Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Danilo Paiva Ramos

Crculos de coca e fumaa

Encontros noturnos e caminhos vividos pelos Hupdh (Maku)

So Paulo
2013

Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Departamento de Antropologia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

Crculos de coca e fumaa

Encontros noturnos e caminhos vividos pelos Hupdh (Maku)

Danilo Paiva Ramos

Tese de Doutorado apresentada ao Programa

de Ps-graduao em Antropologia Social da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo
de Doutor em Antropologia Social.

Orientadora: Prof. Dra. Sylvia Caiuby Novaes

So Paulo
2013

Se va enredando, enredando, como en el muro la hiedra

y va brotando, brotando como el musguito en la piedra
como el musguito en la piedra, ay si, si, si
(Violeta Parra Volver a los 17)

Para a Mariana, sempre a me

esperar, acolher e dar foras, e
para a Rosa, nossa linda filha
flor.

Em memria

De meu av, Afonso Henrique

Paiva, que me ensinou a virar
onas do avesso.

o r
o
e ri e ra il
Socot, que me ofereceu a
primeira cuia de coca.

RESUMO

o
a o

ar o

o ol
a o

a o o o
o

e ore

a a o- e e e ta o- e e

il o o e a a e oar
( a

a o

o a i

ara or ar a ro a

ela al eia
a

el

o a aro a e te

e o a (

i a

).

Enquanto a fumaa dos cigarros de tabaco tateia os ares noturnos, o p verde da coca
(erythroxylum coca) vai sendo derramado nas bocas. Em meio s conversas, mitos comeam a
ser contados, benzimentos so ensinados e andanas pelos caminhos da mata so comentadas.
Murmurando palavras para cigarros ou cuias, alguns dos participantes executam aes
xamnicas para curar ou proteger pessoas. Ao sentar- e o

a ita te

regio do Alto Rio Negro, AM, entendi que os encontros noturnos podem ser vistos como um
modo de ao que permite aos participantes constiturem percursos de observao a partir de
seus prprios movimentos em meio s palavras sopradas dos encantamentos, s narrativas
mticas e aos passos trilhados pelos caminhos que atravessam a floresta. Neste trabalho, as
rodas de coca so tomadas como performances, contextos que associam os fazeres mtico e
xamnico a partir de uma forma relacional particular que articula distintas formas de
mobilidade e de interao. Procura-se delinear como esses modos de ao mobilizam sensria
e experiencialmente os viajantes hup, permitindo a interao com diversos seres em mltiplas
paisagens, campos de percepo e ao para o engajamento mtuo em processos de
transformao ao longo do mundo.

PALAVRAS-CHAVE:
paisagem.

; Maku; coca; performance; xamanismo; mobilidade;

ABSTRACT

W e t e o

o t e r

er a

e ear all o er t e illa e at

et t e

seniors may be seen walking slowly while they greet each other and then sit on their stools to
form the rounds of coca. While the tobacco cigarette smoke spreads through the night air, the
green coca powder is poured into their mouths. During their conversations myths are told,
spells are taught and walks through the jungle paths are talked about. Whispering spells to
their cigarettes or bowls, some participants perform shamanic actions to cure and protect
eo le O

itti

wit t e

a ita t of the Alto Rio Negro region, I realized that

their night meetings can be seen as a mode of action which allows the participants to delineate
their paths of observation from their own movements within their whispered spells, their
myths stories, their steps on the trails that go through the jungle. In this study the rounds of
coca are regarded as performances, contexts which associating the mythic and shamanic
agencies constitute a particular relational form which articulates distinct ways of mobility and
intera tio

T i

y trie to e ri e ow t e e

o e o a tio

o ilize t e

traveler in a sensory and experiential way enabling them to interact with several beings in
different landscapes in order to achieve the mutual engagement in transformation processes
by following a way of life along the world.

KEYWORDS:

; o a; er or a e;

a a i

o ility; landscape.

Agradecimentos

professora Sylvia Caiuby Novaes, por me guiar com ateno, carinho, entusiasmo e
rigor pelos caminhos e descaminhos desta tese.
Ao Marcelino Massa, amigo e mestre, sempre pronto a me ensinar e a me acompanhar
nas reflexes, na navegao e nas lutas.
e Tat-Dh/ como um todo, e em especfico ao

Ao
(in memoriam), ao a
ao Vi e te

ao

al o Pire

ao

h/, ao Po ia o o ot

i el Oli eira
o

ao ri ti e

ra il Pi

ao

l aro o ot

ao o i o o ot

e o ot
ao o

ao o o Oli eira
o teiro

h/, Suzana Monteiro /Nahaw/, ao Sabino Monteiro /Ed/, ao

a el o ot
lia

o teiro

o teiro

a el ar o a Wi
e

el

e ri

h/, ao
ri o o ot

o Carmen Socot /Pd/, Tereza o ot

lia al tia o

o
o ot
ao
li o

ao

y , pelo acolhimento, pelo

companheirismo, pelo interesse e pela amizade em meio s cuias de coca, s festas de caxiri e
aos caminhos trilhados.
Aos professores John Cowart Dawsey e Renato Sztutman, pelas sugestes e pelas
crticas no exame de qualificao.
Aos professores Mrcio Silva, Dominique Gallois e Marta Amoroso, pelas sugestes,
pelas crticas e pelas ajudas em momentos cruciais do trabalho.
professora Patience Epps, pela viagem, pelas tradues, pelas indagaes e pelas
experincias compartilhadas.
Ao professor Luis Schiesari, pelas orientaes e pelas referncias em Zoologia.
Lirian Monteiro, Georgia Silva e Fernanda Nunes, pelos engajamentos e pelas
aes compartilhadas.
Ao Pedro Lolli, ao Diego Rosa Pedroso e ao Bruno Marques, pela amizade, pelas
conversas, pelas sugestes, pelas crticas e pelos rumos conjuntos.

Ao Frederic Pouget, pela amizade, pelas sugestes, pelas orientaes arqueolgicas e

pelas reflexes compartilhadas.
Ao Andr-Kees Schouten, ao Giovanni Cirino, ao Romain Bragard, ao Herbert
Rodrigues, Joana Cabral de Oliveira, Andrea Cadena Giberti e Fbio Cesar Alves pela
amizade, pelas conversas e pelo interesse.
Ao Alexandre Kuma, ao Carlos Assan, ao Francisco Meron, ao Flvio di Sarno,
Laura Sobral e ao Diego Bellorin, pela amizade e pelo auxlio quanto preparao de fotos,
mapas e textos.
Aos colegas do Ncleo de Antropologia da Performance e do Drama (NAPEDRA) e
do Centro de Estudos Amerndios (CESTA), pelo apoio, pelo interesse e pelos debates.
equipe tcnica do Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia (LISA), Mariana
Vanzolini, Leonardo Fuzer, Ricardo Dionisio e Paula Morgado, pela colaborao, pelo
suporte e pelas orientaes.
Bonnie Chaumeil, pelo acolhimento, pelas conversas e pela convivncia estimulante
durante o estgio no EREA.
Aos professores Valentina Vapnarsky, Isabelle Daillant, Florencia Tola e Jean-Pierre
Chaumeil, pelas conversas e pelas sugestes, e por terem me recebido para a realizao de
meu estgio no EREA.
Ao David Jabin, ao Ernesto Belo e Larissa Barcellos, amigos e colegas do EREA,
pela convivncia e pelo estmulo ao trabalho.
Ao professor Stephen Hugh-Jones, que me acolheu to bem em Cambridge e
disponibilizou materiais e artigos fundamentais para este trabalho.
Ao professor Carlo Severi, que me recebeu no seminrio Limage rituelle (EHESS).
professora Luciana Storto e ao meu colega Wallace Andrade, pela ajuda e pelas
orientaes no trabalho lingustico.
Ao professor Renato Athias e Maria Elvira Toledo, pelo interesse e pelo estmulo ao
trabalho.

Aos professores Anamaria Ospina e Gabriel Cabrera, pelo acolhimento na Colmbia,

pelas sugestes, pela disponibilizao de materiais e pela ajuda pesquisa.
Mariana, por me esperar, por me acolher e por me dar foras sempre.
Rosa, por sorrir e animar toda a vida que este trabalho procura transmitir.
minha me Lcia, pelo interesse, pela correo dos textos, pelo afeto, pelo apoio
incondicional e pelas ajudas.
Ao meu pai, Valdecir Ramos, pelo interesse e incentivo.
Ao meu irmo Andr, pelas conversas, pelas ajudas e pelo carinho.
Aos meus avs, Maria da Anunciao e Afonso Henrique (in memoriam), pelo
carinho, pelo interesse, pela preocupao e pelos tantos ensinamentos.
Associao Sade Sem Limites (SSL), por despertar em mim o interesse pelo
o i i o o

or o tri

ir o

i a e to tra

orte alo a e to

ra te

as viagens de campo e pela concesso de materiais e de dados.

Biblioteca Mrio de Andrade, por propiciar um ambiente adequado ao trabalho de
escrita, de anlise e de reflexo durante o perodo de redao da tese.
Ao Centre Enseignement et Recherche en Ethnologie (EREA), pelas condies de
trabalho e pelo estmulo pesquisa durante o estgio na Frana.
Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), pela autorizao,
pelo interesse e pelo suporte pesquisa e s viagens.
FOIRN e ao Instituto Scio-Ambiental (ISA) pela concesso de base cartogrfica
para a composio dos mapas da tese.
FUNAI, pelas autorizaes e suportes pesquisa.
FAPESP, pela bolsa e pela verba do projeto temtico (NAPEDRA) concedidas a
esta pesquisa.
CAPES, pela bolsa de doutorado-sanduche.

Sumrio

Convenes ortogrficas e textuais ......................................................................................................... 5

Glossrio .................................................................................................................................................. 7

INTRODUO ....................................................................................................................................... 8

PRIMEIRA PARTE:

CRCULOS DE COCA E FUMAA

CAPTULO 1 VIAJANTES................................................................................................................ 34
1. Um viajante ............................................................................................................................. 34
2. Outros viajantes ....................................................................................................................... 44
2.1. Peter Silverwood-Cope e Howard Reid ........................................................................... 44
2.2. Contraposies ................................................................................................................ 45
2.3. Dois irmos ....................................................................................................................... 47
3. Paradoxo? ................................................................................................................................ 54
4. Algumas consideraes ........................................................................................................... 62
CAPTULO 2 VIAGEM SERRA GRANDE ................................................................................. 63
1. Serra Grande ............................................................................................................................ 63
1.1. Pescando onas ................................................................................................................ 63
1.2. Mundo em miniatura ........................................................................................................ 68
1.3. Fotografias e escritos ....................................................................................................... 70
1.4. Lagos de banhar ............................................................................................................... 72
1.5. Venenos e descida ............................................................................................................ 75
2. Caminhos vividos ................................................................................................................... 79
2.1. No caminho ...................................................................................................................... 79
2.2. Caminhar ......................................................................................................................... 84
2.3. T

y/ : Fazendo o caminho ...................................................................................... 92

2.4. Moradas Antigas .............................................................................................................. 93

2.5.

om a Bom a de tatu ..................................................................................... 95

1

2.6. Caa do jacar e pesca do jandi ...................................................................................... 99

3. A volta .................................................................................................................................. 102
3.1. Chegadas ........................................................................................................................ 102
3.2. Chegada Tat-Dh/ ...................................................................................................... 110
CAPTULO 3 CRCULOS DE COCA ............................................................................................. 111
1. Breves notas .......................................................................................................................... 111
2.
3.

a
P u

ed com da do surg mento .............................................................................. 115

Coca ..................................................................................................................... 130

3.1. Osso de coca ................................................................................................................... 130

3.2. A essncia ruim da coca ................................................................................................. 134
4. Alguns gestos ........................................................................................................................ 139
4.1. A lagarta e o bicho do p ................................................................................................ 139
4.2. Sentar e deitar ................................................................................................................. 143
4.3. Oferecer .......................................................................................................................... 148
4.4. Palavras .......................................................................................................................... 154
5. Contar e ouvir ....................................................................................................................... 157

CAPTULO 4 CRCULOS DE FUMAA ....................................................................................... 159

1. A cam n o da
2.

ut

g-Mo

Morada-de-Semente de Ta aco .................................... 159

ut ta aco ..................................................................................................................... 165

2.1. Cigarro da origem .......................................................................................................... 165
2.2. Ver para contar ............................................................................................................... 171
2.3. Segurar o cigarro ............................................................................................................ 174

3. /B d ut C garro enz do ............................................................................................ 182

4. Sonhar com o pai ................................................................................................................... 191
5. Pari de fumaa ....................................................................................................................... 197
5.1. s margens do Lago-de-Leite ........................................................................................ 197
5.2. Duas viagens .................................................................................................................. 205

SEGUNDA PARTE:

CRCULOS E CAMINHOS

CAPTULO 5 CAMIN OS ABERTOS........................................................................................... 216

1. O caminho das nuvens ........................................................................................................... 216
2. Caminhos cruzados ................................................................................................................ 225
2.1. O cam n o dos upd

................................................................................................ 225

2.2. O caminho da tartaruga .................................................................................................. 238

2.3. O cam n o do povo de deus ....................................................................................... 243
3. Morros e grutas ...................................................................................................................... 249
3.1. Pa -Mo

Casa-de-Pedra ....................................................................................... 249

3.2. Na pele da Ona ............................................................................................................. 258

3.3. O vest do de D

................................................................................................... 267

4. No caminho da lagarta do tabaco........................................................................................... 274

CAPTULO 6 LAGOS-DE-LEITE ................................................................................................... 279

1.

Bs

e a Casa-dos-Animais................................................................................................ 279

2. Nascimentos .......................................................................................................................... 290

2.1. / -Mo

a Casa-da-V da ....................................................................................... 290

2.2. Choro enlouquecedor ..................................................................................................... 300

2.3. O leitinho dos velhos ...................................................................................................... 304
3. /

V da ............................................................................................................................. 310

3.1. A panela invertida ......................................................................................................... 310

3.2. A me sentada ................................................................................................................ 321
4. Filhotes e filhos ..................................................................................................................... 330
4.1. A me tamandu e seu filhote ....................................................................................... 330
4.2. O arco e o cesto .............................................................................................................. 336
5. O feto adornado e o dono dos animais................................................................................... 341

CAPTULO 7 SOPROS NA NOITE ................................................................................................ 347

1.

Jurupari ................................................................................................................................. 347

1.1. Sopros ............................................................................................................................ 347
1.2. Instrumentos ambguos .................................................................................................. 351
1.3. A ddiva do buriti .......................................................................................................... 354
3

2. Cuias de coca ......................................................................................................................... 361

2.1. Flautas e domnios ......................................................................................................... 361
2.2. Pilo-Jurupari ................................................................................................................. 372
2.3. Pessoas-sopro ................................................................................................................. 378
3. Cuias de caxiri ....................................................................................................................... 382
3.1. O caxiri das manivas ...................................................................................................... 382
3.2. A fala poderosa .............................................................................................................. 388
4. Cuias de caarpi ...................................................................................................................... 394
4.1. Na Serra-da-Iniciao .................................................................................................... 394
4.2. A grande maloca ............................................................................................................ 398
4.3. Assentos marcados ........................................................................................................ 402
5. Caminhos de emaranhar ........................................................................................................ 410

CAPTULO 8 VIAGENS S O GABRIEL .................................................................................. 414

1. Rio abaixo.............................................................................................................................. 414
1.1. O deslizar das canoas ..................................................................................................... 414
1.2. A coca de Marino ........................................................................................................... 419
2. Poltica ................................................................................................................................... 422
2.1. Carta para o prefeito indgena ........................................................................................ 422
2.2. A poltica da Cobra-Canoa ............................................................................................. 426
3. O Livro de Encantamentos e os crculos de cachaa ............................................................. 429
4. Saudades de Henrique ........................................................................................................... 434

CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................................... 438

BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................................. 448
ANEXOS.............................................................................................................................................. 460
1 D agrama de parentesco So

t No

d Te ......................................................... 461

2. Base de dados populacionais ............................................................................................. 462

Convenes ortogrficas e textuais

Para a grafia dos termos da lngua Hup em geral, adotou-se como referncia o
dicionrio de lngua Hup elaborado pelo linguista Henri Ramirez em 2006, A Lngua dos
Hupdh do Alto Rio Negro (Associao Sade Sem Limites). Todos os termos em lngua
Hup so colocados entre barras e segu dos ou preced dos pe a tradu o entre aspas e
D

Tat-

Taracu-Igarap). Seguindo Ramirez (2006), mantenho a acentuao das vogais de

acordo com a nasalidade (indicada por um til) e o tom (indicado por um acento grave agudo
ou grave).
Ramirez prope que o alfabeto hup possui 25 letras: a, , b, , e, , g, h, i, , j, k, m, n,
o, , o, p, r, s, t, u, w, y, e, (ocluso glotal). Destas, 16 so consoantes, 9 so vogais e 11 so
d r j g m n

consoantes laringalizadas

).

CONSOANTES
P

d
(r)

VOGAIS
i

Adota-se a notao inglesa para as referncias s posies genealgicas:

F = pai, M = me, B = irmo, Z = irm, H = marido, W = esposa, S = filho,

D = filha, e = mais velho (a), y = mais novo (a).

Ao longo dos captulos, a primeira vez que feita referncia ao nome de uma pessoa,
este seguido por seu nome em lngua hup, por sua data de nascimento, por seu cl e por seu
nmero de indivduo na Base de dados populacionais em anexo (Anexo 2) como no
exemplo a seguir:

Ponciano (/Hud/, 05/07/1946, Sokwt Noh Kd T h, ind.10)

As narrativas de mitos e sonhos e as exegeses de benzimentos so destacadas do texto

pelas letras M (mito), S (sonho) e B (benzimento) numeradas sequencialmente e em negrito,
seguidas pelo ttulo e pela diagramao especfica. Ao longo da anlise, as referncias a esses
textos so feitas atravs do uso das mesmas letras sem negrito (ex. M1). Para algumas
narrativas mticas curtas, optou-se por destaca-las apenas pela letra M numerada e sem
negrito.

Glossrio

AIS Agente Indgena de Sade

API Assessor Pedaggico Indgena
CASAI Casa de Sade Indgena
DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena
FARC Foras Armadas Revolucionrias Colombianas
FOIRN Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro
FUNASA Fundao Nacional da Sade
IERA Instituto de Educao Rural do Amazonas
IFAM Instituto Federal do Amazonas
INPA Instituto Nacional de Pesquisas da Amaznia
ISA Instituto Scio-Ambiental
ONG Organizao No Governamental
SEMEC Secretaria Municipal de Educao de So Gabriel da Cachoeira
SSL Associao Sade Sem Limites

Introduo

Viagem ao Tiqui

As guas escuras escorrem por entre as rvores. Caminhos lquidos pisam e repisam o
solo da densa mata. Esculpem os contornos das paredes de madeira e folhas. Os rios negros
traam seus rumos. Curvam-se centenas de vezes diante da verde mata. Do cu, os rios
grandes rastejam como cobras por entre as dobras da floresta amaznica. A janela do avio
revela ao estrangeiro um mundo desconhecido e vasto. Nos abismos dessa vertigem selvagem,
impossvel no sentir os olhos arregalarem-se e uma sensao de insignificncia e de fascnio
percorrer o corpo. Livros, fotografias, imagens de documentrios, nada parece traduzir esse
universo imenso e pleno de possibilidades de existncia e vida.
Num instante, a pequena clareira avistada do alto transforma-se numa cidade
amaznica, So Gabriel da Cachoeira. O pequeno avio aterrissa num aeroporto militar,
herana dos governos totalitrios. Ao sair, o viajante sente o ar mido em seus pulmes e o
calor do sol penetrar a sua pele. No salo, militares, religiosos, comerciantes, pesquisadores,
lideranas indgenas e funcionrios do estado sadam-se e observam os que chegam. O asfalto
da estrada conduz os carros por vilas perifricas. A madeira das casas e os telhados de zinco
abrigam aqueles que vieram de longe. Os moradores viviam em comunidades nos rios Tiqui,
Papuri, Iana, Negro, Uaups. Trabalham nas pedreiras, nos stios, nos areais, no comrcio,
nas casas de militares, nos bares, na prostituio, no trfico ou onde puderem tirar o sustento
da famlia. Mais frente surgem o batalho do exrcito, as casas de alvenaria, o ginsio, os
prdios pblicos, e a imperiosa Igreja matriz salesiana com seu colgio acoplado.

Figura 1. Imagem area de afluente do rio Negro (foto: Sylvia C. Novaes, 2012)

A viagem ao Tiqui adiada a cada dia. A falta de chuvas ou o excesso de

tempestades, o motor quebrado ou a falta de gasolina na cidade, a doena ou a espera das
autorizaes de entrada na Reserva Indgena fazem com que o pesquisador fique sempre mais
dias no meio urbano do que imaginava. Em meio a cervejas e caxiris, a pes e beijs, a bifes e
carne de caa surgem os primeiros laos de amizade. com indignao que se comea a ouvir
falar da morosidade na demarcao das Terras Indgenas, da escravido por dvidas, da
violncia contra a mulher, da desateno sade, da falta de estrutura educacional, da
corrupo na prefeitura, do trfico de drogas. A difcil situao da populao local talvez
desperte o desejo de contribuir com o movimento1 e associaes indgenas na busca por
melhores condies de vida. No meu caso, foi tambm o tempo de acompanhar e assessorar

A Federao das Organizaes Indgenas do Alto Rio Negro (FOIRN) uma associao civil fundada em 1987
que se constitui como a principal expresso do movimento social e poltico indgena da regio.

os Hupdh em suas tentativas de obter documentos, benefcios sociais e de participar mais

ativamente do movimento poltico em busca de melhorias para suas comunidades.
No porto, a voadeira espera. chegado o dia da viagem com destino ao rio Tiqui.
Apesar da grande quantidade de roupas, comidas e equipamentos, resta sempre a sensao de
estar se esquecendo algo. Acompanhar o dia a dia da pesca, dos trabalhos na roa, das
viagens, das incurses caa, das festas e das rodas de coca exige a preparao para inserir-se
em um modo de vida em tudo diferente daquele do morador de uma grande cidade como So
Paulo. Os prdios, as avenidas, as pessoas, a violncia, os barulhos soam aos Hupdh como
imagens de um meio ao mesmo tempo estranho, fascinante e perigoso. Nos longos perodos
de campo, minha saudade da famlia e da esposa comovia sempre meus companheiros.
Queriam integrar-me a todo custo a seus afazeres, conversar comigo e nunca me deixar s.
Nesse zelo constante, misturavam-se pena e solidariedade.
A voadeira vai cortando as guas. O vento forte e o barulho do motor dificultam as
conversas dos tripulantes. Os olhos certamente j esto a vagar pelo verde das margens.
frente, araras azuis passeiam suavemente pelo ar. Tucanos pousam nas rvores do lado de l.
Cutucando-se e apontando morros, clareiras e aldeias, os companheiros de viagem mostram
lugares, lembram casos e vo ensinando as primeiras lies ao recm-chegado. Pginas de
livros, imagens de fotografias, cenas de filmes, palavras de familiares talvez circulem pelos
pensamentos do tripulante. As etnografias lidas falam sobre o povo do barqueiro Marcelino
Massa, um sbio desano que conduz com firmeza o barco. Denunciam a explorao e
violncias sofridas pelos parentes bars do auxiliar de enfermagem Alair Pimenta, que viajou
tantas vezes ao meu lado para atender seus pacientes hup. Descrevem as guerras combatidas
pelos antepassados de Ceclia Piratapuia, ex-freira, liderana importante para o fortalecimento
da participao feminina na Secretaria das Mulheres da Federao das Organizaes
Indgenas do Rio Negro (FOIRN), ela estava sentada mais proa da embarcao durante a
viagem que fizemos juntos.
Grandes morros de pedra emergem da plancie amaznica. O vento forte parece roubar
o som das palavras dos viajantes. O pouco que se escuta vai transformando as formaes
rochosas em antigas moradas de heris criadores do universo. Algumas clareiras ciliares
revelam casas de alvenaria ou madeira com seus telhados indecisos entre a palha do caran e
as folhas de zinco da Eternit. Nos arranjos comunitrios, uma igrejinha desbotada sempre faz
par com uma escola azul e amarela pintada h pouco. De povoados desconhecidos, as aldeias

10

passam a ser os stios onde vivem diversas pessoas de algum modo ligadas aos tripulantes,
entre primos, amigos, um irmo, conhecidos, um tio-av ou uma cunhada.
Com o barulho do motor, as crianas que brincam beira-rio correm para perto de
suas casas. No porto, as canoas balanam com o banzeiro de nossa embarcao a aproximarse. Na pequena praia, mulheres de longos cabelos negros arremessam com fora as roupas que
lavam contra as pedras. Um sino toca. A aula vai comear. As crianas saem das casas com
seus uniformes de cor amarela e azul que, na regio, chamam-se fardas, como os uniformes
dos militares. O barqueiro desliga o motor. A voadeira vai vagarosamente empurrando as
canoas e ocupando seu lugar no porto. A fome e a vontade de urinar j tornavam impossvel a
continuidade. Num instante, todos arregaam a barra das calas e pulam no rio para puxar a
voadeira. Monte Alegre era frequentemente o ponto de nossa primeira parada. O capito da
comunidade vinha cumprimentar os recm-chegados e o estranho, antroplogo, de So Paulo.
Em tempos de seca, quando o rio e os igaraps esto baixos, sempre possvel trocar
sabo, arroz, macarro e/ou sal por peixes moqueados e beiju. Depois de muitas viagens, os
gostos do aracu, da pimenta e do beiju impregnam na boca a sensao das boas vindas. O som
das palavras impenetrveis da lngua Tukano, falada alegremente pelos viajantes que
reencontram seus conhecidos, passa a ser uma saudao tambm para aqueles que aprendem a
sentir-se bem, participando de conversas em lnguas que no compreendem, e a rir de piadas
que no podem entender. Algumas palavras em portugus permitem seguir a conversa. Por
vezes, os presentes fazem perguntas ao estrangeiro. As novidades da poltica local, dos crimes
e das festas so comentadas durante o acolhimento e a partilha da refeio. Pedidos,
negociaes de trocas e conselhos marcam a despedida nessas paradas.
A voadeira retoma seu curso. Apenas o barqueiro identifica o caminho a seguir no
espelho dgua. preciso passar de um lado ao outro para respeitar trajeto delimitado pela
marinha. Os olhos do barqueiro perseguem as pedras submersas do rio. Toda ateno pouca,
pois uma coliso pode emborcar a voadeira e causar uma tragdia. So muitas as histrias de
incidentes envolvendo os barcos mercantes. Numa poca de seca, viajando durante a noite, o
barco do comerciante Candinho colidiu com uma pedra no rio Tiqui. O casco fendeu-se e a
embarcao, com todas as cargas e bagagens dos tripulantes, afundou. Ningum morreu, mas
foram muitas as perdas, principalmente das famlias que voltavam de So Gabriel trazendo
roupas, alimentos e instrumentos de trabalho. J vi muitos barqueiros experientes virarem,
comentou certa vez Marcelino.

11

Em todas as viagens, em algum momento, nuvens negras comeam a avolumar-se no

cu. A pequena voadeira segue em direo cortina de gua a ocultar o horizonte. Uma lona
azul de PVC fornece o abrigo para que os tripulantes se protejam da fora das guas e do
vento. Relmpagos e troves iluminam novamente o dia causando temor ao marinheiro de
primeira viagem. O barqueiro veste seu casaco e ajeita seu bon. Segue firme contra a
tempestade. comum que, depois de horas de precipitao, o cu volte a abrir-se e o sol
retome seu brilho. Recolhe-se a lona, ajeitam-se as caixas e os tambores de gasolina da
embarcao. Da mata at o cu, um arco-ris por vezes contrasta com o cinza das nuvens e
com os diversos tons de verde da mata. Pode ser que uma gara atravesse o rio bem perto da
proa do barco. Branca, desenha no ar um voo rasante. Pousa sobre uma pedra e acompanha a
passagem da voadeira.
Ao longe, avista-se uma grande igreja. O barqueiro informa que o distrito de Taracu
se aproxima. O vilarejo resultado das atividades dos missionrios salesianos. Junto igreja,
uma enfermaria e uma escola materializam os pilares do projeto civilizatrio catlico. Velhas
freiras italianas vivem ainda nas casas da misso junto com as freiras tukano, atualmente em
maior nmero. Certa vez, Ceclia contou que nos anos 1950 o ento presidente da repblica
Jucelino Kubichek pousou de avio na pista de Taracu para conhecer de perto as aes
missionrias que, de acordo com o Estado, visavam integrao dos indgenas sociedade
nacional. Nosso barco parou muitas vezes no porto do vilarejo, em meio s canoas e a outras
voadeiras de alumnio. Precisa-se descer e procurar um lugar para dormir, pois o fim da tarde
se aproxima e no prudente a viagem noturna. Pede-se ao capito local a permisso para o
repouso no barraco comunitrio. l onde dormem os viajantes que participam dos cursos,
reunies e festas promovidas pelo movimento indgena. Com um fogareiro preparam-se os
enlatados que se somam ao peixe moqueado, pimenta e ao beiju. Redes atadas, todos
apagam as lanternas e deitam-se com os corpos consumidos pela viagem.
Na penumbra, o sol mal comea a tatear o breu do horizonte e os viajantes j esto
retornando de seus banhos de rio. A refeio matinal rpida, pois talvez haja a possibilidade
de chegada, no final da tarde, comunidade de Taracu-Igarap, nosso destino final. A
voadeira deixa o porto em meio ao vento frio que faz tremer o corpo e ansiar pelo calor do
dia. Depois de uma curva acentuada, o barco despede-se do rio Uaups e penetra as guas do
rio Tiqui. As margens estreitam-se e o curso dgua revela o tecido rochoso de seu leito. A
monotonia do percurso retilneo do rio Negro e do Uaups d lugar a um itinerrio sinuoso e
repleto de parans. Mais prxima, a vegetao comea a oferecer-se menos homognea em
12

seus tons de verde e de marrom. Flores, folhas, troncos, arbustos tomam infinitas formas. As
trepadeiras, paxiubas, pas-brasil, samambaias, pupunheiras, seringueiras talvez estejam entre
as poucas espcies reconhecidas pelo principiante. No alto das copas, macacos-prego,
macacos-barrigudos e provavelmente uma preguia se mostram ao viajante.
Nas idas ao Tiqui, talvez uma falha no motor possa reduzir sua potncia. A
velocidade passa a ser inferior metade da empregada em condies normais, apesar dos
esforos do barqueiro em acelerar. O carburador pode estar sujo. Com sorte, chega-se
comunidade de Serra do Mucura antes do pr do sol para limpar o carburador e descansar.
Com a diminuio da velocidade, acompanha-se, por alguns instantes, a viagem das canoas
movidas a rabeta. Elas levam os moradores das comunidades do Tiqui aos vilarejos de
Taracu, Pari-Cachoeira, outra antiga misso salesiana, e mesmo a So Gabriel da Cachoeira.
Repletas de gente e, em alguns casos, de caixas com mercadorias, as pequenas embarcaes
parecem quase virar a cada ondulao do banzeiro. Com a passagem do barco, todos que esto
na canoa levantam os braos e acenam. Para proteger-se do sol, as mes abrigam seus filhos
em um guarda-chuva. As crianas animam-se com a passagem da voadeira e sorriem.
Com muito custo, depois de oito horas de viagem, chega-se comunidade de Serra do
Mucura. Muitos barqueiros tm fortes laos de amizade com os moradores dessa aldeia.
Alguns dos moradores so considerados timos artesos e participam do projeto de uma ONG
que criou uma rede de distribuio e venda de bancos tradicionais nos grandes centros
urbanos do pas. O capito sempre vem a nosso encontro e nos recebe calorosamente.
Geralmente nos instalamos na casa comunitria onde, sobre uma mesa, beijus, peixes
moqueados e uma quinhampira, caldo de peixe e pimenta so colocados como oferecimento
aos viajantes. Partilhamos a comida e depois bebemos o chib, uma refrescante gua com
farinha. Em minhas ltimas viagens, as eleies municipais e a compra de votos por parte de
alguns candidatos foram temas correntes nas conversas e das piadas. Um dos candidatos, dono
de postos de gasolina, distribura combustvel de graa para alguns eleitores. Como havia
adicionado gua gasolina, muitas pessoas que voltavam da cidade em suas rabetas ficaram
ilhadas e tiveram que pedir carona para conseguir chegar a suas casas.
noite, depois do banho, o capito me fala da vontade que todos tm de me ouvir
tocar violo. Eu comeo, ento, a dedilhar algumas modas caipiras. Para minha surpresa, nas
minhas primeiras visitas, ouvi os outros cantarolarem suavemente comigo alguns versos das
canes. Menino da porteira e Chico Mineiro so sempre as mais pedidas. Antigamente,
as rdios regionais tocavam muito as modas de viola e familiarizavam os ouvintes com esse
13

estilo musical. Isso permite que meu repertrio seja apreciado com gosto. Por volta das 20h30
horas, nossos anfitries, satisfeitos com a cantoria, despedem-se e, muito cansados, retiram-se
para suas casas. Ns atamos nossas redes e rapidamente camos no sono.
Logo cedo, a mesa j est repleta novamente de mingau, moqueados e beijus.
Conversamos sobre minha pesquisa e sobre o tempo eu teria de permanecer na comunidade de
Taracu Igarap. Como minhas primeiras incurses regio se dero atravs do trabalho com
sade pela Associao Sade Sem Limites (SSL), em toda conversa falamos muito sobre os
atendimentos das equipes de sade do DSEI-RN. As reclamaes sobre as poucas visitas de
atendimento, os remdios vencidos, a demora nos resgates, a falta de cursos para os Agentes
Indgenas de Sade (AIS) e a falta de mdicos do o tom das falas indignadas. Meu caderno
de campo inicia-se com notas sobre essas queixas que depois compem meus relatrios
tcnicos em denncia de tal situao FOIRN e ao Controle Social2.
De volta ao barco, nos preparamos para enfrentar o percurso do igarap Taracu, o
/Tat-Dh/. Passadas algumas horas de navegao pelo rio Tiqui, chegamos comunidade de
Cunuri, aldeia tukano onde altuamente vivem tambm famlias desano e tuyuka. Um caminho
pela mata leva os moradores a p por cerca de duas horas aldeia hup. para l que algumas
famlias do Cunuri vo para realizar trocas com os Hupdh, demandar auxlio no trabalho das
roas, solicitar que benzedores hup executem encantamentos, ou para fazer visitas e participar
das festas de caxiri de /Tat-Dh/. Contam os Tukano que o antigo dono da comunidade foi
quem autorizou os Hupdh a constiturem sua aldeia nesse territrio que consideram seu.
Com a parada no Cunuri, os viajantes conhecem pessoas tukano que participam da
sociabilidade da aldeia hup. Ouvem tambm conselhos sobre a melhor forma de navegar pelo
Igarap-Taracu.
O barco mal entra no igarap Taracu e j possvel perceber as dificuldades que
sero enfrentadas no percurso. O caminho dgua torna-se estreito e raso. Muitas vezes
preciso que todos desam do bote para empurr-lo. Em momentos mais difceis, devem-se
retirar as caixas de mantimentos e equipamentos para diminuir ainda mais o peso da
embarcao e empurr-la com fora, para que ela aos poucos v deslizando pela areia e
encontre rea de maior profundidade. rvores cadas fazem com que os viajantes desam com
seus terados para torar o tronco at cindi-lo ao meio. Toda a ateno pouca, pois grandes
aranhas e cobras costumam surgir em meio aos troncos e galhos. Vez ou outra, o barulho do
2

O Controle Social uma estrutura composta por conselhos nacionais, estaduais e municipais dos quais
participam representantes comunitrios e lideranas de movimentos sociais para fiscalizar a conduo das
polticas pblicas em sade.

14

grupo que se aproxima assusta um veado que bebe gua beira-rio ou uma paca que atravessa
o igarap. Se tivesse uma espingarda mo, lamentam-se todos.
Passadas longas horas nesse trabalho, que exige grande esforo, surge finalmente o
porto de areia da comunidade de /Tat-Dh/. Tendo ouvido j h horas o barulho do motor de
popa, muitas pessoas correm para a beira para ver e saudar quem est chegando. Depois de
algumas viagens, foi com imensa saudade que passei a acenar aos moradores de /Tat-Dh/,
que foram se tornando grandes amigos. Do estranhamento das primeiras estadas, comecei
tambm a perceber os sorrisos e cumprimentos afetuosos depois de meses de distncia.
Passei a entender tambm que meus interlocutores so, antes de mais nada, viajantes
sedentos pelas notcias das terras distantes. O desbravamento das muitas coisas dos brancos
como carros, cachaas, casas, comidas, roupas, msicas, filmes vem ocorrendo atravs das
constantes viagens a So Gabriel. Essas idas ao centro urbano alternam-se com as andanas
pela mata para a pesca, caa e visita a parentes, que so tambm uma fonte inesgotvel de
causos e lembranas. Mas suponho que o gosto pelas notcias que eu trazia e o interesse por
So Paulo tenham algo a ver com a prpria histria de origem de seus ancestrais, os /hibah
teh dh/. Sados do Rio de Janeiro, do /Pud-dh-moh/, o Lago-de-Leite, os antepassados
dos Hupdh viajaram por muito tempo dentro da /Meh Hh Tg/, a Cobra-Canoa. Depois
de ter chamado os seres humanos existncia, /Keg Teh/ fez a Cobra-Canoa e mandou que
todas as Gentes-Peixe embarcassem e rumassem para a regio do Uaups. Alguns no
aguentaram a viagem longa e penosa, caram da Cobra-Canoa e vivem hoje nas /Dh-Moy/,
Casas-do-Rio, que existem nas profundezas dos rios Negro, Uaups e Tiqui. Esses
continuaram a ser Gente-Peixe, no se transformaram em Hupdh e, por isso, causam
doenas e vivem tentando roubar nossos espritos.
A Cobra-Canoa foi abrindo o caminho dos rios pelos quais viajamos hoje em dia. Foi
na cachoeira de Ipanor, /Hibah Huh/, que os ancestrais dos diversos cls hup emergiram
pelos buracos que h nas rochas. Depois da longa viagem, foi l que os primeiros hup se
sentaram para conversar enquanto comiam a coca, fumavam tabaco e bebiam caarpi. Talvez o
fascnio com que os Hupdh contam sobre a viagem de seus antepassados na Cobra-Canoa
tenha algo desse encantamento com um mundo completamente diferente daquele que eu vinha
experienciando ao longo de minha vida. Foi com esse encantamento tambm que comecei a
viajar pelos rios do Alto Rio Negro, a sentar-me nas rodas de coca, a ouvir sobre as viagens
dos antigos, e a andar pelos caminhos das matas.

15

Figura 2. Vista da aldeia de /Tat-Dh/ (foto: Sylvia C. Novaes, 2012)

Encontros noturnos e caminhos vividos

O velho Henrique est morto. A notcia chegou naquela tarde pelo e-mail. A fumaa
do cigarro deixava minha boca e tateava lentamente o ar frio. O traumatismo craniano
ocasionado por uma queda no banheiro mal equipado do posto de sade fez com que ele
morresse dias depois do acidente. Como aprendi, seu Esprito viajava naquele momento para a
/Pa P g/, a Serra Grande, onde coabitaria com seus antepassados. Mais tarde, ascendendo,
o percurso o levaria casa do criador, /Keg Th/. No prximo ano no estarei mais aqui,
ele me disse em lngua hup no momento em que o abracei, despedi-me, e dei a ele minha rede.
O calor da febre e as tosses causadas por uma forte gripe no o deixavam descansar. Uns dias
16

antes, ele acordou triste e contou ao filho um sonho. Tinha sido levado para o fundo da Terra
pelos /K d dh/. Disse a eles que no era de l. Mandaram que seguisse um beija-flor/canoa
para chegar novamente Terra. Acordou triste. O sonho mostrava que seu Esprito,
/hwg/, estava deixando seu corpo. Eu no poderia mais acender seus cigarros, ouvir suas
histrias nas rodas de coca nem cantar com ele os caapivais3.
O velho Henrique / o/, falecido, /So

t Noh K d Th/, ind. 38) foi a primeira

pessoa hup que conheci logo que cheguei cidade de So Gabriel da Cachoeira, em 2007.
Ficamos juntos alojados na casa da Associao Sade Sem Limites (SSL), onde ele recebia
cuidados mdicos e eu aguardava a viagem com a equipe da ONG para realizar um
diagnstico participativo em comunidades hup quanto aos impactos da suposta sedentarizao
sobre a sade e a qualidade de vida dessa populao. Almovamos e jantvamos juntos e, de
alguma forma, nos comunicvamos, cantvamos e fazamos companhia um ao outro. Quando
comecei meu trabalho de campo em 2009 na aldeia de Taracu-Igarap, /Tat-Dh/,
tomvamos caf pela manh, comamos juntos no incio da tarde, cantvamos e gravvamos
os cantos do caapivai e, no incio da noite, amos participar dos encontros noturnos para
comer coca, fumar, ouvir histrias e benzimentos. Acredito que esse lao que nos unia esteja
relacionado com o modo como foram se estabelecendo os contornos da etnografia sobre as
rodas de coca e os caminhos vividos pelos Hupdh.
Ao pr do sol, quando o som do pilo comea a soar na aldeia, possvel acompanhar
os passos dos senhores hup que vo caminhando vagarosamente e se reunindo atrs de uma
casa na periferia do assentamento. Alguns encontram banquinhos. Outros repousam seus
corpos sentando no cho de areia. Aos poucos possvel ver uma roda surgir em torno do
pilo que vai triturando a coca e as folhas queimadas de imbaba. Enquanto isso, a fumaa
cinza vai espalhando-se pelo ar e cigarros movimentam-se nas bocas. As saudaes so
acompanhadas de risos e piadas, e seguidas por comentrios sobre as andanas pelos
caminhos para a pesca, caa ou colheita de folhas de coca. A mistura de coca e imbaba
ento derramada numa cuia que comea a circular de mo em mo. Lembro-me de que o
velho Henrique era sempre o primeiro a receber a coca por ser o mais velho da comunidade.
Cada participante vai derramando a coca na boca medida que histrias so contadas e
encantamentos ensinados. Murmurando palavras para cigarros ou cuias, alguns dos presentes
comeam tambm a executar aes xamnicas para curar ou proteger pessoas.

Caderno de campo, abril de 2010.

17

A pesquisa de campo foi realizada principalmente na comunidade hup de TaracuIgarap, /Tat-Dh/, na qual habitam aproximadamente 202 indivduos e que est situada em
territrio hup s margens do igarap de mesmo nome, afluente do rio Tiqui. H, ao todo,
vinte e seis casas onde moram 38 grupos domsticos. O cl /So

t Noh K d Th/

majoritrio e reivindica a posse do territrio, das reas de caa, pesca e roa. H tambm a
presena de muitas famlias que, na gerao atual, se identificam como pertencentes ao cl
/Dg Meh Th Dh/, grupo afim aos /So

t Noh K d Th Dh/. Essas famlias dizem

ter pertencido anteriormente etnia D , mas por diversas razes esto se tornando Hupdh,
esquecendo sua lngua e benzimentos, casando-se com pessoas hup e assumindo a identidade
desse cl. Em algumas noites, mais de uma roda para o consumo de coca pode se formar. A
principal delas ocorre diriamente e conta com a participao de aproximadamente 10
pessoas, tendo como referncia o senhor Ponciano /Hud/, 05/07/1946, So

t Noh K d

Th, ind.10). Uma outra, da qual participam em mdia 6 pessoas, se forma prximo casa do
paj Firmino (/ o/,

Firmino, Armando (/K/,

, /So
5/

t Noh K d Th/, ind. 107). Em /Tat-Dh/, alm de

8, /So

t Noh K d Th/, ind. 221) tambm

identificado como /s /, paj, que realizam curas xamnicas. Entretanto, todos os

participantes das rodas praticam o xamanismo, sendo vistos principalmente como /biid dh/,
benzedores. Dessa forma, tanto pela intensidade com que se realizam as rodas quanto pela
existncia dos pajs e benzedores, essa comunidade mostrou-se como de especial relevncia
para a pesquisa.
Foi sentando-me s rodas de coca que comecei a ser convidado para seguir meus
interlocutores pelos caminhos que atravessam a floresta. Os chamados /hup ti /, caminhos
de hup, iniciam-se como continuaes dos trajetos para as roas que vo se estreitando aos
poucos at formarem trilhas fechadas que se diferenciam sutilmente da densa mata. Seguindo
por esses percursos, as pessoas se dirigem diariamente aos igaraps para a pesca, deslocam-se
para outras aldeias, seguem os rastros de animais ou realizam viagens para os morros situados
nas cabeceiras. Em meio a seus movimentos, os andarilhos passam pelas /Moy-Hd/,
Moradas Antigas, onde seus antepassados habitaram antes de viver na grande aldeia de
/Tat-Dh/. Chegam a lugares impregnados pela ao de demiurgos cujos feitos so narrados
at hoje nas /p n g/, mitos/histrias. Descobrem, assim, sentidos imanentes ao mundo que
vo se revelando medida que os viajantes se situam nessas outras paisagens e aceitam
interagir com animais, plantas, ancestrais e demais seres com quem coabitam.

18

Sentados nos encontros noturnos, os senhores hup revelam-se viajantes a narrar seus
percursos pelo mundo atravs dos caminhos, /hup tiw/, e dos deslocamentos xamnicos. O
trabalho de campo realizado entre 2009 e 2012 permitiu perceber que as rodas de coca
constituem-se como uma forma constante de interao central para os fazeres mtico e
xamnico, a partir dos quais os senhores estabelecem relaes fundamentais com o universo
hup (Houseman; Severi, 2009). Seus movimentos fazem-nos passar por lugares onde eventos
mticos ocorreram, visitar paisagens habitadas por seres diversos e praticar aes rituais no
alto de morros como a Serra Grande.
Compartilhar as cuias de coca com o senhor Henrique, ouvir seu sonho de
deslocamento para a morada subterrnea dos /K d dh/, tentemunhar sua morte pelo descaso
em So Gabriel, e saber de seu percurso pstumo Serra Grande motivaram-me a ocupar um
lugar nas rodas e a aceitar seguir meus mentores em viagens por seus caminhos vividos. Ao
longo da pesquisa, entendi que os encontros noturnos podem ser vistos como um modo de
ao que permite aos participantes constituirem percursos de observao a partir de seus
prprios movimentos em meio s palavras sopradas dos encantamentos e aos passos trilhados
pelos caminhos que atravessam a floresta (Gow, 2001; Ingold, 2000). As rodas de coca, to
importantes para o senhor Henrique, passaram a ser vistas por mim como performances onde,
em meio sequncia dos encontros e viagens, ocorrem mltiplas condensaes rituais,
tornando determinados gestos, posturas, palavras e substncias fundamentais para a interao
com todos aqueles com quem os Hupdh partilham paisagens e saberes (Houseman; Severi,
2009). Espero, com esse trabalho, descrever um pouco esses aspectos da existncia dos
Hupdh que, com a amizade de Henrique, comearam a fazer parte de minha prpria histria.

Olhares para os Hupdh

Os Hupdh habitam a regio do Alto Rio Negro AM), na fronteira entre o Brasil e a
Colmbia. Suas comunidades situam-se s margens de igaraps da rea interfluvial dos rios
Tiqui e Papuri, afluentes da margem esquerda do rio Uaups. Os dados demogrficos mais
atuais estimam a populao num total de 1.500 indivduos distribudos em aproximadamente
35 aldeias (Athias, 2006; Epps, 2005). A alta mobilidade e circulao pelo territrio so
aspectos fundamentais do modo de vida hup, que esto relacionados ao vasto conhecimento
que possuem sobre os caminhos, os igaraps, os animais e a vegetao local. Associada
19

mobilidade, a caa-coleta constitui-se como foco de interesse das pesquisadas antropolgicas

sobre esse povo que estabeleciam o contraste entre os Hupdh com as populaes ribeirinhas
de pescadores-agricultores (Athias, 1995; Reid, 1979; Pozzobon, 1991; Silverwood-Cope,
1990). Ao mesmo tempo, a constncia da caa-coleta vem diminuindo nas ltimas dcadas e
fazendo com que a pesca em igaraps e as roas de mandioca venham se tornando cada vez
mais fundamentais para a produo alimentar, principalmente nas comunidades mais
populosas. Atualmente, h algumas aldeias que agregam de 100 a 200 indivduos, enquanto
outras continuam concentrando de 15 a 50 pessoas, como parece ser o padro descrito pelos
pesquisadores (Reid, 1979). Conforme mostra Athias (1995), o aumento populacional e a
maior durao da permanncia da morada num local prximo aos grandes rios tm a ver com
a agncia missionria salesiana que procurou agregar em grandes aldeias, designadas pelo
pesquisador com povoados-misso, o maior nmero de pessoas para a evangelizao.

Figura 3. Localizao da comunidade Hupdh de /Tat-Dh/, Taracu-Igarap

A estrutura social hup tem nos cls agnaticos seus segmentos bsicos de constituio e
de diferenciao. Criados pelo heri cultural /Keg-Th/, os ancestrais, /hibah-th-dh/,
20

deram origem aos hoje aproximadamente 25 cls exogmicos e de descendncia patrilinear.

Cada cl possui um conjunto especfico de nomes, mitos e cantos atravs dos quais so
narrados os eventos de criao e se constitui um senso de pertencimento e identidade. O
casamento preferencial d-se entre os primos cruzados bilaterais numa mesma gerao e
procura respeitar certa hierarquia entre os cls. Em contraste com outros povos da regio, o
sistema de matrimnio d-se segundo a endogamia lingustica e a exogamia clnica. O
casamento d origem a grupos de fogo, unidades mnimas de produo e consumo. A
coabitao em um mesmo territrio ou espao de grupos de fogo gera os grupos locais, que
so nomeados e diferenciados entre si. Os deslocamentos de grupos de fogo ou indivduos
para visitas a parentes de outros grupos locais ocorrem periodicamente e podem durar meses
(Reid, 1979; Athias, 1995).
Esses traos aproximam os Hupdh de povos como os Yuhupdh, Nadb, Dw,
Kkwa e Nukk, permitindo que fossem designados pela literatura etnolgica da regio como
povos Maku. Entendendo haver um sistema relativamente homogneo baseado na exogamia
lingustica, nas relaes hierrquicas rituais e territoriais entre povos falantes de lnguas
tukano e arawak, os pesquisadores descrevem a especificidade da articulao dos povos Maku
a esse sistema vaupesiano (S. Hugh-Jones, 1979; C. Hugh-Jones, 1979). O prprio termo
Maku, adotado pela literatura, revela a particularidade dessa interao, j que a palavra Maku
origina-se do ara a e significa aquele que no tem fala ou aquele que no tem a nossa
fala Ma = prefixo privativo / a u = fala), sendo associado a selvagem, a ndios-da-floresta
em oposio a ndios-do-rio, como os povos tukano e arawak. A realizao de trabalhos nas
roas de famlias tukano, que faz com que famlias maku se mudem para um local prximo s
aldeias tukano em determinados perodos, as trocas de carne de caa e frutos por mandioca,
peixes e mercadorias, e o respeito e silncio diante dos tukano so aspectos que fizeram com
que os pesquisadores descrevessem as relaes entre esses povos como simbiticas, de
patro/cliente, hierrquicas/assimtricas (Reid, 1979; Athias, 1995; Ramos, Alcida et. al.,
1981).
Segundo a linguista Patience Epps (2005), os traos semelhantes entre as lnguas hup,
nadb (kuyawi), dw e yuhup constituem-nas como lnguas irms, formando assim uma
famlia lingustica. Ela prope que essa seria a famlia Nadahup ou, como vem sendo
designada por outros estudos, a famlia Maku. H tambm pesquisadores que incluem as
lnguas Kkwa (Bara-Maku) e Nukk como pertencentes a essa famlia (H. Reid, 1979; P.
Silverwood-Cope, 1972). O trabalho de Epps, A Grammar of Hup de 2005, coloca-se como o
21

primeiro estudo mais aprofundado da lngua hup. At hoje, a lngua hup a primeira a ser
falada pelas crianas hup. Dado seu relativo isolamento, poucos falantes de hup so fluentes
em portugus. Apesar disso, virtualmente todos so falantes da lngua tukano, uma lngua
Tukano Oriental falada pelas etnias prximas que serve como uma lngua franca regional. A
partir de 2001, aes da secretaria da educao local e de ONGs implantaram um sistema de
formao de professores hup, dw e yuhup, com o objetivo de consolidar as escolas desses
povos. Comea, a partir de ento, um processo de descrio da lngua hup, fixao da grafia,
compreenso dos princpios gramaticais, e alfabetizao inicial dos professores. Foram
elaborados um dicionrio Hupdh-Portugus e cartilhas na lngua hup. Esses materiais vm
permitindo aos professores desenvolver junto aos alunos a escrita e o aprendizado de sua
lngua.

Figura 4. Regies habitadas por populaes das etnias Hupdh e Yuhupdh no mdio Tiqui

O contato teve inicio com as frentes de colonizao desde o sculo XVIII, mas foi
apenas nas dcadas de 1960 e 1970 do sculo XX que os missionrios salesianos iniciaram
atividades mais intensas visando envangelizao e escolarizao dos Hupdh.
22

Trabalhando j h dcadas com os Tukano, os padres salesianos pretendiam intervir nas

relaes vistas como assimtricas entre esses povos. A constituio de aldeias hup em
territrio tukano e o aumento populacional das comunidades podem ser vistos como processos
influenciados pela ao missionria. Paralelamente a isso, observa-se a dificuldade crescente
na obteno de alimentos, o aumento na taxa de mortalidade e de doenas, e o constante
recrutamento e explorao de mo de obra para atividades extrativistas (borracha e cip)
(Athias, 1995; Reid, 1979). Nos ltimos anos, as atividades das equipes de sade, de
indigenistas, e de missionrios pentecostais vm somando-se ao dos salesianos que ainda
mantm suas aes em uma aldeia hup e na regio do Alto Rio Negro como um todo.

***

Certa vez, enquanto eu lia a tese de Howard Reid em meu computador, Ricardo se
lembrava das histrias do antroplogo que usava tanga, falava hup, caava e pescava.

Mostrei a Ricardo o livro de Howard Reid. Ele disse que os velhos

falaram pra ele desse que chamavam Haw. Ele usava tanga. Ficava l no
meio deles. Falava a lngua hup. Ia caar no mato, pescava, fazia tudo como
os Hupdh. Ele e o Peter Peter Silver ood-Cope). Ele falava pros velhos
que veio de avio. Eles gostavam desse /Haw/. Mas ele foi embora e no
voltou mais. O av de Ricardo conheceu-o. Ele foi embora uns anos antes de
Ricardo nascer (Caderno de campo, 25/11/2009).

Durante minhas estadas em campo, sempre ouo tambm histrias dos pesquisadores
que me precederam. De formas diferentes, a imagem desses rancos que viviam com e
como os ndios sobrepe-se minha. Distante das comunidades, encontro-me com o /Hw/
quase sempre. Seus trabalhos guiam-me por muitos percursos florestais que permeiam minhas
experincias partilhadas com os Hupdh. Como tenho ouvido em muitas conversas, a relao
com os senhores hup parece ter sido marcante tambm para Reid.
H poucos trabalhos antropolgicos sobre os grupos Maku. Dentre os existentes,
destacam-se os de Peter Silverwood-Cope (1972/1990) sobre os Bara-Maku (Kakw), de
Howard Reid (1979) sobre os Hupd'h, de Renato Athias (1995) sobre os Hupd'h e Tukano,
de Jorge Pozzobon (1983, 1991) sobre diversos povos Maku e, mais recentemente, o trabalho
de Pedro Lolli (2010) sobre os Yuhupdh. Desses, apenas o trabalho de Reid apresenta uma
monografia extensa sobre os Hupdh. Athias enfatiza a relao intertnica entre os Hupdh
23

e os Tukano. Pozzobon (1991), por sua vez, enfoca os sistemas de parentesco e as regras de
casamento dos Yuhupdh, Hupd'h, Dw, Kkwa e Nadb. Tomando como referncia a
leitura crtica da literatura sobre os povos Maku feita por Bruno Marques (2009), passoa agora
a uma breve discusso a respeito dos trabalhos dos pesquisadores que se dedicaram ao estudo
dos povos Maku.
O primeiro estudo etnogrfico detalhado sobre um grupo Maku, os Bara-Maku
(Kkwa), foi realizado por Peter Silverwood-Cope (1972). O autor salienta que um dos
objetivos de sua pesquisa foi o de contribuir para aumentar o conhecimento sobre os povos
Maku, j que reduzido o nmero de pesquisas e so poucos os dados existentes at ento.
Antes de seu estudo, autores como Giacone (1969), Koch-Grnberg (1906/2010), Biocca
(1965) e Mnzel (1969) apresentaram apenas listas de palavras, descries gerais da cultura
material, comportamento e rituais, transcries de mitos e resenhas bibliogrficas.
Em outubro de 1968, Peter Silverwood-Cope viajava com Stephen e Christine HughJones para o rio Pira Paran em busca de grupos Maku na regio. O fato de no ter encontrado
tais grupos nessa rea fez com que o antroplogo consolidasse sua pesquisa com um nico
grupo regional Bara Maku (Kkwa), da regio do rio Macu-Paran. Sua pesquisa apresenta
uma descrio detalhada do modo de vida dos Bara Maku e, genericamente, dos Maku,
abrangendo as atividades de caa, pesca, coleta e colheita, os conhecimentos sobre o
ecossistema, tcnicas produtivas, sistema de cls, regras de casamento e categorias de
parentesco. Para descrever a adaptao ecolgica dos Bara-Maku e mostrar a importncia da
caa para esse povo, Silverwood-Cope (1990, p. 37) observa ser fundamental entender a
relao que os grupos tm em diferentes momentos com a aldeia, o acampamento de caa e a
permanncia junto aos Tukano para a realizao de trabalhos.
Os padres de caa so descritos atravs das tcnicas utilizadas, de dados quantitativos
sobre produo e consumo, de formas de classificao e concepes cosmolgicas sobre a
atividade. Na monografia, tambm estabelecido o contraste entre a adaptao ecolgica
Tukano e Maku, e so descritas as relaes de trocas sociais e econmicas entre ambos. A
complexidade revelada por seu trabalho aponta a necessidade da reviso da categorizao
desses povos como sendo caadores e coletores nmades muito primitivos que, segundo a
literatura cientfica, vinham sendo assimilados e escravizados por povos agricultores
invasores (Silverwood-Cope, 1990, p. 103).
Numa perspectiva semelhante, o trabalho de Reid (1979) busca entender a cultura e o
semi-nomadismo hup atravs da mobilidade e da fluidez desse povo em diferentes espaos da
24

floresta; do seu sistema de classificao e de relaes sociais que marcam as distintas fases da
vida; e da sua cosmologia. As mudanas suscitadas pelas atividades dos missionrios
salesianos, pelos comerciantes de produtos extrativistas e pela FUNAI so tematizadas na
parte final de seu estudo, realizado num momento de intensificao do contato.
As atividades econmicas e a organizao social so apresentadas sempre em conexo
com os conceitos de mobilidade e fluidez. Alm do estudo sobre economia e organizao
social, Reid realiza tambm uma interessante descrio acerca das fases da vida dos Hupd'h,
buscando sempre relacion-las aos espaos sociais e s atividades desempenhadas por cada
um em determinados perodos da vida. Para o autor, as mudanas nos papis sociais e nas
fases da vida contribuem para aumentar, no caso dos mais jovens, e diminuir, no caso dos
mais velhos, a mobilidade entre os grupos sociais hup (Reid, 1979, p. 173). Seu trabalho
ressalta tambm a convergncia entre a classificao dos mitos e do cosmos e o sistema de
classificao hup mais geral.
Para Jorge Pozzobon (1983), a principal contribuio das anlises de Reid e
Silverwood-Cope, quanto aos sistemas de parentesco e de organizao social, foi a de revelar
que o trao mais marcante da cultura dos povos Maku a grande fluidez com que eles
seguem as prprias regras de aliana e filiao, sua terminologia de parentesco e suas regras
residenciais Pozzobon, 1983, p. 14). A partir disso, o objetivo de seu trabalho enfocar
como esse carter de fluidez dos Maku est ligado a fatores demogrficos.
O autor percebe haver uma tendncia geral para que os Maku procurem seus cnjuges
em crculos endogmicos cada vez mais restritos, estando esse princpio relacionado
proporo entre os sexos em determinadas unidades demogrficas (Pozzobon, 1983, p. 15;
1991, p. 6). Para Pozzobon, a mobilidade desses grupos liga-se mais a fatores sociais e
polticos que a fatores econmicos (caa e coleta). Os grupos locais funcionam como isolados
matrimoniais, caracterizados pela endogamia e um sentimento restrito de identidade
(Pozzobon, 1983, p. 22). Assim, o pesquisador parte da diferena entre a suposta exogamia
prescrita pelas regras de matrimnio e a prtica cada vez mais endogmica evidenciada por
seu recenseamento, e analisa o comportamento fluido desses povos4.
O estudo de Renato Athias, de 1995, analisa as relaes intertnicas entre os Hupdh
e os Tukano, e as formas de adaptao de cada etnia ao ecossistema. Contribui para uma
melhor compreenso da organizao social e das relaes entre esses povos. Segundo ele, a
4

Desse modo, para perceber as dimenses relevantes dos sistemas de parentesco e melhor compreender as
rodas de coca, foi preciso estar atento diferena entre as regras de casamento e forma como o parentesco se
realiza na prtica, tendo em vista o novo contexto demogrfico atual.

25

diferena marcante do sistema de parentesco e das atividades produtivas faz com que as
relaes intertnicas se caracterizem pela assimetria e formem um sistema hierarquizado. Para
o pesquisador, o fato de partir da perspectiva Hupd'h para entender essas relaes de
subordinao e submisso com os Tukano faz com que seu trabalho se diferencie das
pesquisas anteriores, que partiam sempre do ponto de vista tukano. Recentemente, o trabalho
de Lirian Monteiro 2

) abordou o tema da relao entre os Hupdh e os Tu ano a partir

da histria da comunidade tukano de Barreira Alta que, aps a migrao das famlias tukano
para So Gabriel, passou a ser habitada quase que exclusivamente por famlias Hupdh.
Como pode ser percebido, nas pesquisas j realizadas, as narrativas e ritos so apenas
elementos descritos para a composio de um quadro geral desses povos, surgindo,
geralmente, em captulos destinados cosmologia ou em meio descrio da organizao
social desses povos. Assim, tomando como referncia os encontros noturnos enquanto uma
forma de interao social especfica, articulada aos movimentos das viagens, o trabalho que
desenvolvi procura delinear o modo como narrativas e andanas geram importantes
condensaes rituais que entrelaam rodas, caminhos e paisagens como campos de percepo
e ao vividos mutuamente pelas pessoas hup.

Movimentos de emaranhar

Sonhar com uma antropologia livre da desumanizao dos sujeitos, transformados

pelos estudos em portadores impessoais de cultura, determinados pelas foras, variveis e
presses sociais foi o que levou Victor Turner (1988, p. 72) a buscar os estudos da
performance. Entendendo que, apenas atravs dessa liberdade, possvel escrever sobre os
encontros noturnos revelando os modos de percepo e as sensibilidades que so por eles
mobilizados, descrevo as rodas de coca como sendo uma performance e tento delinear as
sequncias reflexivas de aes verbais e no verbais que, noite aps noite, geram uma forma
constante de interaes (Turner, 1988, p. 81; Houseman; Severi, 2009).
As breves observaes feitas pelos pesquisadores do Noroeste Amaznico sobre as
prticas da coca at o trabalho de Hugh-Jones (1995) explicitam certa invisibilidade desse
modo de sociabilidade na literatura etnolgica. Numa regio etnogrfica onde o Jurupari e o
Dabucuri so vistos como as prticas rituais e extracotidianas por excelncia, suponho que a
constncia dos encontros noturnos tornou invisvel essa forma relacional, fazendo com que
26

fosse relegada a um campo pouco descrito das aes cotidianas. Analisando o Naven, ritual
realizado pelos Iatmul da Papua-Nova-Guin, Houseman e Severi (2009, p. 199) diro que il
peut apparatre sous une forme institutionnalise de grande chelle [] ou, lautre extrme,
comme un vnement qui peut passer presque inaperu dans la vie quotidienne [...].
Inspirado pelas palavras dos autores, procuro mostrar como as rodas de coca situam, noite
aps noite, uma dinmica constante de interaes por meio de uma articulao caracterstica
de relaes que delineiam os caminhos e viagens xamnicas como percursos de observao e
ao (Houseman; Severi, 2009; Ingold, 2000).
Ao acompanhar o narrar, o benzer e o andar como sequncias articuladas de modos de
ao dos encontros noturnos, abriu-se a possibilidade de seguir a organizao da ao
performtica nela mesma (Houseman; Severi, 2009, p. 208) atravs no da exegese total de
um ritual, mas das mltiplas condensaes rituais que associam esses modos de relao.
Nesse sentido, a abordagem de Humphrey e Laidlaw (2004) tornou-se frtil por permitir ver o
ritual como uma qualidade da ao, e no como uma classe de eventos ou instituies. O
contraste entre aes ritualizadas e aes no ritualizadas ressalta a importncia da ateno
do agente para sua prpria ao (Humphrey; Laidlaw, 2004, pp. 2-5). Essa perspectiva ajuda a
perceber situaes surgidas no curso das viagens ou das rodas de coca como transformaes
sutis de aes correntes promovidas pelos caminhantes ou participantes dos encontros. Essas
transformaes revelam histrias e caractersticas especficas da ao performada que alteram
sentidos, formas de interao e de inteno dos agentes (Humphrey; Laidlaw, 2004, p. 90).
Ao longo da pesquisa, percebi que os modos de ao articulados pelas rodas ocorrem
por meio da mobilidade especfica das viagens. Essas viagens so tanto as caminhadas para
banhos e ingesto de gua das serras, estas tidas como moradas de ancestrais, quanto os
deslocamentos da pessoa ao benzer ou sonhar, para as casas do cu, do rio, da terra, onde
habitam ancestrais e seres como o Trovo, as Gentes-Ona, as Gentes-Cobra, dentre outros.
Pensando com Gow (2001), procuro mostrar como o interesse dos participantes das rodas por
contar um mito ou por executar um benzimento parte de eventos vividos pelas pessoas ao
deslocarem-se ao longo de diversas paisagens pelo mundo. Nesse sentido, foco minha ateno
no mundo vivido, na concretude das experincias vividas pelos comedores de coca como
viajantes, agentes-no-ambiente que percebem, atuam, pensam, aprendem e conhecem pelo seu
envolvimento mtuo nas rodas e nos deslocamentos do caminhar e do benzer (Gow, 2001, p.
26; Ingold, 2000, p. 171).

27

Em seus trabalhos, Lvi-Strauss (2002, 2003) mostra como inverses, novas relaes,
oposies, ambiguidades e contradies se abrem como feixes de relaes que auxiliam a
interpretar questes sugeridas pelos mitos, ritos ou sistemas de classificao atravs de
mediaes progressivas, vistas por ele como grupos de transformao (2003, p. 259). Sobre
os grupos de transformao de mitos, o antroplogo diz que o sentido de um termo s pode
ser definido substituindo-o em todos os contextos em que seja encontrado. [...] o mito
reorganizado de tal maneira que ele prprio se constitui como contexto (2003, p. 247).
Partindo de categorias empricas definidas por meio da observao etnogrfica de culturas
especficas, a anlise atravs dos grupos de transformao possibilita isolar noes abstratas e
encade-las em proposies (2004a, p. 19). Esses procedimentos seriam fundamentais para
explicitar uma lgica das qualidades sensveis em que a inteligibilidade condio para a
apreenso sensvel do mundo (Lvi-Strauss, 2002). A noo de transformao levistraussiana
ajuda a ver inverses, relaes, oposies, ambiguidades e contradies que se do no curso
das aes dos participantes nas rodas e nos caminhos pela floresta que os fazem gerar
transformaes. Entretanto, de modo diferente, essas transformaes geradas pelos viajantes
hup no se do como noes abstratas encadeadas, mas como deslocamentos nas posies
ocupadas em campos mtuos de percepo e ao (Ingold, 2000).
Ao benzer ou caminhar, os comedores de coca substituem-se, por ao e
movimentos, em diferentes ambientes e realizam mediaes progressivas para transformar
pessoas ou atitudes dos seres dessas outras regies. A noo de plano-casa proposta por Lolli
(2010) torna-se especialmente interessante para entender esses deslocamentos xamnicos. H
perspectivas distintas inerentes a cada plano-csmico (casa), o que implica numa
descontinuidade entre os pontos de vista. Deslocando-se entre planos-casa, a ao dos xams
gera um contnuo entre planos e perspectivas medida que assumem diferentes pontos de
vista para interagir com os habitantes dessas moradas. As viagens xamnicas permitem
tambm proteger ou curar os Hupdh dos malefcios causados pela circulao de pessoas e
de afeces de pessoas pelos diversos planos-casa (Lolli, 2010, p. 24-25; p. 87-88).
Contando sobre os ancestrais, viajando rumo s serras ou aos planos-casa, os senhores
hup atuam na passagem entre contextos, na transio entre estados, na transformao de
pessoas e de perspectivas. Nesse sentido, a abordagem processual de Turner (1967) ajuda a
perceber como esses deslocamentos ao longo do mundo resultam em transies e
metamorfoses entre (betwixt and beetween) tempos e espaos. A dinmica constante das aes
dos encontros noturnos, ao combinar as aes mtica e ritual, pode ser vista como um
28

processo atravs do qual os benzedores constituem-se como seres transicionais, pessoas

liminares (Turner, 1967, 1982, 1988; Schouten, 2010). O aspecto reflexivo das rodas de coca
torna-se mais evidente, j que, agindo, os participantes, imersos numa pluralidade que os
divide entre Ns e Eles, Ego e Alter, observam e revelam-se a si mesmos (Turner, 1988, p.
81).
Tomando o trabalho de Gow (2001) como referncia, entendo ser possvel assim
explorar as relaes entre os atos de contar, de benzer e de caminhar como variaes, no s
de narrativas mas de modos de ao articulados por processos de transformao que se do
pela mobilidade dos participantes, seja nas viagens aos lugares sagrados, seja nos
deslocamentos da pessoa durante os benzimentos por meio de palavras que agem (Severi,
2009). Simultaneamente, dado o carter reflexivo das performances, esse processo de
transformaes leva a uma maior conscincia da habilidade para narrar e benzer, e das
dificuldades nos fazeres mtico e xamnico. Associados pelo contexto relacional particular
das rodas, esses atos tambm sofrem mudanas com o envelhecimento e com a participao
da pessoa nos encontros noturnos e dos rumos por ela trilhados. Voltar o olhar para essa
mitopoeisis (Gow, 2001, p. 90) das rodas de coca e dos caminhos significativo para entender
aprofundamentos na memria de eventos que ocorrem ao longo da vida e do mundo, como
nas viagens s serras ou aos planos-casa.
Apenas dessa maneira creio ser possvel estar atento configurao de uma memria
ritual que se d na recordao e no esquecimento, entendidos como atos de percepo das
mudanas criadas, experienciadas, sofridas, desejadas e temidas ao longo da vida das pessoas
hup (Severi, 1996; Gow, 2001). As rodas situam processos de educao da ateno, em que o
contar, o benzer e o vagar so vistos como atos de mostrar sentidos que esto no mundo e
que consolidam a longa histria de interaes dos Hupdh. A ateno aos gestos do preparo
da coca, s posturas corporais, aos atos de palavra, aos modos de deslocar-se em sonho, em
benzimento ou pelos caminhos, revela a memria ritual como sendo um processo de
engajamento perceptual com o ambiente para interaes reflexivas (Ingold, 2000). Isso
permite pensar para alm da formulao de Schechner (1985) do comportamento restaurado,
para o qual na repetio e na afirmao de laos com o passado, com uma memria social,
que a histria de expresso das performances ganha sentido para os participantes (Schechner,
1985; Graham, 2003).
Nas rodas de coca, como atos de fala (Austin, 1962) que o benzer e o contar
delineiam uma memria ritual. Um dos traos importantes para a comunicao nos encontros
29

 o modo como gerada uma nova identidade dos participantes, prpria do contexto ritual,
atravs do estabelecimento de uma forma particular de interao lingustica Severi, 2

, p.

469). Pelas aes dos encontros, eventos narrativos (atuao dos narradores) e eventos
narrados (aquilo a que se reportam) acontecem pelo interesse em contar, ouvir e benzer
(Bauman, 1977). Assim, descrever os eventos aos quais as narrativas esto se reportando e,
dessa forma, descrever os atos, eventos e papis mesclados em cada performance passou a ser
relevante para a anlise (Bauman, 1977, p. 31). Ao mesmo tempo, interessa aqui no tanto a
anlise formal dos textos das exegeses de encantamentos e narrativas mticas, mas a relao
entre os movimentos desses modos de ao expressos por palavras e gestos, e aqueles dos
narradores, xams e viajantes, em meio a seus atos de palavra e andanas pelo mundo.
Observa-se tambm que a transformao da identidade dos participantes e do interesse
em contar e ouvir histrias e encantamentos ocorre ao mesmo tempo em que a pessoa adquire
a habilidade de emprestar a palavra a objetos transicionais, como o cigarro e a cuia, e
deslocar-se para mltiplos planos-casa do universo (Severi, 2009; Gow, 2001). Procura-se,
ento, descrever o contexto de uso dos objetos e as transformaes dos atos de fala para
mostrar como o objeto transicional, ao tomar a palavra, age restituindo a presena da pessoa e
de suas interaes com os diversos seres (Severi, 2009).
Dessa forma, a percepo dos encontros noturnos como contextos que associam os
fazeres mtico, xamnico s andanas, a partir de uma forma relacional particular, que
articula modos de ao, exige que diferentes referenciais terico sejam mobilizados para a
descrio e interpretao das mltiplas dimenses das rodas de coca. De um modo geral,
pode-se dizer que, por um lado, a combinao de instrumentais analticos propostos por linhas
diferentes da chamada antropologia da performance a procedimentos estruturalistas configura
um olhar para a experincia etnogrfica vivida com a nfase na observao de aspectos
expressivos, reflexivos e estruturantes das prticas das rodas. Por outro lado, inspirado pelas
abordagens relacionalistas de Gow (2001), Ingold (2000) e Houseman e Severi (2009),
procuro interpretar o narrar, o vagar e o benzer como modos de ao que mobilizam sensria
e experiencialmente os participantes, permitindo a interao com diversos seres e ambientes
para a atuao em processos de transformao no mundo.

