahl zwischen verschiedenen begrifflichen
Methoden zur Analyse dessen hat, wie wir die Konstitution eines Gemeinwesens verstehen wollen, sollen oder
mssen, nur dann lt sich eine eingeschlagene begriffliche Strategie (aus normativen Intuitionen heraus)
kritisieren. Wenn hingegen die objektive Realitt unserer sozialen Beziehungen sich eben nur unter
bestimmten Kategorien erfassen und verstehen lt, dann mag man diese Einschrnkung zwar bedauern, mu sie
aber hinnehmen. Wie man einen solchen Zwang aber plausibel machen knnte, ist uerst zweifelhaft. Viel
spricht hingegen dafr, da epistemische und normative Aspekte untrennbar zusammenhngen, und ebenso, da
wissenschaftliche Paradigmen auf (kontingenten) Vorentscheidungen der jeweiligen Wissenschaftlerinnen und
der Anerkennung durch ein (Fach- oder Laien-) Publikum beruhen, das wiederum durch andere Paradigmen
beeinflut ist.
106
Die Ansiedlung von Individuierung und Vergesellschaftung in kommunikativem Handeln nimmt Habermas
unter Zuhilfenahme des Meadschen Konzepts der idealen Rollenbernahme vor. Nach der Habermasschen
Formulierung dieses Konzepts mu sich eine Sprecherin in dem Moment ihrer uerung auf sich selbst als Alter
ego ihrer Hrerin beziehen. Die performative Verwendung des Personalpronomens ich, die ber den
unablsbaren illokutionren Gehalt mit jeder uerung im kommunikativen Handeln verknpft ist, bezieht sich
notwendig auf die Sprecherin, die die uerung ausfhrt und damit einer zweiten Person als Alter ego begegnet.
Im verstndigungsorientierten Handeln ist es diese Begegnung, ber die sich die sprechende Person auf sich
selbst beziehen mu. Sie nimmt sich in dieser Perspektive selbst so wahr, wie sie meint, von anderen
wahrgenommen zu werden. (Dies ist die Selbstbeziehung, die bei Mead Me - im Gegensatz zu I - heit.) In
dieser Einstellung auf eine zweite Person kann dieser [der Sprecher] sich zu sich selbst als Sprecher in actu nur
beziehen, indem er die Perspektive des anderen einnimmt und seiner als Alter ego seines Gegenbers, als zweite
Person einer zweiten Person, ansichtig wird. Die performative Bedeutung des Ich ist also Meads Mich, das
alle meine Sprechakte mu begleiten knnen. (Habermas (1988e) S. 229f, Hervorhebung von mir.) Vgl. auch
Mead (1968).
107
Dies wird hufig als die groe Herausforderung der staatsbrgerlichen Souvernitt in pluralistischen oder
multikulturellen Gesellschaften bzw. Staaten verstanden. Vgl. u.a. Dean (1996), Brunkhorst (1997).

Seite 38

D. Der Kern des Problems: Universalismus und

Partikularismus
Die bisherige Rekonstruktion sollte deutlich gemacht haben, da sowohl die Kommunikationstheorie der Solidaritt als auch der Verfassungspatriotismus die Entstehung von
staatsbrgerlicher Solidaritt in einem demokratischen Rechtsstaat beschreiben sollen. Aber es
ergibt sich die Frage, wie die beiden Strategien ins Verhltnis zueinander zu setzen sind:
Widersprechen sie einander? Ergnzen sie sich? Die Betrachtung der normativen und politischen
Konsequenzen der beiden Modelle hat gezeigt, da sie zumindest in einem Spannungsverhltnis
zueinander stehen. Da der Begrifflichkeit nach die Frage bei beiden gleichlautend ist, gehe ich
davon aus, da sie tatschlich an demselben Problem arbeiten. Auerdem wrde es schwierig, die
Trennung als mehr denn eine analytische zu verstehen. Die bisherige Rekonstruktion sollte also eine
analytische Trennung zwischen zwei Argumentationsstrategien plausibel machen, die eine
gleichlautende Frage zu beantworten versuchen: Wie wird staatsbrgerliche Solidaritt produziert?
Beide Konzepte beschrnken sich dabei im brigen auf eine Betrachtung des demokratischen
Rechtsstaates nach dem westlichen Modell, dem bestimmte Legitimittsanforderungen
eingeschrieben sind.
Da sie aber unterschiedliche Anstze verfolgen, scheint diese Aufgabe nicht einfach zu lsen zu
sein. Ich will deshalb versuchen, die Prmissen zu beschreiben, die der Fragestellung und den
beiden Antwortstrategien zugrunde liegen (a). Der Schlustein der Rekonstruktion besteht dann
darin, aus den Prmissen dasjenige Problem kenntlich zu machen, an dem sich beide abarbeiten. Ich
will darlegen, da die beiden geschilderten Konzepte am besten als Versuche zu verstehen sind,
dieses zugrundeliegende Problem von unterschiedlichen Ausgangspunkten her zu lsen und da
dieses ein Legitimittsproblem ist (b). Das soll auch der Vorbereitung einer kritischen Untersuchung
der durch diese Prmissen gekennzeichneten Fragestellung selbst und der Einschtzung der
Erfolgsaussichten beider Strategien dienen (c). Es wird ersichtlich werden, da es sich nicht nur um
ein Anwendungsproblem, sondern um strukturelle begriffliche Spannungen handelt. Da diese
Spannungen jedoch nicht blo ein Problem des Habermasschen Theoriedesigns sein knnten,
sondern unweigerlich aus Begriffen sich ergeben knnten, die unabhngig von Habermas in
Anschlag gebracht werden mssen, die somit fundamentaler Bestandteil (wenigstens) unseres
Verstndnisses von Politik sind, kann ich hier nicht diskutieren.

a) Die Prmissen der Fragestellung

Beiden bisher vorgestellten Konzepten zur Entstehung von staatsbrgerlicher Solidaritt liegen nach
meiner berzeugung die folgenden Annahmen zugrunde: Sie gehen davon aus, da erstens unter
Legitimitt die Zustimmungsfhigkeit durch alle Betroffenen in einem praktischen Diskurs (im
Sinne der Diskursethik) zu verstehen ist, da zweitens jeder Staat ethisch imprgniert ist und da es
unter den Bedingungen der Moderne drittens innerhalb jedes (politischen) Gemeinwesens einen
irreduziblen (mindestens) ethischen Pluralismus gibt108.

108

Die Prmissen Zwei und Drei lassen sich sowohl als strukturelles Argument wie auch als empirischer Befund
verstehen. Ich argumentiere dafr, da sie strukturellen Rang haben. Aber ich will daran erinnern, da sie selbst
unter einem empirischen Verstndnis eine groe Relevanz fr die Gedanken einer politischen Theorie haben.

Seite 39

Legitimitt

Aus einer durch die Diskursethik ausfhrlich dargelegten pragmatischen Sprachuntersuchung und
unserer Verwendungsweise normativer Geltungsansprche ergibt sich das folgende Diskursprinzip
D:
Gltig sind genau die Handlungsnormen, denen alle mglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an
rationalen Diskursen zustimmen knnten. [...] Das Demokratieprinzip ergibt sich aus einer
entsprechenden Spezifizierung fr solche Handlungsnormen, die in Rechtsform auftreten und mit Hilfe
pragmatischer, ethisch-politischer und moralischer Grnde - und nicht allein aus moralischen Grnden
- gerechtfertigt werden knnen.109

Wenn wir bercksichtigen, da es sich bei dem Modell des demokratischen Rechtsstaat um eine
rechtliche Institutionalisierung einer staatlichen Organisationsform handelt, ergibt sich, da auch
diese, je besondere Organisationsform nur dann Legitimitt beanspruchen kann, wenn sie die
Zustimmung aller Betroffenen ausdrckt. Dies ist die legitimierende Kraft des Aktes der
Verfassungsgebung, die sich ebenfalls aus der allgemeinen Zustimmungsfhigkeit durch die
Betroffenen herleiten mu110. Die Zustimmung bezieht sich in einer bescheidenen Lesart auf die
rechtliche Institutionalisierung von Verfahren, nach denen dann im tglichen politischen Geschft
Entscheidungen auch ohne Einstimmigkeit getroffen werden knnen. Im prozeduralen Konsens, der
sich in der Verfassung uert, stimmen demnach die Staatsbrgerinnen formalen Regelungen wie
der Relevanz von Mehrheitsentscheidungen, der Institutionalisierung von Diskursen (z.B.
mehrfache Gesetzeslesungen und Parlamentsdebatten), den Mechanismen der Reprsentation und
der Gewaltenteilung usw. zu.
Die universalistische Geltungsbasis dieser Legitimittsanforderungen ergibt sich aus der
grammatischen Rolle, die Wahrheit, Rationalitt, Begrndung oder Konsens in allen Sprachen und
in jeder Sprachgemeinschaft spielen und aus den Implikationen von gesetzmiger Herrschaft.
Dieses Vorgehen knnte aber zur Konsequenz haben, that, when individuals conceptions of the good
life conflict, they often will also have somewhat different notions of the ideal conditions under which
they believe they could justify their conception to others'. Larmore vermutet eine gewisse Verflechtung
des allgemeinen grammatischen Wissens mit einem partikularen sprachlichen Weltbild oder dem
individuellen Selbst- und Weltverstndnis. Auch wenn man das zugesteht, mu man aber
schlimmstenfalls mit einer perspektivischen Verzerrung der Explikation unseres vorgngig erworbenen
praktischen Wissens rechnen, nicht mit einer perspektivischen Vervielfltigung dieses intuitiv immer
schon verwendeten Wissens selber. Die stets fallible, gegebenenfalls falsche Rekonstruktion berhrt
nicht das immer schon fungierende Wissen. [...] Denn Konzepte wie Wahrheit, Rationalitt,
Begrndung oder Konsens spielen in allen Sprachen und in jeder Sprachgemeinschaft, obwohl sie
verschieden interpretiert und nach verschiedenen Kriterien angewendet werden mgen, dieselbe
grammatische Rolle. Das gilt jedenfalls fr moderne Gesellschaften, die sich mit positivem Recht,
skularisierter Politik und Vernunftmoral auf ein postkonventionelles Begrndungsniveau umgestellt
haben und ihren Mitgliedern eine reflexive Einstellung zu den jeweils eigenen kulturellen
berlieferungen zumuten. 111
109

Habermas (1992) S. 138f und S. 154-157.

So wurden alle modernen demokratischen Verfassungen im Namen des Volkes oder vom Volk gegeben, das
aber durch die in dieser Verfassung vorgesehenen Mglichkeiten erst htte (legitim) seine Stimme erheben
knnen. Eine Erklrung dieser Konstellation mu in logische Schwierigkeiten fhren, die fr die Praxis in bereits
installierten Verfassungsstaaten keine Rolle mehr spielen mgen, die aber ein merkwrdiges Licht auf die
Entstehung von Legitimitt werfen. Nicht umsonst lassen sich einige der sogenannten postmodernen
franzsischen Philosophen von den historischen Akten der Verfassungsgebung inspirieren. (Vgl. z.B. Derrida
(1991). Vgl. aber auch den vllig un-postmodernen amerikanischen Rechtsphilosophen Frank Michelman
(1997).)
111
Habermas (1992) S. 378f. Vgl. dazu auch ders. (1981) Bd. II Kap. V.2 und V.3 (S. 69-169).
110

Seite 40

Ethische Imprgnierung

An genau dieser Stelle fhrt Habermas nun aber fort:

Sobald freilich das praktizierte Wissen in explizites Wissen ber Regeln und Voraussetzungen des
Diskurses umgeformt, und sobald dieses Wissen wiederum in die Institutionalisierung von Beratungsund Beschluverfahren umgesetzt wird, knnen Interpretationsdifferenzen im Verlaufe dieses
Explikationsprozesses ins Spiel kommen. Auch diese schlagen sich in den Unterschieden zwischen
historischen Verfassungen nieder, die das System der Rechte auf verschiedene Weise interpretieren und
ausgestalten.112

Die verschiedenen historischen Verfassungen sind (fallible) Rekonstruktionen der intuitiven

universalistischen, normativen Prinzipien und sie sind besondere Interpretationen, die
gesellschaftlich und historisch situiert sind. Jede Verfassung und die sich um sie formierende
Verfassungspraxis ist damit durch partikulare Lesarten - Rechtsparadigmen - geprgt.
Rechtsordnungen sind auch im ganzen ethisch imprgniert, weil sie den universalistischen Gehalt
derselben Verfassungsprinzipien verschieden, nmlich im Kontext der Erfahrungen einer nationalen
Geschichte und im Lichte einer historisch vorherrschenden berlieferung, Kultur und Lebensform auf
jeweils andere Weise interpretieren.113