30

Crnicas e viagens

A Viagem ao Tiqui, com a qual esbocei as primeiras linhas desta tese, est presente
tambm nas notas iniciais de meus cadernos de campo. Com o tempo, meus prprios
deslocamentos foram deixando de ser jornadas empreendidades de ponto a ponto com o fim
ltimo de chegar aldeia, ao morro sagrado, roda de coca, para se tornarem cada vez mais
percursos de observao e ao ao longo dos quais comecei a ver-nos, a mim e aos Hupdh,
reflexivamente como viajantes. A navegao pelos rios, os deslocamentos xamnicos dos
encantamentos, as narrativas mticas surgidas nas andanas e nos encontros noturnos foram
emaranhando-se em minhas notas e tramando minha experincia etnogrfica como uma
contnua partilha de caminhos, palavras e paisagens.
Escrevendo sobre nossas andanas pela mata, ouvindo e traduzindo narrativas e lendo
com fascnio os relatos dos viajantes, comecei a perceber como a crnica de nossos passos e
percursos pelo mundo constituia um campo relacional atravs do qual modos de ao distintos
como encantamentos xamnicos, narrativas mticas, apontamentos cientficos e relatos de
viagem entrelaavam nossas atenes, sensibilidades e interesses. As tradues de mitos e
encantamentos so assim o lugar comum ao qual chegamos depois da gravao e/ou anotao
das falas dos xams, da transcrio e traduo compartilhada, e da busca por analogias entre
gestos, posturas e movimentos das pessoas nos eventos narrativos, nos eventos narrados, nas
caminhadas e nas aes xamnicas (Bauman, 1977).
Guiado por meus interlocutores, comecei a ver as exegeses de encantamentos, no
como textos, mas como modos de ao compostos pela descrio de movimentos e aes a
serem realizadas em meio interao com seres diversos, e complementadas sempre por
comentrios explicativos que permitiam a mim, um nefito, inserir-me nessas prticas
xamnicas, participar das conversas das rodas e ser benzido inmeras vezes. As tradues de
encantamentos apresentadas nos captulos so menos guias de viagem para o transporte ponto
a ponto, e mais campos de rastros atravs dos quais passa a ser possvel ao viajante seguir
pelos percursos, adentrar as moradas celestes, aquticas, florestais de inmeros seres para
acalm-los ou incit-los ao (Deleuze; Guattari, 1995; Ingold, 2000).
Os longos textos xamnicos foram divididos em: movimentos (mov.), partes
numeradas sequencialmente que correspondem a conjuntos de pargrafos descritivos sobre
deslocamentos, gestos e formas de interao com entes em suas moradas, aes que devem
ser realizadas pelos xams. Ao final dos textos, as ltimas frases correspondem ao gesto de
31

/hi t/, pisar, e por isso tais aes so destacadas como pisar. Procura-se, assim, precisar o
momento de concluso quando, a partir de seu gesto, o xam afirma sua chegada aps a
viagem e amarra firme as aes realizadas com seu piso. Vez ou outra, o narrador
interrompe o fluxo dos movimentos com comentrios explicativos que permitem ao ouvinte
entender aspectos importantes sobre o ser com o qual se deve interagir ou sobre a Casa onde
as aes devem ser realizadas. Por isso, essas observaes explicatvas so igualmente
diferenciadas em pargrafos como comentrios (Com.)
As narrativas mticas tomadas igualmente como modos de ao surgiram tanto em
meio s conversas nas rodas de coca quanto ao longo das caminhadas pela mata. So muitas
vezes relatos sobre os modos de viver e de habitar dos antepassados, bem como crnicas de
suas viagens pelo mundo que foram consolidando marcas, rastros de suas aes na paisagem
(Ingold, 2000). Clareiras, cavernas, morros mostraram-se sempre impregnados da presena e
das aes de antepassados e seres diversos. Para a anlise procurei apresentar essas narrativas
nos seus respectivos contextos de enunciao, tentando fazer o texto aproximar-se do modo
de fala de meus interlocutores ao traduzirem comigo as narrativas. Alm disso, recorri s
notas de meu caderno que registraram algumas verses dessas narrativas. Seguindo o mesmo
procedimento adotado na anlise dos encantamentos, busco descrever analogias entre as aes
dos eventos narrados e as experincias partilhadas com meus interlocutores que constituem a
matria de minhas prprias crnicas.
Desse modo, a estrutura dessa tese pretende trazer vida as mltiplas experincias que
foram permitindo perceber o contnuo emaranhar dos modos de ao em meio s cuias de
coca que circulam nas rodas e aos passos que engendram as linhas de fuga para a interao
com animais, plantas e espritos. Nos entrecruzamentos dessas linhas de vida,
surpreendentes condensaes rituais fazem ver as ligaes entre a performance noturna, os
banhos na Serra Grande, as guas emticas ou cerimnias de Jurupari como pontos nodis que
geram possibilidades de convvio e crescimento pelos movimentos constantes entre paisagens
(Houseman; Severi, 2009; Ingold, 2000).
Na Primeira Parte da tese, intitulada Coca e Fumaa, busco tanto descrever as rodas
de coca nelas mesmas quanto perseguir suas linhas de fuga expressas pelo caminho Serra
Grande e pelas viagens xamnicas dos encantamentos (Houseman; Severi, 2009; Deleuze;
Guattari, 1995). Inicia-se o percurso no Captulo 1, Viajantes, com a busca por entender a
relativa invisibilidade que as rodas de coca tm nas notas de pesquisadores e viajantes que
trabalharam na regio. O Captulo 2, Viagem Serra Grande, uma de uma crnica da
32

viagem Serra Grande que realizei com meus companheiros das rodas de coca. Procura-se
delinear como, ao longo do caminho, seres e lugares vo sendo mostrados, envolvendo a
todos num processo de educao da ateno. No Captulo 3, Crculos de coca, partindo das
notas de diferentes pesquisadores sobre as prticas da coca, apresento uma descrio da
sequncia de aes das rodas de coca, ressaltando posies, gestos, movimentos, posturas
corporais e atos de palavra. Para descrever o lugar central do tabaco nas rodas de coca para as
prticas de benzimento, o Captulo 4, Crculos de fumaa, descreve como o aprendizado do
xamanismo hup se d atravs de um longo processo de aquisio de habilidades. A
observao dos usos do tabaco permite acompanhar as relaes entre diversos modos de ao
associados aos encontros noturnos.
Na Segunda Parte da tese, Crculos e caminhos, os captulos procuram aprofundar a
relao entre os encontros noturnos e as viagens pelos caminhos, explorando as relaes
desses modos de ao com outros, como a concepo, a caa, o Dabucuri e a cidade de So
Gabriel. Assim, no captulo 5, Caminhos abertos, a crnica da viagem que fizemos s serras
procura descrever a constituio dos percursos de observao que surgem quando rapazes
seguem ancies e se mantm atentos a seus movimentos, palavras e indicaes. No Captulo
6, Lagos de leite, para a anlise de uma viagem Casa-dos-Animais, realiza-se uma incurso
pelo universo da concepo e nascimento. A caa, o nascimento e os benzimentos revelam
processos de contnua criao da vida que permitem curar e proteger a partir da paisagem dos
Lagos de leite. Seguindo esse itinerrio, no captulo 7, Sopros na noite, busca-se mostrar as
relaes entre as rodas de coca e outras aes ritualizadas, como a dana das flautas, as festas
de caxiri, as rodas de caarpi tomando como referncia a crnica de um evento de Dabucuri
presenciado. Por fim, o Captulo 8, Viagens a So Gabriel, traz impresses sobre os
deslocamentos cada vez mais constantes ao centro urbano, que vo transformando os modos
de ao emaranhados pelos caminhos e pelas rodas de coca.
Em suma, a tese tem como objetivo analisar como as performances das rodas de coca,
ao articularem distintos modos de ao, lanam os participantes a deslocamentos por
percursos de observao atravs da ateno que eles, enquanto viajantes, voltam para suas
aes ao soprar cigarros, andar por trilhas ou narrar mitos. Procura-se descrever em que
medida esses modos de ao mobilizam os viajantes hup sensria e experiencialmente
permitindo a interao com diversos seres em mltiplas paisagens e o engajamento mtuo em
processos de transformao ao longo do mundo.

33

COCA E FUMAA

1 - Viajantes
Eu vejo aquele rio a deslizar
O tempo a atravessar meu vilarejo
E s vezes largo o afazer
E me pego em sonho a navegar
(Dominguinhos/Chico Buarque)

1. Um viajante
No dia 20 de abril de 1903, o ento auxiliar cientfico do Museu Etnolgico de Berlim
Theodor Koch-Grnberg deixava a Alemanha rumo ao Brasil para a realizao de uma
expedio etnogrfica regio dos rios Ucayali e Purus. Seu objetivo era a observao da
cultura dos povos indgenas do grupo Pano e a obteno de objetos etnogrficos para os
acervos dos museus. Depois de mais de trinta dias de viagem de Hamburgo ao Brasil, o
pesquisador chegou finalmente a Manaus no dia 1 de junho. O baixo nvel das guas e
notcias dos conflitos sangrentos entre comerciantes, exploradores da borracha e indgenas
deixaram-no apreensivo. Ele optou, ento, por postergar sua meta inicial e aventurar-se na
regio do Alto Rio Negro, onde posteriormente, tendo desistido definitivamente da viagem ao
Purus, realizaria sua expedio etnogrfica.
Navegar pelo Rio Negro dependia da relao e, mesmo, da autorizao e simpatia dos
comerciantes de borracha, denominados grandes senhores pelo etngrafo em uma carta a
seu diretor, Karl von den Stein1. Koch-Grnberg relata ter conseguido, com muito custo, obter
um pequeno barco para percorrer, em companhia de Otto Schmidt, o trecho fluvial entre
Trindade e So Gabriel. Inmeras cachoeiras, ventos fortes e tempestades acabaram por
avariar a embarcao e for-los a permanecer dias parados numa habitao indgena, at
conseguirem um novo barco. Em trs semanas chegaram a So Gabriel e prosseguiram at o
stio de So Felipe, onde se instalaram sob a proteo e cuidados do patro da borracha,
Germano Garrido y Otero. O stio serviu de base para armazenar os equipamentos e tambm
para preparar cartas, informes cientficos e estudos preliminares. De So Felipe, KochGrnberg partiu para suas viagens s regies dos rios Iana, Ayari, Uaups e Curicuriary.
Como aponta Kraus (2004), durante a sua segunda sada de So Felipe, KochGrnberg fez o reconhecimento do rio Tiqui, um afluente do Vaups, com a esperana de
1

Carta de Koch-Grnberg a Von den Stein, So Felipe, 28 de agosto de 1903.

34

entrar em contato com os Maku. No curso desse rio, visitou muitas comunidades tukano, mas,
pelo que conta em seus relatos, no conseguiu chegar s aldeias maku. Seu encontro com os
Maku teria se dado nas aldeias tukano, onde alguns ndios maku realizavam trabalhos e
trocas. Com essas pessoas fez as entrevistas lingusticas a partir das quais elaborou e publicou
a primeira lista de palavras de uma lngua maku. Nas primeiras linhas do artigo Die Maku,
publicado no ano de 1906 na revista de etnologia e lingustica Anthropos, o etnlogo descreve
os Maku da seguinte maneira:
Entre el Ro Negro y el Yapur, numerosos indgenas sin asentamiento
fijo vagan por la selva. Son ndios do matto, como les dicen los brasileos,
toscos nmadas cazadores que no poseen plantaciones, no conocen la
hamaca ni la canoa pero, en cambio, conocen la selva como la palma de sus
manos. Viven de la caza, de la pesca y de los frutos de la selva. Sus vecinos,
tribus sedentarias y de ms alto nvel de desarrollo, los odian y los persiguen
como a animales selvajes. Los obligan a servirles de esclavos en los trabajos
domsticos y agrcolas y en ocasiones incluso los venden a comerciantes
blancos a cambio de rifles y otras mercadorias europeas (Koch-Grnberg,
1906/2010, p. 29).

com estranhamento que os olhos de algum que tenha vivido entre os Hupdh e
lido com entusiasmo as narrativas de viagem do grande etngrafo alemo sobre os povos do
Alto Rio Negro seguem essa descrio dos Maku. ndios do mato que vagam pela floresta,
animais selvagens odiados e perseguidos por tribos sedentrias mais avanadas, toscos que
no conhecem as redes e nem as canoas, escravos obrigados aos servios domsticos e
agrcolas so os traos que vo informando ao leitor as caractersticas desses povos, que
habitam as regies do Uaups, Rio Negro e Japur.
Sobre a obra de Koch-Grnberg, Schaden dir que como poucos, soube ver sempre
no habitante das selvas o seu semelhante, o ser humano merecedor de profunda simpatia e de
grande amizade (Schaden, 1953, p. 135). Como explicar, ento, essa descrio do viajante
sobre os povos Maku, semelhantes em tudo ao olhar preconceituoso de um eurocentrismo
colonialista que, ao negar ao outro a humanidade, justificava as aes de violncia, terror e
explorao contra essas populaes? Viso essa contra a qual, como afirma Schaden, KochGrnberg ops-se inmeras vezes buscando sempre explicitar a humanidade dos indgenas e
denunciar os desastrosos efeitos do contato (Schaden, 1953, p. 153). Partindo desse
estranhamento, gostaria de refletir um pouco sobre o modo como esse artigo de 1906
influenciou alguns estudos posteriores e, como a partir de Die Maku, o tema da mobilidade
passa a ser fundamental para a interpretao do modo de vida dos povos Maku.
35

Nas notas ao artigo de 1906, Koch-Grnberg faz referncia s obras A Narrative of

Travels on the Amazon and Rio Negro, do naturalista Alfred Wallace [1889] e La Rgion
quinoxiale II, de Coudreau [1887]. Ambos os autores tambm viajaram pela regio e fizeram
apontamentos em seus livros sobre os povos Maku. Referncia para o artigo de KochGrnberg, Coudreau tem em seus trabalhos a influncia do pensamento evolucionista do
sculo XIX. O naturalista buscava, nesse sentido, diferenciar, dentre os inmeros povos
indgenas, aqueles que seriam os descendentes dos conquistadores e aqueles que seriam
primitivos e conquistados. Isso fica claro quando o cronista afirma que os Maku eram
vestgios de uma raa aborgene reduzida escravido por tribos conquistadoras (Coudreau,
[1853], p.163). Nas palavras de Mnzel (1969),
Destarte, os Mak recebem o papel de missing link na pirmide
evolucionista. Visto que sempre os povos superiores e mais bonitos
conquistaram e escravizaram os inferiores, os Mak de fato escravizados por
outros ndios devem ser inferiores e, para Koch-Grnberg, mais feios. Visto
que deve haver, na pirmide, uma base de gente feia e primitiva, prxima dos
animais, os Mak devem constituir essa base (1969, p. 145).

Para o autor, com as melhores descries etnogrficas sobre os povos da regio do Rio
Negro, que comearam a ser produzidas j no sculo XIX, passa a ser difcil vincul-los
imagem de semianimais. De modo distinto, o pouco conhecimento etnogrfico sobre os Maku
continuava, para Mnzel, a autorizar tal tipo de viso sobre esses povos. Aos olhos de KochGrnberg, a animalidade dos Maku passava, assim, pela percepo de seu nomadismo, pelo
modo de fala, pela feiura da aparncia fsica e pelo fato de serem os primeiros habitantes da
regio, posteriormente conquistados, assimilados e/ou escravizados por civilizaes mais
avanadas.
Como ressalta Mnzel (1969), a impossibilidade de contato direto com comunidades
maku e a impossibilidade de comunicao direta com os indivduos maku que se encontravam
junto aos Tukano fizeram com que o pesquisador tomasse como referncia as falas e vises de
pessoas de outras etnias para elaborar seus apontamentos sobre os Maku. Os aspectos
negativos revelam um complexo jogo especular na oposio entre esses ndios do mato e
seus vizinhos, povos sedentrios, que sero denominados mais tarde: ndios do rio (Emest,
2010; Athias, 1995; Silverwood-Cope, 1990; Reid, 1979). Da perspectiva dos ndios tukano,
por exemplo, o modo de vida Maku tomado como modelo do no-humano e do animalesco.
Para esse povo, os Maku habitam a floresta, no tm habitaes fixas, no possuem
conhecimentos sobre rituais nem ornamentos, casam-se com aqueles que falam a mesma
36

lngua, incestuosamente, no comem seno carne, caam no escuro e andam sem trilhas
(Silverwood-Cope, 1990, p. 72). Tambm so vistos como canibais, tanto por no
respeitarem as interdies alimentares dos ndios do rio como por caarem e comerem seres
humanos (Jackson, 1983, p. 153). O povo que anda sem trilhas, caa no escuro, no
planta e no tem habitaes fixas ou rituais parece delinear-se aos olhos tukano como
marcado por um modo de vida onde a mobilidade se coloca como um fator diacrtico central.
Em Die Maku, os apontamentos sobre o estudo da lngua Maku deixam claro que a
interao do pesquisador no se deu com grupos de etnias Maku, mas apenas com indivduos
que, no perodo da viagem, se encontravam em aldeias tukano. Koch-Grnberg, ao utilizar o
termo Mak, afirma que essa palavra se origina das lnguas arawak, constitui uma grave
injria e uma forma de referir-se a grupos indgenas especficos que, para ele, teriam como
marca contrastiva o fato de serem nmades (Koch-Grnberg, 1906/2010, p. 29). Mais tarde,
os pesquisadores mostraro que a palavra Maku se origina das lnguas arawak e significa
sem lngua (ma = privativo e aku = palavra) (Journet, 1995; Athias, 1995; Becerra; Calvo;
Rubio, 1996). Ciente da negatividade do termo Maku, o etngrafo alemo mostra entender
o modo injurioso e discriminatrio com que os outros povos tratavam os Maku. Em seu
escrito, a convergncia da imagem dos Maku como semianimais, restrita a certos povos
indgenas, tese evolucionista em voga no meio acadmico aponta para a identificao do
pesquisador com certo ponto de vista nativo. Isso no se d apenas na reproduo passiva
do discurso, mas tambm na busca por dados empricos que comprovem que os Maku seriam
de fato um povo nmade e inferior. Para tanto, o etngrafo oferece a seguinte descrio de
uma suposta aldeia maku,

Em mi viaje por el Curicuriary, em febrero de 1904, si bien no localic

a estos hombres de la selva, descubr en l profundo de la selva, cerca de la
montaa del mismo nombre, dos campamentos abandonados, muy
primitivos. Se componan de numerosas chozas de proteccin que llegaban
apenas a la altura de um hombre. Unos palos estaban enterrados en forma de
pirmide y cubiertos de ramas. En estos mseros refgios que realmente no
merecen el nombre de chozas, vive el Mak con su a menudo numerosa
famlia, expuesto a las inclemncias del tiempo como el animal fugitivo del
bosque (Koch-Grnberg, 1906/2010, p. 31).

Qualquer um que tenha aceitado o convite de uma pessoa hup para uma incurso
caa ou pesca ver na descrio acima a arquitetura de um acampamento temporrio para a
realizao dessas atividades, e no a morfologia de uma aldeia maku. Mas, aos olhos de
Koch-Grnberg, a observao do acampamento de caa ou pesca, tomado como aldeia,
37

fornece a prova de que os Maku vivem em mseros refgios com suas famlias numerosas e
expuestos a las inclemncias del tiempo como el animal fugitivo del bosque (KochGrnberg, 1906/2010, p. 31). Como visto acima, os Maku so adjetivados como aqueles que
andam vagando, que so perseguidos como animais selvagens, nmades, que andam
errantes, e que conhecem a floresta como a palma de suas mos (Koch-Grnberg,
1906/2010, p. 29). Em todo o artigo, essas caracterizaes vo reforando a imagem dos
Maku como um povo de grande mobilidade. Se, por um lado, a mobilidade permite a eles o
desenvolvimento de excelentes dotes para a caa e grande conhecimento da floresta, por
outro, essa mesma mobilidade, conceitualmente denominada nomadismo pelo autor,
representa a face negativa de um espelho no qual as tribos sedentrias surgem como modelo
de belo, bom, avanado e humano. Como na imagem constituda pelos Tukano, tambm
atravs da nfase nos aspectos de um princpio global de mobilidade dos Maku que o
etnlogo vai concebendo sua representao. A partir disso, o que Koch-Grnberg prope
uma espcie de teoria da dominao, que encontra nas oposies entre agricultores versus
caadores-coletores e nmades versus sedentrios as base para a interpretao das relaes
entre esses diferentes povos como relaes de senhor e escravo. Retomando o primeiro
excerto citado acima, num dado momento o autor afirma que as tribos sedentrias Los
obligan a servirles de esclavos en los trabajos domsticos y agrcolas y en ocasiones incluso
los venden a comerciantes blancos a cambio de rifles y otras mercadorias europeas
(1906/2010, p. 29).
Para a compreenso desse excerto, preciso ter como referncia o contexto histrico
da explorao da borracha, que fazia com que comerciantes brancos escravizassem grupos
indgenas. Atravs de um estudo minucioso dos textos de cronistas, Becerra, Calvo e Rubio
(1996-1997) reconstituem historicamente os usos do termo Maku, que aparece j em
documentos do sculo XVII atravs do termo genrico macos, referindo-se a rfos
trocados entre grupos locais e depois comercializados com europeus, e a escravos indgenas
da regio do Alto Orinoco (Becerra, Calvo e Rubio, 1996-1997, p. 100). Para os autores, o
emprego do termo mak nos sculos XVII e XVIII teria como referncia o sentido de sem
parente ou de apartado de seu grupo. Os grupos derrotados nas batalhas contra os europeus
ou capturados por outros grupos indgenas, eram chamados de maco, aqueles que
comearam a constituir a mo de obra escrava. Em meio explorao da borracha por
comerciantes e ativao do sistema escravista na regio do Uaups, aqueles que eram vistos

38

como inferiores se transformaram em escravos vendveis, passveis de captura, denominados

Maku (Becerra; Calvo; Rubio, 1996-1997, p. 102).
Como conta Mnzel (1969), grupos Maku eram ora recrutados para caar e apresar
ndios de outros grupos, ora vtimas nessas caadas aos escravos, fomentadas pelos
comerciantes e patres da borracha. Para o autor, a participao dos Maku nessas caadas
pode t-los levado a uma vida menos tranquila devido a um aumento em sua mobilidade.
Entretanto, no trabalho de Koch-Grnberg, os Maku so os cativos dessas caadas aos
escravos, e no os caadores. A unilateralidade desse movimento do texto refora uma
espcie de teoria da dominao, que identifica os Maku aos nmades conquistados, e as
tribos sedentrias aos invasores dominadores. Nesse sentido, a viso de Koch-Grnberg
como fillogo sobre a lngua maku corrobora a afirmao da subordinao e inferioridade dos
Maku.
Numa nota ao artigo de 1906, comentando sobre uma lista de palavras elaborada pelo
viajante austraco Johann Natterer, em 1831, sobre a lngua dos Anodub-Maku, do rio Tia,
o pesquisador faz referncia palavra /yehub/, que significaria gente, na lngua dos Maku
do rio Tiqui. A proximidade entre a palavra descrita como /yehub/ e a atual grafia do
etnonimo Yuhupdh permite ver que os poucos interlocutores Maku do etngrafo em sua
viagem ao rio Tiqui pertenceriam aos grupos Yuhupdh e talvez tambm aos Hupdh.
Silverwood-Cope afirma que teria sido dos Hupdh que Koch-Grnberg obteve informaes
observadas em primeira mo, tendo tambm elaborado uma lista de palavras a partir de
conversas com os Bara-Maku (Kakwa) (1990, p. 14). So principalmente esses dois povos,
Hupdh e Yuhupdh, que ocupam h geraes as regies interfluviais entre os rios Papuri e
Japur. Entre os povos Maku, os Hupdh, os Yuhupdh e os Kakwa so aqueles que mantm
relaes mais intensas com os povos Tukano do Tiqui e Papuri, j que os outros povos
vivem em territrios mais afastados de populaes Tukano e Arawak (Athias, 1995). Alm
desses, como mostra Athias, a viagem pelo rio Curicuiary permitiu a aproximao aos Dw,
habitantes dessa regio na poca (1995, p. 11).
Com os Maku do Tiqui, o fillogo realizou, como diz, as torturantes sees de
trabalho lingustico, que proporcionaram, atravs de grande esforo dos entrevistados, as
primeiras listas de palavras sobre as lnguas Maku, j que a lista do viajante austraco se
perdeu. Koch-Grnberg descreve essas entrevistas dizendo que los individuos a veces
proferan las palavras rpida y timidamente, otras veces vacilantes y a media voz, de un modo
animal que corresponde a la naturaleza general de estos primitivos habitantes de la selva
39

(Koch-Grnberg, 1906/2010, p. 34). A elaborao da primeira lista de palavras em lngua

Maku relaciona-se tambm busca por formular, em termos cientficos, a hiptese da
ocupao inicial do Noroeste Amaznico por povos ancestrais dos Maku. Esses possuiriam
diferentes lnguas e teriam sido fusionados pelos povos invasores e dominadores. Talvez,
para o fillogo, os comentrios sobre as lnguas feias tenham a ver com sua proposio
sobre o fato de a fuso dos povos ancestrais ter levado tambm fuso e reduo da variedade
lingustica dos Maku (Koch-Grnberg, 1906/2010, p. 30). Num determinado momento do
artigo, a hiptese sobre a ocupao da regio formulada da seguinte forma:
La explicacin consiste tal vez en el hecho de que la massa de los
actuales Mak constituye una mezcla de restos de tribus de diferentes
lenguas que en tiempos anteriores fueron los dueos exclusivos de toda la
regin. Entre los invasores Arawak que vinieron del norte o noroeste y las
tribus del grupo Betoya que ms tarde llegaron desde el oeste y suroeste,
estos autctonos primitivos fueron paulatinamente comprimidos y luego
fusionados. Este processo histrico se deduce con bastante certeza de la
actual configuracin de las tribus del alto Ro Negro y sus ros tributrios
(1906/2010, p. 33).

Como mostram Becerra, Calvo e Rubio (1996), Koch-Grnberg formula hipteses

sobre as rotas de ocupao do Noroeste Amaznico, tomando como base a anlise dos nomes
dos rios da regio. Suas proposies so referendadas mais tarde por Nimuendaj (1982), que
reapresenta a hiptese dos primeiros habitantes da seguinte maneira,

A primeira populao destas terras parece ter sido formada por ora das
poucas numerosas de uma cultura extremamente rudimentar, desconhecendo
a princpio a cermica, a arte txtil, a navegao, a lavoura e as construes
permanentes, levando uma vida errante pelos centros da mata. Hoje os seus
representantes, os pacficos Maku dos centros, entre os afluentes grandes do
Uaups e Xirina, em parte hostis nos sertes da margem esquerda do
mesmo rio, j se acham profundamente influenciados pela cultura da
segunda camada, da qual porm se conservam at hoje nitidamente
separados (Nimuendaj, 1982, p. 169, grifos meus).

Nessa verso, o desconhecimento da navegao, da lavoura e das construes

permanentes levam Nimuendaj a continuar a composio da imagem dos Maku a partir da
mobilidade. As toponmias e as urnas funerrias Arawak so dados apresentados para
comprovar a primeira onda migratria, que fez com que grupos Arawak, vindos do norte,
ocupassem a regio, impondo-se sobre os Maku preexistentes (Nimuendaj, 1982, p. 169).
Posteriormente, o padre Bruzzi Alves da Silva (1962) defender que a expresso /Dya Poxsa/,
rio dos Makus, modo como os povos da regio designam esse rio, seria uma prova da
40

ocupao primeira desses povos, posteriormente afastados das margens para os interflvios
por presso dos Arawak e Tukano (Silva, 1962, p. 10).
A hiptese sobre os primeiros habitantes da regio do Noroeste Amaznico
formulada inicialmente por Coudreau [1887]. O viajante via nos ancestrais dos Maku
populaes primitivas com tecnologia rudimentar que teriam inicialmente ocupado a regio.
Grupos que possuam tecnologias mais avanadas teriam, posteriormente, invadido a rea e
escravizado os Maku. Stradelli [1890], que se refere aos Maku como a raa escrava e os
antigos senhores da terra, tambm evocado por Koch-Grnberg para sua composio da
imagem dos primeiros habitantes.
Alm dos nomes dos rios, a configurao das tribos permitiria deduzir que os Maku
constituem uma mescla de povos de diferentes lnguas, comprimidos e fusionados pelos
Arawak e Betoya invasores. Esse seria, portanto, um dado importante para comprovar o modo
como ocorreu a subordinao dos Maku-nmades aos povos denominados por KochGrnberg como tribos sedentrias. Uma segunda contraposio entre nmades e sedentrios
ocorre quando o autor prope que os Guarua-Tapujo, habitantes da regio do Japur, seriam
erroneamente designados Maku, pois possuam casas grandes y bien construdas, belas
plantaciones y una certa cultura (Koch-Grnberg, 1906/2010, p. 31). Seriam, assim,
diferentes dos Maku-nmades, habitantes da regio do Rio Negro, que se moviam
constantemente e estariam sempre em contenda com os Guarua. Desse modo, seja na invaso
da regio por povos sedentrios e agricultores, seja nos conflitos entre esses diferentes Maku,
a oposio entre nmades e sedentrios parece sempre envolver a questo poltica do conflito
entre os primeiros, supostamente inferiores, e os segundos, mais desenvolvidos.
Tomando como base o artigo de Koch-Grnberg, escrito aps ter convivido com
algumas famlias dos ento chamados Maku-Mansos do Japur, o padre Tastevin (2008)
escreve o artigo Os Mak do Japur, texto em que aborda esse grupo, que o etngrafo
alemo no considerava Maku. O padre parte de uma categoria abrangente dos Maku no
interior da qual ope os Maku-Guariba e os Maku-Mansos. Tomando como referncia o relato
de seringueiros que, em meio a uma expedio de represlia aos Maku-Guariba, se depararam
com duas malocas e roas grandes, Tastevin delineia uma imagem desse grupo muito prxima
s descries das populaes sedentrias e agricultoras. So, por outro lado, ndios bravos
que manifestam-se aos civilizados atravs de assassinatos, roubos, raptos e incndios
(Tastevin, 2008, p. 79). De modo diferente, os Maku-Mansos do Jurubaxi seriam inferiores,
por possurem pequenas roas, por serem apaixonados pela caa e por retomarem o
41

caminho da floresta quando se veem contrariados (2008, p. 86-88). Tastevin ressalta, ainda,
que os Maku-Mansos buscam diferenciar-se dos outros autorreferindo-se pelo etnnimo
Nadpa e denominando os Guariba como Nadb. Para o religioso, os Maku-Mansos teriam
possudo anteriormente malocas e grandes roas, mas perderam esses traos de sedentarismo e
de maior grau de civilizao.
Mtraux (1963), em The Hunting and Gathering Tribes of the Rio Negro Basin,
partindo dos trabalhos de Koch-Grnberg e Tastevin, reformula de modo interessante a
hiptese sobre os primeiros habitantes. Os grupos Maku atuais seriam os sobreviventes
(surviving) das populaes que ocuparam primeiramente a Bacia Amaznica, tendo sido em
seguida exterminados e assimilados pelos Carib, Arawak e Tukano. Esses povos de cultura
mais avanada na agricultura os teriam escravizado ou reduzido servido. Mas para
Mtraux, os Maku conquistados no seriam necessariamente nmades. Ele ressalta haver dois
tipos de povos Maku. De um lado, estariam os nmades da regio do Caiari-Vaups, e, de
outro, os Maku-Guariba, habitantes da regio localizada entre os rios Negro e Japur, que
seriam bons agricultores. Esses possuiriam grandes plantaes e habitariam casas comunais.
O contraponto entre os dois tipos de povos Maku de um lado, os nmades caadorescoletores, de outro, os sedentrios agricultores d subsdio comprovao das ideias sobre a
decadncia dos povos Maku aps o contato estabelecido com os no indgenas. Os Maku
descritos por Koch-Grnberg, nmades, com suas cabanas e plantaes pequenas, seriam os
representantes inferiores e decadentes de uma cultura anterior e ainda presente nos MakuGuariba, baseada na agricultura, no sedentarismo e em casas comunais. Se a chegada dos
Tukano e dos Arawak escraviza e/ou extermina os Maku, o contato com os Brancos se torna o
motivo para a decadncia de uma cultura sedentria e agrcola, transformada em uma cultura
nmade de caadores-coletores.
possvel dizer que a reformulao da hiptese dos primeiros habitantes, feita por
Mtraux, se valha da diferenciao j apresentada por Koch-Grnberg, mas considerando-se,
de modo mais amplo, os dois grupos, Maku-Guariba e Maku-Nmades como pertencentes aos
Maku. Os primeiros so designados por Mtraux como agricultores sedentrios, enquanto os
segundos figuram como nmades. Dessa maneira, o modo como Mtraux concebe a hiptese
de decadncia dos Maku pelo contato parece ser um desenvolvimento da contraposio
inicial proposta por Koch-Grnberg, acrescida das observaes de Tastevin.
Afirmando e descrevendo os dados da mobilidade e do nomadismo dos Maku, KochGrnberg os ope aos povos sedentrios e mais evoludos, apresentando negativamente
42

elementos como o vagar, as residncias pequenas, a falta de canoas, o dormir no solo, para
caracterizar sua inferioridade e anterioridade atuais, mas, ao mesmo tempo, seu domnio
anterior num vasto territrio que eles conheciam como a palma da mo. Para KochGrnberg, ainda que negativa na constituio da imagem contrastiva aos povos sedentrios, a
mobilidade um trao constitutivo do modo de vida Maku. De modo diferente, para Mtraux,
apenas recentemente a mobilidade passa a constituir-se como atributo caracterstico desses
povos. Suponho que, para Koch-Grnberg, pensar sobre a mobilidade dos Maku estava
diretamente ligado reflexo poltica sobre a dominao dos grupos sedentrios sobre os
nmades e, por isso, talvez fosse necessrio refutar a possibilidade de grupos Maku com
grandes roas e malocas.
Assim, retomando o artigo de 1906, a reformulao da hiptese de Coudreau sobre os
primeiros habitantes da regio baseada em dados lingusticos e populacionais pode ser vista
como uma elaborao a partir da observao emprica de um problema que, como mostra
Mnzel (1969), vinha sendo elaborado pelos viajantes numa perspectiva apriorstica. Desde os
relatos de padres, como Bruzzi Alves da Silva, at as proposies de Mtraux, passa a ser
fundamental no s a referncia anlise de Koch-Grnberg para a reflexo sobre os
movimentos migratrios das populaes da regio, mas tambm a apresentao de dados
empricos e comparativos para o embasamento das proposies. Na convergncia de dados
etnolgicos e lingusticos, essa a meu ver uma primeira contribuio interessante do artigo
de 1906, que aponta para uma nova forma de interpretar o modo de vida dos Maku.
Tentando compreender a dissonncia de Die Maku com relao a outros escritos de
Koch-Grnberg, Mnzel (1969) argumenta que fora justamente a amizade pelos indgenas, a
capacidade de sentir com eles, que pde levar o pesquisador sensvel a desprezar os Maku (p.
146). A meu ver, no entanto, ouvindo e reproduzindo certa viso dos Tukano, Desano e
Tuyuka sobre os Maku, Koch-Grnberg no estava apenas mesclando, de modo ingnuo, sua
simpatia e sensibilidade pelos indgenas com os argumentos evolucionistas dos naturalistas e
tericos que influenciaram sua formao. Estava tambm gestando uma forma de olhar, um
determinado modo cientfico e evolucionista de observar os povos Maku. Temas como os
primeiros habitantes do Noroeste Amaznico, o nomadismo, a relao patres e
escravos e a lngua Maku, que ganham reformulaes ao longo do desenvolvimento de
pesquisas etnogrficas, como mostra o trabalho de Becerra, Calvo e Rubio (1996), fazem-se
presentes e subordinados ao rigor cientfico e s reconhecidas qualidades de anlise desse
pesquisador alemo, que, aps sua expedio ao Alto Rio Negro, ganhou notvel renome no
43

meio acadmico. O prprio fato de apresentar todos esses temas reunidos para constituir a
imagem de um povo nmade j demonstra a especificidade desse texto que, apesar de seu tom
depreciativo e preconceituoso, torna-se uma espcie de ponto de partida para as observaes
dos pesquisadores que o sucederam.
parte o tom racista que torna difcil a leitura do texto de Koch-Grnberg, seu artigo
constitui uma forma de olhar para os povos Maku que estabelece a descrio de aspectos de
mobilidade e a comparao com o modo de vida dos povos Tukano como procedimentos
analticos relevantes para a interpretao. Como mostra Marques (2009), como figuras de
movimento que os povos Maku sero percebidos pela literatura etnolgica em contraste com
um fundo de fixidez estabelecido pelos povos Tukano (Marques, 2009, p. 10).
Diferente de Mnzel, suponho que seja justamente o fato de Koch-Grnberg estar
identificado com a viso dos povos do rio sobre os Maku que o faa buscar na teoria e nos
dados meios de comprovar essa viso que revela a humanidade, o domnio territorial e a
superioridade de uns em detrimento dos outros. Em interao constante com os Maku, os
Tukano percebem a mobilidade dos Maku como um trao diacrtico total para contraporem-se
identitria, poltica e cosmologicamente a esses povos. A meu ver, o modo como os Tukano,
Desano, Tuyuka se referiam aos Maku fez com que o etngrafo percebesse a questo da
mobilidade como sendo um aspecto fundamental compreenso do modo de vida dos Maku.
Como ser possvel verificar nos trabalhos de antroplogos posteriores, o foco na mobilidade
possibilitar a Peter Silverwood-Cope e Howard Reid uma profunda crtica etnogrfica aos
paradigmas evolucionistas que vinham informando o modo de reflexo cientfica sobre os
povos Maku.

2. Outros viajantes
2.1. Peter Silverwood-Cope e Howard Reid

Em outubro de 1968, Peter Silverwood-Cope viajou com Stephen e Christine HughJones para o rio Pira Paran em busca de grupos maku na regio2. S. Hugh-Jones e sua esposa
C. Hugh-Jones iniciaram suas pesquisas etnogrficas sobre os Barasana, povo Tukano. Como
Silverwood-Cope no encontrou grupos maku na regio do rio Pira-Paran, iniciou sua
2

O autor comenta que de julho a setembro havia realizado j viagens preliminares percorrendo o Uaups de norte a sul
pesquisando pequenos grupos maku (1972, p. 309).

44

pesquisa com um nico grupo regional Bara-Maku (Kakwa) da rea do rio Maku-Parana. Seu
trabalho consolidou-se como o primeiro estudo etnogrfico detalhado sobre um grupo Maku.
Os trs jovens etngrafos de Cambridge participavam de um projeto dirigido por Edmund
Leach e financiado pelo Social Science Research Council, que visava suprir o gap do pouco
conhecimento etnogrfico da Antropologia Britnica sobre os povos das chamadas terras
baixas3. Para alm desse gap, havia a crescente influncia da obra de Lvi-Strauss para o
neoestruturalismo britnico cujos maiores expoentes eram Leach, Douglas e Needham
(Kuper, 1978).
Alguns anos mais tarde, em setembro de 1974, outro antroplogo ingls chegou ao
Noroeste Amaznico, Howard Reid, com o objetivo de realizar o primeiro estudo etnogrfico
sobre os Hupdh, povo Maku que habita a regio interfluvial dos rios Papuri e Tiqui. O
pesquisador veio ao Brasil entusiasmado com a leitura dos trabalhos de Peter SilverwoodCope, Jean Jackson, Christine e Stephen Hugh-Jones, seus predecessores, e tambm com as
perspectivas comparativas apontadas pelo projeto Harvard-Brasil. Seu doutorado foi
acompanhado por Leach, S. Hugh-Jones e Silverwood-Cope, e tambm recebeu
financiamento do Social Science Research Council. Durante os primeiros meses de trabalho
de campo, Reid realizou viagens circulares atravs da floresta e visitou 24 aldeias hup. Sua
estratgia de pesquisa envolveu a alternncia entre perodos de maior convivncia em
determinados grupos locais e viagens s vilas e cidades prximas (Reid, 1979, p. 9-11).
O antroplogo recebeu o apelido de /Hw/ e alguns Hupdh mais velhos narram
histrias sobre sua presena no convvio das aldeias. Nesta Subseo, tomando como
referncia uma narrativa hup sobre o modo como eram percebidos os etngrafos, gostaria de
discutir um pouco como seus trabalhos, a partir da longa observao participante, vo
constituindo uma crtica etnogrfica s abordagens influenciadas por Koch-Grnberg, ao
mesmo tempo em que consolidam um modo diferente de reflexo sobre a mobilidade dos
povos Maku.

2.2. Contraposies

Silverwood-Cope (1990) contrape-se perspectiva difundida por Koch-Grnberg j

nas primeiras linhas de seu trabalho, ao dizer que Os Maku eram descritos como animais
selvagens de floresta pelos vizinhos Tukano que, diz-se, os mantinham como escravos
3

Em From the Milk River, C. Hugh-Jones (1979) faz tambm comentrios sobre o projeto em que os trs pesquisadores
estavam envolvidos sob orientao de Leach.

45

(Silverwood-Cope, 1990, p. 11). Justifica-se assim a diferena de natureza entre seu trabalho,
que parte de uma pesquisa de campo sistemtica, e a pouca informao publicada sobre os
Maku anteriormente (Silverwood-Cope, 1990, p. 11). Seu trabalho apresenta uma crtica
etnogrfica ao modo de entendimento dos povos Maku como caadores e coletores nmades.
Essa crtica correspondia viso difundida pelo artigo de Alfred Mtraux no Handbook of
South American Indians. Opondo-se a essa interpretao, Silverwood-Cope dir que:
Primeiro, os Maku so classificados como caadores e colhedores.
Isto no est claramente baseado em qualquer observao direta quantitativa
das atividades de subsistncia dos Maku. Deve-se, mais provavelmente, ao
modo como as duas atividades caa e colheita so, de certo modo,
associadas na mente ocidental como caractersticas de subsistncia dos
povos nmades de pouco cultivo. [...] Em segundo lugar, enquanto
discutvel se ou no os Maku deveriam ser designados como nmades ou
seminmades, certo que os Maku so muito mveis em comparao com
os ndios do Rio sedentrios. [...] Koch-Grnberg (1906), McGovern (1927)
e Nimuendaj (1950) dizem que os Maku foram escravos dos Tukano mas
exemplificam com poucos casos que indiquem o grau de escravido (1990,
p. 74).

Nas linhas finais de sua tese, o antroplogo ressalta a importncia de uma reviso da
categorizao desses povos como sendo caadores e coletores nmades muito primitivos, que
vm sendo assimilados e escravizados por povos agricultores invasores (Silverwood-Cope, p.
103). Com relao ao argumento sobre os Maku escravos, Silverwood-Cope relata ter
observado casos de escravido por dvida que atingiam tanto ndios Tukano quanto ndios
Maku, no havendo a exclusividade desses ltimos nesse papel, como afirmava KochGrnberg. Silverwood-Cope observa um nomadismo circular dos Bara-Maku que se d,
principalmente, atravs da mudana de aldeamento em intervalos de meses ou anos. O retorno
sucessivo aos acampamentos de caa e o reestabelecimento de relaes de parceria de troca
com pessoas Tukano e Desano tambm indicariam esse nomadismo circular.
A fora que a teoria das tribos marginais, difundida pelo Handbook of South
American Indians (1963), parece ter ainda na dcada de 1970 faz com que Reid (1979)
critique as interpretaes de Mtraux, Steward, Lvi-Strauss e Lathrap. Para o autor, os
argumentos em voga sustentavam (1) que os povos caadores-coletores do Noroeste
Amaznico teriam sido ribeirinhos agricultores que, pressionados por invasores, se afastaram
para os interflvios e se transformaram em caadores-coletores (Lathrap), ou (2) que sua
cultura teria se deteriorado porque ocupavam reas ecologicamente mais pobres devido s
presses de outros povos (Lvi-Strauss) (Reid, 1979, p. 19-20).
46

Reid demonstra a fragilidade dos dados que embasam essas suposies e contrape a
elas aspectos do padro de mobilidade e adaptao ecolgica dos Hupdh. Seus dados
demonstram a complexidade do seu modo de vida e tornam visvel a presuno apriorstica de
que povos agricultores, ribeirinhos e sedentrios teriam culturas no deterioradas ou no
marginais. O etngrafo mostra que, na viso dos Hupdh, seus antepassados teriam vindo
do leste, rio abaixo, e seriam os primeiros habitantes da regio. A caa-coleta teria sido sua
principal atividade produtiva, e no a agricultura (1979, p. 21). Essas informaes,
contrapostas s teorizaes em voga, vo revelando a importncia de uma abordagem
compreensiva alternativa.
Desse modo, os antroplogos criticam o tipo de explicao causal e diacrnica que
pretendia sustentar a subordinao dos Maku nmades/caadores-coletores a povos
sedentrios/ invasores em termos da teoria da dominao. Pretendendo realizar-se enquanto
etnografias compreensivas, na acepo de Reid, essas duas teses revelam a importncia do
olhar para o movimento em suas interpretaes sobre os mundos dos Bara-Maku e dos
Hupdh. A mobilidade deixa de ser um dado de comprovao do nomadismo e subordinao
aos agricultores sedentrios, e passa a ser um aspecto inerente sociabilidade, s atividades
produtivas, e mesmo identidade dos Maku.

2.3. Dois irmos

Esse /Hw/ comia coca. Eu o conheci l em /P g-Dh/ quando eu
ainda morava l. O irmo dele era o Peter. Mas o Peter ficava mais pra l. Os
dois viajavam muito juntos. Eu era rapaz e vi esse /Hw/. Ele era alto!
Comia muita coca e ouvia bem os benzimentos. Sabia bem a nossa lngua.
Ele tinha a zarabatana dele. Era bom caador. Matava muito macacobarrigudo. Usava aquele /b b/, tanga, dos antigos e andava descalo. Ele
tinha uma namorada tukano que morava l em Pari-Cachoeira. Por isso, ia
sempre pra l. Voc sabe onde ele est agora? (Caderno de Campo,
09/09/2011).

Na aldeia de /Tat-Dh/, sentado com os velhos hup em torno do pilo, comecei a ouvir
as conversas sobre um tal /Hw/. Demorei um pouco a entender que, enquanto comamos
coca e fumvamos tabaco, os participantes comentavam sobre o antroplogo Howard Reid,
que realizara sua pesquisa de campo na dcada de 1970. pergunta de Joo, respondi que o
pesquisador deveria estar na Inglaterra, muito longe. A descrio de Joo torna visvel o modo
como o antroplogo convivia com os Hupdh. Os ps descalos, o uso da tanga, a prtica da
caa e a destreza no uso da zarabatana para matar macacos-barrigudos apontam para o
47

empenho do pesquisador em assemelhar-se fsica, tcnica e gestualmente aos Hupdh. Ao

mesmo tempo, esses mesmos aspectos demonstram seu sucesso no aprendizado e na aquisio
de habilidades necessrias vida na floresta.
Num dado momento do trabalho, Silverwood-Cope relata da seguinte forma o
momento em que decidiu acompanhar os homens em suas incurses mata:
[...] o caminho para uma melhor compreenso da experincia Maku seria
acompanhar os caadores floresta. A princpio no foi nada fcil. Os Maku
achavam em parte divertido e em parte inconveniente ter-me com eles na
aldeia. Mas, na floresta, eu era s um problema e um impedimento. [...] eu
havia esperado aprender a caar sob exatamente as mesmas condies dos
Maku sa de ps descalos e tentei usar zarabatanas e arcos e flechas. [...]
Usando sapatos de basquete, pude acompanhar caadores que perseguiam as
grandes caas de solo; correr de ps descalos era mais silencioso, mas meus
ps delicados ficaram to cortados, feridos e cheios de espinhos que logo me
vi reduzido a um trpego vagaroso (Silverwood-Cope, 1990, p. 34).

Como afirma Silverwood-Cope, atravs das caminhadas na floresta e da participao

nas caadas, procurava estabelecer seu contato de modo diferente dos patres Tukano e dos
padres salesianos (1990, p. 11). Como me relatou certa vez Ponciano, os /ingledh/ talvez
fossem um povo semelhante aos Huph, capazes de caar e viver na mata. Esses modos de
participao dos pesquisadores vo garantindo a constituio de uma imagem de si como
sendo um tipo de branco diferente dos padres e freiras italianos e dos comerciantes e
seringueiros brasileiros. Aproximando-me de Ingold (2000), entendo que, moverem-se com
os Hupdh e Bara-Maku no ambiente da floresta, os /ingledh/ iam conhecendo o mundo,
inserindo-se num processo mtuo e generativo. Peter, correndo com seu tnis de basquete pela
floresta, e /Hw/, caminhando pela mata, descalo, com sua zarabatana, tornavam-se outros,
Brancos diferentes, e conduziam seus objetivos de vida num campo de relaes com pessoas
como o senhor Joo (Ingold, 2000, p. 98-100).
As metodologias adotadas contrastam com o tipo de pesquisa de campo realizada a
partir da habitao permanente e individual do etngrafo. Para Reid (1979), a casa
permanente permite estruturar a rotina de trabalho atravs de entrevistas, participao,
filmagens, gravaes, escrita, etc. De modo alternativo, Reid (1979) define sua abordagem
como uma etnografia compreensiva atravs da qual o pesquisador, habitando casas hup,
tentava participar intensamente das atividades de caa, das caminhadas e das visitas a outras
comunidades. Isso exigia uma postura diferente do pesquisador diante do grupo. Outra opo
metodolgica vem a ser a alternncia entre perodos de convvio mais intenso com certos
grupos locais e perodos de maior circulao entre diferentes comunidades.
48

Conceitualmente, para Silverwood-Cope (1990), a observao da mobilidade passava

pelo entendimento da adaptao ecolgica dos Bara-Maku. A caa configura-se em sua
reflexo como a atividade produtiva mais relevante para entender a relao que os grupos tm
em diferentes momentos com a aldeia, os acampamentos e a aldeia dos ndios do rio (1990,
p. 37). A partir da observao da sociabilidade nesses espaos, o etngrafo descreve os
movimentos dos Bara-Maku em termos de padres de mobilidade. O ritmo e o sentimento
de interao humana variam de acordo com esses ambientes importantes para o
comportamento social e econmico (Silverwood-Cope, 1990, p. 39).
Analisando a adaptao ecolgica floresta tropical, Silverwood-Cope tenta mostrar
como, em contraste com os ndios do rio, os Maku se sentem bem na floresta, possuindo
vasto conhecimento de trilhas que se estendem por grandes reas de floresta. Durante as
caminhadas, reconhecem reas de caa antigas e a localizao de rvores frutferas. As aldeias
so interligadas por caminhos. A caa e a pesca realizam-se a p ao longo dos igaraps,
diferente dos ndios do rio, que pescam em canoas nos rios grandes. O antroplogo ressalta
o vasto conhecimento que os Maku possuem sobre o comportamento das presas e do meio
ambiente da floresta. Descreve os termos na lngua Bara-Maku usados para a classificao do
ambiente florestal, dos tipos de rvores e arbustos, das reas de clareira e pntano. Alm
disso, apresenta dados quantitativos sobre a variedade de frutos e espcies animais
comestveis, a produtividade de cada caador e as estratgias e tcnicas de caa.
Para Reid (1979), a interpretao dos padres de mobilidade hup depende da
compreenso da descrio dos movimentos que se do atravs das dimenses ecolgica,
social e intelectual ou ideolgica. No que diz respeito dimenso ecolgica, seguindo
Turnbull, o pesquisador procura perceber como os Hupdh exploram o ambiente fsico e
social onde vivem, alternando suas aes em trs mundos distintos. Um deles seria a aldeia
onde vivem e para onde retornam periodicamente. A floresta, por sua vez, constituiria um
segundo mundo onde habitam, principalmente por ocasio dos acampamentos de caa. Por
fim, as aldeias dos ndios do rio representam o terceiro mundo, onde permanecem
temporariamente para trabalhar e para fazer trocas (Reid, 1979, p. 33). O enfoque de Reid
procura mostrar os fatores que atraem e repelem as pessoas em cada um desses mundos e
que os mantm em constante circulao e movimento (Reid, 1979, p. 95). Portanto, com
base no impacto de uma srie de fatores econmicos, sociais e rituais que um grupo muda seu
aldeamento sempre mantendo certa proximidade com outro grupo local e com uma aldeia de
ndios do rio.
49

Em certo ponto de sua tese, Silverwood-Cope menciona uma situao extrema que
viveu j no final de seu trabalho de campo. O etngrafo viu-se abandonado numa parte
desabitada da floresta ao sul do Uaups. Tinha permanecido l espera de um guia maku que
o levaria a outra aldeia. O guia no apareceu e ele ps-se a caminhar durante seis dias, tendo
que buscar comida, fazer fogo, encontrar abrigo sozinho. Quando finalmente conseguiu
chegar a seu destino, muitos Bara-Maku disseram acreditar que ele j estivesse morto.
Questionando a um velho porque ningum tinha ido procur-lo, o mesmo respondeu: Logo
que voc chegou, no sabia nada agora voc aprendeu a morar e a andar na floresta
(Silverwood-Cope,1990, p. 34-35).
A meu ver, a perspectiva do velho Bara-Maku tem algo de semelhante a uma espcie
de antropologia reversa, uma contrapartida interpretativa da prpria antropologia (Wagner,
2010, p. 71). Os movimentos, hbitos, percepes e sensibilidades do etngrafo situavam-no
num campo de relaes de homens caadores que sabiam orientar-se e permanecer na floresta.
Seu processo de aquisio de habilidades deu-se em meio convivncia com mentores que
mostravam a ele os sentidos daquele mundo, revelando os comportamentos dos animais, os
frutos bons para comer, os modos de andar e correr na mata, etc. O corpo, os gestos e os
saberes do antroplogo eram tambm objeto de observao e reflexo. Se, no incio, sua
participao era divertida e inconveniente, a percepo que os Bara-Maku tinham desse
branco foi mudando medida que ele conseguia compreender, no apenas com a mente,
mas tambm em termos de suas habilidades e sensibilidades, como mover-se e existir naquele
ambiente. O antroplogo perdido reflexivamente uma experincia de observao sobre esse
outro, ingls, e uma autopercepo sobre a eficcia dos Bara-Maku em comunicar suas
habilidades para serem adquiridas por esse outro distante.
Atravs do relato de Silverwood-Cope, fcil entender como as argumentaes e
sistematizaes dos pesquisadores no advm somente de conversas e enquetes, mas tambm
de informaes obtidas por eles que, como pessoas orientadas por outros, percebem atravs de
seus movimentos relativos ao entorno4. Conduzindo suas experincias principalmente por
incurses caa e por viagens a outras aldeias, as reflexes dos /ingledh/ chegam a supor as
atitudes e sentimentos das pessoas com que conviviam em termos de uma especializao e
senso de identidade como caadores, no caso de Silverwood-Cope, e de um prazer e um gosto
maiores pelas atividades realizadas na floresta, no caso de Reid. Silverwood-Cope procura
4

Nesse sentido, creio que a etnografia compreensiva aproxime-se muito das ideias de Bateson. Como mostra
Ingold, Bateson apresenta uma abordagem por meio da qual a abertura do mundo para a mente se d por meio de
um processo de revelao (Ingold, 2000, p. 18).

50

apresentar a prtica da caa atravs de descries dos acampamentos, de tcnicas utilizadas,

de dados quantitativos sobre a produo e consumo, de formas de classificao e concepes
cosmolgicas sobre a atividade. Descreve minuciosamente as tcnicas para a captura de
animais e os usos de arco e flecha, zarabatana e ces, de acordo com o tipo de caa.
Estabelece tambm o contraste entre a adaptao ecolgica dos Tukano e dos Maku, alm de
delinear as relaes de trocas sociais e econmicas entre ambos (1990, p. 46-75).
No trabalho de Reid, a prtica da caa surge tambm como uma movimentao que
desenvolve o conhecimento dos caminhos, a possibilidade de orientao noturna e o uso de
tcnicas e instrumentos de acordo com o tipo de animal e com seus hbitos e
comportamentos. A partilha da carne entre as famlias presentes numa expedio e a
interpretao do princpio de /ket k ay/, cruzar/ perambular, revelam a atividade como
uma especialidade para a produo econmica e tambm como um modo de mobilidade que
integra formas especficas de interao social e de explorao do ambiente (Reid, 1979, p. 4050).
A oposio que Reid (1979) estabelece entre os tipos de atividade masculinas de /ket
k ay/, perambular, cruzar, e /b y/, trabalhar, mostra-se especialmente interessante
para a compreenso dos padres de mobilidade dos Hupdh e de suas formas de interao
nos distintos mundos. A primeira atividade abrange o conjunto de prticas realizadas na
floresta que vo desde a caa e a pesca at a coleta de plantas, frutos e matria prima para a
produo de instrumentos de trabalho. Essas prticas seriam consideradas interessantes e
prazerosas, pois elas ocorrem na floresta, um ambiente em contnua mudana. J as atividades
relacionadas ao trabalho que envolvem a abertura de roas, o artesanato, a construo de
casas, realizadas na aldeia ou, mediante trocas, nas comunidades dos ndios do rio seriam
consideradas entediantes, desinteressantes e cansativas. A abordagem de Reid torna-se
explcita no excerto a seguir:
Another important key to the Hupd mens success in exploiting the
forest environment lies in their specialization of skills. I have already
discussed the broad spectrum of techniques used to harvest the resources of
the forest. They kill and eat almost all species of rainforest game; they use a
variety of methods to catch the fish of the streams; they eat many different
species of insects and wild fruits and nuts. The techniques employed for each
task require different amounts of physical energy, skill and knowledge. Three
factors govern the range of skills which any individual adopts: his age (and
hence his experience and knowledge), his physical fitness, and his own
preferences. A fourth factor which may closely affect his personal
preferences is the range of skills that other, co-resident men employ (1979,
p. 58, grifos meus).
51

A alternncia entre ambos os modos de ao, perambular e trabalhar, seria chave

para compreender as motivaes de grupos ou indivduos para realizarem expedies para
caa e pesca e, assim, explorar o ambiente de acordo com a variedade de habilidades e
tcnicas que so aprendidas ao logo da vida. Esse aprendizado visto como um processo de
especializao de habilidades que, combinadas a idade, vigor fsico e energia, garantem uma
melhor explorao do ambiente em termos de acesso a uma maior variedade de animais,
vistos como recursos.
Refletindo com Ingold (2000), a imagem do caador-especialista parece mesclar
princpios da perspectiva terica do homem econmico aos da perspectiva do optimal forager.
Para a primeira perspectiva, o avano da cultura se d contra um fundo de natureza resistente,
atravs da atuao do indivduo na esfera social baseada em seu interesse racional prprio
(2000, p. 29). Para a segunda perspectiva, a racionalidade do optimal forager est circunscrita
pela natureza, e o domnio humano da sociedade e cultura visto como fonte de normas
externas que podem desviar o indivduo do timo (Ingold, 2000, p. 29). Na descrio das
prticas de caa, Silverwood-Cope e Reid vinculam valor utilitrio a cada tipo de recurso
buscado pelo indivduo, procurando mensurar a satisfao e o rendimento, calculando a
estratgia tima por recurso procurado para obter o mximo de utilidade por tempo e energia
empregados. Como especialistas, os homens maku so os mais capazes de fazer escolhas para
maximizar seu interesse prprio (Ingold, 2000, p. 28).
As tabelas de Silverwood-Cope e Reid, com suas mensuraes de eficcia em quilos
de carne produzidas, ou de espcies capturadas por cada caador em dado local e perodo, so
um exemplo da influncia desse olhar. J a nfase no aprendizado com os mais velhos, no uso
racional de tcnicas por indivduos nas expedies coletivas e a preferncia aliada ao conjunto
de mtodos de uma dada comunidade apontam para essa especializao de habilidades em
termos de uma sociabilidade que se estabelece contra um fundo de natureza, pleno de
recursos. Quanto mais especializado ou socializado na caa, mais recursos e satisfao o
indivduo obter. O senso de identidade como caador-especialista e o prazer por
perambular pela mata reforam a busca dos pesquisadores por interpretar essas atividades
como sendo racionais por serem pautadas por saberes instrumentais e utilitrios que fazem
com que a imagem dos Maku oscile entre, de um lado, indivduos que, pela explorao do
ambiente, impem a cultura sobre a natureza, ou, de outro, pessoas que, distanciando-se do
mundo da aldeia, do trabalho montono, circunscrevem na natureza, no mundo da floresta,
seus interesses racionais para obter o mximo de recursos.
52

Em Os Maku (Silverwood-Cope, 1990), a atividade agrcola aparece como uma prtica

feminina em que a mandioca (maniva) se coloca como o principal gnero alimentcio, sendo
papel dos homens apenas o de abrirem as roas. O livro enfatiza, ainda, o carter limitado da
produo, certos aspectos do solo, o cultivo de algumas frutferas e a participao dos filhos
que auxiliam suas mes e irms (1990, p. 42-46). O preparo das refeies, o cultivo da roa, o
cuidado com as crianas, o artesanato dos cestos, a coleta de insetos, frutos e cips so
prticas relacionadas, no trabalho de Reid, para caracterizar as atividades femininas como
montonas e rduas (Reid, 1979, p. 36-40). Na tese de Silverwod-Cope (1990), so
mencionadas a pesca com anzol, a pesca coletiva com timb e o uso do arco e flecha. Ele
ressalta a importncia das estaes para a subida ou descida dos peixes, a variedade de
espcies comestveis e as eficcias variveis em tempos de seca ou chuva. Por outro lado,
Reid (1979) atm-se mais pesca, evidenciando sua relao ntima com a caa e com os
percursos ao longo dos igaraps. No que diz respeito coleta, Silverwood-Cope detalha os
tipos de frutos comestveis bem como os insetos e os modos de preparo (Silverwood-Cope,
1990, p. 43-53). Reid (1979) indica a relao entre caa e coleta de frutos, mostrando a
conexo entre o conhecimento sobre os frutos da mata e os hbitos alimentares dos animais, e
tambm a importncia de determinados frutos para a realizao de rituais e festas.
Certamente a insero de ambos os pesquisadores foi mais intensa nas formas de
sociabilidade masculinas e, mais especificamente, a partir de suas participaes nos /ket k
ay/, nessas caminhadas pelas matas. Reid menciona a dificuldade que teve em descrever as
atividades femininas, por exemplo, porque h uma rgida diviso do trabalho entre os gneros
e porque no bem visto um homem acompanhar as mulheres em seus afazeres. SilverwoodCope tambm apresenta poucos dados sobre essas atividades. Comparando-se s notas
detalhadas sobre as atividades de /ket k ay/, perambular e de caa, nenhum dos dois
antroplogos descreve os afazeres na aldeia (trabalhos) em profundidade.
As lembranas de Joo evocam uma imagem do /Hw/ talvez muito prxima quela
que Koch-Grnberg transmite dos Maku, sem no entanto depreci-lo. Os dois irmos, /Hw/ e
Peter, os /ingledh/ so vistos como um povo caador ou apto a aprender a prtica da caa e a
conseguir movimentar-se pelo ambiente da floresta, a compreender e a compartilhar esse
modo de vida. O homem alto, de tanga, caador e seu irmo, que corria pela mata com um
tnis de basquete, do um status reflexivo fundamental questo da mobilidade como central
para um entendimento compreensivo do modo de vida Maku. Entendo que a metodologia de
trabalho adotada por ambos, ao diferenciar-se das atitudes dos ndios do rio e dos outros
53

brancos, constitui uma identidade do pesquisador perante os grupos que se distingue

daquela praticada por Koch-Grnberg, pelos cronistas, pelos padres e etngrafos, que partiam
da perspectiva dos ndios do rio para descrever e refletir sobre os povos Maku.
Mas em sua etnografia compreensiva os etnlogos identificam-se tambm com certo
olhar masculino e de contraposio aos Tukano. Isso os faz depreciar ou silenciar sobre o
universo feminino e enfatizar o carter cansativo e no prazeroso das atividades no
mveis. Em seus trabalhos, nas notas sobre as atividades de /ket k ay/, o conhecimento dos
etngrafos no se d pelo acmulo, mas sim atravs do engajamento nos movimentos ao
longo de um ambiente. Como aceitavam ser guiados e ensinados, os etnlogos demonstram
sensibilidades ntimas para outros modos de ser, contribuindo, assim, para que sejam motivo
recorrente de boas lembranas nas rodas de coca de /Tat-dh/. De modo diferente, a imagem
dos Maku vai sendo constituda a partir dos traos do homem econmico e o optimal forager,
sendo caracterizados por uma racionalidade pautada no conhecimento pelo acmulo, no saber
instrumental, na especializao das habilidades, no clculo de esforo e tcnicas empregados
para um mximo de satisfao das necessidades individuais. Entender, a um s tempo, como
se d o engajamento mtuo de Maku e pesquisadores como pessoas que percebem movendose num dado ambiente pode, a meu ver, ser revelador quanto experincias, sensibilidades e
habilidades compartilhadas nessas mltiplas paisagens amaznicas. Pode tambm configurar
um modo alternativo aos paradigmas desse racionalismo econmico que informa a
perspectiva de ambos os antroplogos. Afinal, movendo-se pela floresta com os Hupdh e
com os Bara-Maku, /Hw/ e Peter vo deixando de ser viajantes ao modo de Koch-Grnberg
e aceitando aprender sobre a mobilidade com esses outros viajantes.

3. Paradoxo?
A histria do Hw foi contada por Joo em uma roda enquanto conversvamos,
fumvamos e comamos coca no incio da noite. Em suas memrias, o /Hw/, alm de bom
caador, surge como um /puk wed ih/, um comedor de coca, falante da lngua hup e bom
ouvinte de benzimentos. Nas rodas noturnas, enquanto comem coca e fumam tabaco, os
homens hup conversam sobre encantamentos e aes xamnicas, narram mitos e comentam
sobre encontros com animais e andanas pela mata. Pelas lembranas de Joo, Reid parece ter
presenciado esses encontros e partilhado a coca, o tabaco e as conversas. Apesar de refletir
54

sobre mitos, encantamentos e andanas, elementos presentes e constitutivos dessa forma de

sociabilidade das rodas, o pesquisador no os relaciona ao consumo coletivo de coca e tabaco.
Tentando interpretar os escritos de Reid e o tema do bom comedor de coca e do bom
ouvinte de benzimentos da narrativa de Joo, qual teria sido o motivo do silncio quanto s
prticas da coca e do tabaco? A participao e no descrio dessas prticas representaria um
paradoxo com relao etnografia compreensiva?
Peter Silverwood-Cope refere-se s rodas da seguinte forma:
noite, homens de diferentes grupos domsticos sentam-se juntos,
algumas vezes fora e, outras vezes, na casa do homem mais velho, para
discutir a caa e a floresta, para contar estrias e para conversar e discutir os
problemas da comunidade, dos seus vizinhos e dos ndios do Rio (1990, p.
86).

No que diz respeito s unidades sociais, Silverwood-Cope (1990) apresenta a

organizao social dos Maku como sendo constituda por trs grupos de interao
fundamentais: os grupos regionais, os grupos locais e os grupos domsticos. Seu olhar para
os sistemas de parentesco e para as regras matrimoniais sempre enfatiza a mobilidade e a
plasticidade dos arranjos e regras sociais. Comparando alguns casos de casamento, diz que a
mobilidade caracterstica ao padro de residncia se baseia na inexistncia de laos de
propriedade imvel de terra ou local de moradia. A mobilidade torna-se relevante para
entender as mudanas, a fragmentao ou ciso e reconfiguraes dos grupos locais
ocasionadas por brigas ou desentendimentos entre seus moradores ou, ainda, desses com os
ndios do rio (Silverwood-Cope, 1990, p. 90-97). Nesse sentido, interessante notar como o
seu breve relato surge em meio a uma anlise sobre a integrao dos grupos domsticos nos
grupos locais. H um senso de pertencimento ao grupo local que se refora atravs das rodas
de conversa. Sua descrio deixa transparecer certo aspecto de igualitarismo e comunho,
mostrando o mais velho como algum importante por seu saber e papel poltico. O excerto
revela a ateno do pesquisador no apenas para os elementos que geram a fluidez social, mas
tambm para a importncia de formas de sociabilidade que promovem integrao,
durabilidade e continuidade dos arranjos sociais.
Enfocando a vida social Hupdh como um sistema que incorpora um alto grau de
mobilidade, Reid (1979) busca em Thurnbull (1966) as bases para entender a fluidez, a
liberdade com que as pessoas se movem, juntando-se ou separando-se de grupos locais,
aldeias e/ou famlias. Reid (1979) enfatiza que o cl no uma unidade estvel, podendo
alterar seu nome de acordo com migraes ou flutuaes demogrficas, por exemplo. O
55

antroplogo v na plasticidade de arranjos clnicos hup um fator marcante de fluidez que se

relaciona alta volatilidade da composio dos grupos locais. No h pertencimento de um
cl a um determinado territrio, j que os maiores cls so encontrados em todos os grupos
locais (Reid, 1979, p. 113). Se, como aponta Silverwood-Cope, as rodas de coca so um fator
fundamental para a integrao dos grupos locais, talvez a grande nfase de Reid na fluidez e
no movimento dos grupos domsticos seja justamente algo que leva o pesquisador a
desconsiderar os encontros noturnos. Seu olhar volta-se para a autonomia desses grupos com
relao aos grupos locais e para um senso de pertencimento que se constitui mais no mundo
da floresta do que no mundo da aldeia. Embora no haja notas sobre essa forma de
sociabilidade hup, o antroplogo, em meio a um relato sobre as relaes entre os Hupdh e
os Tukano, escreve algumas linhas sobre as prticas da coca e do tabaco.
O tema do roubo da coca aparece recorrentemente na tese de Reid. Os Hupdh
roubam a coca, o tabaco e a maniva para punir o homem tukano para quem prestaram servio
pela troca ruim ou para maximizar seu consumo. O trabalho das mulheres na roa descrito
como pouco especializado e rduo, refletindo-se numa produo pequena e, por vezes,
insuficiente de maniva. Isso gera a necessidade de obter-se, junto aos Tukano, uma
quantidade complementar de maniva, seja pela troca de frutos ou carne de caa, pelo trabalho,
ou pelo roubo (Reid, 1979, p. 64). Da mesma forma, Reid diz que pequenos ps de coca so
plantados por poucos homens nas roas de suas esposas, ao contrrio do tabaco e do caarpi,
cultivados pelos homens ao redor da casa, mas igualmente em pequena quantidade (1979,
p.55). Sutilmente, a insuficincia produtiva de maniva e coca liga-se roa, /b y/, ao
trabalho rduo, montono e pouco especializado, realizado no mundo da aldeia, pelo qual
os Hupdh teriam pouco interesse, ao contrrio dos Tukano. Em seu argumento, o
desinteresse gera a baixa produtividade, que suscita a reciprocidade positiva ou negativa com
os Tukano (Sahlins, 1978).
Contrrias mobilidade da perambulao, a coca e a maniva so especialidades de
produo dos ndios do rio que, por isso, possuem grandes plantaes desses gneros. Isso
motiva o interesse dos Hupdh pela troca ou pelo roubo. Para maximizar seu acesso a esses e
outros recursos produzidos insuficientemente, o indivduo escolhe, racionalmente, realizar
atividades rduas para um Tukano, ou pilh-lo, caso a troca no atenda s suas expectativas.
O vnculo da coca ao trabalho, pouca mobilidade e aos ndios do rio vai fazendo com
que ela seja descrita como objeto de desejo dos Hupdh e, ao mesmo tempo, anttese de seu
modo de vida, especializado na caa e nas perambulaes. Mas se a maniva um gnero
56

alimentcio de consumo bsico, como explicar esse interesse na coca, que motiva o homem
hup a deixar o mundo da floresta para realizar afazeres montonos nas aldeias Tukano?
Num dado momento, Reid descreve a coca em meio relao entre Hupdh e Tukano
da seguinte maneira:
After the days work is finished, adult Hupd men often try to
persuade one of the resident river Indians to let them harvest and process
coca leaves in the owners patch and make a small leaf bundle for their own
consumption, which they hang somewhere out of sight on the path back to
the settlement. [] The contents are poured into a gourd by the Hupd man
who finishes the processing, and hands it to its owner. He takes several large
mouthfuls of the powder, and passes it round all the men present. He then
pours most of it into a tin, and allows the Hupd to take the rest. [] They
rarely converse with the river Indians, but listen to their conversations,
interject remarks in their own language, and occasionally translate bits of the
dialogue to any young Hupd who might not understand the (Tukanoan)
language being spoken. Coca and tobacco are not only taken for social
purposes; they are also used in curing of sickness. Both Hupd and river
Indians have shamans who practice these curing rites, but some Hupd local
groups do not have a resident shaman, whereas most river Indians
settlements do. [] There are a few Hupd who have reputation as powerful
shamans, but there are many more river Indians with such reputation (Reid,
1979, p. 80-81).

As notas de Reid referem-se a uma roda de coca muito semelhante quela de que eu
participava quando Joo contou sua histria. Entretanto, o encontro noturno ocorre numa
aldeia tukano, sendo eles os donos da coca. O silncio dos Hupdh ao participarem da roda, o
pedido formalizado ao dono para o preparo da coca, o recebimento das sobras vo
caracterizando os Hupdh com posturas de subordinao e submisso nesse uso social da
coca. O uso ritual da coca e do tabaco leva a uma comparao entre os xamanismos hup e
tukano. As prticas de cura dos primeiros so vistas como inferiores, seja porque poucas
comunidades hup tm xams residentes, seja porque poucos xams hup tm reputao de
poderosos. Estar na aldeia tukano permite tambm aos Hupdh poderem ser curados pelo
xam tukano, pagando em troca carne ou frutos. Os Hupdh no s usam tticas para ter
acesso s manivas e coca, mas tambm parecem agir estrategicamente buscando compensar
o fato de terem menos xams e de estes serem menos poderosos (Reid, 1979, p. 81).
Desse modo, a coca e o tabaco tornam-se elementos de mediao circunscritos s
atividades de trabalho, /b y/, em aldeias tukano e s prticas de cura, sendo que em ambos
os casos se supe haver uma inferioridade assimtrica dos Hupdh. A coca e o tabaco
recebem atributos de imobilidade, enquanto o interesse em obter coca e tabaco motiva as
57

atividades especializadas de /ket k ay/, perambulao, que fazem com que a carne de caa
seja trocada por essas substncias. Supe-se haver um desinteresse dos Hupdh pelo cultivo,
mas um interesse pelo consumo que, apesar do fraco xamanismo, faz com que os homens se
sujeitem a essa relao assimtrica. Enquanto a especializao de habilidades capacita o
homem a explorar a floresta, a falta de especializao, seja na agricultura, seja no xamanismo,
faz com que os Hupdh tenham interesse em viver prximo aldeia Tukano para maximizar
sua coca, tabaco, maniva, mercadorias e tambm as curas xamnicas, ao mesmo tempo em
que podem se dedicar ao que lhes d mais prazer, as atividades de alta mobilidade. Como a
insero e interesse do antroplogo se encontram nesse tipo de atividades mveis, entendese melhor a ausncia de meno, em sua obra, s rodas de coca hup, o nmero reduzido de
notas sobre o xamanismo e o aspecto de imobililidade caractersticos dessas prticas. Explicar
o padro de habitao prxima a aldeias tukano vem a ser o interesse ltimo da anlise de
Reid que, para isso, contrasta ambos os povos em termos das diferenas de especialidades e
interesses. Numa outra chave, ressurgem elementos da contraposio Nmades X
Sedentrios, agora lidos no a partir da oposio entre Humanos e No Humanos, mas sim
a partir de um racionalismo de mobilidade e de um racionalismo no mvel.
Para entender melhor esse paradoxo do bom comedor de coca que no fala das
rodas, necessrio refletir um pouco mais sobre o modo como Reid aborda os temas do
xamanismo, da vida ritual e da cosmologia. Para o etnlogo, as pessoas que possuem maior
treino xamnico tm maior interesse e conhecimento sobre os mitos e sobre as zonas do
cosmos. Visto que o xam capaz de viajar pelo cosmos e interagir com seus habitantes, sua
mobilidade considerada fundamental para validar o sistema de crenas das classificaes
cosmolgicas que fornecem enquadramentos e sentidos s experincias dos Hupdh. Como
no caso do caador, o longo treino tambm um processo de especializao de habilidades
que vai dotando o xam de conscincia sobre seus movimentos e de suas interaes com
outros seres. O xam parece ter uma racionalidade que lhe permite interagir com os donos das
casas do universo para recuperar as almas hup roubadas, para curar, para obter a liberao de
maior nmero de animais para serem caados ou mesmo para causar o mal a outrem. J os
no especialistas, apesar de viajarem pelo cosmos em sonhos, no compreendem
conscientemente essas viagens e no conseguem interagir com os outros seres. Parece haver
uma diviso entre os modos de percepo do cosmo, onde os no especialistas recebem
estmulos efmeros de dados sem sentido e, por isso, orientam-se com base nas classificaes

58

e smbolos organizados e transmitidos como representaes duradouras pelos xams (Ingold,

2000).
As crenas fornecem um enquadramento conceitual para as interpretaes dos
Hupdh sobre como o mundo e como tomou a forma atual. As performances rituais dos
benzimentos, do Jurupari e do Dabucuri so descritas de modo a enfatizar as relaes entre as
crenas e prticas. No entanto, o etngrafo relata no ter presenciado cerimnias de Jurupari
ou Dabucuri j que, diante da perseguio dos missionrios a esses rituais, os Hupdh
evitariam realiz-los diante dos brancos, ocultando-os (Reid, 1979, p. 151). Para descrever
essas performances, o etngrafo toma como base os relatos de seus interlocutores,
diferentemente de suas narrativas sobre outros mbitos da vida social, fundamentadas no
envolvimento direto nas aes sociais. Ao apresentar uma breve descrio dos ritos de cura,
esses se reduzem a frmulas verbais que configuram sua eficcia a partir de uma estrutura
fixa, da evocao de ancestrais e da utilizao de determinados alimentos para a purificao
do corpo.
A descrio da sequncia de aes das cerimoniais resume-se a uma sequncia de
aes prototpicas devido inexistncia de um engajamento direto pela participao nos
eventos rituais de Jurupari e Dabucuri. Sua funo social seria a de fazer crescer, ascender e
regenerar a alma atravs de processos que controlam e ordenam a vida social, os processos
naturais e o cosmos como um todo (Reid, 1979, p. 283). Apesar dos poucos dados
etnogrficos, esses rituais so identificados como o modo de ao social por excelncia, que
permite aos indivduos perceberem as inter-relaes entre smbolos de diferentes sistemas de
classificao e darem sentido a suas experincias.
notvel a mudana no eixo analtico da reflexo de Reid, j que ele passa a dar
pouca nfase nas prticas xamnicas e rituais, reduzidas a seus elementos verbais e
classificatrios, a partir dos quais se estabelecem grades de discriminao que, enquadrando
partes do contnuo da experincia, permitem aos indivduos dar sentido e agir (Ingold, 2000,
p. 158). Tomando como referncia as abordagens de Leach (1976), Lvi-Strauss (2003) e
Kelly (1955), Reid descreve a cosmologia, as narrativas mticas e a classificao de animais,
florestas e solos como sistemas de classificao, buscando demonstrar a coerncia da viso de
mundo dos Hupdh. Para tanto, sua anlise explicita as relaes metafricas entre as formas
de classificao. Uma estrutura tripartite, vista pelo autor como um constructo, ordenaria
todas essas formas de classificao, gerando enquadramentos conceituais que permitem aos
Hupdh dar sentido ao mundo. Haveria sempre elementos mediadores operando entre
59

oposies, constituindo nveis intermedirios de classificao, de modo complexo e

harmnico. O movimento csmico compreendido no em termos das prticas, das
experincias e das transformaes que suscitam no ambiente e nas pessoas, mas sim em
termos da fixao de grades de referncia que orientam as aes das pessoas. Para os no
especialistas, o sentido da inter-relao dos sistemas de classificao seria vivido e validado
atravs da ao ritual pela composio de relaes simblico-metafricas (Reid, 1979, p. 266267).
Na tentativa de interpretao total, a mudana de eixo evidencia a opo do
pesquisador pela decodificao. Enquanto o movimento pelos mundos e a fluidez social
so acompanhados por uma descrio que tende a revelar modos de explorar o ambiente ou as
relaes sociais, gerando transformaes que levam especializao das habilidades e
plasticidade do sistema clnico, por exemplo, os quadros de analogias e metforas
classificatrias compem oposies, gradaes, simetrias mediadas mais pelos trabalhos da
mente e da ao ritual prototpica que pelos movimentos, gestos e aes das pessoas
interagindo em meio vida num dado ambiente.
Seguindo Ingold (2000), pode-se dizer que o processo vital reduzido forma, ao
contrrio de haver uma relao em que as classificaes e suas analogias entre si emergem
com os movimentos pelos mundos, com a fluidez social e com as aes rituais
constitudas a partir da experincia vivida. Os rituais so percebidos no pela mobilidade e
pelas transformaes que fomentam, mas pelas mensagens codificadas que conectam. A
viagem do xam pelo cosmos torna-se um movimento funcional e especializado para dar
sentido s classificaes. Os seres com quem os Hupdh se relacionam ao longo dos
mundos em que habitam tornam-se figuras arranjadas a partir de critrios de classificao
(Ingold, 2000, p. 98). Refletindo com Deleuze e Guattari, nas estruturas tripartites
apresentadas por Reid, as multiplicidades suscitadas pelos movimentos vividos so
organizadas, estruturadas, neutralizadas em eixos de significao, em um decalque que j
no reproduz seno ele mesmo quando cr reproduzir outra coisa (1995, p. 31).
O paradoxo que surge na justaposio entre as palavras de Joo aos escritos de Reid
deixa ver como talvez, mesmo participando diretamente das rodas de coca hup, o etnlogo
no perceba relevncia na descrio dessa forma de interao social que, atravs de conversas,
gestos e movimentos em torno do consumo de coca e tabaco, relaciona mitos, aes
xamnicas e andanas pelas matas. Remetendo as prticas da coca e do tabaco imobilidade
do trabalho, ao roubo ou trabalho rduo para os Tukano, ao xamanismo de carter inferior,
60

 especializao do xam, Reid deixa de ver as mltiplas formas de mobilidade situadas pelos
encontros noturnos. Como ser possvel ver frente, nas rodas os participantes trazem vida
os ancestrais, narrando, por exemplo, os movimentos dos heris que do forma geografia do
mundo atual, falam dos encontros com animais e seres da mata, executam encantamentos
atravs dos quais circulam pelos diversos planos csmicos para curar ou proteger as pessoas.
Com suas bocas verdes da coca, exalando a fumaa dos cigarros, sentados, os senhores hup
engajam-se num processo mtuo a partir do qual se deslocam pelo mundo e refletem
conjuntamente sobre seus modos de ao.
Se a mediao da viso tukano leva Koch-Grnberg a expressar uma imagem total dos
Maku atravs do nomadismo, onde a mobilidade o fator explicativo que leva esses povos, ao
mesmo tempo, a conhecerem a floresta como a palma de suas mos e a serem dominados
pelos povos sedentrios, o estudo dos movimentos de Reid circunscreve-se s dimenses
exploratrias, formais e funcionais da mobilidade, o que gera a tentativa de uma interpretao
totalizante atravs da qual o analista decodifica os sentidos ao mesmo tempo em que busca
mostrar como tal decodificao se d prototipicamente atravs das prticas rituais. Enquanto
etngrafo, foi simultaneamente sentando-me s rodas de coca e caminhando com os Hupdh
rumo a morros, a outras aldeias e a acampamentos que comecei a descrever a mobilidade
atravs dos fluxos entre experincias na aldeia, na mata e nos diversos planos cosmolgicos.
Esses movimentos que geram modos de perceber, de atuar, de aprender e de conhecer em
meio ao envolvimento mtuo ao longo de processos generativos e vividos.
Na participao das rodas ou da vida da aldeia, os deslocamentos do narrar, do benzer
ou do sonhar expressam, a todo momento, os vnculos com as andanas pela mata. Algo que
permite refletir para alm da oposio entre as perambulaes prazerosas e o trabalho
rduo, noes que parecem cindir o mundo vivido dos Hupdh, valorizando certa
especializao de habilidades e atividades em detrimento de outras. Penso haver a
possibilidade de olhar para o modo como o envolvimento global das pessoas umas com as
outras vai fazendo-as, ao longo da vida, adquirir disposies e sensibilidades no curso das
atividades prticas e das situaes concretas (Ingold, 2000, p. 162). Tomadas em conjunto, as
rodas de coca e as caminhadas permitem ver os Hupdh e o etngrafo como viajantes que se
deslocam pelas matas, pelas palavras e pelos sonhos, encontrando-se em constante movimento
e imersos em processos de educao da ateno a partir dos quais, ao mostrarem sentidos uns
aos outros, revelam seus engajamentos perceptuais totais com o mundo vivido.

61

4. Algumas consideraes

Refletindo com Descola (2005), possvel dizer que os aspectos de mobilidade

descritos por Koch-Grnberg definem um modelo de natureza e cultura onde os Maku, dadas
suas prticas, esto imersos na natureza e tm os Tukano como contraponto de cultura, devido
aos seus costumes sedentrios, rituais, normativos, lingusticos e habitacionais. Legitima-se a
dominao de um povo pelo outro da mesma forma que se defende o avano da cultura sobre
a natureza, de sedentrios sobre nmades. J no caso de Reid e Silverwood-Cope, as prticas
sociais dos Maku, imersas na natureza, vo moldando sua cultura atravs de uma mobilidade
constitutiva. Para esse modelo de natureza e cultura, a atuao social circunscrita pela
natureza vai moldando os contornos de uma cultura especializada e alicerada no interesse
individual ou de grupos. Em ambos os casos, a mobilidade descrita como um trao
preponderante que emana seja da animalidade (natureza), seja da imerso ou de maior
proximidade da natureza. De um lado, est o dominado, o subjugado, o submisso. De outro, o
especialista, o explorador, o tcnico, o interesse individual. Para apresentar essa mobilidade
dada, os analistas descrevem padres, movimentos, situaes exemplares ou aes
prototpicas.
Procurei, ao longo deste captulo, explicitar os graus de distncia que ambas as
abordagens estabelecem com relao ao mundo vivido pelos Maku, seja pela mediao
Tukana, seja pela pouca nfase nas experincias partilhadas para a constituio da imagem
do caador-especialista (econmico ou timo). Dessa forma, tentei delinear a gnese de dois
modos de olhar que se tornaram as bases antropolgicas de reflexo sobre os povos maku. De
modo diferente, os encontros noturnos e as caminhadas so aqui vistos como modos de
interao social que possibilitam uma abordagem movedia.

Tenta-se aqui religar os

movimentos aos padres de mobilidade, assim como os mapas aos decalques ou as rvoresrazes aos rizomas, na perspectiva de Deleuze e Guattari (1995). A partir de experincias
vividas mutuamente entre o pesquisador e seus interlocutores, procuro situar-me entre, no
meio de oposies como movimento vs. repouso, fluidez vs. forma, mobilidade vs.
imobilidade, caos vs. ordem, simetria vs. assimetria, sedentrio vs. nmade, buscando
uma orientao no dicotmica ou tipologizante para descrever no as unidades de sentido ou
a totalidade da cultura hup, mas as dimenses, as direes movedias percorridas pelos
Hupdh ao longo de suas existncias.

62

2 - Viagem Serra Grande

Ando devagar porque j tive pressa
E levo esse sorriso, porque j chorei demais
Hoje, me sinto mais forte, mais feliz, quem sabe
S levo a certeza de que muito pouco eu sei
De que nada sei
(Almir Sater)

1. Serra Grande

1.1. Pescando onas

30 de maro de 2012.
No breu da noite, as redes balanavam sem parar. A escurido devorava as chamas do
fogo, uma a uma, at no podermos mais ver nada ao nosso redor. As guas do igarap
abriam-se estrondosamente para o banho das feras. Podamos ouvir as folhas do cho
mastigadas pelas patas e a voz ameaadora aproximando-se lentamente. Estavam armadas. Os
troves que ecoavam eram suas espingardas. O sopro de Lucas despertava as brasas das
cinzas. O veneno na flecha de Demtrio era nossa nica proteo. O caador levantou-se e
mergulhou nas sombras da mata. No dormamos, apenas espervamos.
Nossa barraca erguia-se no meio de uma lagoa, a lagoa de pesca dos /bat b/, gentesombra. s margens da clareira, os espritos malfazejos sentam-se, empunham seus canios e
conversam enquanto as traras no agarram a isca. Atradas pelo cheiro das pacas oferecidas
pelos /bat b/, as onas aproximam-se. Certas da presa fcil, elas penetram as guas da lagoa
para o banquete. Quando agarram a isca, so puxadas e mortas pelos /bat b/. Eles, ento,
limpam as escamas e comeam a moque-las.
Ao pr do sol, chegamos a essa clareira. Estvamos j no p da Serra Grande, /Pa
Pg/, prximos cabeceira do Cabari-Igarap, /Pij-Dh/. nesse /h hhd/, lugar/clareira
de dormir, que todos aqueles que viajam para a Serra Grande repousam para a escalada no
dia seguinte. Samuel explicou-me que os lugares onde se encontra a rvore /bbd- tg/ 1 so

1 Segundo Ramirez (2006), no dicionrio Hup-Portugus, encontra-se esse tipo de rvore em reas de terra
firme. Sua presena envenena a terra de tal modo que causa a morte dos vegetais prximos.
63

lagoas de pesca dos /bat b/. Essa rvore faz com que todas aquelas que esto ao seu redor
morram, criando um grande vazio. No cho da capoeira era possvel ver algumas pedras que
lembravam cristais. O local de dormida dos Hupdh era, a um s tempo, o territrio de caa
das onas e a lagoa de pesca dos /bat b/.
Sentados em nossas redes, descansvamos da caminhada e da pescaria. Bebamos
chib, mistura de farinha e gua, e conversvamos. Perguntei a Samuel qual o nome da
capoeira em que dormiramos. Foi, ento, que ele deu um leve sorriso e disse: /h hhd,
bat b n h hp hoy/, esse um lugar de repousar, uma lagoa/poo de pesca de /bat b/.
Comeou a contar ento sobre a trgica histria da pescaria de um /bat b/ e de seu cunhado,
um homem hup.
M1. A pescaria do /bat b/ (histria de /bat b/)
O /bat b/ casou-se com uma mulher hup. Ele chamou seu cunhado para
tinguejar. Vamos pescar trara, cunhado?. Mais tarde ns vamos tinguejar sarap,
respondeu o cunhado. Quando chegou a noite, o cunhado concordou em ir, pois queria
muito tinguejar sarap e o /bat b/ prometeu que pegariam muitos peixes. Pescaram
muitos saraps, mas o /bat b/ pegou os peixes e jogou-os fora. Eu quero pescar outros
peixes, no quero sarap, afirmou. Puseram-se a caminhar novamente e o /bat b/ foi
apanhando pacas. Chegaram aqui 2, no lugar da rvore /bbd/, por volta das 21h00.
/Koyr/, /koyr/, era o rugido da ona que se aproximava. Primeiro chegou a
jaguatirica, que era uma trara para ele. Ela comeu a paca, que era uma minhoca para o
/bat b/. Ele matou a fera e o cunhado teve medo. Muitas onas foram mortas por ele.
O cunhado correu quando viu a segunda que era muito grande. Corria ao redor do
/bat b/, desgovernado, at que pisou no p dele. Com o piso, o diabo morreu, aqui
mesmo onde estamos. Mas ele ressuscitou e comeou a tirar a pele das onas, que, para
ele, eram as escamas das traras. /Yaam dh n h by/!, dizia, as onas so as minhas
traras!. O cunhado hup pediu para irem embora. Voltaram para casa.
Dias depois, o /bat b/ chamou novamente o cunhado para uma pescaria. O hup
aceitou e, quando estavam chegando ao lago, ele pisou no p do /bat b/ e voltou
correndo. Pegou sua irm e fugiram. Estavam j na metade do caminho, quando o
/bat b/ os encontrou. Furioso, arremessou uma lana, /sarap-bah/ que varou as
costas de sua esposa e saiu pelo peito. A mulher morreu, mas o cunhado conseguiu
escapar e retornou para sua comunidade.

Em p, no meio da lagoa/capoeira, Samuel pisou forte o cho mostrando como o

cunhado hup tinha matado o diabo. Depois, sentado em sua rede, fez como se raspasse a
pele de um peixe para tirar suas escamas. Por fim, arremessou uma lana invisvel com a mo
para que eu visse como a esposa tinha sido assassinada. Sorria e contava a histria num tom

2 No local onde estvamos acampados.

64

ao mesmo tempo hilariante e tenso. Em seus gestos, alternava entre as perspectivas em jogo.
Quando terminou de contar, Samuel foi ao mato pegar lenha para acender a fogueira.
Depois da pescaria no igarap, ns voltamos ao acampamento e preparamos nossa
mojeca, um caldo preparado com peixe, pimenta, farinha e sal. Acendemos uma fogueira e
colocamos a gua para ferver. Samuel derramou farinha e pimentas para a preparao do
caldo. Cada um dos pescadores contribuiu com alguns peixes, que foram sendo colocados na
panela. Cozinhamos jandis, pacus, mandis, etc. 3 O cozinheiro ia salgando aos poucos e
provando para encontrar o ponto certo da sopa. Quando a /hp hipud/, mojeca, ficou pronta,
cada um pegou sua caneca e colher. Todos de ccoras em torno da mojeca, amos comendo o
caldo quente que nos confortava depois de tantos dias de caminhada.
Mandu foi at a fogueira e ergueu seu p sobre as chamas. No garimpo l na Serra do
Apaporis, contava, a gente no podia dormir durante a noite. Comamos trs vezes e
ficvamos acordados conversando, vendo se no vinha ona. Demtrio comentou sobre uma
ocasio em que subira a Serra Grande e procurava pelas cavernas onde dizem haver ouro.
o ouro das onas!, algum comentou. Enquanto entrava numa das cavernas, surgiu uma
imensa pantera. Ele saiu correndo.
Aos poucos fomos deitando nas redes, amontoadas umas sobre as outras em nossa
barraca. Mandu acendeu um cigarro e soprou a fumaa em seu corpo. Seu cigarro passou de
mo em mo at que todos ns tnhamos soprado a fumaa em nossos /hwg/, sopros
vitais. Era um benzimento para cercar nossos sonhos ruins, um /sh ni pay bii d/.
Entender as qualidades transformacionais e as perspectivas das relaes entre os
diversos seres que interagiam naquele ambiente foi fundamental para que pudssemos, antes
de mais nada, proteger-nos. Pensando com Kaj rhem (1993), no acampamento, homens,
animais e espritos relacionavam-se a partir das atividades de caa e pesca num sistema de
utilizao de recursos e interao com o ambiente muito diferente daquele onde os homens se
colocam como superiores aos Outros viventes. Esse perspectivismo dos Hupdh parece estar
de acordo com a descrio que o autor faz da ecosofia Makuna, quando diz:

Tal visn del mundo en la que, aparentemente, cada perspectiva es a

mismo vlida y verdadeira, y donde existe la capacidad para ver el mundo
desde el punto de vista de una clase de seres diferentes a la que uno pertence,
3 Para a taxonomia de animais e plantas deste trabalho, tomo como referncia o dicionrio de Ramirez (2006).
Conforme o dicionrio: Mandi, /Weweg/ (famlia dos pimeloddeos, Pimilodella sp.); Jandi, /bj/, (famlia
dos auquenipterdeos Trachycorystes trachycorystes); Pac, /huhu/, (famlia dos serrassalmdeos).
65

es, de hecho, fuente y manifestacin de poder mstico (como en el caso del

chamn), de un hombre necessariamente descentrado; el punto de vista del
hombre se convierte, simplemente, en uno de muchos puntos de vista
(rhem, 1993, p. 22).

O acampamento dos hup ao mesmo tempo lagoa de pesca de /bat b/ e local de

caa das onas. No jogo das transformaes e perspectivas, ocupvamos simultaneamente
posies de predadores e de presas. A mediao xamnica operada pelo benzimento de
Mandu para cercar os sonhos fez com que todos ns ficssemos ocultos em meio fumaa
criada ao nosso redor. Ciente dos perigos que corramos, a agncia xamnica buscava
influenciar o campo de percepo desses outros seres e as transformaes entre esses diversos
planos separados e simultneos, onde nos situvamos e, com medo, tentvamos dormir.

66

Viagem Serra Grande

750m

PIJ-DH Igarap-Cabari

H HHD Local de dormir

DH-MI-TH Igarap-pequeno

S'OM MOH Lago de banhar

0024 N

DH-MI-TEH Igarap-pequeno
PA PG Serra Grande

PT-DHIgarap-Pt
B'OT -PEM-DH-MOY-HD Morada Antiga

PIJ-DH TIW Caminho para o Cabari

YA'AM B'OT Roa das onas

PD-DH Igarap-Cunuri

H MEH Batalha com Brancos e Tukano

MOYO Acampamento

TIW PG Estrada dos Brancos

D'B-TH-MI Igarap-Acara

B'OT TIW Caminho de roa dos antigos

PD-DH Igarap-Cunuri

PD-DH-MOY-HD Morada Antiga

DEH-MI-BAP Igarap-Bap

WHD TIW Caminho dos antigos

ARMANDO MOY Aldeia do Armando

WHD TIW Caminho dos antigos

WHD TIW Caminho dos antigos

DH-MI-TH Igarap pequeno

ARMANDO B'OT Roa do Armando

TAT-DH Igarap-Taracu
SI K'ET-MOY-HH Morada Antiga

PHT PO MOY HD Morada Antiga

WH MOY HD Morada Antiga

WHD B'OT Roa dos antigos

DH-MI-TH Igarap-pequeno
0018 N

WH-DH-S'A Igarap-Wh
Vaups
MOYTUD-DH Igarap-Urumutum
EY-WED-MI Igarap-Ey-Wed

Amazonas

WHD TIW Caminho dos antigos

KAJ-DH Igarap-Cutivia

B'OT Roas de Tat-Dh

B'OT Roas de Tat-Dh

TAT-DH Taracu-Igarap

Legenda
Caminho
Ponto de interesse
Igarap
Lago
Serra

Acampamento
ou
Local de Dormir

Roa

Aldeia
ou
Morada

Roa dos antigos

Morada Antiga

Imagem do Landsat - Cortesia do U.S. Geological Survey

Rio Tiqui

0012 N

6927 O

6921 O

1.2. Mundo em miniatura

31 de maro de 2012.

/Quem tem dois mulher/, /Lrlarlar/, /Quem tem dois mulher/, diziam os versos
cantarolados por Mandu (/Wih/, 06/08/1966, /Yuhup/, ind. 136), aprendidos nos tempos do
garimpo, enquanto subamos a /Pa Pg/. As guas que escorriam pelas paredes da rocha
revelavam o caminho da subida. Nossas mos agarravam-se s razes dos arbustos que
impulsionavam nossos corpos para cima. Escorrendo lentamente, os fios de gua iam
esboando os contornos do /Pij-Dh/, Cabari Igarap. Ritmados pela cano, ramos e vamos
as rvores ficarem cada vez menores sob os nossos ps.
/Naw sap, Naw k d/!, Muito bom!, Incrvel! eram as falas de admirao de todos
quando paramos na metade do morro para descansar. Em meio ao suor, os sorrisos
acompanhavam os olhos arregalados, contemplando a beleza da paisagem que surgia. As
serras de Mit erguiam as rvores ao longe. Natalino preparou um cigarro e fumamos
lentamente. Nossas respiraes ofegantes soavam junto s explicaes que nosso /khst/,
guia, nos dava. Demtrio j havia subido a serra cinco vezes, algumas delas com o paj
Armando, seu padrasto (MH). Era ele quem ia frente experimentando os rumos na pedra.
/Hamay, Kariwa!/, bora branco! Com o chamado irnico, continuamos rindo e escalando as
paredes da /Pa Pg/ at o topo.
Nosso guia foi o primeiro a chegar. Aos poucos fomos pisando e experimentando a
superfcie plana onde arbustos e pedras disputavam espao. Nessa entrada, soldados tinham
tentado construir uma casa. Segundo Demtrio, trouxeram baterias, panelas, redes. Moraram
por algum tempo no canto para onde olhvamos. Quando iam comear a fazer sua base,
surgiu ameaadoramente o dono da Serra Grande, /Pa Pg yoom h/. Os soldados foram
embora correndo. Nem se lembraram de suas coisas. Foram os Hupdh da comunidade de
/Th-Hayam/, Santo Atansio, que encontraram seus pertences abandonados no topo da
serra.

68

Uma leve brisa soprava. Nossos ps exploravam os vos da rocha negra. Chegamos a
um miradouro. Com nossos corpos erguidos, passevamos os olhos pela paisagem que se
abria diante de ns. Um imenso tapete verde esparramava-se ao p da serra. /Ky wh
hisap/!, V-se muito longe!, exclamava Samuel. /Dh-Sk-Moy-Pa/, a Casa-da-Cabeceira,
dizia reconhecendo a imensa serra que vamos. Em seu tempo de garimpo, ele foi para l
extrair ouro.
/Tg duh simeh, simeh/, as rvores so pequenas daqui, todas pequenas, dizia
Mandu, que tinha vindo acompanhar seus cunhados pela primeira vez. Ele apontava para
frente, mostrando que ao sul estava o rio Tiqui, ao norte o Papuri, a oeste o Uaups. Mais
acima, avistvamos as /Yaam-Huh/, Cachoeiras de Iauaret. L do alto, contemplvamos o
mundo em miniatura.

69

Figura 2. Mandu avista a /Pa Th/, Serra Pequena (Foto. Danilo P. Ramos, 2012)

1.3. Fotografias e escritos

Eram muitos os pedidos para que eu tirasse fotos de todas as serras distantes. Fizemos
uma srie de fotos com cada um frente e as serras ao fundo. Samuel e Lucas exploravam a
cmera para tirar fotos de mim e dos morros e rios nossa frente. Com o pretexto de mostrar
para a famlia, registrvamos nossa presena nesse topo do mundo. Tiramos fotos coletivas e
fotos em particular, como diziam. Tomando as palavras de Caiuby Novaes (2012),
Ao registrar o que selecionado pelo olhar as fotografias igualmente
ordenam nossa experincia visual. No seria esta a relao mais bvia entre
o ato de viajar e o ato de fotografar? Viajar e fotografar ensejam uma relao
70

com o mundo; tal como o relato de viagem, a fotografia registra visualmente

o que procuramos conhecer (Caiuby Novaes, 2012, p. 277, do texto em
portugus).

Com a cmera fotogrfica, tentvamos talvez reproduzir nossa presena, entender

melhor o que vamos e ordenar nossa experincia visual para mostrar e contar histrias aos
outros. A viagem e a fotografia permitiam assim uma relao especfica entre ns e o
ambiente onde nos situvamos.
Samuel pegou uma lasca de pedra e comeou a escrever no cho rochoso. Aos poucos
os riscos das linhas claras formaram letras e nmeros, compondo a frase: Pa Pg 1.04.2012.
Sua escrita foi seguida pela de Natalino: Brasil Amazonas. No havia nada escrito nas pedras.
Todos os Hupdh de outras comunidades poderiam ver que os Hupdh de /Tat-Dh/, nicos
a passar por um processo longo de letramento, tinham ido Serra Grande. Saberiam tambm
que os membros do cl /Sokwt Noh Kd Th/, majoritrios nessa aldeia, tinham passado
por l. O ato de escrita pode ser visto como um trao aditivo, nos termos de Ingold, j que vai
se formando uma camada sobre o substrato rochoso. Para o autor,

[] for the inhabitant, the line of his walking is a way of knowing.

Likewise the line of writing is, for him, a way of remembering. In both
cases, knowledge is integrated along a path of movement (2007, p. 43).

Durante a viagem, em meio a nossas andanas, sempre que me mostravam um animal,

uma planta, um peixe ou diziam o nome de um lugar, eu os escrevia em meu caderno de bolso
ou no GPS. Era comum que meu caderno passasse de mo em mo, ou que fosse lido em voz
alta e minhas anotaes comentadas e corrigidas. No final da tarde, assim como as narrativas
mticas e as histrias de caaria, o GPS e o caderno permitiam refletir sobre nossas agncias
naquele percurso. No aparelho, vamos os nomes e a posio dos lugares onde havamos
passado. Meus companheiros interessavam-se em comentar as distncias percorridas e em
relembrar os lugares que me foram mostrados durante o trajeto. Nossas conversas falavam
menos de nosso transporte ponto a ponto pelas conexes e mais das situaes vividas.
Falavam sobre o trao gestual de nosso movimento. Assim, no contexto dessas conversas, a
imagem do GPS rememorava nossas percepes ao longo de um percurso de observao e
ajudava a integrar o saber num modo no cartogrfico (Ingold, 2007, p. 86-87).

71

Figura 3. Escritos na rocha (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Como em relatos de viagem, a crnica do caderno, as linhas e pontos do GPS e as

fotos permitiam ordenar a experincia, sendo modos de relembrar caminhos e situaes que
iam se integrando atravs de nossos movimentos. Naquelas superfcies, os escritos e traos
situavam nossa viagem e nossa presena atravs de aspectos temporais, espaciais e
lingusticos. Aproximados por essa longa caminhada da viagem Serra Grande, os atos de
andar, escrever e fotografar proporcionavam modos de interao especficos entre os viajantes
e constituam-se como distintos caminhos de rememorao.

1.4. Lagos de banhar

Aproximando-se da beira, Lucas 4 respirou fundo, abriu bem a boca e lanou um forte
grito que se espalhou por todo o universo nossa frente: //. As ondas sonoras
reverberavam e espelhavam ecos: //. Tem gente ali, tem gente ali, Mandu apontava
para o meio da selva de onde pareciam vir os ecos. A viso de longe, em perspectiva, era
tambm uma possibilidade de audio em perspectiva. Em seu grito e no comentrio de
Mandu, de certo modo, a gnese da humanidade era retomada. (M2) No /Pud-dh-moh/, no

4 Lucas (/Kd/, 10/08/1989, /Sokwt Noh Kd Te h/,

ind. 58).

72

Lago-de-Leite, /Keg Th/ gritou e a humanidade respondeu. E foi assim que surgiram os
Hupdh, contou-me Miguel em uma roda de coca semanas antes 5.
Fomos, ento, procurar pelos lagos/poos de banhar, /som hoy/, que ficavam do
outro lado do morro. Demtrio (/k/, /Sokwt Noh Kd Te h/,
in.223) foi o primeiro a
chegar. O lago estava com gua. Ele tirou suas sandlias, sua camiseta e foi para a beira
preparar-se para o banho. Vagarosamente ps-se de ccoras, abriu as palmas das mos,
movimentou-as em direo ao espelho dgua, umedeceu-as e levou-as para o peito, para o
centro do sopro vital para lav-lo 6. Depois levou a gua at seu rosto, braos, pernas, p.
Sempre de modo leve e delicado. Estava concentrado e silencioso quando chegamos. Olhou
para ns, sorriu e pediu que eu tirasse uma foto dele se banhando. Todos comearam a tirar
suas botas e camisas e foram banhar-se com a gua do lago, um de cada vez. Quando fui me
banhar, explicaram-me que havia dois lagos contguos, um para o banho das mulheres e o
outro para o banho dos homens. Eu deveria molhar minhas mos no lago masculino para
refazer meu corpo. Samuel fotografou-me e todos riram muito do banho do branco.
Se banhar, tem que voltar de novo, seno vai morrer j, lembrava Mandu enquanto
nos lavvamos. As guas que refazem o corpo so as mesmas que o deixam fraco e doente.
Com o banho todos ns espervamos ficar com a pele dura, /taba/, como uma casca de
rvore, com os ossos fortes e com o corpo novo. Como disse Natalino enquanto banhava-se,
/ n p b h ni tg, whd n h/, todos ficaremos jovens at a morte, no envelheceremos. Mas
para isso tnhamos que retornar uma segunda vez Serra Grande e banhar-nos novamente no
lago. Lucas jogou um cigarro dentro das guas. Como fiz meno de retir-lo, ele riu e contou
que estava deixando esse cigarro para os antigos, /t h whdh n h ht/. Era uma oferenda
para aqueles que, como Demtrio, tinham ido muitas vezes banhar-se na Serra Grande.
Entendo que essas aes realizam uma fabricao do corpo, uma interveno sobre a matria
que recria o corpo em banhos que so como passagens entre vida e morte (Viveiros de Castro,
1979).

5 Destaco algumas narrativas mticas do texto analtico-descritivo com a letra M numerada e em negrito.
6 /Hwg sid/, lavar o /hwg/ uma ao comum aos encantamentos xamnicos.
73

Figura 4. Banho de Demtrio (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Nosso /khst/, guia, falou dos ps de coca de abiu, /wahnaw-pk/, que havia antes
plantados na beira do lago. Um homem da aldeia de /Th-Hayam/ arrancou-os e levou-os para
sua comunidade. Preparou as folhas dessa coca da origem com cinzas de imbaba e comeuas. Um pouco depois ele passou mal e morreu. Nunca deveria ter retirado os ps de coca da
beira do lago. por isso que hoje no h mais a coca no topo da serra. Demtrio indicava com
a mo o lugar preciso onde, antigamente, havia a coca. Lembrava-se de ter ainda visto os ps
de coca certa vez em que estivera l com o pai, quando criana.
Em p, perto do lago, ele nos levou at o ponto em que o padre Afonso tinha colocado
uma imagem de /Keg Th/, Jesus, bem perto do lago. Isso aconteceu na dcada de 80,
quando ele comeou a trabalhar com o pessoal de /Tat-Dh/ e /Th-Hayam/. O padre fez a
viagem para a Serra Grande com um guia e veio trazendo essa imagem de Jesus. Subiram o
morro e ele a colocou bem na beira do lago/poo. Mas, tempos depois, pessoas de /ThHayam/ vieram, tiraram a imagem e levaram-na embora.
Com os banhos dos presentes e a enunciao de certas regras e interdies comea a
delinear-se uma sequncia articulada de aes que so repetidas de forma semelhante por
74

todos. Pensando com Houseman e Severi, um processo de condensao ritual passa a ocorrer
atravs desses procedimentos que situam a busca pela purificao do sopro vital e do
fortalecimento do corpo. Se, ao longo da viagem, modos de interao especficos com seres e
lugares puderam ser percebidos, creio que, no alto da serra, um jogo de identificaes com os
antigos, com os diferentes seres e com elementos presentes naquele espao passou a ganhar
maior densidade, situando uma modalidade particular de ao (2009, p. 256). Nesse sentido,
as narrativas do homem que arrancou os ps de coca, do padre que colocou uma imagem
crist e dos soldados que fugiram podem ser vistas como falas que contrastam com o modo
de atuao dos presentes, mostrando os perigos e decorrncias de atuaes indevidas. So
tambm falas sobre as tenses e disputas entre diferentes seres em interao (os ancestrais, as
pessoas de diferentes cls, os padres, os soldados, etc.) que situam suas disputas naquele
lugar. J a analogia possvel entre o chamado de Lucas e o chamado de /Keg Th/ (M2)
no surgimento da humanidade permite entender a percepo da paisagem como lcus de uma
cosmognese. O fortalecimento do corpo, a purificao do sopro vital, a atenuao do
envelhecimento e a morte iminente apontam para a importncia do modo de interao com
esse espao em termos de aes ritualizadas (Humphrey; Laidlaw, 2004).

1.5. Venenos e descida

Reparei nas folhas de um arbusto que, para mim, eram muito parecidas com as folhas
de coca. Samuel disse que o nome da planta era /th nam/, veneno para no ter criana. Do
ponto onde estvamos, avistamos tambm os dois outros morros que formam o complexo da
Serra Grande, a /Pa Th/, Serra Pequena, e a /Tg Tg/. no alto da Serra Pequena que
cresce um outro veneno, fundamental para a prtica da caa, o /h nam/ ou curare 7
(Menispermaceae), veneno para matar animais. Um ms antes, Ponciano havia me mostrado o
pote de cermica onde guardava seu curare e contou-me uma narrativa sobre o surgimento do
curare.

7 O curare extrado de espcies da famlia vegetal Menispermaceae, comum na Amaznia, sendo

Chondrodendron e Curarea os seus gneros principais.
75

M3. /Keg Th/ e o aparecimento do curare

Certa vez, /Keg Th/ pegou sua flecha e foi caar. Foi caminhando pela mata, at
que ouviu dois tucanos no alto de uma rvore. Ele parou, imitou o som que eles faziam,
armou seu arco e atirou. Acertou-os no bico e ambos caram mortos no cho.
Como ele estava com muita fome, devorou-os logo. Mas a carne das aves fez-lhe
mal e ele comeou a vomitar. Seu vmito espalhou-se pelo mundo e foi cair em trs
Serras. Uma delas a /Pa Th/, Serra Pequena.
De seu vmito apareceu o /Nam t t/, o cip com o qual se prepara o veneno para
matar animais. No d pra plantar, no. S nasce o curare nesses lugares onde ele
vomitou, mesmo.

Estvamos sentados numa roda de coca e Ponciano apontava para o sul e para o norte
com os braos, indicando os lugares onde /Keg Th/ havia vomitado. No evento narrado 8, a
caa situa o modo de interao entre o demiurgo e os animais, sendo que o no preparo
apropriado do alimento para o consumo ocasiona a indigesto e o vmito. Caindo em lugares
especficos, o vmito faz aparecer o cip de curare, fundamental para a interao com os
animais na prtica da caa.

Figura 5. Ponciano exibe seu pote de curare (Danilo P. Ramos, 2012).

8 Incorporo o princpio analtico da etnografia da performance de distinguir entre os eventos aos quais a
performance est se reportanto: eventos narrados; e os eventos de atuao do narrador: eventos narrativos
(Bauman, 1977).
76

O veneno conservado como se fosse uma cera que passada, com muito cuidado, na
ponta da flecha. A princpio tnhamos pensado em tirar curare para prepararmos o veneno,
mas, quando conseguimos chegar Serra Grande nossa farinha j estava terminando e, por
isso, desistimos. A retirada e preparo do curare so muito perigosos. Miguel contara em uma
festa de caxiri, semanas antes, que aquele que colhe no pode ter nenhuma ferida, pois
qualquer contato do corpo com a substncia venenosa fatal. Por isso, a colheita demorada
e exige muita ateno e coragem. Corta-se um pedao do cip, raspa-se a casca e depois se
mistura a raspa com gua. Leva-se ao fogo quando o sol nasce e deixa-se a mistura fervendo
at que a noite chegue. A soluo pastosa ento guardada em potes de cermica que
conservaro seu potencial mortfero por muitos anos. Miguel referiu-se enorme quantidade
de cips que podem ser encontrados pelo cho na Serra Pequena. Sempre que um homem vai
percorrer caminhos para caar, pescar ou visitar parentes de outras comunidades, ele leva seu
curare e uma flecha envenenada. Hoje em dia, como poucos vo s serras retirar a raspa de
cip, aqueles que conseguem retir-la e preparar o curare podem realizar boas trocas com
parentes por bens ou dinheiro. Como disse Mandu, se nossa farinha no estivesse acabando,
amos tirar curare para trocar. Paga caro esse curare!.
Em lngua hup, a palavra /nam/ usada tanto para esse veneno de caa quanto para a
planta abortiva que apontei para Samuel. No alto dos morros crescem essas plantas para
envenenar animais, /ht nam/, e para envenenar o filho, /th nam/. Dotam a humanidade da
capacidade de matar envenenando. Se /Keg Th/ quem traz a vida humanidade atravs de
seu chamado (M2), ele tambm quem faz surgir o veneno (M3), meio de causar a morte.
A descida foi rpida. Pegamos nossas coisas e partimos apanhando as razes dos
arbustos e lanando nossos corpos para baixo. Todos me ajudavam a refazer o caminho por
entre as fendas e rastros dgua. Em quinze minutos chegamos ao p do morro, quanto
tnhamos demorado pelo menos meia hora para a subida. Cansados e sedentos, bebamos a
gua com limo de nossa garrafa. Ningum bebeu da gua do morro. Tampouco consumimos
a gua do lago/poo. J em nosso acampamento, preparando as coisas para partir, Mandu
contou que da prxima vez voltaramos com o /sw/, paj, e da poderamos beber a gua. A
gua muito forte. Quando se bebe, preciso que um paj ou /kd hup h/, xam do banco,
esteja junto, pois a pessoa tem muitos sonhos. Seu sopro vital viaja para muitos lugares e, se
no estiver protegida, pode correr perigo.
77

Figura 6. Ilustrao de Whiffen [1915] dos ingredientes para a preparao do curare

obtidos atravs de partes da planta strychnos toxifera

A Serra Grande pode ser percebida como uma paisagem de mediao fundamental
entre a vida e a morte. Nesse lugar central para o mundo vivido dos Hupdh, os movimentos
e gestos dos viajantes revelam um modo especfico de interao com os elementos e seres ali
presentes. Evitar beber a gua, lavar o corpo com o lquido da metade masculina do lago,
contar narrativas sobre o lugar, retomar a disputa com o padre e com os soldados, salientar a
necessidade do retorno, a extrao do curare, todos esses atos podem ser vistos como aes
78

ritualizadas que marcam um processo de condensao de modos de relao dos presentes

entre si e deles com outros seres e com o ambiente onde interagiam (Humphrey; Laidlaw,
2004; Houseman; Severi, 2009, p. 256). Caminhos de rememorao, a escrita na rocha, as
linhas do GPS e a fotografia justapunham-se s aes ritualizadas possibilitando dilogos
futuros e ordenaes da experincia presente.

2. Caminhos vividos

2.1. No caminho

Conforme nos distancivamos da serra, ouvamos ecoar um barulho muito alto. Era
como se um grito seguisse em nossa direo. Samuel (Meh Sh/, 11/06/1979, /Sokwt Noh
Kd Te h/,
ind. 12) apertava o passo minha frente. Com receio do barulho, comeamos a
correr pela trilha. Estvamos assustados. Quando conseguimos nos distanciar e encontrar os
outros, paramos para descansar. /Dh Ay hh, Danilo! Dh Ay hh yoom/, o grito da Dh
Ay, era o grito da Dh Ay, Danilo! muito perigoso, ela tava chamando, queria pegar voc.
Fica brava quando Brancos vm /Pa Pg/, ele contou. Estava plido. Todos os outros, com
o semblante tenso, riram do que ele nos contava.
Samuel falava rindo que a /Dh Ay/ tem uma vagina muito grande. preciso tomar
cuidado, pois ela vem pegar. Lembrava-se da histria contada por seu pai, Ponciano, dias
atrs numa roda de coca.

M4. A /Dh y/ e seu marido

A /Dh y/ tinha um marido, um homem hup. Eles tinham dois filhos, um
menino e uma menina. S que ela tinha uma vagina muito grande. O pnis do marido era
pequeno demais e no chegava. Ele sempre tinha muita dor no pnis e muita dor quando
comia pimenta.
Um dia, ele se escondeu na mata e ficou esperando a mulher sair para a roa com
seu atur pequeno. Quando ela chegou perto, ele a surpreendeu e a matou.
Mas ela renasceu e, quando ele foi para o rio se banhar, ela vestiu sua roupa de
/Dh y/, matou-o e comeu-o. Ela, ento, encontrou um outro companheiro, o /Kukui/,
o Macaco-da-Noite. Ele tem um pnis grande e hoje em dia ela vive com ele, ela e seus
filhos (Caderno de Campo 23/02/2012).
79

Naquela noite, Ponciano e todos que ouviam essa histria riam muito, principalmente
quando ele mostrava com as mos o tamanho do pnis dos maridos e o quo grande era a
vagina da /Dh Ay/ 9. Quando Samuel se lembrou da histria, todos ns rimos tambm e o
medo diminuiu. Na narrativa, a /Dh Ay/ surge como uma mulher com uma vagina grande
que gera dor em seu marido. Ele a mata, mas ela renasce, veste sua roupa de /Dh Ay/,
assassina e devora seu marido. Depois, casa-se com o Macaco-da-Noite, que tem um pnis
grande. O riso de Ponciano e Samuel nos eventos narrativos provocado pelo tamanho
avantajado da vagina da mulher relacionar-se a uma atitude sexual insacivel, suprida pelo
pnis grande do Macaco-da-Noite. Mas, tambm no plano da comensalidade ela se revela
insacivel, j que, tendo matado seu marido, ela o devora depois que veste sua roupa.
Devoradora de gente e principalmente de homens, a /Dh Ay/ vista como uma grande
ameaa, como uma predadora que gera medo e terror queles que comeam a ouvir seu
chamado. Assim, /Dh Ay/, gritando no alto do morro, estava chamando sua presa, no caso
meus companheiros e eu.
Em M1, o /bat b/ tambm chama seu cunhado para a pescaria por duas vezes. Na
primeira, ele aceita o chamado e segue com o /bat b/ para pescar saraps, mas atemoriza-se
e abandona o companheiro depois de ver que as onas eram traras de /bat b/. Na segunda,
ele atende ao chamado para depois fugir definitivamente com sua irm. Em M2 e M3, o
chamado de /Keg Th/ que faz surgir a humanidade e aparecerem os tucanos para serem
abatidos. O ato de chamar a presa pode ser visto como um ato comum a diversas situaes de
caa e revela uma espcie de dilogo interpessoal (Ingold, 2000, p. 14). As descries de mais
algumas situaes que presenciei durante a caminhada daquele dia podem ajudar a entender a
importncia desses chamados na relao com outros seres.
Mandu seguiu na frente quando retomamos o caminho. amos num passo ritmado
percorrendo a trilha que tinha a largura exata de nossos corpos. Por vezes, apenas as hastes
partidas de uma folha delineiam os traos na mata. Comeamos a ouvir o canto de um /y/,
jacu 10. O som foi tornando-se mais alto a cada passo at que o caador parou. Com seu
corpo imvel, ele levou as mos boca para imitar o jac. Estava chamando a ave. Ficamos
9 No portugus falado pelos Hupdh, /Dh Ay/ traduzida como Curupira muito provavelmente por sua ao
protetiva com relao a animais.
10 Ave da famlia dos cracdeos, Penelope jacquacu. Cf. Ramirez (2006).
80

assim imveis por alguns minutos at que ele entendeu que o animal j tinha ido embora.
Mais adiante, ouvimos o som de um casal de /meme/, jacamins 11. Postando-se novamente
imvel, ele imitou o canto dessa outra ave e logo concluiu que ela j tinha voado tambm. Ele
levava um /tw tg/, um socador de pilo de coca que encontrara s margens do /Dg-Dh/,
Igarap-Uirapixuna. Essa era tambm sua arma, caso uma ona surgisse. Ele bateria nela at
mat-la.
Em lngua hup, diz-se /h yy/, chamar a presa/ animal, para designar essa atitude
do caador de imitar o som do animal para fazer com que ele se aproxime ou no fuja com a
aproximao do caador. A pessoa geralmente para, volta o corpo para o lugar de onde vem o
canto ou barulho do movimento do animal, leva as mos boca e cria um aparente aerofone
para emitir sons que se assemelhem aos emitidos pelo animal em sua fala, / d/, ou canto,
/yam/. Em M3, para caar os tucanos, /Keg Th/ tambm chama a presa que surge para ser
abatida por sua flecha. Tambm a atitude de /Dh Ay/ e a do /bat b/ (M1) podem ser vistas
como chamados presa que, nesses casos, so humanas. Ingold dir que na caa:

Whether you see one or the other depends on where you are looking
from; in other words it has to do not with the substance of being but with the
relative position of self and other in contexts of dialogue (2000, p. 114).

Se, como prope Ingold (2000), o momento de encontro entre caador e presa pode ser
percebido como propcio para o estabelecimento de um dilogo entre humano e animal por
meio do qual um toma o ponto de vista do outro, entendo que Mandu e /Keg Th/ (M3),
realizando imitaes sonoras dos animais para cham-los, buscam alterar suas posies no
contexto de dilogo com as presas. Nesse sentido, o /bat b/ (M1), chamando seu cunhado,
est tambm chamando a presa, j que altera os contextos de dilogo com as substituies 12
do sarap pela trara e depois da ona pelos humanos. Ao vestir sua roupa, /Dh Ay/ em seu
modo de interagir com o marido, tambm altera sua posio para devor-lo.

11 Ave da famlia dos psofdeos, Psophia crepitans. Cf.Ramirez (2006).

12 H nessas transformaes algo semelhante ao que Roy Wagner estabelece como sendo um processo de
obviao (Obviation) enquanto fluxo de metforas substitutivas constituindo a trama de um mito ou ritual num
movimento dialtico que se fecha no ponto inicial (1986, p. xi, trad. minha).
81

Os Hupdh dizem que o animal surge, aparece, /h bahad/, estabelecendo-se

assim um dilogo interpessoal entre as partes. A analogia com o chamado de /Keg Th/
(M2) na gnese da humanidade faz pensar que, ocupando posies nesse contexto dialgico,
humanos e animais passam a existir, surgem reciprocamente um para o outro.
Durante esses dias de caminhada, muitos foram cortando paus com os quais fizeram
varas de pesca, /hp kk suk/. Ao longo das margens do igarap cada pescador distribua
suas varas em pontos diferentes. Olhavam-nas de tempos em tempos para ver se haviam
fisgado algum peixe. Enquanto vo de um lado ao outro tirando os peixes, os pescadores
comunicam-se atravs do som da ave /popo hup/ 13. Colocando as duas mos diante da boca,
moldam-nas de modo a obter um assobio semelhante ao da ave. Quando um assobia o outro
responde, exatamente como a ave faz na mata. Samuel contou que quando a ave canta eles
tm medo, pois ela gente tambm. Nesse ato de chamar, pela imitao do canto da ave, os
pescadores hup se comunicam como se fossem aves /popo hup/. A metfora 14 revela uma
espcie de metamorfose 15 dos humanos para ocuparem posies nesse outro contexto de
dilogo (Wagner, 1986; Viveiros de Castro, 1979). J o encontro ou interao entre a ave e os
humanos pode ser perigoso, pois o /popo hup/ gente tambm. Os pescadores interagem
entre si a partir da posio e do ponto de vista de outro ser, o que lhes garante a comunicao,
a cincia da localizao do companheiro e uma espcie de camuflagem que, por meio dessa
roupa sonora, os protege da ameaa de outros seres 16.
/Hamay, st, hamay!/ o modo como qualquer um dos viajantes convocava os outros
para, aps uma parada, retomar o caminho. Vamos, irmo maior, vamos ou vamos, velho,
vamos talvez a forma como esse vocativo, que chama para uma ao, pode ser traduzido. A

13 /popo/, uru-corcovado, certo tipo de ave pequena da famlia dos fasiandeos, Odontophorus guianensis. Cf.
Ramirez (2006).
14 Aproximando-me de Roy Wagner, procuro estar atento ao uso que as pessoas fazem do como se, das
metforas como proposies e resolues que se sustentam por elas mesmas (stands for themselves) atravs de
um processo de expanso de seus enquadramentos (frames) que fortalece a motivao cultural e a ao (1986, p.
11).
15 Valho-me da formulao de Viveiros de Castro (1979), segundo a qual a metamorfose diz respeito
transformao de humanos em animais ou espritos.
16 Em seu trabalho sobre os Aw-Guaj, Garcia apresenta os assobios realizados para a comunicao entre
caadores como uma tcnica que permite, a partir da durao e altura dos sons, a comunicao de longe e
conversas entre os interlocutores (2010, p. 55).
82

mesma ao pode ser iniciada ou convocada por qualquer pessoa, sendo que o ato de
convocar no exime a pessoa de sua realizao. Chamar algum para fazer algo ou comear
uma ao que ser seguida por outros faz da pessoa um /khst/, o primeiro, o que comea
ou o que chama. E foi Samuel o /khst/ a preparar nossa refeio noturna. Havia muitos
peixes, moqueados e cozidos. Todos estavam preparando seus /kabaw/, trouxas feitas com
folhas de palmeiras com peixes ou carne moqueada dentro, para levar para seus familiares. Os
/kabaw/ so ansiosamente aguardados por todos, principalmente pela esposa e filhos do
viajante. Enquanto preparava as lenhas para cozinhar a mojeca, Samuel perguntou se eu j
tinha ouvido a histria do Besouro e do Vaga-Lume. Ele ento comeou a contar-me essa
triste histria de dois companheiros de caminhada.

M5. O Besouro e o Vaga-Lume

O Besouro estava tinguejando no igarap. O Vaga-lume chegou e perguntou: - O
que voc est fazendo? Eu estou tinguejando no igarap, respondeu o outro. Ele havia
conseguido pegar muitos dos peixes que morreram.
Era por volta de umas 17h30 da tarde. Ainda havia sol no cu quando o Vagalume voltou e chamou o Besouro para ir mais adiante com ele. Ele disse que iria depois, e
pediu-lhe para esperar um pouco. O Vaga-lume disse que ia iluminar o caminho. Os
olhos dele so lanternas. Ele acendeu o corpo trs vezes.
Ento o Besouro amarrou o peixe com cip e concordou em ir mais acima com o
companheiro. Eles foram juntos. Andaram muito e, de repente, a lanterna apagou-se.
Anoitecera e o Besouro no via nada. Eu no vejo o caminho, ele disse.
O Vaga-lume foi embora e deixou o companheiro no meio da mata, sozinho. O
caminho no aparecia. Tudo era escurido. Acabou a histria.

Analisando as prticas de caa dos Hupdh, Reid diz que as the light fails, the
hunters make their way back to the path, and if it is very dark may have to feel their way
home (1979, p. 46). Sem seu parceiro, o Besouro teria, como o caador hup, que intuir o
caminho de volta. Seja para comear a pescaria, seja para preparar o acampamento, a refeio
ou pegar lenha, sempre havia uma pessoa que era o /khst/ da ao, o que comea, o que
chama a ao. No evento narrado, o Vaga-lume surge como o /khst/, o que chama a ao,
convidando o Besouro para ir mais adiante. Num primeiro momento, o Besouro no aceita o
chamado e, num segundo momento, o Vaga-lume abandona o companheiro. A narrativa
torna-se especialmente interessante para pensar essa relao. Espera-se que o /khst/, ao
chamar uma ao, seja seguido e, do mesmo modo, aquele que inicia uma ao deve conduzila at sua concluso junto com aqueles que o seguem.
83

Demtrio, o maior conhecedor do caminho, foi sempre o que esteve nossa frente,
agindo, portanto, como nosso guia, nosso /ti w kh st/. Mas sempre consultava Mandu por ser
ele o mais velho do grupo, o /khst whd/. Samuel, por ser filho de Ponciano, o principal
dono de /Tat-Dh/, era tambm um /khst/. Todos aqueles que seguiam o /khst/ em sua
ao eram chamados de /huy ham dh/, ou acompanhantes/seguidores. H, assim, e isso
ser retomado mais frente, um princpio comum mais fluido no nvel da ao e mais rgido
em termos de posio na estrutura social. Mas, voltando ao chamado da /Dh Ay/, ao
chamado dos animais e ao chamar como /popo hup/, pode-se entender a importncia de
saber posicionar-se nesses contextos de dilogo e de estar ciente do perigo que uma pessoa
pode correr caso, ao atender a um chamado, ocupe o lugar de presa, como no caso do homem
hup e seu cunhado, o /bat b/ (M1). Na interao entre o Vaga-Lume e o Besouro, o primeiro
pode ser visto como um /khst/ por chamar a ao e por iluminar o caminho. No atendendo
ao chamado de pronto, o Besouro revela-se um mau acompanhante, restando sozinho em
meio ao breu da noite, sem saber como continuar o percurso.

2.2. Caminhar
28 de maro de 2012.
O dia estava bom para viajar. Samuel veio logo cedo casa de Amrico para dizer que
a chuva parara e que podamos sair. Fomos ento preparar as coisas para a viagem. Era
preciso verificar tudo. Lanternas, terados, roupas, farinha, anzis e linhas, arco-e-flecha, rede
e cordas, tudo precisava ser revisto para que passssemos bem durante os sete dias de
caminhada previstos. Enfrentaramos uma trilha com /titi/, lama suja no dizer de meus
companheiros. Os dias anteriores tinham sido de muita chuva e, por isso, todos iam com suas
botas caladas. A chuva faz as cobras, as jararacas sarem de suas tocas. um sopro 17 do
trovo. ele quem faz as cobras sarem para nos morder, alertara Miguel dias antes. Eu
ainda tinha que preparar os cadernos de bolso, o GPS, a cmera fotogrfica e as pilhas.
Os viajantes vieram todos casa de Amrico, onde eu estava. Sentamos, conversamos,
comemos e fumamos juntos. Acertamos os ltimos detalhes da viagem. Vamos comer bem

17 Nesse caso, a palavra /dh/, sopro, designa a ao xamnica realizada com o intuito de prejudicar outrem,
algo como o feitio.
84

na mata, o Demtrio bom caador. Ele vai matar /hat/, /moytud/, /yw/ 18, dizia Mandu
enquanto pegava um pouco de minha farinha e uma rede emprestada. As crianas passavam
correndo e brincavam dizendo que as onas iam me comer, que a /Dh Ay/ ia me levar
embora. Todos estavam com suas botas de borracha caladas para a caminhada. Devido
presena de jararacas nas trilhas, os Hupdh tm substitudo cada vez mais as sandlias
havaianas usadas no dia a dia pelas botas de cano alto feitas com borracha para proteger
contra as picadas.
Pegamos nossas mochilas, jamaxins 19, arcos, terados, anzis e sacos de farinha, e
partimos. Tomamos um caminho a noroeste da aldeia. Fomos passando pelas roas da famlia
de Ponciano. Viajaramos pelo territrio dos ancestrais desse dono, o /yoom h/ de /TatDh/. O intervalo entre as fileiras de rvores largo enquanto conduz s roas espalhadas s
suas margens. As /bot/, roas, so grandes reas de mata derrubada e queimada no perodo
dos veres. As cinzas dos troncos queimados do uma colorao acinzentada a esses espaos,
num contraste marcante com o verde que cerca as lavouras. Algumas mulheres e crianas
estavam arrancando manivas ou capinando enquanto passvamos. Fomos saudados com
expresses de boa viagem e de as onas vo comer vocs.
O caminho largo das roas ia estreitando-se medida que entrvamos nos /hup tiw/,
caminhos de hup. Os passos precisos e ritmados eram, como a trilha, estreitos. As pernas
quase raspavam umas nas outras e os ps iam tateando e impulsionando-se nas razes das
rvores esparramadas pelo cho da floresta. A velocidade do caminhar era rpida e contnua.
Os Hupdh so tidos por outros povos indgenas da regio como sendo os mais rpidos e
desenvoltos para a realizao de longas caminhadas na mata. Em sua pesquisa sobre os
Hupdh, Reid ressalta a importncia do ato de /kt k/, andar, passear, cruzando a
floresta e pegando frutas, cips, varas, folhas, etc. de acordo com a necessidade (1979, p. 41).
Pequenos galhos quebrados, grandes rvores, mudanas no relevo e igaraps
garantiam a conscincia do percurso. Ingold (2004) mostra como o caminhar pode ser visto

18 /Hat/, jacar, (nome genrico dado aos rpteis crocodilanos); /Moytud/, urumutum (ave da famlia
dos cracdeos, Nothocrax urumutum); /yw/, tatu (nome dado a vrios tipos de tatu, famlia dos
dasipoddeos). Cf. Ramirez (2006).
19 Estrutura semelhante mochila, usada para carregar peso; feita com cips, madeira e tiras de casca de
embira (rvore da famlia das anonceas) para acoplar ao tronco e cabea do caminhante.
85

como uma atividade circum-ambulatria de conhecimento, j que, a partir do contato do p

com o cho e do deslocamento, locomoo corporal, o caminho torna-se um percurso de
percepo que envolve a pessoa em todos os seus sentidos. somente atravs dessa ateno
total do caminhar que se pode perceber a trilha discreta e quase inexistente aos olhos de um
no hup, vencer o solo alagadio e muitas vezes movedio, ouvir e ver os animais, e
reconhecer os lugares dos antigos.
Vi-me muitas vezes parado no meio da mata, sem conseguir distinguir a continuidade
do caminho, esperando que algum viesse me socorrer e indicar por onde deveria seguir.
Meus companheiros pediam que eu fosse frente. /Kariwa ham!/, Vai, branco!, riam-se.
Todos sabiam de minha total ignorncia do percurso mas, mesmo assim, insistiam para que eu
fosse frente em muitos momentos. Completamente perdido e atordoado no incio, fui aos
poucos entendendo as discretas marcaes e a percepo detalhista e indiciria exigida por
essas trilhas. Era como se a cada encruzilhada e a cada erro se abrisse a possibilidade de
algum mostrar-me como caminhar. A importncia desse ato de mostrar algo descrita por
Ingold como fundamental para uma educao da ateno, por meio da qual a compreenso
vai se dando atravs de um processo de engajamento perceptual com o ambiente (Ingold,
2000, p. 21).
Caminhando um pouco frente, Lucas, um jovem de 21 anos, encontrou uma pegada
fresca no cho. Vnhamos num passo rpido. Gritou: /Th-hd sib/!, pegada de caititu!
Derrubou suas coisas por terra, agachou-se e curvou seu corpo todo para analisar de perto a
pegada. Natalino, que vinha um pouco mais atrs, viu de longe a pegada e disse convicto:
/Th-hd nh, yw/, No caititu, tatu. Lucas continuou olhando, parecendo situar
contrastivamente essa percepo quela que conclura inicialmente. comum que nesses
caminhos crianas e jovens assumam a dianteira do trajeto. A cada dificuldade ou
incompreenso, os mais velhos mostram aos nefitos uma trilha, um animal, uma planta ou
uma pegada. Em muitos momentos, tanto para mim quanto para os mais jovens, essa
educao da ateno assumia a forma de uma revelao. Voltando a ateno para os caminhos
e para as marcas e indcios no percurso, amos sendo guiados para sentidos que esto no
prprio mundo (Ingold, 2000, p. 22).

86

Com uma folha soprada pela boca, Patrcio (/K/, 14/02/1979, Sokwt Noh Kd
Te h,
ind.215) ia imitando, ao longo do caminho, o canto/fala do macaco-barrigudo, /h/ 20.
Era comum ouvirmos o som dos bandos de macacos agarrando os galhos e observando-nos
enquanto moviam-se pelas copas das rvores. Todos se deliciavam ao comentar sobre como
era saborosa a carne dos macacos-barrigudos. A maior parte de meus companheiros crescera
aprendendo a apreciar essa iguaria. Seus pais caavam com zarabatana e, por isso,
conseguiam matar muitos /h/.
Foi apenas no dia seguinte que, armando suas flechas, Samuel e Demtrio tentaram
caar os macacos. Abrindo o caminho frente, Demtrio ouviu um barulho no alto das
rvores. Olhou para cima e avistou um /h/. Rapidamente moveu-se da trilha para o meio da
mata. Buscava um lugar onde pudesse ver bem o animal, que se agitava de galho em galho.
Com a boca, fazia uma imitao da / d/ ou /yam/, fala ou canto do bicho. Tirou sua flecha,
flexionou seu arco com o joelho e brao, esticou bem a corda com a seta e atirou, tendo os
olhos fixos no alvo. O caador errou. Samuel, que vinha atrs de ns, pegou meu arco-eflecha e colocou-se tambm mata adentro. Com velocidade, correu por entre as rvores e psse mais perto do macaco. Mirou bem e disparou. A flecha pegou bem na cara da presa, mas
no a feriu mortalmente. Era uma flecha com ponta para matar pssaros, e no outros animais.
Sua ponta era espessa e o choque apenas atordoou e irritou o bicho, que comeou a gritar
irado. Agitava os galhos das rvores como um louco, esbravejando. /T h tw p b/ est
muito bravo, disse Samuel, confirmando aos outros que a caada no tinha dado certo e que
era melhor irmos embora. Afirmavam que perto da serra havia muitos /h/ e que comeramos
muito da deliciosa carne desses macacos. Ele e Demtrio ainda, por um tempo, procuraram
suas flechas cadas na mata, mas apenas Demtrio conseguiu encontrar a sua. Novamente
caminhando, Natalino pegou uma vara da mata para fazer uma nova flecha para mim.
Enquanto andava, ele ia limpando e esculpindo a vara para que se transformasse num corpo
de flecha. A vara que utilizava era a mesma com que os antigos faziam suas flechas. Ficaria
boa!
Em sua pesquisa sobre os Awa-Guaj, Garcia afirma que esse processo de caminhar e
confeccionar os instrumentos de caa durante o percurso pode ser pensado como uma

20 /h/, macaco-barrigudo, macaco da famlia dos cebdeos, Lagothrix lagotricha. Cf. Ramirez (2006).

87

tecnologia. Em vez de sair com todos os seus instrumentos, o caador entende que as
ferramentas sero reveladas de acordo com a situao (Garcia, 2010, p. 56).

Figura 7. Amrico demonstra pontaria com flecha para matar aves

(foto: Danilo P. Ramos, 2012)
88

No dia de nossa sada, foi apenas o barulho de um /moh/, inambu (nome dado a
vrias espcies de inambus da famlia dos tinamdeos), que ouvimos nas rvores. Como
Mandu em sua tentativa de caa ao jac, Patrcio parou, levou suas mos ao redor da boca e
comeou a imitar o som da ave. Avisou aos companheiros que vinham um pouco atrs, mas
ningum quis tentar flechar a ave. Estvamos cansados. A substituio da folha com a qual
imitava um macaco-barrigudo para o uso das mos para moldar o som para chamar o inambu
ressalta o carter artefactual e a variao de formas instrumentais para a modelagem do som.
Compreendendo a observao desses caadores-caminhantes como uma ateno ativa aos
movimentos dos animais, e suas imitaes como o alinhamento de sua ateno para seus
prprios movimentos prticos para o ambiente, pode-se ter a dimenso de como esse andar
coletivo envolve a todos num processo de aquisio de habilidades (Ingold, 2000, p. 37).
Saber observar os movimentos e ndices de presena de outros seres, cham-los atravs de
imitaes sonoras so aes comuns a Mandu, Patrcio e /Keg Th/ (M3) nos encontros com
os animais. Tais habilidades permitem que se situem em contextos de dilogo com seres com
os quais coabitam.

***

Chegamos a uma capoeira que serve para os acampamentos. l onde os pescadores

dormem e preparam a comida quando vm apanhar seus peixes no igarap /Wh-Dh/.
Mandu reparou que a estrutura da barraca de Natalino, feita com varas fincadas
transversalmente na terra, ainda estava em p. Famintos, fomos colhendo nossa frente as
pequenas frutinhas vermelhas /bbg th/, cubiu 21, que tinham um sabor semelhante ao
do tomate. Bebemos um pouco de chib, conversamos e fumamos.
Continuamos pelo caminho que nos levaria, naquele dia, comunidade do paj
Armando (/K/, 05/01/1948, Sokwt Noh Kd Te h/,
ind. 221), /Armando Moy/. L

encontraramos nosso guia, Demtrio, comeramos e repousaramos para a nova caminhada do

dia seguinte. Os igaraps estavam muito cheios por causa das chuvas fortes das semanas
anteriores. Para atravessarmos alguns igaraps, foi preciso derrubar rvores que permitissem
21 /bbg th/, cubiu, planta da famlia das solanceas, Solanum sessiliflorum. Cf. Ramirez (2006).

89

ligar uma margem outra. Tentvamos nos equilibrar com os ps enviesados na ponte que
possibilitava nossa passagem sobre as guas.
Por volta das trs da tarde, chegamos morada de Armando e sua famlia. Fomos
saudados com os leves apertos de mo costumeiros por todos os presentes. Para o
cumprimento, a pessoa vai em direo a cada um dos parentes que acaba de chegar e estende
a mo direita. O outro segura a mo oferecida com um leve fechar da mo. H tambm um
suave chacoalhar e sempre um sorriso sem jeito por parte das mulheres e um aceno com a
cabea por parte dos homens. O gesto acompanha a saudao /Naw am?/, tudo bem?,
respondida pela expresso /Naw!/, tudo. Uma variao ocorre principalmente quando h a
chegada de viajantes: /Wd neney am/!, /Wd neney/!, Bem vindo, voc!, Bem vindo!. As
boas vindas envolvem tambm o oferecimento quase que imediato de beiju, caldo de pimenta,
mojeca e, para beber, chib.
Depois do caldo de peixe, sentamo-nos em roda para fumar e comer a coca que tinha
sido preparada por Demtrio e Joo Paulo (/K/, 16/06/1965, /Sokwt Noh Kd Te h/,
ind.
237). A cuia com o p verde ia passando de mo em mo. Enquanto nossas bocas
adormeciam sob o efeito anestesiante da coca, histrias comeavam a ser contadas e nossos
planos de viagem iam sendo traados. /Ti w bahad n h/, o caminho no aparece, afirmava
nosso guia ressaltando o desafio que tnhamos pela frente. A mata tinha fechado o caminho.
H muitos anos ningum percorria a trilha que leva a /Pa-Pg/. Com nossos terados,
teramos que reabrir o /hup tiw/ para chegar a nosso destino. Estaramos em /Pa-Pg/ no
sbado, depois de dormirmos no /Bot-Pem-Dh-Moy-Hd/, lugar da comunidade de onde
vieram os ancestrais de muitas pessoas do cl /Sokwt Noh Kd Th/ que moram em /TatDh/ atualmente. Mas Demtrio disse que tambm para l no havia caminho. Alertou que l
h muitos /bat b/ atualmente.
Mandu contou a histria de quando perseguiu um inambu at o /Siwi b-Dh/, IgarapBacaba. Com a ajuda do cachorro e de seu arco-e-flecha, conseguiu mat-lo. Apesar de a ave
ser grande, ela tinha pouca carne, disse desapontado e rindo. Certa vez, estava na mata com
uma zarabatana com setas envenenadas. Percebeu quando uma ona se aproximou e preparou
sua arma. Esperou at que ela chegasse mais perto e soprou. A seta atingiu o pescoo da fera,
que comeou a fugir dali. O animal cambaleou agonizando at cair morto no cho. Noutra
vez, o velho Mandu estava na mata apenas com uma faca pequena nas mos. Percebeu que
90

seu cachorro farejava um tamandu e foi atrs. Era uma me com seu filhote. Ele conseguiu
chegar perto sem que eles se dessem conta e desferiu um golpe certeiro. Depois, seu cachorro
cercou o filhote que seguira em disparada. Mandu, novamente, alcanou-o e conseguiu matlo.
As narrativas de Mandu iam animando a conversa da roda. Ele mostrava o tamanho da
faca que possua, descrevia com gestos como tinha soprado a zarabatana na ona. Ria muito
quando contava da parca carne que o inambu tinha. Estvamos todos muito confiantes de que
boas caas nos esperavam. As histrias de Mandu contavam sobre o xito em suas caadas ao
inambu, ona e ao tamandu, muitas vezes em condies adversas. Perceber o tipo de
animal, estar atento a seus movimentos e saber como aproximar-se dele para mat-lo so
habilidades fundamentais nesses encontros. A reao do macaco-barrigudo depois de ter sido
flechado tida como braveza. Isso desmotiva a continuidade da caada.
Tomando como referncia as narrativas de caa de Mandu e outras situaes descritas,
imagino que essa desistncia se deva ao fato do encontro com o macaco-barrigudo apresentar
caractersticas distintas daquelas preconizadas para esse encontro com os animais. A atitude
do caador envolve o chamado, /h yy/, o corpo parado, atento para os sinais de presena
do animal, o deslocamento e a aproximao precisos, a preparao da arma e o gesto certeiro
para /h meh/, abater a presa. Quando contam sobre o manejo da zarabatana ou da flecha por
seus pais, os caadores enfatizam sempre a habilidade em matar sem que o animal perceba,
silenciosamente. Reid, ao descrever a prtica da caa, ressalta a importncia da imitao dos
chamados dos animais e a busca pelo uso preciso do arco para acertar a presa e logo
imobiliz-la (1979, p. 41). Esses aspectos vo dando, a meu ver, os contornos de um modo
especfico de ao que ordena a experincia de encontro com animais.
Se a imitao e a observao so importantes para a aquisio de habilidades que
envolvem as prticas de caminhar e caar, as narrativas sobre a caa e a performance do
narrador atravs de seus gestos e fala expressam e do forma complexidade envolvida
nesses encontros. A habilidade em contar histrias desses encontros com animais pode ser
percebida como uma performance que busca dar forma a essa proximidade experienciada com
outros seres sensveis (sentient) e vivos (Ingold, 2000, p. 25). Para Ingold, seriam as
sensibilidades e orientaes desenvolvidas atravs da longa experincia de algum em
conduzir-se a si mesmo num ambiente particular que permite a constituio de uma ecologia
sensvel (sentient ecology) (2000, p. 25). Creio que nos encontros com animais que estvamos
91

vivenciando e atravs dessas performances de narrativas sobre caadas, uma ecologia sensvel
expressava-se como um modo de interao e percepo do ambiente.
Durante a noite, troves e nuvens formaram uma chuva forte. A chuva tem seus
caminhos e, s vezes, vai para outros lados, Samuel comentava na esperana de que a chuva
no atrapalhasse nossa viagem. Durante nosso percurso, mais de uma vez ele disse que alguns
dos trajetos que fazamos atualmente eram caminhos de ona. As onas tm a capacidade de
apropriar-se dos /hup tiw/ assim como os /bat b/ transformam em lugar de morada espaos
que antes foram comunidades hup. Todos os animais tm seus caminhos assim como os
Hupdh, disse ele quando vimos o rastro de tatu. Enquanto andvamos, meus companheiros
iam percebendo as trilhas dos animais atravs de suas pegadas, fezes, galhos quebrados e
cantos/falas. Suponho que os caminhos hup e a capacidade de caminhar de nuvens, tatus,
onas e humanos situem as marcas e os traos da histria do envolvimento desses seres num
dado ambiente. Os caminhos expressam sua vida e seus movimentos ao longo do mundo.
Como mostra Wagner refletindo sobre as prticas de caminhada para caa e coleta dos
Walbiri,
Indeed, since the traditional Walbiri must perforce, as hunter and
gathers, not only gain their lives constantly making tracks themselves, that
life in all of its acts became a process of inscription. And this inscription, in
large part an endless repetition of domestic and productive acts, a
following of custom and technique, was also retracing of trails and tracks
that had been known from time immemorial. The life of a person is the sum
of his tracks, the total inscription of his movements, something that can be
traced out along the ground (Wagner, 1986, p. 21).