Darber hinaus dient die Verfassung als Anker der Selbstorganisation von Rechtsgemeinschaften
unter bestimmten historischen und sozialen Bedingungen. Sie bringt somit auch den partikularen
Willen einer bestimmten Gemeinschaft zum Ausdruck und lst die Trennung von Fragen der
Normierung von Verhaltenserwartungen und solchen der kollektiven Zielsetzung auf. Dies
entspricht wiederum Implikationen des Gesetzesbegriffes. Denn in den Entstehungsproze von
Gesetzen (und Verfassungen) gehen ja, wie gesehen, nicht nur moralische, sondern auch
pragmatische und ethische Argumente ein. Damit ist der politische Wille einer Rechtsgemeinschaft
auch der Ausdruck einer intersubjektiv geteilten Lebensform 114. Dabei mu sich allerdings die
Verfolgung kollektiver Ziele immer noch als Verwirklichung von Rechten verstehen lassen. Die
Ziele drfen nicht die Interpretation der Legitimitt der Verfassung im Sinne des Diskursprinzips
und des daraus entfaltbaren Systems der Rechte beeintrchtigen115.
Was ist also unter der ethischen Imprgnierung von demokratischen Rechtsstaaten konkret zu
verstehen? Ich will nur einige Beispiele anfhren: die institutionellen Garantien, die die christlichen
Kirchen in Deutschland genieen, die Festlegung einer oder mehrerer Amtssprachen und der
Curricula an ffentlichen Schulen, die Bestimmung dessen, was als verfassungsmig zu
schtzende Lebensgemeinschaft oder Familie verstanden wird, die Rechtsnachfolge vergangener
Staaten, die Definition eines Existenzminimums, der jeweils konkrete Rang, der der
Wissenschaft, der Erhaltung der Umwelt oder der Kooperation in internationalen Organisationen
eingerumt wird, die Aushandlung der Grenze zwischen Redefreiheit und Persnlichkeitsschutz, die
Festlegung privilegierter oder verbotener Symbole und symbolischer Handlungen, gesetzlicher
Feiertage usw.
Fassen wir die beiden Momente der partikularen, situierten Interpretation des Systems der Rechte
und der ethisch-politischen kollektiven Zielsetzungen zusammen, so ergibt sich die

112

Ebd. Vgl. auch Habermas (1992) S. 467.

Habermas (1996d) S. 173.
114
Vgl. Habermas (1992) S. 188-192.
115
Vgl. ebd. und Habermas (1992) S. 517, zum System der Rechte vgl. Habermas (1992) S. 154-157.
113

Seite 41

unvermeidliche ethische Imprgnierung jeder Rechtsgemeinschaft und jedes demokratischen

Prozesses der Verwirklichung von Grundrechten.116
Pluralismus

Unter modernen Bedingungen gibt es in einer Gesellschaft einen Pluralismus weltanschaulicher

Differenzen. Die Brgerinnen eines demokratischen Gemeinwesens teilen nicht lnger dieselben
Werte, Ziele und Vorstellungen ihrer gemeinsamen Welt. Sie haben die unterschiedlichsten
umfassenden Lehren (Rawls117), seien sie nun vernnftig oder unvernnftig. Selbst die
Interpretationen, die die Brgerinnen von politischer Gerechtigkeit pflegen, knnen einander
widersprechen. Neben den partikularen sprachlichen Weltbildern mu sogar eine Differenz in den
Interpretationen der gemeinsamen politischen Praxis anerkannt werden. Dieser Pluralismus ist nicht
durch rationale Grnde aufzulsen, er wird deshalb als reasonable pluralism 118 beschrieben: Die
miteinander konfligierenden Positionen lassen sich nicht als irrational kritisieren. Jedoch gibt es
Streit darber, wie tief diese Konflikte reichen. Eine mgliche Lesart von Habermas knnte
besagen, da es eine gemeinsame argumentative Praxis gibt, unter Besinnung auf deren Grundlagen
und Implikationen sich die unterschiedlichen Parteien zu einem friedlichen Zusammenleben einigen
knnen; nach einer anderen mglichen Lesart von Habermas gibt es zwar diese gemeinsame
Grundlage, aber es ist nicht mit der Mglichkeit zu rechnen, da diese von den Brgerinnen, die
eine soziokulturell je verschiedene Sozialisation genossen haben, erschlossen wird. Insofern wre es
schwierig, eine Einigung auf der Basis der Explikation der gemeinsamen Grundlagen herzustellen,
denn diese Explikationen sind ja gerade verzerrt und kontrovers 119. Nach James Bohman sind auch
die Mastbe der Rationalitt, der Fairness, der Unparteilichkeit und des ffentlichen Gebrauchs der
Vernunft und damit die fairen Prozeduren zur Konfliktlsung selbst umstritten. Es gibt eine
Pluralitt von moralischen Standpunkten der Unparteilichkeit, und der Verla darauf, da durch
Abstraktion eine Ebene des Konsenses gefunden werden kann, erweist sich als zumindest fr die
politische Praxis unzureichend120.
Im Lichte dieser Prmissen wird es nun mglich die beiden Strategien der Kommunikationstheorie
der Solidaritt und des Verfassungspatriotismus als Antworten auf dieselbe, durch die Prmissen
vorgezeichnete Fragestellung zu verstehen und ihre Erfolgsaussichten einzuschtzen, sowie
schlielich die Frage selbst genauer zu untersuchen: Wie kann unter den Bedingungen des
gesellschaftlichen Pluralismus die solidarische Integration eines ethisch imprgnierten und
legitimen politischen Gemeinwesens, kurz: einer legitimen staatlichen Ordnung funktionieren?

116

Habermas (1993a) S. 255.

Rawls (1996) S. xviii-xxi, 13f, 174-176.
118
Rawls (1997) S. 765.
119
Vgl. Habermas (1992) S. 378.
120
Bohman (1996) S. 80-85.
117

Seite 42

b) Ein Legitimittsproblem
Legen wir zugrunde, da heute jede Theorie, die die Legitimitt politischer Arrangements
untersucht, - neben ihren Legitimittskriterien - unter zwei elementaren Prmissen funktionieren
mu. Die erste besagt, da es innerhalb jeder modernen Gesellschaft einen irreduziblen Pluralismus
von Positionen gibt. Dieser beinhaltet einen irreduziblen Pluralismus auch dessen, was unter dem
moralischen, unparteiischen oder ffentlichen Standpunkt, was unter den Standards und Kriterien
von Rationalitt berhaupt verstanden wird. Das Auftreten dessen, was James Bohman im Anschlu
an Rawls deep conflicts genannt hat, ist unausweichlich 121. Die zweite Prmisse besteht in der
Tatsache, da jede staatliche Ordnung ethisch imprgniert ist. In jeder solchen Ordnung sind durch
die Festlegung einer Amtssprache, des Curriculums an ffentlichen Schulen, die historische Genese
der Organisationsgewalt, eine bernahme der Verantwortung gegenber dem historischen Erbe etc.
besondere Mastbe des politischen Lebens institutionell verankert.
Damit sind im Bereich des Politischen Ausschlsse und Unterdrckung strukturell vorprogrammiert
und es entsteht das folgende Legitimittsproblem: Einerseits ist die Etablierung einer politischen
Ordnung, die sich auf einen - prozeduralen, formalen, abstrakten oder transzendentalen - Konsens
aller gesellschaftlichen Positionen sttzen kann, unmglich, denn dieser widersprche der Prmisse
des irreduziblen Pluralismus. Wenn man den Gedanken des Pluralismus ernst nimmt, dann findet
sich keine Ebene, auf der sich eine hherstufige Einheit herstellen liee. Ein Konsens, der sich
nach der Magabe des Pluralismus nur darauf beziehen kann, was fr alle gut ist, und der ethische
und pragmatische Aspekte eben wegen des unauflslichen Pluralismus in diesen Fragen ausblenden
mu, kann, wenn er denn berhaupt mglich ist, nur ein moralischer sein. Damit kann er aber nicht
als ausreichende Grundlage fr die Konstitution eines staatlich organisierten politischen
Gemeinwesens dienen, bzw. gert in Widerspruch zu einer bestehenden staatlichen Ordnung, denn
die ist unweigerlich ethisch imprgniert. Ein politisches Kollektiv funktioniert durch seine
Selbstidentifikation als ein Besonderes, eine Identifikation, die problematisch ist, wenn sich Teile
des Kollektivs eben anders besonders verstehen (wollen). Andererseits ist eine politische
Ordnung, die auf die konsensuelle Zustimmung aller Betroffenen verzichtet, eben offensichtlich
illegitim. Wenn man den Gedanken der legitimen Herrschaft oder der legitimen Gewaltausbung
ernst nimmt, dann gibt es keine, der nicht alle jener Gewalt Unterworfenen zustimmen knnen
mten.
Die beiden Modelle der Kommunikationstheorie der Solidaritt und des Verfassungspatriotismus arbeiten an diesem Legitimittsproblem, wobei sie sich von entgegengesetzten
Richtungen dem eigentlichen Problem nhern: Die Kommunikationstheorie hat sich der Entfaltung
aller Positionen im politischen Diskurs verschrieben, bekommt aber Probleme, wenn sie eine
legitime politische und staatliche Ordnung begrnden soll, die durch kollektive Zielsetzungen,
normativ aufgeladene Entscheidungen ber Entwicklungen usw., kurz: durch ethische
Imprgnierung wesentlich geprgt ist. Der Verfassungspatriotismus hingegen meint, die besondere
ethische Imprgnierung eines demokratischen Rechtsstaates aus dem allgemeinen Konsens ber die
universalistischen Prinzipien der Verfassung beziehen zu knnen, bekommt aber Probleme damit,
121

Following Rawls, we may distinguish the political conflicts of cultural pluralism in terms of their depth.
[...A] generally shared framework excludes neither conflicts of interest nor differences about the specific
principles that best justify policies. Nonetheless, there is a general agreement about the democratic procedures
for settling such normative differences politically. Conflicts become deep when they challenge this basic framework of moral assumptions and political procedures. (Bohman (1996), S. 73.)

Seite 43

diesen abstrakten und doch ethisch-politischen Konsens oder die mit ihm verbundene ethische
Imprgnierung zu spezifizieren. Meine These ist also, da die beiden Modelle eine komplementre
Schwche haben, die sich (nur) beheben lt, wenn wir die Grundannahmen der Diskurstheorie
revidieren122.

122

Axel Honneth unternimmt in einem aktuellen Aufsatz (Honneth (1999)) im Anschlu an John Dewey
Anstrengungen, Republikanismus und Prozeduralismus zusammenzufhren. Ich verstehe dies als alternative
Antwort auf die bezeichnete Schwierigkeit. (Zumindest unter Prozeduralismus versteht er das Habermassche
Konzept, das ich als Kommunikationstheorie der Solidaritt beschrieben habe. Den verfassungspatriotischen
Argumentationsstrang bei Habermas thematisiert Honneth nicht, statt dessen hat er das von Hannah Arendt
entwickelte Demokratiemodell als Vorbild fr Republikanismus im Sinn.) Honneth setzt an der Integrationskraft
gesellschaftlicher Arbeitsteilung an. Wie Habermas besteht auch er darauf, da die Individuen alle an der
arbeitsteiligen Reproduktion ihrer Lebenswelt und der Gesellschaft mitwirken. Indem sie ein gemeinsames
Bewutsein dieser subpolitischen Assoziation entwickeln und sich ihres gemeinsamen Ziels - eben der
Reproduktion der Gesellschaft - bewut werden, indem sie schlielich dieses Projekt in einer Regelung der
fairen und gerechten Arbeitsteilung verfolgen, knnten sie die Reintegration der Gesellschaft leisten, die
Transformation der groen Gesellschaft in eine groe Gemeinschaft. (ebd. S. 58-60) Es ist nach Honneth die
Demokratietheorie Deweys, die zwischen den falschen Alternativen eines berethisierten Republikanismus und
eines leeren Prozeduralismus einen dritten Weg erffnet: die demokratische Sittlichkeit nmlich als Resultat
derjenigen Erfahrung zu begreifen, die alle Gesellschaftsmitglieder miteinander machen knnten, wenn sie nur
durch eine gerechte Einrichtung der Arbeitsteilung kooperativ aufeinander bezogen wren. [... Es ist] an das
Projekt einer weitreichenden, radikalen Neudefinition dessen zu denken, was in Zukunft in dem Sinn als
kooperativer Beitrag zur gesellschaftlichen Reproduktion zu gelten hat, da jedes erwachsene
Gesellschaftsmitglied erneut die Chance zur Mitwirkung an der arbeitsteiligen Kooperation erhlt. (ebd. S. 65.)
Im Hinblick auf unser spezielles Problem scheint mir aber auch dieser Versuch an seine Grenzen zu stoen,
wenn er die gemeinsamen Ziele, die in der Thematisierung von gesellschaftlicher Arbeitsteilung implizit sind,
mit der Prmisse des Pluralismus vermitteln mu. Diese Prmisse widerspricht ja jeder Form einer
subpolitischen Assoziation. Was ist z.B. mit den Individuen, die diese Lebenswelt oder diese Gesellschaft gar
nicht reproduzieren wollen?