2.3. /Ti w by/ Fazendo o caminho

29 de maro de 2012.

/Tiw tm!/, caminho fechado!, falavam sempre os viajantes. Nosso caminhar era
ritmado pelos sons agudos dos terados e os sons estridentes dos ps pisando as folhas, as
razes e a lama. As lminas e as pegadas rasgavam a mata abrindo um vo atravs do qual
nossos corpos podiam locomover-se. amos penetrando dimenses no familiares maior
parte dos viajantes. Mesmo Demtrio dizia de tempos em tempos: /h hiph n h/, Eu no
sei. Ainda assim, parava, pedia que esperssemos, movimentava-se pelas aberturas da mata
92

rapidamente. Experimentava seu terado em muitos sentidos. Voltava e dizia: /Nus, hamay/,
por aqui, vamos.
Atravs do manejo do terado e de seus passos mata adentro, Demtrio ia tocando o
entorno, experimentando e intuindo o sentido. Ele ia assim negociando uma passagem com o
mundo, ia a um s tempo lembrando o percurso e fabricando-o. Havia uma prtica do lembrar
imersa nessa percepo do ambiente (Ingold, 2000, p. 146-148). Refletindo sobre a diferena
de atitudes entre nmades e sedentrios, Ingold dir sobre os andarilhos que:
Wayfarers, however, are not failed or reluctant occupants but
successful inhabitants. They may indeed be widely travelled, moving from
place to place often over considerable distances and contributing
through these movements to the ongoing formation of each of the places
through which they pass (2007, p. 101).

Depois da passagem de nosso guia frente, todos proferiam golpes de terado abrindo
mais o caminho e, ao mesmo tempo, deixando suas marcas na trilha que surgia. amos
pisando sobre as pegadas daqueles que nos antecediam e, assim, deixando nosso rastro. Nossa
atividade condensava-se no cho ao mesmo tempo que esse solo modificava nossos passos e
orientaes (Ingold, 2000 p. 333). /Karah s/, em frente; /Heyho/, pelo meio; /Mn g/,
direto; /Hara s/, para o lado (para l) eram as falas que ouvamos indicando, assim
como as pegadas, para onde devamos seguir.

2.4. Moradas Antigas

frente, a densa mata deixava entrever um claro. Aproximvamo-nos do antigo local

de morada dos ancestrais dos viajantes. Chegvamos a /Pd-Dh-Moy-Hd/, o Lugar-daCasa-do-Igarap-Cunuri. /Moy Hd/ como os Hupdh se referem a lugares onde havia
antigas comunidades. Talvez morada antiga possa ser uma traduo no literal para esse
modo de designar esses espaos de habitao, mas como stios velhos que os Hupdh se
referem a esses lugares em portugus. Na paisagem desse /Moy-Hd/, os traos da habitao,
das atividades cotidianas dos antigos despertavam interesse e lembranas, como monumentos
solidificados pela vida (Ingold, 2000, p. 54).
93

Um tronco cado serviu de apoio para recostarmos nossos corpos cansados. Varrendo
o cho com nosso olhar, encontramos restos de uma garrafa e pedaos de ferro de um tacho
antigo de fazer beiju. O caco de vidro era o resto de uma garrafa de cachaa. /Tatuzinho,
whddh n h sibi /, Tatuzinho, a cachaa dos antigos. Agachado, erguendo o vidro em
minha direo, Samuel ria ao contar que seu av comprava a cachaa do velho Saba. O
comerciante visitava as comunidades de tempos em tempos. Vinha com seu barco mercante
trazendo mercadorias e gua ardente. Caro no, trocava bem, ele queria cip, explicou
Samuca. Seu av (FF) e tios (FFB) ficavam dias mata adentro colhendo grandes quantidades
de cip para trocar com o comerciante por panelas, roupas, terados, sal, fsforos, bebidas,
etc. Como mostra Garcia, O territrio marcado pela memria; e cada trilha tem seus pontos
de parada para a caminhada quase que pr-definidos [...] (2010, p. 58).
Samuel agora segurava o pedao de ferro e dizia ser um pedao de forno, um /bok
kab bah/. O tacho de ferro havia sido completamente consumido pela oxidao intensa
causada pela forte umidade amaznica. A mesma palavra, /bok-kab bah/, como ser visto
mais adiante, empregada para referir-se aos restos de cermica encontrados em muitas serras
e esto relacionados aos instrumentos de cozinha do ancestral /Ht Wg/. O beiju dos tempos
do av era muito bom, lembrava-se, feito com manivas que cresciam nas terras boas perto
dali, onde o solo de terra firme, /Maj k /.
Percorrendo a terra com nossos olhares, vimos um bolo de pelos no cho. Havia
pegadas de ona perto. Eram os restos de uma presa que havia sido devorada naquele local. O
espao da comunidade dos antigos era agora lugar de caa das onas. No dia seguinte,
passamos com rapidez por uma caatinga que tinha sido lugar de roa dos antigos Hupdh.
Demtrio revelou que, hoje, essa rea uma /yaam dh n h bot/, uma roa das onas. So
as onas da Serra Grande que fazem suas roas naquela parte. So muito perigosas e, por isso,
precisvamos passar rapidamente. As mulheres-ona vm com seus cestos atur para cuidar
de suas manivas. Passvamos na hora de trabalho delas. Todos ns tnhamos o olhar atento e
o passo apressado para que no fossemos surpreendidos pelas feras em pleno trabalho
agrcola. Como os caminhos dos antigos se transformam em caminhos de ona, tambm as
antigas comunidades e roas podem ser apropriadas pelos afazeres cotidianos dessa outra
gente.

94

Como o acampamento no p da serra ao mesmo tempo local de caa das onas e

lagoa de pesca de /bat b/, as transformaes da morada antiga em local de caa de
ona, da roa dos antigos em roa das onas e dos caminhos de hup em caminhos de
ona revelam o mtuo envolvimento de animais e humanos em um contnuo processo vital, o
de suas interagncias numa dada paisagem (Ingold, 2000, p. 59). Segundo Viveiros de Castro,
As aparncias enganam por que nunca se pode estar certo sobre qual
o ponto de vista dominante, isto , que mundo est em vigor quando se
interage com outrem. Tudo perigoso; sobretudo quando tudo gente, e ns
talvez no sejamos (Viveiros de Castro, 2002, p. 397).

Desse modo, seria possvel dizer que h uma intuio sbita de que o Outro humano,
o que humaniza sua paisagem, ao mesmo tempo em que desumaniza e aliena a pessoa situada
como interlocutor, transformando-a em presa.

2.5. /Yw bomba/ Bomba de tatu

Andando com o olhar rasteiro, Demtrio percebeu um caminho de tatu canastra, /ok/,
tatu canastra 22, /yw pg/, tatu grande - comentou. Os rastros cruzavam o sentido que
seguamos e penetravam a mata nossa direita. Todos pararam, deixaram suas cargas e
comearam a seguir o caminho do tatu nos dois sentidos. Caminhavam lentamente. Tinham a
cabea e o olhar voltados para baixo. Estavam procura da casa do tatu, a /yw moy/.
Rompia-se o silncio apenas para a reorientao que permitia seguir as pegadas. Continuaram
at que, mais frente, encontraram um buraco num tronco de rvore podre cado. Havia uma
casa de cupim recostada ao tronco, prxima ao orifcio. Do fundo do tronco, a cavidade
penetrava a terra e formava a toca do bicho.
Vou fazer como meu pai falou, Patrcio disse ao quebrar a casa de cupim com um
pau. Raspou uma vara com seu terado de modo que as farpas se amontoaram dentro de um
dos pedaos do cupinzeiro. Pegou um isqueiro e ateou fogo s farpas de madeira. Uma
fumaa negra muito densa comeou a tomar o ar ao nosso redor. Samuel brincava: /yw
bomba/, bomba de tatu! Patrcio mantinha a tocha bem prxima ao rosto e ia soprando para
que, das brasas incandescentes, sasse a fumaa. Debruando-se sobre o buraco, num
22 /ok/, tatu canastra, mamfero da famlia dos dasipoddeos, Priodontes maximus. Cf. Ramirez (2006).

95

movimento muito preciso, o caador lanou a tocha na boca do orifcio, de modo a tap-lo. A
parte incandescente voltava-se para dentro. A fumaa espalhou-se rapidamente por toda a
cavidade e comeou a ser cuspida pelas fissuras da terra e do tronco. A estranha fumaa
envolvia nossos ps e parecia escalar o ar em torno de ns. Ainda debruado, Patrcio
continuava a soprar a tocha que tapava o buraco. E mais e mais fumaa ia saindo pelos poros
da terra e cada vez mais forte soprava o caador. O papel de soprador foi sendo revezado, j
que, depois de um tempo, exauriam-se as foras do peito e comeava-se a inalar a fumaa.
Quando algum cansava, olhava para uma pessoa prxima e pedia-lhe que o substitusse.
Todos sopramos a tocha que faria com que o tatu morresse asfixiado. Enquanto
descansvamos, Samuel explicou-me, em portugus, o que estvamos fazendo:
/Yw hhk/ - fogo de tatu o carapan. O tatu dorme dentro da
terra. Quando a gente mexe, sai muito carapan. o fogo do tatu. O tatu
ficou dentro da /sah moy/, casa de terra. Quando chegou, apagou o fogo.
Primeiro, pegou o cupim. Segundo, fazer fogo. Ele t dormindo dentro da
terra na casa dele. Depois, chegou fumaa. Na hora ele morreu respirando.
Bomba! Como Branco. A bomba de matar animais veneno deles mesmo
(Caderno de campo, 29/03/2012).

Da mesma forma como os mosquitos carapan atormentam os viajantes hup enquanto

dormem, tambm o tatu, ao dormir, incomodado pelas mordidas desses insetos. No incio da
operao, os carapans de tatu saem e resta apenas o bicho dormindo em sua casa. A tocha de
cupim envenena o animal enquanto ele dorme. Nessa guerra que surpreende o inimigo ainda
dormindo, a tocha justaposta s bombas dos Brancos e ao veneno numa interessante
montagem que irrompe em riso (Taussig, 1987). Afinal, belicamente, todas so tecnologias
para surpreender o inimigo.
Um outro grupo encontrou o buraco de sada do tnel do tatu e ficou espreita, com
os terados mo, para surpreend-lo em fuga. Passado um tempo, era hora de ver se o tatu
tinha morrido. Pegamos varas e comeamos a cavoucar o relevo e o tronco de modo a cutucar
a morada do animal. Mas da terra remexida no surgiu nenhum bicho. Havia apenas algumas
marcas de sua presena como restos de alimentos. /Ham isin/, J foi, conclua Patrcio. O
tatu tinha deixado sua casa antes de comearem a ca-lo. Largamos as varas decepcionados.
Pegamos nossas coisas e colocamo-nos no caminho novamente.
No dia seguinte, caminhando, passamos por um lugar onde muitos Hupdh tinham
sido assassinados. Percorramos as antigas trilhas que levavam s roas dos antigos.
96

Estvamos prximos ao /Bot-Pem-Dh-Moy-Hd/, aldeia dos antepassados dos viajantes.

Samuel e Demtrio seguiam minha frente. Diminuram um pouco o passo e voltaram o olhar
para um ponto da mata. Pararam por um instante apontando para entre as rvores e contaram
que ali tinham morrido muitos Hupdh: /Na y h, db, hup db na y h nus/, Muitos
hupdh morreram ali. Um grupo de Brancos e Tukano surpreendeu os antigos. Comearam
a atirar com suas espingardas. Os homens hup correram para pegar suas flechas envenenadas
com curare. Armados, dispararam contra os inimigos. Conseguiram matar quatro inimigos
tukano e quatro brancos, mas foram muitos os Hupdh que morreram, principalmente
mulheres. Um dos brancos chamava-se Marcelo. Isso foi h muito tempo, quando seus avs
eram jovens. /Hwg hihp nup/, Muito triste isso, diziam retomando o caminho e a
cadncia dos passos.
Logo depois, passamos por um outro lugar onde mais pessoas tinham morrido. Com
uma expresso sria, Samuel contou que andvamos pela caatinga da bixiga, /Pap dh
mun/. Muitas pessoas tinham morrido ali dessa doena dos Brancos que atingiu a antiga
comunidade como uma peste. Os andarilhos olharam ao redor dessa clareira, mas no
pararam. Retomando as narrativas da expulso dos soldados do topo da Serra Grande e da
retirada da imagem de Jesus da beira do lago, entende-se melhor como esses espaos
constituem locais de disputa. Memrias carregadas de tenses, a percepo desses espaos e
as narrativas ouvidas de seus pais aproximam o modo como meus companheiros entendem
esses lugares como espaos da morte. Segundo Taussig:

No entanto o espao da morte notoriamente sobrecarregado de

conflitos e contraditrio; um domnio privilegiado da metamorfose, o
espao por excelncia destinado incerteza e ao terror, que ali assombram
permanentemente, mas que, entretanto, revive e confere uma nova vida. [...]
No Noroeste amaznico o espao da morte, na tradio indgena, uma zona
privilegiada de transformaes e metamorfose. S que ali, claro, os termos
da ordem so muito diferentes (1987, p. 352).

O espao da morte revelava uma histria de violncia e crueldade nos confrontos com
Brancos e Tukano. Seus ancestrais tinham sido surpreendidos. Conta Athias (1995) que a
palavra /tg-h h/, modo como os Hupdh se referem aos brancos, pode ser traduzida
literalmente por gente-do-barulho-da-arma-de-fogo. A palavra que designa esses Outros

97

dos quais fao parte, metonimicamente vincula os Brancos s suas armas-de-fogo e sua
violncia.
A bomba de tatu desloca o sentido desses confrontos com os Brancos e Tukano para
a caa ao tatu canastra e para o conhecimento do repertrio blico destrutivo dos Brancos. J
no caso do lugar do confronto com Brancos e Tukano, a tenso carregada pelo termo /tg-h
h/ vem tona nessas cenas de morte evocadas pela memria. A peste da caatinga da bixiga
retomada tambm com assombro pelas mortes causadas por essa doena de Branco. Vejo
a retirada da imagem de Jesus, a expulso dos soldados e as flechas com curare como
sendo aes combativas e tentativas dos habitantes desses lugares de contraporem-se ao terror
dessas agncias dos Brancos. Partindo da reflexo de Taussig, penso que tanto a imagem da
bomba de tatu quanto da gente-do-barulho-da-arma-de-fogo possam ser tomadas como
montagens enquanto imagens tensas, configuradas a partir de justaposies de elementos
distantes que geram interrupes e estranhamentos com relao aos Brancos e sua ao
violenta (1987, p. 411).
Quando deitamos em nossas redes armadas umas por cima das outras, espremidas por
debaixo da curta lona azul que nos protegia da chuva, fumamos o cigarro benzido por
Ponciano. Era um /biid ta/, um encantamento de cercar. Criava estruturas de casca de
rvore dura para envolver nossos corpos e um campo de fumaa negra ao nosso redor de
modo semelhante ao encantamento preparado por Mandu para nosso repouso ao p da serra.
O cigarro era para proteger-nos da ameaa de outro inimigo, as onas que tinham comeado a
rondar nosso acampamento. Seus rugidos denunciavam a presena das feras no muito longe.
Mandu contava sobre os animais do zoolgico que tinha visto na minha terra, So Paulo,
num tipo de encontro com animais completamente distinto daquele experienciado nas
caminhadas. Branco, eu tambm era gente-do-barulho-da-arma-de-fogo, e minha
presena gerava tanto aproximaes quanto distanciamentos. Imagino que o benzimento
protegesse tambm contra a minha presena, j que muitos seres como a /Dh Ay/ no gostam
da presena de Brancos, como disse Samuel. Amontoados, dormimos atentos aos sons da
floresta. Como tatus ou como os antigos Hupdh assassinados pelos Brancos e Tukano,
temamos ser surpreendidos em nosso repouso.

98

2.6. Caa do jacar e pesca do jandi

30 de maro de 2012.
/y, y!/, ouvimos um grito e acordamos assustados. Era um grupo de pescadores
que retornava ao acampamento. Acordaram-nos para contar da sorte na caaria. Chegavam
com um /hat/, jacar que Demtrio tinha matado. Pescando prximo cabeceira, ele viu o
rptil mover-se nas pedras. Preparou sua flecha e atirou-a no animal, atingindo-o de modo
certeiro na regio prxima cabea. Em meio aos peixes, o jacar chegou ao acampamento
pendurado pelo rabo. No era muito grande, mas foi o suficiente para fazer a alegria de todos
que voltavam da pescaria com apenas uns poucos peixes. Ao despertarem, alguns disseram:
/Mn g hy/, estava em sono profundo, e riram. Valdemar limpou e cortou o bicho. Samuel
reacendeu o fogo para ferver a gua da panela. Explicou que nas patas e nos dentes os jacars
tm suas armas, /dabuy/, como as /sarap-bah/, lanas, e as /yk bah/, facas/ espadas.
Espumando com as pimentas e farinha, a carne branca do jacar era esperada ansiosamente
por todos ns.
Uma comemorao semelhante foi feita na paragem ao p da Serra Grande quando
tambm Demtrio chegou ao acampamento carregando um peixe /bj pg/, um jandi muito
grande. Com o peixe nas mos, Samuel foi mostrando-me cada uma das partes de seu corpo.
Explicou que esse peixe tem a boca grande, no tem dentes e tem espinhos. Contou que na
/bii d d/, na fala dos benzimentos, diz-se que o jandi tem suas armas nas nadadeiras
dianteiras. L ele possui sua /yk bah/, faca/espada, e seu /kig/, arco. Essas armas
assumem a forma de espinhos que precisam ser retirados antes do consumo, do contrrio a
ingesto da carne pode fazer mal a quem come. O espinho foi a primeira coisa que Demtrio
retirou do peixe, disse. A carne do peixe foi cortada e seus pedaos, divididos entre todos na
mojeca.
Segundo os relatos de meus companheiros e os relatos presentes na literatura
etnolgica (Reid, 1979; Silverwood-Cope, 1990; Athias, 1995), o engajamento simultneo nas
atividades de caa e pesca em igaraps parece ter sido sempre importante para os Hupdh. A
prtica da pesca era a garantia de nossa alimentao nessa caminhada. Ao longo do percurso,
todos iam colhendo varas, raras nas proximidades da aldeia, mas abundantes naquelas regies.
99

Enquanto caminhavam, os viajantes raspavam o corpo da vara com os terados e fabricavam

/hp-kk-suk/, canios. Cada pescador possua um grande nmero dessas varas e as
dispunha fixadas em diferentes pontos ao longo das margens dos igaraps. Sempre que
passvamos por um monte de terra mida perto do caminho, todos paravam, abaixavam-se e
cavoucavam a terra em busca de minhocas que eram depositadas em folhas ou em garrafas
PET. Nos acampamentos feitos sempre beira dos igaraps, a pesca era a atividade mais
constante. Revertia-se na produo de grande quantidade de alimento, em contraste com a
caa, realizada ao longo do caminho, mas que gerava o abate de poucas presas.
Retomando M1, possvel ver em que medida caa e pesca so tomadas como
transformaes perspectivas. O que para o /bat b/ era minhoca e trara, ou seja, pesca, para
o homem hup era paca e ona, ou seja, caa. Na interao entre homem hup e seu cunhado,
essas perspectivas em jogo geram perigo, pois o ponto de vista dominante o do /bat b/,
pescador de trara. /Hp kk/, puxar peixe, pescar, e /h meh/, bater/matar animais,
caar, so as duas aes que esto em jogo nesse encontro com seres marcado pela
predao. Mas essa predao tambm uma imanncia do inimigo, j que, como visto na
explicao das anatomias pela fala dos benzimentos de Samuel, os animais carregam armas
em seus corpos e podem prejudicar o predador no s no momento de encontro, mas tambm
quando so devorados. Pensando com Ingold, no entendimento da caa e da pesca parece
haver a articulao entre um modo totmico, com nfase na percepo da anatomia e
morfologia, e um modo anmico, com nfase na observao dos movimentos,
comportamentos e nas posturas dos seres (2000, p. 127).
Quando deixamos o acampamento, passamos por duas /dh-moy/, nascentes de gua
de igaraps. Demtrio comentou que as guas eram muito boas para beber. sua frente, viu
uma jararaca, /baw/, rastejando prxima a seus ps. Parou, ergueu o terado e atingiu a
serpente na cabea. Por no usar botas, o guia era o mais atento s cobras e formigas-de-fogo.
Mostrou a todos a jararaca morta e recomendou que tivssemos cuidado. Um pouco mais
frente, Lucas, analisando manchas acinzentadas numa folha, concluiu que eram fezes de
/moh/, inambu, e ele no estava longe. Seja para matar o animal e obter alimento, seja para
a proteo contra sua mordida ou para comunicar a presena para a possvel caa, os viajantes
mostravam uns aos outros os sinais dos animais.
100

Nesse contexto relacional, era partilhada uma ateno que permitia a apreenso direta
pelo toque, pelo cheiro, pela viso e pela audio. Em sua reflexo sobre o modo de
percepo do ambiente por caadores-coletores, Ingold aponta que:
Hence, when the hunter-gatherer begs the forest to provide food, as
one would a human parent, the gesture is not a moment in the unfolding of
relations between humans and non-human agencies and entities in the
environment, it is rather an act that says something about these
relationships, a representative evaluation or commentary (2000, p. 45).

As conversas sobre a caa ao jacar, aos inambus e tatus, sobre matar cobras e sobre a
pesca ao jandi podem ser vistas como comentrios e avaliaes sobre os relacionamentos
entre as aes humanas e no humanas. O ato de mostrar nos eventos de encontro com
animais e as narrativas sobre caa e pesca contadas no final do dia iam situando esse processo
de educao da ateno que envolvia a todos.
Num momento enquanto caminhvamos, Demtrio subiu em um tronco cado para
avistar algo. Ergueu bem a cabea e esticou o corpo todo para ver melhor. Ao longe, surgia a
imagem surpreendente da /Pa Pg/. J estvamos prximos. Um sorriso grande abriu-se no
rosto de nosso guia, quando falou: /Pa Pg mah y h/, a Serra Grande est perto. Seu
caminho tinha dado certo. Precisvamos apenas chegar ao local para descansarmos. Todos
pararam, subiram no tronco e esticaram-se em direo serra, que surgia ainda pequena,
como uma mancha cinza na cortina da verde mata. Com os olhos encantados, todos sorriam
assim que conseguiam ver.
Fizemos acampamento beira de /Dg-Dh/, Igarap-Uirapixuna. Mandu e Patrcio
prepararam uma /bubak/, tocha de cupim, que foi quebrada em quatro pedaos. As partes
da tocha foram dispostas ao redor do acampamento para afastar as onas e o /Bisiw/, agora
que estvamos to perto de suas moradas. A fumaa da tocha de cupim proporcionava uma
ao muito prxima quela dos benzimentos, que cercava a todos com as brasas e com a
fumaa para afastar os demais seres presentes naquele ambiente. As onas choram com o
cheiro da fumaa, no vm, disse Samuel, reforando a eficcia de nossa proteo.

101

3. A volta

3.1. Chegadas

01 de maro de 2012.

Na volta, cansados e famintos, chegamos finalmente ao Stio do Armando. Conforme

fomos entrando, todos derrubaram suas coisas no cho coberto da cozinha coletiva e foram
cumprimentar cada um dos presentes. As mos estendidas das mulheres e dos homens que nos
esperavam iam sendo chacoalhadas levemente pelas mos dos viajantes suados e famintos.
Sorrindo, recebamos as saudaes que vinham acompanhadas da pergunta: /Pa kyy am?/,
Voc viu a serra?. Logo, Joo Paulo trouxe dois aracus grandes moqueados como
pagamento pelas trocas que eu lhe tinha fornecido: tabaco, fsforo, sal e sabo. Com o beiju e
a mojeca de peixe trazidos pelas mulheres, acocoramo-nos em volta das bacias e paneiros e
comeamos a devorar com voracidade os alimentos. Ramos e brincvamos uns com os
outros. No tardaram a chegar as cuias de caxiri, to desejadas por todos ns nesses ltimos
dias de andana. Eram um grande prmio pela faanha de ver a Serra Grande e abrir o
caminho. Em meio s cuias de caxiri, estendemos nossas redes nos esteios do telhado e,
alguns deitados, outros sentados, comeamos a conversar.
Ao meu lado, Mandu e Demtrio comearam a negociar comigo as trocas pela ajuda
que tinham dado na viagem. Elaboramos uma lista com alguns itens como botas, faces,
meias, redes, os quais seriam, segundo eles, utilizados tambm na incurso do prximo ano.
Ajudei Demtrio a redigir um pedido FUNAI para a aquisio de um tacho comunitrio para
prepararem beijus. As trocas eram vistas como recompensas pelas dificuldades passadas e, no
meu caso, por terem tomado conta de mim, um no hup que com eles se aventurara a
conhecer lugares to distantes e perigosos com eles. Eram tambm mediadoras entre as duas
viagens, pois estabeleciam o pacto da volta, necessria a todos. Por fim, eram como
/kabaw/, no de carne ou peixe, mas de objetos dos Brancos que beneficiariam suas famlias.
Ao meu lado, Mandu revelou que no tinha dormido na noite anterior. Estava sofrendo
com uma terrvel dor de dente. Desperto enquanto todos dormiam, comeou a ouvir uma ona
bem perto. Agarrou seu socador de pilo e ficou pronto para cacete-la, caso ela se
aproximasse. Mandu passava um pinu-pinu, /yo/ (urtiga), benzido pelo sogro de Demtrio
102

nas pernas e nas costas. Estava com terrveis dores pelo corpo devido caminhada. Disse que
seu pai fora um bom benzedor. Uma vez, Jos, irmo de Ponciano, foi mordido por uma
jararaca. Ficou muito mal na rede. Seu pai foi chamado e benzeu-o uma noite inteira. Apenas
no dia seguinte que ele ficou bom.
Participando da conversa, Samuel se relembrou de quando caminhara com o pai para
/B-Pa/, Serra do Tucunar. Ponciano banhou-se nas guas da serra, praticou a ingesto
emtica de gua das nascentes. Ainda menino, Samuel presenciou o pai praticando essa ao
ritualizada da qual depende o bom aprendizado xamnico. No caminho de volta, ouviu de seu
pai um benzimento. Ponciano tinha sido preparado pelo velho Henrique para essa caminhada
/B-Pa/. O velho protegera-o com o /shk biid/, benzimento do paric, para que,
praticando as aes rituais na /B-Pa/, conseguisse aprender as histrias e benzimentos em
seu ouvido, /botok moy/. O nico problema dessa prtica, alertou Samuel, era que os filhos
podem ficar loucos. Apesar do risco, agora, depois de ter ido /Pa Pg/, iria beber o /biid
kapi/, o caarpi benzido com o paj Armando para ver se iria tornar-se /sw/, paj, /kd
hup h/, xam do banco, ou /biid hup h/, xam do sopro. Seus irmos no sabem
benzimentos. Apenas ele foi quem comeou a aprender. Jovino e Sabino estudaram muito a
cultura dos Brancos, mas ele quem estava estudando a cultura dos hup.
As trs categorias que diferenciam os praticantes do xamanismo hup sero analisadas
adiante, mas nesse momento gostaria de salientar o carter de revelao que leva
diferenciao entre os praticantes do xamanismo. Beber o caarpi ou a gua das serras so
atos que envolvem a preparao do corpo e a proteo. Deve haver tambm o engajamento
num processo de educao da ateno onde caminhar com o pai e presenciar seu processo de
iniciao despertam em Samuel a vontade da iniciao xamnica como uma descoberta de
sentidos imanentes ao mundo e a seu ser, o que revelar qual tipo de praticante ele , e qual
sua posio nesse campo mtuo de ao (Ingold, 2000, p. 22).
Olhando para meu caderno de bolso, Samuel perguntou se eu ia escrever no livro as
histrias da /Pa Pg/. Como respondi afirmativamente, ele comeou a contar sobre o
caminho dos mortos para a Serra Grande.

103

M6. O caminho dos mortos

Antigamente, quando algum morria, o /hwg/ viajava para a /Pa-Pg/.
Quando enterra, coloca farinha e fsforo para a caminhada. A pessoa morria, o /hwg/
subia a /Pa Pg/ e depois subia para a /Keg Th-Moy/, a Casa de Keg Th, no cu.
/Hwg sakay/, o hwg subia. Hoje j no sobe mais, porque fomos batizados. O
/hwg/ vai direto para o cu, para a casa de /Keg Th/.

Em seu comentrio sobre a transformao operada pelo batismo catlico, a Serra

Grande surge como o local para onde ia o /hwg/, sopro vital dos mortos antes da ao dos
padres. A analogia entre nossa viagem, a iniciao xamnica e o caminho dos mortos permite
entender a importncia da Serra Grande como um lugar de mediao entre a vida e a morte, e
a ascenso para o plano-casa (Lolli, 2011) de /Keg Th/. A imagem de Jesus colocada pelo
padre retirada do local onde a gua permite os banhos que purificam o /hwg/, endurecem a
pele e fazem sonhar. O batismo muda o caminho, impede a passagem para a Serra Grande e
leva ascenso direta. Espao de mediao entre a vida e a morte, a Serra Grande transformase tambm num espao da morte onde a tenso entre a ao dos brancos e dos Hupdh faz
com que os mortos mudem seu caminho e com que os vivos deixem de fazer a caminhada,
com que as trilhas se fechem e com que cada vez menos pessoas vejam a serra, banhem-se l
e bebam suas guas.
Os narradores seguiram contando outra histria sobre a Serra Grande, que falava da
aproximao do /bat b/ /Tg Tg/ durante um acampamento de pesca dos antigos prximo
/Pa Pg/.

M7. /Tg Tg pn g/ - Histria de /Tg Tg/

Os antigos foram pescar no igarap perto da /Pa Pg/, /Pij-Dh/, CabariIgarap/. Era a segunda vez que iam pescar l. Foi ento que apareceu esse /Tg Tg/. O
paj estava esperando esse /bat b/, sem roupa. Mas o /Tg Tg/ ficou olhando e viu as
roupas que todos estavam usando. Viu tudo da cultura dos antigos. A nica coisa que no
viu foram os /Dh dh/ os Jurupari porque o paj guardou as flautas.
Foi se aproximando. O paj hup estava deitado no cho de areia. O /Po nen/
cresceu e falou duas vezes: /Po Nen, Po Nen!!!!!!/. Assustado, ele comeou a procurar de
onde saa aquele som. Olhava para um lado e para o outro, mas no via o homem deitado
no cho de areia.
104

O /Tg Tg/ o diabo, e esse que estava sem roupa era o paj. /H d n h h sap
nup nooy, mah. Nup h bahad nh/ Esse o corpo do homem deles. Ele no aparece,
disse o /Tg Tg/. O paj tinha preparado seu corpo para esperar o /batb/. Ficou sem
roupa e, ao v-lo, o /Tg Tg/ sentiu medo. O paj comeou a fazer o barulho novamente:
/Po nen, Po nen!!!/.
O /batb/ foi ficando cada vez com mais medo. /Nup h h ky tuk dh, Kuri,
Kuri, Kuri!!!/, Esse homem eu no quero ver, no, falou o /batb/ e gritou /Kuri, Kuri,
Kuri!!!/. O /Po nen/ soou mais uma vez e comeou a levantar-se. O /batb/ sentiu tanto
medo que comeou a fugir correndo. Atrs dele ia o homem hup soando: /Po nen, Po nen,
Po nen!!!!/.
Quando o diabo chegou em casa, a esposa perguntou: Como foi l?. Ele no
falava. O corao dele estava rpido, /hgt/. No conseguia falar. At que disse: /h pon,
pon h, pon h/. Esse /Bisiw/ ficou com medo do homem hup. /Yaap bay, yt th toho/
isso, aqui termina a histria.

Enquanto contava, Samuel passava as mos pelo corpo rpido e chacoalhava a cabea
rapidamente para mostrar que o paj da narrativa estava sem roupas. Ele e Demtrio riram
muito quando imitaram o som do /Pon nen/. Riram mais ainda ao contarem da situao do
/bat b/ amedrontado diante da mulher. Samuel apontava para seu peito, para seu /hwg/
para mostrar como se expressava o pavor do diabo. Distante da Serra Grande, a narrativa
falava dos perigos enfrentados com bravura pelos ancestrais hup, da fora do paj e tambm
da valentia dos viajantes atuais.
Alternando a cuia e o lpis, eu ia escrevendo essa narrativa no papel e, depois,
atendendo aos pedidos de todos, lia em voz alta as verses em portugus e em hup. medida
que lia, outros iam contando detalhes da narrativa e revelando falhas em minha compreenso.
O medo do /Tg Tg/ divertia a todos assim como meus erros no papel. Se, como diz Ingold
(2007), a linha do caminhar um caminho de saber, creio que o pedido de Samuel para que eu
escrevesse os mitos logo que fossem narrados diz respeito a uma busca por integrar processos
de interpretao do mundo partilhados durante o percurso da viagem.
Ao final, como na outra histria, li os escritos em voz alta e, a partir das opinies e
complementaes, fui refazendo o texto escrito. Os narradores continuaram contando a
histria da Matum, mulher que foi viver com o marido no interior da /Pa Pg/.

105

M8. A histria de Matum

A Matum tinha um marido. Ele foi caar no mato longe. Ento, um homem
apareceu. Ela estava preparando a semente de ucuqui e peneirando, mas estava
menstruada. Antigamente no tinha comida. O beiju era feito da semente de ucuqui. A
mulher estava fazendo a comida para sua famlia.
Esse homem que chegou tocou /ph/ e tirou o /hwg/ dela. O homem era jovem
e filho do capito, do /Sokwt Noh Kd Th h/, o dono da /Pa Pg/. Ele se
aproximou e tocou na costela dela. Era novo e bonito, estava querendo ela. Por isso,
pingou pussanga no olho dela. Na hora, apareceu para ela a cidade e a casa dele, /Pa
Pg/. Ela viu. Ele era ona. A comunidade dele apareceu. Ele fez ela entrar dentro da
casa dele.
A mulher tinha dois filhos, um menino e uma menina. O marido dela foi caar a
segunda vez. Quando eram 18h30 da tarde ele voltou. No outro dia, ele foi caar de
novo. A Matum deu comida para os filhos dela durante dois dias. Ela deu beij, farinha,
tapioca. Ento, ela esperou o marido perto da rvore. Apareceu de novo duas vezes. O
marido a viu e abraou-a quando ela apareceu. E ela desapareceu. Foi para dentro da
terra, para /Pej-Dh/.
O beiju dela estragou. A farinha dela virou terra, /weweg d/, boa para plantar e
fazer comida. O marido riu e ficou em p perto da casa da floresta. O rapaz levou-a para
sua casa, a /Pa Pg/.
Depois de uma semana ela reapareceu para os filhos. E foi a que ela levou a todos,
os filhos e o marido, para dentro da /Pa Pg/. Primeiro o rapaz pegou a Matum, mas
depois devolveu e deu para o marido sua prpria irm. O marido caador ficou com duas
esposas, a Matum e a irm do rapaz, dentro da /Pa Pg/.
/Tuhup nup/, muito bonito isso! Antigamente, era muito perigoso. H muitas
histrias sobre a /Pa Pg/. Mas hoje em dia cercou, os /kd dh/, xams-do-banco,
benzeram e cercaram.

Quando Samuel e Demtrio comearam a contar essa histria, j estvamos

consumindo coca, caxiri e tabaco. As cuias iam sendo servidas alternadamente por Joo
Paulo, o dono da coca, e pelas mulheres, donas das panelas de caxiri. Em M8, os narradores
contam sobre a incurso pesca feita por um grupo hup numa regio prxima /Pa Pg/.
Um /bat b/, /Tg Tg/, morador de uma das serras, aproxima-se para olhar as roupas e os
ornamentos dos pescadores hup. Mas o paj j esperava por ele, despido e deitado na areia,
pronto para soar o /Po Nen/ e atemoriz-lo. O fato de ter medo, correr para casa e no querer
ver o Jurupari aproxima a imagem do /bat b/ daquela das mulheres durante os rituais em que
as flautas sagradas so tocadas e exibidas aos jovens. A flauta que soa a um s tempo o paj
e o instrumento, assim como as flautas atuais so os ancestrais do cl que vivem novamente
pelo sopro, pelo movimento do ar em seus corpos. O som sua fala, / d/, e, talvez, no
106

contexto de M7, possa ser tomado como um chamado semelhante aos chamados de caa que,
atravs da imitao, buscam fazer o animal surgir. Chamando os homens hup, a flauta
atemoriza o /bat b/, que corre com medo. Tambm Samuel e eu corremos de medo quando
ouvimos o chamado da /Dh y/ no alto da Serra Grande. O riso gerado pela imitao do
som da flauta por Demtrio talvez tenha a ver com o lugar de presa e de mulher que o /bat b/
/Tg Tg/ ocupa nesse enfrentamento com o paj-flauta.
J M8 trata da sada de um homem para caar e do descumprimento de uma interdio
por parte de sua esposa, Matum, ao preparar beiju com semente de ucuqui enquanto estava
menstruada. Surge o jovem-ona que toca a flauta /p h/, encanta-a ao pingar pussanga, um
feitio de seduo, em seu olho e leva-a para dentro de sua casa, /Pa Pg/. A flauta, nesse
caso, muito usada em dias de festa de caxiri nas danas em que homens e mulheres danam
abraados lado a lado. Dizem que o som da /Ph/ deixa as mulheres /Mn g/, loucas pelo
homem. H, dessa maneira, um chamado sedutor que faz com que a mulher hup seja
roubada de seu esposo e de seus filhos. Num outro plano, se so os mortos que vo morar na
Serra Grande (M6), o chamado sedutor pode ser visto como uma predao por uma ona
que faz com que toda a famlia passe a habitar a serra, uma morada dos mortos. para evitar
predao semelhante que o homem hup em M1 simula atender ao chamado do batb para
depois fugir com a irm.
A sequncia de histrias era contada ao mesmo tempo em que Samuel se lembrava de
sua caminhada com o pai para outra serra, a /B-Pa/, Serra do Tucunar. Enquanto
afirmava vrias vezes que queria aprender encantamentos, tomar caarpi e beber a gua do
lago/poo da /Pa Pg/, Samuel enunciava as narrativas, todas elas ouvidas do pai quando era
pequeno. No dia seguinte, contou que as guas do alto da /Pa Pg/ so como caarpi. Seu pai,
quando fez a caminhada para l, bebeu as guas, vomitou e sonhou. L h um /hon-hd/,
buraco de vomitar, como nas outras serras. A viagem rememorada por Samuel, entre mitos
e lembranas, abria tambm a possibilidade de seu devir xamnico. Os eventos narrados
falavam dos perigos nas relaes entre os seres que atuam num mesmo ambiente sejam eles
homens, mulheres, animais ou /bat b/. Percebendo a centralidade do papel do paj em M7,
suponho que nossa conversa falava da importncia da ao xamnica e da prtica das viagens.
Como conta Reid (1978) sobre o xamanismo hup, para tornar-se um xam o novio
deve submeter-se a um controle rgido sobre a dieta e o comportamento. Segundo o
107

antroplogo, atravs do treinamento, a pessoa adquire uma maior capacidade de libertar a

alma do corpo e viajar pelo espao-tempo, pelas casas cosmolgicas e encontrar seres
sobrenaturais. Dormindo em lagoas de /bat b/, andando por caminhos, roas e aldeias de
ona, encontrando e dialogando com animais atravs da pesca e da caa, vendo o mundo do
alto da Serra Grande, banhando-nos com suas guas creio que viajvamos pelo espao-tempo
num modo ritual muito prximo a esse descrito para a viagem dos xams. Percebamos o
mundo atravs do caminho que fazamos e tecamos linhas de crescimento e movimento na
superfcie que iam alterando nosso modo de percepo e permitindo que nos situssemos a
partir de outros pontos de vista em contextos de interao com espritos e animais (Ingold,
2007, p. 80). Para mim, a viagem Serra Grande situa um vasto campo relacional para que
aes ritualizadas surjam com os movimentos dos viajantes

que, caminhando,

metamorfoseiam seus corpos e as paisagens por onde passam. A viagem revela-se como um
complexo processo ritual fundamental tanto para a iniciao xamnica quanto para a
educao da ateno e aquisio de habilidades no mundo vivido (Turner, 1974).
Agora comamos a coca que havia sido preparada por Joo Paulo para celebrar nossa
chegada. Em nossas bocas alternavam-se os gostos do tabaco, do caxiri e da coca em meio s
palavras e gargalhadas, numa celebrao dos perigos que tnhamos vencido e dos laos que
nos uniam. Samuel dizia que, quando se come coca, o corpo fica quente e a gente consegue
pegar as histrias e benzimentos mais facilmente em nosso /hwg/, em nossa /botok moy/,
e em nossa /nuh/, cabea. Entendo que tinham ocorrido transformaes nele e em muitos de
ns. Samuel sentia-se pronto para beber o caarpi e seguir aprendendo com o pai as prticas
xamnicas. Apesar de cansado e com o corpo dolorido, o velho Mandu dizia repetidas vezes
da importncia de voltarmos /Pa Pg/ no prximo ano para que no padecssemos com os
malefcios de uma viagem nica. Demtrio prometia guiar-nos mais uma vez, agora junto ao
paj Armando e a Joo Paulo. Todos ns, principalmente aqueles que nunca tinham visitado o
lugar sagrado, ficamos encantados com as fotos da Serra Grande, de nossos banhos, de
nossos acampamentos. Respondendo pergunta de todos, como os antigos e como os mortos:
Vimos a Serra Grande.

108

3.2. Chegada /Tat-Dh/

02 de maro de 2012.

Acordamos cedo, depois de uma noite de muito frio. Na volta do banho de rio,
Demtrio e Joo Paulo ofereceram-nos mojecas. Uma delas tinha a carne desfiada do inambu
caado por Joo Paulo, e a outra continha alguns peixes cozidos. O beiju ajudava a matar
nossa fome e a preparar o corpo para a longa caminhada que nos levaria de volta /Tat-Dh/.
Preparamos nossas coisas nos jamaxins e mochilas, despedimo-nos de todos e pusemo-nos a
caminho, novamente. Agora seguamos mais rpido do que antes, e quase sem paradas.
Logo fomos chegando aos caminhos das roas de /Tat-Dh/. Encontramos muitas
mulheres indo para a roa e fomos sendo saudados com a pergunta: /Pa ky am/?, Voc
viu a serra? Isabel, esposa de Amrico, caminhava com seu atur, vestida com suas roupas
novas, trazidas por seu marido de So Gabriel. Sorriu quando passamos e disse que havia
muito caxiri para bebermos.
Depois de descansarmos um pouco, fomos para a /g-Moy/, maloca, onde as
panelas de caxiri iam comear a ser servidas. O dia estava quente e, pouco a pouco, todos
foram voltando do banho no igarap. Eram inmeras as perguntas sobre a Serra Grande. O
fato de termos conseguido ir e voltar da Serra Grande, e de no termos tido problemas com as
onas e nem com os seres malfazejos surpreendia a todos. As mulheres iam chegando com
suas panelas repletas de caxiris de vrios sabores. Ns, apesar de termos bebido durante todo
o dia anterior na aldeia de Demtrio, estvamos sedentos pela cerveja dos hup, como todos
brincam em portugus. O capito Amrico repartia as folhas de papel para distribuir um
pouco de tabaco para cada um dos participantes. Ele tinha pedido que alguns rapazes
pegassem as flautas /ph/ para que os homens tocassem e chamassem as mulheres para danar.
Eu afinava o violo para puxar algumas modas, pois todos estavam com saudades de me ouvir
cantar.
Todos os viajantes contaram histrias de nossa viagem em meio s danas, ao caxiri e
ao tabaco que iam encerrando nosso caminhar. Segundo Ingold,

109

To tell a story, then, is to relate, in narrative, the occurrences of the

past, retracing a path through the world that others, recursively picking up
the threads of past lives, can follow in the process of spinning out their own.
But rather as in looping or knitting, the thread being spun now and the thread
picked up from the past are both of the same yarn. There is no point at which
the story ends and life begins (Ingold, 2007, p. 90).

Esse ato de narrar as situaes que compartilhamos ao longo dessa /kt k/,
caminhada, nos aproximava enquanto companheiros e abria a possibilidade de novas
viagens para ns e para aqueles que ouviam as histrias, j que o caminho Serra Grande
tinha sido aberto por nossos passos. Aqueles que j tinham ido em tempos passados
confirmavam o que dizamos e tambm relembravam as situaes vividas ao longo desse
caminhar. A narrao ia sendo tecida com um mesmo fio e tramava vidas e caminhos ao
longo de percursos de observao e revelao pelo mundo.
Entender as caminhadas, a caa e a pesca, os banhos nos lagos, os benzimentos e as
narrativas como modos de ao cujas inter-relaes vo delineando-se ao longo de um
processo ritual foi a tentativa da presente crnica da viagem Serra Grande (Gow, 2001).
Reid (1979) parte do conceito de mobilidade ecolgica e social para interpretar a circulao
desse povo num dado territrio. Distancia-se, assim, de escritos anteriores que cristalizavam
os Hupdh como nmades e caadores-coletores. Perceber os Hupdh como viajantes cujos
movimentos so simultaneamente espaciais e cosmolgicos talvez permita repensar a
mobilidade e a fluidez desse povo.
Os caminhos antigos transformam-se em caminhos de onas e, de repente,
preciso correr, pois a roa dos antigos passou a ser roa de ona. Pelos afazeres dirios,
pela habitao, os seres disputam as paisagens que no podem ser vistas apenas como nveis
csmicos atingidos por viagens extracorpreas de especialistas rituais. Caminhando,
benzendo e sonhando os viajantes percorrem esses outros mundos onde os pontos de vista de
seres como os /bat b/, as onas ou a /Dh Ay/ podem ser predominantes. Andarilhos cujos
passos formam caminhos de hup, os viajantes so os cronistas de seus passos e dos
encontros com os diversos seres com quem coabitam os mundos vividos.

110

3 - Crculos de coca
Noite chegou outra vez, de novo na esquina
Os homens esto, todos se acham mortais
Dividem a noite, a lua e at solido
Neste clube, a gente sozinha se v, pela ltima vez
espera do dia, naquela calada
Fugindo pra outro lugar
(Milton Nascimento)

1. Breves notas
Em 1960, em sua enquete sobre os ndios Maku do Caiari Uaups para a Socit
Suisse des Amricanistes, os irmos Mrio e Michel Terribilini descrevem o modo de preparo
da coca. Sua pequena nota atenta para a mastigao realizada noturnamente e ao redor do
fogo. O consumo de coca ocorria tambm durante longas caminhadas e acalmava a fome
durante perodos de escassez de alimentos. Em suas palavras,
La feuille de coca, additione dune petite quantit dune autre plante,
est sche et pile, puis mlange avec de la cendre vgetale (des grandes
feuille c es) pour former une poudre gris-clair (1960, p. 5).

Na pesquisa de Reid (1979), o consumo noturno de coca surge em meio a um relato de

como e d o trabal o do Hupd junto ao Tukano. No final do dia de trabal o, o Hupd
tentam convencer o Tukano, para o qual trabalham, a deix-los preparar a coca para eles. Com
a permisso, eles buscam folhas de coca e comeam a process-las. Misturam os ps,
envolvem-nos num saco na ponta de uma vara e socam-nos no interior de um tronco oco.
Parte da coca, processada com as cinzas, dada aos Tukano e parte consumida pelos
Hupd enquanto conversam durante a noite (Reid, 1979, p. 80). A descrio do autor
delineia as rodas observadas na dcada de 1970 como uma forma de interao entre pessoas
dessas duas etnias marcada pela assimetria, pelas trocas e pela prestao de servios.
J Peter Silverwood-Cope se refere s rodas da seguinte forma:
noite, homens de diferentes grupos domsticos sentam-se juntos,
algumas vezes fora e, outras vezes, na casa do homem mais velho, para
discutir a caa e a floresta, para contar estrias e para conversar e discutir os
111

problemas da comunidade, dos seus vizinhos e dos ndios do Rio

(Silverwood-Cope, 1990, p. 86).

interessante notar como seu breve relato, feito em meio a uma anlise sobre a
integrao dos grupos domsticos nos grupos locais, apresenta elementos relevantes para
entender a dinmica das relaes polticas. H um senso de pertencimento ao grupo local que
se refora atravs das rodas de conversa. Sua descrio deixa transparecer certo aspecto de
igualitarismo e comunho, mostrando o mais velho como algum importante por seu saber e
papel poltico.
No trabalho de doutorado de Buchillet, as rodas de coca so mencionadas em sua
reflexo sobre o modo como o aprendizado de encantamentos e mitos se d entre pai e filho
por meio de dilogos cerimoniais. Ambos os participantes comem coca e fumam tabaco para
reavivar a memria e para no dormir (1983, p. 105). C. Hugh-Jones (1979) detalha o
processo de produo e consumo da coca em meio a uma descrio dos processos de
produo dos alimentos. Mostra como a atividade se constitui enquanto uma prtica
exclusivamente masculina, diria e secular, e como central para definir o ciclo dirio de
produo masculina em oposio feminina. Alm disso, ela estabelece relaes entre a
produo da coca e o mito Barasana de origem da coca, e enfatiza a importncia da coca para
o xamanismo e vida ritual desse povo.
Stephen Hugh-Jones (1995), por sua vez, enfoca o uso ritual e cotidiano da coca e
outras substncias pelos Barasana, atravs de uma minuciosa descrio dos hbitos de
consumo da coca enquanto alimento masculino. Traando paralelos entre o consumo
cotidiano da coca, de derivados da mandioca e o consumo ritual de yag e tabaco, o autor
mostra como, pela mediao dessas substncias, as pessoas se relacionam, expressam valores
sociais e se diferenciam enquanto homens e mulheres, jovens e adultos. Nas rodas noturnas de
conversas, ao consumirem a coca em p, os homens contam histrias, conversam, comentam
fatos dirios, etc. Alimento consumido pelos espritos e pelos ancestrais, a coca estabelece
um aspecto temporal diferente, permite aos homens no presente entrarem em comunho com
os ancestrais no passado (S. Hugh-Jones, 1995, p. 54). O foco de sua reflexo incide mais
sobre os hbitos dirios de consumo que sobre o uso ritual das substncias. As prticas que
envolvem tais substncias expressam a ordem social e a cosmolgica. Revelam tambm a
diferenciao de papis e as relaes de reciprocidade igualitria. Essas substncias seriam
partes integrais das identidades dos grupos, perpetuadas atravs do tempo por meio do
consumo, da transmisso das plantas, de seu cultivo para novas geraes e da diferenciao de
112

gnero. Para o autor, esses aspectos marcam a coca, o tabaco, a mandioca, a pimenta e o yag
como veculos de interao social.
De forma muito prxima anlise de S. Hugh-Jones, em seu artigo La parole
engendre, Dimitri Karadimas (2000) aborda as concepes Miraa sobre o consumo
cotidiano da coca. Em reunies noturnas, a coca mascada enquanto se contam mitos, se
realizam as curas xamnicas e se conversa sobre fatos importantes, havendo a enunciao e
reproduo nos nveis profano e sagrado da lngua. A coca e o tabaco so objetos de trocas
constantes entre os homens, e formam um par indissocivel. coca so vinculados atributos
femininos e ao tabaco atributos masculinos, sendo que o seu consumo caracteriza o homem
adulto por excelncia. Essas substncias compem uma mesma essncia combinada na boca e
no estmago masculinos. Devido s cinzas, o tabaco e a coca possuem princpios fecundantes
que compem a identidade corporal Miraa. So as palavras engendradas pela coca que so
consumidas nessa relao estabelecida no estmago (Karadimas, 2000, p.445-453).
As curas xamnicas, as falas em nveis sagrado e profano dos Miraa, e o aspecto
temporal que permite a comunho com os espritos e ancestrais nos encontros noturnos
barasana revelam as relaes estabelecidas atravs desses encontros no s entre os
participantes, mas tambm com diversos seres que manifestam sua copresena. Numa
perspectiva semelhante, Sulkin (2004), em seu trabalho sobre os Muinane, descreve a coca e o
tabaco como substncias importantes para as prticas rituais masculinas que envolvem o
aprendizado de mitos e dos meios de proteo dos filhos e da esposa. Em suas palavras,
Los males en cue tin e tran - ub tancian, tal que su agencialidad
destructiva se manifeste ms bien en la forma de la agencialidad
fortaleciente, nutriente o beneficio a de alguna ub tancia propia. Lo
hombres efectan estas transformaciones a travs de la agencialidad
depredadora de sus sustancias rituales: principalmente el polvo de coca
proce ado, llamado mambe, y el ambil de tabaco mezclado com sal
vegetal (2004, p. 37).

O pesquisador analisa o processo de aprendizagem entre pai e filho que se d atravs

da preparao da plantao de coca do filho e da c arla de mambeadero, conversas
durante a produo e consumo do p de coca. O momento de iniciao dos jovens nessas
prticas enfocado pelo autor, que mostra tambm a importncia das conversas durante o
preparo e consumo da coca e do tabaco para os homens ao longo da vida e em diferentes
situaes rituais.
Em 2010, em um artigo sobre a influncia da obra de Lvi-Strauss nos trabalhos sobre
os povos do Noroeste Amaznico, Jacopin ressalta que os encontros noturnos de homens
113

Yukuna iniciados para o consumo da coca e para a prtica da palavra mtica constituem
circunstncias ritualizadas. A observao desses encontros noturnos permite a ele perceber a
palavra mtica como um ato de palavra institucional (Jacopin, 2010, p. 43). No mesmo ano,
Pedro Lolli (2010) apresenta em sua tese de doutorado uma excelente descrio das rodas de
coca yuhup, mostrando suas relaes com as prticas xamnicas desse povo. Ainda que seu
foco principal esteja na anlise dos benzimentos e do ritual e dos mitos das flautas Jurupari, o
modo como o pesquisador articula os encontros noturnos com as prticas de proteo e cura,
com a narrao de mitos e com as aes de desconstruo, neutralizao, e construo de
pessoas revela um olhar muito mais atento a como essas rodas de coca associam diversos
modos de ao.
Comer coca, fumar tabaco e conversar so atos que parecem reunir os homens,
particularmente os mais velhos, desses diversos povos descritos pelos pesquisadores. Esses
atos delineiam tambm os contornos de uma modalidade especfica de interao social e
verbal. As interpretaes apontam para certa comunho e reforo da identidade local, para a
diferenciao de papis sociais e de gnero, para uma reciprocidade igualitria, para a
mediao em relaes assimtricas intertnicas, e para a realizao de prticas xamnicas. A
meu ver, so os trabalhos de Lolli (2010), Jacopin (2010), Sulkin (2004) e Karadimas (2000)
que delineiam essa forma especfica de interao como constituindo um modo de ao
ritualizada a partir de uma lgica relacional particular.
As breves notas escritas pelos pesquisadores at o trabalho de Hugh-Jones (1995)
explicitam certa invisibilidade na literatura etnolgica dessas prticas relativas coca. Numa
regio etnogrfica onde o Jurupari e o Dabucuri so vistos como as prticas rituais e
extracotidianas por excelncia, suponho que a constncia na realizao dos encontros
noturnos tenha tornado invisvel essa forma relacional, fazendo com que seja relegada a um
campo pouco descrito das aes cotidianas. Analisando o Naven, ritual realizado pelos Iatmul
da Papua-Nova-Guin, Houseman e Severi diro que il peut apparat sous une forme
in titutionnali e de grande c elle [] ou, lautre extreme, comme um vnement qui peut
passer presque inaperu dans la vie quotidienne [...] (2009, p. 199). Inspirado pelas palavras
dos autores, procuro mostrar nesse captulo como as rodas de coca situam, noite aps noite,
uma dinmica constante de interaes que aproximam modos de ao.
Para interpretar os diversos pontos de vista e os modos de percepo daqueles que
interagem, descrevo gestos, movimentos, posturas corporais e atos de palavra que explicitam
a copresena dos diversos seres em interao e as transformaes geradas pela sequncia dos
114

eventos que presenciei. Procuro descrever as rodas de coca como uma performance, uma
sequncia reflexiva de aes verbais e no verbais, que possuem estilo, finalidades, retrica,
padro de desenvolvimento e papis caractersticos (Turner, 1988, p. 8382). Ao mesmo
tempo, busco enfocar a organizao da ao performtica nela mesma atravs da observao
das interaes entre diferentes seres e sujeitos em suas interagncias (Houseman; Severi,
2009; Ingold, 2000).

2. /Hibah wed/ comida do surgimento

O som do /pk tk/, pilo de coca, vai marcando o incio da preparao da coca
enquanto os homens comeam a voltar para a aldeia. Os jamaxins de uns trazem peixes, os
aturas1 de outros, manivas ou frutos, e h mesmo alguns poucos que chegam com alguma
carne de caa para partilhar com a esposa, filhos e parentes prximos. Em meio ao sol j
baixo, a cadncia da coca socada mistura-se ao som da mandioca ainda sendo raspada nos
grandes raladores pelas mulheres. Alguns velhos comeam a sair de suas casas, cruzar a
aldeia e juntar-se aos outros que j esto sentados prximos ao pilo.
dessa forma que se iniciam vagarosamente os encontros noturnos cujos participantes
so, em sua maioria, /whd d /, vel o

up, con ecedore da prtica xamnicas, das

narrativas mticas e das atividades de caa e pesca. Conversando animadamente e rindo uns
do outro , todo vo procurando banco

up, / up kd/, troncos cados ou, mesmo, espaos

no cho para sentar- e e e perar para comer a / ibah wed/, a comida do urgimento. Vo
assim se formando rodas que estabelecem as linhas para a circulao da coca. Sentando-se
para /pk wed/, comer coca, os senhores constituem os /pk kkt/, o crculo de
coca.
Em /Tat-Dh/, em muitas noites, rodas ocorrem simultaneamente. A mais constante
forma-se em torno do pilo de Ponciano (/Hud/, nasc. 05/07/1946, /Sokwt No Kd Th/,
ind. 10) herana de seu pai falecido, Antnio (/Hud/, falecido, /Sokwt/, ind. 63). Uma
segunda roda forma- e prxima ca a do paj Firmino (/Bo/, 06/07/1947, /Sokwt/, ind.
107). Os participantes tambm se renem prximo ca a de Vicente (/Bo/, 16/03/1962,
/Sokwt/, ind. 55) e de Lu (/Bh/, nasc. 10/04/1972 , /Sokwt/, ind. 97). Os velhos

1 As mulheres hup confeccionam dois tipos de cestaria, o atur, /maj/, um cesto fundo de cip utilizado para
carregar frutos, razes, lenha que, atualmente, tambm serve para guardar roupas e demais utenslios e o bati, um
cesto raso de cip utilizado para servir beiju e outros alimentos.

115

alternam-se entre uma roda e outra, dependendo do dia, do convite e da quantidade de coca
disponvel. O nmero de participantes pode ir de dois a dez. Em dias de festa de caxiri, at
vinte pessoas chegam a sentar-se para comer coca e fumar.
medida que vo se cumprimentando, cada um ocupa um lugar, geralmente em
frente ao pilo, /bo/, cuia, e /mom-bok/, panela de metal. Esses trs objetos so
manuseados para a produo e o consumo da coca. Quando h muitos participantes, trs deles
comeam a preparao. Despejam na panela as folhas de coca colhidas por diferentes pessoas.
As folhas so remexidas com a mo para perderem a umidade dos saquinhos plsticos.
Depois, as folhas o e parramada no forno, /bok-kab/, previamente aquecido. Ao final da
tarde, quando as mulheres terminaram de torrar a farinha e/ou assar os beijus para alimentar a
famlia, os senhores hup comeam a mexer as folhas para ass-las ao calor do forno.
Enquanto esperam o beiju ficar pronto, as mes sentam-se com seus filhos no colo
ou entre as pernas, catam seus piolhos, entoam delicadas melodias de ninar, conversam entre
si sobre os acontecimentos do dia. uma hora de muita brincadeira. As crianas maiores
correm em grupos de casa em casa. As mulheres presentes sempre provocam os /pk wed
d /, o comedore de coca. Chamam-nos pelos apelidos, debocham de suas bocas verdes.
Nesses momentos comum que mes ou avs se aproximem de um dos presentes, expliquem
a doena que acomete algum de seus familiares e lhe pea que realize um encantamento.
Geralmente, chegando-se perto do benzedor que j est sentado, ela se agacha, conversa com
ele em voz baixa, entrega tabaco e papel, ou um copo com lquido dentro e /biid ih ky/,
pede para benzer. Em seguida, ela se afasta da roda e senta-se, mantendo certa distncia dos
participantes enquanto o senhor executa o benzimento. De modo diferente, caso um homem,
jovem ou adulto, demande a ao xamnica, ele se sentar ao lado dos participantes, partilhar
o tabaco, mas no a coca.
Diz- e que ocupa o primeiro banco, /khst kd/, aquele que se encarrega de
socar o pilo, misturar a coca com as cinzas de imbaba e filtrar o composto at derram-lo
do pilo cuia. Essa mistura ser oferecida aos demais presentes por um dos velhos ao seu
lado e comear a circular de mo em mo. O primeiro banco foi a expre o u ada por
Anglico (/ e -Sh/, 02/08/1984, /Sokwt/, ind.169) para descrever o lugar que seu pai,
Paulino (/Kd/, 04/12/1947, /Sokwt/, ind. 72) ocupara nas rodas quando comeou a comer
coca. Em 2009, o filho mais velho de Henrique (/Bo/, falecido, /Sokwt/, ind. 38), Marino
(/Bo/, 03/02/1963, /Sokwt/, ind. 40), ocupava con tantemente o primeiro banco. Tin a
recebido o benzimento da coca para comear a comer diariamente o alimento. O velho
116

Firmiano (Pij, nasc. 10/05/1956, Pij-Nowa-Th- ) o acompanhava e o instrua a cada

encontro. Membro de um cl afim aos /Sokwt-Noh-Kd-Th-d /, diz- e brincando que
Firmiano o capito coca, o cozin eiro. Cunhado, /yoh/, de Ponciano, Firmiano o dono
do primeiro banco pelo qual devem pa ar todo aquele que comeam a comer coca.

Figura 1. Instrumentos para preparo da coca (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

A riqueza gestual que compe o preparo impressionante. A coca colhida durante a

tarde por um ou mais participantes em suas prprias roas ou nas plantaes de um dono da
coca, um /pk yoom /. Enquanto as mulheres trabalham com a mandioca, os senhores
vo at os ps de coca e comeam a colher as folhas, cuidadosamente retiradas uma a uma.
Diante dos ps de coca, o senhor abaixa seu corpo e realiza a colheita de ccoras, retirando
delicadamente as folhas com as duas mos e olhando atentamente a planta. Evita-se deixar o
p de coca inteiramente sem folhas. No meio do caminho rumo roa, apanha-se uma folha
verde de imbaba para que as folhas de coca colhidas possam ser depositadas nela, caso no
haja sacola plstica. Quando j h uma boa quantidade coca, fecha-se a folha de imbaba, e
amarra-se com um cip fino. A trouxinha pode ser carregada numa das mos ou em volta do
pescoo como uma mochila pequena. Como nas descries de C. Hugh-Jones (1979) e S.
Hugh-Jones (1979), chama a ateno o paralelo entre a atividade feminina da roa de
117

mandioca e a atividade masculina de velhos, da colheita de coca. Terminada a colheita, o

comedor de coca volta para a aldeia e pendura a trouxa com folhas nas palhas do telhado da
cozinha coletiva, perto dos instrumentos de produo da coca.
Certo dia, Ponciano veio visitar-me na hora do almoo. Comemos juntos. Arroz,
lentilha e banana. Rimos muito com as duas bananas grudadas (gmeas), pois ele disse que
apenas os mais velhos podiam comer bananas assim. Para os mais jovens, com-las representa
perigo. Ele estava a caminho da roa e disse que eu poderia acompanh-lo. Apanharamos
/pk/. Samos da aldeia por um caminho que se abre a oeste em direo roa de Vicente,
seu irmo. Sempre no mesmo passo ritmado, Ponciano seguia frente e guiava-me nos
momentos mais difceis. Em lugares de terra mida e igaraps pequenos, ele procurava
sempre andar sobre as razes das rvores. Fomos passando pelas roas de outras pessoas,
todas cheias de maniva. Crianas brincavam s margens do caminho num dos trechos. Meia
hora depois, chegamos roa de Vicente. No percurso, atravessamos uma ponte feita com um
tronco e duas varas de apoio. Depois disso, troncos de rvore grandes transformavam-se em
caminhos. Era perigoso andar no cho, pois podia haver cobras. amos como equilibristas
sobre esse caminho de toras, vendo de cima as plantaes que se espalhavam a nossos ps.
Uma mulher e uma jovem trabalhavam na plantao de mandioca naquelas roas. A
jovem parou seu trabalho para ajudar-nos na colheita. De ccoras, Ponciano mostrou-me
como fazer para colher a coca. Apoiava o dedo na haste (pecolo) da folha. A outra mo
retirava a folha cuidadosamente. Os punhados eram colocados numa folha verde de imbaba.
A sobrinha de Ponciano ajudou-nos at enchermos a imbaba. No final, o cip que envolve a
folha foi fechado com o monte de coca dentro. Ponciano colocou a trouxinha em torno do
pescoo e seguimos de volta para a comunidade. Ao chegarmos, a trouxinha com coca foi
pendurada numa das ripas do telhado da cozinha. Eu deveria me dirigir ao igarap para
banhar-me, enquanto Ponciano buscaria folhas de imbaba seca nos arredores da aldeia2.
J no final de minha ltima viagem de campo, fui com Amrico (/K/, 04/05/1973,
/Sokwt/, ind. 28) sua roa colher coca. Ele contou que uma mo de coca chamada de
/kimit/. Dez /kimit/ so considerados uma grande quantidade de coca. A medida permite o
controle do montante de coca que ser retirado e levado para a preparao. H duas formas de
plantar a coca. Uma delas dispor o ramo de coca, /pk-tig/, em crculo. O nome desse
arranjo /sih kkt/, traduzido por Amrico como endo o modo rodado, em crculo.
Essa a maneira como os antigos a plantavam para que os ps de coca conversassem entre si
2 Caderno de campo, 17/01/09.

118

como os senhores conversam nas rodas noturnas, tambm chamadas de /pk kkt/ pelos
antigos, crculos de coca. Atualmente, planta-se como os Tukano, em fila. Tambm nesse
arranjo os ps conversam entre si. O nome desse modo de plantao /pk ka/. A coca
deve er plantada na terra firme, /maj k/. Esse tipo de solo, considerado muito frtil,
surgiu quando um ancestral com o mesmo nome entrou na terra.

Figura 2. Esquema de plantao rodada antiga (/Pk Sih kkt/)

Figura 3. Esquema de plantao em fila (atual), (/P

a/)

Ao longo da pesquisa de campo, todas as noites em que eu participava dos encontros

noturnos, perguntava qual tipo de coca e tvamo comendo. O /pk- a/, coca preta o
gnero mais consumido. Est tambm presente nas roas de pelo menos onze dos
119

participantes das rodas. Essa coca de folhas mdias considerada um pouco doce, / ime
kh/. O tamanho da folha e o grau de doura so os principais critrios de classificao
utilizados para diferenciar as planta .

m dia de fe ta de caxiri, comamo o /wa naw-

pk/, a coca de abiu, que po ui fol a pequena .

e con iderado o tipo mai doce de

coca. Todos os participantes das rodas possuem pelo menos alguns ps dessa coca em suas
roa .

a tambm a coca da origem, / ibah-pk/, aquela que foi dada por /Keg-T /

humanidade. Como visto no captulo anterior, essa coca tambm encontrada beira do
lago de ban ar, no alto da Serra Grande. Outro tipo de coca o: a coca rvore, /tg-duhpk/, pouco doce e de fol a pequena ; a coca piaba, /huy-pk/, pouco doce e de fol a
pequenas; a coca anta, /tah-pk/, igualmente pouco doce e de folha grande ; e a coca
apo-cururu, / o o -pk/, de folhas pequenas e pouco doce.
Nome

Traduo

Tamanho da

Sabor

Potncia

folha
/wahnaw-pk/

coca abiu

pequena

muito doce

muito forte

/pk-sa/

coca preta

mdia

pouco doce

forte

/tg-duh-pk/

coca rvore

pequena

pouco doce

forte

/huy-pk/

coca piaba

pequena

pouco doce

forte

/tah-pk/

coca anta

grande

pouco doce

forte

/hohoh-pk/

coca sapo cururu

pequena

pouco doce

forte

Figura 4. Tipos de coca e caractersticas principais

Durante o encontro, folhas de caderno e saquinhos com tabaco industrializado vo

sendo tirados dos bolsos e passam de mo em mo. Cada um prepara seu cigarro, / t op/,
coloca-o na boca e acende-o com fsforos, isqueiros ou com o fogo sob o tacho que aquece as
folhas de coca. Contam que antigamente todos os velhos tinham grandes plantaes de tabaco,
mas que, com o tempo, essas plantaes foram acabando. Possuam um mtodo de produo
do tabaco para o fumo semelhante ao do fumo de corda, mas armazenavam-no na forma de
bolas secas, / t pan/, guardadas em sacos de folha de bananeira. O / t/, tabaco, dito er
o irmo da coca, o /pk bab/.

erta noite, Samuel (/ e Sh/, 11/06/1979, /Sokwt/,

ind. 12), filho de Ponciano, di e: / t p, pk nag n , t pk koy, t pk bab/, e

no h tabaco, a coca no tem leo, o tabaco acompanha a coca, o tabaco o irmo da coca.

120

Em 2012, somente Manoel (/Bh/, 20/05/1963, /Sokwt/, ind. 121) afirmava ter
ainda sementes de tabaco e alguns poucos ps plantados em sua roa. Apenas em dias de festa
ele preparava cigarros com esse tabaco, cujas sementes e mudas recebera de seu pai,
Francisco (Bh, falecido, /Sokwt/, ind. 201). Levando em considerao a dificuldade de se
obter tabaco para o consumo nos encontros noturnos e o fato de comerem coca diariamente,
propus aos participantes que ofertaria roda um mao de fumo por noite como forma de
troca. Junto com meu caderno de notas, levava sempre um pacote de tabaco e folhas de papel
almao para que os presentes pudessem preparar eu cigarro e temperar a coca. A troca
sempre foi apreciada por todos e diziam sentir falta de minha oferta quando eu estava longe.
O fogo vai assando as folhas de coca que se tornam secas e duras. Como na foto a
seguir (Figura 05), preciso estar diante do tacho todo o tempo juntando as folhas com as
mos e jogando-as para o alto para que fiquem assadas por igual. O olhar e a concentrao
fixam-se na coca, havendo pouca conversa com os outros participantes. Enquanto isso, uma
terceira pessoa recolhe as grandes folhas secas de imbaba (famlia das cecropiceas,
Cecropia sp.), em lngua up c amada /pk b /, al de coca. A imbaba cre ce na
capoeiras e recolhida no entorno da aldeia. Apesar de predominar o uso da imbaba, as
fol a da imbaba roxa (famlia das cecropiceas, Cecropia purpurascens), / baba/, do
aa (palmeira da famlia das arecceas, Euterpe sp.), /kerag/, e da pupun a (palmeira da
famlia das arecceas, Bactris gasipaes), /sw ket/, tambm podem ser utilizadas como al
de coca. Prximo roda, as folhas so amontoadas sobre uma chapa de lato e queimadas
(Figuras 6, 7 e 8). As chamas intensas transformam pouco a pouco as folhas em cinzas. A
fumaa negra espalha-se pelo ar prximo roda e pode ser vista mesmo de longe por todos da
aldeia. tambm um sinal de que o encontro noturno est comeando. As cinzas de imbaba
so peneiradas no /pk bh sm/, tipo de balaio usado para reduzir as cinzas a p.
Depois de assadas, as folhas de coca so colocadas no pilo da coca e socadas at
ficarem totalmente trituradas, j constituindo em parte um fino p verde (Figuras 10 e 12). O
preparador fica em p, o ol o fixo no pilo.

antm eu corpo erguido e realiza

movimento preci o com o ocador. Arreme a-o para baixo contra o fundo e puxa-o para
cima para um novo oco. A foto 6 mo tra

iguel (/ g/, na c. 1 /06/1942, cl: / g- e -

T - /) pilando a coca e fumando um cigarro enquanto conver a com o demai pre ente .
Quando o p j comea a sair pela boca do pilo, e uma fumaa verde envolve o corpo do
preparador, sinal de que a coca pode ser derramada na cuia (Figura 13). O preparador retira

121

o pau, traz a cuia para perto de seus ps, ergue e vira o tubo, deixando a coca escorrer para a
cuia. Nesse momento, parte da coca j constitui o p, mas restam ainda pequenos pedaos.

Figura 5. Marino assa a coca (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

As cinzas das folhas de imbaba so misturadas coca na panela e depois a soluo

despejada num pano (Figuras 9, 10 e 11). Fecha- e o pano na forma de aco, /pk-ph/,
com um cip que o amarra ponta de um pau mais fino e menor que o do pilo. O preparador
122

senta-se em seu banco, coloca o saco dentro de uma panela, cobre-a com outro pano para
impedir a sada do p e comea a fazer movimentos pendulares e rpidos com o pau, ao
mesmo tempo em que soca levemente o fundo da panela. Esse procedimento pode durar at
15 minutos, e atravs dele que o p a ser consumido comea a surgir no fundo da panela
aps a filtragem. O composto em p ento derramado na cuia e entregue aos velhos que
esto ao lado do preparador.
O que resta no pano colocado novamente no pilo e retriturado. Esse procedimento
repete-se at que a maior parte da mistura de coca com imbaba tenha se transformado em p.
Entre uma pilagem e outra, pequenas pores so retiradas para que alguns participantes /wed
ky/, experimentem, a comida e digam se o tempero est bom. Muitas vezes, ao explicarme o modo de preparo, os senhores diziam que preciso experimentar para ver se foi
colocada a quantidade uficiente de cinza de imbaba, ou, como diziam, tem que ver se est
bom de al. A mistura deve deixar a coca menos doce, pois h uma relao entre o grau de
doura e a fora do alimento. Quanto mais doce mais forte a coca. Consumir a coca sem o
al ou com uma quantidade in uficiente faz com que a pe oa no consiga dormir durante a
noite e, no dia seguinte, no saia da rede para trabalhar.