Seite 44

c) Kritik
Ich will zuletzt zwei kritische Anmerkungen machen: Erstens machen beide Modelle oft einen zu
optimistischen Eindruck, indem sie die Relevanz einzelner Prmissen herunterspielen. Zweitens
bleibt mindestens die wichtige Frage der Operationalisierbarkeit und der Orientierungskraft des
Legitimittskriteriums fr das politische Handeln offen, wenn man die Prmissen ernst nimmt.

Erfolgsaussichten auf Bewltigung des Legitimittsproblems

ad 1.) Die Kommunikationstheorie der Solidaritt bersieht, so meine ich, die Bezugnahme auf
historische Gegebenheiten, ethische Imprgnierung, kollektive Identitt etc. als konstitutive Geste
und legitimierendes Element des Politischen. Noch die lebensweltlichen Diskurse mssen sich
durch einen besonderen Hintergrund auszeichnen, wenn sie politische Diskurse sein sollen.
Habermas selbst besteht auf der Trennung zwischen Recht und Politik 123. Aber dann erstrecken sich
politische Diskurse auf mehr als nur das Recht, auf mehr als die Entfaltung des Systems der Rechte,
auf mehr als die Realisierung transzendentalpragmatischer Voraussetzungen. Eine entsprechende
Kritik formuliert auch Karl-Otto Apel:
Der politische Diskurs in einer Demokratie kann in der gegenwrtigen Weltsituation mit dem auf das
international anschlufhige Recht bezogenen ffentlichen Diskurs ebenso wenig identisch sein wie
mit dem auf die Moral bezogenen Diskurs.124

Die Frage der Diskurstheorie des Rechts lautet: Welche grundlegenden Rechte mssen sich freie
und gleiche Brgerinnen, wenn sie ihr Zusammenleben mit Mitteln des positiven Rechts legitim
regeln wollen, gegenseitig einrumen?125 Politische Diskurse beziehen sich und zielen ab auf mehr
als nur die richtige Antwort auf diese Frage, sie mssen sich z.B. auch damit beschftigen, ob die
Frage richtig gestellt ist126, ob sich die Teilnehmerinnen der Diskurse berhaupt diese Frage stellen
wollen, ob oder unter welchen Bedingungen die Brgerinnen auch ber die notwendigen Rechte
hinausgehende Programme festlegen knnen oder drfen etc.127 Eine Diskurs- oder
Kommunikationstheorie des Politischen oder der Politik steht mithin noch aus.
Grundstzlich und auf der Ebene der Diskurse kann die Kommunikationstheorie, wie sie Habermas
vorstellt, die weit in die politische Legitimation hinein reichende Rolle von Asymmetrien und von
partikularen Situationen und Bezgen nicht erfassen. ber die Verwirklichung von
Gleichbehandlung hinaus geht es in politischen Diskursen immer auch darum, wie der historischen
123

Habermas (1993a) S. 253, ders. (1993b) S. 668.

Apel (1998a) S. 748.
125
Vgl. Habermas (1998b) S. 175.
126
Habermas selbst nennt als Implikationen des Ausgangspunktes der westlichen Legitimationsstandards die
logische Prioritt der horizontalen Beziehungen der Brgerinnen untereinander (im Gegensatz zu den vertikalen
Beziehungen der Brgerinnen zum funktional erforderlichen Staat - die Beziehungen der Brgerinnen zum
Rechtssystem und zur Marktwirtschaft lieen sich hier hinzufgen), die normative Unhintergehbarkeit des
Mediums des gesatzten und zwingenden Rechts und schlielich den konstruktiven Charakter der
verfassungsgebenden Praxis. Vgl. ebd. (1998b) S. 182f. Politische Diskurse knnen - im Gegensatz zu
Rechtsdiskursen - diese Implikationen und damit den Ausgangspunkt selbst problematisieren.
127
Auch Albrecht Wellmers den Prozeduralismus betonende demokratische Sittlichkeit, die einen bestimmten
Modus des Umgangs mit Konflikten und Dissensen, bei dem die Orientierung an den normativen Bedingungen
des demokratischen Diskurses selbst zwar nicht den einzigen, wohl aber den einzigen unhintergehbaren
Leitfaden der Urteilsbildung definiert (Wellmer (1993) S. 186) auszeichnet, bleibt die Antwort auf die Frage
schuldig, wie mit einem Pluralismus jener Modi und konfligierender Auffassungen der normativen Bedingungen
des demokratischen Diskurses selbst umgegangen werden kann und soll.
124

Seite 45

Formierung der Diskurse gerecht begegnet werden soll. Ich stimme mit Axel Honneth darin
berein, da der zentrale Punkt der Diskursethik Gleichbehandlung und insofern grundstzliche
Symmetrie aller Menschen ist, und da dieses etwa zur Fundierung einer politischen Theorie nicht
ausreicht128. Allerdings glaube ich nicht, da ein Gegenpol der Frsorge diesen Mangel beheben
kann. Eher scheint mir ein Ausweg darin zu liegen, die Idealitt von Symmetrie, Gleichheit und
Gemeinsamkeit selbst zu unterminieren, was wiederum nur in Form einer Kommunikationstheorie
geschehen kann. Ein Verstndnis von Solidaritt als riskant, ephemer und transitorisch unterluft
eventuell schon die Problemstellung. Die sogenannten postmodernen franzsischen Philosophien
zielen nach meinem Verstndnis in diese Richtung. Ich komme darauf zurck.

ad 2.) Wenn wir die eingangs erwhnten zwei Prmissen aufrechterhalten wollen, dann besteht der
grundlegende Irrtum des Konzepts des Verfassungspatriotismus darin, da er an der berzeugung
festhlt, das verrechtlichte Ethos einer Staatsnation [knne] zu den Brgerrechten nicht in
Widerspruch geraten, solange sich der politische Gesetzgeber an rechtsstaatlichen Grundrechten
und damit an der Idee der Verwirklichung der Grundrechte orientiert. 129 Ein verrechtlichtes Ethos
einer Staatsnation mu wegen der Prmisse der ethischen Imprgnierung ber die Verwirklichung
der Grund- und Brgerrechte hinausschieen und so wegen der Prmisse des irreduziblen
Pluralismus unweigerlich Brgerrechte verletzen - wenn auch nicht nach demjenigen
Rechtsverstndnis, das sich im verrechtlichten Ethos der Staatsnation spiegelt. Mit dem politischen
Willen einer Gesellschaft, der sich in kollektiv verbindlichen Programmen niederschlgt, wird eine
Homogenitt unterstellt, die nicht vorhanden ist. Das Problem ist wie bei der Kommunikationstheorie der Solidaritt die Unmglichkeit einer politischen Ordnung, die dem gesellschaftlichen
Pluralismus gerecht wird, doch stellt hier nicht der Pluralismus, sondern die politische Ordnung den
Ausgangspunkt dar. Alle Bemhungen, die ethische Imprgnierung auf die universalistischen
Verfassungsprinzipien zurckzufhren, schlagen fehl, weil die Wirkung und die Notwendigkeit
der ethischen Imprgnierung in ihrem Partikularismus besteht. Die staatsbrgerliche Solidaritt des
Verfassungspatriotismus beruht, wie gezeigt, auf ethisch-politischen oder gar auf ethisch-kulturellen
Bindungskrften.
Auch hier rhren die Schwierigkeiten daher, da auf einer fundamentalen Ebene die Asymmetrien,
die fr politische Diskurse konstitutiv sind, nicht wahrgenommen werden. Der Verfassungspatriotismus geht zwar von der Prgung des Politischen durch das Partikulare aus, weigert sich
aber anzuerkennen, da die Kluft zwischen Partikularem und Allgemeinem bis in fundamentale
Schichten des politischen Diskurses reicht. Indem er den Gedanken der ethisch imprgnierten,
legitimen politischen Ordnungen verfolgt, mu er eine Ebene postulieren, die nicht durch jene
Asymmetrie zerrissen ist, und die sich noch dazu zur Begrndung eines ethisch imprgnierten

128
129

Dazu und zum folgenden vgl. Honneth (1994b) und Teile der anschlieenden Diskussion (z.B. Reijen (1994)).
Habermas (1993a) S. 265f.

Seite 46

politischen Gemeinwesens eignet130. An der sich daraus ergebenden Problematik ndert auch die
Beschrnkung des Kreises der Betroffenen auf Staatsbrgerinnen nichts.

Legitimitt und politische Theorie

Natrlich ist die Spannung zwischen Faktizitt und Geltung (demokratischer) politischer
Ordnungen seit jeher nur allzu gut bekannt. Habermas selbst macht seine Skepsis deutlich, wenn er
darauf besteht, die Verfassung sei nur als ein Projekt zu verstehen. Damit ist offensichtlich, da die
Verwirklichung einer legitimen politischen Ordnung nie als abgeschlossen betrachtet werden darf.
Wenn aber Legitimitt eher als regulatives Ideal funktioniert, dann bt sie ihre
Orientierungsfunktion im tglichen politischen Geschft ein. Denn wenn in politischen
Entscheidungen ein Legitimittsgewinn durch eine der Optionen nicht (leicht) ersichtlich ist,
wenn der Konsens ber die zu whlende Option gar kein wahrhafter Konsens aller Betroffenen sein
kann, und wenn auch noch alle Beteiligten dies wissen, dann wird ein anderer Mastab der
normativen Beurteilung erforderlich. Legitimitt jedenfalls ist in dem Moment, in dem erstens
faktische Diskurse generell Ausschlsse produzieren, und zweitens das Moment des Politischen
gerade durch diese Ausschlsse mit-konstituiert wird, nicht mehr - zumindest mit dem bisher zur
Verfgung stehenden begrifflichen Instrumentarium - fr eine reflexive, sich an der realen
Lebenswelt orientierende, politische Theorie operationalisierbar.

Ein Ausweg knnte darin liegen, die Anforderungen an die Legitimitt politischer Ordnungen
umzuformulieren (ich sage nicht: fallenzulassen!)131. Dazu bedarf es einer Revision der Prozesse,
130

Eine starke Version dieses Bedenkens (und der Pluralismusprmisse) wrde lauten, da berhaupt kein
Konsens gefunden werden kann, eine schwchere, die ich hier vertrete, da wenn ein - z.B. moralischer oder
vielleicht auch prozeduraler - Konsens gefunden werden kann, er eben nicht ein ethisch imprgniertes politisches
Gemeinwesen, und damit im Grunde berhaupt keines begrnden kann.
Beide Anstze basieren im brigen darauf, da durch Abstraktion eine gemeinsame Grundlage gefunden werden
kann. Gegenber Thomas McCarthy argumentiert Habermas, da ohne die Unterstellung der Mglichkeit genau
einer richtigen Antwort auf politische Fragen und ohne ein dementsprechendes Zutrauen in die eigene
Verfassung und ihre Prozesse er unter seinen Prmissen nicht erklren kann, wie demokratische Legitimitt
berhaupt mglich ist. (1996d, S. 325) Das Legitimittsproblem verschwindet aber nur scheinbar dadurch, da
Habermas hier nicht unterscheidet zwischen einerseits der idealisierenden Unterstellung eines mglichen
Einverstndnisses, ohne die Diskurse nicht mglich wren und ohne die der demokratische Streit seinen
deliberativen Charakter einben mte, und andererseits dem Ergebnis von tatschlich durchgefhrten
Diskursen und Deliberationen. Demokratische Legitimitt ist eine notwendige Unterstellung und Orientierung
im politischen Diskurs, aber von welchem endlichen Staat, welcher endlichen Verfassung, ja von welchem
Verfahren zur unparteilichen Regelung von Konflikten knnte man behaupten, da ihnen alle Betroffenen als
Teilnehmerinnen an einem praktischen Diskurs zugestimmt htten. Da die Vermutung auf die Rationalitt
verfahrenskonform erzielter Ergebnisse (ebd. S. 326) eine legitimierende Funktion erfllen kann, hngt
wiederum davon ab, da alle Betroffenen in einem praktischen Diskurs die Verfahren und ihre Einschrnkungen
selbst als legitimittserzeugende faktisch anerkennen. Es ist zwar zutreffend, da es in einem demokratischen
Proze keine verfahrensunabhngigen Richtigkeitskriterien gibt, aber ob es sich um einen demokratischen
Proze handelt, mu sich an dem Vergleich mit einer idealen Prozedur bemessen lassen. (Habermas Vorstellung
wird in vielen Diskussionen ber deliberative democracy als ideal proceduralism beschrieben. Vgl.
Bohman/Rehg (1997a), Bohman (1998), Estlund (1997).)
131
Eine andere Alternative knnte die Ausformulierung eines Teils B der Diskurstheorie bzw. Diskursethik im
Sinne K.-O. Apels bieten. Vgl. dazu Apel (1998a). Die Ausfhrung von Apels Teil B scheint mir hinsichtlich
unseres Problems darin zu liegen, da bei einem ausbleibenden Konsens unter bestimmten Bedingungen auf
strategisches Handeln und politische Macht zurckgegriffen werden soll - in einer Weise, die sich immer noch
am Konsens einer idealen Kommunikationsgemeinschaft orientiert. Da aber die wichtigste Position in diesen
Konsens nicht eingehen und in der vorgestellten oder unterstellten idealen Kommunikationsgemeinschaft nicht

Seite 47

die im alten Modell Legitimitt produzieren sollten - des kommunikativen Handelns,

insbesondere der politischen Diskurse und Interaktionen. Und es bedarf einer genaueren Analyse,
was eine (staatliche) politische Ordnung ausmacht. Eine (andere?) Mglichkeit wre der Versuch,
mit der notwendigen Illegitimitt und Unvollkommenheit eines organisierten politischen
Gemeinwesens theoretisch und praktisch umzugehen, eine Mglichkeit, die sich vielleicht
denselben, sich aus der Spannung zwischen Partikularismus und Universalismus ergebenden,
Schwierigkeiten gegenber sieht.

angemessen bercksichtigt werden kann, nmlich die Position derer, die den Konsens zuallererst verhindert,
bleibt er ein virtueller Konsens und hat damit ein Legitimittsdefizit gegenber dem zuvor faktisch versuchten
Verstndigungsproze - der ja aber gescheitert ist. Die Relativierung des Legitimittsanspruchs, die damit
einhergeht, ist fr eine Diskursethik ein gewaltiger Schritt, der Beachtung verdient - obwohl ich mir nicht klar
bin darber, ob diese Beachtung affirmativ oder kritisch sein sollte.

Seite 48

E. Ausblick: Heterogene Integration

Ich wrde gerne an die Habermassche Kommunikationstheorie der Solidaritt anknpfen und
einige Ideen vorstellen, wie man sie fr den Bereich des Politischen entfalten knnte. Nicht zuletzt
dient dies dazu, die bisherige Kritik und Beschreibung dadurch zu verdeutlichen, da ich offenlege,
von welcher Warte aus sie erfolgten. Wenn diese Ideen plausibel sind, ist ein Verfassungspatriotismus weder ntig, noch mglich, noch wnschenswert. Gleichzeitig offenbaren sie aber
eine Unschrfe in der Habermasschen Kommunikationstheorie, die zu einer Revision der
Grundbegriffe fhren knnte.
Zuerst will ich eine alternative Konzeption von Solidaritt im kommunikativen Handeln
herausarbeiten (a), dann auf die offensichtlich zentrale Bedeutung der ffentlichkeit eingehen (b),
um nach einer Betrachtung ber den Zusammenhang von (politischem) System und (politischer)
Lebenswelt (c) die Probleme durchzugehen, die wir bisher angetroffen haben und die nun in einem
vernderten Licht erscheinen (d). Ich bin mir klar darber, da ich hier nicht mehr als Andeutungen
machen kann, aber die Perspektive, die sich als eine Alternative zu der in der bisherigen Arbeit
vorliegenden Dichotomie verstehen lt, sollte hinreichend klar werden.

Seite 49

a) Produktion von Solidaritt in kommunikativem Handeln

Erinnern wir uns daran, in welcher Form in jedem Diskurs132 Anerkennung praktiziert und damit
Solidaritt produziert wird: Indem sich Kommunikationsteilnehmerinnen auf das Geben und
Nehmen von Sprechaktangeboten und Stellungnahmen einlassen, erkennen sie reziprok und
symmetrisch im Gegenber die Kompetenz zu einer rationalen und autonomen Stellungnahme
ebenso an, wie seine Fhigkeit, die eigenen Handlungen an den Ergebnissen des Diskurses zu
orientieren. Die Verschrnkung von Anerkennung und kooperativer Handlungskoordination ist der
Kern von Solidaritt. Ich meine jedoch, da die Anerkennung, die hier im Spiel ist, weiter reicht.
Denn die Kommunikationsteilnehmerinnen mssen ebenso die Relevanz der Stellungnahme fr das
Gelingen des Sprechakts anerkennen oder voraussetzen. In kommunikativem Handeln ist die
Stellungnahme des Gegenbers nmlich nicht nur unverzichtbar, sondern auch unvorhersehbar. In
dem Respekt vor dieser Unvorhersehbarkeit, die in der Praxis des kommunikativen Handelns
angelegt ist und im Diskurs verwirklicht wird, manifestiert sich eine Anerkennung der Eigenheit
der anderen. Bei Habermas wird dies durch die Anerkennung von Identittsansprchen
ausgedrckt133.
Aber Habermas bleibt, wie ich finde, zu sehr dem Meadschen Rollenbernahmemodell verhaftet:
Fr ihn spielt Alteritt eine sekundre Rolle, entweder weil sich die Individuen in diesem Modell als
alter ego anerkennen und somit doch gleiche sind, oder weil Alteritt seiner Meinung nach dem
Subjektdenken verhaftet bleibt, und diese Denkfigur bzw. das mit ihr assoziierte Problem mit der
Fokussierung der Theorie auf Individuierung durch ein intersubjektives sprachliches Medium mit
geteilten Bedeutungen berwunden ist. Beide Begrndungen scheinen mir aber auf metaphysischen
Annahmen bezglich objektiv gegebener intersubjektiver Strukturen zu beruhen und somit dem
linguistic turn und dem Pluralismus gerade nicht gerecht werden zu knnen.
Zwischen einem Gegenpol, der die Alteritt der anderen zu einer generellen
Verstndnisunmglichkeit und schlielich zu einem Ausschlu der Anderen aus dem Selbst
stilisiert, und einem komplementren Pol, fr den die andere immer eine hnliche ist, deren
Perspektive bzw. Rolle ich ohne bertragungsverlust und mit Sicherheit bernehmen kann, der
ich (theoretisch) garantiert gerecht werden und die ich identifizieren kann, mu die Theorie des
132

Im folgenden knnen wir einen sehr schwachen Begriff von Diskursivitt zugrunde legen, der noch keine
Einschrnkungen z.B. hinsichtlich bestimmter Arten von Geltungsansprchen machen mu. Habermas selbst
scheint zwar den Begriff des Arguments davon abhngig zu machen, wie er in Diskursen gebraucht wird, aber
gleichzeitig will er die Sorten von Geltungsansprchen und damit auch von Grnden beschrnken und kategorial
erfassen. Zur Relativierung des Begriffs des Arguments: Der Begriff des Arguments ist von Haus aus
pragmatischer Natur: was ein guter Grund ist, zeigt sich erst an der Rolle, die er innerhalb eines
Argumentationsspiels hat, d.h. an dem Beitrag, den er nach den Regeln dieses Spiels fr die Entscheidung der
Frage leistet, ob ein strittiger Geltungsanspruch akzeptiert werden darf oder nicht. [...] Ob Normen und Werte die
rational motivierte Zustimmung aller Betroffenen finden knnen, lt sich nmlich nur aus einer intersubjektiv
erweiterten Perspektive der ersten Person Plural beurteilen, die die Perspektive des Welt- und
Selbstverstndnisses aller Teilnehmer zwanglos und unverkrzt in sich aufnimmt. (Habermas (1992) S. 279f,
vgl. auch ebd. S. 500) Zur Festschreibung der Geltungsansprche: Die kommunikative Vernunft findet ihre
Mastbe an den argumentativen Verfahren der direkten oder indirekten Einlsung von Ansprchen auf
propositionale Wahrheit, normative Richtigkeit, subjektive Wahrhaftigkeit und sthetische Stimmigkeit. (ders.
(1985a) S. 366) Daran schliet sich eine Funote an, in der Habermas A. Wellmer zugesteht, da mit sthetischer
Stimmigkeit ein Geltungsanspruch in die Liste aufgenommen werden mute, der sich nicht auf die zuvor
vorgesehenen reduzieren lie. Bei Gelegenheit wre noch genauer zu untersuchen, wie Habermas die
Geltungsansprche herleitet, in welchem Verhltnis sie zur offensichtlich nicht genauer zu bestimmenden
Argumentationspraxis stehen und wie sich der performative Charakter der diskursiv produzierten Akzeptanz von
Grnden zum apriorischen Charakter der transzendental oder durch einen Meta-Diskurs von vornherein
festgelegten Argumentationsspielregeln verhlt.
133
Siehe oben, 5.

Seite 50

Politischen die Vermittlung und die Interaktion beleuchten. Denn man mu der Habermasschen
Kommunikationstheorie zweierlei zugestehen: Unmglich sind erstens Verstndigung,
Anerkennung und Solidaritt ohne eine gewisse Gleichheit oder Gleichartigkeit und unmglich ist
zweitens ein einfaches Nicht-Anerkennen. Gegen Habermas einzuwenden wre aber erstens, da
die fundamentale Differenz der Pole von Anerkennender und Anzuerkennender nicht blo ein
kontingentes Epiphnomen, sondern Bedingung der Mglichkeit und stndig prsentes Moment des
Anerkennens ist, und zweitens, da Anerkennung nicht als quasi-automatisch immer schon
gegeben, durchgefhrt oder etabliert behandelt werden darf.
Es kann dann bei der Produktion von Solidaritt nicht darum gehen, eine andere wegen der
erkannten hnlichkeit (der Ziele) oder der erkannten Komplementaritt ihrer Position zur eigenen
symmetrisch wertzuschtzen - nach einem (als solchem erkannten) gemeinsamen Wert. Das
Problem der Solidaritt ist dann nicht, eine Form der kollektiven Identitt zu etablieren, die alle
umfassen kann, eine hherstufige Einheit der vielfltigen Horizonte zu (er-)finden, sondern
gerade die wesentliche Unbestimmtheit dieser Einheit, die Fragmentierung jeder - erst recht einer
kollektiven - Identitt im Bewutsein der Koexistenz, der Kooperation und der Kommunikation in
eine Theorie oder eine Phnomenologie der Solidaritt einzubinden 134. Es mu darum gehen, andere
wertzuschtzen, zu respektieren und anzuerkennen, ohne sich bezglich ihrer Position und
gemeinsamer Werte und deren Realisierung festzulegen. Das gilt um so mehr fr eine Theorie der
staatsbrgerlichen Solidaritt, in der es um die Aushandlung gemeinsamer Programme ohne die
Mglichkeit geht, sich auf eine gemeinsame Grundlage und bestimmte Identitten zurckzuziehen.
Zu untersuchen wre demnach nicht, wie man die unvermeidliche ethische Imprgnierung der
Individuen, des Gemeinwesens usw. mit universalistischen Normen und Werten vermitteln kann,
sondern wie sich in konkreten (politischen) Interaktionen die Momente von Allgemeinheit bzw.
Verallgemeinerung und Besonderheit zur Geltung bringen. Zu untersuchen wre, wie in
kommunikativem Handeln mit Differenz und mit Gemeinschaft umgegangen wird und werden
kann, wo dabei Probleme auftauchen. Denn das, was gemeinhin Anerkennen heit, die nichtdiskriminierende Behandlung der Differenz zum Anderen, mu in einer nicht-identifizierenden
Form erfolgen, die die Differenz, die Grundlage des eigenen Seins (Sinns) ebenso wie der
Gemeinschaft ist, nicht zerstrt135. Und das, was gemeinhin Kampf um Anerkennung heit, findet in
jeder Interaktion statt und lt sich nicht abschlieen, ebenso wie in jedem Moment Identitt
formiert und Gemeinschaft erschlossen wird. Es kann keine Interaktion geben, in der
Anerkennung geleistet und Differenzen beigelegt wren. Ebensowenig gibt es Relationen der
Solidaritt, die sich nicht stndig darin transformieren, wer mit wem warum solidarisch ist - und
was das heit. Es gibt keine Solidaritt, keine Verstndigung, keine Kommunikation, keine
sprachliche Individuierung und Vergesellschaftung und keine (Re-)Produktion der Lebenswelt ohne
diese fundamentale Konfrontation mit anderen.
Eine Theorie des Politischen, die an der Habermasschen Kommunikationstheorie ansetzt, wird die
Ausschlsse, Identifikationen und Differenzen in kommunikativem Handeln, insbesondere in
politischen Interaktionen untersuchen mssen. Sie wird in weiten Teilen Diskursanalyse sein:
134

Vgl. Garca Dttmann (1997) S. 54f.