Figura 6. Miguel desfolhando a imbaba (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

123

Figura 7. Miguel amontoa a imbaba para a queima (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

Figura 8. Miguel queima a imbaba (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

124

Figura 9. Jos peneirando as cinzas para a mistura (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

Figura 10. Jos prepara a panela para a filtragem (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

125

Figura 11. Marino filtra a mistura (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

Figura 12. Miguel pila a coca (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

126

Figura 14. Miguel derrama a coca na cuia (foto: Danilo P. Ramos, 2009)

A tcnica utilizada para lanar a coca na boca muito importante. Atualmente os

participantes utilizam uma colherinha para jogar o p nos dois cantos da boca ou sob a lngua.
Antigamente, o antigo u avam um o o de jacamin3, /meme keg/, para c upar,
/onoy/, a coca. Segundo Ponciano, era muito perigoso, pois ao chupar o osso o p podia ir
para a garganta. Caso o p seja lanado diretamente na cavidade bucal, ele se espalha indo
para a cavidade nasal, laringe e traqueia, causando tosses, engasgos e lgrimas. Possivelmente
tambm leve ao riso dos outros, como aconteceu comigo nas primeiras vezes em que
participei da roda. O certo deixar o p nos cantos da boca ou sob a lngua e ir absorvendo-o
vagarosamente. Misturada saliva, a coca transforma-se numa pasta que vai aos poucos sendo
digerida. Os cantos da boca na parte externa ficam verdes e, medida que absorvem a coca,
os velhos continuam conversando e fumando. Isso faz com que uma fumaa verde se forme
diante de suas faces, iluminadas pela brasa dos cigarros. Quando j no h mais coca para
reabastecer a cuia, inicia- e novamente o proce o de produo para que aja outra rodada,
como dizia Jovino. O participante dizem que a coca vai, /pk hamay/, quando se
referem ao movimento de circulao da cuia.

3 Jacamim, ave da famlia dos psofdeos, Psophia crepitans. Cf. Ramirez (2006).

127

Figura 14. Miguel pilando a coca (foto: Danilo P. Ramos, 2009).

128

Figura 15. Um encontro noturno (Danilo P. Ramos, 2009).

Durante uma roda, Ponciano comentou que os ancestrais no usavam latas nem potes
de plstico para fazerem a coca circular. Usavam os antigos /ma j wwy/, pote , feito
com cip e vedados com breu. Eram usados para guardar a coca e o tabaco e para oferec-los
aos participantes dos encontros4. A partir do desenho desses potes antigos feito na areia por
Anglico como ilustrao numa outra roda, elaborei, em meu caderno de campo, o seguinte
esboo (Figura 16)5.

Figura 16. Antigo pote de coca e tabaco (Cad. Camp. 06/09/11)

4 Caderno de campo, 25/02/12.

5 Caderno de campo, 06/09/11.

129

Um homem s comea a participar dos encontros noturnos quando j tem filhos

joven , /pe aw/. So geralmente considerados /whdd /, vel o .

om a e curido da

noite e o silncio da aldeia, os presentes comeam a preparar a coca e a comunicar-se a partir

de modos de fala especficos. Durante a preparao, os presentes chamam-se por apelidos,
riem uns dos outros, provocam as mulheres prximas. Os sucessos na pesca ou na caa, a
chegada de Brancos, as viagens a So Gabriel so temas frequentes nesses primeiros
momentos em que os homens, ainda que sentados, movimentam-se bastante e levantam-se de
tempos em tempos para ajudar os outros na preparao. Conforme o alimento comea a ficar
pronto, aqueles que ainda no se banharam dirigem-se at o igarap para esfriar e limpar o
corpo.
medida que o espao prximo roda vai esvaziando-se, o barulho diminui, e
histrias sobre os antigos, /png/, so contadas e discutidas, assim como encantamentos,
/biid/. Os apelidos do lugar ao pronome de tratamento / t/, irmo maior, empregado num
sentido respeitoso, de modo semelhante ao u o do pronome en or, em portugus. Entre
afins ocorre tambm a alternncia dos pronomes /yo /, cun ado, / em/, do n eengatu
cun ado, e /cumpa/, do portugu compadre. O desempenho de benzedores ausentes
motivo de avaliaes e crticas. Juntos, os participantes debatem tambm as causas de doenas
que afligem a comunidade e as melhores formas de proteger e curar. Os sonhos relatados por
seus parentes prximos ao longo do dia so interpretados e remetidos a mitos e a
benzimentos.
Ao cabo de tr a cinco rodada termina o estoque de coca colhido para o encontro
noturno. Os preparadores comunicam ao grupo o trmino dizendo: /wed to o yh/, ou /pk
to o yh/, acabou a comida ou acabou a coca. Os senhores comeam a se despedir,
levantar-se lentamente de seus lugares e retornar para suas casas. Restando ainda um pouco de
p de coca, insuficiente para uma rodada, e e dividido e armazenado nos potes de
plstico ou latas, /pk td/, e entregue ao dono da coca, /pk yoom /, que a
consomem ao longo do dia seguinte, ou a guardam-na para oferecer no prximo encontro.

uk/, Coca

3.1. Osso de coca

O fogo ia a ando a carne do / e

up /, o velho cobra. No tacho de ferro seus

pedaos iam sendo mexidos pelos preparadores. De tempos em tempos, recolhiam um pedao
130

e experimentavam sua textura para ver se a carne estava no ponto. Muitos j haviam chegado
para o encontro noturno. Sentados em bancos, em pedaos de tronco ou no cho, conversavam
animadamente. Os preparadores recolheram a carne e colocaram-na toda dentro de um pilo.
Em p, um senhor hup ia golpeando o fundo do pilo com fora e preciso. O tronco oco
mastigava os restos mortais a cada soco. O som dos ossos despedaando-se contra a madeira
ecoava por toda a aldeia. Quando um p verde comeou a ser cuspido pela boca do pilo, o
preparador derramou o contedo em uma cuia. O outro preparador trazia o sal para temperar a
carne a ada do Velho Cobra.

epoi de algada, a carne e o o o triturado foram

peneirados e o fino p despejado num pequeno pote.

Um dos donos veio receb-lo para oferecer a todos, entre irmos e cunhados, que
estavam sentados conversando. O pote circulava de mo em mo. Cada um jogava o p dentro
da boca e passava o alimento para o seguinte. Os cigarros iam sendo enrolados para
acompanhar a refeio, pois so eles que molham, com seu leo, a carne e os ossos do Velho
Cobra. Toda a refeio era feita a partir de eu dedo menor, arrancado por ua fil a mai
vel a, / eh Hup y/, a Mulher Cobra. la roubara eu dedo em que ele percebe e para
entregar a seu marido /Wed B/. Foi ele quem fez a coca germinar para o Hupd 6.
Descrevendo a roda de coca dessa maneira em meu caderno de campo, tomava como
referncia os comentrios de Samuel durante o encontro noturno em que ele explicita as
relaes entre a histria de /Wed B/ e o modo como a cada noite as aes eram
atualizadas. Em suas palavras,
O som do pilo que ouvimos o osso da coca. A folha assando no
forno a carne do Velho Cobra. A coca o dedo dele. A imbaba
misturada o sal, tempero para a carne assada. O tabaco o irmo da coca.
Sem tabaco a carne no tem leo (Caderno de campo, 08/07/2012).

Ob ervando a roda mai de um ano e tendo ouvido a i tria de /Wed B/,

contada pelo pai de Samuel num encontro noturno em agosto de 2011, ainda no tinha
percebido a analogia entre esses encontros e essa histria.

6 Caderno de Campo, 08/07/2012.

131

M9. Histria de /Wed B/

Tinha um homem, aquele /Wed B/. Perto de sua casa havia uma rvore que dava
uma frutinha como mianga. Duas moas, filhas do /Meh hup/, o velho cobra, iam l
para tirar a fruta e comer. O homem foi l e esperou-as com sua zarabatana, cujas setas
estavam envenenadas. Acertou a moa, que caiu. Ele tentou benz-la para que ela
voltasse, mas no conseguiu.
Ento ele cavou um buraco e enterrou-a. Foram esses bichinhos que cavam buraco
na terra, esses que aparecem agora em agosto, que a fizeram reviver. Ele a desenterrou e
a levou para casa. Tentou dar-lhe vrios tipos de comida para ela, mas ela no comia.
Depois, quando ela tecia uma pulseira de tucum para o marido usar na canela, uns
passarinhos vieram e foram levando o fio de tucum. Eram as irms dela que queriam
saber como ela estava. Ela disse para o marido que precisava ir para a casa do pai, mas o
marido no queria deixar. Quando acabou de casar, o marido no deixa a esposa. S quer
ficar junto. A Mulher Cobra caiu na gua e foi para a casa do pai.
L ela comeou a pegar beiju, farinha, moqueados, tudo. Foi e pegou um galho de
coca, mas diz que a coca o osso do /Meh Hup/, o Velho Cobra. O pai sentiu aquela
dor no dedo e pensou: Ser que minha filha est me roubando?. Foi e olhou todo o
corpo dela. S no olhou a vagina, pois se diz que ruim o pai da moa olhar a vagina
dela. L ela tinha escondido o galho de coca.
Quando chegou na data marcada, ela foi dando comidas para o marido. Mas ele
desmaiava com cada alimento que punha na boca. Comeu moqueado e desmaiou, ao
beber caxiri desmaiou tambm. a que comea o benzimento do caxiri. O marido
dormiu e, quando acordou no dia seguinte, havia um p de coca plantado. No precisava
tirar as folhas. Era s balanar o p e colocar a cuia embaixo e j enchia de coca. O
mesmo acontecia com o p de tabaco que tambm estava plantado. Todos os tipos de
coca surgiram a, o /p k-sa/, a coca preta, o /wahnaw-p k/, coca abiu, e os
diferentes tipos de tabaco.

Essa era a segunda vez que Ponciano contava a histria de /Wed B/ para mim. A
primeira tinha sido quando comecei a fazer a gravao das narrativas e benzimentos na roda.
Eu ainda trabalhava a traduo escrita da histria com seu filho mais novo, Sabino (/ d/,
27/07/1985, /Sokwt/, ind.24). Para que eu entendesse o contedo da histria, ele a contou
novamente para que seu filho mais velho, Jovino (/Hud/, 08/12/1967, /Sokwt/, ind. 1), a
traduzisse aos poucos para mim. Ponciano revelou-me que muitos encantamentos como o da
coca, do tabaco, do caxiri e da roa tm origem nessa histria. O narrador contava e
perguntava aos outros participantes da roda se estava certo o que dizia: /Yid/, i o?, ao
que os outros confirmavam dizendo: /Yid/, Sim. Por veze , acrescentavam fatos e corrigiam
o narrador. Jovino ouvia atentamente a fala do pai e, de tempos em tempos, comeava a
traduzir em portugus. Minha fluncia na lngua ainda no me permitia ouvir e entender bem
as /png/, i tria .
Na ae do ance trai , /hibah t d /, encontram-se os acontecimentos que
fazem aparecer malefcios que afligem o Hupd at oje. Ao mesmo tempo, surgem os
encantamentos que ajudam a cur-los (Zilberberg, 2002). Numa roda de coca dias antes,
132

Ponciano contou que a coca tem uma essncia ruim. Isso se deve ao fato de a Mulher Cobra
ter colocado o galho, o dedo/ramo de seu pai, na vagina. A cera de sua vagina impregnou-se
na coca. Essa cera faz mal e deve ser tirada. nesse ponto da histria que surge o
benzimento da coca e tambm o malefcio , como o sono durante o dia, a impotncia
sexual e o enfraquecimento do corpo. A partir do ato de / ed B/ de beber e desmaiar,
surgem o malefcio de /g naap i,h/, morrer de beber ou desmaiar de bbado e o
benzimento do caxiri. Enquanto traduzia a histria, Jovino localizava o momento preciso
em que surgiu esse malefcio para indicar o momento do aparecimento do encantamento.
Em M9, duas perspectivas, dois modos de percepo parecem estar em jogo. Num
primeiro momento, o ancestral hup ocupa a posio predominante, mata a Mulher Cobra com
sua zarabatana e depois a acolhe. Tenta aliment-la, mas ela se recusa a comer o que lhe
oferecido. Depois, a esposa viaja para visitar os pais e retorna para alimentar o marido. Ela
realiza uma mediao entre as duas perspectivas concorrentes, a das Gentes-Cobra, da qual
faz parte, e a das Gentes-Hup, com as quais estabelece aliana atravs do casamento. O osso
da coca revela a imagem que justape essas duas perspectivas, j que a coca dos Hupd
osso de Gente- obra.
Nas rodas de coca, talvez o primeiro malefcio a ser atenuado ou revertido seja a ao
da Mulher Cobra de arrancar o dedo do pai e escond-lo na vagina. Assar a coca/carne, pilar
os ossos so processos que provavelmente revertam a agncia destrutiva da coca enquanto
carne de gente-cobra e a tornem um alimento limpo, bom para o consumo e para a conversa.
Tudo ocorre como uma predao onde os senhores hup procuram assumir o ponto de vista
dominante ne a relao com a gente -cobra. Isso se d atravs de suas agncias mtica e
xamnica (Lolli, 2010; Sulkin, 2004). Entendo que a partilha da carne/coca e a comensalidade
produzem relaes entre parentes. Nas palavras de Fausto,

A partilha da carne e a comensalidade no apenas marcam as

relaes entre parentes, como as produzem. Comer como algum e comer
com algum um forte vetor de identidade, assim como se abster por ou
com algum. A partilha do alimento e do cdigo culinrio fabrica, portanto,
pessoas da mesma espcie (2002, p. 15).

Nas rodas, ao preparar a coca, todo

abem que preparam a carne e o o o do vel o-

cobra. Comendo com os parentes hup, os participantes comem tambm como o ancestral que
estabeleceu um lao de comensalidade e de casamento, ao mesmo tempo em que predava o
sogro. Aproximando-me da reflexo de Gow (2001), considero que os encontros noturnos,
nas aes de preparao da coca, constituem gestualmente um agora e tabelecido pelo ato
133

de os participantes voltarem sua ateno mutuamente para eventos, movimentos e seres

buscando situar-se entre as perspectivas. Se em M9 o roubo do dedo condio para que a
coca, o tabaco e os benzimento apaream para o Hupd , a tran formao do o o da
coca em todas as noites permite que diariamente esses alimentos, os encantamentos e as
i tria apaream para o participante .

3.2. A essncia ruim da coca

B1. /P k biid/ Benzimento da coca
1 mov.

2 mov.

Eu vou contar para voc, Danilo. Eu fao a casca de abiu, a casca de tururi
transformarem-se na gua pura que h dentro (dessas rvores). Transformo a gua pura
de dentro do ramo de coca de onde vem a /hwag-dh/, a gua do sopro vital.
(Com.)
Menciono as guas puras dali para extrair sua essncia ruim, a pasta
da coca, /puuk nuh/. Essa impureza pode causar doenas como o sono de dia.
Ns mandamos sair. Mandamos para baixo para que saia ali. Para que desa
vagarosamente e saia por baixo.
Banhamos o corpo com a gua pura da rvore de ing do cerrado.
(Com.)
Essa gua pura excelente para banharmos o nosso corpo ao benzer.
Essa gua foi trazida pela Mulher Peixe.
Banhamos nosso corpo com a gua pura de imbaba para retirar o que ruim e restar
apenas o que benfico. Fazemos isso para que nosso corpo fique como era antes. Tiramos
todo o cheiro da coca. Mandamos sair.
(Com.)

3 mov.

4 mov.

5 mov.

Lavamos o resduo que entra, seno ele suja o /hwg/, penetra o

/hwg/. Lavamos com a gua pura e banhamos o corpo para refaz-lo.

Vocs Brancos esto ouvindo?
Quantos tipos de coca abiu h. Cada um deles: coca abiu, coca preta, ns lavamos sua
pasta e mandamos sair. Limpamos com a gua pura.
Extramos com a gua pura da fruta /t-ag/. Refazemos o corpo para que no restem
impurezas. Falamos para que a pasta seja expelida e o corpo parea como antes.
Diz-se: gua pura do abiu pequeno para fazer com que o corpo esteja como que
dentro da casca de tururi.
Como tudo que eu j falei, Mencionamos todas as guas puras das rvores da mata
para que seu lquido refaa nosso corpo.
(Com.)
Alm disso, banha-se o corpo com gua devido s lagartas que h na
coca. Elas se embrulham na rede que tm na folha. Embrulham-se e ficam penduradas.
Mando sarem da rede e cerco. Mando sarem da rede, da teia de aranha pequena
delas, onde se embrulham. Das duas redes, folha e teia, eu mando sarem.
(Com.)
Dizem que para tirar aquela lagarta preta, a lagarta que se enrola na
rede e fica pendurada, preciso mandar sair todas as lagartas, pois, se a lagarta d de
beber do caarpi dela, ficamos doentes. Ela fica na rede dela, dentro da folha, dentro, na
ponta da folha enrolada.
Mando-a sair de sua teia, de sua rede. Vai se apagando o calor gostoso que d na rede
quando no queremos sair. Mando-a sair da sua rede, da sua teia.
(Com.)
Diz-se que, quando fica morno, queremos ficar pendurados em casa.
Atenuo o calor com a gua pura e mando sair. Fao haver um calor apropriado no
corpo com a gua pura para que no fiquemos em casa, em nosso lar. Transformo o
corpo para que esquente menos.
Aqui parou, mas h ainda para falar.
134

 preciso mencionar todos os tipos de coca que h. Menciono todos os tipos que
comemos. Benzo tudo.
Banho o corpo com gua para que todos fiquem bem, para que no haja nada de ruim.
Vejo e digo para que, depois de banhado com gua, o corpo renasa.
(Com.)
Diz-se que depois (do benzimento) nosso corpo fica bom, continua
bom.
PISAR

L, naquele lugar, falo e fumo o tabaco para que ali mesmo saia (do corpo).
Ali, com casca de tabaco, mando sair para fazer o corpo estar dentro do tronco e para
no estar pendurado.
Est bom j, Danilo.

Pela manh bem cedo, Paulino veio casa de apoio contar o /pk biid/, o
benzimento da coca.

tava ainda com o cabelo mol ado do ban o de rio matinal.

Ofereci a ele um copo de caf. Ele se sentou em meu /hup kd/, banco up, e comeou a
contar calmamente o benzimento em lngua hup. Sentando-me em outro banco, coloquei-me
diante dele e comecei a beber meu caf. Liguei o gravador, coloquei-o sobre minha perna e
deixei-o registrando nossa conversa. O narrador voltava seu rosto e voz ora para mim, ora
para o gravador um pouco mai abaixo. Voc Brancos esto ouvindo?, ele perguntava
mquina.
Com as mos, Paulino indicava a localizao de substncias e partes do corpo
importantes para a compreenso do encantamento. Levava as mos ao peito, mostrava a
/hwg d /, a gua do opro vital. Esfregava as mos contra o peito para explicitar a
lavagem do sopro vital. Erguendo o p com a mo, mostrava onde se encontram os buracos
por onde sai a essncia ruim de alimentos como a coca e o tabaco. Terminamos nosso caf.
Paulino levantou-se. Despediu-se dizendo que nos veramos na roda de coca mais tarde, e
seguiu para sua casa. Ia roa com sua mulher apanhar timb.
Homem mai vel o de /Tat-Dh/, ele considerado um /k t w d/, o primeiro
vel o como vi to, aquele que vem primeiro e que c ama a ao. Na roda de coca da
noite anterior ele havia chamado a todos para tinguejar dali a dois dia no garap Taracu, o
/Tat-Dh/. A presena de mulheres e crianas prximas roda naquela noite, e o barulho de
suas conversas e risos fizeram com que Paulino preferisse contar o benzimento da coca na
man eguinte. /Hh db, biid w n /, uito barul o, no e pode ouvir encantamentos,
ele disse. Vicente e Joo (/Hp

/, /Diami/, 22/10/1950, /Dg

e Th/, ind.153), tambm

presentes na roda, concordaram e disseram que na manh seguinte bem cedo, no silncio da
casa de apoio, ele me contaria. Vicente levantava-se de tempos em tempos para oferecer a
coca do /pk td/, o pote de coca, de Paulino.
135

Ouvir benzimentos, falar a lngua hup e ser Branco eram caractersticas que me
aproximavam da imagem do antroplogo Howard Reid. Entretanto, como mencionado
anteriormente, em seus trabalhos Reid (1978, 1979) faz apenas algumas consideraes sobre
a prtica de benzimento do Hupd .

omentando i o com meu compan eiro , eles

disseram que os antigos no deixavam que os Brancos escrevessem ou falassem a outros

sobre os encantamentos. Hoje em dia, eles conhecem melhor os Brancos e sabem que os
encantamentos perdem muito de sua fora quando escritos e/ou traduzidos para o portugus.
Por isso, para meu trabalho eu poderia mostrar aos outros (Brancos) os benzimentos. Poderia,
como na pergunta de Paulino ao gravador, faz-los ouvir7.
Foi Ponciano quem me benzeu com o encantamento da coca para que eu pudesse
participar dos encontros noturnos. Nas rodas de coca, todos pareciam muito preocupados com
o fato de eu comer coca, fumar tabaco e ouvir encantamentos sem ter sido benzido com o
/pk biid/ e nem com o / t biid/, o benzimento do tabaco. Jovino e Ponciano contaram
que o benzimento para comer coca faz com que a lngua sinta o gosto da coca como sendo
doce. Faz com que a lngua fique doce quando a gente come coca, di e Jovino. A essncia
ruim da coca faz mal, pois ela se impregna nos testculos do homem, faz com que as pernas
fiquem moles e pode causar doena. J a gordura do tabaco se impregna no estmago da
pessoa e pode fazer mal tambm. Nas pernas h caminhos corporai , / ap tiw/, que so,
como as trilhas pela mata, abertos pelos movimentos da pessoa ao realizar o encantamento.
por esses caminhos da perna que o mal da coca e do tabaco deixa o corpo saindo pelos ps.
Caso a pessoa no seja benzida, o resduo da coca no sai pelos orifcios que h nos ps. Isso
pode gerar doenas como a insnia que faz a pessoa no querer sair de sua rede durante o dia.
la fica como uma lagarta em ua rede, deitada no calor de eu lar em querer fazer mai
nada. Conversando uma tarde com a senhora Catarina (/ o /, 60 ano , /Pij-Nowa-T /,
ind.73), esposa de Paulino, ela riu e me disse que comer muita coca pode fazer com que o
pnis do homem no levante mais, fique mole, /pb nh/. Para as mulheres e moas, o
consumo da coca pode ter consequncias ruins como, por exemplo, fazer com que no
saibam mais pegar criana, / u iph nh/. Sempre que perguntei a mulheres que estavam
prximas roda no incio da noite se no iriam comer coca, elas diziam no querer, pois
queriam continuar tendo filhos.

7 Uma restrio foi feita, no entanto, quanto ao uso, na tese, de transcries de encantamentos em lngua hup,
devido ao receio de que pe oa up de outro grupo locai utiliza em a ver e tran crita para praticar ae
xamnica agre iva contra o moradore de /Tat-Dh/ (Ver Captulo 8).

136

Na tarde do dia 13 de julho de 2011, Ponciano veio casa de apoio onde eu estava
para realizar os benzimento da coca e do tabaco, / ut biid/. Preparou um cigarro com um
punhado de tabaco e um pedao de papel de caderno. Sentado, segurando o cigarro apagado
prximo boca, ele murmurava palavras e, de tempos em tempos, assoprava. Muito
concentrado, mantinha o olhar num ponto distante sua frente. Quando terminou, entregoume o cigarro e instruiu-me a fum-lo soprando a fumaa no peito, em meu /hwg/, nas
pernas e nos braos. A partir desse dia, eu pude participar tranquilamente de todas as rodas de
coca que ocorreram sem temer as consequncias ruins do consumo cotidiano.
Mencionando a gua do ing do cerrado, trazida pela Mulher Cobra, /Hp Hup y/, e a
gua de imbaba, o benzedor tira o cheiro da essncia ruim da coca e impede que ela suje a o
sopro vital. A limpeza do /hwg/ importante tambm para que a pessoa corporifique,
grave, /w d/, o encantamento nos ouvidos. S assim a pessoa consegue guard-los
para, futuramente, realizar aes xamnicas. Um segundo movimento do benzimento busca
fazer com que os lagartos saiam da rede. Com a gua pura produzida, vai-se alterando o fogo,
o calor que h na rede, e gera-se conforto. Segundo Sabino, que me ajudou a traduzir e
escrever o encantamento, quando comemos coca ficamos iguais ao bicho. Nesse sentido,
transforma- e o corpo para o comedor de coca no agir como e fo e a lagarta da folha de
coca. O perigo, no caso, diz respeito a aceitar o caarpi (banisteria caapi) oferecido pela
lagarta, que pode causar doena. Um ltimo movimento (5 mov.) do encantamento a
criao de envoltrios de casca (tabaco e tururi) para cercar o corpo da pessoa.
Paulino mostra e esfrega o /hwg/ com as duas mos enquanto menciona as aes
para banhar o /hwg/. Seu gesto assemelha-se ao de emtrio quando, beira do / om hoy/,
lago/ poo de ban ar, recol eu a gua com as mos e jogou-a contra seu peito para lavar
ua fora vital. Partindo da reflexo de Kendon, esses gestos podem ser entendidos como
aes corporais visveis j que tm um papel central na ao de contar o benzimento e de
banhar-se no lago (2004, p. 7). Banhando o sopro vital, Demtrio e Paulino esto, como
dizem /hikd ni/, trocando a gua do /hwg/. Fazemos isso para que nosso corpo fique
como era ante , diz Paulino ao narrar a exegese do encantamento. No mesmo sentido, os
banhos nos lagos realizam- e para que a pe oa fique jovem at a morte.
Na renovao da substncia que compe o sopro vital a prpria vida que renovada.
A gua do ramo de coca tambm a gua do / wg/, o opro vital. Traduzida pela
literatura como alma, como sopro, ar pulsante que as pessoas se referem ao Esprito
concentrado no peito. Mas em B1, o sopro vital manifesta tambm a composio lquida de
137

sua substncia plena de guas puras. A analogia entre os gestos de Demtrio e Paulino
ilumina essa fabricao do corpo, que atribui uma nova identidade engendrada por um
processo de limpeza e rejuvejenescimento. O /pk biid/ e o ban o da erra revertem a
moleza do corpo em dureza, a sujeira em limpeza, a velhice em juventude, num caso para o
consumo da coca, no outro para beber a gua das serras ou para beber o caarpi. A gua pura
opera uma transformao da pessoa por um processo de reverso do envelhecimento corporal
para a participao nos contextos rituais da roda de coca e da iniciao xamnica. essa
reverso que torna a pessoa apta a participar de contextos de interao onde sentidos sero
revelado a ela atrav da interao com comedore de coca, benzedore , paj ou ere
como donos das casas do universo, animais, plantas, etc.
Assim, o encantamento necessrio a todos que comeam a comer a coca com
frequncia. Mas o benzimento acompanha tambm a pa agem do participante pelo primeiro
banco. Nessa posio, ele instrudo pelo dono na aquisio de habilidades no processo de
transformao da coca para o consumo. Assando, pilando, misturando e oferecendo para que
os outros provem, a pessoa aprende a transformar o dedo de gente-cobra em alimento do
urgimento. Tornando a lngua doce para alterar a percepo do gosto, banhando o /hwg/
ou abrindo os caminhos nas pernas, o encantamento fabrica o corpo para o alimento, ao
me mo tempo em que o primeiro banco trabal a o movimento para metamorfo ear a coca
para o corpo. H um aprendizado em termos de tcnicas corporais que permite ao preparador
adquirir a destreza e a sensibilidade na produo do p de coca.
De modo semelhante ao que Sulkin diz sobre os Muinane, creio que as prticas que
envolvem a coca e o tabaco transformam as substncias dos agentes que causam malefcios e
comportamentos antissociais (Sulkin, 2004, p. 37). O benzimento da coca e o primeiro
banco garantem que todo e tejam preparado para comer a coca, que osso e carne de
gente-cobra, em que preci em ofrer o malefcio como o ance tral / ed B/ sofreu.
Num caso limpa- e a e ncia ruim, no outro fragmenta-se a matria para a refeio.
Partindo da reflexo de Lolli, upon o que er benzido, pa ar pelo primeiro banco e
ban ar- e no lago so aes de manejo de potncias primordiais que preparam o
participante para agir entre perspectivas (2010, p. 101). Manejar a coca, transform-la, sentir
seu gosto mudar na boca so aes que fazem parte de um processo de educao da ateno
atravs do qual os mais velhos vo mostrando os sentidos, fazendo com que haja um
engajamento perceptivo e sensvel do novo participante no manejo da coca, enquanto uma

138

potncia primordial se situa entre a per pectiva da Gente- obra e da Gente-Hup

(Ingold, 2000).
Entendendo os benzimentos como um modo de ao, tal como Gow (2001) concebe os
mitos, percebo que neles a palavra xamnica ganha a forma de uma sequncia de atos que vo
transformando o corpo, o ambiente e os seres. O benzimento da coca (B1), a passagem pelo
primeiro banco e a i tria de /Wed B/ (M9) apresentam, assim, sequncias de aes
que associam modos de relao num proce o de torna- e um /pk wed h/, um comedor
de coca. Mito, benzimento e preparo promovem condensaes rituais que combinam
relaes entre as diversas perspectivas (Houseman; Severi, 2009, p. 208). Se, como mostra
Severi, um dos traos importantes para a comunicao ritual vem a ser o modo como gerada
uma nova identidade do participante , prpria do contexto ritual, atrav do e tabelecimento
de uma forma particular de interao lingu tica (2009, p. 469), creio que o novo comedor
de coca, ao manejar potncias primordiais, comea a compartilhar uma identidade necessria
aos atos verbais e no verbais engendrados pelo consumo coletivo da coca e do tabaco.

4. Alguns gestos
4.1. A lagarta e o bicho do p

/Amh b hd pk wedey. Hd nii

d n yud, ky/.

le j esto comendo coca no seu dedo, e esto com suas

roupas, olha (Caderno de campo, 07/09/2011).

Atormentado pela dor em meu dedo do p, pedi a Gensio (/K/, nasc. 26/05/1986, /
Sokwt/) que visse se eu tinha bicho do p, /kyy am ten nan h nh?/. Ficamos
sentados do lado de fora da casa onde eu estava. Ele tomou uma agulha e comeou a olhar e a
espetar meu dedo do p. Foi ento que olhou para mim surpreso e disse que havia dois bichos
do p em meu dedo e que eles j estavam sentados comendo coca. Estavam com suas roupas
comendo coca. Para mim, a roupa eram o ovo que formam o anel em torno do bicho. Por
outro lado, informado pela teoria perspectivista, esperava ver roupas principalmente em seres
como jaguares, porcos queixadas e macacos, mas no nesse pequeno inseto que me
incomodava tanto. Tambm no esperava que eles comessem coca, realizando algo
semelhante aos encontros noturnos. Fui entendendo que, alm do Hupd , muitos seres se
renem para comer coca, fumar tabaco e conversar sobre encantamentos e mitos.
139

No incio da noite, nas Casas do Rio, /Dh-Moy/, os benzedores e os donos das muitas
Gentes-Cobra e das Gentes-Peixe se reunem para comer coca e fumar tabaco. No cu, na
Casa do Trovo, /Py- oy/, quando as Gentes-Ona no se renem para comer coca e
fumar com seu dono, o Trovo, pode-se ouvir sua fria atravs dos estrondos dos raios e
troves no cu. Na mata, os diversos e prito - ombra, /batbdh/, preparam a coca e o
cigarro para fazer a refeio coletiva, conversar, contar suas /png/, histrias/mitos e falar
sobre benzimentos. Na Casa da Cachaa, /Sibi-Moy/, os xams do banco, /kd hup
d /, e os xams do sopro, /biid hup dh/, preparam a coca e sentam-se em roda para
comer, fumar e conversar entre parentes ou, como me disseram, entre cunhados (afins),
/yoh dh/, e irmos (agnatos), /bab dh/. Tomando as palavras de Fausto, ne e mundo
atrave ado por relae de domnio, em meu dedo do p, assim como nos dedos de muitos
da aldeia, os bichos do p se instalam, preparam sua coca, sentam-se, comem e conversam
entre parentes (2008, p. 341).
Por vrias noites, sentado prximo casa de Gensio, comi coca e fumei com seu pai,
Vicente, seu sogro, Miguel, seus tios (FB) e cunhados (afins). Fui aprendendo que sentar a
postura corporal que marca a harmonizao conjunta (attunement) o movimento de voltar a
ateno para esse campo mtuo de percepo e a ao dos encontros noturnos (Ingold, 2000).
medida que a coca comea a ficar pronta, derramada do pilo para a cuia. Um dono da
coca, /pk yoom /, levanta-se e dirige- e at o primeiro banco. Pega a cuia ou a lata
com coca e oferece-a aos presentes para que eles a comam e faam o alimento circular. Ele
aguarda em p enquanto o recipiente passado de mo em mo. apenas quando todos j
esto sentados e a coca comeou a circular que os participantes comeam a conversar sobre
encantamentos e mitos. Nas rodas, relaes vo estabelecendo-se com mltiplas pessoas e
lugares atravs de posturas, gestos, palavras e movimentos.
comum que, durante os encontros noturnos, enquanto comem a coca e conversam,
os participantes comecem a mirar suas lanternas para seus ps. Com as mos afastam os dedos
e analisam atentamente. Caso encontrem algum bicho do p, procuram logo espinhos para
cavoucar o buraco e tir-lo. O bic o do p fica no dedo . omea a comer ua coca. epoi
procura o /hwg/ da pessoa para com-lo. Pode causar muita dor e at mesmo a morte,
contou Ponciano numa roda enquanto procurava o bicho entre os dedos8. A pasta de dentes
utilizada para cicatrizar e vedar o machucado logo que o bicho do p extrado. Gensio
explicou-me que os bichos do p gostam muito de ps com pelos. Era por isso que eu tinha
8 Caderno de campo, 23/02/12.

140

tantos. Pediria a Ponciano que me benze e com o /Nan biid/, o benzimento do bic o do
p. Esse encantamento impediria a entrada desses bichos do p. Faria tambm com que no
me oferecessem seu pote de caarpi.
Em noites de chuva, a roda acontece nas cozinhas coletivas, / w moy/, onde esto
os fornos para assar o beiju e a coca. O cho dessas cozinhas fica repleto de bichos do p, pois
a gua de manicoera, que mata esses bichos, jogada apenas no cho da morada e no nos
espaos comuns externos. Muitos cachorros dormem nessas cozinhas, atrados pelo calor, pela
cobertura e pelos restos de comida. Os participantes sempre relutam muito em ir para o
coberto devido aos bichos do p e aos cachorros, que tentam se deitar nas cinzas de imbaba
quentes.
A ateno voltada para esse pequeno ser durante os encontros importante para no
sofrer com os perigos de sua ao no corpo. O bicho do p faz pensar tambm na lagarta da
folha de coca. Como visto em B1, uma das principais aes de Paulino no benzimento da
coca fazer a lagarta da fol a sair de sua rede e no oferecer seu caapi quele que comea a
comer coca. comum que durante a colheita das folhas de coca sejam encontradas essas
lagartas, ora penduradas em seus casulos, ora movimentando-se pelas folhas. A folha pode
apresentar uma colorao amarelada, seca e com pedaos j consumidos pelo bicho. Essas
folhas so geralmente extradas e jogadas no cho. Mata-se o bicho com um piso. Como
revela B1, a lagarta come a coca hup, oferece sua cuia de caapi e faz com que o comedor de
coca no queira air de ua rede. J o bicho do p instala-se no dedo da pessoa, rene-se para
conversar e comer coca. Com o tempo, ele se dirige ao / wg/ da vtima para devor-lo.
Se as roupas permitem transformaes em termos de perspectivas, creio poder dizer
que a postura corporal, a gestualidade, as interaes e o alimento comum a esses seres se
apresentam tambm como ndices de uma condio humana universalmente partilhada, a
essncia antropomorfa de tipo espiritual, comum ao

ere animado (Viveiros de Castro,

2002, p. 351). As aes do bicho do p e da lagarta so humanas e visam criao de relaes

com os participantes hup das rodas. Esses seres coabitam as rodas e manifestam suas
presenas de modos diferentes.
Como contou Amrico, as plantas de coca esto reunidas, conversando e comendo a
sua prpria coca nas roas. Antes, o formato circular da plantao explicitava essa relao de
semelhana entre as prticas hup e a prtica das plantas de coca. A ponta da folha e a ponta
do p transformam-se em ambientes que situam as interaes desses pequenos seres entre si e
com seus hospedeiros. por meio de seus gestos alimentares que o bicho do p cria uma
141

relao de predao com a pessoa hup, come sua coca e pode oferecer seu caarpi explicitando
que o sopro vital hup a coca de bicho do p. A lagarta devora a coca dos hup e oferece sua
cuia de caarpi aos mesmos. O gesto de oferecimento do caarpi, comum aos dois seres,
prximo ao do paj hup em situaes de cura ou iniciao. Mas os efeitos da partilha do
caarpi da lagarta e do bicho do p fazem enlouquecer aquele que o toma. Fausto, refletindo
sobre a comensalidade e predao para as populaes amaznicas afirma que:

A comensalidade um vetor de identificao que no se aplica apenas

s relaes sociologicamente visveis entre parentes humanos. Ela um
dispositivo geral que serve para pensar a passagem de uma condio de
parentesco outra e, portanto, aquilo que chamei de familiarizao (Viveiros
de Castro, 2002, p. 15).

Tudo leva a crer que, bebendo o caarpi, a pessoa aceite lagartas e bichos do p como
interlocutores humanos, e assuma suas perspectivas. Num caso, adoece e s quer ficar na
rede. No outro, pode ter seu sopro vital devorado.
Se com M9 o Hupd se mostram devoradores da carne e dos ossos da GenteCobra, a lagarta e o bicho do p revelam-se pequenos e poderosos predadores cuja interao
pode levar morte ou loucura. Por um lado, a coca o osso e carne do Velho Cobra, por
outro a fonte da gua do wg, ub tncia que garante refazer a vida. omendo a fol a
da coca, a lagarta come tambm essa essncia vital da pessoa hup. J o bicho do p procura
devorar o prprio sopro vital. Sem saber o que a coca da lagarta, sabe-se que ela, como os
Hupd , tambm se alimenta das plantas de coca que so carne e osso de Gente-Cobra, do
ponto de vista hup. Essa comensalidade comum gera, a meu ver, o perigo de partilhar outras
substncias como o caarpi. Aceitar o caarpi e permanecer deitado no calor da rede durante o
dia so atitudes que metamorfoseiam a pessoa hup, fazendo com que fique como a lagarta.
Para alm da capacidade de assumir um ponto de vista atravs de roupas csmicas,
entendo que a ao constituda por gestos, posturas, movimentos e comensalidade
fundamental para a percepo da essncia humana que atravessa esses seres. Nesse
encadeamento performtico, as rodas acontecem em diversos nveis, e podem ser vistas como
condensaes que, associando relaes, estabelecem-se como pontos de referncia para a
atuao de mltiplos sujeitos. Nessa disperso e ampliao dos campos relacionais
engendradas pelas performances, suponho haver algo como um modo de ao marcado por
aspectos de fractalidade, em termos semelhantes aos que Lima (2005) descreve para a
categoria de pessoa Yudj. As aes das rodas geram identificaes, pontos de referncia
num vasto campo relacional que se estende do dedo do p dos participantes at as diversas
142

Casas do Cu (Lima, 2005, p. 122). Creio que naquele final de tarde, aos olhos de Gensio,
meu prprio dedo era a morada onde os bichos do p podiam tranquilamente sentar-se com
suas roupas, comer coca e conversar sobre suas histrias e benzimentos, enquanto ns
comevamos a preparar a coca para realizar o encontro noturno.

Lagarta

Comensalidade

Comer sua
coca
Devorar
planta de
coca hup

Postura

Deitar na
rede na
ponta da
folha
Metamorfose

Corporalidade

Gesto
Ambiente

Oferecer
caarpi a
outros
Morada na
ponta da
folha

Planta de
coca
Comer sua
coca
?

Bicho do p

Pessoa hup

Gente cobra

Comer sua coca

Devorar o sopro
vital da pessoa
hup

Comer sua coca

Devorar planta de
coca hup
Devorar carne e
osso de GenteCobra
Sentar no banco em
roda
Preparar a coca

Comer sua coca

?

Sentar em
roda

Sentar no banco
no p da pessoa
hup

Fonte de
gua do
/hwg
hup/.
Osso e carne
do Velho
Cobra
?

Roupa e corpo

Sopro vital, corpo e

/batb/

Osso e carne
(coca de pessoa
hup)

Oferecer cuia de
caarpi a outros

Oferecer coca a si

Morada no p
da pessoa hup

Morada nas aldeias,

casas hup e
acampamentos

Oferecer
alimentos ao
ancestral hup
Morada na Casa
no rio

Morada na
roa hup
Morada na
roa da
Gente-Cobra

Figura 17. Tabela de aes relacionadas

4.2. Sentar e deitar

Os benzedores hup no usam maracs ou cocares quando praticam um encantamento,

mas procuram geralmente sentar-se em bancos. Para o ato coletivo de comer coca, os
participantes procuram tambm assumir a postura sentada, seja em bancos, seja sobre folhas
ou no cho. Proteger a pessoa hup para o consumo da coca envolve faz-la sentar-se no
primeiro banco noite, como os velhos hup, e no permitir que ela fique deitada na rede
durante o dia como a lagarta e nem que ela aceite beber seu caarpi (B1). Partindo das
reflexes de Ingold (2000) e Kendon (2004), entendo a postura como um alinhamento
143

corporal para a ao. Percebo que os modos de sentar e os modos de deitar contribuem para a
diferenciao dos seres quanto a suas perspectivas. Essa diferenciao protege tambm dos
perigos das metamorfoses (Viveiros de Castro, 1979).
Os bancos so feitos com madeira de sorva9, /phy/, rvore encontrada na mata
prxima comunidade. Fabricados a partir de uma mesma pea de madeira, que entalhada a
terado, os bancos demoram aproximadamente quatro horas para ficarem prontos. So leves,
pequenos, fceis de carregar de um lugar para outro10. Alm disso, os bancos hup no so
polidos ou lixados e nem recebem grafismo de tranado como os bancos tukano. So
fabricados tambm bancos pequenos para as crianas e seus tamanhos variam de acordo com
suas idades. Os homens aprendem a fazer os bancos com seus pais, sendo uma das primeiras
peas do mobilirio da nova morada do casal aps o casamento, junto com as redes.

Figura 18. Amrico fabrica um banco (foto: Danilo P. Ramos)

A pedido de pais e avs, os benzedores muitas vezes realizam as prticas para proteger
ou curar enquanto participam das rodas de coca. Sentados nos bancos hup, /hup kd/, os
senhores executam os encantamentos. marcante o contraste entre, por um lado, o corpo
silencioso, quase imvel, concentrado, os lbios movimentando-se prximos ao cigarro ou
9 /phy/, orva, rvore da famlia da apocincea , Couma guianensis. Cf. Ramirez (2006).
10 Creio que o design e a tcnica empregada diferenciam os bancos hup dos bancos dos Tukano, que so mais
pesados e demoram em mdia 72 horas para serem fabricados, segundo a Tok Stok. So, portanto, de fabricao
muito mais rpida, pois um Hup usa somente 5,5% do tempo que um Tukano leva para fazer seu banco (ver
http://tokstok.com.br/linhakumur).

144

cuia, soprando-os para fazer as palavras penetrarem, gesticulando as mos para reforar aes
mencionadas e, por outro, sua pessoa (pensamento/sopro vital) em constante movimento pelo
cosmos, entrando em relao com seres e com outras dimenses do espao-tempo.
Como disseram, nas rodas os benzimentos nunca so contados por completo. Quando
o encontro est prestes a terminar, os senhores enchem suas bocas de coca, despedem-se e vo
para suas casas para deitar na rede. Enquanto a coca vai sendo absorvida, os velhos deslocam
seu pensar, /wky/, e ua fora vital, / wg/, para os tempos e espaos mencionados
nas conversas da roda. Esse um momento perigoso, pois os benzedores e pajs de todas as
Casas do Cu, da Terra, do Rio, do Subterrneo, de outras comunidades hup e de outras etnias
esto deslocando-se para roubar, /sky/, os encantamentos, o sopro vital, e os saberes,
/hiphy/, uns dos outros. Para estar protegido, preciso que o benzedor saiba cercar-se com
o benzimento de cercar os sonhos, o /sh ni ta biid/, e manter-se acordado. Do contrrio,
ter sonhos ruins que podem representar perigo sua famlia e aldeia como um todo. Por
volta das duas da madrugada os benzedores dizem dormir e sonhar. Em seus sonhos,
deslocam-se para as casas onde esto seus pais, avs e ancestrais. Esses surgem e contam os
encantamentos e mitos sobre os quais conversavam na roda. Assim, os viajantes hup
conseguem complementar as sequncias de aes parcialmente descritas nos encontros
noturnos.
Antigamente, contam os velhos hup, suas redes eram feitas de fibra de tucum
(palmeira da famlia das arecceas, Astrocaryum tucuma), /kb- o/, palmcea encontrada
hoje em dia em reas de floresta mais distantes das aldeias. Por meio das trocas com os
comerciantes e com os religiosos, o Hupd

pa aram a adotar as redes de pano dos

Brancos. Cada pessoa possui sua prpria rede. Apenas bebs e crianas pequenas ocupam a
mesma rede das mes, pais ou irmos mais velhos. Adultos partilham a mesma rede para
relaes sexuais ou para o consumo de caxiri em dias de festa. Como visto em B1, deitar-se
na rede permite aconchegar- e em meio ao calor go to o para o de can o, /bnh/, no
fazer, e para o ono, /h/. Mas, aps as rodas de coca, justamente esse descanso e sono,
ainda com a coca na boca, que possibilitam a viagem da pessoa hup que se d durante o
repouso do / ap/, corpo, e na concentrao e movimento como opro vital/pen amento.
Tomando a reflexo de Lolli (2010), h assim uma desconstruo da pessoa e uma
concentrao num regime de corporalidade diferente.
As posturas de /hipemey/, entar, e de /yagat/, deitar- e na rede, so alinhamentos
corporais importantes para viajar, interagir com outros seres e adquirir mais habilidades
145

para curar ou proteger. Pajs e benzedores contam sempre sobre sonhos em que viajam com
seus /hwg-wky/ para as diversas casas do cosmos, morros, cachoeiras, lagos. como
/ham k/, viagem, que e a mobilidade do ser percebida. Atravs desse deslocamento, os
xams estabelecem relaes com ancestrais e seres diversos que habitam os muitos planoscasa do universo. por meio de a mobilidade e fluidez para tomar conceitos chave atravs
dos quais Silverwood-Cope (1990), Reid (1979) e Pozzobon (1991) refletiram sobre a
organizao social e a circulao de Hupd , Yu upd e Kkwa pelo territrio que o xam
interage com as mltiplas perspectivas e busca situar-se para intervir no campo de percepo
e ao dos seres, agindo para alterar suas percepes sensoriais e acalmar sua fria. Tambm
para Lolli (2010), a concepo yuhup de pensamento diz respeito a ao e ao deslocamento.
Em suas palavras,
O que gostaria de frizar que pah-ky me sugere ao mesmo tempo
uma distino entre planos distintos de atuao e a possibilidade de
atravessar os planos conectando-os, j que se age alhures para agir aqui:
atravs de pah-ky, a atuao em um plano tambm a atuao em outros
planos (2010, p. 72).

Conversando muitas noites com o Jovino e seu pai, Ponciano, disseram-me que o
benzedor /bd /, enquanto profere o benzimento, murmurando-o em direo a um objeto
intermedirio, /T

wg am. t wky am. Bab ni/, Vai como pensamento. Vai como

sopro vital. Junto , dirige-se at a pessoa a ser benzida e depois desloca-se para as diversas
Casas do Cu, da Terra, do Rio, do Subterrneo, dependendo do encantamento. O
de locamento e daria no em pen amento, ma como pen amento, e tando o pensamento
sempre acompanhado do sopro vital para vibrar e se deslocar num mesmo pulsar.
A antroploga Dominique Buchillet termina sua tese Maladie et memoire des origines
chez les Desana du Uaupes abrindo os seguintes questionamentos:
Peut-on pour autant, parler dun voyage du kubu? t pui que
lefficacit t rapeutique repo e ur lincantation, le mot de celle-ci
refltent-il lide dun dplacement dan le pace, dune progre ion du
kubu dun lieu un autre pour identifier le agents responsables de la
maladie? (1983, p. 198).

As perguntas colocadas pela autora sobre o deslocamento do kubu durante a realizao

de encantamentos partem de sua minuciosa descrio das prticas xamnicas dos Desana. A
partir de sua etnografia, Buchillet contrape-se s descries generalizantes de Lvi-Strauss e
Eliade, por perceber que as prticas de cura desana so realizadas muitas vezes sem a
146

presena do doente, em silncio, por meio de palavras murmuradas e sopradas em objetos

intermedirios, sem ornamentos rituais e sem a viagem da alma. A de crio de Reid (1979)
revela um entendimento da prtica xamnica muito prximo ao de Buchillet. Os
encantamentos hup so vistos pelo autor como frmulas murmuradas por benzedores ou pajs
para um cigarro ou cuia com remdio lquido. Tm como objetivo a proteo ou a cura de
determinada doena. A performance descrita como a recitao de um texto cuja estrutura se
divide em nveis (cho, centro e topo)11. A nfase no carter textual e figurativo dos
encantamentos torna pouco visvel a relao entre o ato de fala, a postura e a gestualidade do
benzedor em suas aes. O murmrio e o sopro so os nicos gestos descritos nessa tentativa
de distanciar-se do modelo de eficcia simblica levistraussiano. De modo distinto, creio que
tomar os encantamentos como sequncias de aes possa gerar novos entendimentos sobre
essa prtica. Por um lado, e o xam vai como pensamento e como opro vital, h uma ao
de deslocamento da pessoa sentada, murmurando e soprando palavras a objetos intermedirios
visando proteo ou cura. Por outro lado, quando j esto deitados em suas redes que os
comedore de coca viajam para o diver o plano -ca a e, como dizem o Hupd ,
trabal am, /b/.
No banco ou na rede, sentados ou deitados, benzendo ou sonhando, os xams
perfazem-se pessoas-sopro para viajar ao longo do mundo vivido. Tornam-se seres
transicionais que so seus prprios movimentos realizados no entrecurso de perspectivas,
paisagens, percepes e sensibilidades. Passa a ser difcil delimitar onde a pessoa-sopro
comea ou onde acaba, pois ela depende das relaes externas que a estabelecem como um
ponto de referncia de si para lanar-se alhures (Lima, 2005; Wagner, 1991). Os benzimentos
deixam assim de ser tomados apenas como textos recitados para a cura, podendo ser vistos
como sequncias de atos realizados atravs do deslocamento e da interao com outros seres e
lugares para curar ou proteger.
Pensando com Lolli (2010), esse devir pessoa-sopro marcado por procedimentos de
desconstruo e reconfigurao de si para a ao atravs de uma corporalidade outra que
permite ver, ouvir, movimentar-se, oferecer, acalmar, banhar, sentar, gestos e posturas para
situar-se entre o aqui e o l das muitas moradas (planos casa), paisagens, caminhos e morros.
O esprito parece no ser a parte de um todo, permanentemente alojado no interior do corpo
ou um contedo libertado oniricamente (Lima, 2005). No lugar de ver, como Reid (1978), a
11 No primeiro nvel (cho), o benzedor isola a fonte da doena. Depois h aes de despoluio e tentativas de
libertar o esprito da caixa do agente malfico. Por fim, a alma do paciente recolocada no corpo e as essncias
ruins so jogadas para fora e purificadas (Reid, 1979, p. 176-177).

147

agncia xamnica marcada por uma ada do e prito do corpo para a atuao no univer o
no material, entendo esses movimentos do ser como viagens realizadas a partir da
reconfigurao do xam como pessoa-sopro (sopro vital e pensamento), numa transduo
para agir mobilizando a energia do contnuo entre corpo e esprito, entre ego e alter, situandose como viajantes ao longo dos caminhos (Viveiros de Castro, 2008).
Como mostra Lolli (2010) toda essa movimentao surge na

exege e

de

benzimento , como em B1, atravs da narrativa das aes do benzedor quando este interage
com os diversos planos-casa e com as diversas perspectivas dos seres que habitam esses
locais. Se a viagem da pessoa hup parece ocorrer a partir de duas posturas corporais
e pecfica : entado no banco e deitado na rede, impedir que a pe oa fique deitada
na rede como a lagarta e faz-la sentar- e no primeiro banco talvez ejam forma de negar
o no fazer, o /b nh/, modo como a maior parte da pe oa percebem o deitar na rede e
in erir o novo comedor de coca num proce o de /b/, fazer, agir, que ocorre no ato
de deitar e sentar. Por outro lado, fazer air da rede talvez impea o alinhar da postura a
partir da ao da lagarta, o que faria a pessoa assumir no s o ponto de vista desse ser como
tambm o modo de ao a partir do qual a lagarta perfaz-se xamanicamente em sua
metamorfose para, como mariposa, deslocar-se pelo mundo.

4.3. Oferecer

Oferecer, /kopoy/, vem a ser um gesto fundamental na sequncia de aes de

preparo e consumo da coca nos encontros noturnos. De modo semelhante ao que mostra
Buchillet (1983) para o

e ana, tambm para o Hupd muita doenas relacionadas aos

animais e seres malfazejos ocorrem quando a pessoa aceita seus oferecimentos de alimentos,
bebidas e demais substncias. Como visto na viagem Serra Grande, quando um caminhante
chega a uma casa ou aldeia, depois dos cumprimentos, h o oferecimento imediato de
alimentos e bebidas. Em festas de caxiri, a recusa da bebida oferecida por uma mulher pode
significar uma ofensa grave e, por vezes, ocasionar brigas. Assim, na interao entre pessoas
hup, a recusa a um oferecimento mal vista.
Contrariamente, a recusa ao oferecimento que permite a proteo da pessoa hup
quando em face a outros seres. Esse o caso do oferecimento da cuia de caapi pela lagarta da
coca ou pelo bicho do p que pode fazer com que a pessoa hup enlouquea. J em M9, o
oferecimento do caxiri, da coca e dos diversos alimentos pela Mulher Cobra a seu marido faz
148

com que /Wed B/ vomite e desmaie. Tambm na histria de Matum, depois de ter ido
para a aldeia das Gentes-Ona, a me retorna e oferece alimento aos filhos (M8). Nas
narrativas e nos benzimentos o gesto de oferecer surge como um movimento que cria ou
recria relaes entre as pessoas e perspectivas.
Nas rodas de coca, o gesto de oferecer, /kopoy/, marca toda uma forma relacional
dos encontros noturnos. Como pde ser percebido na descrio do preparo da coca, h uma
diviso dos papis e h tambm uma diferenciao do status dos participantes. Ponciano
chamado de /yoom /, o dono da comunidade de /Tat-Dh/, o capito velho. Seus pais e seu
av foram os /kh t/ que chamaram as outras famlias para mudarem-se e formarem a
comunidade de /Tat-Dh/. Ele e seus irmos so reconhecidos como sendo os descendentes
dos primeiros /Sokwt No Kd T d /. Foram esses os primeiros ancestrais hup a sair
da obra-Canoa, / e -Hoh-Tg/, quando ela fez a viagem trazendo os diversos cls hup
do Lago-de-Leite, /Pud-Dh-Moh/, para habitarem as terras do rio Uaups. Entre seus
consanguneos, ele o / t/, o irmo maior, de quem e perado que c ame a ae . Para
morar em /Tat-Dh/, preciso que a famlia pea permisso a esse dono. Do mesmo modo,
para abrir uma roa, pescar em igaraps prximos ou caar, deve ser feito um pedido formal.
Ponciano tambm o principal /pk yoom /, dono da coca. Todos os seus
irmos so igualmente donos da coca, assim como todos os agnatos desse cl que comeam a
comer coca nessa aldeia. Os /Sokwt Noh Kd Th d / possuem o maior nmero de roas,
bem como tm acesso aos melhores igaraps para pescaria e a territrios privilegiados para a
caa. No que diz respeito coca, suas roas so as maiores e com mais variedades dessa
planta. Os ramos, na maioria das vezes, foram recebidos dos pais e avs, mas podem tambm
ter sido adquiridos dos sogros e cunhados.
Ponciano herdou de seu pai o pilo, /pk tk/, e tambm o hbito de comer coca.
em torno desse pilo que se realizam os principais encontros noturnos. Contou-me que passou
a sentar-se com os benzedores e a comer coca quando tinha por volta de 30 anos. S comeou
a benzer quando tinha perto de 40 anos. Sempre que est em /Tat-Dh/, dirige-se todas as
noites para a roda, senta-se e espera. ele quem muitas vezes comea a contar mitos e a
descrever aes de benzimento, sendo sempre complementado pelos demais. Apesar de no
participar da produo da coca, comum v-lo sair da aldeia para colher coca em sua roa ou
nas de seus irmos. Seu pote de coca geralmente abastecido e oferecido por seu irmo
menor, Vicente. Os homens que chegam de viagem vo at ele para saud-lo.

149

Seu cunhado, /yoh/, Firmiano, tambm seu /pk t /, seu apanhador de

coca. Diz-se que Firmiano colhe coca para preparar para ele. Logo que volta da roa,
Ponciano ou seus irmos penduram o saco com coca no telhado da cozinha, prximo ao pilo.
Depois de seu banho, Firmiano pega o saco com a coca colhida de sua prpria roa, mistura
quela trazida pelos outros e comea a assar as folhas. le o dono do primeiro banco, o
re pon vel por comear a ao de preparo para que o dono da coca po am oferecer o
alimento a todo . a o aja um novo comedor de coca, ou um en or de cl afim e de outra
comunidade, esse ser encarregado do preparo, endo empre ob ervado pelo dono do
primeiro banco. So o /pk t /, apan adore , do outro dono que contribuiro
tambm com o processo de produo. Sem possuir potes pequenos, piles ou grandes roas de
coca, ao apan adore cabem quase todos os dias a colheita da coca e o seu preparo. J a
colheita dos donos complementar, sendo suas as sobras do alimento de um encontro.
So os donos de posio hierrquica inferior que se levantam para oferecer o pote ao
dono de status superior presente. Muitos donos com diferentes status podem estar sentados,
mas ser considerado o dono da roda em uma noite especfica o /pk yoom mah/, o
dono da coca mai prximo cuia, ou eja, ao primeiro banco. Em noites com poucos
participantes, alguns donos mais novos ou de posio inferior integram-se ao processo
seguindo uma ordem de irmandade (sibling). Todo o processo de preparao transforma a
coca em alimento para que ela seja derramada no pote pequeno dos donos, nicos possuidores
desses potes. A preparao da coca assim dividida de acordo com critrios de status e por
um princpio de anterioridade, onde a ordem de nascimentos, como observa Fausto para o
Alto Rio Negro, erve como rgua ocioc mica para marcar diferena entre egmento
(2008, p. 349).
O dono da coca devem fornecer o meio para que o apan adore col am e
preparem o alimento. Muitas vezes os apanhadores vo s roas de seu dono ou dos
irmos do dono fazer a colheita. Os instrumentos de preparo (pilo, panela e cuia) so tambm
pertencentes ao principal dono de coca de uma roda. Cabe tambm aos donos oferecer a coca
a todos os participantes enquanto eles conversam, determinar o sentido de circulao e o
momento de trmino do encontro. Aps receber seu pote com as sobras, o dono diz: /wed
tohoy ay/, a comida terminou, todo se levantam, se despedem e se dirigem para suas casas.
Se o apan adore no forem cunhados reais, eles sero sempre afins classificatrios tendo
como referncia as relaes clnicas. H tambm certa equivalncia em termos de grupo
etrio, como o Quadro 2 permite visualizar. Tanto o dono da aldeia como o dono da
150

coca parecem de ignar pe oa magnificada capaze de ae eficaze , con tituindo uma

singularidade plural (Fausto, 2008, p. 334). A roda de coca, ao ituarem a relao donoapan ador estabelecem, assim, a reflexividade performtica de um tipo de relao maestriadomnio.
Pensando com Houseman e Severi (2009), em torno do gesto de oferecer, h uma
dinmica constante de interaes entre os participantes atravs de relaes de amizade formal.
A partir do binmio dono e apan ador, um lao especfico criado entre todos, em
funo da coca. H uma transformao na identidade dos participantes que se estabelece
atravs da articulao entre as relaes de parentesco e as relaes da coca. Afins, /yoh/,
tornam- e apan adore , enquanto o agnato , /yawam/, pa am a er dono da coca.
Essas modificaes permitem perceber uma condensao ritual, j que, numa dada sequncia
de aes, existe uma associao especfica de modos de relao. Nesse sentido, realiza-se um
circuito de ddiva, visto que a maioria dos participantes colhe e prepara a coca para d-la ao
dono, ao passo que este a recebe concentrada em seu pote, que, por sua vez, concentra
tambm o resultado dos trabalhos de todos (Mauss, 2013). A partir de seu pote pequeno que
ele retribui a todos, oferecendo a coca que circula na roda. Nessa articulao entre dono-pote
h uma relao contedo-continente que marca uma forma de englobamento caracterstica da
assimetria desse modo de domnio (Fausto, 2008, p. 334).

Binmio relacional:
/p yoom h/ : /pk ht h/
dono da coca : apanhador da coca

151

Nomes
Cls

Laos de
parentesco

Faixas
etrias

Dono /
Apanhador
Ponciano /
Firmiano
So wt-Noh-KdTh /
Pij-Nowa-Th

ZH / WB
FBDHF/SWFBS
66 anos/
56 anos

Dono /
Dono /
Apanhador Apanhador
Jovino /
Vicente/
Mandu
Joo

Dono /
Apanhador
Jos /
Miguel

So wtNoh-KdTh /
Yuhup

So wtNoh-KdTh /
Dg-MehTh

So wt-NohKd-Th /
Dg-Meh-Th

FFBDH/
WFBSS

BW / ZH

ZHB/ BWB
FBDH/ WFBS

44 anos/
46 anos

50 anos/
61 anos

72 anos /
70 anos

Figura 19: tabela de relaes entre donos e apanhadores

Hugh-Jones (1995) e Buchillet (1983) mostram em suas descries das rodas de coca
que elas so fundamentais para a transmisso de substncias e conhecimentos entre agnatos.
De modo diferente, creio que a roda realizada pelo Hupd apontem para uma diferena
quanto a esses eventos e circulao de saberes, pessoas e substncias. Como na descrio de
Silverwood-Cope (1990) das rodas de coca kkwa, agnatos e afins participam conjuntamente
dos encontros noturnos j que coabitam um mesmo grupo local. A constncia nessa dinmica
de interao permite ver que os participantes se organizam em funo da sequncia de aes
entre dono de coca e apan adore .

152

Figura 20. Esquema de relaes posicionais numa roda de coca

onver ando entre irmo , /yawam/, ou entre afin , /yo /, o comedore de coca
adquirem habilidades e mostram uns aos outros sentidos que esto no mundo, sendo estes
revelados pelas viagens e interaes com ancestrais, animais e outras gentes (Ingold, 2000). O
perigo na oferenda da lagarta talvez esteja no fato de, aceitando o caapi, a pessoa hup alm de
consumir a substncia, aceita situar-se num modo de relao com esse ser e abandonar sua
posio e seu fazer na roda de coca e no mundo hup. Isso gera o perigo de roubo de seus
conhecimentos, saberes e habilidades xamnicas. Afinal, parece no haver possibilidade de
consumir a coca sem tomar parte nas aes de preparo e aquisio de habilidades que
diferenciam os participantes em termos da organizao, status e saberes (Ingold, 2000). Como
nas caminhadas, entendo que as rodas de coca perfazem o contexto para uma educao da
ateno. Sentados ou deitados em suas redes, os velhos manejam a coca enquanto potncia
primordial e adquirem habilidades de modo diferenciado. A partilha da coca tambm um
processo de potenciao de habilidades de cura e proteo que se articula em relaes
diferenciais entre os participantes. Atravs desse modo de ao, processos de magnificao de
pessoas articulam-se performativamente.

153

4.4. Palavras

A hierarquia da roda tambm uma hierarquia da palavra. Apenas Ponciano, Paulino e

o paj Armando podem contar para mim, Branco pesquisador, ou para um Tukano ou
Desano, ndios de outras etnias, histrias e benzimentos. A posio que ocupam, a idade, seus
saberes e a eficcia de suas aes de cura e de proteo fazem com que sejam considerados
grandes conhecedores das /png/, histrias, e dos benzimentos. Apesar disso, enquanto
contam, esses narradores fazem perguntas a seus cunhados e apanhadores. Os afins participam
e complementam suas narrativas. Isso torna as verses de mitos contadas e as descries de
aes xamnicas pontos de convergncia de saberes de diferentes cls.
Tomando como referncia a etnografia da fala, possvel dizer que, quando a coca
comea a circular, os participantes conversam atravs do que denominam ser a /hibah d/, a
fala da origem, e tambm da /biid d/, a fala do benzimento (Bauman; Sherzer, 1989).
Dessa forma, comentrios sobre o desempenho na execuo de um benzimento, contar partes
de algum encantamento a algum ou mesmo o ato de benzer compem e a linguagem dos
benzimento . J as i tria

obre /Keg T /, /Keg Th png/, obre o ance trai ,

/hibah th dh png/, ou sobre os antigo , /w d dh png/, podem ser tomadas como

gnero de a fala da origem atravs dos quais so narradas as aes desses seres.
Os encontros noturnos podem, a meu ver, ser entendidos de modo muito semelhante
ao que Gow (2001) mostra ser uma mitopoeisis. O envelhecimento dos homens ocorre
simultaneamente sua participao nas rodas de coca. A autoridade para contar mitos e para
executar prtica xamnica tem como referncia o antigo e sua participao em rodas de
coca /sam y/, de de muito tempo atr . Se ao longo da vida uma pe oa ouviu i tria e
encantamentos de seus pais ou parentes prximos, as rodas situam o contexto e o
enquadramento performtico para a expanso em profundidade e complexidade, permitindo a
cada um, a partir de dilogos, tecer mais detalhes e conexes (Gow, 2001; Bauman; Sherzer,
1989).
Como me contaram, quando po ui fil o rapaze , /pe aw d /, e moa ,
/taasaw dh/, que os homens e mulheres comeam a ser denominados /whddh/,
vel o . O casamento dos filhos e o nascimento dos netos tambm podem marcar a
designao dos pais como /whddh/. Como mostra Reid (1979), a categoria inclui desde
os mais velhos da gerao vivente at ancestrais mticos. Com o envelhecimento ocorre um
aumento da atuao dos velhos na vida ritual e poltica da comunidade. So os ancies que
154

conduzem os assuntos do grupo local, sendo sempre consultados quanto aos melhores lugares
para caar, pescar e abrir roas. A eles cabe o papel importante de aconselhar os mais jovens e
sugerir aes e decises com relao vida poltica e ritual. Cuidar dos netos uma atividade
que ocupa boa parte de seu dia a dia. Pela manh comum encontrar avs nas casas com as
crianas, ensinando-lhes a tecer cestos, paneiros, tipitis e demais instrumentos de trabalho.
Tanto as senhoras como os senhores contam narrativas mticas aos netos, ensinam cantos e
brincadeiras.
Comer muita coca, passar por muitos eventos rituais, conhecer detalhadamente
narrativas mticas e aes xamnicas gera alteraes na composio corporal. Em crescimento
ao longo da vida, a opro vital atinge o tamanho do prprio corpo na velhice. Nesse
processo de mudana, h tambm um aumento do poder dos /whd dh/, que os torna mais
aptos para as viagens xamnicas e para a interao com outros seres e planos-casa. Para
aqueles que vivem junto ou prximo aos velhos, isso percebido beneficamente, mas o risco
da prtica da feitiaria pelos /whd dh/ de grupos locais diferentes e distantes gera temor.
primeiro a seus pais e sogros que uma pessoa pede um benzimento. Caso esse no tenha
eficcia, o pedido ser feito a um benzedor de status superior ou a um dos pajs. Quando
querem ouvir ou relembrar uma narrativa mtica, tambm a pais e avs que uma pessoa
pergunta primeiro, para depois procurar narradores de outros /kakah/, grupo de fogo, ou
cls.
Analisando as relaes entre benzimentos e mitos yuhup, Lolli mostra que o benzedor
e alguns heris mticos, agindo entre planos-casa e mltiplas perspectivas, tm a funo de
con eguir conectar o

acontecimento

do pre ente ao

proce o

ontognico

de

individuao (2010, p. 120). Retomando M9, possvel perceber que a origem da coca
revela a transio entre perspectivas ocasionada por uma aliana. Hupd e Gente-Peixe
passam a ser afins, e o pai da moa, uma filha mais velha, torna-se um /whd/, um Velho
Cobra. Tomando as palavras de Fausto,
A relao sogro-genro encontra-se no plo oposto ao da germanidade,
pois se compe de diferenas e assimetrias sobrepostas: sobre uma base de
afinidade, erguem-se duas outras assimetrias, aquela entre tomador-doador
de mulheres e aquela entre geraes. A relao potente demais, logo
deslizando para figuras de poder e para a voracidade canibal (2008, p. 349).

A sequncia de aes do mito pode ser vista como a transmisso de benzimentos e de

substncias entre afins pela mediao da Mulher Cobra. Ao contrrio do oferecimento como
redi tribuio do dono da coca, a partir de uma reciprocidade negativa, do roubo do
155

dedo/ramo, que alimentos e encantamentos surgem para os ancestrais hup (Sahlins, 1978).
Enquanto no casamento, o esposo deve /mey/, pagar, a famlia da mulher abrindo roas,
pescando ou caando, na narrativa ocorre uma inverso, j que a ao da Mulher Cobra que
faz aparecerem as plantaes. O pai, dono de coca e de saberes xamnicos, torna-se velho,
/whd/, com o casamento da filha. Sem adivinhar as intenes da moa, ele no consegue
proteger sua coca e seus conhecimentos xamnicos do roubo, /sky/. A aliana entre a
Mulher Cobra e o ancestral hup, o oferecimento dos alimentos e a aquisio de benzimentos
revelam seus perigos no vmito e desmaio, no surgimento de doenas e na essncia ruim da
coca, cera da vagina de Mulher Cobra, que deve er extrada para o con umo.

obrepo io de a imetria de liza para figura de poder e para a voracidade canibal

(Sahlins, 1978).
Nas narrativas, talvez esses eventos que fazem surgir malefcios e ao mesmo tempo
encantamentos possam ser tomados, por um lado, como acontecimentos que arrebatam
sujeitos, e, por outro, como aes de manejo de potncias primordiais que permitem a
determinados sujeitos agirem para tornar seus pontos de vista predominantes e, assim, gerar
processos ontognicos de pessoas, alimentos e encantamentos. A Mulher Cobra advinha a
inteno de seu pai de revistar seu corpo e esconde o dedo/ramo em sua vagina para depois
dar ao ancestral hup a possibilidade de obter coca. Os preparadores esto cientes da essncia
ruim da coca, dos malefcios e doenas que surgem nessa interao com a Gente-Cobra. Por
i o, realizam o benzimento da coca e transformam os processos de assar a carne, pilar os
ossos e salgar o alimento em aes de aprendizado e ateno. Atuando na mediao entre
modo de percepo, mul er-cobra e comedore de coca realizam aes de manejo de
potncias primordiais que permitem a eles adivinhar as intenes e preparar-se para a espera
do ponto culminante em que surgem alimentos, malefcios e encantamentos. Cotidianamente,
as aes perfazem encantamentos e narrativas e situam um modo de interao com as GentesPeixe atravs de ae de roubo e predao, que tomam de a alto o obra em ua
passagem para a velhice, quando no est ainda bem preparado para proteger seus
conhecimentos, sua filha e sua coca.
Nesse sentido, as rodas de coca situam o processo de tornar-se mitopoeico dos mais
velhos, fazendo com que estes tenham maior facilidade e habilidade para narrar e executar
benzimentos (Gow, 2001). Parafraseando Gow, o mito muda conforme o narrador muda de
idade e medida que participa de mais e mais encontros noturnos durante a vida (2001, p.
87). medida que envelhecem, as pessoas hup passam a ser autoridades vivas e ativas no
156

conhecimento sobre os antigos e passam a contar a i tria do antigo apenas com

referncia a sua autoridade e dos antigos.

5. Contar e ouvir

Espero ter demonstrado como os processos e as relaes das rodas de coca revelam
uma performance, uma dinmica constante de interaes marcada por condensaes rituais e
por modificaes na identidade dos participantes. As sequncias, transformaes, passagens
entre as narrativas e eventos performticos vo constituindo transformaes onde o interesse
por ouvir, contar e ver gera aproximaes e distanciamentos entre seres, pessoas, corpos e
substncias nos diversos tempos e espaos do cosmos atravs das viagens. Isso me faz pensar
nas palavras de Ingold quando reflete sobre as linhas que vo compondo a tessitura das
relaes de ancestralidade e descendncia,
It also gives us a way of describing ancestry and descendent which, I
believe, more faithfully reflects the way people generally talk about such
matters in terms of narrative interweaving of present and past lives than the
plotting connections between unique and self-contained individuals. And
finally, it recasts the way we think about the relation between past and
present and, as a corollary, about the form of time. For although the time of
life is linear, its linearity is of a particular kind. It is not the kind of line that
goes from point to point, connecting up a succession of present instants
arrayed diachronically as locations in space might be arrayed synchronically.
It is rather a line that grows, issuing forth from its advancing tip rather like a
root or creeper probes the earth (2007, p. 118).