Vgl. Nancy (1994). Indem Nancy die Individuen sich (wie jeden Sinn) aus der Gemeinschaft verstehen lt,
diese jedoch jeder Grundlage beraubt und jede Mglichkeit ihrer Bestimmung abstreitet, lt sich die
Gemeinschaft nur noch als - strukturell offensichtlich notwendige - Lcke verstehen. Diese Lcke ist nicht
sinnhaft zu fllen. Die Frage des Politischen lautet damit fr Nancy: Wie interpretiert die jeweils konkrete
Gemeinschaft jene Lcke, wie eignet sich die Gemeinschaft den Sinn an, den sie selbst darstellt? (S. 183) Das
Politische beschreibt die notwendige - aber immer knstliche - Fllung jener Lcke, die gesellschaftliche
Interpretation der Struktur interpersonaler Beziehungen.

135

Seite 51

phnomenologisch, pragmatisch, dekonstruktivistisch oder gar psychologisch. Es gibt bereits einige

Anstze in dieser Richtung136.

136

Vgl. Garca Dttmann (1997) S. 99-107, ders. (1992), Nancy (1996), Rdel (1990), Butler (1998).

Seite 52

b) ffentlichkeit
In der Habermasschen politischen Theorie bildet die ffentlichkeit einen Kernbestandteil. Die
ffentliche Deliberation ber politische Entscheidungen ist das entscheidende Moment fr die
Sicherstellung der Legitimitt dieser Entscheidungen, und alle politischen Programme mssen
effektiv (institutionell) an sie zurckgebunden werden. Ich will jedoch auf ein Sonderproblem
eingehen: Um mit der Komplexitt politischer Systeme umgehen zu knnen, nimmt Habermas eine
Anregung von Nancy Fraser auf, die ihm vorgeworfen hat, in Strukturwandel der ffentlichkeit 137
nicht hinreichend zwischen der ffentlichkeit der Zivilgesellschaft und der in einem Parlament
wirkenden ffentlichkeit zu unterscheiden. Bei Fraser folgte daraus die Unterscheidung zwischen
weak und strong publics, je nachdem, wie sehr die jeweilige ffentlichkeit sich in
Entscheidungen zur Geltung bringen kann138. Habermas nimmt diese Unterscheidung in Faktizitt
und Geltung auf als eine zwischen formeller Willensbildung und Entscheidungsfindung in der
parlamentarischen ffentlichkeit einerseits und informeller Meinungsbildung in der
zivilgesellschaftlichen ffentlichkeit andererseits. Die normativen Anforderungen an die
demokratische Verfahrensweise der parlamentarischen ffentlichkeit werden beibehalten, aber
abgesichert oder weiter verstrkt durch die Effekte der zivilgesellschaftlichen ffentlichkeit 139.
Selbst wenn nmlich die parlamentarische ffentlichkeit versagen sollte, wenn sich in den
politischen Institutionen systemische, inoffizielle und unbewute Imperative durchsetzen sollten, so
knnen diese doch nur in Entscheidungen kollektiv bindend und wirksam werden, wenn sie sich vor
der zivilgesellschaftlichen ffentlichkeit rechtfertigen lassen - mit Grnden, deren Haushalt in
dieser zivilgesellschaftlichen ffentlichkeit geregelt wird. Diese ffentlichkeit widerstrebt
strukturell den systemischen Imperativen und produziert mit einem Pool normativer Grnde
sozusagen die Whrung, in die selbst ein funktional organisiertes politisches System seine
Entscheidungen bersetzen mu. Deshalb ist sie mehr als nur ein weak public140.
Tatschlich bietet das Zusammenspiel einer zivilgesellschaftlich basierten ffentlichkeit mit der
rechtsstaatlich institutionalisierten Meinungs- und Willensbildung im parlamentarischen Komplex (und
der Entscheidungspraxis der Gerichte) einen guten Ansatzpunkt fr die soziologische bersetzung des
Begriffs deliberativer Politik.141

Allerdings mu sich die zivilgesellschaftliche ffentlichkeit selbst beschrnken142, da sie weder ihre
eigenen Rationalittsstandards kontrollieren, noch in wichtigen Bereichen Entscheidungen treffen
und Programme so entwerfen kann, da diese Bereiche ihre Komplexitt erhalten knnten. Die
Reaktion auf die Gefahren des Populismus und der Zerstrung von Komplexitt in
ausdifferenzierten Subsystemen besteht in einer Trennung von ffentlichem Einflu und politischer
Macht. Es mssen Verfahren (prozedural definiert und) institutionalisiert werden, die ffentliche

137

Habermas (1990a).
Vgl. Fraser (1992) S. 132-136.
139
Dies bersieht James Bohman, wenn er in seinem Buch Public Deliberation (1996) die Unterscheidung als
eine distinction without a difference (S. 185) insoweit charakterisiert, wie die parlamentarische ffentlichkeit
selbst nach demokratischen Gesichtspunkten organisiert ist. Auerdem widerspricht Habermas der Interpretation
reprsentativer Krperschaften nach dem Stellvertretermodell, die sich mit der Forderung nach einer
demokratischen Organisation jener Krperschaften nur allzu leicht verbindet. Vgl. dazu Habermas (1992)
S. 222-225.
140
Vgl. Habermas (1992) S. 528-534.
141
Habermas (1992) S. 448f.
142
Habermas (1992) S. 449-451.
138

Seite 53

kommunikative Macht in eine geprfte Grundlage legitimer Entscheidungen transformieren 143 und
es mssen Mglichkeiten gefunden werden, den Anforderungen der ausdifferenzierten Subsysteme
im Entscheidungsproze Rechnung zu tragen.
Wichtig wird fr eine Kommunikationstheorie in politischer Hinsicht vor allem sein, wie die
ffentlichkeit und wie das politische System, zunchst aber wie die politische Theorie selbst mit
den zwei von mir genannten Grnden fr die Selbstbeschrnkung der zivilgesellschaftlichen
ffentlichkeit umgeht: mit der Ungewiheit der Rationalitt der ffentlichkeit selbst und mit der
Unwissenheit um die Rationalitt von Subsystemen.
Wenn man Habermas richtig versteht, so meine berzeugung, wird man die Habermasschen
Vorstellungen der Homogenitt - seien sie nun geteilte Werte und kollektive Identitt oder
hherstufige bereinstimmung bezglich grundlegender gesellschaftlicher oder politischer
Konventionen, Projekte und ihrer Interpretation - herunterschrauben und erstens ein vielfltigeres
Konzept von ffentlichkeit zulassen und ausarbeiten und zweitens die Unterstellung von
Einmtigkeit, die bei Habermas in verschiedenen Versionen auftaucht, selbst als idealisierende
Unterstellung fallen lassen mssen144. Dann mu die ffentliche Behandlung von Konflikten
zunchst jenseits von Rechtstheorie und Diskurstheorie der Moral, nmlich als politische untersucht
werden.
Die Ungewiheit der ffentlichkeit ber sich selbst mu dabei in etwas resultieren, was nicht allein
als Kompromifindung zwischen unvershnlichen deep conflicts (Rawls / Bohman) beschrieben
werden kann. In dem Mae nmlich, in dem die ffentlichkeit in der ffentlichkeit selbst
thematisiert wird, lt sich die Deliberation auch als diskursive Welterschlieung beschreiben. So
knnte man den Vorschlag von James Bohman aufnehmen, der feststellt, da es Grnde dafr gibt,
mit einer Pluralitt auch von public standpoints zu rechnen, so da sich selbst unter Berufung auf
diese Perspektive der Unparteilichkeit eine Einigung nicht immer herstellen lassen mu 145. Durch
diesen pluralen Charakter der ffentlichen Vernunft entstehen tiefgreifende Konflikte bezglich des
Charakters des ffentlichen Lebens, des Prozesses der Deliberation selbst und der standards of
public reason auf den most basic levels of evidence, relevance and inference146. Solche Konflikte
lassen sich schlielich nach Bohman nur als moralische Kompromisse lsen, die sorgfltig von
einem modus vivendi unterschieden werden mssen 147. Sie sind dialogischer Struktur, entstehen aus
oder in einem Forum der ffentlichen Deliberation und haben eine Vernderung der Struktur eben
dieses Forums zum Ziel:
If standards of fairness and impartiality are at issue, the very procedures that appeal to them must be
modified in public deliberation. In these cases of conflict, a compromise is formed as each party
modifies his or her interpretation of the common framework, often modifying the framework itself in
doing so. In distinctly moral compromise, the parties do not modify the framework to achieve
unanimity, although they may when conflicts are not so deep. Rather, they modify their conflicting
interpretations of the framework so that each can recognize the others moral values and standards as

143

Damit habe ich eine etwas andere Einordnung vorgenommen als Habermas selbst, der auch die Trennung von
ffentlichem Einflu und politischer Macht als Grund fr die Selbstbeschrnkung der ffentlichkeit prsentiert
(ebd.).
144
Vgl. dazu Bohman (1997) oder ders.: (1996) Kap. 2.
145
Bohman (1996) S. 81. Auch Thomas McCarthy scheint sich in dieser Perspektive wiederzufinden. Vgl.
McCarthy (1993) Kap. 6.
146
Bohman (1996) S. 86f.
147
Ebd. S. 89.

Seite 54

part of it. The framework is then common enough for each party to continue to cooperate and
deliberate with the other. Nonetheless, it is still not already assumed to be the same framework [...]148

Die ffentliche und kooperative Konstruktion neuer Interpretationen zu dem politischen Zweck der
Regelung des Zusammenlebens von Parteien, die fundamental differente Standards des ffentlichen
Vernunftgebrauchs vertreten, legt interessante Parallelen zu einer Tradition offen, die von Habermas
selbst bestndig der berschtzung der welterschlieenden Funktion der Sprache bezichtigt wird.
Ich meine jedoch, da in dem Moment, wo die Habermassche Konzeption der
zivilgesellschaftlichen ffentlichkeit in einem politischen Sinn zu Ende gedacht wird, auf diese
Funktion ausfhrlicher und spezifischer eingegangen werden mu als Habermas dies tut. Wenn die
Deliberation ein unabschliebares Verfahren diskursiver Welterschlieung ist, dann legen auch die
postmodernen franzsischen Philosophen eine phnomenologische Theorie der deliberativen
Demokratie vor. Sie thematisieren nmlich die nichtabschliebare Konstruktion und Dekonstruktion
derjenigen Muster, die die konfliktlsenden Kommunikationen prgen (mssen) sowie den prekren
Charakter von Gemeinschaften, Identitten und Gemeinsamkeiten (gemeinsamen Programmen).
Jedoch bestehen traditionell Schwierigkeiten damit, diesen Betrachtungen normative
Gesichtspunkte beizustellen. Ich glaube allerdings, da diese Schwierigkeiten sich beheben lassen
und da dies ebenso mglich und intendiert ist, wie das Projekt, einen Bezug zum Bereich des
Politischen herzustellen149.
Auch andere politische Philosophien thematisieren so etwas wie eine tragische Verfassung des
Politischen. Im von ihnen dem vielfach vorherrschenden staatszentrierten Verstndnis von Politik
und Demokratie entgegengesetzten Verstndnis bezeichnet das Politische bzw. die Sphre des
Politischen den Ort, von dem aus die autonome Zivilgesellschaft Macht ber sich selbst
auszuben, ihre eigene Geschichte hervorzubringen vermag. Oder prziser: die Sphre des
Politischen bezeichnet den Ort, an dem der unaufhebbare und unabschliebare Konflikt innerhalb
der Zivilgesellschaft ber ihre Geschichte ausgetragen werden kann., so die referierende
Formulierung Ulrich Rdels150. In diesem Sinne ist auch Jean-Luc Nancy zu verstehen, der als
zentrale Frage des Politischen ausmacht: Wie eignet sich die Gemeinschaft den Sinn an, den sie
selbst darstellt?151 Eine Philosophie des Politischen mu nach Nancy die Souvernitt nicht mehr
als Ausbung von Macht oder Autonomie, sondern als gemeinschaftliche Praxis des Sinns
bercksichtigen knnen152.
Gleichzeitig mu mit Habermas auf der soziologischen Fundierung einer solchen politischen
Theorie beharrt werden, die ansonsten Gefahr liefe, den Kontakt zu den empirischen Gegebenheiten
und Funktionsweisen der Gesellschaft, des Staates, der ffentlichkeit und der politischen Diskurse
zugunsten einer rein normativen Betrachtungsweise zu verlieren. Ein weiteres drngendes Problem
ist dabei, den komplexen, ausdifferenzierten gesellschaftlichen Subsystemen einen angemessenen
Stellenwert einzurumen.
148

Ebd. S. 91. Eine genauere Betrachtung der Habermasschen Argumente fr die notwendige Unterstellung, da
es sich um dieselben Grnde handeln mu, aus denen die Betroffenen die Entscheidung akzeptieren, mte noch
erfolgen, ebenso wie eine Untersuchung der Unterstellung seitens Bohman eines von seinen Interpretationen
unterschiedenen objektiv vorfindbaren common frameworks.
149
Vgl. Fraser (1994a), Mouffe (1996), Reijen (1995), Vogl (1994a).
150
Rdel (1990a) S. 16. Rdel referiert hier die franzsischen Philosophen Cornelius Castoriadis, Claude Lefort
und Marcel Gauchet.
151
Nancy (1994) S. 183.
152
Nancy (1996) p.62. Im Anschlu an Gramsci machen Geoff Eley, Ernesto Laclau und Chantal Mouffe den
Vorschlag, die politische Praxis mit dem begrifflichen Instrumentarium der Hegemonietheorie zu analysieren.
Siehe unten, 59.

Seite 55

c) System und Lebenswelt

Auch der fehlende Einblick in die Strukturen erhaltenswerter Komplexitt zwingt die ffentlichkeit
dazu, sich selbst zu beschrnken. Weder die ffentlichkeit, noch die Politik knnen nach der
zugrundeliegenden Diagnose die Gesellschaft im ganzen organisieren. Gleichwohl mssen Mittel
und Wege entwickelt werden, die ausdifferenzierten und in ihrer Komplexitt erhaltenswerten
Subsysteme wenigstens zu kontrollieren. Dazu gibt es verschiedene konzeptuelle Vorschlge. Sie
beginnen mit der naheliegenden radikaldemokratischen Forderung nach Beteiligung an den
Entscheidungsprozessen oder gar nach einer deliberativen Strukturierung solcher Prozesse selbst.
Darber hinaus bietet die Habermassche Kommunikations- und Rechtstheorie noch weitere
Anstze der demokratischen Domestizierung jener Systeme:
Zum einen sind die Entscheidungen der Systeme und ihre Konsequenzen vor der ffentlichkeit zu
rechtfertigen - mit Grnden, ber deren Gltigkeit die ffentlichkeit befinden kann. Habermas
weist in Faktizitt und Geltung darauf hin, da sich komplexe Systeme des Zugriffs auf
normative Grnde nicht enthalten knnen153. Es liegt aber nach der Habermasschen Theorie in der
Logik dieser Grnde, da sie in ffentlicher Deliberation (re-)produziert werden mssen. Daher
macht er den Vorschlag der Institutionalisierung verschiedener Diskurse und entsprechender
Kommunikationsformen, die - gleichviel in welchem Kontext - Zugriffsmglichkeiten auf
entsprechende Sorten von Grnden erffnen.154 Diese Diskurse mssen wiederum an die nichtinstitutionalisierte ffentlichkeit rckgebunden sein. Das neue Verstndnis der Logik einer
rechtsstaatlichen Gewaltenteilung, die auf einer anderen Abstraktionsebene die Verfgung ber
verschiedene Sorten von Grnden und die Arten des Umgangs mit ihnen regelt 155, das Habermas
auszeichnet, mu im brigen nicht auf das staatlich-politische System beschrnkt bleiben. Das
Potential dieses Verstndnisses zu entfalten, wre eine weitere Aufgabe einer politischen Theorie.
Zum anderen kann das Rechtssystem die Umweltbedingungen der Systeme so verndern, da
bestimmte, erwnschte Anpassungen erfolgen - was allerdings ein hochentwickeltes und
weitblickendes Expertinnenwissen und etwas Mut zum Wagnis erfordert. Habermas beschreibt in
Faktizitt und Geltung156 die bedrohliche, aber nicht ausweglose Situation, in der sich das
politische System zwischen einem regulatorischen Trilemma (Irrelevanz und Unwirksamkeit der
Rechtsprogramme, Fehlsteuerung und Desintegration der betreffenden Handlungssysteme und
Selbstdestruktion und berforderung der eigenen normativen Verfassung) und einem
legitimatorischen Dilemma (Verselbstndigung illegitimer Macht und Schwche von
Zivilgesellschaft und ffentlichkeit) zu effektiven und legitimen Entscheidungen durchringen mu.
Die immer gegebene Mglichkeit, da sich Entscheidungen in einem dieser Fallstricke verfangen,
dementiert nicht die normativen Ansprche, die an das Recht und an das politische System gestellt
werden, aber sie macht es ntig, die Verantwortung, die bernommen werden mu, zu
artikulieren157.
Die sogenannte Standortdebatte, in der das Wirtschaftssystem Rationalisierungen nur mit dem
Argument drohender, noch umfangreicherer Arbeitsplatzverluste rechtfertigen kann, wre ein wenngleich auch wenig Hoffnung spendendes - Beispiel fr den ersten Mechanismus, der Versuch
153

Vgl. Habermas (1992) S. 234-237 und 528-534.

Habermas (1992) S. 528f.
155
Ebd.
156
Habermas (1992) S. 466f.
157
Vgl. auch K.-O. Apel, der die Diskursethik explizit als geschichts- und institutionenbezogene
Verantwortungsethik versteht. (z.B. Apel (1998a)). Zu Apel siehe oben, 47, Anm. Error: Reference source not
foundError: Reference source not found.
154

Seite 56

einer kologischen Steuerreform wre ein Beispiel - wenngleich mit ungewissem Erfolg - fr den
zweiten.
Probleme supranationaler Komplexitt unterscheiden sich noch einmal davon. Als hervorstechendstes Merkmal mu natrlich das Fehlen einer demokratischen, handlungsfhigen und
institutionalisierten Ordnung genannt werden. Deshalb kommt die Problematik eines
Naturzustandes zwischen den Staaten hinzu (, der sich natrlich auch auf die binnenstaatlichen
politischen Verhltnisse auswirkt)158. Es scheint mir unzweifelhaft, da sich sowohl die
ffentlichkeit(en) als auch vielfltige andere Handlungssysteme in einem Proze befinden, in dem
sie sich ber nationalstaatliche Grenzen ausdehnen159. Ich kann auf diese Probleme nicht eingehen,
aber mir scheinen die Richtung weiterer Untersuchungen und die angedeuteten begrifflichen
Werkzeuge auch fr die Problematik globaler Politik aussichtsreich 160 - zumal wenn wir einen
normativen Begriff von Legitimitt entwickeln knnen, der die starken Anforderungen von
allgemeiner Zustimmungsfhigkeit in einem praktischen Diskurs operationalisierbar macht.

158

Vgl. Apel (1998a).

Warum z.B. die im Internet erzeugten ffentlichkeiten [...] wie globale Dorfgemeinschaften voneinander
segmentiert [bleiben] (Habermas (1996b) S. 146) ist, entgegen Habermas Eindruck, keineswegs selbstevident.
Es wre sicher uerst interessant, die besondere ffentlichkeitsform des Internets zu untersuchen.
Offensichtlich ist dabei der beschrnkte, mit persnlichem und gesellschaftlichem Wohlstand verknpfte
Zugang, aber, um einige andere Kriterien zu nennen, wre es sicher informativ zu sehen, wie es sich mit
Gesellschafts- und Kulturkritik, reflexiver Selbstorganisation, der Rolle des Publikums, den Regeln und
Konventionen der Kommunikation, der Erwartung von Reaktionen, der Konstitution eines Raumes, egalitren
Strukturen, Ansprache und Verantwortlichkeit oder mit der Beziehung zu anderen Handlungssystemen und
sozialen Strukturen verhlt. Vgl. Bohman (1997). Diese Fragen scheinen mir aus demokratietheoretischer Sicht
brisanter als z.B. die, ob sich durch das Internet der Aufwand fr Volksbefragungen senken lt.
160
Siehe auch oben, 33.
159

Seite 57

d) Reprise einiger Probleme

Ich will zuletzt in einem raschen Durchgang die Probleme, die uns bisher begegnet sind, wieder
aufnehmen und zeigen, inwiefern sie sich durch den bergang zum geschilderten aber immer noch
schemenhaften Ansatz verndern. Diese Probleme werden weder wegfallen noch hier von mir
gelst werden, sie werden aber nach einer anderen Lsung verlangen, als sie uns Habermas mit
seinen ursprnglichen Anstzen anzubieten hat.
Solidaritt

Eine politische Theorie, die die Habermassche Kommunikationstheorie vorantreibt, mu zuerst

erneut klren, welche Rolle Solidaritt im politischen Leben berhaupt spielt. Ist sie ntig, um bei
den Beteiligten eine bestimmte Opferbereitschaft zu wecken? Ist sie einfach ein Synonym zu
sozialer Integration?
Meiner Einschtzung nach kann im Bereich des Politischen, dem exemplarischen Ort des Austrags
tiefer Konflikte, nicht damit angesetzt werden, eine Wertschtzung der anderen aufgrund ihres
Beitrags zu gemeinsamen Zielen aufzuspren. Dazu sind die Differenzen in einer modernen,
postkolonialen und multikulturellen Gesellschaft zu fundamental. Mit dieser normativen Einstellung
verbindet sich die Auffassung, da auch auf der Ebene der Deskription in den Phnomenen
kommunikativen Handelns zwischen einander fremden Personen eine solche fundamentale
Differenz erstens zum Tragen kommt und zweitens sowohl von den Interaktionsparteien als auch
von einer Theorie des kommunikativen Handelns behandelt werden kann. Eine akzeptable
Regelung des gemeinschaftlichen Lebens wird durch die Differenzen nicht unmglich 161. Auf der
Ebene konkreter Interaktionen und Konfrontationen verschwimmen jedoch die Grenzen zwischen
Solidaritt, Respekt und Toleranz, hier entstehen Kompromibereitschaft, Rechtstreue und die
Orientierung an der konsensuellen Entscheidungsfindung, an der andauernden Kooperation162.
Eine politische Theorie mu deshalb mit einer phnomenologischen oder pragmatischen
Untersuchung dieser Ebene konkreter Interaktionen ansetzen - unter Bercksichtigung der
fundamentalen Differenzen zwischen den Interaktionsparteien und mit dem Fokus auf das politische
in oder an diesen Interaktionen. Solidaritt ist dann, wie angedeutet, als ein wagemutiges und
riskantes, ephemeres und transitorisches Phnomen oder Unternehmen zu verstehen.
Gemeinsamkeit, Homogenitt und Symmetrie

Auch Gemeinschaft entsteht nur in Interaktionen. Sie liegt ihr ebenso wenig voraus wie die
Bedeutungen, die der Begriff Gemeinschaft annehmen kann163. Wenn man den prozeduralen
161

Eine solche Theorie mu sich deshalb den Habermasschen Vorwurf nicht anheften lassen, sie msse das
normative Selbstverstndnis des demokratischen Rechtsstaates ignorieren und jeden Begriff politischer
Vergesellschaftung fallen lassen (vgl. Habermas (1996c) S. 150f).
162
Rainer Forst (1999) deutet eine Konzeption an, die nicht auf gemeinsamen Zielen beruht, sondern sich eher an
Begriffen wie Verantwortung, Respekt und Schuldigkeit orientiert, also an solchen, die fr eine Thematisierung
der in ihnen impliziten Asymmetrie offen sind: Die Gesellschaftsmitglieder sehen sich als im Sinne der
Gerechtigkeit mit- und freinander verantwortlich an und anerkennen die Frderung gerechter Strukturen als ein
gemeinsames politisches (nicht ethisches) Gut. Ein solches Bewutsein gemeinsamer Verantwortung ist nicht das
Resultat gemeinsamer Auffassungen des guten Lebens, sondern in einer realistischen Betrachtung eher das
Ergebnis von Konflikten und Lernprozessen, die deutlich gemacht haben, was man einander schuldet. Dies ist
mehr als die bereinstimmung bezglich einiger prozeduraler Regeln, weniger aber als das Teilen einer
Lebensform, die die ethische Identitt der Brger konstituiert. (ebd. S. 166f.)
163
Damit hat man sich noch nicht auf ein subjektphilosophisches Sprachverstndnis oder die Vorstellung eines
anonymen, transzendenten Sprachgeschehens eingelassen. Es wre zu untersuchen, wie es genau zu verstehen
ist, wenn Habermas von einer gemeinsamen Sprache und einem intersubjektiv geteiltes Universum von