Sentando-se todas as noites em roda, os velhos assumem perspectivas e identidades

distintas e relacionam-se como dono e apan adore a partir de um princpio de
anterioridade. A organizao da ao d forma performance e faz circular as palavras, a
coca e as pessoas. Seus dilogos murmurados vo descrevendo linhas e tecendo as vidas
presentes e passadas numa trama expressa por mitos, sonhos e benzimentos (Ingold, 2007). A
partilha da coca e do tabaco entre dono e apan adore tambm a partilha de diferentes
tipos de coca e tabaco, dados pelo deus a cada grupo, cultivados e transmitidos por cada cl e
consumidos pelos que falam a mesma lngua. Os saberes, benzimentos e mitos, patrimnios
de cada grupo clnico, circulam nesses encontros e protegem os grupos de fogo e locais da
aproximao das outras gentes, /sp upd /. Esses outros, humanos, so tanto os gente-

157

cobra, gente-ona, quanto bichos do p, lagartas, etc., e por isso necessrio, como nas
caminhadas, estar atento aos mnimos sinais de suas presenas.
Contar mitos e descrever as aes de encantamentos so atos de mostrar (Ingold,
2000). Fazem os participantes, agnatos e afins, voltarem sua ateno para sentidos que esto
no mundo, nos diversos planos-casa. O benzimento ter maior eficcia de acordo com a
capacidade do benzedor de viajar como pessoa-sopro e interagir com diversos seres e
ancestrais. Nos movimentos da coca, dos corpos, das narrativas e das pessoas, os fazeres ritual
e mtico dos benzedores descrevem os contornos de uma mitopoeisis hup (Gow, 2001) que vai
reestabelecendo a cada encontro, a cada cuia e a cada cigarro um equilbrio tenso ao longo do
mundo vivido dos Hupd 12.

12 Estar atento, como sugere Schouten (2010), a um s tempo s qualidades sensveis da lgica, como V.
Turner, e lgica das qualidades sensveis, como Lvi-Strauss, faz-se fundamental para que se possa interpretar
essas mltiplas viagens que parecem caracterizar os diversos modos de ao desses crculos de coca.

158

4 - Crculos de fumaa
Acendo um cigarro ao pensar em escrev-los
E saboreio no cigarro a libertao de todos os pensamentos.
Sigo o fumo como a uma rota prpria,
E gozo, num momento sensitivo e competente,
A libertao de todas as especulaes
E a conscincia de que a metafsica uma consequncia de se estar mal disposto.

(Fernando Pessoa Tabacaria)

1. A caminho da /Hu t Wg-Moy/ Morada-de-Semente de Tabaco

Depois de colhermos coca nas plantaes do irmo de Amrico, continuamos
caminhando rumo /Kaj-Pa/, Serra-da-Cutivia. amos deixando o caminho largo das
roas e penetrando uma trilha estreita por meio da qual nos aproximvamos cada vez mais do
morro. Havia ainda algumas plantaes da famlia de Amrico. Andvamos rpido e logo j
estvamos prximos nascente do /Kaj-Dh/, Igarap-Cutivia, no p do morro. Ao
cruzarmos o igarap, Amrico apontou o lugar onde seu pai colocava o pari para pescar:
Pegava muitos peixes nesse tempo, lembrou sorrindo. Seu pai fora o primeiro a chegar
/Kaj-Pa/. Tinha vindo com a famlia toda de /Bot-Pem-Dh-Moy- Hd/, morada antiga,
prxima Serra Grande. Logo que chegou, Henrique plantou pimenta, banana, coca. Tudo
cresceu bem no comeo. A terra era muito boa para plantar, /Maj- k /, terra firme. Mas
logo sopraram um estrago (feitio). As plantas comearam a morrer e j no brotou mais
nada.
Ainda no caminho, ouvimos o som de um pssaro, /uy-tak/. (M10) /Uy-tak/ gente
antigamente. Tem um irmo menor. Ele o /st/. Depois, no encontrou mulheres. Comeu o
irmo menor mesmo. Fez sexo com ele. O /uy-tak/ que ouvamos cantava do alto de uma
rvore. Estava com seu filho pequeno. Naqueles dias, Amrico e eu colhamos coca para que
eu levasse a seu irmo Marino. A coca foi assada e pilada por ns nos outros dias. Em minha
viagem de volta a So Gabriel, eu procuraria Marino para entregar-lhe esse presente de seu
irmo. A coca o faria lembrar de suas terras, de suas roas, de sua vida em /Tat-Dh/ 1.

Ver Captulo 8.

159

Desde que o velho Henrique faleceu, Marino no voltou mais a sua comunidade. Ele e a
esposa, dona Mariquinha (/Yaam Keg/, nasc. 1961, /Dg Meh Te h/,
ind.41), estavam

morando na casa do genro num bairro perifrico de So Gabriel. Suas filhas j viviam na
cidade h alguns anos para estudar. Amrico estava muito preocupado, pois diziam que seu
irmo no parava de beber cachaa. Ele trabalhava alguns dias numa pedreira e em outros
cuidava do stio de sua patroa, funcionria do DSEI-RN 2. Sem falar portugus e sem
documentos, estava sofrendo muito na cidade, dizia Amrico. Segundo ele, seu irmo no
sabia guardar dinheiro, era roubado pelos comerciantes e estava sempre metido em brigas.
Enquanto caminhvamos, ele disse ter saudades, /hot- d/, de Marino. As lagartas estavam
comendo sua coca, suas roas estavam cheias de mato, e sua casa, abandonada.
Encontramos um p de cana bem perto do morro e paramos para chupar. Sentamo-nos e
comeamos a ouvir o canto de inambus 3, /moh/. Amrico assobiava. Dois pssaros
cantavam. Aproximavam-se devagar, vindo em nossa direo. Mas, de repente, voaram. O
melhor cham-los logo de manh, quando esto bravos. Da, vm logo. A essa hora j no
vm mais, explicou. Comeamos a subir o morro e vimos um buraco fechado. Era uma casa
de paca. A cobertura que tapava o buraco era a porta. A paca fecha a porta para proteger-se,
disse. Continuamos a subida. Com o terado, Amrico cortou um cip grande. Ergueu-o
inclinando a parte cortada para sua boca e bebeu a gua que escorria. Matamos nossa sede.
Essa era uma gua-pura, /yh-dh/. O cip chamava-se /pa-t t/, cip da serra. Os
soldados gostam muito, comentou, d fora!
Estvamos j no meio do morro quando chegamos a uma /Pa-Moy/, Casa-de-Pedra,
uma gruta. Uma pedra muito grande cobria o buraco que levava para o interior do morro.
Estvamos diante da morada antiga do ancestral /Hut Wg/, Semente de Tabaco. A rocha
erguia-se como uma cobertura ampla para o abrigo fresco e bem preparado para a chuva.
(M11) Numa roda de coca, Miguel contou que /Hut Wg/ era um ancestral dos Yuhupdh.
Esse ancestral viveu com sua famlia em muitas Casas de Pedra 4. No cho de terra
avermelhada dessas moradas, sempre possvel encontrar as /bokab bah/, as lascas de
cermica, restos de suas panelas, fornos e utenslios de cozinha. Sua primeira morada fora a
Serra-da-Cutivia. Como o pai de Amrico, esse ancestral fora o primeiro a chegar l. Depois
2

Distrito Sanitrio Especial Indgena do Alto Rio Negro (DSEI-RN).

Inambu, /moh/, nome dado a vrias espcies de inambus de tamanhos mdio e grande (famlia dos tinamdeos).
Cf. Ramirez (2006).
4
Reichel-Dolmatoff (1996) comenta sobre a importncia dos morros e casas de pedra para os povos Tukano
tambm. Uma anlise mais aprofundada sobre essas moradas ser feita no Captulo 5.
3

160

se mudou para /Ni k-Hu-Pa/ e posteriormente para /B-Pa/. De l, ele e a famlia subiram
para o cu. Hoje em dia moram numa casa prxima de /Keg Teh/ 5. Olhando para o cho,
Amrico apontou para os locais em que, antigamente, podiam ser encontrados os restos das
panelas de /Hut Wg/. Agora no tem mais, porque todo mundo vinha, pegava para contar a
histria e levava para casa. Acabou-se, mas tem ainda nas outras casas onde ele morou,
disse.

Figura 1. Amrico na /Hut Wg-Moy/ (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Reid comenta tambm sobre a proximidade de habitao celeste entre /Hu t Wg/, /Keg Th/ e outros
ancestrais (1979, p. 228).
55

161

Continuamos a caminhada um pouco mais para cima at chegarmos outra gruta. Essa
era a /Kaj-Pa/, a caverna onde a Cutivia 6 entrou depois de fugir da Anta. (M12) Essa
Serra-da-Cutivia tem histria tambm, Amrico comeou a contar enquanto contorcamos
nossos corpos para chegarmos entrada da caverna. A Cutivia foi pegar umari. Estava com
muita vontade de comer umari. Quando j estava voltando, apareceu a Anta e comeou a
correr atrs dela. A Cutivia correu para cima, para baixo, de serra em serra. Mas a Anta
continuava perseguindo-a. Passou muito tempo, at que a Anta se cansou e morreu ali, onde
agora o /Tah-Dh/, Anta-Igarap. A Cutivia entrou dentro desse morro, nessa caverna.
Comeu o umari. Depois ela se transformou em Ona. A Ona a dona dessa serra. noite
tem muita ona que vem dormir na pedra aqui perto da caverna. Uma pedra muito grande
deixava entreaberto um pequeno vo por onde a Cutivia entrou. A Cutivia tambm tinha
sido a primeira a chegar serra, assim como Semente de Tabaco e o velho Henrique. A
histria da habitao da serra falava dos ancestrais e de suas aes de chegar ao morro e fazer
dele suas moradas. A cada passo, os mitos e as memrias emaranhavam-se nas falas de
Amrico. Compunham um modo de falar do pai, do irmo e de sua vida naquele ambiente
que, aos poucos, temporalizava a paisagem (Ingold, 2000).
Depois de descansarmos e tirarmos fotos de cada uma dessas moradas dos antigos,
comeamos a descer o morro. O meio do dia aproximava-se e j no aguentaramos a fome
por muito mais tempo. Ao terminarmos a descida, Amrico mostrou algumas seringueiras de
suas terras. Estavam sangradas. Outras pessoas teriam vindo Serra-da-Cutivia para explorar
a borracha. Ao mostrar a foto que tirei de uma seringueira, ele comeou a rir. O corte que
tinham feito era em formato de vagina. Antes de casar-se, Amrico deixou /Tat-Dh/ por
alguns anos. Trabalhara na borracha e por isso sabia sangrar a seringueira daquele jeito
tambm.

Cutivaia (Myoprocta pratti): mamfero da famlia dos dasiproctdeos. Cf. Ramirez (2006).

162

Figura 2. Seringueiras sangradas como vaginas (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Tomamos nosso rumo de volta. Deparamo-nos com um p de pupunha. Havia sido

plantado por seu pai, assim como as roas de coca um pouco frente. Nas lembranas trazidas
pela paisagem, sempre que amos roa ou Serra-da-Cutivia, o velho Henrique fazia-se
presente. Em meus ltimos dias de campo, quando voltvamos de /Kaj-Pa/, comeamos a
ouvir um barulho alto que vinha do morro. Passvamos pelas roas, quando Amrico parou,
voltou-se para a serra e disse: Isso que t zoando, esse barulho o grito do meu pai, do
/bat b/ dele.

163

Caminhada Serra-da-Cutivaia

Vaups

Amazonas

K'AJ-PA Serra-da-Cutivaia
016'48 N

HT WG-MOY
Morada-de-Semente
de Tabaco

K'AJ-DH Igarap-da-Cutivaia
B'OT Roas da famlia de Amrico Socot

K'AJ-DH Igarap-da-Cutivaia

B'OT Roas de Tat-Dh

TAT-DH Taracu-Igarap

Legenda

014'24 N

o
0

Igarap

Serra

240m

Imagem do Landsat - Cortesia do U.S. Geological Survey

Aldeia

Morada

Roas

6924'00 O

2. /Hu t/ tabaco
2.1. Cigarro da origem
Na noite de 7 de janeiro de 2010, decidi fazer uma pergunta aos senhores com quem
vinha me reunindo cotidianamente para comer coca e fumar. Enquanto conversavam, comiam
e preparavam o alimento, eu ficava em silncio, prestando ateno aos gestos, trocando
algumas poucas palavras e respondendo s questes sobre minha famlia e vida em So Paulo.
O lugar de onde eu vinha com seus prdios, carros e multides parecia ser um tema de
grande interesse para todos. A saudade de meus parentes, suas fotos, nomes e idades eram
tambm motivo de curiosidade. Mas sempre, depois de contar um pouco sobre a minha
cidade, eles voltavam a conversar entre si e eu voltava ao meu silncio atento, postura que me
incomodava e que certamente causava desconforto a todos.
Quando Jovino chegou roda, coloquei-lhe uma questo em portugus. Disse-lhe
querer saber sobre quais eram os tipos de histrias contadas durante os encontros noturnos.
Tinha em mente a classificao dos gneros narrativos feita por Reid em histrias de Keg
Th, sobre o mundo fsico e os seres humanos; as histrias dos heris mticos, sobre as ordens
moral e cultural; as histrias da criao da agricultura, da troca de mulheres e das atividades
rituais; e, por fim, as histrias dos primeiros humanos, sobre os aspectos metafsicos que os
seres humanos encontram no mundo atual (1979, p. 242). Jovino traduziu a questo ao seu
pai, Ponciano, que comeou a contar sobre como o deus, /Keh Th/, deu aos ancestrais,
/hibah th dh/ a coca e o tabaco como formas de ver e saber as histrias da criao,
podendo cont-las s novas geraes. A todo o momento, entre a narrao e a traduo,
Ponciano fazia perguntas aos demais, ouvia suas respostas e ia compondo uma verso que era
traduzida para mim por seu filho. Em meio fumaa, os cigarros iluminavam as faces
esverdeadas, a cuia de coca passava de mo em mo e a polifonia das vozes murmuradas tecia
a narrativa na trama dos mltiplos dilogos.

165

M13. A ddiva da coca e do tabaco

/Hibah th/ viu o que aconteceu. [...] Nas origens ele estava saindo. Passou
como se fosse atravs do pensamento dele. [...] /Hibah th/ pensou para poder deixar
essa histria para surgir agora para a humanidade. Foi ele que disse, porque viu o que
aconteceu no comeo. Ningum de ns aqui no mundo indgena parece que no viu. S o
Deus, o /Keg Th/ que deu esse pensamento, o que aconteceu, o mundo de nada.
A, o homem descobriu o que aconteceu naquele tempo. Descobriu que a histria
veio contando das origens. Por que ele deu tabaco. Deu essa comida, coca. Com essa coca
e tabaco ele teve como se fosse um esprito iluminando na cabea para poder fazer
aparecer nesse mundo para os /hibah th dh/. Ele deu para cada grupo um cigarro,
coca, e tudo para eles.
Esse cigarro ele fuma na origem. Esse /hibah-th/, /Hut-Wg/, como se fosse
um deus tambm. [...] Por isso, o pessoal diz: O nosso chefe, [...] na origem, entrou
naquele morro. Veio primeiro na origem. Ele, como um deus, entrou em forma de
pessoa no morro. [...]
Voc passa aqui no mato, encontra, por exemplo, aqui onde o Amrico est
trabalhando a roa dele. Tem o Morro da Cutivia, /Kaj-Pa/. L deu caverna. Dentro
voc encontra um pedacinho de /ba/. /Ba/ quebrado! Eles falam: Foram as nossas
origens! Tavam vivendo em caverna. (...) No morro do Arara. Diz que a origem do
Miriti-Tapuia, l entrou a origem deles. (...) Quando saram da canoa, na origem deles,
ele acompanhou. Foi acompanhando e da entrou.
Ele deixou o outro, o segundo dele, o segundo irmo dele. Ele disse: Acompanha
voc agora, eu j acompanhei vocs l. Ele entrou. O /hibah-th/ tambm entrou l.
Primeiro, ele acompanhou, entrou l. O do Miriti-Tapuia tambm entrou l. Diz que
para eles tambm como se fosse deus. Querendo entrar, porta pra ele, da entrou. [...]
Caverna, /Pa-Moy/. Entrou. O resto, como se fosse o filho deles, continua, a nossa
origem. [...] Foi ele que fez. Esse que j deixou tudo para eles o que vai usar nesse
mundo. Acompanhou, [...] deu nome para eles. Disse: Pronto, eu j acompanhei, j.
Ento pronto.
Por isso, na origem, foram eles que pegaram primeiro o tabaco, esses que
entraram, foram eles que pegaram o cigarro. [...] O deus viu onde o pessoal estava
saindo. Foi ele que acompanhou a sada deles. Um grupo saiu, outro grupo veio, outro
grupo... Quando saiu todo mundo, ai ele deu esse poder para eles. Para cada grupo, s
para a cabea, para o primeiro. Deu tudo, por que eles tinham sado da gua, do rio, da
cobra [...].
Ento, eles pensaram como foi, como era o mundo antes de ns. Ai, para eles
apareceu [...] o que era no mundo antes deles. Ele deu. Era como se fosse um esprito
iluminando na cabea deles. Descobriram tudo e passaram para os segundos que vieram
para a segunda gerao, e esses foram passando at chegar hoje. Por que ningum viu.
Antes da sada ningum de ns viu.
A primeira vez, quando eles contavam assim, eu pensava: Quem que viu para
contar essa histria? Quem que so esses homens? Eu costumava pensar assim. O
velho, ele nem sabia dizer. Eu pensava assim. Na quarta vez que eu perguntava, a ele
explicava para mim, da eu peo isso. Acho que, para contar essa histria, surgiu com
essas pessoas. Por que ningum viu. Muita histria que antes deles, muitas histrias so
com os /hibah-th-dh/ [...]. Aconteceram com eles j [...].
Quando ele comeu, irmo maior e irmo menor, os dois foram procurando.
Como que a gente vai viver no mundo? Eles procuraram. Como que a gente vai
levar, como que eles vo continuar a viver? Para ele apareceu na viso dele. Ele estava
pensando. Os dois discutiram. Isso aconteceu assim. Esse pensamento deu para todo
mundo atravs daquele cigarro.
166

Ele deu uns saberes, uma coisa para eles saberem entender as coisas. Mas ningum
escreveu. [...] Na cabea que ele descobriu. Algumas coisas... Terminou a coca. Diz que
vo descansar. T bom j.
(Jovino traduzindo seu pai Ponciano, gravao sonora, 07/01/2010).

Enquanto narrava, Jovino deixava escapar a fumaa de sua boca. Num momento,
estendeu as mos como se fossem uma cuia oferecida pelo deus. Seus olhos abertos refletiam
a iluminao surgida na cabea dos /hibah th dh/ quando tragaram o cigarro e comeram a
coca. As palavras misturadas s substncias refaziam o ato ancestral de ver e contar. Partindo
do /Pud-Dh-Moh/, Lago-de-Leite, local de surgimento da humanidade em resposta ao
chamado de /Keg Th/ (M2), os ancestrais chegaram ao Uaups aps a viagem na gua, no
rio, na cobra. As histrias da origem e a possibilidade de narrar foram ddivas de /Keg
Th/ aos /hibah th dh/. Sentados, conversando, irmo maior, /st/, e irmo menor,

/puy/, delineavam os contornos do modo de ao necessrio revelao dos saberes e das

formas de viver no mundo. Como nas rodas de coca, tambm essa forma relacional de ao
que permite aos pais e aos mais velhos mostrar o mundo, os seres, os caminhos e as histrias a
seus filhos. A descrena de menino, as muitas perguntas, e a explicao dos velhos foram,
com o tempo, fazendo Jovino participar das rodas, descobrir em sua cabea e envelhecer.
Jovino o filho mais velho de Ponciano. Quando criana, foi enviado escola salesiana
de Pari Cachoeira. L aprendeu a falar portugus e recebeu ensino escolar e religioso. Seu av
foi um poderoso dono da comunidade, um dos responsveis pela concentrao das famlias s
margens do Igarap-Taracu, /Tat-Dh/. Como ser analisado no Captulo 5, ao longo de
dcadas tomou curso um processo de afastamento da regio da Serra Grande. Aps a
formao de diversos assentamentos menores e cada vez mais prximos do rio Tiqui, as
famlias /Sokwt/ juntaram-se novamente para formar essa grande aldeia. Antes dispersos, os
homens de referncia desse cl, pertencentes a um mesmo sibling reaproximaram-se para
estar mais prximos aldeia tukano do Cunuri, no rio Tiqui, s atividades missionrias
salesianas e aos pontos de parada dos comerciantes 7. Como contou Amrico, depois de
constiturem uma morada prxima Serra-da-Cutivia, Henrique e sua famlia juntaram-se
famlia de seu irmo, Antnio, av de Jovino, s margens do /Tat-Dh/, para que tambm seus
filhos pudessem estudar com os salesianos.

Ver tambm Captulo 7.

167

Jovino pai de sete filhos e casado com Amlia (/Huy/, nasc. 1967, /Dg Meh Th/,

ind. 2) da comunidade de Santa Cruz do Cabari, /Pij-Dh/. Seu interesse em auxiliar as

equipes de sade durante suas visitas, seu lugar de liderana, sua habilidade com o portugus
e sua educao escolar fizeram com que participasse da formao de Agente Indgena de
Sade (AIS), dada pela Associao Sade Sem Limite (SSL) para os povos Hupdh e
Yuhupdh. Desde 2006, Jovino atua como AIS de sua comunidade, realizando visitas
domiciliares, ministrando alguns medicamentos, comunicando-se via radiofonia com o DSEIRN e auxiliando os profissionais de sade em suas visitas. Seu interesse pelos encantamentos,
pelas curas xamnicas, pelas plantas medicinais fez dele um interlocutor importante ao longo
da pesquisa de campo. Durante esse encontro noturno, sua mediao e traduo para o
portugus deram os contornos de uma verso produzida atravs das conversas dos senhores
hup, da explicao de Ponciano e de minha questo sobre os tipos de histrias/mitos,
/pn g/.
Em M13, o ancestral que fuma o cigarro e entra na caverna da Serra da Cutivia, /Kaj
Pa/, justamente /Hu t-Wg/, Semente de Tabaco, ancestral que habitou o morro em cujas
proximidades o pai de Amrico estabeleceu sua casa e suas plantaes (M11). Na forma de
pessoa, Semente de Tabaco recebeu o cigarro de /Keg Teh/, fumou e comeu a coca com seu
irmo menor. Vindo do Lago-de-Leite, saiu da gua, do rio, da cobra. Depois, entrou na
caverna e passou a viver l. O pedao de beiju quebrado atesta sua presena pelos restos de
seu alimento. Da mesma forma, as lascas de cermica, /bokab bah/, so os pedaos de suas
panelas e confirmam sua presena pelos restos de seus utenslios culinrios. Chefe, ele
visto como o primeiro a ter as vises e a fazer surgir as histrias para deixar para os outros,
depois de fumar o cigarro da origem.
Atualmente, o consumo de tabaco feito a partir dos maos de fumo desfiado
comprados dos regates ou nos mercados da cidade. Muitos consideram esse fumo dos
brancos forte demais por causar dores de cabea e tosses. Em /Tat-Dh/, apenas Manuel
possui alguns ps de tabaco em sua roa. Recebeu de seu falecido pai, Francisco, as sementes
para o cultivo. Em ocasies especiais, como em rituais ou festas, ele colhe as folhas e produz
as /hu t pan/, bolas de tabaco, a partir das quais extrai o contedo dos cigarros a serem
enrolados com folhas de sororoca. Fumei apenas uma vez esse cigarro, durante uma festa de
caxiri. Tem um sabor mais suave que o tabaco comercializado na regio, algo muito prximo

168

ao fumo de corda caipira. Alm de Manuel, tambm Paulino e Firmiano conservam sementes
de tabaco em suas casas, mas no possuem plantaes.
Ao contrrio dos ramos de coca que, aps extrados, so rapidamente replantados nas
roas dos filhos, genros ou sobrinhos, as sementes de tabaco so armazenadas pelos velhos,
/whd dh/, e transmitidas aos filhos para o plantio em pequenas roas. O ato de dar as
sementes feito apenas quando os filhos j so adultos, /p b/, e possuem seus prprios
filhos. Depois de serem secas ao sol, as sementes so guardadas em sacos de /bb/, tururi 8,
e conservadas em jiraus 9 prximos ao calor do fogo de cozinha. Para o plantio, leva-se um
punhado das pequenas sementes para a roa ou para uma rea de terra j limpa no terreiro da
casa. A mo com o punhado elevada at perto da boca. A pessoa abre a mo e sopra as
sementes para que se espalhem e penetrem a terra, no sendo preciso enterr-las. Outra forma
lan-las com a mo para que elas se espalhem pelo solo. Antigamente, em dias de vento era
possvel apenas abrir a mo e esperar que o vento semeasse.
Tipo de tabaco

Traduo

/Bbg-hut/

Tabaco-cubiu

/Bj-hut/

Tabaco-jandi

/Baba-hut/

Tabaco-imbaba-roxa

/Dg-hut/

Tabaco-uirapixuna

/Huy-hut/

Tabaco-piaba

Figura 3. Alguns tipos de tabaco

O tabaco era geralmente plantado nos arredores da casa 10. Depois da mudana da casa
para outra rea, o local deixado, bem adubado pelo consumo dirio de alimentos, podia ser
usado tambm para o plantio. Geralmente, fazia-se uma cerca em torno das mudas para que
no fossem ameaadas pelos animais. Quando j havia um nmero suficiente de folhas, podiase comear a colher. Sobre o fogo de cozinha, colocava-se um pedao de tacho de cermica
quebrado, /bokab bah/, ou um pedao de ferro. Aquecida a superfcie, colocava-se a folha
8

Tururi (famlia das estercuriceas, Sterculia sp.): rvore cujo lber era utilizado para fazer tangas. A tanga
masculina era feita com embira de tururi. Cf. Ramirez (2006).
9
Suportes semelhantes a estantes para guardar e apoiar os objetos da casa.
10
Reichel-Dolmatoff menciona que para os Kogi o tabaco cresce perto das casas por gostar de escutar as
narrativas mticas (1949, p. 60).

169

verde e esperava-se que ela amolecesse para mud-la de lado. No momento em que elas
estivessem comeando a ficar pretas, retiravam-se as folhas, separando-as. Elas eram ento
piladas para que ficassem murchas. Com o auxlio de um pedao de pau de turi 11 e a palma da
mo, modelava-se o bolo de folhas amolecidas at formar uma bola de uns 20 cm de
dimetro, e 2 dedos de espessura, aproximadamente. Da bola, tirava-se os fios para o
consumo. Elas eram sempre deixadas ao sol ou perto do fogo de cozinha para manterem-se
secas.
A conservao das sementes de tabaco para serem transmitidas aos filhos marca uma
dinmica intergeracional onde a germinao das plantas e o consumo partilhado dos cigarros e
da coca permitem ver os acontecimentos para serem contados e, assim, deixar para os
outros as histrias e as sementes. O nome de Semente de Tabaco pode ser tomado como uma
aluso a esse processo generativo e contnuo, j que as sementes plantadas e passadas de
gerao em gerao garantem a continuidade do consumo e do aprendizado. As sementes de
tabaco trazem vida a memria das prticas do tabaco como planta, cigarro e palavra. Essas
prticas do vida ao ancestral, ao chefe, ao irmo maior e ao poder de revelar saberes.
H, portanto, uma analogia entre a ddiva de /Keg-Th/ e a herana das sementes
que aproxima o deus de uma figura paterna (deus : ancestrais :: pai : filho). Num momento da
narrativa, Jovino explicita essa relao: O resto, como se fosse o filho deles, continua a nossa
origem. Semente de Tabaco torna-se uma figura de mediao, um primognito/pai pois, num
sentido metafrico 12, se a semente de tabaco faz germinar a planta a partir da qual ser feito o
cigarro, o ancestral faz seus sucessores germinarem pela aquisio de saberes 13.
Apreende-se que esse processo estabelece as condies para o crescimento e
desenvolvimento das plantas, dos filhos e dos narradores, sendo algo prximo ao que mostra
Ingold quando afirma que: What each generation provides, whether in growing plants,
raising animals or bringing up children, are precisely the developmental conditions under
which growth to maturity can occur (Ingold, 2000, p. 86). Transmitindo as sementes de
tabaco e recebendo as histrias de Semente de Tabaco, plantando os ps de coca em roda e
sentando-se em roda para conversar e comer, os Hupdh participam do ambiente das plantas
11

Turi (famlia das rosceas): rvore cujos pedaos da casca so utilizados para fazer tochas. Cf. Ramirez
(2006).
12
Sentidos prprios e sentidos figurados convergem para o nome prprio, para o gesto (dar a semente) e para a
coisa (semente), como aponta Lvi-Strauss em sua anlise dos mitos que tematizam o mel: nos mitos tal
ambiguidade se exprime por meio de um cdigo retrico que joga perpetuamente com a oposio entre a coisa e
a palavra, o indivduo e o nome que o designa, o sentido prprio e o sentido figurado (2004b, p. 170).
13
Reichel-Dolmatoff diz que para os Desana as sementes de tabaco tm o sentido de smen (1986, p. 183).

170

assim como as plantas participam do ambiente humano. As rodas, os modos de transmisso e

as condies de crescimento so formas que emergem atravs do contexto de envolvimento
mtuo num nico e contnuo campo de relaes (Ingold, 2000, p. 87).

2.2. Ver para contar

Nos encontros noturnos, a carne e o osso do Velho Cobra so assados e pilados durante
o preparo da coca para a predao entre afins de um sogro perigoso (M9). Paralelamente,
creio que a ddiva das sementes de tabaco remeta gnese do lao de consanguinidade pela
atualizao, gerao aps gerao, da ddiva de /Keg Th/. De modo semelhante, os pedaos
de beiju (M13) e os restos das panelas (M11) so tambm ddivas de Semente de Tabaco,
pois possibilitam ver para deixar a histria. Confirmam, como queria o menino Jovino, a
existncia do ancestral e das narrativas. As substncias e as lascas vinculam os atos de fala,
dilogos entre irmos, ao contexto culinrio, refeio como partilha de alimentos e palavras.
Como me corrigiu Jovino, certa vez, os Hupdh no fumam tabaco como os Brancos,
ns chupamos o cigarro, / n hu t onoy/. Como visto, antigamente a coca tambm era
chupada, o que caracteriza um modo prprio de consumo, uma etiqueta. Fumar cigarros
atualmente permite intuir esse modo antigo de refeio, transformado ao longo dos tempos.
Diferente da coca que vista como uma comida, como o alimento por excelncia, o tabaco
um condimento, um leo que tempera a coca 14. /Hu t p, pu k nag n h/, sem o tabaco a coca
no tem leo uma das expresses ditas em muitos encontros noturnos, principalmente
naqueles em que h pouco tabaco. Outras falas comuns so: /hu t pu k koy/ e /hu t pu k
bab/, respectivamente o tabaco acompanha a coca e o tabaco o irmo da coca. Num dos
casos, para explicitar a necessidade do consumo conjunto, recorre-se ao termo culinrio que
enfatiza a necessidade do acompanhamento para a boa degustao. No outro, faz-se referncia
ao parentesco, explicitando uma relao fraterna entre ambas as substncias.
Chupando a coca e o tabaco pela primeira vez, os ancestrais veem o que aconteceu, tm
um esprito iluminando em suas cabeas. Esses alimentos de origem, substncias irms, so
/p b/, poderes, foras que mostram os sentidos e fazem a pessoa hup adquirir habilidades
para /hiphy/, conhecer. Em Hupdh, o verbo pensar, /wky/, aglutina dois radicais

14

Em Do mel s cinzas, Lvi-Strauss chama a ateno para o carter de acompanhamento de refeio do mel e
do tabaco para os povos amerndios (2004b, p. 16).

171

que correspondem aos verbos: /w/, ouvir, e /ky/, ver. Ver o que aconteceu antes de
sua existncia, ver o mundo surgir do nada, ter um esprito iluminando na cabea so
todas imagens que remetem viso que Semente de Tabaco e seu irmo menor tiveram ao
comer, ver, falar e ouvir as histrias. Quando Jovino diz: Quem que viu para contar essa
histria? e Para ele apareceu na viso dele. Ele estava pensando. Os dois discutiram.
explicita que a refeio dos irmos faz ver e faz conversar, altera a percepo sensorial do
corpo para que o pensamento se torne um processo de procura entre pessoas que se
acompanham mutuamente, assim como o alimento e seu acompanhamento. De maneira
semelhante, entre os Wauja a fumaa do tabaco tambm marca uma dinmica intergeracional
fundamental para as vises e para o conhecimento:

Na sociedade wauja, espera-se que todo homem em idade madura

tenha aprendido a fumar, essa uma prtica socialmente valorizada que
inspira o respeito dos mais jovens pelos mais velhos e destes pelos seres
extra humanos (yerupoho e apapaatai), os donos do tabaco e das folhas que
enrolam os cigarros. Fumar uma atividade tpica de quem aprendeu as
tradies e obteve um razovel conhecimento do mundo sobrenatural.
Cotidianamente, fuma-se com parcimnia e apenas em grupo na reunio
diria que os homens fazem no ptio em frente casa das flautas (kuwakuho)
(Barcelos Neto, 2001, p. 141).

Dessa forma, pensar um processo vital onde se partilha a refeio para seguir vises e
falas num movimento mtuo de busca. esse processo que garante que as histrias surjam
com as pessoas para faz-las passar, como as cuias e os cigarros, entre irmos. Nas rodas, a
expresso /w d/, traduzida pelos Hupdh como gravar, utilizada quando algum est
ouvindo uma histria ou encantamento com o objetivo de aprend-la. Como para os Suya, o
ouvido o rgo fundamental para que o aprendizado das palavras mticas e xamnicas seja
incorporado pelo ato de gravar (Seeger, 1980).
Sentado ao lado do mentor, o aprendiz ouve e repete sempre a ltima palavra da fala do
outro. Pode acenar com a cabea e expressar o som: hum. comum que aquele que ouve
repita a ltima frase do interlocutor expressando dvida. Tudo isso sinaliza ao narrador que o
ouvinte est seguindo suas palavras, que est gravando em seu ouvido, acompanhando-o
com o pensamento. O termo /w won/ traduzido por Ramirez (2006) nesse mesmo sentido
como: seguir o pensamento, entender. O gesto de sentar-se para escutar uma ao
corporal visvel que faz as outras pessoas presentes silenciarem para que o pensamento dos
172

interlocutores continue seguindo direto, sem espalhar-se, sem perder o seu rumo. Dessa
maneira, sentar para conversar uma postura que explicita a mobilidade constitutiva do ato
de pensar, j que h um deslocamento por meio do qual uma pessoa acompanha a outra por
um percurso. Como na caa e nas andanas, h um /khst/ que chama a ao, e um ouvinte
que segue, acompanha. Seguindo um rumo /mn g/, direto, a pessoa v e ouve para fazer os
saberes surgirem com ela mesma, ao longo de seu percurso guiado.
Atravs de muitos dilogos, Ponciano ia compondo uma verso da narrativa a ser
traduzida por seu filho para mim. Refletindo com Bauman (1977), no evento narrativo e no
evento narrado, o pensamento vai surgindo com a refeio, fraternal ou paternal, de um prato
principal (coca) que, bem temperado (tabaco), engendra vises e palavras para que os
degustadores acompanhem-se em sua busca conjunta (Severi, 2009). De modo semelhante, ao
longo do caminho para a Serra-da-Cutivia, Amrico pensa em seu pai, ouve seu barulho no
morro, v a pupunheira, a plantao de coca e o lugar de pescar com pari. Narra histrias que
ouvia do velho Henrique quando caminhavam juntos por aquelas terras. As narrativas falam
dos seres que, como o pai, chegaram quela serra e l fizeram sua morada. Se o velho
Henrique viera de /Bot-Pem-Dh/, igarap prximo Serra Grande, /Hut Wg/ viera de longe
tambm, do Lago-de-Leite viajando dentro da Cobra-Canoa. Os temas da viagem, da
entrada no morro e da morada aproximam as narrativas e as experincias vividas por
Amrico e Jovino com seus pais. Configuram uma temporalidade dessas paisagens, atravs
daquilo que as geraes anteriores deixaram de si quando habitavam, trabalhavam, comiam e
conversavam nesses lugares (Ingold, 2000). Em meio partilha dos cigarros de origem, o
pensamento uma procura, um ato de acompanhar o /khst/ ao longo de um percurso para
que as vises e as palavras faam surgir as histrias com as pessoas para que saibam habitar o
mundo.
As sementes de tabaco e o Semente de Tabaco sintetizam a capacidade generativa das
plantas associando-a capacidade generativa dos Hupdh de recriarem as condies para o
crescimento e desenvolvimento da vida pela concepo, pelo pensamento, pela segmentao e
pela continuidade. Explicita-se uma relao prxima entre os atos de palavra, os atos de
comensalidade e os atos de plantio, como atos de relembrar que geram memrias, caminhos
de movimento percorridos pela pessoa ao longo de sua vida. Nas palavras de Ingold,

Memories, then, are generated along paths of movement that each

person lays down in the course of his or her life. [] The progeneration of
173

the future is also the regeneration of the past. Another way of putting this
would be to say that the growth of knowledge is, at one and the same time,
the production of memory (2000, p. 148).

passando pela pupunheira que Amrico se lembra do pai, comendo coca e fumando
tabaco que os senhores hup lembram as histrias, germinando que as sementes de tabaco e
os ramos de coca fazem os filhos crescerem e aprenderem. Num certo sentido, Semente-deTabaco transmite-se a si mesmo, legando aos Hupdh a capacidade de constiturem-se como
pessoas a partir dos saberes, dos nomes, da refeio e do pertencimento clnico.
Terminou a coca. Diz que vo descansar foi a fala com que Jovino encerrou nossa
conversa naquela noite, deixando aberta a questo sobre os tipos de narrativas. O trmino do
alimento, o levantar dos senhores, os bocejos e os dizeres de boa noite concluam o encontro.
Buscando, como Reid, uma classificao que diferenciasse os gneros narrativos, ouvi essa
histria que rene, num mesmo ato de rememorar, seres e eventos que estariam separados
pela diferenciao sequencial proposta pelo pesquisador. Naquela roda, o futuro era
progerado e o passado regenerado num mesmo tempo em que os senhores hup produziam a
memria e faziam crescer os saberes. Minhas perguntas assemelhavam-se s que Jovino fazia
quando menino. De certo modo, eu tambm vinha de um lugar distante, So Paulo, cidade que
suscitava muito interesse e curiosidade. Querendo saber quem eram os ancestrais e quem
tinha visto tais acontecimentos para garantir sua veracidade, Jovino foi, aos poucos,
entendendo e ouvindo dos mais velhos e de seu pai as histrias. Caminhando para a Serra-daCutivia, Amrico se lembrava de seu pai e sentia saudades de seu irmo. Falando de minha
famlia, eu a fazia presente e atenuava a saudade do meu lugar.
2.3. Segurar o cigarro
Numa manh de junho, enquanto bebamos caxiri depois do /b hitam/, mutiro, que
reuniu muitas pessoas para ajudar Jovino a capinar uma de suas roas, Ponciano sentou-se
prximo a mim para ouvir as canes que eu tocava no violo. Ele comeou, ento, a fazer
comentrios sobre o tabaco, a ddiva de /Keg Th/ e o modo como os antigos fumavam
ritualmente. Em suas palavras o cigarro ia ganhando os atributos de um objeto flico cujo
preparo se faz semelhana de um pnis, anatomicamente eficaz para o ato sexual. A folha de
tabaco afiada e origina-se do fio de cabelo da Mulher da Caatinga, /Mun y/, enquanto
a folha de sororoca para enrolar o fumo, advm do cabelo da Filha da Mulher da Mata,
174

/Sug y Tg/. Unidas, essas duas partculas femininas geram o cigarro que como um pnis
para penetrar as mulheres. Em M14, Ponciano mencionou tambm o surgimento do tabaco a
partir do vmito de /Wed B/ aps ter ingerido o peixe moqueado 15 dado pelo /Meh Hup/, e
contou da ddiva de /Keg Th/ no Lago-de-Leite, antes da viagem na Cobra-Canoa. O
narrador advertiu para os malefcios da gordura do tabaco e da pasta da coca que causam
doenas a quem os consome sem ter sido benzido.

M14. Sobre a ddiva do tabaco

Antigamente, tinha uma folha de tabaco afiada, pontuda, que era o cabelo da
mulher da caatinga. Os antigos fumavam esse tabaco com uma folha de sororoca da
mata. Essa folha tambm o cabelo da filha da mulher da mata. O cigarro era preparado
no formato de um pnis, com a cabea pequena e o corpo grande, como deve ser para
penetrar a vagina das mulheres.
Foi /Meh Hup/ quem ofereceu comida e caxiri a seu genro, / Wed B/. Esse,
um homem hup, comeu moqueado, beiju, bebeu caxiri e vomitou. De seu vmito surgiu o
tabaco. O tabaco tem a ver com os peixes moqueados. Os diferentes tipos de tabaco tm
os nomes dos diferentes tipos de peixes. S dois tem nome de rvores de fruta.
preciso ser benzido para comer coca e fumar tabaco. A coca, o tabaco e o breu
tm essncias ruins que ficam no testculo e a pessoa pode ficar doente. O benzimento faz
com que essas essncias ruins saiam pelos ps da pessoa. A coca tem em sua pasta a parte
ruim. J o tabaco tem em sua gordura a parte ruim.
No Lago-de-Leite havia a casa dos ancestrais e o ancestral de cada grupo tinha sua
casa, seu banco, sua coca e seu tabaco. /Keg Teh/ deu a eles a cuia de coca, o banco e o
tabaco. Quando voltou, todos tinham escondido atrs de si esses poderes (Caderno de
campo. 12/06/2011).

Atualmente, para preparar cigarros, cada pessoa conserva um estoque de folhas de

caderno pautado, mantidas sempre prximas ao fogo de cozinha para que se mantenham secas
e inodoras. Para a preparao do cigarro, a folha dobrada em oito pedaos a serem
destacados. Folhas escritas ou coloridas so evitadas, pois acredita-se que a tinta possa fazer
mal e causar dores de cabea. O tabaco desfiado colocado no interior do pedao de papel
que enrolado e selado com a saliva dos lbios. Para acender o cigarro, utilizam-se
fsforos, /tg s k/ ou /tg sa/, e isqueiros, /tuj-tg/. Os gravetos em brasa no forno so
15

Algumas narrativas mticas bororo analisadas por Lvi-Strauss associam o tabaco ruim a peixes como a
ariranha e o tabaco bom s cinzas de uma cobra (2004b, p. 59).

175

tambm alternativas, caso haja escassez de acendedores. O maior teor de gordura do tabaco
industrializado e a textura da folha de caderno so vistos como transformaes que fazem o
cigarro causar mais mal que os cigarros antigos.
Durante uma roda de coca, conversamos sobre a preparao ritual dos cigarros 16. Na
noite anterior, eu havia sonhado perguntar a meus interlocutores sobre as folhas com que os
antigos enrolavam os cigarros. Miguel contou que, antes, havia muitos Dabucuri, /p/,
rituais em que os habitantes de uma aldeia convidavam os parentes de outra comunidade do
mesmo grupo regional para uma festa que durava dias. Os anfitries ofereciam caxiri em troca
de peixes, frutos ou carne de caa, trazidos pelos visitantes. Os hspedes comprometiam-se a
convidar os anfitries a uma festa de mesma proporo num prximo ano, oferecendo caxiri
em troca de alimentos. Eram nesses encontros que as flautas Jurupari, /Dh dh/, eram
tocadas, podendo ser realizada a cerimnia de iniciao dos rapazes. Preparava-se um cigarro
especial, enrolando uma folha de tabaco da caatinga, /hu t sg ket/, folha de tabaco afiada,
tambm chamada cabelo-da-mulher-da-caatinga, com uma variedade de folhas oriundas dos
diversos tipos de solo da floresta como a /bed ket/ (caatinga), a /bahu ket/, folha de cacau
(terra firme), a /whuw ket/, folha de tucum (terra firme) 17 e /yawak k ket/, folha de
enterrar japur (terra firme) 18.
Os antigos sentavam-se com seus cunhados (afins), bebiam caarpi comiam coca e
acendiam o cigarro. O anfitrio, sentado, oferecia o cigarro ao hspede, em p. Cantando, este
tinha que descrever cada uma das folhas com que havia sido preparado o cigarro. Ao mesmo
tempo, ele ia contando sobre suas origens a seus cunhados. Aquele que estivesse ouvindo,
diante do cantador, no podia pegar o cigarro enquanto o outro no tivesse terminado de
contar. Devolvido o cigarro, era a vez do anfitrio fazer seu canto, /yamido/, narrar suas
origens e descrever as folhas, uma a uma. Terminado o dilogo, o cigarro era passado a outro
participante, geralmente sentado ao lado, para faz-lo circular. Aqueles que o recebiam
cantavam suas origens num dilogo mantido com quem tinha dado o cigarro. O cigarro era
muito comprido e demorava muito a terminar, o que fazia o dilogo ser ouvido e
acompanhado pelos presentes que comparavam a habilidade dos cantadores. Por ocasio do
pedido de uma moa em casamento, o pretendente deveria esperar a cerimnia de Dabucuri,
16

Caderno de campo, setembro de 2011.

Entendo que essa planta seja um tipo especfico de /kb/, palmeira da famlia das arecceas, Astrocaryum
tucuma, das folhas da qual se tira uma fibra conhecida como tucum (Ramirez, 2006).
18
Japur (Erisma japura): certo tipo de fruta cujas sementes so usadas para preparar uma massa usada como
tempero de peixe, famlia das voquisiceas. Cf. Ramirez (2006).
17

176

receber o cigarro do pai da moa e contar sobre suas origens, numa forma de demonstrar suas
qualidades ao futuro sogro. Se no descrevesse bem as folhas, no narrasse suas origens
direito ou devolvesse logo o cigarro ao pai da moa, o pretendente teria suas intenes
frustradas 19.
Ao segurar o cigarro a pessoa atende a um chamado feito por um /yoh/, cunhado,
que inicia a ao da mesma forma que os /khst/ comeam as atividades coletivas. Em M14,
/Keg Th/ d o cigarro e, assim, chama os ancestrais para a existncia no novo mundo, do
mesmo modo como havia feito um chamado para que a humanidade, respondendo, comeasse
a existir no Lago-de-Leite (M2). O canto das origens realizado a partir de um ponto de vista
agnatico prximo partilha da coca e ao tabaco que geram atos de relembrar, fundamentais
para que a pessoa hup, constituindo-se, faa surgir histrias e saberes. Entretanto, diferente de
M13, em M14 a ddiva do deus no Lago-de-Leite se d num momento em que ancestrais de
cls diversos esto reunidos entre afins, a mesma forma de interao que ocorre durante o
oferecimento do cigarro nos Dabucuris.
Sendo a coca, o tabaco e o banco poderes que fazem surgir as histrias da origem aos
filhos (M13), entendo que segurar o cigarro, narrar a histria das origens e descrever as
folhas sejam modos de ao que fazem o indivduo apresentar-se como uma pessoa plena,
conhecedora dos diferentes ambientes e solos em que germinam as plantas com que seus
cunhados preparam o cigarro e da singularidade de seu cl perante os outros. Nesse sentido, o
cantador busca as folhas em distintas paisagens que compem o territrio do ofertante para
preparar o cigarro atravs da tessitura da palavra, dos fios da vida e do objeto que segura. Faz
as relaes de afinidade surgirem via cigarro, e o cigarro surgir via afinidade (Gell, 1998,
p.12). Por isso, haja talvez a ligao entre essa performance e o modo formal de realizar o
19

O naturalista Whiffen relata o consumo de grandes charutos no Uaups (1915, p. 143). A partilha dos cigarros
durante os rituais de Dabucuri e festas de caxiri entre os Tukano foi descrita por Reichel-Dolmatoff da seguinte
maneira: a typical ritual object used during this cerimonial is a two-pronged cigar-holder which is exchanged
between the representatives of the intermarrying groups (1987, p. 10). No caso dos Cubeo, Goldman mostra que
o cigarro cerimonial dos Dabucuris uma marca de amizade e confiana. Os dilogos motivavam o mais velho a
segurar o cigarro e a cantar as canes de origem do cl. A entrega do cigarro a uma mulher tinha um significado
potencialmente sexual, o que fazia com que os maridos devessem pass-los apenas a suas esposas (1972, p. 212).
C. Hugh-Jones descreve o consumo dos cigarros, coca, rap e yag pelos Barasana no contexto das danas que
sucedem o momento de troca entre anfitries e hspedes no Dabucuri (1979, p. 208). S. Hugh-Jones ressalta que
o carter flico dos cigarros cerimoniais barasana associa-se aos peixes e que, ritualmente, h uma analogia entre
os cigarros e os trompetes no Dabucuri, sendo ambos construdos a partir dos mesmos princpios e percebidos
como pnis (1979, p. 211). No caso dos Hupdh, Reid menciona cantos que narram a histria dos ancestrais de
origem dos cls quando os convidados chegam trazendo frutas durante o Dabucuri, mas no escreve sobre o
consumo ritual dos cigarros (1979, p. 181).

177

pedido da noiva, apresentando as habilidades de convivncia e de trabalho que fazem a pessoa

estar apta ao casamento. Alm disso, o cantador demonstra sua capacidade de compreender a
existncia social hup como uma singularidade dividida (Viveiros de Castro, 2002, p. 293).
Segurar o cigarro mostra-se fundamental a essa forma de sociabilidade, j que um
sogro ou um cunhado (afim) quem o oferece para que o outro faa surgir a histria com a sua
pessoa (M13). preciso tecer os sentidos da prpria histria naqueles da histria do cigarro.
O dilogo cerimonial constitui um modo de observar e revelar-se a si mesmo, numa
reflexividade que faz a pessoa relembrar as condies de seu crescimento e desenvolvimento,
trazendo vida seus ancestrais, seu nome, seu cl para incluir-se num Ns e diferenciar-se
daqueles que oferecem o cigarro (Turner, 1988). O ato de segurar o cigarro coloca-se como
um gesto de fuso dos pontos de vista com a converso da distncia extensiva e extrnseca em
diferena intensiva (Viveiros de Castro, 2002, p. 293).
Em M14, a folha de tabaco vista como o cabelo da mulher da caatinga, /mun/, tipo
de paisagem caracterizada por floresta de vegetao baixa e solo arenoso, considerada ruim
para a plantao de maniva ou coca 20. So os locais de /mun/ os mais buscados para a
construo dos acampamentos durante as incurses pesca, caa ou nas viagens pelos
caminhos a outras aldeias pelas caractersticas da vegetao e pela facilidade e rapidez na
limpeza e preparo da rea. /Sug/ o modo como so descritas as reas de floresta alta,
compostas por mata primria, onde so realizadas coletas de frutos no cultivados e caadas.
Boa parte da mata composta por /maj k /, terra firme, um tipo de solo frtil considerado
ideal para o plantio. Esse tipo de solo o mais buscado para a constituio das comunidades e
para a abertura de roas.
Desse modo, as caatingas so lugares adequados para a habitao humana temporria
durante os acampamentos, enquanto as reas de terra-firme so buscadas para a consolidao
das aldeias e das roas 21. Ora, a maioria das folhas mencionadas por Miguel para envolver o
tabaco originria de reas de terra firme, podendo ser solos trabalhados pelas roas, ou ser
o solo das reas de mata. Mesclando elementos das reas de floresta e caatinga, o cigarro
preparado como um nexo entre essas duas paisagens relacionadas sociabilidade das viagens
20

A associao entre pelos e tabaco feita tambm pelos Cubeo que, como relata Goldman, queimam
ritualmente cabelos cortados como se queimassem o tabaco para fumar e denominam os pelos das axilas: pelostabaco (1972, p. 182). Essa relao ser abordada mais frente ao longo da anlise do /Th bii d/, o
benzimento do filho.
21
Atualmente, algumas comunidades assentam-se sobre solos de caatinga, como o caso de /Tat-Dh/ onde h
um grande areal na parte central da comunidade. Entretanto, as reas com solos de terra-firme continuam sendo
buscadas para o cultivo das manivas, coca, pimenta e frutferas.

178

e ao convvio mais permanente na aldeia. A folha de tabaco, parte de uma planta que cresce
na caatinga, tambm o cabelo da mulher da caatinga. J a folha de sororoca, usada para
envolver o tabaco, o cabelo da filha da mulher da mata, algo que remete origem no
cultivada. Na combinao entre elementos femininos das folhas da mata e da caatinga,
mesclam-se os fios de cabelo de uma mulher me e de uma filha. Ao mesmo tempo,
descrevendo as folhas do cigarro preparadas a partir de fios de cabelo femininos, a aliana
apresenta-se como um modo de reciprocidade entre as geraes de afins. Pensando com
Ingold, as histrias so tramadas ao longo dos ciclos rituais de plantas e pessoas numa textura
de superfcie (2000, p. 198).
Enquanto contava M14, Ponciano desenhou o cigarro dos antigos na areia como na
figura abaixo, com uma extremidade pontiaguda e um corpo largo e cheio. As linhas que
compem o desenho vo acompanhando sua descrio do cigarro cerimonial como um objeto
flico preparado a partir de cabelos/folhas femininas. As extremidades pontiagudas delineiam
a semelhana entre a forma do cigarro e a folha de tabaco, afiada e pontuda, algo que remete
forma anatmica ideal para o ato sexual.

Figura 4. Desenho de cigarro cerimonial

Objeto flico, o cigarro dos Dabucuris explicita como deve ser a penetrao correta no
intercurso sexual para que a reciprocidade possa se dar de modo apropriado entre afins,
consumando a boa aliana. A penetrao correta gera a vida, proporciona a sucesso
clnica, a transmisso das histrias e, paralelamente, a troca de mulheres entre os grupos 22, de
22

Tal como demonstra Lvi-Strauss para mitos sobre o mel, identifico nesse carter laminar do pnis/cigarro que
perfura a vagina da mulher um motivo da furao que expressa uma dialtica do tipo continente/contedo,
abertura/fechamento, fora/dentro (2004b, p. 88-103).

179

mulheres que sero mes numa gerao (0) e filhas na subsequente (-1). Tomando as palavras
de Lvi-Strauss, o consumo entendido ora no sentido prprio (alimentar), ora no sentido
figurado (sexual) e, em algumas vezes, em ambos os sentidos [...] (2004, p. 213). Entretanto,
o carter laminar do objeto parece tambm explicitar os limites e interdies para a troca em
termos da inabilidade para o preparo do cigarro, do uso incorreto da palavra, do canto e da
incompreenso do gesto de oferecimento e devoluo. Como o /Aije/ bororo, entendo que no
ato de segurar o cigarro haja a regulamentao da sexualidade, assim como a
representao da vida humana e social (Caiuby Novaes, 1994, p. 184).
Essa dimenso flica do cigarro faz lembrar algumas passagens de narrativas de ms
alianas ou de incestos que apontam para os perigos, limites ou problemas nas relaes de
afinidade. Enquanto caminhvamos para a Serra-da-Cutivia, Amrico contou do pssaro
/Uy-Tak/ que, frustrado em sua tentativa de encontrar mulher, comeu o irmo mesmo, ato
incestuoso realizado pela impossibilidade encontrar mulher. Em M4, o pnis pequeno do
marido hup e a vagina grande de /Dh y/ fazem com que ela devore seu esposo e case-se
com o macaco da noite possuidor de um pnis grande. J em M1, em vez de penetrar a
esposa com seu pnis, o /bat b/ joga uma lana que perfura a mulher pelas costas e
atravessa-lhe o peito, matando-a. Nesse sentido, o marido de Matum (M8) pode ser visto
como um mau marido por permanecer tempo demais longe de casa caando, deixando aberta
a possibilidade do Jovem-Ona seduzir e roubar sua esposa. Em M14, h o oferecimento de
beiju, caxiri e peixe moqueado pelo Velho Cobra a seu genro /Wed B/. Diferente de M9,
no a Mulher Cobra quem d os alimentos, mas sim o sogro. Abastecer o sogro com peixes
moqueados durante meses justamente uma das prestaes a serem pagas pelo genro ao sogro
pelo casamento, atestando a boa aliana. Ao contrrio, na aliana constituda entre Velho
Cobra e /Wed B/ o sogro quem paga ao genro.
Desse modo, segurar o cigarro um gesto que traz tona os perigos existentes na
relao de afinidade pela: impossibilidade da troca (M10), pelo mau intercurso sexual (M1)
(M4), pela ausncia (M8), ou pela no efetivao da prestao de servios devida (M9) 23. No
caso hup, tais atitudes evidenciam os perigos de situar-se alm da aliana ou aqum do
parentesco (Lvi-Strauss, 2004b, p. 41). Todos esses casos apontam para os perigos
potenciais do ato de segurar o cigarro e de no efetivar a aliana em todas as suas
23

Retomando a discusso de Lvi-Strauss (2004b), encontra-se nesse sequncia de mitos as atitudes do sedutor
desavergonhado (M10), do sedutor aptico (M1), (M4), (M8), (M10), e do companheiro perverso (M1), (M4),
(M9), (M10).

180

dimenses esperadas. Entendo esses aspectos muito prximos reflexo de Viveiros de

Castro sobre a tenso caracterstica da afinidade, em suas palavras,

Essa combinao de uma diferena e de uma semelhana igualmente

necessrias cristaliza-se, frequentemente, na identificao dos inimigos a
afins: os cunhados-inimigos tupinamb so apenas o exemplo mais clebre
de uma configurao amerndia muito geral, em que a tenso caracterstica
da afinidade relao que tem a semelhana como base e a diferena como
princpio utilizada para pensar a categoria do inimigo e reciprocamente,
isto , onde os valores da exterioridade predatria formam o subtexto da
aliana matrimonial (2002, p. 289).

Alm dos perigos da m aliana, o carter laminar do cigarro e da folha de tabaco

denota seu poder de fazer mal a outrem. Nos encantamentos, muitos seres possuem lanas,
facas, terados, objetos cortantes utilizados para causar doenas ou matar. Num encontro
noturno de 8 de abril de 2012, Miguel contou que o feitio que havia matado h alguns dias
um tukano com os sintomas de dor de cabea, vmito e diarreia crnicos tinha sido um /hu t
dh/, um feitio de tabaco. Para realiz-lo, preciso mencionar todas as folhas com as quais
se preparava o cigarro antigamente. Depois de aceso e tragado, o cigarro ter sua fumaa
assoprada pelo prprio feiticeiro.
Sopro, /dh/, o modo como os Hupdh referem-se em portugus ao feitio, ao
xamnica que busca prejudicar outra pessoa. Uma das aes do feiticeiro pode ser a de soprar
palavras no cigarro, breu ou outro objeto que depois ser aceso e sua fumaa soprada para
causar o mal. Reichel-Dolmatoff escreve algumas notas sobre o poder agressivo de um
feitio do tabaco realizado pelos Desana,
El tabaco tambin puede ser un mdio de agresiones mgicas. Se
pronuncia uma evocacin sobre un gran cigarro y ste se entierra luego cerca
de la maloca o del puerto de un enemigo. Al cabo de unos dos o trs das
este maleficio causa una serie de enfermidades a las personas que viven en la
maloca (1986, p. 184).

O mesmo ato de mencionar as folhas para celebrar os laos de afinidade pode, ao

contrrio, ser um modo de ao malfica que causa a morte. O feitio parece explorar a
relao entre as folhas e a fala sobre as origens, algo que atinge a pessoa sopro e causa a
morte como uma impossibilidade de narrar e de viver. Como um sogro que impede o
casamento e, assim, a regenerao da vida, o feiticeiro impossibilita a continuidade da vida,
tornando o gesto de dar cigarro um mau oferecimento.
181

Segurar o cigarro, gesto que demonstra as possibilidades, limites e perigos da aliana

entre cunhados, revela tambm a importncia da proteo xamnica contra os ataques dos
feiticeiros-afins. Da mesma forma, ao segurar o cigarro, o cantador expressa tais signos
para serem assimilados pelo sogro ou cunhado, o que pode fazer surgir a boa aliana ou a
m aliana dependendo da habilidade do cantador em narrar suas origens, ressarcir, cuidar
da esposa e realizar adequadamente os atos sexuais. no sentido de proteger a pessoa dessa
tenso constitutiva da afinidade que o benzimento do tabaco, a ser discutido a seguir, tornase fundamental para regenerar e cercar 24.

3. /Bii d Hu t/ Cigarro benzido

Foi numa tarde de julho de 2011 que Ponciano veio benzer-me para que eu pudesse
fumar tabaco e comer coca sem me preocupar com os perigos do consumo dessas substncias.
Ele preparou o cigarro com um pouco do tabaco desfiado enrolado num pedao de folha de
caderno. Era um cigarro maior e mais grosso que os de nosso consumo usual. Aproximou o
cigarro da boca e comeou a proferir palavras murmuradas e a sopr-las para que penetrassem
o cigarro. Estava sentado e muito concentrado realizando as aes dos encantamentos da
coca, /pu k bii d/, e do tabaco, /hu t bii d/. Depois de uns quinze minutos, Ponciano
entregou-me o cigarro, dizendo que, da em diante, eu estaria protegido das essncias ruins
desses alimentos. Poderia participar tranquilamente dos encontros noturnos. Comemos juntos
um pouco de arroz com feijo e, quando ele saiu, acendi o cigarro, traguei e soprei a fumaa
em meu peito, em meu /hwg/. Diferente dos outros cigarros, esse parecia mais forte. Fiquei
zonzo, precisei deitar na rede e dormir um pouco. noite, durante a roda, os participantes
disseram que agora poderiam se despreocupar com meu consumo de coca e tabaco.

24

Sobre a variedade de formas de consumo do tabaco de povos amerndios, Lvi-Strauss menciona que:
Consome-se o tabaco de maneira individual ou coletiva: sozinho, a dois ou com vrias pessoas; tendo em vista
o prazer ou para fins rituais, que podem ser mgicos ou religiosos, quer se trate de cuidar de um doente,
administrando-lhe fumigaes de tabaco, ou de purificar um candidato iniciao, s funes de sacerdote ou de
curador, fazendo com que absorva quantidades variveis de sumo de tabaco para provocar vmitos, seguidos
algumas vezes de perda de conscincia (2004b, p. 53).

182

B2. /Hut biid/ Benzimento do tabaco

1 mov.

(Com.)
Eu dou o cigarro para melhorar a vida, para no morrer. Voc
vai entender! Um dia voc vai ouvir: Primeiro, quem fez isso foi o /Keg-Teh/.
Aqui, a vida termina para os jovens crescerem. Nossa vida termina para os jovens
crescerem. Nosso corpo no aguenta mais agora, est velho. /Keg-Teh/ falou:
Vocs vo ter o corpo bom! Por isso, hoje em dia, se no fazemos tabaco, os jovens
no crescem. Fazemos o tabaco para os nossos jovens ficarem fortes e crescerem. Ns
morremos quando no tem tabaco. Ns no temos vida se no h esse tabaco. As
pessoas fazem o tabaco quando ficam velhas. Se os velhos morrem, acaba o
benzimento. Se acaba o tabaco que a gente faz, os jovens ficam sempre pequenos e a
doena vai acabar com eles. Se a gente no faz esse cigarro benzido a doena encontra
a gente nessa terra.
Eu tiro o tabaco da /Nuteney-Moy/, nossa casa de origem. Acompanho e tiro
das casas /Dh-Sak-Sy-Moy/, /Hak-Teney-Moy/, /Dh-Ket-Sy-Moy/. Eu
vou tirando o nosso /hwg/. Sento-me em meu banco da vida, nosso banco do Lagode-Leite.
Troco o cigarro, sentado no banco da vida, no banco do Lago-de-Leite. Troco
o cigarro com meu ser sentado no banco. Troco o basto e sigo trocando
(continuamente). Tiro e vou reunindo. Meu /hwg/ todo, eu tiro e vou levando.
Falo e vou tirando a vida dos /Sokwt Noh Kd Teh dh/ e minha prpria vida
(dessa morada).
Eu falo e menciono para nossos ancestrais, para os /Sokwt ihan/, os /B
Teh ihan/, /Sug Yomoy Teh ih/, /So Teh ihan/, /Yw Teh ihan/, /Seh (Sek?) Teh
ihan/, /Hop Teh ihan/, /Pohot Teh ihan/. (Menciono) o cigarro, o banco da vida, o
chapu, o basto deles. Com isso eu pego o basto. (Reno esses poderes) para l, no
Lago-de-Leite, l no fundo, no final, no Rio de Janeiro.

2 mov.

Vou para dentro da casa com a roupa do arac pequeno. Entro e fico em p
com o /hwg/, o espelho, a espinha, o cigarro (do arac pequeno). Entro e fico em
p com seu cigarro. Sopro a fumaa do tabaco.
(Com.)
A fumaa do tabaco pari dentro da gente. Vou benzendo com o breu.
A fumaa do breu pari para dentro do corpo. Faz com que as Cobras no vejam.
Entro com meu sopro vital. Fico em p. A doena passa com o cigarro. Falo
para esse aracu pequeno, para aquela gente de trs do lago, para aquela gente de
acima do lago (kt), para a Cobra do outro lado do lago (hak). Para aquela gente, eu
menciono os aracus pequenos.
Fico em p e sopro com os cigarros dos aracus para que essas gentes no
apaream com seus cigarros e para que as doenas delas passem com o cigarro. Essa
fumaa do cigarro pari para dentro. Eu fao o /hwg/ entrar e ficar em p na casa
dele (corpo).
(Com.)
Fazendo isso, dizem que essas cobras no aparecem. [...] Outro dia
ns vemos essa gente. [...]

183

3 mov.

Retorno e falo para os aracus pequenos do Igarap Grande onde h essa

gente do Igarap-Branco (...). Entro e fico em p com meu cigarro para que eles
entrem em sua casa com seu cigarro, com seu sopro vital.
(Com.)
Essa fumaa do tabaco pari dentro do corpo para esconder o sopro
vital. [...] Com esse cigarro, a doena passa, no aparece.
Falo para nossas crianas, para nossas mulheres, para nossas filhas. Menciono
tudo para (proteger) essas pessoas. Eu menciono e tiro para os nossos parentes que
acompanham.

4 mov.

Falo para as Cobras. Vou chegando para c. Menciono a cuia de mel da

origem. Digo e fao vir a cuia de mel da origem. Menciono todas as Gentes - Cobra
do lago. (Falo para) a cuia de mel da origem, para o sopro vital da cuia de mel da
origem, (para) o corpo da cobra da origem (em sua) asa (?). Com essa asa, com a base
da asa (dirijo-me) para dentro dessa morada. Fao o /hwg/ entrar e ficar em p.
Prossigo falando.
(Com.)
Com esse cigarro, com essa fumaa do cigarro o sopro vital
regenerado entra e fica em p no corpo. Com essa fumaa, o /hwg/ de nossas
crianas, de nossas meninas, de nossos filhos entra e fica em p. Com esse cigarro, a
doena passa, no aparece. (Desloco-me) na rede. ( preciso) entrar na rede e ficar
enrolado. (Ajo com) o nosso banco para entrar, sentar e ver.
Menciono o pote de mel. Profiro as palavras com a abelha. Falo para o sopro
vital da abelha /tat/. (Dirijo-me) para dentro de sua morada. Profiro as palavras com
essa abelha. Profiro as palavras com o mel-da-cotia. Entro com o mel-da-cotia e ergome. [...] (Ponciano, gravao sonora de Patience Epps, 2011)

O encantamento acima foi contado por Ponciano linguista Patience Epps, durante
uma viagem de campo que fizemos juntos em 2011. Sentado, olhando fixamente o gravador,
Ponciano contava com grande ateno s suas prprias palavras, interrompidas apenas pelos
movimentos de tragar e soprar o cigarro. Em 2012, a partir da transcrio de Epps (mimeo),
Samuel, filho de Ponciano e irmo menor de Jovino, ajudou-me a traduzir o encantamento
para o portugus. Ajudou-me tambm a entender e a interpretar alguns dos movimentos do
benzedor durante a realizao desse encantamento.
Sem possuir plantao de coca e, ao mesmo tempo, consumindo grande quantidade do
alimento durante os encontros, decidi, em minha primeira estada em campo, estabelecer uma
troca com os senhores. Como mencionado, a cada encontro, eu levava um mao de tabaco
para ser partilhado por todos, em troca de meu consumo de coca. Como no h quase
plantaes de tabaco e depende-se da compra dos maos industrializados, h sempre certa
escassez de fumo. Nos ltimos dias de meus perodos de campo, muitos dos participantes
aproximavam-se de mim e diziam que ficariam com saudades e que suas bocas chorariam
184

por no haver mais meu oferecimento de tabaco, /hu t p, noh-kd otoy/. A troca do tabaco
pela coca e minha identidade de Branco pesquisador fizeram com que logo eu fosse chamado
jocosamente de /hu t yoom h/, dono do tabaco.
Se, como visto, /Keg Th/, Semente de Tabaco e os pais so aqueles que do
tabaco, num tempo em que o fumo comprado e fabricado pelos Brancos, a piada
explicitava uma justaposio do tipo: dono Branco/tabaco branco. Diferente da
reciprocidade da ddiva do tabaco, a compra coloca-se como uma forma de troca diferente,
prpria dos brancos, atravs da qual eu era visto como algum que tinha riqueza: /Am hu t
rico/, Voc rico em tabaco, diziam. Essa troca, estabelecida com os participantes das
rodas iluminava, desse modo, a posio de poder que eu passei a ocupar naquela forma de
sociabilidade. Comer coca, fumar tabaco e conversar com os senhores hup so atos que foram
constituindo minha identidade de pesquisador perante a comunidade e permitindo a todos
entender o que eu fazia ali como sendo uma busca por ouvir histrias e benzimentos. Ter meu
prprio corpo transformado pela ao dos encantamentos da coca e do tabaco significou uma
reconfigurao de minha pessoa, uma atenuao da diferena que marcava minha identidade e
a possibilidade de, mesmo sem laos de parentesco com os demais, sentar-me com eles nas
rodas.
Como pode ser percebido, M9 enfatiza a ddiva do ramo de coca aos Hupdh em
meio a uma histria sobre a obteno dos alimentos cultivados. Apesar de a coca e o tabaco
surgirem juntos do vmito de /Wed B/, o consumo e a importncia do tabaco so pouco
tematizados. Num ltimo movimento do encantamento da coca (B1), a casca de tabaco e a
casca de tururi so mencionadas para a criao de envoltrios duros que protegem o corpo. O
benzedor diz que vai fumando o tabaco para que as essncias ruins saiam. Entretanto,
apenas com M13, M14 e B2 que o tabaco revela-se como uma substncia, um poder to
importante quanto a coca. Em Do mel s cinzas, Lvi-Strauss chama a ateno para a posio
alm da cozinha do tabaco, por ser incinerado para que se aspire a fumaa (2014, p. 14).
Contrastivamente, o carter complementar do tempero para a carne de Cobra (coca)
aparenta situar o tabaco hup a um s tempo dentro do registro culinrio (infraculinrio) em
sua conjuno com a coca para a partilha de alimentos e palavras e alm da cozinha ao ser
soprado e incinerado como cigarro benzido (meta-culinrio) (2014, p. 14).
Por um lado, o tabaco, assim como a coca, marca uma forma de sociabilidade
alimentar em que as conversas permitem pensar, narrar e trocar. Por outro, B2 ressalta a
185

importncia do tabaco para a agncia xamnica enquanto cura e proteo. Para entender
melhor os usos dessa substncia e seu papel nos modos de ao associados s rodas preciso
descrever um pouco mais como se d o consumo do tabaco enquanto /bii d hu t/, cigarro
benzido.
Alm das conversas, da aquisio de saberes e da aliana que caracterizam um modo
alimentar de sociabilidade, pajs e benzedores utilizam principalmente os cigarros de
tabaco, /hu t/, e o breu, /wh/, para a produo da fumaa. Os cigarros benzidos so
preparados cotidianamente e seu consumo diferencia-se dos cigarros fumados para as
conversas durante os encontros noturnos. Quando muitos senhores j se encontram sentados
na roda, pessoas aproximam-se, dirigem-se a um deles e /bii d ih ky/, pedem um
encantamento. Para isso, contam das dores que eles prprios, seus filhos ou cnjuges sentem.
Podem tambm explicar a viagem que faro, o sonho ruim que tiveram ou algo estranho que
tenha ocorrido. No primeiro caso, ser executado um /p bii d/, um benzimento de cura.
No segundo, um /bii d ta/, um benzimento de cercar. Para a cura, o benzedor procurar
saber sobre os alimentos que foram consumidos, os lugares por onde a pessoa passou e que
tipo de sonhos teve. Para cercar, preciso saber qual caminho ser percorrido, quem
acompanhar e quais sonhos a pessoa tem tido. Esses dilogos permitem ao benzedor saber
quais aes devem ser executadas ao soprar o cigarro, quais lugares e casas ele dever visitar
e com quais seres ele dever interagir para acalm-los ou evitar que se enfuream.
Selecionam-se as partes, os movimentos, as palavras que sero sopradas no cigarro, bem
como o percurso a ser seguido.
Os demandantes trazem um pouco de tabaco e folhas de papel para oferecerem ao
benzedor. Este coloca um punhado de tabaco no papel e comea a enrol-lo. Com a saliva da
boca sela o cigarro. Diferente do cigarro comum, que tem as extremidades abertas, o benzedor
dobra as duas pontas para conservar a forma do objeto at ser consumido por aquele que
receber o encantamento. Os olhos mantm-se fixos no cigarro ou em algum ponto prximo.
O xam aproxima o cigarro dos lbios e comea a murmurar palavras rapidamente. De tempos
em tempos, assopra o cigarro para que suas aes e movimentos pelo mundo penetrem o
cigarro como palavras. O benzedor ento entrega, d o cigarro fechado e apagado ao
demandante. A pessoa, por sua vez, deve acend-lo, trag-lo e soprar sua fumaa no corpo
para a cura ou para a proteo.