Seite 58

Ansatz ernst nimmt, kann keine Theorie von vornherein bestimmen, was Gemeinschaft ist, noch ob
sich die Teilnehmerinnen einer Interaktion als in einer solchen verstehen. In der Interaktion, die
immer auch eine Konfrontation mit der anderen ist und deshalb das Fehlen einer gemeinsamen
Grundlage offenkundig macht, mu unweigerlich mit der Bodenlosigkeit von Gemeinschaft
umgegangen werden. Einerseits scheint etwas wie Gemeinschaft in diesen Interaktionen notwendig
zu entstehen, aber andererseits hat uns die Dekonstruktion darber belehrt, da es nicht einfach und
unproblematisch - wie eine Vorverstndigung, um mit Habermas zu reden -, sondern durch einen
Konflikt, eine Konfrontation entsteht, und die Spuren dieser Entstehung sich in jeder Form von
Gemeinschaft aufspren lassen.
Wiederum passen diese ersten berlegungen einer deskriptiven Theorie der Konstitution von
Gemeinschaft zu der normativen Intuition, nach der sich eine politische Theorie falscher
Hypostasierungen enthalten mu: So lt sich die politische Interaktion erst recht nicht verstehen,
ohne einen Bezug zu einem politischen Gemeinwesen und zu einer politischen Gemeinschaft
aufzunehmen. Diesen Bezug aber zu verstehen und in einer Theorie des Politischen zur Geltung zu
bringen, ohne dabei die Grund- und Substanzlosigkeit jener (jeder) Gemeinschaft zu verdecken, ist
die Herausforderung, die sich an die Theorie richtet. In dem Moment, wo Gemeinsamkeit,
Homogenitt und Vorverstndigung als Charakteristika von Gemeinschaft zugunsten von
verdeckten oder zu entdeckenden Widersprchen aufgegeben werden mssen, kann weder eine
Theorie der Solidaritt, noch eine der emotionalen Bindungskrfte, der Motive und Gesinnungen,
noch eine Theorie des Politischen unverndert bleiben. Der politische Proze lt sich nur unter
dieser Prmisse wahrhaft als ein unabschliebares Projekt begreifen. Der prozedurale Ansatz wird
bei Habermas von einem letzten Rest von harmonistischem Gemeinschaftsverstndnis
unterwandert, indem er sich auf eine Substanz beruft, wo keine ist.
Ausschlsse

Natrlich werden Ausschlsse auch noch in solchen Diskursen und Deliberationen produziert, die
sich am Leitbild der vorgeschlagenen Kommunikationstheorie orientieren. Diese kann aber erstens
den kategorialen Rahmen bereitstellen, um die Ausschlsse selbst zu beschreiben bzw. ihre
Strukturen, ihre Notwendigkeit oder berflssigkeit zu untersuchen, und zweitens den normativen
Anspruch aufrechterhalten, solche Ausschlsse permanent zu bearbeiten und verantwortlich zu
regeln - was oftmals, aber nicht immer, heien wird, sie aufzuheben.
Die Anerkennung, die bestimmten Interaktionsparteien gezollt wird (oder nicht), der Respekt, der
ihnen erwiesen wird (oder nicht), die Toleranz, die ihnen entgegen gebracht wird (oder nicht),
etablieren diese Parteien im Diskurs als jeweils bestimmte. Wie auch immer sie erfolgt, diese
Identifikation kann weder der unabschliebaren Struktur des Diskurses oder der Deliberation, noch
den Parteien selbst gerecht werden, sie wird stndig zu einer Revision herausfordern. Diese
Prozesse nachzuzeichnen und transparent zu machen einerseits, die falschen Identifikationen und
vermeintlich festen Grundlagen zu unterlaufen andererseits, ist die Aufgabe einer politischen
Kommunikationstheorie. Das Projekt eines politischen Gemeinwesens ist, sich zu
vergemeinschaften, ohne bestimmte Gruppen als Gruppen auszuschlieen, oder Gruppen als
Gruppen (ebenso wie Individuen als solche) zu identifizieren und zu behandeln, ohne ihre Identitt
defintitorisch festlegen zu wollen164. Gefordert ist eine prinzipielle Offenheit gegenber der
Bedeutungen spricht, und wie sich dieses Habermassche Sprachkonzept von Saussure oder von Humboldt
abgrenzen lt. Vgl. Habermas (1988a) S. 52-57, ders. (1988f) S. 244-247, ders. (1986) S. 328-337.
164
Vgl. dazu Jean-Luc Nancy: Und doch, ein verhungernder Krper, ein gefolterter Krper, ein gebrochener
Wille, ein hohl gewordener Blick, ein Berg von Kriegstoten, ein verhhntes, ausgestoenes Leben, auch die

Seite 59

Dynamik, Berechtigung und vielleicht auch manchmal unberwindbaren Fremdheit von Identitten
schlechthin. Die politische Theorie kann zum einen diese Aufgabe beschreiben und zum anderen
Mittel erarbeiten, sie zu erfllen.
Jeder Diskurs mag begrenzt sein, aber bevor die Forderung der Inklusion (von innerhalb oder
auerhalb des Diskurses) erhoben werden kann, mu man sich darber Rechenschaft ablegen, wie
diese Grenzen entstanden sind, wie sie funktionieren und wie sich die verschiedenen Vorschlge der
Inklusion jeweils auf diese Grenzen auswirken - sie knnen sie erweitern, verstrken, verengen,
schwchen, unterlaufen, imitieren, pervertieren usw.165
Die normative Frage, die eine politische Theorie zu beantworten hat, ist dann: Wie kann und wie
soll mit den Ausschlumechanismen, mit den Grenzen des Diskurses mglichst legitim umgegangen
werden? Ein aussichtsreicher Ansatz, was die begrifflichen Mittel der Analyse von Ausschlssen
und politischer ffentlichkeit angeht, scheint mir auch durch den Vorschlag von Geoff Eley
erffnet, der vorsieht, das Habermassche Konzept der politischen ffentlichkeit im Anschlu an
Gramsci mit den begrifflichen Mitteln der Hegemonie zu ergnzen. Hegemonie soll dabei nicht
mit Ideologie und ideologischer Dominanz verwechselt werden, macht aber von vornherein die
(zunchst nur normative, dann auch faktische) Unmglichkeit deutlich, die ffentlichkeit in einem
harmonischen Konsens stillzustellen. Die Charakteristika des Hegemoniekonzepts sind nach den
Ausfhrungen Eleys: der Holismus der Prozesse, durch die eine soziale Ordnung sich
zusammenhlt und sich Legitimitt beschafft, der Pluralismus und Wettstreit verschiedener
Momente und schlielich die Unsicherheit, Widersprchlichkeit und Wandelbarkeit der
Arrangements. Eley findet so schon in der Beschreibung der ffentlichkeit die Notwendigkeit, sie
vllige Verwahrlosung der Vororte, das Herumirren von Flchtlingen, selbst jugendliche oder senile Verwirrtheit,
der schleichende Verlust der Lebenskraft, mutwillige Zerstrung, bldsinnige Schmierereien, all das existiert. Es
existiert als Verneinung des Daseins [...], denn das Dasein, dem man die Teilhabe verweigert, ist selbst verneintes
Dasein. Diese Verweigerung trifft, wann immer sie geschieht, das Dasein im Innersten, denn sie rhrt an das in
des Seins-in-der-Gemeinschaft. Sie zwingt uns, gemeinsam zu erscheinen, und fordert von uns, fr sie, d.h. fr
uns, die Verantwortung zu bernehmen. Ungerechtigkeit vollzieht sich immer in irgendeiner Weise als
Ausschlu. Und wie man ja wei, schliet die Gemeinschaft (als organizistisches oder mystisches Konstrukt, d.
h. im wesentlichen in allen ihren bekannten, philosophischen oder politischen Formen) immer und grundstzlich
aus. Der Ausschlu bzw. die Abgrenzung kann Unterscheidung heien oder Exil, Verbannung, Opfer,
Verachtung, Marginalisierung, Identifizierung, Normalisierung, Selektion, Wahl, Abstammung etc. Im Grunde
will die Gemeinschaft das ausschlieen, was in ihr nicht identifizierbar ist. Man sagt, das sei der Andere. [...]
Die Gemeinschaft schliet ihre eigene Grundlage aus - weil sie nmlich ausschlieen will, da der Grund
verschwindet, der ihr Wesen ausmacht: das Sein-in-der-Gemeinschaft, unser inter-esse im gemeinsamen
Erscheinen. Man darf sich nicht damit begngen, diese Geste des Ausschlusses mit einem flchtigen Tadel zu
belegen. Man mu im Gegenteil zuerst begreifen, inwiefern diese Geste, in ihrer absoluten Widersprchlichkeit,
sich der Gemeinschaft letztlich aufdrngt. Sie entspricht der Doppelheit ihrer Struktur. Um auszuschlieen mu
man jedoch auf jemanden zeigen: wer ausschliet, nennt Namen, identifiziert, gibt Gestalt. Der Andere ist eine
dem nicht in Figuren Fabaren aufgezwungene Figur. [...] Die Bildung von Figuren selbst kann nicht einfach
mibilligt werden. Sie gehrt ebenfalls zur Struktur. Die doppelte Kernfrage des gemeinschaftlichen Seins wrde
also lauten: Wie ausschlieen, ohne Figuren zu bilden? Und wie Figuren bilden, ohne auszuschlieen?
Ausschlieen, ohne Figuren zu bilden, heit, das Fehlen eines Grundes oder einer Voraussetzung des Seins-inder-Gemeinschaft anzuerkennen. Figuren bilden, ohne auszuschlieen, heit, die uerlichkeit als Markierung
bestehen zu lassen. Die beiden Seiten ein und derselben Grenze. Wenn das Politische soviel wie Verwalten
bedeutet, wie es die politische konomie behauptet, dann ist es das Verwalten dieser nicht assimilierbaren
Grenze. (Nancy (1994), S. 194-196.)
165
Vgl. Alexander Garca Dttmann: Eine Grenze verbindet und unterbricht, sie lt sich nicht identifizieren und
kann auch nicht von der Einheit des Abgegrenzten und Geteilten umfangen werden. Es gilt dann, das Un-einsSein (der Grenze, der Existenz) als ein solches auszustellen: Nur so vermag man uneins zu sein mit dem Uneins-Sein, nur so entgeht man der apologetischen Verneinung der Zerrissenheit und ihrer nicht weniger
apologetischen Bejahung. [...] Das Paradoxe, die ungeheure Schwierigkeit dieser Aufgabe wird sinnfllig, wenn
man sich vergegenwrtigt, da man ein Un-eins-Sein nicht einfach als solches ausstellen kann: als solches ist es
nmlich schon der Einheit (eines Phnomens) unterworfen und um das gebracht, was es gerade zu einem Uneins-Sein macht. (1997, S. 102f.)

Seite 60

als einen unabschliebaren, konflikthaften, legitimierenden und zugleich die Delegitimation

erffnenden Proze zu begreifen166. Einen mehr als nur terminologisch hnlichen Ansatz vertreten
auch - ebenfalls im Anschlu an Gramsci - Chantal Mouffe und Ernesto Laclau 167. ber den
Zusammenhang von Ausschlssen und politischen Diskursen schreibt Mouffe:
The view that I am proposing here [...] recognizes that every definition of a we implies the
delimitation of a frontier and the designation of a them. That definition of a we always takes place,
then, in a context of diversity and conflict. [...] A radical democratic approach views the common good
as a vanishing point, something to which we must constantly refer when we are acting as citizens, but
that can never be reached. The common good functions, on the one hand, as a social imaginary: that
is, as that for which the very impossibility of achieving full representation gives to it the role of an
horizon which is the condition of possibility of any representation within the space that it delimits. On
the other hand, it specifies what I have designated, following Wittgenstein as a grammar of conduct
that coincides with the allegiance to the constitutive ethico-political principles of modern democracy:
liberty and equality for all. Yet, since those principles are open to many competing interpretations, one
has to acknowledge that a fully inclusive political community can never be realized. There will always
be a constitutive outside, an exterior to the community that is the very condition of its existence.
Once it is accepted that there cannot be a we without a them and that all forms of consensus are by
necessity based on acts of exclusion, the question cannot be any more the creation of a fully inclusive
community where antagonism, division, and conflict will have disappeared. Hence, we have come to
terms with the very impossibility of a full realization of democracy. 168

Eine Kommunikationstheorie, die sich auch auf basale Interaktionsanalysen einlt, seien sie
pragmatisch, phnomenologisch oder psychoanalytisch, und die dabei eine politische Perspektive
beibehlt, kann mit den Grenzen, die sich im politischen Proze unweigerlich immer wieder
abzeichnen, anders (ich meine: besser) umgehen als ein Verfassungspatriotismus, der (jedesmal
neu) hoffen mu, in der politischen Kultur sei die Einbeziehung aller Anderen gesichert.

Sphre des Politischen, des Rechts und des Staates und Sphre des Alltglichen und der
Lebenswelt

Das radikaldemokratische Beharren auf dem politischen Charakter konkreter Interaktionen mag
einerseits der Beschftigung mit Deliberation, Gemeinschaften und Legitimitt zu mehr
Tiefenschrfe und Stichhaltigkeit verhelfen, andererseits aber tauchen neue Probleme auf, was die
Spezifizitt der besonderen Sphren des Rechts und des Staates betrifft. Durch die Interpretation der
demokratischen und deliberativen Praxis als diskursive und politische Welterschlieung, durch die
Rolle der ffentlichkeit, die den Zugriff auf normative Grnde regulieren und Ausschlsse und
Ungerechtigkeiten erst sichtbar machen kann, sollte deutlich geworden sein, da die politische
Sphre nicht durch die Handlungsrume institutioneller Aktoren fixiert gedacht werden darf. Jedoch
ist es eines, ein staatszentriertes Verstndnis von Politik zu kritisieren, ein anderes, die Sphre des
Staates und des Rechts zu ignorieren. Letzteres kann sich keine politische Theorie leisten, und sei
das Politische noch so sehr in den Interaktionen der alltglichen Lebenswelt verwurzelt.
Habermas selbst etabliert und dementiert die Unterscheidung zwischen Recht, Staat und politischen
Institutionen und Organisationen einerseits und der lebensweltlichen Interaktion und ffentlichkeit
andererseits zugleich. Eine Analyse der Prozesse, die in reprsentativen Krperschaften und im
politischen und rechtlichen (Sub-)System ablaufen, mu systemischen Imperativen, raffinierten
166

Vgl. Eley (1992) S. 322-324.

Vgl. Laclau/Mouffe (1985), Mouffe (1993), Butler u.a. (1998).
168
Mouffe (1992) S. 379. Zu einer angedachten differenzierteren Problematisierung von Fremd- und Feindbildern
vgl. Beck (1994) S. 473-476.
167

Seite 61

Verfahren der Kompromifindung, notwendigen Unterstellungen der Teilnehmer und den konkreten
Interaktionen Rechnung tragen, durch die sich auch die systemischen Imperative und
Entscheidungen nur produzieren und zur Geltung bringen knnen. Hier mache ich mir die
Anmerkung von Thomas McCarthy zu eigen, da auch in den staatlichen Systemen der Brokratie
und des Rechts Interaktionen und Handlungskoordinierungen ablaufen, die sich nicht ohne
Rckgriff auf Rollen, Normen, Rituale oder Traditionen erklren lassen. Die Entscheidungen in
Subsystemen mgen nicht einfach demokratisch oder deliberativ bzw. kommunikativ fallen, aber
die Reproduktion jedes sozialen Systems mu durch Kommunikationsprozesse hindurch, die sich
an demokratischen Mastben messen lassen (mssen).
Soziale Strukturen sind letztlich Interaktionsmuster, die zu einem bestimmten Zeitpunkt relative
Stabilitt aufweisen. Diese Muster jedoch knnen durch die fortlaufenden Interaktionen der Mitglieder
sowohl verndert oder umgestrzt als auch aufrechterhalten werden. [...] Soziale Ordnung wird nicht
einfach normativ festgesetzt und automatisch aufrechterhalten, sondern mu in Gang gehalten und
fortlaufend wieder hergestellt werden.169

Die Mglichkeiten, auch formelle Institutionen und Organisationen, ja sogar vollkommen

ausdifferenzierte Subsysteme wenigstens soweit demokratisch zu beeinflussen, da sie als legitim
gelten knnen, sind vielfltig und weder auf Partizipation noch auf Reprsentation beschrnkt. Ein
Dualismus zwischen Interaktion und Institution scheint mir nicht angebracht - Interaktionen finden
generell nur in (institutionellen) Kontexten statt, die mehr oder weniger vorbestimmt,
vorstrukturiert und unhinterfragt scheinen, Institutionen wiederum funktionieren nur aufgrund der
Einhaltung bestimmter Interaktionsmuster.

Diese Andeutungen sollen gengen, um meine Intuition zu plausibilisieren, da sich in konkreten

Interaktionen allgemeine Strukturen finden, die nicht nur von politischer Relevanz, sondern von
strukturbildender Kraft fr Fragen, Regelungen und Ordnungen des Politischen sind. Damit
verndert sich das Problem, wie motivationale Bindungskrfte zur Etablierung und Stabilisierung
einer gerechten politischen Ordnung mobilisiert werden knnen. Die feste Verschmelzung
abstrakter Rechtsprinzipien mit besonderen Identitten scheidet als Lsung aus zugunsten konkreter
Interaktionen, in denen sich abstrakte Prinzipien, soziale Ordnungen, etablierte Diskurse und die
Institution der Gesellschaft170 ebenso wie individuelle Motivationen und Gesinnungen erst
herausbilden. Eine Kommunikationstheorie des Politischen versucht, diese Interaktionen zu
erfassen und Vorschlge zu ihrer Beschreibung und zu ihrer Behandlung zu machen.

169

McCarthy (1986) S. 182f. Vgl. auch ebd. S. 181-185, 190-200.

Vgl. Castoriadis (1990). Hier fordert Castoriadis die Erschaffung [...] einer ffentlichen Sphre des Denkens,
die fr Reflexion und Hinterfragung offen ist. und die radikale Infragestellung des instituierten
gesellschaftlichen Imaginren (S. 343). Entgegen der Habermasschen Darstellung (1985a, S. 380-389) - die
sich zugegebenermaen auf einen anderen Text bezieht - geht Castoriadis hier tatschlich von einer
intersubjektiven und zurechenbaren Praxis der Individuen aus, die sich sehr wohl von dem Imaginren
distanzieren knnen. Der Normalfall des Politischen ist keineswegs der Grenzfall der Grndung einer Institution,
sondern die Praxis einer stndigen (ggf. verndernden) Reproduktion von Institution(en). Die stndige explizite
Selbst-Instituierung der Gesellschaft kann so doch als weltbildverndernder Lernproze verstanden werden. Die
von Habermas eingeklagte Differenz zwischen Sinn und Geltung wird von Castoriadis als Abstand ausgedrckt,
der der Frage nach der Gerechtigkeit entspricht (Castoriadis (1990) S. 354-357).

170

Seite 62

F. Schlu
Ich will noch einmal an die besonderen Hinsichten des politischen Handelns erinnern. Das
politische Handeln ist zunchst ein Handeln, das die Produktion kollektiv verbindlicher, durch
Sanktionen durchsetzbarer Normen zum Ziel hat. Darber hinaus sollen die Normen legitim, d.h. im
Interesse aller Betroffenen sein.
In diesen Bestimmungen liegt bereits, noch vor einer Spezifizierung der Normen als rechtlicher, ein
institutioneller Kern beschlossen. Denn die kollektive Verbindlichkeit setzt ein Kollektiv (wenn
auch keine kollektive Identitt), die Sanktionen eine Sanktionsmacht und die Legitimitt nach der
Diskurstheorie eine Kommunikationsgemeinschaft zwischen allen Betroffenen voraus, die zugleich
als Autorenschaft fungiert. Jedes politische Handeln mu sich im Spannungsfeld zwischen diesen
Polen bewegen.
Wie wir gesehen haben, lassen sich bei Jrgen Habermas zwei Anstze analytisch trennen, die den
Zusammenhalt dieser Pole, die Produktion staatsbrgerlicher Solidaritt und somit die Integration
eines politischen Gemeinwesens erklren sollen.
Der Ansatz der Kommunikationstheorie der Solidaritt geht von der diskursethischen
Bestimmung dessen aus, was es heit, da Normen Legitimitt beanspruchen knnen. Er versucht,
in demselben Mechanismus, der Legitimitt produziert, nmlich dem Diskurs zwischen
Betroffenen, diejenigen Krfte aufzuzeigen, die fr die Integration eines Normen setzenden und
Normen unterworfenen Kollektivs sorgen. Diese Krfte werden in beiden Aspekten - Legitimitt
und Solidaritt - durch das Medium des Rechts institutionalisiert und mit gesellschaftsweiter
Reichweite ausgestattet. Auf sie kann sich die staatliche Sanktions- und Organisationsgewalt
sttzen. Jedoch kann die Kommunikationstheorie der Solidaritt die strukturellen Ausgrenzungen,
die sich durch die Identifikation von Kollektiv, Kommunikationsgemeinschaft und Sanktionsmacht
ergeben, nicht theoretisch einholen. Oder zumindest nicht in einem solchen Sinne, da sie die
konstitutive Bezugnahme des politischen Diskurses auf diese Ausgrenzungen und auf die ber den
Aspekt der Legitimitt hinausschieenden Identifikationen bercksichtigen knnte.
Der Verfassungspatriotismus demgegenber setzt gerade hier an - bei der Konstitution einer
kollektiven Identitt auf der Grundlage partikularer Bekenntnisse. Er erklrt, eine stabile (staatliche)
politische Ordnung lasse sich nur auf der Grundlage einer kollektiven Identitt aufbauen. Die
Sanktionsmacht mu also darauf grnden, da die Brgerinnen sich zu dieser kollektiven Identitt,
zu ihrem Staat bekennen, und da sich in diesem Bekenntnis Solidaritt produziert. Das gelingt um
so leichter, und die Sanktionsmacht kann um so eher Legitimitt beanspruchen, als sich die
kollektive Identitt der Staatsbrgerinnen mit universalistischen Prinzipien verbindet. Genau dies
soll der Verfassungspatriotismus leisten, nach dem der Kern des partikularen Bekenntnisses in
den universalistischen Prinzipien zu finden ist, die der Verfassung zugrunde liegen. Der
Verfassungspatriotismus bercksichtigt jedoch nicht, da jedes partikulare Bekenntnis - und sei es
zu einer durch die Verfassung explizierten Lesart universalistischer Prinzipien - unter den
Bedingungen des gesellschaftlichen (ethischen) Pluralismus trotz allem Ausschlsse produziert, die
sich der Legitimitt einer auf dieses Bekenntnis gegrndeten politischen Ordnung von vornherein
entgegenstellen.
Wir haben gesehen, da sich beide Anstze an der Vermittlung dreier Prmissen abarbeiten, die
(mindestens) fr moderne Gesellschaften charakteristisch sind: Die Forderung nach Legitimitt
politischer Ordnungen, verstanden als allgemeine Zustimmungsfhigkeit durch die Betroffenen; das
Seite 63

Faktum der ethischen Imprgnierung, verstanden als die strukturelle Durchdringung jeder
politischen Ordnung durch partikulare Programme, Interpretationen, Traditionen usw.; und das
Faktum des irreduziblen Pluralismus, verstanden als die Unmglichkeit, (mindestens) ethische
Programme, Interpretationen und Identifikationen auf einen diesbezglichen Konsens des
Gemeinwesens zu sttzen. Aus diesen drei Prmissen ergibt sich strukturell die Schwierigkeit, eine
legitime ethisch imprgnierte politische (staatliche) Ordnung zu denken - unabhngig davon, ob die
Integration des geordneten Gemeinwesens primr an der ethischen Imprgnierung und einer
kollektiven
Identitt
oder
an
der
Legitimitt
und
der
sie
begrndenden
Kommunikationsgemeinschaft hngt.
Ich habe einige Anstze erwhnt, von denen ich denke, sie knnten einen Ausweg aus dem
benannten Problem erffnen. Alle hngen damit zusammen, da ich die Kommunikationstheorie
des Politischen in einer Spezifizierung und teilweisen nderung, also in einer Revision des Ansatzes
sehe, den ich als Kommunikationstheorie der Solidaritt bezeichnet habe. Diese Revision wird
sich daran orientieren mssen, wie in konkreten Interaktionen Solidaritt und
Anerkennungsstrukturen produziert werden, wie sich die Interaktionsteilnehmerinnen die Eigenart
politischer Interaktionen erklren, wie in diesen Interaktionen die Bezugnahme auf Besonderheit
und wie in ihnen allgemeine Strukturen zum Tragen kommen. Eine wichtige Modifizierung des
Habermasschen Ausgangspunktes wird dabei sein, der Asymmetrie in diesen Interaktionen mehr
Gewicht beizulegen - ohne den Gedanken an Freiheit und Gleichheit deswegen aufgeben zu
mssen. Diese Asymmetrie kann sich in der fundamentalen Differenz in der Begegnung mit der
anzuerkennenden und Gerechtigkeit fordernden Anderen zeigen, in der Bodenlosigkeit der eigenen
Gemeinschaft, in dem Ausschlu, der als konstitutives Auen die eigene, insbesondere die
politische Identitt strukturiert, in den Mustern und Strukturen, die in einem Kommunikationszusammenhang erst bestimmte Argumente und Geltungsansprche als solche verstndlich werden
lassen usw.
Da jede Kommunikationstheorie immer auch in diejenigen Kommunikationen Eingang findet, die
sie zum Thema hat, mu sich eine Kommunikationstheorie des Politischen in einer reflexiven
Wendung auf sich selbst - konsistent und kohrent - Rechenschaft ablegen darber, wie sie sich im
Gegensatz zu konkurrierenden Auffassungen und Theorien sieht, nicht zuletzt darber, wie sie
ihre Rolle in der Konstitution des Politischen sieht, das sie selbst beschreibt: Eine Theorie des
Politischen mu erklren knnen, inwiefern sie eine politische Theorie ist.

Seite 64

Literaturverzeichnis
Apel, Karl-Otto (1998): Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes.
Frankfurt/Main 1998.
ders. (1998a): Auflsung der Diskursethik? Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung in Habermas
Faktizitt und Geltung. In: ders. (1998) S. 727-837.
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