186

No 1 movimento de B2, chama a ateno o modo como o ato de dar cigarro

tomado como a ddiva que gera uma reciprocidade entre velhos, /whd dh/, e jovens,
/pesaw dh/. Iniciada por /Keg Th/, essa ddiva fortalece os jovens e os faz crescer, ao
mesmo tempo em que introduz a morte como possibilidade de continuidade, de sucesso, e de
desenvolvimento: nossa vida termina para os jovens crescerem. Tabaco, velhos e
encantamentos so elementos fundamentais para que no haja doenas e para que haja
continuidade da vida. O benzedor viaja para o Lago-de-Leite e tira o tabaco das casas
ancestrais, ao mesmo tempo em que tira dessas casas os elementos para compor o sopro vital.
Veste-se com sua roupa de aracu para proteger-se das Cobras. Retorna, ento, trazendo o
tabaco e o sopro vital. A fumaa e a cuia de mel so mencionadas para fazer com que o sopro
vital entre no corpo e, ficando em p, restitua a vida. Todas essas aes e interaes ocorrem
enquanto o benzedor est sentado, viajando como pessoa sopro, murmurando palavras e
assoprando o cigarro.
Quando traduzamos o benzimento do tabaco, Samuel explicou-me que o
pensamento e o sopro vital so feitos de /hg-sak/, ar/respirao/pulsao, /pud-dh/,
leite, e /yh-dh/, gua-pura. O sopro vital situa-se no peito, na /Hg-Sak-Moy/, Casado-Respirar/Pulsar. O pensamento localiza-se na cabea, mais especificamente no ouvido.
Dentro da Casa-do-Ouvido, /Botok-Moy/, ele situa-se no /botok-wg/, semente do
ouvido. Da orelha, o pensamento estende-se at o peito e liga-se ao sopro vital por meio de
fios muito finos chamados de /sap ti w/, caminhos corporais. Quando o benzedor se
movimenta pelo cosmos, a poro lquida desses princpios vitais permanece no corpo e
apenas a poro ar, sopro, viaja pelo cosmos. Portanto, a viagem xamnica torna-se possvel
atravs da reconfigurao de si como pessoa-sopro (pensamento-sopro vital) pela
continuidade que atravessa o sopro, a fala, o leite e a gua pura, substncias vitais mobilizadas
pelas aes de sentar no banco e de andar pelos caminhos. Creio que esse processo se d de
modo semelhante descrio que Gallois (1996) faz dos principais instrumentos de
comunicao xamnica waipi utilizados para as viagens. Em suas palavras:

A fumaa relaciona-se ao vento, e este ao sopro, principal via de

acesso ao paie, caminho pelo qual se transferem e se retiram as
substncias xamansticas. Entre os instrumentos de comunicao
xamanstica, temos que incluir, finalmente, a palavra: como a fumaa de
tabaco, ela exalada pelo sopro (1996, p. 44).

187

At o momento, a palavra benzedor vem sendo utilizada para designar aquele que
realiza as aes xamnicas que visam cura ou proteo. Isso se deve, por um lado,
apropriao que os Hupdh fazem da palavra benzedor do portugus para traduzir o termo
/bii d h/. Entretanto, como mostra Athias (1998), a palavra /bii d/, benzimento/
encantamento, aproxima-se mais da palavra sopro, soprar, ao xamnica para a cura e
proteo. Os benzedores poderiam ser denominados sopradores, j que esse gesto vem a ser a
ao corporal visvel marcante dessa prtica (Kendon, 2004). Na tentativa de ampliar o lxico
e de aproximar-me do modo como os Hupdh diferenciam os praticantes do xamanismo,
designo os /bii d hup h/, homens do benzimento, como sendo xams-sopradores, e os /kd
hup h/, homens do banco, como sendo xams-do-banco. Ambos tm no sopro sua principal
ao xamnica, diferente dos /sw/, xams-pajs, que, alm de soprar, chupam e jogam gua
para curar e proteger. Uma anlise mais detida sobre esses diferentes papis ser feita mais
frente, mas no momento creio que essa traduo possa contribuir para uma compreenso mais
sensvel s diferenciaes feitas pelos Hupdh.
Tendo analisado a centralidade do sentar e do deitar como posturas corporais
importantes na execuo dos encantamentos e para a viagem como pessoa-sopro do xam,
creio ser necessrio chamar a ateno para o modo como o ar e a fumaa so fabricados e
situam reconfiguraes da pessoa hup fundamentais cura e proteo. Como mostram
Reichel-Dolmatoff (1976), Reid (1979), Buchillet (1983) e Athias (1998), os benzimentos
realizam-se atravs de atos de fala. Esses atos de fala alternam-se com gestos que podem ser
descritos como atos de sopro, num processo contnuo de modelagem atravs do qual o ar
trabalhado como uma matria prima pela fala e pela respirao. So essas duas modelagens
do ar que marcam o primeiro momento da ao xamnica, no murmrio para o cigarro. As
palavras, o sopro e o cigarro tornam-se instrumentos de percepo e ao fabricados a partir
da mesma essncia que compe a corporalidade da pessoa reconfigurada para a viagem ao
Lago-de-Leite, o ar (Ingold, 2000). Utilizando a fala e a respirao, os xams-sopradores hup
estabelecem relaes vivas consigo e com seus semelhantes.
A sequncia de sopros intercalados ao fluxo contnuo do murmrio das palavras d os
contornos rtmicos e o andamento do gesto vocal. Quanto maior a velocidade com que forem
mencionadas as palavras que agem, maior fora ter o encantamento (Severi, 2009). A
potncia e a habilidade tambm so medidas em termos do no esquecimento de nenhuma
palavra, ser ou lugar, o que torna mais poderoso aquele que detalha as aes do encantamento
188

com maior preciso. Numa analogia com a musicologia, o cigarro, a palavra e a fumaa
podem ser vistos talvez como instrumentos vocais de sopro, formas que emergem ao longo do
engajamento do benzedor com o ambiente em seu percurso, dos seus atos de fala e sopro
enquanto est sentado em seu banco, e da incinerao e produo de fumaa pelo
demandante. Os elementos fontico e respiratrio mostram sua base mmico-gestual atravs
de um modo de ao que se revela como sendo uma regenerao mtua de si pelo outro
(Benjamin, 1992, p. 225-229).
Apesar de no estarem necessariamente juntos presencialmente, o demandante e o
xam-soprador avaliam e dizem se /bii d su y h/, o benzimento pegou, ou se /bii d su
n h/, o benzimento no pegou. Uma fisgada, um alvio, uma presso so as sensaes que
manifestam a eficcia do encantamento tanto para o benzedor quanto para o demandante. Isso
indica a existncia de uma continuidade corprea e perceptiva sincrnica entre ambos. Caso
no tenha pego, o xam pedir o cigarro novamente, ou o mesmo ser devolvido para que o
encantamento seja refeito. Recebendo o sopro das palavras, o cigarro, medida que vai sendo
fabricado, realiza uma abduo da agncia do benzedor para, posteriormente, realizar uma
transduo que faz o encantamento agir na pessoa medida que o demandante vai
produzindo a fumaa. O cigarro, abdutor e transdutor, age no contnuo entre regimes
corporais e perceptivos, transforma o modo de ao da viagem-palavra (sopro de ar) em um
modo de ao de regenerao-cercamento (sopro de fumaa) (Gell, 1998, p. 14-16).
Como me contou Ponciano, h dois modos diferentes de soprar a fumaa do cigarro.
No caso de um benzimento de cura, a fumaa deve ser soprada para frente e inalada para que
penetre na /Botok-Moy/, na Casa-do-Ouvido. J no caso do benzimento de cercar, sopra-se
a fumaa no peito, no /hwg/ da pessoa para que seu sopro vital seja envolvido. Resultam,
da, dois tipos de fumaa a /botok-moy-s k/, fumaa da orelha, e a /hwg-s k/, fumaa
do sopro vital. Se a ao do xam envolve uma modelagem do ar pela fala e pelo sopro, a
agncia do demandante produz a fumaa e a transforma em /hwg s k/ (soprada) e /botokmoy- s` k/ (inalada). Nos encantamentos para proteger e curar uma pessoa, essas modelagens
do ar e da fumaa diferenciam os benzedores e demandantes, do mesmo modo que os tipos de
fumaa distinguem os tipos de encantamento gestualmente. Como o gesto de segurar o
cigarro, ao sopr-lo, o benzedor faz surgir o objeto com suas aes, assim como o
demandante ao produzir a fumaa. Assim, a relao social entre o xam e o demandante
tambm surge via cigarro e fumaa.
189

Como visto, o sopro uma das formas de semear o tabaco para faz-lo germinar e
traz-lo vida. possvel diferenciar o sopro para semear, o sopro das palavras e o
sopro da fumaa como sendo trs aes importantes para que o tabaco aja na cura e
proteo. Em M13, a ddiva do tabaco/coca ao ancestral Semente de Tabaco a oferta de um
alimento a um humano/semente que, ao partilhar as substncias e as palavras, lega
humanidade a habilidade de pensar e narrar. J em B2, evidencia-se a associao entre deus e
pais, quando os xams so descritos como velhos que repetem o ato de fazer e dar tabaco,
como /Keg Th/, para que os jovens cresam sem doena. Como os pais que sopram as
sementes e as transmitem aos filhos, os velhos sopram os cigarros para d-los aos jovens.
Soprando, fazem germinar e crescer. Dessa forma, soprar as sementes e soprar o cigarro
delineiam as condies para o crescimento e desenvolvimento das plantas, dos filhos e dos
benzedores.
Vocs vo ter corpo bom, so as palavras de /Keg-Th/ que explicam por que os
senhores fazem tabaco para os jovens. Os dois modos de soprar a fumaa buscam envolver as
casas onde se situam o pensamento e o sopro vital no corpo. O sopro inalado para a cura
envolve a /botok-moy/, casa da audio, e protege a /botok-wg/, semente da orelha,
vista como o rgo do pensamento na cabea. Evidencia-se, portanto, a relao entre o sopro
da semente e o sopro da fumaa. Anatomicamente descrita como sendo um carocinho
pequeno semelhante s sementes de tabaco, a semente da orelha e o pensamento crescem ao
longo da vida, medida que a pessoa vai ouvindo e aprendendo histrias, cantos,
encantamentos, e vendo as moradas, os seres e as paisagens. Mais do que registrar, no sentido
audiovisual, ver e ouvir parecem nutrir para fazer crescer a semente da orelha e, com ela, o
pensamento. Cercar com fumaa a Casa-do-Ouvido cura ao reestabelecer as condies para
que semente e pensamento se desenvolvam e a pessoa cresa sem adoecer como as plantas de
tabaco na roa.
A fumaa do cigarro no a ao do benzedor, mas o ressoar, os ecos de seus
movimentos e gestos ao longo de um percurso. Lembrando os versos de Fernando Pessoa
(2002), ambos, xam-soprador e demandante, seguem o fumo em sua rota prpria 25.
Esculpido pelo benzedor, o cigarro torna-se um instrumento vocal de sopro na metamorfose
de sua matria operada pelo fumante. A fumaa emerge como o elemento mediador para a
conjuno de uma disjuno que transpe as aes realizadas num tempo relativo (viagem ao
25

Ver epgrafe deste captulo.

190

Lago-de-Leite) para um espao absoluto (corpo), restituindo o sopro vital em p e cercado

(B2) (Lvi-Strauss, 2004b, p. 395).
O cigarro e a fumaa surgem como instrumentos de percepo fundamentais para a
produo ativa da existncia humana. Se, ao segurar o cigarro nos Dabucuris, a pessoa
descrevia as folhas e narrava suas origens, convergindo pontos de vista para efetivar a aliana
e a reciprocidade entre afins, a fabricao dos cigarros benzidos consolida, nas rodas de
coca, uma dinmica constante de interaes que possibilita a progenerao, o contnuo
desdobrar de um campo de relaes entre as geraes atravs do qual as pessoas crescem,
pensam, curam e protegem-se mutuamente (Ingold, 2000, p. 142). As sementes de tabaco e os
cigarros benzidos continuam a fazer os jovens lembrarem-se de Semente de Tabaco e a verem
os velhos como sendo aqueles que fazem germinar e regenerar a vida. A pupunheira plantada
pelo pai de Amrico continua a crescer perto da Serra-da-Cutivia e a fazer esse filho contar
as histrias ouvidas por aquelas trilhas. As viagens e as rodas de coca revelam-se campos de
percepo e ao ao longo dos quais as pessoas hup crescem medida que veem, ouvem e
acompanham-se na busca por formas de habitar, trocar, curar e cercar (Merlau-Ponty, 2011;
Ingold, 2000).

4. Sonhar com o pai

No dia 2 de fevereiro de 2010, Marino comeou a preparao da coca aquecendo as
folhas. Foi ajudado por Miguel e por Jos (/Kd/, , /Sokwt Noh Kd Th/, ind. 87), irmo
(yB) de Ponciano, que estavam presentes. As folhas tinham sido dadas por Jos, dono de
grandes roas de coca. Depois, Miguel tomou o pilo para socar e Jos queimou um pouco de
folhas de imbaba. Apenas seis senhores participavam da roda. Muitos haviam viajado para
So Gabriel. Ponciano fora acompanhar o filho Jovino, que assinaria seu contrato anual como
AIS. Henrique estava doente e permanecia deitado na rede, aquecido pelo calor do fogo todo
o tempo. Os dias sem chuva traziam boas pescas e motivavam a ida de algumas famlias para
os acampamentos prximos a lagoas e igaraps. Aos poucos a roda foi se formando. Mandu
chegou j ao cair da tarde. Sentou-se ao meu lado e contou novamente a histria de sua
viagem a So Paulo, de seu passeio pelo centro da cidade, do namoro com uma mulher
xavante, das cachaas, dos cigarros e do aprendizado das prticas xamnicas com seu pai.
191

S1. O pai conta em sonho

(Voc comeou a comer a coca com quantos anos?) Vinte, vinte e cinco. (Voc
comia com seu pai?) No, daqui mesmo. (Depois que casou?) Sim, depois que casei, j
tinha minha filha.
(Mas benzimentos, voc comeou a aprender antes com seu pai?) [...] Ele
contava, depois dessa hora. Depois de dormir, ir para a rede, ele contava. Ele velho. No
dorme no. Ele dorme quase trs horas. Dorme trs horas, acorda so cinco horas. S
dorme uma hora. Toma o banho. [...] [Ele comia coca?] , ele come. E meu tio tambm
come. (Teu tio tambm comia.) Eles morreram tudo. (...) S tenho a minha sobrinha
daqui de Samama que est morando. So trs. [...] Outro dia ns vamos visitar.
Chegar, uma semana, estar pescando, e voltar. Ficar l visitando eles.
(Mas da voc aprendeu benzimento em sonho?) Est benzendo ainda, com
cigarro. a primeira coisa que benze. Tem, ele contava. (Em sonho ele contava?).
Benzendo. Ele tava benzendo com tabaco, cigarro. Ele fuma e depois conta. que sonha,
ele mesmo t contava. Ele mesmo, quando voc sonha, ele contava, da no dorme mais.
Quando voc dorme, se dorme voc esquece.
(Ele aparecia, contava e voc acordava). Rapaz, trabalho. trabalho, Danilo.
Como mdico. Ns que comemos dessa coca, comer, deitar na nossa rede. Querer deitar.
Ns botvamos assim, sentava perto do fogo, sentava mais ainda.
Quando a gente dorme da criana, t gritava. Outro dia tava lua clarera. [...]
Quando a gente, a menina t dormindo, depois dorme, quando acaba, fica silncio. Ns
deitvamos na nossa rede. Dormia quase trs horas. Acordei, j era sete horas. (Mandu,
gravao sonora, 02/02/2010)

Manuel Barbosa, o Mandu (/Wih/, Nasc. 1966, etnia: Yuhupdh, cl: /Pan/),
considerado um grande benzedor para mordidas de cobra, especificamente de jararaca, /th y/

(cobras da famlia dos crotaldeos, Bothrops spp.). T-lo morando na comunidade representa
uma segurana a seus cunhados, que fizeram questo que ele fosse viver l, apesar de ser de
outra etnia, Yuhupdh. Casado com Angelita (/Pd/, Nasc.1966, cl: /Sokwt Noh Kd
Th/), irm de Ponciano, sempre visita os parentes em sua aldeia natal, Samama. Aprendeu a
falar a lngua hup e com ela comunica-se diariamente com seus parentes, inclusive nos
encontros noturnos. Gosta muito de viajar, e uma das viagens que rememora com grande
entusiasmo a ida a So Paulo, onde morou por seis meses na CASAI 26. Nossas conversas se
davam em portugus, pois minha competncia lingustica ainda era insuficiente para a
conversao em lngua hup.
Sua histria de participao nas rodas de coca confunde-se com o aprendizado dos
encantamentos com o pai. possvel perceber a semelhana que esse processo de aprendizado
entre pai e filho tem com a transmisso da coca, do cigarro e dos saberes de M13. Mandu
26

Casa de Sade Indgena (CASAI), mantida pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA) para a ateno
sade aos povos indgenas.

192

escutava os benzimentos quando seu pai se deitava na rede, depois de participar das rodas de
coca. Mais tarde, aps a morte do pai, ele continuou seu aprendizado em sonho. Comia coca,
fumava, deitava-se na rede e sonhava. Oniricamente, reencontrava seu pai que continuava a
ensinar-lhe os encantamentos. Foi assim herdando, ao longo da vida, a prtica xamnica e
assumindo um papel importante na regio. Deitar na rede mostra-se um alinhamento corporal
fundamental para que o processo de aquisio de habilidades ocorra atravs dos dilogos
primeiramente com o pai deitado (viglia) e depois com o filho deitado (onrico).
A viagem a So Paulo, lembrada por Mandu, diz tanto do fascnio com esse mundo to
diferente quanto da perda de seu sobrinho, vtima de cncer seis meses depois da partida de
ambos para o tratamento. Como em M13, um novo mundo surge atravs da viagem para um
lugar distante, So Paulo. Mandu menciona tambm a relao de seu pai e seu tio, que
comiam coca, o que salienta a importncia das relaes consanguneas (eB/yB e FS). A
sucesso no papel de benzedor acompanha a transformao de Mandu, sua mudana para
outra comunidade, a morte do pai e o nascimento da filha. Em /Tat-Dh/, ele torna-se pai,
comea a comer a coca e continua o aprendizado com seu pai em sonho e com seus cunhados
nas rodas.
O gesto de apontar a lua durante a performance sintetiza a forma como o tempo
noturno marca essa relao de aprendizado, em que as prticas corporais se realizam em
momentos especficos para garantir a eficcia dos sonhos e dos encantamentos.

No

intercmbio verbal entre pai e filho, uma srie de indicadores extralingusticos (coca, tabaco,
limpeza, gestos, sono) soma-se para dar sentido s palavras e identidade dos interlocutores.
Em S1, Mandu afirma a importncia do tabaco para o benzedor, dizendo que o cigarro o
primeiro a ser benzido. No sonho narrado por Mandu, seu pai aparece benzendo com o
tabaco, ele fuma e depois conta. A ao xamnica e o ato de fala ocorrem simultaneamente,
j que, ao mesmo tempo que conta, ele benze o prprio filho com o benzimento do tabaco.
Analisando a relao com os ancestrais estabelecida em experincias onricas pelos Ojibwa,
Ingold diz que,

In other words, the other-than-human grandfathers have been there all

along, living a parallel existence to ordinary humans with whom they may
enter into close and, for the latter, lifelong relationships. Just like human
grandfathers, they are source of protection, and specially of wisdom. But this
wisdom, gained above all through dream experience, takes the form not of
knowledge that is passed down but of a heightened perceptual awareness
193

that reveals the world of ones waking life in a new or enriched light (2000,
p. 141).

A ao xamnica do pai fonte de proteo e de saber ao filho, que desperta para

aprimorar sua habilidade como benzedor. Esse talvez tenha sido um primeiro sonho de
Mandu, que pode ser considerado como uma continuidade de sua iniciao xamnica,
preparando seu corpo para fumar, ver e contar. Como em B2, seu pai est dando cigarro para
melhorar a vida, para proteger seu filho e faz-lo crescer forte como um poderoso xamsoprador. De certo modo, sua vida acabou para que o filho o sucedesse, mas, mesmo morto,
ele continua a proteger, curar e ensinar. Seu pai no est narrando frmulas textuais para
serem decoradas por Mandu, como levam a crer as descries de Dolmatoff (1976), Buchillet
(1983), Reid (1979), Athias (1998). Ele est mostrando ao filho atravs do fazer, da prtica
para que ele adquira a habilidade por sua prpria ao, ao mesmo tempo em que est
recebendo o tabaco (M13) (B2). Pensando com Ingold, o sonho pode ser visto como um modo
de ao, uma viagem que possibilita a interao com um mentor experiente para a
transmisso, no de representaes ou frmulas, mas de modos de engajamento prtico com o
ambiente que geram transformaes atravs do ato de benzer (2000, p. 37). Realizando uma
ao xamnica para proteger o filho com o benzimento do tabaco, o pai est preparando o
corpo de seu filho para fumar. Ao mesmo tempo, est mostrando como o filho deve viajar ao
Lago-de-Leite, visitar as casas dos ancestrais e juntar o sopro vital e o tabaco para regenerar a
vida. Essa relao entre o tabaco e os sonhos tambm ocorre entre os Wauja cujo uso
frequente e moderado do tabaco estimula os sonhos que so, do ponto de vista wauja,
informaes visuais e sonoras sobre as alteridades extra-humanas (Barcelos Neto, 2001,
p.141).
A partir da narrativa Mandu (S1), possvel verificar que, como mostra Reid (1978),
as concepes sobre o xamanismo dos Hupdh aproximam-se muito daquelas sobre as
experincias de sonhos. Segundo o pesquisador, atravs da meditao, dos encantamentos ou
do uso de dadas substncias, o xam viaja pelos diferentes nveis do cosmos. Para Reid, h
mesmo xams que ao invs de receberem seu treinamento de outros xams, como comum, o
receberam inteiramente em sonhos (1979, p. 8-9). No caso, S1 ajuda a ver como se realiza
essa forma de interao e como ela ocorre no apenas no caso do xam-paj, /sw/, mas
tambm dos xams-sopradores e dos xams-do-banco quando consomem a coca, fumam e
sonham.
194

Num outro encontro noturno 27, Anglico contou que, quando uma pessoa morre, seu
/bat b/, duplo sombra vai para a floresta e depois segue para a Casa Subterrnea, /M
Moy/, uma casa dos /bat bdh/. Sai e vai para debaixo da terra. Retomando M6, surge um
segundo caminho dos mortos que explicita a fragmentao da pessoa hup aps a morte. O
/hwg/ ruma para a Serra Grande munido de farinha e fsforos, necessrios ao sucesso de
sua caminhada e ascenso Casa de Keg-Th. J o /bat b/ da pessoa, sua sombra,
vaga pela floresta e depois vai para baixo, para a Casa Subterrnea onde outros /bat b/ a
esperam. Sentidos inversos separam essas duas viagens e distanciam cosmicamente esses
princpios vitais. A conversa com Anglico deixa claro que a interao onrica entre Mandu e
seu pai, falecido, se d entre suas pessoas reconfiguradas enquanto pessoa-sopro, ou seja,
pessoas apartadas do elemento (duplo) /bat b/ de seus seres.
Todos os seres humanos so compostos pelo corpo, /sap/, pelo sopro vital, /hwg/, e
pela sombra, /bat b/. Segundo Reid (1979), os Hupdh entendem a si mesmos como tendo o
melhor equilbrio entre esses trs elementos. O sopro vital pequeno quando a criana nasce e
cresce atravs da participao nos rituais. O corpo cresce com a ingesto de alimentos e, aps
a morte, enterrado. O /bat b/, sombra, inicia como uma grande aura que envolve a
criana. Diminui ao longo da vida e torna-se pequeno quando a pessoa est velha. Fica
localizado no antebrao e contrasta com o /hwg/ por estar relacionado s doenas, aos
infortnios e feitiaria. Est presente na urina, fezes, sangue, suor. Quando a pessoa
envelhece, o /hwg/ atinge o tamanho do corpo e, com a morte, viaja como pessoa sopro
(duplo) para a Serra Grande. Aps a morte, o /bat b deixa o corpo como duplo e se junta s
outras sombras que habitam a floresta. Os /bat bdh/ so vistos como seres solitrios,
malvolos, agressivos e noturnos. Tentam agarrar e devorar o sopro vital das pessoas hup,
especialmente das crianas, e so responsveis por causar doenas e morte (Reid, 1978, p. 1112). Segundo Athias, os feiticeiros hup manipulam seu /bat b/ de modo a ocasionar doenas
e infortnios a suas vtimas, e agem com o /hwg/ para curar e proteger (1998, p. 253).
Semelhante a M13, possvel perceber uma identificao, no sentido de Severi
(2009), entre pai e filho que se realiza atravs de mudanas temporais (sequncia), de status
(papis sociais), corporais e de espao (diferentes aldeias e diferentes lugares no cosmos).
Segundo Severi,

27

Caderno de campo. 3 de maro de 2012.

195

Todo ato verbal supe um compartilhamento de identidade; posto que

a atribuio de estados mentais a outrem indissocivel do emprego da
linguagem, no se pode decifrar e compreender um enunciado a menos que
se admita que o interlocutor pode fazer o mesmo (2009, p. 459).

Penso que esses dilogos pstumos entre pai e filho envolvam o compartilhamento de
identidade, onde o filho se aproxima cada vez mais dos atributos do pai quando vivo, por
meio das posturas de sentar na roda e deitar na rede, do consumo de coca e tabaco, e da
mobilidade onrica como pessoa sopro. No sonho o pai aparece, visto, h uma imagem
formada segundo a representao de um ser que age, toma a palavra e restitui a presena
paterna, num sentido prximo atribuio de palavras a representaes icnicas descrito por
Severi (2009). O sonho leva a uma mudana de papel em que a oposio vivo/morto
relativizada, o pai/benzedor Mandu pode assumir novamente seu papel de filho/aprendiz que
v e ouve seu pai. Nessa interao verbal onrica, palavras e imagens levam ao aprendizado
dos encantamentos que sero murmurados e soprados no cigarro durante o deslocamento da
pessoa reconfigurada pelo cosmos. Atravs do movimento, a conversa se d como um
encontro que interpenetra, cruza as linhas de vida de pai e filho, como uma comunicao
transversal quando particular persons may come and go, but the life process continues
(Ingold, 2000, p. 142).
Em relao ao ato de deitar do pai, h um conjunto de prticas corporais que so
adquiridas pelo filho. A preparao corporal envolve sentar para comer coca, fumar tabaco,
fixar o horrio de dormir e de acordar, dormir pouco, banhar-se. Alm disso, caso haja a
interao com um ancestral em sonho, preciso no dormir mais para no esquecer os
encantamentos aprendidos. Identificaes em termos de comportamentos fazem do corpo um
meio atravs do qual se atualizam os laos entre pai e filho, permitindo a aproximao
temporal e espacial para o aprendizado (ver, ouvir e contar), mesmo aps a morte. Pensando
com Taylor (1996), com a morte h a separao dos princpios vitais do corpo, o que gera
uma memria mutilada pela substantivizao da intersubjectividade do pai e do filho. O pai
surge como uma pessoa hup no sonho de Mandu, uma singularidade genrica que expressa a
condensao e a memria das disposies afetivas e dos saberes nutridos, partilhados e
construdos no dia a dia de convivncia (1996, p. 206).
Creio ser possvel entender as mudanas corporais ocorridas atravs dessas prticas
que geram transformaes na identidade social como uma fabricao do corpo (Viveiros de
Castro, 1979). A passagem da vida morte do pai pode ser vista como um processo de
196

metamorfose (humano esprito). Essa transformao leva reconfigurao da pessoa hup

em /hwg/, que viaja rumo Serra Grande e em /bat b/, que vaga pela floresta e depois
ruma para a Casa-Subterrnea. H uma interveno consciente sobre a matria para criar o
corpo de um benzedor que pode continuar seu aprendizado oniricamente. Essa metamorfose e
a possibilidade de interao onrica entre pai e filho para a aquisio de habilidades
xamnicas parecem aproximar a concepo de morte dos hup daquela que rhem descreve
para a ecosofia makuna. Em suas palavras,

[...] los Makuna perciben la muerte como transferncia del alma de

uma forma de vida (o forma del mundo) a outra (...) la muerte es um
movimiento entre la muerte espiritual y las vrias formas del mundo del
cosmos material visible; es un movimiento entre dimensiones del cosmos
(1993, p. 19).

A fragmentao e reconfigurao da pessoa separam /hwg/ e /bat b/ e fazem com

que duas viagens, dois movimentos de afastamento com relao aos vivos se iniciem. No
sonho, depois de comer a coca, fumar e deitar, o xam busca, ento, um deslocamento para a
aproximao, uma viagem rumo morada do morto, /Pa-Pg/ ou /Keg Th Moy/ para
conversar e, como em M13, ter os encantamentos revelados. Dar cigarro (S1) depois da
morte uma ao que ajuda a perceber dimenses importantes do modo como os Hupdh
entendem a morte. Com a ddiva de /Keg Th/, dar cigarro passa a ser a possibilidade de
continuidade da vida aps a morte atravs dos jovens que crescem, das sementes que
germinam e dos ancestrais que contam em sonho. Dar o cigarro e soprar a fumaa so
aes de manejo de potncias primordiais que fazem os atos de /Keg Th/ ressoarem nos
movimentos e deslocamentos dos senhores hup (Lolli, 2010). Tomando as palavras de rhem
(1993), a morte e a vida podem ser vistas como movimentos entre dimenses do cosmos.

5. Pari de fumaa

5.1. s margens do Lagos-de-Leite

Durante um encontro noturno, depois de estarmos todos sentados em roda comendo
coca, um cachorro atravessou o espao vazio dentro do crculo de um lado a outro. Samuel e
197

outros comearam a erguer seus braos como se fossem bater no animal e a gritar irritados:
/Moh p, Moh p!/, no lago no, no lago no!, at que o co saiu correndo assustado.
Surpreso, perguntei a eles por que tinham afastado o cachorro daquela forma. Foi ento que
Samuel me contou sobre os Lagos-de-Leite que se formam quando os senhores esto sentados
conversando ou benzendo:
No centro da roda forma-se um /Pud-Dh Moh/, um Lago-de-Leite
quando os velhos esto sentados conversando ou benzendo. Tambm no
centro da /g-Moy/, Maloca, forma-se um Lago-de-Leite quando todos
esto bebendo caxiri, cantando e danando. As flautas jurupari circulam em
volta do Lago-de-Leite que se forma na Maloca quando so tocadas. Uma
das portas da Maloca aberta para a /Dh Ket-Yoh Moy/, Casa da
Cabeceira, e a outra para /Dh Sakan Moy/, Casa do Sol Nascente. Os
troncos que sustentam o telhado da Maloca so como as serras e o telhado
como o cu (Caderno de campo,10/04/2012).

Benzer e conversar em roda so atos que fazem surgir um Lago de Leite. Ao redor
desse lago, os senhores hup sopram a fumaa dos cigarros enquanto contam histrias dos
antigos. Sopram tambm os cigarros benzidos para mold-los a partir de suas aes durante as
viagens ao Lago-de-Leite (B2), rio abaixo, /merah s/, local onde a humanidade surgiu aps
o chamado de /Keg Th/ (M2), onde os ancestrais receberam os poderes (M14) e de onde
partiram navegando dentro da Cobra-Canoa (M13). As conversas em meio circulao das
panelas de caxiri tambm fazem surgir um Lago-de-Leite na maloca. De forma semelhante, a
dana e o toque das flautas Jurupari cria um Lago-de-Leite, ao redor do qual todos circulam.
Em meio a atos de palavra, sopro e dana, o Lago-de-Leite emerge como uma poderosa
paisagem de vida que estabelece a presena imanente do espao-tempo da criao (M2), da
ddiva (M13) (M14) e da possibilidade de cura, proteo e regenerao (B2).
Os cachorros, muito valorizados para a caa e acompanhamento nas caminhadas, so
correntemente enxotados das rodas. So eles que trazem os bichos-do-p, que procuram o
calor das cinzas de imbaba para deitar-se e que podem, farejando, derrubar a cuia de coca e
atrapalhar o encontro. Seus latidos e lambidas repentinas impedem a concentrao, o
benzimento e as conversas. So seres que precisam estar afastados para longe do convvio
dessa forma de interao, pois seus movimentos e aes tornam-se incompatveis com os
afazeres dos encontros. Indesejados e impuros, no sentido de Douglas (1976), os ces so
afastados e tornam-se seres marginais, potencialmente perigosos por serem fontes de
predadores minsculos e por ameaarem a boa sequncia das aes dessa forma relacional.
198

No 1 movimento de B2, no Lago-de-Leite o xam tira o tabaco de cada uma das casas
ancestrais para reestabelecer a vida do doente. Ao mesmo tempo, ele vai retirando o /hwg/
da pessoa dessas mesmas casas para /hikad ni /, trocar, a vida. Sentado em seu banco-deleite, /pud-kd/, designado tambm como banco da vida, / b-kd/, o benzedor troca com
os ancestrais dos diversos cls agnatos o cigarro, o basto e o chapu. Essa substncia e os
ornamentos so reunidos e depois levados na viagem de volta. Para entender melhor esse
processo de regenerao da pessoa hup (que se d com a retirada do sopro vital e do tabaco
das casas) e a formao de Lagos-de-Leite durante as rodas de coca, creio ser importante
descrever em que medida a paisagem dos lagos se configura como um campo de percepo e
ao (Merlau-Ponty, 2011; Ingold, 2000).
Os Hupdh denominam /k /, veres, os perodos em que h poucas chuvas e
diminui o volume dos rios e igaraps. Esses veres so mais longos e intensos no perodo de
setembro a novembro

28

, e mais curtos no restante do ano. So marcados por mudanas

significativas na hidrografia regional e tm um papel relevante para a pesca. Com a

diminuio das chuvas nas cabeceiras, /ket-yoh/, de onde escorrem as guas para abastecer
o leito dos rios, os igaraps tornam-se mais estreitos. O menor fluxo das guas faz surgirem
lagos que represam grande quantidade de peixes. Boa parte da reproduo dos peixes ocorre
nesses lagos e comum ouvir comentrios dos pescadores hup comparando esse momento a
uma grande festa dos peixes, a um Dabucuri com danas, cantos, caxiris e namoros.
Nesses perodos, muitas famlias deixam a aldeia para constituir acampamentos de
pesca ao longo dos igaraps, rios e lagos da regio. Retomando B2, elas viajam aos lagos,
num sentido prximo viagem do benzedor ao Lago-de-Leite. Os lagos que represam, cercam
os peixes que se reproduzem intensamente. Isso faz com que as famlias obtenham grande
quantidade desse alimento. O excedente moqueado para a conservao e para a troca com
outros parentes. justamente atravs da fumaa e do procedimento de desidratao que se
consegue manter o alimento bom para o consumo por mais tempo, algo prximo secagem
das sementes de tabaco para o plantio, ao procedimento de assar as folhas para preparar as
bolas de tabaco e secagem das folhas que envolvem o cigarro. Quando possuem cachorros,
as famlias levam-nos para que farejem e persigam animais pelos caminhos e arredores do
acampamento. Diferente do modo como so tratados na aldeia, os ces-caadores recebem

28

De acordo com o ndice pluviomtrico do INPA, os meses menos chuvosos esto compreendidos entre
setembro e novembro quando a precipitao ocorre principalmente pela conveco local (2012, p. 28).

199

partes indesejadas de carne ou restos de peixe. Podem tambm manter-se mais prximos a
seus donos sem ser enxotados.
Com o reincio das chuvas desfazem-se os lagos e iniciam-se as piracemas, a subida
dos peixes rio acima, muito favorvel pesca com arco-e-flecha, timbs 29, malhadeiras,
matapis e paris 30. Os paris, /be/, so armadilhas em forma de cerca. Preparadas a partir de
varas de paixiubinha e tranadas com cips de arum, /mohoy yub/, essas armadilhas so
dispostas ao longo do curso do igarap para apresar, cercar o peixe. Nos intervalos da pesca
com anzol, o pescador arma o pari fixando-o no leito do igarap. Dirige-se a outros pontos do
crrego para continuar sua pesca com anzol enquanto os peixes vo acumulando-se no pari.
Assim como os lagos, impede-se a passagem dos peixes, represando-os e envolvendo-os. Era
com essa tcnica que o velho Henrique pegava muitos peixes naSerra-da-Cutivia, como
lembrou Amrico.
Cercar, /ta/, o modo como os benzedores hup designam o procedimento de criar
envoltrios em torno de pessoas, lugares e princpios vitais. Num momento, em B2, revela-se
que a fumaa pari para dentro, para cercar o /hwg/, fazer com que uma estrutura dura
envolva o sopro vital e torne invisvel a pessoa hup s Cobras 31. Envolve-se o sopro vital da
mesma forma como os paris e os lagos envolvem os peixes, alimentos necessrios vida.
Retomando B1, a casca de tururi e a casca de tabaco so criadas pelo benzedor em torno da
pessoa para proteg-la, cerc-la. De modo interessante, a roupa de aracu, um dos peixes mais
pescados e moqueados durante os veres, protege o xam, envolve-o, cerca-o. As escamas do
aracu moqueado, sua pele, /bok/, endurecem e o alimento conserva-se seco para o
consumo, assim como a desidratao das sementes de tabaco conserva-as para a transmisso e
plantio 32. Entre os Desana, essa relao entre o tabaco e o ato de cercar descrita por ReichelDolmatoff da seguinte maneira:

/du/, timb, termo genrico dado a grande nmero de plantas que tm propriedades ictiotxicas, cips que
pertencem famlia das papilionodeas e sapindceas. Cf. Ramirez (2006).
30
Segundo dados pluviomtricos do INPA, o maior ndice de precipitaes ocorre entre os meses de abril e
julho, havendo um contnuo aumento das chuvas no perodo de dezembro a maro (Castelln; Souza, 2012, p.
29).
31
interessante notar que em O cru e o cozido, Lvi-Strauss analisa o sopro da fumaa de tabaco lanada sobre
sobra um cercado de penas (2004a, p. 111).
32
No xamanismo Yagua, Chaumeil descreve um procedimento semelhante de endurecimento da pele do xam
atravs da pintura corporal com jenipapo e um leo vegetal, o que cria uma couraa para proteg-lo dos perigos
da exposio aos espritos hostis durante suas viagens (1983, p. 234).
29

200

Soplando humo alrededor de un lugar u objeto, ste forma una cerca

mgica que protege contra peligros. (...) En un sentido horizontal, el cigarro
acta entonces de dos maneras: al soplar su humo sobre algo o hacia algo,
estabelece una barrera circular que se agranda al passo que el humo se va
esparciendo; el humo abre los ojos a los agentes del Mal que, en su lugar,
ven una cerca; tiene pues un limite en el espacio (1986, p. 184).

Os lagos, os paris, a fumaa dos cigarros, as cascas e as escamas ajudam a ver como as
formas e os gestos necessrios ao xamnica de cercar emergem do processo vital na
interao com as mudanas climticas, com o comportamento dos animais, com o manuseio
dos instrumentos de trabalho e com o consumo de substncias (Ingold, 2000). A fumaa do
cigarro faz-se especialmente importante, pois cria uma barreira circular que oculta o lugar ou
a pessoa da viso dos seres malfazejos, como no xamanismo desana.
Nas rodas, quando algum dos presentes demonstra interesse em aprender um
encantamento perguntando a um dos benzedores, este tem a obrigao de revelar a ele os
movimentos que devem ser feitos, os lugares a serem visitados e os elementos como plantas,
animais e armas a serem mencionados. Entretanto, todos sabem que o conhecedor cerca,
/ta/, seus saberes, contando apenas uma parte. O aprendizado do restante depende dos sonhos
e dos encontros de cada participante com os ancestrais de seu cl, seus antepassados agnatos,
como no caso do dilogo de Mandu e seu pai (S1). Nos encontros noturnos, o participante
deve ter a habilidade de no contar os encantamentos por inteiro, escondendo os poderes de
seu cl atrs de si (M14) para cerc-los.
Substncia fundamental para as conversas que atualizam a ddiva de /Keg Th/, o
tabaco revela-se potencialmente perigoso devido aos riscos de seu consumo, de seu
oferecimento e de sua capacidade destrutiva. Dessa forma, entendo que aps a ddiva de
/Keg Teh/, o gesto de esconder os poderes atrs de si cerca as habilidades de cada grupo,
tornando-as invisveis aos demais ancestrais como o ato de no contar por inteiro nas rodas.
Esse gesto previne, protege contra os riscos da m reciprocidade entre afins e dos feitios.
Assim, as habilidades xamnicas de cada cl diferenciam-se de acordo com os saberes que
vo sendo aprendidos e cercados. Como os ancestrais no Lago-de-Leite, os xams-sopradores
recebem os poderes e cercam-nos, escondendo-os atrs de si (M14).

201

Figura 5. Ponciano mostra o cercar (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Figura 6. Grafismo do ato de cercar

202

Num encontro noturno, pedi a Ponciano e Samuel para me explicarem como se dava a
ao xamnica do cercar durante a execuo de encantamentos. Ponciano voltou-se para o
cho e, com o dedo, comeou da desenhar na areia (ver Figura 5). Seus traos delinearam um
crculo no interior do qual estava uma pessoa sentada em um banco 33. A postura
denominada / b kdt/, estar sentado no banco-da-vida, ou /pud-dh kdt/, estar sentado
no banco-de-leite. Ainda que no se esteja sentado em um banco de sorva, a postura
acocorada ou sentada no cho com o tronco curvado para frente e as pernas contradas
igualmente denominada banco-da-vida. Com a postura corporal, a parte inferior das costas e
as ndegas formam um banco, presente na anatomia humana desde que o feto se forma na
barriga.
Num sentido parecido, o benzedor deve estar deitado dentro de uma rede de leite
para viajar at o lago e retornar. Como uma canoa, a rede torna-se um veculo de navegao
pelo Rio-de-Leite, /Pud-Dh/. Um pedao de tabaco sustenta a rede pendurada e aberta para
que o benzedor se movimente deitado. esse pedao de tabaco que cerca a rede, ocultando
o xam-soprador das vistas da Gente-Cobra para que faa uma viagem segura durante o
trajeto. Enquanto traduzamos o B2, Samuel deu essa explicao sobre a locomoo do
benzedor e fez o desenho a seguir (ver Figura 7).

Figura 7. Rede de leite e pedao de tabaco

33

Por inmeras vezes, vi os senhores hup, ao contarem um encantamento, voltarem-se para o cho e traarem
crculos ou contornos semelhantes aos das Figuras 8 e 10. A repetio desses padres parece explicitar a
existncia de certos grafismos que acompanham a palavra xamnica nessas conversas entre mentores e
aprendizes.

203

O leite torna-se a substncia comum com a qual so feitos o banco, a rede, a fora
vital, o pensamento e o lago, evidenciando a continuidade entre as posturas, o corpo e a
paisagem e objetos. A fumaa e o pedao de tabaco delimitam os contornos e a sustentao
para que os alinhamentos corporais do sentar e do deitar possam se dar com segurana e
propiciar a mobilidade e a agncia necessrias. Sentada em seu banco de leite e deitada em
sua rede de leite, a pessoa alinha seu corpo a partir de posturas de vida que precisam, elas
mesmas, ser protegidas. O crculo o envoltrio criado pelo gesto de cercar com o qual o
benzedor produz um pari. /Be tayh/, o pari cerca, diz-se. O pedao de tabaco,
sustentando, d forma rede e envolve a pessoa sopro, cerca-a ao longo do percurso de
navegao pelo Rio de Leite. Se um Lago-de-Leite se forma diante dos senhores sentados em
roda, na areia, no centro da roda, Ponciano desenhava uma pessoa sentada em seu banco de
leite e cercada pelo crculo de fumaa. Sentados em seus bancos, os benzedores cercavam-se a
si mesmos e ao Lago-de-Leite com a fumaa de seus cigarros, pari para envolver a vida e
proteger a todos. Com o benzimento do tabaco, o pai de Mandu cercava-o enquanto ele
estava deitado, sonhando em sua rede.
O Lago-de-Leite pode ser visto como uma paisagem que represa, que cerca os
princpios vitais, para que a vida possa ser renovada. Tornando-o presente diante de si durante
a roda, os participantes esto cercando o entorno a partir dos princpios vitais das guas do
lago (leite e gua pura), das casas ancestrais s suas margens e dos ornamentos necessrios s
danas e rituais (B2). Enquanto paisagem, o Lago-de-Leite a forma como os Hupdh
experienciam e reconhecem os contornos por meio de relaes criadas nas atividades prticas
das rodas. Os paris configuram os contornos no curso da atividade pesqueira. A fumaa, nos
atos de benzimento. Creio que a diferenciao que Ingold faz das cifras e chaves (clues) seja
interessante para entender melhor esses sentidos da paisagem do Lago-de-Leite. Nas palavras
do autor,
Whereas the cipher is centrifugal, allowing the novice to
access meanings that are attached (pinned on) by the mind to the
outer surface of the world, the clue is centripetal, guiding him towards
meanings that lie at the hearth of the world itself, but wich are
normally hidden behind the faade of superficial appearances (2000,
p. 22).

Menos um cdigo e mais uma chave, um indcio, um vestgio, um campo de rastros, a

paisagem do Lago-de-Leite parece guiar o benzedor atravs de sentidos desse centro do
204

mundo que se encontram imanentes aos afazeres dirios. As rodas de coca e o Lago-de-Leite
mostram-se como centros de atividade progenerativa que situam as pessoas no mundo, numa
paisagem nodal onde as trilhas e as linhas dos movimentos de cada um se cruzam para formar
um campo de percepo e ao. Comendo a coca e postando-se s margens do Lago-deLeite, os senhores hup nutrem-se com substncias e palavras, crescem e fazem crescer, ao
mesmo tempo em que so nutridos pelos ancestrais. Sentando-se s rodas, as pessoas passam
por linhas de movimento e troca de substncias com os presentes, os ancestrais e demais seres
(Ingold, 2000, p. 144-145).
Assim, tanto a expulso do cachorro quanto o desenho do cercar mostram os limites e
contornos desse ambiente protegido para que os senhores se alinhem corporalmente e,
assumindo suas posturas de vida, faam surgir e possam proteger o Lago-de-Leite. Revelamse os mltiplos estratos da experincia numa forma unificada, numa paisagem que orienta e
abre o mundo para uma percepo melhor e mais aprofundada. Com a fumaa dos cigarros os
senhores hup cercam a paisagem e a vida, delineando seus contornos dos crculos de coca e
fumaa a partir de suas viagens.

5.2. Duas viagens

Em 4 de maro de 2012, a partir de um desenho de Samuel em meu caderno durante a

roda de coca, Miguel foi apontando as casas prximas ao Lago-de-Leite. Disse que nos /p
bii d/, benzimento de cura, preciso viajar at o Lago-de-Leite. Banha-se a pessoa e seu
/hwg/ com as guas do lago para troc-los, /hikad ni /, transform-los. Deve-se parar
diante de cada casa, entrar e mostr-la pessoa, para que esta veja e aprenda a histria dos
antigos. O percurso torna-se um caminho ao longo do qual a pessoa vai sendo socializada ou
ressocializada na paisagem, nas histrias, nas substncias e ornamentos essenciais para a
fabricao do ser hup. Nesse sentido, em que medida seria possvel pensar a viagem Serra
Grande como uma viagem ao Lago-de-Leite?
Um dos principais objetivos durante a viagem Serra Grande era o de subir o morro e
banhar-se nas guas dos lagos para refazer o corpo, endurecendo a pele e os ossos para que
todos fossem jovens at a morte. O lago dividido em uma metade masculina e outra
metade feminina. Para banhar-se a pessoa acocora-se, encosta suavemente a palma da mo no
centro do lago e, em seguida, passa a mo umedecida no peito, morada do sopro vital, e
205

depois nos braos. No alto do morro, Lucas gritou como se estivesse chamando a humanidade
(M2) e deixou um cigarro para os ancestrais no lago.

Figura 8. Cigarro no lago (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Como j foi assinalado, no alto da serra, um processo de condensaes rituais situa-se

atravs do complexo jogo de identificaes com os ancestrais que toma curso pelos gestos dos
viajantes, pela manipulao dos elementos presentes e pelas suas posturas corporais. Nessa
casa do ancestral /Sokwt h/, deixar o cigarro no lago um gesto que se aproxima da troca
do tabaco com os ancestrais realizada pelo benzedor (B2) ou de uma inverso de papis, j
que um jovem, um filho quem est dando cigarro aos antepassados. Como pode ser
percebido na Figura 8, o cigarro deixado na metade masculina do lago, algo que remete
reciprocidade agntica e possibilidade de entrelaamento das linhas de vida do jovem e dos
ancestrais num modo prximo comunicao transversal de S1.
Tirar o /hwg/ e o tabaco das quatro casas aponta para a associao fundamental
entre o princpio vital e essa substncia. Com B1 foi possvel entender que banhando o
/hwg/, o xam purifica e renova a poro lquida do sopro vital com a gua-remdio do
206

ramo de coca. Como ressaltou Samuel acima, o sopro vital composto por gua pura, leite e
sopro. Banhando a pessoa com a gua do Lago-de-Leite, composta tambm por leite e gua
pura, o benzedor troca e regenera esses elementos vitais. Ele fuma o tabaco em seu banco-deleite para criar um pari e cercar o /hwg/. Na viagem Serra Grande, o banho no lago da
serra purificava e renovava o /hwg/ ao mesmo tempo que tornava pele e ossos estruturas
duras que, como um pari de fumaa, cercavam nossos sopros vitais.
Numa festa de caxiri, Samuel sentou-se ao meu lado e contou que a aldeia no estava
bem cercada. Por isso, as pessoas das outras vilas teriam brigado na noite anterior. A
comunidade de /Tat-Dh/ dividida em /kopot/ ou /potan duy dh/, respectivamente
agrupamentos, vilas, sendo quatro no total. Em mesmo nmero que as Casas Ancestrais,
esses /kopot/ esto dispostos como se estivessem s margens de um Lago-de-Leite no centro.
Dos diferentes /kopot/, os benzedores fazem sopros para cercar o lago e proteger a aldeia de
doenas. Cercam tambm a maloca para que no haja briga durante as festas. Uma hora so
os /Sokwt/ que esto segurando, outra so os Dw, outra os / h Noh Teh/. Eles cercam para
no ter doena., disse Samuel. Quando pessoas comeam a brigar, adoecer ou morrer
preciso que um xam de outro cl faa o encantamento novamente, pois aquele que foi feito
comea a demonstrar sinais de fraqueza 34. Esse encantamento denomina-se /hayam bii d/,
benzimento da aldeia, e realizado principalmente com breu. Em B2, Ponciano menciona
que, como a fumaa do cigarro, a fumaa do breu pari para dentro do corpo.

34

Caderno de Campo. 8 de abril de 2012.

207

Figura 9. Lago-de-Leite e casas ancestrais

Para as aes xamnicas que visam cercar casas, famlias ou aldeias, utiliza-se o
breu, /wh/, por sua fumaa ser mais densa e escura que a do cigarro. Alm disso, uma vez
aceso, o breu mantm sua brasa por muito mais tempo, o que permite ao benzedor fumaar
o ambiente de modo mais completo. Praticamente todas as casas possuem pedaos de breu,
que so o estado slido de uma resina extrada a partir das rvores /wh-tg/ 35. Essas rvores
crescem principalmente em reas pantanosas, /bok/, que ficam a certa distncia das aldeias,
na floresta. durante as incurses caa, pesca ou coleta que as pessoas sangram essas
rvores para recolherem a seiva que escorre e, posteriormente, preparar os pedaos de breu
para as aes xamnicas. O breu pode ser usado tambm no reparo das canoas, na pintura de
objetos (cuias, adornos), e na fabricao de instrumentos musicais.

35

/wh-tg/, breu, Protium sp., nome dado a vrias rvores da famlia das burserceas. Cf. Ramirez (2006).

208

Figura 10. Aldeia cercada (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Figura 11. Grafismo de cercar a aldeia.

Como o gesto de segurar o cigarro, central para a aliana e para a continuidade da

vida pela prtica sexual, os benzedores de diferentes cls seguram a fumaa que cerca a
comunidade e protege o Lago-de-Leite, progenerando a vida a partir do centro, o ponto nodal
209

das vidas e aes dos habitantes. No desenho que Samuel fez na areia (Figura 10), os traos
mostram um grupo de pessoas sendo envolvidas por uma estrutura que as contm, ao mesmo
tempo em que a linha superior se apresenta menor que a inferior. Tambm no h uma linha
lateral direita. Fixo no leito do rio ou nas margens arenosas do igarap, o pari impede a
passagem do peixe, mas mantm-se aberto pela frente. Da mesma forma, o lago represa a
partir de seu fundo e de suas margens, mas mantm-se aberto em sua superfcie.
Entendo que a incompletude desse envoltrio se deva justamente ao fato de nenhum
grupo ter a habilidade para cercar a totalidade da vida coletiva. Como o cigarro, que passado
nos Dabucuris, e a coca, que circula nas rodas, o pari de fumaa vai sendo traado pelo
benzedor um dado cl para envolver e proteger a comunidade. medida que seu envoltrio
vai perdendo a fora, os seres malfazejos vo conseguindo ver as pessoas, e,
consequentemente, comeam a ocorrer doenas e brigas. Percebendo o enfraquecimento da
barreira que sustenta, o xam passa a ao ao seguinte, um benzedor de outro cl. Esse, por
sua vez, assume a tarefa e, a partir de seus saberes e habilidades, retoma o movimento de
cercar a aldeia, complementando a agncia xamnica de seu predecessor. Recebendo os
poderes e escondendo-os atrs de si, aprendendo encantamentos nas rodas e nos sonhos, os
saberes de cada grupo magnificam-nos diferencialmente e fazem da alternncia na ao de
segurar a fumaa um processo vital e nunca completo. Creio que essa ao de cercar a
aldeia se d como um afazer no sentido de Ingold, um taskscape, uma atividade prtica
executada por um agente-no-ambiente em meio a suas ocupaes dirias. Numa forma de
atuao mtua e coletiva, as aes xamnicas dos benzedores se do conjunta e
alternadamente (Ingold, 2000, p. 195). Sempre cercada, a aldeia nunca est protegida por
completo.
A morfologia da aldeia, tida como a disposio das casas em torno do Lago-de-Leite
ajuda a entender a presena imanente da paisagem da origem criada e recriada no curso do
processo vital e da habitao. O mundo em miniatura revelado pela vista do alto da Serra
Grande permite agora entender melhor a perspectiva minimalista que leva admirao e ao
sorriso dos viajantes. O lago diante dos viajantes, pequeno como uma poa, delineia-se
proporcional em sua forma e tamanho s serras, Casas-Ancestrais minsculas que surgem ao
longe, nos cantos do mundo. Com a vista do topo, os viajantes percebem o aspecto
pluridimensional dos seres, das coisas e do mundo (Chaumeil, 1983, p. 103). A paisagem da
criao emerge em sua aura, apario nica de algo distante, o que permite pessoa
210

experienciar a existncia numa identificao sensorial extrema com os ancestrais beira do

Lago-de-Leite (Benjamin, 1993). Creio que esse processo se d de modo prximo s palavras
de Ingold, quando este afirma que:

Reaching out into the taskscape I perceive, at this moment, a

particular vista of the past and a future; but it is a vista that is available from
this moment and no other. As such it constitutes my present, conferring upon
it a unique character. Thus the present is not marked off from a past that it
has replaced or a future that will, in turn, replace it; it rather gathers the past
and future into itself, like refractions in a crystal ball (2000, p. 196).

A vista nesse momento constitui ao presente um carter nico, livre das marcaes do
que sucedeu no passado e do que acontecer no futuro, como a narrativa contada por
Ponciano (M13). Os gestos de deixar o cigarro no lago e chamar a humanidade (M2)
apontam para a fora da identificao vivida atravs da totalidade do ser do viajante a partir
de seu corpo, de sua percepo e de sua ao.
Da mesma forma que h uma reconfigurao da pessoa a partir do sopro (ar) para o
deslocamento pelo cosmos, a fumaa do tabaco pari para dentro, pois cerca a o sopro
vital, envolve com cascas duras o corpo. No Lago-de-Leite, preciso reunir simultaneamente
o sopro vital e o tabaco para que a pessoa esteja protegida desde esse momento de
regenerao. Fumaa e pari, o tabaco consegue, ao mesmo tempo, envolver os elementos
lquidos e areos da pessoa hup, possibilitando e renovando a vida. O tabaco nas margens
cerca o Lago-de-Leite. Os senhores fumando cercam a roda de coca. A fumaa no corpo cerca
o /hwg/. Comea-se a entender um pouco a analogia entre a pessoa hup e a paisagem do
Lago-de-Leite.
luz do comentrio de Samuel, creio poder dizer que, depois de nossa caminhada,
enquanto nos banhvamos no alto da serra, um Lago-de-Leite tenha igualmente surgido para
que ns, como nos encantamentos, regenerssemos a vida. Mas o banho na serra traz doena e
morte se for tomado apenas uma vez, por isso deve haver um retorno para que o
rejuvenescimento se torne efetivo. Suponho que o risco da viagem nica diga respeito ao
perigo da analogia entre os viajantes e os mortos. Como dito acima, o /hwg/ viaja para a
serra, ascende ao topo e depois parte para o cu, para a casa de /Keg Th/ (M6). O /bat b/
viaja para o subterrneo. A separao definitiva dos princpios vitais atesta a morte como um
no retorno e uma no juno desses princpios vitais no corpo. J os xams-sopradores,
preparando o corpo, comendo coca, fumando e banhando-se vo e retornam, encontram-se
211

com os ancestrais, trocam com eles, conversam, e voltam a seus corpos, a seus bancos, a suas
casas, a suas rede. Como nas perigosas identificaes com a lagarta que oferece caarpi (B1)
e o bicho do p que, comendo coca, devora o /hwg/, viajar como os mortos talvez gere
o perigo de partilhar com eles seus destinos e no retornar da viagem.
Na segunda viagem, o andarilho est pronto para beber a gua do lago e sonhar como
quando se bebe caarpi. Isso evidencia a dimenso de iniciao xamnica do percurso, que
completa quando o andarilho consegue beber a gua do lago dos ancestrais, aproximando-se
deles para aprender encantamentos, mas, ao mesmo tempo, consegue retornar. Acordar depois
de encontrar o pai em sonho uma habilidade que permite lembrar para benzer, para contar
(S1), como fazem os ancestrais em M13 que fumam e comem coca para ver e contar. Ao
voltar do Lago-de-Leite, o xam-soprador faz o sopro vital ficar em p novamente dentro do
corpo do doente, fora da rede, desperto (B2). Num dado momento de B2, o benzedor diz:
para c eu vou chegando, expresso que explicita a viagem xamnica realizada durante o
ato de benzer e a importncia do deslocamento e do retorno. Manejando o tabaco, o sopro, as
palavras e as posturas corporais como potncias primordiais, os senhores hup viajam,
movimentam-se, agem, para comunicar-se e interagir com esses Outros. O modo como se d
essa forma de mobilidade, e no apenas a comunicao que ela proporciona, fundamental
para entender a agncia xamnica suscitada pelas rodas de coca 36.
A habilidade de ir e voltar adquirida na caminhada Serra Grade a mesma de fazer o
percurso dos mortos, na totalidade de sua pessoa, dominando os processos de transformao
que envolvem a reconfigurao da pessoa e sua metamorfose. Esse tambm um processo de
socializao correspondente viagem ao Lago-de-Leite, pois o caminhante passa pelas
moradas antigas, pelas moradas das onas, da /Dh A y/, at chegar morada do /Sokwt
h/, ancestral hup dono da serra.
Conversando com Mandu sobre nossa viagem Serra Grande discutamos como tinha
sido difcil e demorado o percurso. Ele ento disse que havia duas formas de viajar e de
movimentar-se: /sapat/, como pessoa-corporificada, e /hwg ham/, como pessoa-sopro
(sopro vital que vai). Comentava, rindo, que a viagem pelo caminho, como pessoacorporificada, demora muito e muito difcil. J a viagem em benzimento ou sonho, com o

36

Refiro-me a certa tendncia das anlises sobre o xamanismo amerndio de, ao abordar as viagens xamnicas,
darem nfase, sobretudo, s dimenses comunicativas e lingusticas dos encontros com Mestres, por exemplo, e
pouca relevncia aos processos de transformao, gestos e movimentos que ocorrem ao longo dos deslocamentos
pelo cosmos.

212

deslocamento como pessoa-sopro, rpida: no demora, chega logo. Nos encontros

noturnos, o Lago-de-Leite forma-se diante dos benzedores sentados em crculo e fumando
tabaco, deslocando-se como pessoa sopro paisagem da criao para banhar, tirar, concentrar
e regenerar. Simetricamente, caminhando rumo serra, viajvamos como pessoas
corporificadas rumo a um Lago-de-Leite para, como fazem os benzedores, nos banharmos e
regenerarmos a vida. Chaumeil diferencia duas formas de viagem que ocorrem durante o
processo de iniciao dos xams yagua,

Le chamane est par dfinition celui qui franchit les limites. Autant le
voyage dans toute sa trivialit peut manquer dattraits pour le simple
voyageur, autant il est source dinspiration et denseignement pour le
chamane. Il faut donc considerer mon sens la retrait du chamane hors du
milieu familial, parfois hors de laire traditionnelle, comme la transposition,
sur le plan material, du voyage de lme: tous deux experiment, des
niveaux diffrents, la meme volont de dpassement des limites
catgorielles, et de soi-mme (1983, p. 102).

Essa oposio entre mobilidade espiritual e material tambm utilizada por Reid
(1978) para compreender as viagens onricas e xamnicas como a liberao da alma do
corpo num processo que possibilita um maior conhecimento do mundo no material. No
creio que a diferenciao estabelecida por Mandu diga respeito a uma oposio entre uma
viagem da alma e uma viagem material que faa transpor os movimentos etreos sobre
um plano material, ou que liberte a alma para o conhecimento do mundo no material. Para
alm das oposies material/imaterial, continente/contedo, parte/todo que informam essas
vises, creio que andando pelos caminhos ou navegando pelo Rio-de-Leite os viajantes
assumem regimes distintos de corporalidade, perfazem-se como pessoas-corporificadas ou
pessoas-sopro a partir de seus movimentos que os permitem concentrar em si potncias de
intensidades diferenciais de acordo com os alinhamentos e aes postos em curso.
Calando suas botas, descrevendo seus passos, abrindo a mata com os golpes de
terado, escalando os morros, os viajantes projetam-se, lanam-se num contnuo de interao
com rvores, rochas, solos, animais e seres diversos a partir da reconfigurao de si como
pessoas corporificadas que vencem inmeros obstculos para agir no entrecurso de
perspectivas, paisagens, percepes e sensibilidades. De modo diferente, a desconstruo e
reconfigurao que marca o devir pessoa-sopro parece convergir para si potncias intensas de
velocidade, roupas-csmicas, instrumentos de vida e substncias que permitem fluir com
213

rapidez entre o aqui e o l, entre os pontos de vista, entre posies em campos relacionais,
entre as moradas e corpos de diversos seres.
Como diz Mandu (S1), benzer e sonhar (/hwg ham/) so trabalhos de mdico,
/yh dh b ey ten y /. Ambos so rduos e, ao mesmo tempo, formas rpidas e menos
cansativas de chegar Serra Grande, ao contrrio da viagem pelo caminho (/sapat/). A viagem
como pessoa-sopro e a viagem como pessoa-corporificada mostram-se duas formas de
mobilidade que articulam campos relacionais pelos movimentos, posicionamentos e aes do
viajante. Esse ponto de vista permite rever a oposio de Reid (1979), na qual o /b y/,
trabalho, seria realizado na aldeia como uma atividade rdua e de pouca mobilidade,
enquanto o passeio/ perambulao, /kt k ay/, seria uma atividade prazerosa, plena de
sentido e de alta mobilidade. Sentados nas rodas, deitados na rede e andando pelos caminhos,
os senhores hup deslocam-se pelo narrar, pelo benzer, pelo sonhar e pelo vagar, modos de
ao que revelam o envolvimento global com o mundo por meio das atividades dirias,
afazeres, /b /, e deslocamentos, /kt k ay/. Essa retraduo dos termos talvez ajude a
ver os viajantes hup no contnuo movimento de suas existncias. Substncias fundamentais
para o convvio e para a agncia xamnica, o tabaco e a coca mostram-se no mais os objetos
do desejo de caadores-especialistas que possuem um fraco xamanismo, mas potncias
primordiais cujo manejo se d no curso das atividades prticas e das situaes concretas ao
longo da vida, fundindo o mundo da aldeia, o mundo da floresta e o cosmos num
mesmo mundo vivido que progenera continuamente a pessoa e a paisagem da criao.
De diferentes formas, endurecer, /taba/, e cercar, /ta/, pela fumaa, casca, paris ou
margens do lago conservam e protegem as pessoas hup da ao dos seres malfazejos. Durante
o encontro noturno, sentados em crculo, os senhores criam diante de si um Lago-de-Leite
semelhante ao visitado em benzimento, sonho ou nas caminhadas. A percepo dessa
paisagem um ato de rememorao que se d no pela projeo, pela evocao de uma
imagem estocada na mente, mas por um ato de engajar-se perceptualmente com um ambiente
frtil (pregnant) de seu passado atravs das viagens como pessoa corporificada e pessoa sopro
(Ingold, 2000, p. 189). Pensando com Merleau-Ponty (2011), no h uma projeo coletiva de
um quadro do passado, mas sim o ato mtuo de enveredar no horizonte do passado para ver
um sentido imanente emergir, fazendo convergir as mltiplas perspectivas de seres, planoscasa e paisagens para proteger, envolvendo, e curar, regenerando. Assim, o modo de
percepo nas rodas se estabelece muito prximo reflexo do filsofo quando mostra que:
214

Perceber no experimentar um sem-nmero de impresses que

trariam consigo recordaes capazes de complet-las, ver jorrar de uma
constelao de dados um sentido imanente sem o qual nenhum apelo s
recordaes seria possvel. Recordar-se no trazer ao olhar da conscincia
um quadro do passado subsistente em si, enveredar no horizonte do
passado e pouco a pouco desenvolver suas perspectivas encaixadas, at que
as experincias que ele resume como que vividas novamente em seu lugar
temporal (2011, p. 48).

O lago diante de si e o lago de destino envolvem cada participante na essncia da

totalidade de suas relaes. atravs do movimento corporal da pessoa sentada e viajando
pelo cosmos (/hwg ham/), ou do percurso da trilha para a Serra Grande (/sapat/) que essa
paisagem experienciada como um nexo em si, distinto de outros. As rodas de coca e a
viagem Serra Grande mostram-se formas de sociabilidade ritual imersas nos afazeres
dirios. Sua temporalidade social no marcada por enquadramentos (frames), mas pela
ateno que as pessoas, no curso de suas atividades necessrias habitao, do a essas
performances. O ato de caminhar para a Serra Grande refaz as trilhas e regenera a pessoa
atravs dos banhos. A viagem xamnica ao Lago-de-Leite socializa com os atos de mostrar as
casas, os ornamentos, as paisagens. Como afirma Ingold, a paisagem configura-se como um
processo vital que faz a pessoa ao mesmo tempo em que feita por ela (2000, p. 198).
O cachorro que atravessa o lago torna-se um elemento indesejado j que se est
compondo, coletivamente, uma paisagem que situa o espao-tempo do surgimento da
humanidade, da ddiva do cigarro/coca e da reciprocidade entre a pessoa hup e seus
antepassados atravs de uma sequncia de aes que pode ser afetada pela presena canina. A
identificao que permite ao benzedor trocar o tabaco e os ornamentos com os ancestrais das
casas (B2) assemelha-se quela que garante o aprendizado de Mandu em sonho com o pai
morto (S1) e ddiva da coca/tabaco para revelar, gerao aps gerao, as histrias dos
antigos (M13). A paisagem do Lago-de-Leite o mundo tal como ele conhecido por aqueles
que habitam lugares e se deslocam pelos caminhos que o conectam (Ingold, 2000, p. 191193). o lugar de nascimento e de contnuo renascimento da humanidade atravs da palavra,
das substncias, das viagens e dos crculos de fumaa.

215

CRCULOS E CAMINHOS

5 - Caminhos abertos
Caminho por uma rua
Que passa em muitos pases
Se no me veem eu vejo
E sado velhos amigos.
(Carlos Drummond de Andrade Cano Amiga)

1. O caminho das nuvens

s vsperas de nossa viagem s serras para pescar e visitar os lugares sagrados, a
chuva insistia em cair. Parecia mais forte a cada dia. No final da tarde, as tempestades
invadiam a aldeia com suas guas, ventos fortes e relmpagos que dificultavam a realizao
das rodas de coca e adiavam nossa caminhada. Estvamos ainda no /Yaam-Sh-Dh/, o
Inverno-da-Ona: Essa a ltima parte, o rabo da ona, explicava Ponciano,
tranquilizando-me de que logo realizaramos nossa andana. Com a chegada do vero de
/Wero-Meh-Td/ 1, os caminhos secariam, as jararacas buscariam abrigo em suas tocas e
poderamos seguir tranquilamente.
Foi, ento que, no dia 7 de maro de 2012, uma massa de nuvens negras formou-se no
cu quando estvamos sentados em roda. Com toda a fora de suas guas e ventos, a
tempestade vinha em direo da aldeia. Os estrondos dos troves e a claridade dos relmpagos
assustavam a todos. Ponciano parou de falar. Comeou a soprar um cigarro. Os lbios
pronunciavam palavras silenciosas. Num dado momento, acendeu o fumo e se levantou.
Tragou. Fechou sua mo direita e levou-a para perto da boca. Os olhos parados nas nuvens
negras que se aproximavam. Um sopro vindo do peito lanou a fumaa para fora do corpo. Ao
mesmo tempo, Ponciano arremessou com fora sua mo e seu brao para longe e fez com que
a tempestade rumasse por outro caminho para a /Dh-Ket-Yoh-Moy/, a Casa-da-Cabeceira.
Depois, o benzedor sentou-se novamente. Retomou seu lugar roda. Queria contar-me
como se realiza esse /dh bii d/, benzimento da chuva, que faz com que as nuvens se
afastem para outro caminho no cu e no despejem suas guas, raios e troves sobre a aldeia.
Sentados em crculo, comamos coca, fumvamos e conversvamos num grupo de nove
pessoas.

Seguindo a traduo de Ramirez (2006), /Wero Meh Td/ seria o Vero do Bigodinho, pssaro da famlia dos
fringildeos que corresponde a uma constelao visvel nessa poca do ano.

216

B3. /Sh ta biid/ Benzimento de cercar a chuva/o inverno

Voc fala o nome de /Muse/, aquele da bblia. Voc se levanta e abre os braos
como ele fez para abrir o Mar Vermelho. Como ele, voc afasta as guas para as
cabeceiras.

B4. /Sh ta biid/ Benzimento de cercar a chuva/inverno

1 mov.

L-se a tartaruga vermelha e sua canoa. A tartaruga preta e sua canoa. Fala-se para
ela colocar todas as suas coisas em sua casa, dentro de sua canoa, e ir nadando at a
cabeceira.
(Com.)
Seu nado, o movimento de suas nadadeiras vai separando a gua.
Como Moiss quando separou as guas. Isso vai cercando a gua tambm.

2 mov.

Fala-se para suas /dh hup hh/, para suas coisas/armas da gua. Fala-se para seu
/hey-bah/, remo, e para sua /hey bah/, sua tesoura da origem. Ento, conforme ela
vai nadando ela afasta a gua da chuva e cerca.

O fato de Ponciano, /yoom h/, dono, de /Tat-Dh/ ter se levantado no momento em

que as nuvens se aproximavam ameaadoramente ressalta seu lugar de prestgio poltico-ritual
e sua competncia xamnica. As nuvens afastaram-se logo depois que ele realizou o ato de
benzimento e recebeu o olhar de aprovao e reconhecimento de seus companheiros. Em
seguida, sentou-se e comeou a contar-me os encantamentos. Ele um dos poucos que pode
ensinar essa prtica aos no hup.
Em p com o corpo voltado para as nuvens que se aproximavam, o velho Ponciano
evocava as aes de Moiss e as das tartarugas. Seus gestos fizeram com que a fumaa que
saa de sua boca fosse lanada em direo s nuvens. Ao jogar seu brao, fez com que elas
rumassem para a Casa-da-Cabeceira. Sobre a relao entre as nuvens e a fumaa do tabaco
no xamanismo desana, Reichel-Dolmatoff diz que,
Hay una relacin entre el humo y la lluvia, esta ltima naturalmente
un elemento fertilizador. Tal como la lluvia apaga el fuego, el humo de
tabaco es imitacin de las nubes, puede dispersarlas o tambin acumularlas.
Por outro lado, el humo hace invisible y es, por conseguiente, un elemento
de defesa (1986, p. 183).

Como visto no captulo anterior, os senhores hup fumam para conversar, ouvir
encantamentos e histrias que permitem nutrir e fazer crescer a um s tempo os filhos e o
pensamento. Se a chuva faz crescer as plantaes, ela tambm apaga o fogo, impede a
217

continuidade das rodas de coca e, consequentemente, o fluxo das conversas. Na relao que se
estabelece com as nuvens ocorre uma interao entre uma fumaa terrestre e uma fumaa
celeste. O benzedor imitava o nado da tartaruga abrindo os braos e espalhando o ar sua
frente. Moiss abriu o Mar Vermelho. Estendeu a mo e Jav fez soprar um vento oriental
muito forte que perdurou a noite inteira e dividiu as guas em duas. Lanando o brao
frente, Ponciano imitava o ancestral dos Brancos. A coluna de nuvens que acompanhava o
povo de deus retirou-se da frente deles e colocou-se atrs. Assim, o povo de deus pde
seguir, atravessando o Mar Vermelho com os ps enxutos. Continuaram pelo caminho
indicado por Jav, que os levaria ao Monte Sinai e Terra Prometida, onde corre leite e mel.
Pela manh, quando os soldados egpcios atravessavam o mar aberto, Jav fez as colunas de
gua desabaram sobre eles, aniquilando-os completamente (Ex. 3,14; 4,33; 1990).
Para que pudssemos viajar para os morros e para as Moradas Antigas, o xam alterou
o rumo das nuvens da tempestade para a cabeceira, fazendo com que os caminhos alagados
secassem. Creio que essas mltiplas interaes com as nuvens, de humanos e quelnios,
sejam possveis a partir da observao e da imitao, possibilitadas por processos de
educao da ateno desses atores em seus ambientes, tal como Ingold prope,
We could say that he acquires such know-how by observation and
imitation, but not, however, in the sense in which these terms are generally
employed by enculturation theorists. Observation is no more a matter of
having information copied into ones head, than is imitation a matter of
mechanically executing the received instructions. Rather, to observe is
actively to attend to the movements of others; to imitate is to align that
attention to the movement of ones own practical orientation towards the
environment (2000, p. 37).

Nesse sentido, o xam observa os corpos celestes, as tartarugas e o profeta. Suas

palavras, movimentos corporais e fumaa so gestos que imitam para interagir com as nuvens
e, assim, com /Pey Wd/, o Trovo. Dias antes, enquanto estvamos reunidos para comer
coca, uma forte tempestade caiu sobre a comunidade. Levamos os banquinhos para debaixo
da casa do forno e l nos sentamos. Os raios que caam na mata prxima aldeia e os troves
ensurdecedores faziam com que sentssemos muito medo. Ponciano e Joo penduravam-se
nos travesses da casa e davam pulos a cada vez que ouviam um estrondo. Vicente reclamou:
Se a comunidade estivesse bem cercada, o menino Guilherme no teria ficado doente. Sua
doena fora causada pelos troves, assim como as doenas de muitas crianas e adultos.
Amrico cobria com as mos as orelhas do filho. Alertou que o barulho dos troves entra na
218

orelha, suja a /botok-moy/, a casa-da-audio, e causa dores de cabea, desmaios e perda

de conscincia.
A tempestade e os barulhos ensurdecedores do trovo faziam com que muitos dos
participantes dissessem a seguinte frase: /Py pk wed tuy/, o Trovo quer comer coca.
Como visto anteriormente, no final da tarde no so apenas os homens hup que preparam a
coca para com-la cerimonialmente. Nas Casas do Cu, da Mata e dos Rios, diversos seres
preparam coca para oferec-la a seus cunhados. No caso, se o Trovo quer comer coca, por
que as Onas, seus cunhados, no esto oferecendo o alimento a seu dono. Agindo como um
benzimento da aldeia, o sopro da fumaa faz com que as nuvens mudem seus rumos e
dirijam-se cabeceira. A comunidade cercada atravs desse procedimento que, ao afastar a
chuva, impede que a fria do Trovo atinja a aldeia.

Modos de ao correlacionados
Um profeta
A tartaruga
Um benzedor

ergue o brao

divide o mar

Nada

separa as guas

lana o brao

sopra a fumaa

afasta as nuvens
para a retaguarda
afasta as nuvens
para a cabeceira
afasta as nuvens
para a cabeceira

Figura 1. Quadro comparativo de aes

As aes do benzedor, do profeta e da tartaruga geram mudanas num dado ambiente

com o qual se relacionam. De modo muito interessante, a viagem de Moiss e seu povo rumo
Terra Prometida parece ser uma transformao da viagem da tartaruga com destino Casada-Cabeceira. Soprando essas agncias para o cigarro, o deslocamento da fumaa e o
movimento corporal alteram o destino da tempestade.

219

Figura 2. Viagem da tartaruga

Pensando com Carneiro da Cunha (1998), B3 pode ser tomada como uma traduo
xamnica de B4, possivelmente elaborada aps a consolidao dos povoados-misso como
/Tat-Dh/ e da participao nas missas, das escolas salesianas, dos batismos que foram
situando os Hupdh num processo de evangelizao j em curso com outros povos da regio.
Como o Povo de Israel, eles viajavam para terras distantes, para longe das cabeceiras, das
/Pa-Moy/, Casas-de-Pedra, prximas s quais seus ancestrais procuraram sempre constituir
suas moradas. Como aponta Reid,

From this data it was clear that from before 1890 until 1950 virtually
all the Hupd lived at the head/waters of the tributaries they presently
occupy. Some Hupd claimed that the Salesians ordered them to move
downstream at the same time as the river Indians were told to do so (193040), but it was clear that they did not do so until the late 1940s at earliest,
most moving in the 1950s. The new sites were established at between one
and four hours walk from the river fronts, and though they subsequently
moved short distances every few years, both along the settled streams and to
nearby uninhabited streams, they are now mainly living on the downstream
parts of the tributaries they occupy (1979, p. 28).

De acordo com o antroplogo, antes de 1890 e at 1950 os Hupdh viviam na regio

das cabeceiras dos igaraps ao longo dos quais se encontram as aldeias atuais, situadas em
reas mais prximas aos grandes rios. Entretanto, a violncia posta em prtica com o boom
da borracha (1890 a 1900) e com a atuao dos representantes governamentais (Manducas) 2
2

Wright comenta que Manuel Albuquerque, o Manduca, fora um brasileiro mestio que ocupou o posto de subprefeito de

220

teria levado os Tukano a deixarem a rea ribeirinha para fixarem-se em aldeamentos nas reas
florestais, a algumas horas de caminhada. Segundo Reid (1979), esse deslocamento
populacional tukano levou as comunidades hup a afastarem-se para reas ainda mais prximas
s cabeceiras. Como visto, durante a viagem Serra Grande, os espaos da morte povoam a
regio trazendo lembranas dos confrontos e das vtimas. Os representantes governamentais,
os exploradores de borracha e, mesmo, os Tukano muitas vezes atacavam as aldeias hup para
assassinar e escravizar pessoas (Reid, 1979, p. 25-26).
Tomando os Hupdh como /Sug Hup/, gente da floresta, Reid (1979) refora a
ideia de que seriam eles, enquanto Maku, os primeiros habitantes do Uaups, caadorescoletores que constituam suas aldeias numa vasta regio interfluvial.

Enquanto Koch-

Grunberg (1906/2010) e Nimuendaju (1982) veem a presso exercida pelas populaes

Tukano e Aruaque como o fator que teria levado ao afastamento dos Maku para as cabeceiras
(S.E. N.O.), Reid (1979) retoma essa hiptese numa chave que considera os no-indgenas
e os Tukano como sendo os agentes polticos que foram os Hupdh a migrarem, refugiandose na regio montanhosa. Para alm dessa viso que oscila entre a caracterizao dessas reas
como refgios ou repositrios de recursos econmicos, creio que nossa jornada s cabeceiras
possa ajudar a perceber a importncia ritual que faz desses lugares paisagens de vida
fundamentais para a interao dos Hupdh com esses Outros.
Nos anos 40, ocorreu a aproximao dos salesianos, muitas vezes mediadas pelos
Tukano. Os missionrios balizavam seu projeto civilizatrio no aprendizado do portugus,
na moradia em casas nucleares e na converso crist, alm de condenarem a ao dos
exploradores de borracha. Para Reid (1979), o fato de os religiosos apresentarem-se como
uma alternativa face ao terror praticado pelos demais Brancos provoca, na dcada de 1950, a
migrao de muitas aldeias para as imediaes dos grandes rios e, anos mais tarde, a
consolidao das grandes comunidades, denominadas por Athias (1995) como povoadosmisso.
luz da analogia bblica, esse movimento migratrio para as cabeceiras assemelha-se
ao xodo, uma fuga da perseguio dos soldados egpcios. O paralelo entre os percursos e os
sentidos dos deslocamentos desses vrios agentes dos encantamentos torna-se interessante
para entender o processo histrico que levou constituio da grande aldeia de /Tat-Dh/.
Retomando B3 e B4, num caso, os filhos de Israel conseguem fugir dos exrcitos egpcios
So Gabriel, obtido no auge do boom da borracha. Com a ajuda dos irmos, ele controlava o trabalho indgena por meio da
violncia e terror (Wright, 2005, p. 213).

221

passando pelo mar com os ps enxutos rumo Terra Prometida (1990). No outro, para que
no haja troves e doenas, para que possamos viajar tranquilos para os lugares sagrados e
para que a roda de coca no precise transferir-se para o coberto, a fumaa faz as nuvens
afastarem-se. L-se a tartaruga vermelha e sua casa/canoa, a tartaruga preta e sua casa/canoa.
O benzedor faz com que o anfbio coloque suas armas da origem na canoa, principalmente sua
tesoura, e v nadando para a cabeceira do rio. Suas nadadeiras vo separando a gua como
Moiss separou o Mar Vermelho. Nadando, ela faz as nuvens e a chuva rumarem para a Casada-Cabeceira.
Ao mesmo tempo, nossa viagem seria realizada /sapat/, como pessoas corporificadas,
andando pelos caminhos, num percurso semelhante ao deslocamento /hwgat/, como
pessoas-sopro, que faz os xams hup chegarem s Casas-de-Pedra. Surpreendentemente, o
xodo at o Mar Vermelho e a migrao dos Hupdh para as imediaes do rio Tiqui so
deslocamentos populacionais que se do no sentido N.O. S.E. Na leitura xamnica hup do
texto bblico, Moiss desloca as nuvens para trs, para as cabeceiras, distanciando-as do Mar
Vermelho assim como as nascentes esto distantes do rio Tiqui. No mesmo eixo, a viagem
que faramos aos lugares sagrados, o percurso da tartaruga em B4 e o afastamento das nuvens
estabelecem-se no sentido inverso S.E. N.O. Caminhando, iramos abrir as trilhas fechadas
pela floresta e pelo tempo.
Nos dias que se seguiram, no houve mais tempestades e comeamos a preparar
nossas coisas para a jornada. Viajaramos num grupo a ser formado por rapazes e senhores.
Nesses dias de espera, as mes dos jovens viajantes torraram uma quantidade suficiente de
farinha para que seus filhos no passassem fome no percurso. Ponciano preparou sua flecha
com curare, caso fossemos surpreendidos por uma ona. Todos ajeitaram seus arcos e seus
canios para a caa e pesca. Nos encontros noturnos e na festa de caxiri, antes de nossa
andana, os dois guias reorientavam-se. Discutiam longamente os caminhos e direes com os
outros senhores. Fazia algum tempo que ambos no caminhavam por aquelas searas onde
haviam sido criados.

222

Figura 3. Rota hipottica do xodo (Fonte: Sociedades Bblicas Unidas, 1995).

A vida nas aldeias populosas fez com que cada vez menos pessoas se deslocassem at
as cabeceiras ou s regies onde antes havia os caminhos de roa, os trajetos para outras
aldeias, as reas de caa e as Casas-de-Pedra. Os rapazes nunca tinham percorrido aquelas
paisagens distantes e seu fascnio pela empreitada fazia com que todas as noites viessem
roda de coca para conversar com os mais velhos e prepararem-se para a viagem. Nossa
jornada aos lugares sagrados constituir-se-ia ao mesmo tempo de atos de relembrar dos
mentores que visitariam os lugares onde cresceram e conviveram com seus pais e avs, e de
percursos de observao, ao longo dos quais os jovens conheceriam histrias e seres atravs
de seus prprios movimentos e aes, e por meio das indicaes e narrativas dos mais velhos
(Ingold, 2000).
Para que estivssemos bem protegidos durante a viagem, alm do encantamento para
afastar a chuva, Ponciano preparou um cigarro com o /ti wi t hamap bii d ta/, benzimento
dos caminhos, para cercar os viajantes das aes malficas dos seres que pudssemos
encontrar.
223

o
0

WHD TIW Caminho dos Antigos

HUYW-PA Serra-da-Paca
SOKW'T-DH - Igarap-Tucano
MOYO Acampamento

410m

Vaups
PA-MOY Casa-de-Pedra

P'K TT Local de roda de coca do ancestrais

Amazonas

018 N

YAK-DH Igarap-Arara

B'OT Roa antiga

DH-PO-MIN Igarap-Ing

MOT-DH Igarap-Mot
HT WG-MOY
Morada-de-Semente de Tabaco
HO-DH Igarap-Ho

AG HT WG-YUM
Plantao de frutas
de Semente de Tabaco
B''-KA-DH Igarap-B''-Ka
NIK-H PA Serra-de-Nik-H

S-DH Igarap-S
B''-PA Serra-do-Tucunar

D'OK-PA Serra-do-Acarapuru

KAYA-DH Igarap-Kaya
TIW TAT-DH Caminho para Taracu-Igarap

YAK-DH Igarap-Arara
B'ATB' TIW Caminho de B'atb'

TAT-DH Taracu-Igarap
TIW DO'OY Caminho Do'oy
015 N

WIH-DH Igarap-Gavio

Legenda

LUIS MOY Casa de Luis

HO-DH TIW Caminho do Igarap-Ho
TIW Caminho para Pari-Cachoeira

Caminho
Ponto de interesse
Igarap
Acampamento
Morro

Roa antiga

Morada

Aldeia
ou
Casa

Viagem s Serras

Rio Tiqui

Morada Antiga

Imagem do Landsat - Cortesia do U.S. Geological Survey

6930 O

6927 O

6924 O

2. Caminhos cruzados
2.1. O caminho dos Hupdh
Com a certeza de que no haveria mais chuvas, deixamos a aldeia depois dos banhos e
de nossa refeio matinal. Uns levavam jamaxins s costas, outros mochilas para carregar as
redes, a farinha, os anzis e algumas poucas peas de roupa. ramos sete pessoas, jovens em
sua maioria, guiados por dois senhores, Ponciano e seu irmo menor, Jos. As serras que
visitaramos situavam-se todas nas dimenses territoriais de domnio dos /Sokwt-Noh-KdTe h/,
cujo representante superior vivo Ponciano.

Figura 5. Amrico esculpe flecha com ponta estrelada (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Todos carregavam seus arcos-e-flechas nas mos junto aos canios para a pesca.
Apenas Ponciano levava uma /mom-muh/, flecha com a ponta de ferro munida de curare. Essa
era nossa proteo contra as onas ou seres malfazejos que viessem ao nosso encontro (Figura
6). As pontas das flechas de cada um dos viajantes variavam a partir de dois padres. As
flechas especficas para as caas que se movimentam no alto das rvores, como os macacos e
as aves, tinham pontas de madeira estreladas (Figura 5). J as flechas para as caas de solo,
como pacas, queixadas, tamandus, tinham finas pontas de madeira. A passos rpidos,
seguamos pelos caminhos da roa que se transformavam em /hup ti w/, caminhos de hup,
estreitos e traados sobre as razes e folhas cadas.
Ainda estvamos numa clareira, prxima s ltimas roas da comunidade, quando
225

todos pararam para descansar. Rindo, os jovens apanharam flores amarelas de um tipo
encontrado nas caatingas e colocaram-nas em suas orelhas. Faziam como os antigos, antes de
comearem a danar. De modo divertido, nossa caminhada para as serras assemelhava-se a
uma dana, a uma festa que unia a todos no convvio de um percurso desconhecido para a
maior parte dos viajantes. Ponciano acendeu um cigarro. Tragou. Soprou a fumaa em seu
corpo e passou-o a Ari 3 para que este fizesse o mesmo. Quando terminou, o rapaz passou
adiante o cigarro que circulou de mo em mo at que todos tivessem soprado a fumaa em
seus corpos. O cigarro tinha sido preparado dias antes com o benzimento dos caminhos para
que todos estivessem protegidos ao longo do percurso.

Figura 6. Ponciano experimenta seu arco antes da viagem (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Aristides (/Meh Sh/,26/02/1995, Sokwt Noh Kd Te h/,

ind.60).
226

B5. /Tiwit hamap biid ta/ Benzimento dos caminhos

1 mov.

Histria de benzimento para cercar, para ajudar nos caminhos.

Fao (o corpo) estar dentro da canoa da cobra uirapixuna. (...) Nessa canoa voc
manda ficar at o final do caminho.
(Menciono a) canoa da cobra-uirapixuna, canoa de pau amarelo, canoa de folha longa
de louro, canoa de louro-sapo, canoa de rvore /sid tg/, canoa da cobra uirapixuna. Eu
fao existir uma canoa para que o corpo esteja dentro da pele da cobra ancestral e se
possa fazer a viagem.
(Com.)
Diz-se que, fazendo dessa forma a cobra /daha/ no aparece para ns.
Fao com que haja uma casca de tururi em torno de nossa perna para seguirmos.
PISAR
Eu piso essa canoa de banco.

2 mov.

Vou at /Shahan/. Vou para l e comeo a cercar a vida (da pessoa) com pari.
Seguro o pari contra o cho para proteger das jararacas ao longo do caminho. Eu coloco
a vida da pessoa dentro do pari para cerc-la das jararacas e dou comida para elas.
(Ofereo) coca, dou a cuia da seiva da coca. (Ofereo) a cuia da coca seiva de sorva, a
cuia de coca seiva de /mot/.
(Eu vou mencionando) as jararacas, e mando as jararacas /baw/ para suas casas.
Mando as cobras /dh-hat/ para a casa subterrnea. (Mando entrar) as cobras que ficam
no oco das rvores. Falo para essas cobras. Mando para sua casa subterrnea as cobras
/dh-pupan/. Falo para as surucucus irem para dentro de suas casas de terra (argila),
para sua casa preta. (...)
Dou de comer a essas cobras e fao-as sentar com a cuia de coca da seiva de sorva,
com a cuia de coca da seiva de /mot/. Fao-as entrar em suas casas e depois eu entro e
me sento. Eu fao haver tristeza em seus corpos. Dou o cigarro e a cuia de coca para elas
comerem e fao com que se sintam tristes. Eu dou essa comida, coca, para elas comerem.
Ofereo cigarro para elas fumarem e permanecerem sentadas. Eu fao o queixo delas
grudar para que depois no nos mordam (...).

3 mov.

Falo para cercar a cuia de beber e as armas das abelhas /na/ e das abelhas pretas
/b g/.
(Com.)
Se estivermos no caminho, as abelhas pretas /b g/ podem nos
oferecer (caarpi) da cuia delas.
Fao com que coloquem suas armas sobre o jirau. Menciono o canio e a faca delas.
(Falo) para as abelhas /bg/, para as cabas /ww h/. Cerco a cuia de caarpi e as armas
(facas) da jararaca /baw/, da cobra-de-duas-cabeas. Assim, eu vou fazendo para todos
esses (seres), para que no ofeream da cuia de caarpi deles.
(Com.)
Com isso no ficamos bbados no caminho, no escorregamos e no
camos no cho, no pau, disse j.

4 mov.

Falo para as Gentes-rvore. Fao-as ir para suas casas, para a Casa-da-Caatinga, para
a Casa-da-Mata, para a Casa-de-Lama, para a Casa-de-Pedra.
Fao-as juntarem suas armas (facas) e estarem dentro de suas casas para que eu entre
e fique em p. Fao-as juntarem e largarem o pedao de pau de tabaco delas, as suas
armas. ai que ns entramos e ficamos em p. (Mando-as) para a Casa-da-Caatinga,
para a Casa-de-Lama. Fao-as juntarem todas (as suas armas) no cho, entro e fico em
p.

5 mov.

Fao as cobras para quem ofereci a coca e fiz entristecerem-se entrarem e sentarem
dentro da Casa-da-Cachoeira. Por isso elas no saem. Se eu dou a coca, elas no saem
para observar-nos, permanecem sentadas.
227

6 mov.

Falo e cerco o basto das cobras, o basto das Gentes-rvore, o basto dos /bat b/.
(Com.)
Caso eles nos batam com seu basto (/ktw-tg/) ou com seu
canio, quando estivermos no caminho, diz-se que temos /kknih/ (dor de carne).
(Para que no nos) batam com o basto de embaba /sy/, com o basto de embaba
/wag/, eu cerco-os todos. Fao com que larguem seus bastes dentro de suas casas e
fao com que as cobras entrem e fiquem em p.
Vou dizendo e dirigindo-me at chegar a outra comunidade. Chego e saio.
Falo para as lagartas do tabaco. Falo para as lagartas pequenas no caminho delas.
Digo para as lagartas pequenas e entro no caminho delas. Eu entro na aldeia delas e saio.
Eu entro no caminho da lagarta pequena, a comunidade dos filhos, eu entro em cima do
banco da vida. Fao o meu /hwg/ entrar e ficar em p, disse j. Chego e entro com o
tabaco, com o banco e fico em p.
(Vou transformando meu corpo) no corpo do muum pequeno, no corpo do calango,
fao-os sair e ficar em p. No corpo dos calangos. No corpo dos calangos pequenos, no
corpo do curi pequeno, fao o corpo dos hup ser como o corpo deles, sair e estar em p.
Eu fao (esses seres) sarem e ficarem em p. Fao os muuns sarem e descerem para a
beira.
Fao o corpo dos hup entrar e ficar em p dentro da casa dos muuns para que
tenhamos seu corpo, seu pedao de tabaco, suas armas (faca). Falo, entro no corpo do
muum e fao o corpo dos hup assemelhar-se ao deles. Entro, fico em p e saio para fora.

7 mov.

Vou para a mata e entro na casa do pedao de tabaco do esquilo pequeno. Entro e fico
em p. Eu falo para o esquilo pequeno, para o esquilo marrom. Falo para o esquilo
marrom, para seu pedao de tabaco para fazer com que dentro da casa dos Hupdh (seja
como) dentro da casa do esquilo. Eu entro e fico em p.
(Com.)
Dizem que, se vamos passear em outra comunidade, perigoso, pois a
doena pode pegar a gente, disse j.
Fao muitos desses esquilos marrons sarem, ficarem em p e passo para que nessa
comunidade (os seres malfazejos) no saibam da gente.
Vou para a mata e entro no corpo das onas pequenas, da ona /d d/, disse j. Para
dentro dessa ona eu me dirijo, para dentro dos esquilos marrons, para dentro das onas.

8 mov.

Menciono a gua-pura do maracuj pequeno. Com a gua-pura do maracuj eu

(banho) a pessoa. Fao-a entrar e deitar em sua rede. Fao com que a rede da pessoa
esteja dentro das flores do maracuj. Fao o sopro vital entrar e deitar. Fao o sopro
vital entrar e deitar na rede como se fosse a flor /pup so/.

PISAR

O benzedor no aparece por estar dentro do pedao de tabaco e, dentro da rede, ele
entra e deita.
Ento, a pessoa vai pelo caminho passear. E aqui termina. Ns vamos pelo caminho e
esse o nosso benzimento. Esse o nosso benzimento para irmos para outra
comunidade. Aqui termina.

228

Banhando a pessoa hup com a gua-remdio do maracuj e fazendo-a estar deitada em

sua rede dentro da flor do maracuj que o benzedor protege o viajante para que faa seu
percurso. O /hwg/ dentro da flor permite entender melhor o gesto dos rapazes de colocar
uma flor na orelha. Alm da semelhana com o adorno de dana dos antigos, talvez a flor
amarela proteja-os como o faz a flor do maracuj, envolvendo e limpando o corpo com a
gua-pura.
Os caminhantes devem estar dentro da canoa da cobra-uirapixuna durante todo o
trajeto. Essa cobra, conhecida como muurana (pseudoboa cloelia), uma cobra no
peonhenta e devoradora de jararacas. De acordo com Von Ihering (1940), essa cobra tida
como uma limpa mato. A palavra muurana origina-se do Tupi e seu significado evoca a
semelhana dessa serpente com o muum, peixe prximo enguia. Em Tupi, alm do termo
muurana, essa cobra tambm chamada /boir/, a cobra que come outras cobras (Von
Ihering, 1940, p. 539). Logo, essa uma serpente que abre os caminhos devorando as
jararacas, uma das principais ameaas aos viajantes. Caso no consigam enxerg-las, os
andarilhos podem ser atingidos por suas presas na regio dos ps e da panturrilha. Em B5,
para proteger-se do ataque das jararacas, a pessoa hup deve caminhar envolvida pela pele da
cobra-uirapixuna. Em torno de suas pernas deve haver uma casca dura de tururi. Essas seriam,
portanto, duas protees corporais que cercam os andarilhos e auxiliam-nos a abrir os
caminhos.
Em 2011, Samuel, filho de Ponciano, sofreu um acidente ofdico quando retornava
pelo trecho que liga a aldeia de /Tat-Dh/ s margens do rio Tiqui. Fora atingido nos dedos
do p pelas presas de uma jararaca. Quando chegou aldeia, sentia-se muito mal. Deitou-se
em sua rede e pediu que o benzessem. Nenhum dos parentes prximos, seus filhos, esposa,
pai ou irmos, podia v-lo. Caso se aproximassem, o veneno se espalharia rapidamente e o
ferido morreria. Todos comeram pimenta e foram banhar-se, inclusive o AIS Jovino que,
sendo irmo, no podia prestar socorro. Samuel foi benzido durante toda a noite por Mandu e,
quando o dia chegou, j apresentava sinais de melhora. Na tarde seguinte, Ponciano veio pedir
que eu gravasse dois encantamentos que seriam muito importantes para o livro de
benzimentos que estvamos fazendo. Tratava-se dos encantamentos do caminho e do filho,
/ti wi t hamap bii d ta/ e /th bii d/.
Como a viagem ao Lago-de-Leite, que o xam deve realizar no benzimento do tabaco
(B2), no encantamento para cercar os caminhos, a proteo vai constituindo-se medida que
o benzedor desloca-se, visita as casas de diversos seres, acalma-os ou convoca-os para
229

auxili-lo. Primeiro, o xam ruma para /Shahan/, a Casa-da-Chuva ou Casa-do-Inverno.

Do alto dessa morada, ele crava o pari no cho para cercar os viajantes. Voando, retorna
Terra e dirige-se s casas das cobras peonhentas. Faz com que todas entrem em suas moradas
e sentem-se. Com uma coca preparada a partir das seivas grudentas de certas rvores, o xam
alimenta as cobras para grudar seus queixos e impedir suas mordidas. Ele oferece cigarro e
faz com que se sintam tristes, algo que remete a uma postura calma e contemplativa.
/Noo/, Falando/Dizendo para, o soprador dirige-se casa das abelhas, das cabas e
faz com que todos os seres que possuem cuias de oferecer caarpi, como a jararaca e a cobrade-duas-cabeas, estejam dentro de suas casas e acomodem suas armas sobre o jirau. Nesse
sentido, na exegese do benzimento, as expresses /noo/, dizer, e /do/, contar/ mencionar,
fazem o foco da ao do xam mudar de um ser a outro, de uma morada a outra. As
expresses tornam-se evocativas do deslocamento que faz o xam sair da casa das cobras e
viajar at a casa das abelhas procurando cercar a cuia de caarpi, arma comum aos insetos e s
serpentes. Seguindo De Certeau (2011), nessa retrica ambulatria haveria uma homologia
entre as figuras verbais e as figuras ambulatrias, sendo que a expresso pode ser tomada
como um assndento, j que suprime a descrio do percurso entre as casas, como a figura de
linguagem que omite os termos de ligao, as conjunes e os verbos. Nesse mesmo sentido,
as casas, figuras que sintetizam o mundo vivido desses seres compostos por suas moradas,
roas, igaraps e caminhos, parecem ter o sentido de sindoques desses universos (De
Certeau, 2011, p. 167-168).
O xam segue sua jornada e fala para as Gentes-rvore, faz com que entrem em
suas casas, coloquem suas armas no cho e fiquem em p. Chegando, ele cerca o basto das
Gentes-rvore, /Bat b/, e as cobras, para que no batam nos caminhantes e no causem a
dor de carne. A postura ereta dos seres espera do xam, aguardando para saud-lo, ocorre
como quando chega um parente. O gesto de cumprimentar, descrito anteriormente, uma
etiqueta fundamental para a interao com os visitantes. A ateno das cobras, Gentes-rvore,
/Bat b/, desvia-se dos viajantes e concentra-se na formalidade obrigatria da postura ereta e
do gesto de mo.
Falando continuamente, o benzedor chega e sai para outra comunidade. Tendo
acalmado e cercado as armas dos seres malfazejos, lanado seu pari da Casa-da-Chuva e feito
os viajantes seguirem dentro do corpo da muurana, o xam fala para os animais auxiliares 4
4

Analisando encantamentos desana, Reichel-Dolmatoff refere-se aos animais auxiliares como animales cuya ayuda se
solicita y que se describen entonces por su forma, color, movimentos [...] (1986, p. 185).

230

que, com suas armas, ajudam a proteger os andarilhos. Ao contrrio da lagarta da coca, cuja
rede e caarpi podem fazer mal, a lagarta das folhas de tabaco descreve um caminho ao
locomover-se. Situando-se no caminho e na aldeia dessas lagartas, o xam entra com seu
tabaco, com seu banco e fica em p. Vai ento transformando seu corpo e o dos viajantes no
corpo do muum pequeno, dos calangos, do curi. Faz com que a pessoa hup esteja dentro do
corpo desses seres que saem armados de suas casas. O xam entra, fica em p e sai, vai para a
mata. Adentra as moradas e os corpos do esquilo e da ona. Ele fala para o pedao de tabaco
do roedor e cria uma relao de homologia entre as casas do esquilo marrom e dos Hupdh.
Diferente da postura ereta dos seres malfazejos que deixam seus afazeres blicos para saudar
o forasteiro, os animais auxiliares armam-se e colocam-se em p para manifestarem-se
prontos para acompanhar, para seguir o /khst/ (guia, mentor, irmo maior). Creio que a
postura ereta do xam ao posicionar-se dentro das casas/corpos dos seres tenha um sentido
prximo ao que Reichel-Dolmatoff descreve para essa postura entre os desana, refletindo
sobre o conceito de /pesi kranyeri/ (/peri/, ouvir, entender; /krapri/, pisar; /nyeri/,
agarrar):

Mentalmente esta expressin est acompanhada de una imagen fija:

un hombre de pie, firmemente plantado sobre la tierra como eje csmico,
pisando seguro. El mero entendimento, /pes turg/ [...] es muy distinto
pues slo se refiere a la agilidad intelectual, la buena memoria y la
elocuencia, pero entender-pisar-agarrar abarca uma dimensin ms
profunda ya que da sabidura, no mero conocimiento. Llegar a este estado de
reflexin, de estabilizacin y equilbrio, es el ideal del hombre Desana
porque slo entonces se logra la seguridade a travs de la comprensin de la
religin y la funcin de sta en la vida de la sociedad. Pero para lograrlo, hay
que saber or el eco de las cosas; en otras palavras, hay que conocer las
ramificaciones del sistema simblico y poder reducirlas a sus bases
elementales (Reichel-Dolmatoff, 1986, p. 118).

Viajando como pessoa sorpo, o benzedor hup chega, entra na casa/corpo de diversos
seres, pisa e parte. Sua postura ereta dentro da morada desses Outros a de algum que se
planta sobre a terra, pisa seguro e compreende esses outros mundos nos quais se posiciona
ao ponto de influir nos campos de percepo e ao, alterando as posturas e intenes.
Ao longo do percurso, o pensamento dos viajantes ia fazendo o sentido emergir a
partir de suas percepes sensoriais e do engajamento prtico e direto (Ingold, 2000, p. 213).
A observao das casas dos animais mostrava-se um recurso fundamental para a caa. Dentro
de suas tocas ou prximos a elas, os animais podem ser mais facilmente atrados, capturados
231

ou mortos. Como afirma Reid,

[] the forest and its occupants provide many models from which the
Hupd construct an understanding of their social and spiritual world [].
The Hupd can read the signs of the forest as well as a European can read
a book, and they are in continual communication with it (1979, p. 72-73).

No caminho, Ari parou para analisar um tronco de rvore. Disse que um /moytud/
tinha corrido quando ele se aproximava. Esse tronco oco era a sua casa. Ele vivia s, pois no
tinha esposa. Durante a noite, Lucas chamou minha ateno para um som: /Moytud dh tn h
d, wy am?/, o que ouvamos era a fala das aves /moytud/, que ecoavam pela mata
enquanto tentvamos dormir. Um pouco mais frente, Lucas viu um buraco de tatu. Parou
para ver se o bicho ainda estava l dentro. Abaixou-se e inclinou o corpo para cutucar o
buraco com seu terado. Refletindo sobre B5, fazer animais e seres malfazejos irem para suas
casas e largarem suas armas coloca-os em uma posio passiva, distinta daquela assumida
quando esto fora de suas moradas e procuram atacar. Enquanto isso, os animais auxiliares
devem estar fora de suas casas ou mesmo nos caminhos, como o caso da lagarta do tabaco e
da muurana. Situar-se dentro ou fora da casa remete tambm s posturas corporais: sentado
no banco (dentro) e em p (fora). Para comer a coca e fumar o tabaco o ser deve largar suas
armas, repous-las sobre o jirau e assumir um estado contemplativo (tristeza). J aqueles que
auxiliam o xam situam-se fora da casa, munidos de seus pedaos de tabaco, de seus bastes,
de suas armas. Para protegerem-se, o xam ou a pessoa hup podem abrigar-se na casa desses
outros seres. Penetrar o corpo da ona, da lontra, caminhar envoltos pela pele da muurana ou
posicionar-se no caminho da lagarta do tabaco correspondem tambm a aes que cercam a
pessoa.
Como descreve Reid (1979), os Hupdh percebem a existncia de um grande nmero
de casas florestais subterrneas cujo acesso se d por buracos ou grutas. Os animais e seres
que vivem nelas possuem suas malocas, roas, igaraps e florestas em seus interiores. Cada
uma dessas casas possui seus donos. Alguns desses donos so seres solitrios (como /Dh
y/), enquanto outros convivem com as espcies de aves e animais que protegem. Os animais
reproduzem-se, mas so seus donos que os fazem surgir no interior dessas casas subterrneas.
Caso animais sejam mortos sem autorizao prvia, os donos expressam sua ira causando
tempestades plenas de troves, ventos fortes e relmpagos. Quando a caa escasseia, os xams
comunicam-se com os donos dos animais para pedir que liberem animais para a floresta em
troca do oferecimento de almas humanas e/ou tabaco (Reid, 1979, p. 261-263).
232

Desse modo, para garantir o aumento das presas e a autorizao para as caadas, os
xams viajam s casas dos animais e interagem com seus donos. Em B5, so igualmente as
viagens e interaes do xam que permitem aos viajantes hup deslocarem-se de casa em casa,
de aldeia em aldeia, de domnio em domnio. Antes de iniciarmos nossa viagem, o
benzimento dos caminhos revelava-se como uma longa jornada que, acalmando os seres
malfazejos e mobilizando os animais auxiliares, assegurava o nosso rumo. Protegidos,
deixamos o local de parada e seguimos em frente. A cada passo, eu enfrentava a dificuldade
de no ver a trilha que parecia desfazer-se na mata a cada curva ou desvio. Quando me
encontrava parado, sem saber por onde continuar, meus companheiros indicavam-me o rumo
e consolavam-me dizendo que a trilha no aparecia mesmo, estava fechada. Num dado
momento, Ponciano revelou que os caminhos dos antigos hup sobre os quais descrevamos
nossos passos eram agora perigosos caminhos de /bat b/.
Conforme se lembrava de onde eram os locais de coleta de frutos como buriti, aa,
/mot/, nosso /khst/, mentor, ia conseguindo identificar a rota a seguir. Entretanto, por
vezes, mesmo Ponciano parava, arregalava os olhos e dizia no saber como continuar. /Ti w
tm, bahad n h, h hiph n h/, o caminho est fechado, no aparece, eu no sei como seguir.
Nesses momentos, seu irmo, que caminhava sempre atrs de ns, aproximava-se. Apontava
para a frente e fazia seu /st/ reconhecer os caminhos de roa de seus pais, ocultos pela cortina
verde das folhagens. Grandes rvores que se distinguiam monumentalmente do arvoredo
tambm mostravam o sentido a percorrer. Uma terceira referncia era encontrada no relevo e
na sequncia dos tipos de solo sobre os quais caminhvamos. Por vezes, tnhamos tambm
que contornar a trilha devido a algum obstculo. Imensas rvores cadas, terrenos alagados ou
cabas dificultavam nosso trajeto e nossa orientao. Atentos s histrias e convivncia com
os antepassados nesses lugares, movamo-nos de um lugar a outro dentro de uma regio de
memrias 5. Segundo Ingold,

Likewise, every somewhere is not a location in space, but a position

on a path of movement, one of the matrix of paths comprising the region as a
whole. In short, whereas everywhere-as-space is the world as it is imagined
from a point of view above and beyond, everywhere-as-region is the world
as it is experienced by an inhabitant journeying from place to place along a
way of life (Ingold, 2000, p. 227).

A cada passo, os caminhos fechados iam tornando-se caminhos vividos, ou como

5

Caderno de campo. 11/03/2012.

233

formula Ingold (2000), percursos de observao nos quais nos posicionvamos pelo itinerrio
contnuo de nossos movimentos. Atentos ao entorno, os jovens ouviam seus guias e os sons
da mata, voltavam-se para olhar atentamente quaisquer plantas, animais, paisagens mostradas
pelos mais velhos. Percebendo o ambiente a partir de todos os lugares, os saberes iam sendo
gerados em campos de prtica que faziam convergir eventos da viagem xamnica de B5 com
situaes ocorridas durante o percurso (Ingold, 2000, p. 226).
Estvamos caminhando prximos uns dos outros quando Ponciano gritou: /Yo dh,
tooh/!, Cabas, corram!. As cabas so um tipo de vespa cuja ferroada causa dores
insuportveis. Ns, que andvamos compassadamente, corremos para fora da trilha, pelo meio
da mata para despistar nossas perseguidoras. Retomamos nosso ritmo vagarosamente
medida que nos distancivamos do local do encontro. Em B5, as cabas so mencionadas pelo
xam em meio a uma enumerao de seres, como as abelhas, as jararacas e as cobras-de-duascabeas que nos atacam com suas cuias de caarpi, facas e canios. Para que no nos ofeream
a cuia de caarpi e nem nos firam com facas e canios, o benzedor faz com que larguem suas
armas sobre o jirau. O risco de um encontro como o que tivemos tanto o das ferroadas
quanto o do tombo, j que se pode ficar bbado e ser espetado por um pau ao cair no cho.
Cobras, abelhas e cabas revelam-se seres perigosos por ferirem com suas armas e por
embebedarem os viajantes com seus poderosos caarpis.
Numa dada parte do trajeto, Ponciano mostrou-me uma /imuy-tg/, rvore dura muito
utilizada antigamente para a construo de casas. Mais frente, Ari parou diante de um
arbusto e disse ser um /th y yh/, planta medicinal utilizada quando se mordido por
jararaca. No penltimo dia de caminhada 6, durante o percurso para /Yak-Dh/, Ponciano
bateu forte com o terado em um troco de rvore. O barulho ressoou longe. Ele explicou-me
que essa era uma /ha-tg/, rvore boa para a fabricao de canoas e para comunicar-se com os
companheiros durante uma caminhada. /S h naw!/, tem o cheiro bom!, comentou. Em nosso
retorno, Lucas experimentou seu terado contra uma rvore /phy/, uma sorva. Com a lmina
feriu o tronco que comeou a sangrar sua seiva branca, /tak/.
Ao longo do trajeto, ocorrem interaes especficas com as rvores, animais e plantas
que permitem comentar sobre habilidades de construo, navegao e cura. A ateno dos
viajantes volta-se para a matria prima das canoas, das casas, para a planta que auxilia na cura
da peonha. justamente por andarem dentro da canoa da cobra-uirapixuna que os
caminhantes se protegem das mordidas da jararaca. A lembrana da rvore de madeira dura,
234

boa para construir moradias, faz pensar na semelhana que o xam cria entre a casa hup e a
casa do esquilo (Sciurus igniventris). Os esquilos amaznicos so encontrados no cho ou na
copa das rvores. Seus ninhos so feitos com folhas, galhos ou cips entrelaados e podem
localizar-se dentro de buracos dos troncos ou em galhos das rvores, muitas vezes
castanheiras de casca dura. Alimentam-se principalmente de castanhas, frutas, insetos, fungos,
folhas, flores e cascas de rvores. Graas fora de sua dentio, o esquilo amaznico capaz
de roer castanhas extremamente duras e, mesmo, cascas de rvore. Na mata, localizado pelo
barulho que faz ao roer (Emmons, 1990, p. 166-167). Em B5, a casa do esquilo, feita de casca
de tabaco, faz pensar tanto nas rvores de casca dura, castanheiras, habitadas pelo roedor,
quanto em sua capacidade de triturao, capaz talvez de destruir os envoltrios duros de
outros seres.
A seiva que escorre da sorva grudenta como a coca que o benzedor oferece s cobras
para colar seu queixo e impedir as mordidas. O barulho da rvore que chama os companheiros
de percurso emitido por um tronco oco 7, anlogo ao envoltrio de casca de tururi que cerca
a perna dos andarilhos e onde algumas cobras peonhentas procuram abrigo para morar (B5).
Sua madeira permite a comunicao com aqueles que esto distantes e a construo de canoas
para a navegao. De modo interessante, a ateno para os seres e elementos do entorno
parece aproximar a percepo e ao do xam que viaja /hwgat/, como pessoa-sopro,
quelas dos meus companheiros, que se deslocavam /sapat/ como pessoas corporificadas.
Dentre as vrias frutas encontradas durante o trajeto, as que mais comamos eram as
deliciosas /phy/. Essas frutas de sabor extremamente doce e leitoso podiam ser encontradas
pelo cho prximas s rvores sorva. Sempre que algum via os montes espalhados, avisava
aos outros gritando: /Merenda! Phy, Phy!/. Interrompamos nossa caminhada no mesmo
instante, largvamos nossas coisas e comevamos a devorar as frutas e a conversar.
interessante perceber que a coca oferecida pelo xam s cobras produzida a partir da seiva
da mesma rvore que fornece a merenda aos viajantes. No encantamento, o benzedor
oferece a cuia com a coca seiva de sorva e de /mot/ para diversos tipos de jararaca 8: /baw/,
/dh-hat/, /dh-pupan/. Elas, em vez de conversar enquanto comem a coca, so amordaadas
para que no ataquem. So afastadas dos caminhos e, mesmo em suas moradas, no podem
6

Caderno de campo . 14/03/2012.

Em Do mel s cinzas, Lvi-Strauss ressalta a importncia de rvores de tronco oco como a embira, a imbaba e o tururi
para o pensamento de muitos povos amerndios (Lvi-Strauss, 2004b, p. 342-351).
8
A dificuldade em identificar diferencialmente e de acordo com as classificaes zoolgicas esses tipos de cobras
peonhentas deve-se, dentre outros motivos, ao fato de os Hupdh denominarem jararaca, em portugus, uma grande
variedade de serpentes que, em lngua hup, so diferenciadas pelos nomes e formas de classificao.
7

235

realizar as rodas de coca. O gosto doce na boca dos caminhantes hup e a coca grudenta que
amordaa as jararacas advm da mesma rvore e so bons sinais para a continuidade da
jornada.
Tambm a viagem da tartaruga relaciona-se com nosso itinerrio, uma viagem dentro
da muurana. Em B4, o casco da tartaruga tomado a um s tempo como sua canoa e sua
casa. dentro dessa canoa que o anfbio deve guardar suas armas e ornamentos para seguir
rumo cabeceira. Ora, durante o trajeto, os caminhantes hup seguem, como a tartaruga,
dentro de uma canoa, a canoa da cobra-uirapixuna. Caminham sobre o solo seco, ao contrrio
da tartaruga que ruma cortando a gua. A viagem da tartaruga afasta as nuvens e faz com que
os caminhos sequem. Isso faz com que as jararacas, cobras que gostam de rastejar em terrenos
midos, permaneam longe das trilhas. Com relao s jararacas, a muurana situa-se na
posio de predadora, j que esta devora aquelas e imune a seu veneno. Ao mesmo tempo, a
muurana e a tartaruga no representam perigo aos humanos podendo ser facilmente
capturadas e mesmo consumidas. So animais que podem ser vistos como protetores, isto ,
animais auxiliares que cercam os caminhos, da mesma forma que o esquilo, o muum, o
calango, a lagarta do tabaco, a ona e o curi.
A viagem na cobra-canoa faz com que, em vez de serem vistos como presas para
quem se oferece o caarpi embriagante, os viajantes estejam ocultos sob a pele fria desse
poderoso predador. Como sugere Lvi-Strauss (2002), creio que seja a observao de uma
lgica das qualidades sensveis que explicite as inter-relaes entre animais e viajantes
entrelaadas pelos encantamentos e pelo curso da viagem. Para Lvi-Strauss,
Sem que nos caiba aqui pesquisar por que, provvel que espcies
dotadas de alguma caracterstica digna de nota, como forma, cor ou cheiro,
dem ao observador o que poderia chamar de direito de seguir, ou seja, o
de postular que essas caractersticas visveis sejam o ndice de propriedades
igualmente singulares porm ocultas. [...] Longe de serem, como muitas
vezes se pretendeu, obra de uma funo fabuladora que volta as costas
realidade, os mitos e os ritos oferecem como valor principal a ser preservado
at hoje, de forma residual, modos de observao e de reflexo que foram (e
sem dvida permanecem) exatamente adaptados a descobertas de tipo
determinado: as que a natureza autorizava, a partir da organizao e da
explorao especulativa do mundo sensvel em termos de sensvel (2002, p.
31).

Longe de suas casas, os viajantes caminham como pessoas corporificadas pelas trilhas
que j foram os percursos de seus antepassados. Paralelamente, o xam viaja /hwgat/ para a
Casa-da-Chuva, segue para as moradas dos seres malfazejos e depois mobiliza os animais
236

auxiliares para continuar a cercar e a proteger os andarilhos. Num sentido parecido, as nuvens
negras e as jararacas mantinham-se afastadas graas viagem da tartaruga rumo cabeceira.
Esses deslocamentos, paralelos e complementares, iam abrindo os caminhos e permitindo que
nos mantivssemos ocultos, longe dos olhares daqueles que pudessem nos fazer mal.
Depois de um dia inteiro de caminhada, paramos para pescar e montar acampamento
s margens do /Kaya-Dh/, local de pesca dos antigos. Por ali passava um caminho que os
ancestrais percorriam para viajar de serra em serra. Era a essa paragem que Ponciano vinha
para pescar com seu pai quando era jovem. Bem perto dali estava a /Hhh-Po-Moy-Hd/,
Morada Antiga do irmo maior de seu pai, Severiano. Sentado ao meu lado, ele contou que
atualmente no h tantos peixes nesse igarap, mas que as terras das imediaes so muito
frteis para o plantio. Alm disso, essa continua a ser uma rea rica em animais, sendo
possvel fazer boas caadas. Havia muita cotia, paca, macaco-barrigudo 9, macaco-prego 10, por
exemplo.
Ao anncio do /khst/ de que pararamos para pescar e acampar naquele local, os
jovens largaram suas bagagens e saram com os terados mo para buscar varas e folhas de
caran. Apesar de no haver a ameaa de chuva, preparamos barracas para que pudssemos
dormir e comer tranquilos. Em alguns minutos, os rapazes j haviam voltado e comeavam a
fincar as varas que suportariam as redes e a cobertura. Outros trouxeram lenha para que
pudssemos moquear e cozer os peixes mais tarde. Terminada a montagem do acampamento,
todos pegaram seus anzis, canios, minhocas e espalharam-se em diferentes pontos ao longo
do igarap. Cerca de duas horas mais tarde, voltaram com uma grande quantidade de peixes.
A felicidade tomou conta de todos que, brincando, comearam a atirar os peixes uns na cara
dos outros. Nem os senhores escapavam da boa pontaria dos jovens. Reid escreve algumas
notas sobre os percursos realizados por jovens com mentores experientes chamando a ateno
para pontos semelhantes aos observados em nossa viagem,

When such trips are undertaken with young or mature men, youths
travel long distances across the forest with them, navigating by familiar
landmarks, vegetation types, the direction of flow of known streams, and
possibly the sun when it is visible. In this way they learn about the details of
the topography of the local forest, and where its many faunal and floral
resources are located (1979, p. 150).

9
10

/h/, macaco-barrigudo: macaco da famlia dos cebdeos, Lagothrix Lagotricha. Cf. Ramirez (2006).
/yawa/, macaco-prego: macaco da famlia dos cebdeos, Cebus apella. Cf. Ramirez (2006).

237

Desse modo, o interesse dos rapazes em conhecer as Moradas Antigas e as Casas-dePedra nos morros ancestrais dava-se ao longo de um percurso que os aproximava dos mais
velhos. Em meio ao divertimento, os mentores iam mostrando os caminhos, os animais, as
serras e os lugares onde haviam habitado com seus pais e avs. A viagem socializava os
jovens e fazia os ancestrais e as paisagens interpenetrarem-se a cada passo e a cada palavra
dos nossos guias.

2.2. O caminho da tartaruga

Pouco antes do nascer do sol, todos saram para pescar. Retornaram com muitos
peixes, o suficiente para que nos alimentssemos com uma boa mojeca e caminhssemos at
os morros de /Dok-Pa/ e /Ni k-Hu -Pa/ situados um ao lado do outro. (S2) Enquanto
comamos a sopa, Ponciano contou rindo que tinha sonhado com mulheres. Eram /taasaw/,
moas, e iam para a roa chupar cana. Ele conseguiu uma moa para si e namorou-a. Foi
tambm com belas moas que Valter 11 sonhou. Ponciano comentou que esses eram sonhos
bons. Faramos uma boa caminhada.
Deixamos o acampamento e em poucas horas chegamos base do morro de /DokPa/, Serra-do-Acarpuru 12. Fomos subindo vagarosamente, caminhando por entre as
rvores e arbustos que se espalhavam por toda a superfcie. O morro ia elevando aos poucos a
vegetao e a terra firme. Esgueirvamo-nos por entre as rvores e avanvamos lentamente.
Valter e Maurcio 13 iam frente explorando o terreno. De repente, depararam-se com um
conjunto rochoso e chamaram-nos. Tinham encontrado uma gruta, uma /Pa-Moy/. Como na
Serra Grande e na Serra-da-Cutivia, essa Casa-de-Pedra tambm havia sido local de morada
de ancestrais.
Seguindo nossos guias, comeamos a entrar e logo estvamos todos dentro da caverna.
Pelo cho arenoso, um fio de gua escorria. Iluminando com nossas lanternas o fundo da gruta
pudemos ver uma enorme tartaruga deitada: /mi h-pg ni , yoom!/, h uma tartaruga grande,
perigosa!. Perguntei se no iriam peg-la, mas todos consideraram arriscado ir at o fundo.
Ficamos durante algum tempo a iluminar o rptil e a observar sua enorme carapaa. A
11

Valter (/Th y/,

09/09/1989, /Dg Meh Th/, ind. 156).

/dok/, acarapuru: certo tipo de jeju pequeno, peixe telesteo caraciforme da famlia dos eritrindeos,
Erythrinus sp. Cf. Ramirez (2006).
12

13

Maurcio (/Hud/, 20/01/1992, /Sokwt Noh Kd Te h/,

ind.59).

238

tartaruga erguia sua cabea para olhar-nos, mas no se movia, parecendo no temer nossa
presena.
A chamada tartaruga-da-amaznia (podocnemis expansa) considerada a maior
tartaruga de gua doce da Amrica do Sul, chegando a medir 70 cm e a pesar 25 kg. Sua
colorao varia entre o marrom, o verde e o cinza oliva. O casco achatado e largo na regio
posterior. Ela habita as reas de floresta alagadas durante as cheias e migra no perodo das
secas para os corpos de gua principais (rios, lagos, parans, ressacas), em busca de praias
para desovar. Seu perodo de desova ocorre de setembro a novembro, quando as chuvas
escasseiam, o nvel dos rios diminui e as praias aparecem (Pritchard, 1979; Velasquez, 2007).
Assim, seu padro de mobilidade sazonal relaciona-se com a variao pluvial, o que permite
entender que em B4 a tartaruga desempenha um papel mediador quanto precipitao das
chuvas. A /mi h pg/ que encontramos nessa Casa-de-Pedra estava possivelmente abrigando-se
na caverna. Durante o dia, predadores, como as onas, perambulam pelas margens dos
igaraps em busca de presas. Protegida de seus predadores nessa morada hup ancestral e
mida, o quelnio estava no mesmo lugar para onde o xam havia orientado o deslocamento
da tartaruga, a cabeceira de um rio.
No dia 14 pela manh, Lucas voltou da pescaria com uma tartaruga, tracaj
(podocnemis unifilis), que caara nas pedras, j perto da cabeceira do igarap /Bo-Ka- Dh/.
Fez um fogo e colocou o bicho morto para cozinhar em seu prprio casco. Todos esperaram
ansiosamente pela iguaria que comemos em meio aos peixes e aos pedaos de beiju. Samos
do acampamento logo depois da refeio. Como as chuvas do /Yaam Sh Dh/ tinham
cessado recentemente, ainda havia considerveis reas alagadas nas margens dos igaraps
onde essas tartarugas podiam ser encontradas. Os quelnios so capturados com a mo e
trazidos ao acampamento junto com os peixes. Podem ser mortos para que o casco seja aberto
e a carne extrada ou podem simplesmente ser colocados no fogo para que morram e
cozinhem no prprio casco. O ato de cozinhar o animal em seu prprio casco faz com que a
carapaa sirva como panela, ou seja, um utenslio culinrio que garante o preparo da carne
crua, imprpria para o consumo, para que se possa consumi-la cozida.
Alm da carne que consumida, partes do corpo das tartarugas 14 servem para a
fabricao de alguns objetos. Um instrumento que pude observar certa vez em campo, o /mi h
keg/, ossos de tartaruga, feito a partir da perfurao dos ossos do quelnio, para que um
14

A denominao comum dos quelnios como /mi h/, diferenciando-os por caracteres de tamanhos, e a nfase em aspectos de
suas anatomias e comportamentos permitem, a meu ver, essa anlise que aproxima espcimes diferenciados pela zoologia.

239

fio de tucum ou nylon os atravesse. Quem manipula o objeto deve segur-lo com as duas
mos e estic-lo num ngulo de 45. Os ossinhos vo deslocando-se de cima a baixo e, de
acordo com a forma como se aglutinam, a pessoa saber quem est chegando comunidade.
Pode-se prever se os visitantes vindouros so da mesma etnia ou de outra, a que cl pertencem
e quantos so. Reid (1978) descreveu esse objeto como sendo um brinquedo oracular cuja
capacidade premonitria se assemelha dos sonhos dos xams.
Se a mediao climtica da viagem da tartaruga seca os caminhos, sua carne alimenta
os viajantes e seus ossos religados permitem antever a chegada dos forasteiros. O rptil
revela-se um importante mediador tanto para aqueles que se movimentam pelos caminhos
quanto para aqueles que permanecem nas aldeias. Em B5, uma das aes do benzedor a de
deslocar-se para a mata e adentrar a casa/corpo do esquilo marrom. Ereto dentro da morada do
roedor, o xam cria uma homologia entre a casa dos Hupdh e a casa do esquilo. Na exegese,
as palavras casa e corpo alternam-se, sendo que, como para a tartaruga, o corpo
entendido como a casa do /hwg/. Revestindo a estrutura dessa casa com o pedao de tabaco
de um animal que habita rvores duras, o benzedor cria, para os viajantes hup, um envoltrio
que faz lembrar o casco do quelnio. Enquanto o orculo esqueltico permite antever, ver sem
ser visto, o deslocamento dentro da casa do esquilo assegura ao xam e aos andarilhos
chegarem outra morada sem serem vistos pelos seres malfazejos, ou seja, serem imprevistos.
Durante as festas de caxiri de antigamente, a partir do casco da tartaruga era produzido
um instrumento de percusso, o /mi h bok/, tambor de tartaruga 15 (jaboti). Para a fabricao
do instrumento, o casco era escavado aps o consumo da carne. Uma das extremidades era
vedada com cera, sendo que a caixa acstica podia ser polida com breu, o que veda possveis
orifcios indesejados e d um brilho especial ao tambor. Sustentado em baixo do brao, o
cantor ou a cantora friccionavam com a palma da mo a extremidade recoberta. A percusso
vibrante dava o ritmo para que o msico entoasse cantos improvisados a partir de uma
estrutura potica e meldica que variava de acordo com o cl e com a temtica escolhida. Esse
gnero musical denominado /Yamido/, canto. Atualmente, praticado principalmente
pelas mulheres, a capella, ou seja, sem o acompanhamento dos tambores de tartaruga e/ou de
pele de cotia, /met-bok/. Muitas narrativas contam como os heris percutiam os tambores
para atrair e seduzir as mulheres que desejavam 16.
Instrumentos de divertimento para o tempo de festas na aldeia, os tambores tinham um
15
16

Utiliza-se principalmente o jaboti (chelonoidis denticulata), um quelnio terrestre.

Ver Captulo 8.

240

papel importante para a seduo. Enquanto o cigarro cerimonial dos Dabucuris permite ao
cantor tramar sua histria com as folhas do tabaco para apresentar-se aos cunhados ou ao
futuro sogro, o tambor-de-tartaruga d a base para um cantor (a) que, contando sua histria,
procura encantar o (a) pretendente. Descrevendo o som desses tambores de tartaruga, ReichelDolmatoff diz que o som como um uivo vibrante (1986, p. 141). No sonho de Ponciano
(S2), as duas moas chupando cana seduzem o xam que as namora na roa. No caso, chupar
cana e friccionar o tambor enquanto se canta chamam para o namoro atravs dos sons
ritmados de uma vibrao bucal e de uma vibrao manual. O som do tambor-de-tartaruga
torna-se evocativo de um tempo de festas, de reunio de cls, de encontros amorosos e de
permanncia na aldeia. Nesse sentido, importante lembrar que a reproduo e a desova so
fatores cruciais para o deslocamento dos quelnios.
A anatomia, no caso, torna-se especialmente frtil para entender o papel mediador da
viagem da tartaruga para afastar as nuvens. O casco da tartaruga visto como uma parte do
corpo que simultaneamente canoa e casa. Pode tambm ser utilizado como panela, /bok/,
para cozinhar a carne do rptil. Seus ossos servem para a fabricao do instrumento
premonitrio que permite antever os viajantes que chegaro comunidade. Nesse sentido, ela
pode ser vista como um ser mediador no s com relao a regies (cabeceiras e rios) e
estaes (vero e inverno), mas tambm entre a temporalidade da viagem e a temporalidade
das aldeias. Para a tartaruga convergem percepes simultneas sobre a mobilidade e a
permanncia que a tornam uma espcie de ser movedio, na acepo que Deleuze e Guattari
(1995) do ao termo.
Em B4, ela deve guardar suas /hh/, coisas/ armas, em seu casco e seguir nadando.
Como visto na anlise da pesca do jandi e da caa ao jacar (Captulo 2), tambm, nesse
caso, necessrio entender que o corpo dos animais descrito a partir de mltiplas anatomias.
A primeira anatomia equivale a um discurso biomdico de diferenciao e nominao das
partes do corpo. A segunda vem a ser a anatomia da /bii d d/, linguagem dos benzimentos,
atravs da qual os Hupdh identificam as partes do corpo onde cada ser possui suas armas
primordiais. Esse o caso das nadadeiras dianteiras do jandi, e as patas e dentes dos jacars,
por exemplo. No caso da tartaruga, tambm impossvel entender essa relao entre
casco/casa/canoa sem saber que seu corpo tido como uma casa, /moy/, onde esto os
objetos dados aos seres na origem. Na linguagem dos benzimentos, as nadadeiras da tartaruga
so ao mesmo tempo remos, /hy-bah/, e tesouras/lminas, /hey bah/. Assim, a
anatomia do quelnio e sua ao so percebidas de acordo com a seguinte relao:
241

(casco : nadadeira :: canoa : remo) :: casa : armas

A partir de sua tesoura/ remo que a tartaruga corta a gua ao mesmo tempo em que
viaja para a cabeceira. Como os animais auxiliares em B5, ela atende ao chamado do xam,
coloca suas coisas em sua casa/casco e desloca-se fazendo uso de seus membros, armas
laminares. Seu nado, ao cortar as guas do rio, afeta o rumo das nuvens, o que demonstra
haver uma continuidade entre uma gua terrestre (rio) e uma gua celeste (nuvem), algo
prximo continuidade entre as fumaas terrestre e celeste postas em relao pelo sopro do
xam 17. Ao afastar as nuvens, ela faz com que o Trovo deixe de usar suas armas e com que
as jararacas retornem para suas casas, abrindo o caminho seco (trilhas) aos viajantes hup.
interessante notar que no a mudana climtica que faz com que elas rumem para a
cabeceira, mas seu deslocamento que gera a mudana climtica e cria as condies
necessrias desova e viagem dos Hupdh. Nesse sentido, as tartarugas esto mais
prximas de Moiss do que dos animais baromtricos descritos por Lvi-Strauss (2004b) 18.
No xamanismo hup, seu comportamento no reflete ou sinaliza a nova estao. Pelo contrrio,
assim como Moiss capaz, por sua ao, de deslocar as nuvens para a retaguarda, as
tartarugas, nadando, abrem as guas e alteram os regimes pluvial e fluvial.
O movimento sazonal das tartarugas, que ocorre por conta da desova, talvez possa
iluminar um pouco o papel sedutor do som do tambor de casco de tartaruga e o contraste entre
um tempo de festas e um tempo de atividades produtivas. No mesmo sentido, o orculo de
ossos de tartaruga situa bem esse ser como mediador entre pessoas, temporalidades e regies
distintas. Partindo da reflexo de Ingold (2000), entendo que na prtica dos benzimentos haja
a articulao entre um modo totmico, com a nfase em aspectos da morfologia e anatomia, e
a um modo anmico, com a nfase no movimento, postura e comportamento dos seres (Ingold,
2000, p. 127). Desse modo, a tartaruga que tem em seu casco um abrigo e uma canoa pode ser
vista como um ser especialmente interessante por condensar em si, em seu corpo, a morada e
o meio de transporte. De modo singular, ela est dentro e fora de sua casa, em sua morada e

17

Em La nature domestique, Descola (1986) mostra a importncia da diferenciao entre a gua celeste e a gua terrestre
para compreender as relaes estabelecidas pelos Achuar entre a paisagem e o cosmos.
18
Lvi-Strauss denomina animais baromtricos o macaco guariba, que defeca a todo momento do alto das rvores e ronca
quando o tempo vai mudar, e o preguia, animal que come pouco, defeca sempre no cho, no mesmo lugar, uma ou duas
vezes por semana (2004b, p. 402).

242

nos caminhos a todo instante. Enquanto o anfbio navega em sua casa, os Hupdh caminham
sobre uma canoa. O povo de deus, por sua vez, viaja sem casa rumo Terra Prometida e
atravessa o Mar Vermelho sem canoa, com os ps enxutos.

2.3. O caminho do povo de deus

Segundo Athias (2006, 1995), foi apenas nas dcadas de 1960 e 1970 que os
missionrios salesianos iniciaram atividades mais intensas para evangelizar e transformar o
que entendiam ser o modo tradicional de vida dos Hupd'h. Trabalhando j h dcadas com
os Tukano, os padres salesianos pretendiam intervir na suposta posio de inferioridade
hierrquica dos Hupd'h em relao aos Tukano, o que faria, segundo eles, com que os
primeiros devessem prestar determinados servios, como o trabalho nas roas, afazeres
domsticos e construo de casas para os Tukano (Athias, 1995; Reid, 1979). Reid sustenta
que, no final dos anos de 1940 e ao longo dos anos de 1950, iniciou-se o processo migratrio
que levou as aldeias hup a afastarem-se da regio das cabeceiras (interflvios) e comearem a
fixar-se nas reas prximas aos grandes rios e s aldeias tukano e desano (1979, p. 28).
Como mencionado, para Reid (1979) ambos os povos, Tukano e Hupdh, teriam se
refugiado nessa regio interfluvial para proteger-se da violncia dos representantes do
governo (Manducas) e dos exploradores de borracha. Nesse novo movimento migratrio
(N.O. S.E.), os Hupdh sucediam os Tukano que comearam a migrar j nos anos 1930 e
1940. A converso crist, a moradia baseada na famlia nuclear e o aprendizado da lngua
portuguesa eram os pilares de um processo de evangelizao que fazia uso de mtodos como a
queima das malocas, a destruio ou exposio s mulheres das flautas Jurupari, a abduo
forada de crianas para as escolas internas, os castigos corporais e a chantagem econmica
para atingir seus objetivos (Reid, 1979, p. 27). Pensando com Taussig (1993), uma verdadeira
cultura do terror foi instaurando-se com uma agncia missionria que se justificava como
alternativa violncia da empresa borracheira 19.
A fixao das aldeias hup mais prximas s dos Tukano ocorreu depois de um longo
processo de afastamento dos Hupd'h da regio prxima aos morros e s Casas-de-Pedra.
Uma das tradues hup para /Pa-Moy/, Casa-de-Pedra, a expresso lugares sagrados,
algo que evoca sentidos religiosos e cristos. Migrando para sudeste, os antigos foram
19

Como relata Wright, Em 1914, os Salesianos comearam a trabalhar na rea oferecendo aos ndios proteo contra a
brutalidade e a violncia decorrentes da expanso vigorosa da extrao da borracha (2005, p. 162).

243

aceitando a presena missionria, as oraes, a permanncia dos filhos nas escolas, as roupas,
os castigos e a violncia. Como conta Reid (1979), os padres negociaram reas com donos
tukano e desano que cederam parte de seus territrios para a criao dos assentamentos hup.
Nesses locais, os salesianos faziam com que o aldeamento das famlias, cls e grupos locais
hup se desse de modo misturado, compondo grandes aldeias. Outra estratgia foi a de ordenar
que os Hupdh abrissem amplos caminhos, modificassem a estrutura e os materiais com os
quais faziam suas casas e preparassem grandes roas (Reid, 1979, p. 293-294). O antroplogo
chama a ateno para os diversos problemas surgidos, como o aumento da tenso social, a
desnutrio pelo esgotamento dos recursos prximos, as epidemias e o aumento da taxa de
mortalidade (Reid, 1979, p. 309-310).
Durante a viagem Serra Grande, os viajantes riram muito do roubo da imagem de
Jesus que o pe. Afonso tinha colocado prxima ao lago. O padre viajara por muitos dias at o
morro, contando apenas com o apoio de um ajudante tukano. De certo modo, com o intuito de
tornar cristo esse local de morada dos mortos e de banhos, o sacerdote viajara cabeceira,
como os xams hup e a tartaruga, buscando disputar o lugar sagrado hup para transform-lo
em um lugar sagrado cristo. A imagem de Cristo beira de um Lago de Leite insere-se
nesse contexto em que os padres agiam para fazer com que os Hupdh fossem morar em
reas distantes das cabeceiras. De modo interessante, o missionrio tornava-se um caminhante
e viajava pelos caminhos hup. Entendo que, tirando a imagem crist da beira do lago, o
pessoal de /Toh-Hayam/ busca interromper a identificao entre lugar sagrado e o lugar
sagrado cristo e entre viajantes hup e viajante Branco. Semanas antes, numa roda de
coca, Ponciano fez todos os presentes rirem quando contou dos padres e freiras que chegaram
primeiro s aldeias hup.

Os padres Joo e Chiqu foram os primeiros a chegar. Foram longe

para encontrar os Hupdh. O pe. Afonso foi at onde hoje o stio do
Armando. L uma Morada Antiga. Depois veio o pe. Numberto. A
comunidade era do outro lado do igarap, onde hoje o /Moy-Hd/. Foi ele
quem quis que a comunidade mudasse para a caatinga, /mun/, na areia.
Construiu uma escola de lata, zinco, e uma igreja. As duas j caram, se
acabaram. Na escola vrias irms ajudaram. Primeiro veio a irm Terezinha.
Depois foi o Antnio, pai de Rosalino, que veio dar aula. Era um Tukano do
Cunuri. Uma desana, Maria da Graa, veio ajud-lo, mas quando o pe.
Afonso descobriu que ela tinha marido colocou-o para correr e tirou-a
daqui. Ele era bravo, o pe. Afonso. O pe. Numberto, no. Ento foi a vez da
irm Sandra. Ela trouxe fogo e muitas coisas. Foi ela quem trouxe o
armrio que est hoje na casa de Jovino. Fez sua casa no final da
244

comunidade. Depois a casa caiu e acabou-se. Ela sempre queria trocar as

coisas, zarabatana, atur, balaio. Dava fsforo, roupas, terado, sal, tabaco.
Ela morreu em Manaus. A irm Josefina, que tambm veio dar aula aqui,
est em Taracu. Houve tambm a irm Olga, mas depois foram todas
embora. Os Hupdh roubaram muito as coisas delas. Desistiram (Caderno
de campo, 25/02/2012).

como chegadas que os movimentos de aproximao dos padres so percebidos.

Como o xam hup em B5, os padres viajam at as moradas hup, querem criar uma homologia
entre a casa hup e a casa dos Brancos. Como os Filhos de Israel, os missionrios so
pessoas sem casa que passam pelas aldeias hup. Semelhante aos seres malficos que levam
principalmente o /hwg/ das crianas, os religiosos sequestram as crianas para mant-las
nos colgios internos. Fazem-nas viver em casas separadas por sexo, aprender o portugus e
apanhar, se no agirem de acordo com o esperado. So inmeras as histrias das fugas de
crianas hup dos internatos salesianos, contadas hoje pelos libertos como grandes proezas.
Para Reid (1979), as vantagens do acesso permanente a fontes de mercadorias, a possibilidade
de entender melhor o mundo no indgena atravs da educao e a percepo dos padres como
patres seriam fatores que teriam levado os Hupdh a suportar essa situao. Nas palavras de
Reid,
[...] the Hupds fear of the priests, and the way that they saw
them initially as super-patrons and subsequently as direct patrons has
been important in the formation and maintenance of mission villages.
The Hupd were prepared to tolerate a great deal of unintelligible and
often irrational behavior by the missionaries rather than offend them
and risk incurring their anger, and thus inciting revenge sorcery
from them. Submissive behavior is constantly used with river Indians
by the Hupd, and they use much the same behavior with non-Indians
(1979, p. 314).

Ponciano conta que os missionrios moravam perto da escola de lata e traziam suas
coisas, armrios, fogo, camas, roupas, comidas. Depois de um tempo, desistiam de tanto que
eram roubados pelos moradores da aldeia. Essa prtica causava a ira do pe. Afonso, tido como
muito bravo e poderoso. Foi ele um dos primeiros a conviver com os Hupdh quando
moravam numa antiga comunidade onde hoje est a aldeia do paj Armando. Pilhar os padres
e freiras brancos um tema de grande divertimento, ao mesmo tempo em que sempre se
afirma a braveza e temor aos padres. Atualmente, os padres fazem visitas semestrais s
comunidades para celebrar missas, casamentos e batismos. O padre designa em cada aldeia
um catequista, uma pessoa responsvel por realizar semanalmente as oraes e a leitura da
245

bblia. As atividades de missionrios evanglicos ocorrem em duas comunidades hup do rio

Tiqui.
Em /Tat-Dh/, durante muitos anos o sr. Rosalino, tukano do Cunuri, era o
encarregado de conduzir as oraes semanais, j que frequentou a escola salesiana e o
seminrio. Seu pai, Antnio, fora um dos principais catequistas dos padres, tendo sido ele o
dono tukano que permitiu s famlias hup constiturem sua aldeia em territrio considerado de
sua etnia. Alm de Rosalino, Amrico o catequista hup e, na ausncia do tukano, realiza
leituras da bblia, cujas passagens so interpretadas e traduzidas durante um longo tempo. As
passagens do Velho Testamento so tomadas como um gnero do discurso especfico: /tgh-h dh n h hibah-th pn g/, as histrias dos ancestrais dos brancos.
Enquanto contava sobre o modo de realizar o benzimento para afastar a chuva,
Ponciano tambm ria ao falar de /Mus/, Moiss. A barba do ancestral dos Brancos, sua
estranha capacidade de agir como uma tartaruga para cortar as guas e fazer as nuvens irem
para a retaguarda, a Casa-da-Cabeceira, faziam Moiss surgir como uma figura ao mesmo
tempo poderosa e divertida, em tudo semelhante aos padres. Nas oraes comunitrias
celebradas semanalmente na maloca, Moiss aparece como um ancestral velho e muito
poderoso, que possui uma relao prxima a /Keg Th/, heri criador da humanidade, que a
traduo em Hup para os termos Deus e Jav. A ao de Moiss, profeta, santo e patriarca de
uma importante linhagem dos filhos de Jav, deve ser mencionada pelo benzedor que, no
caso, um ancio, conhecedor das prticas do xamanismo, e o /khst/, o primeiro da
linhagem superior de um cl de alto ranque.
Como Moiss, os padres assumiam um papel de mentores que conduziam o povo de
deus a uma terra que era por eles prometida e adquirida pela negociao com os Tukano e
Desano. As relaes estabelecidas pelos padres davam-se principalmente com os donos hup,
dos grupos locais ou famlias extensas. Jovino, por exemplo, lembra-se de que, quando era
criana, o pe. Numberto buscava abrigo em sua casa para estar junto a seu pai e a seu av. O
padre dormia em rede, bebia chib e aceitava comer o que lhe era oferecido. O convvio com
os padres que guiavam as famlias hup para novas reas torna-se evocativo do xodo e da
importncia que o profeta passa a ter nas missas e no xamanismo hup.
Acompanhando a prtica de benzimento de Ponciano, possvel perceber como um
tipo de conhecimento, baseado em sentimentos, habilidades, sensibilidades que se
desenvolveram ao longo de sua vida na regio das cabeceiras e, posteriormente, no territrio
ribeirinho, revela sua ateno aguada para movimentos, sons e gestos dos animais e dos
246

ancestrais hup (Ingold, 2000). Ao mesmo tempo, suponho que a ateno para com as histrias
dos ancestrais dos Brancos, num contexto marcado pela ao missionria e pelas oraes e
histrias bblicas, tenha sido fundamental para muitos da gerao de Ponciano. A bblia e o
velho testamento trazem outros ancestrais, outros poderes, outros ambientes e outros tipos de
ao caractersticos dos Brancos. A exegese do benzimento (B3) tambm uma hermenutica
do texto bblico, feita por pessoas que observam os missionrios, seus ancestrais e suas aes.
Imitando-os, mobilizam para si poderes desses Outros e ampliam suas possibilidades de ao
no ambiente ribeirinho que passavam a habitar.
De forma semelhante, o convvio com os padres e as freiras permite a compreenso de
aspectos do modo de vida e comportamento dos Brancos. A averso ao roubo faz, por
exemplo, com que ao roubar os Hupdh afastem os missionrios e riem deles. O casamento
das novias indgenas causa a ira do padre e permite que as moas retornem s suas vidas
conjugais. O riso evidencia o aparente poder de subverso da ao missionria que os antigos
hup possuam, sendo capazes de atrair e afastar os religiosos como quem afasta as nuvens de
uma tempestade.
A ao de Ponciano embasa-se numa observao, enquanto ateno aos movimentos
do ancestral dos Brancos e das tartarugas, e numa imitao, um alinhamento da ateno para
com o prprio movimento prtico orientado para o ambiente (Ingold, 2000, p. 37). As aes
do benzimento parecem correlacionar agncias de seres que ocupam lugares estruturais
semelhantes. Observando e imitando a ao de Moiss, Ponciano realiza uma hermenutica
do texto bblico e, ao mesmo tempo, faz com que o ancestral dos Brancos, abrindo o Mar
Vermelho, afaste as nuvens negras para trs, para a retaguarda, para a Casa-da-Cabeceira,
para que o povo hup possa caminhar rumo aos lugares sagrados.
Pensando com Ingold (2000), creio que a ao de Ponciano mobilize uma ateno
simultnea para com os movimentos e comportamento (anmica) e para com a anatomia e
morfologia (totmica) do ancestral dos Brancos e da tartaruga. Isso permite refletir sobre a
transformao da tartaruga em Moiss nos benzimentos para afastar a chuva a partir de seus
gestos. O gesto de erguer a mo e separar o Mar Vermelho assemelha-se ao gesto da tartaruga
de separar a gua em seu nado. Na nadadeira, a tartaruga concentra seu remo e sua tesoura,
que lhe permitem separar, cortar a gua. Moiss, frente de um exrcito, separa o mar ao
abrir e estender seu brao, o que revela uma propriedade cortante de separao conseguida por
um movimento de brao. Tomando o corpo humano a partir da linguagem dos benzimentos,
nos braos e nas mos que os seres humanos tm suas armas cortantes primordiais como
247

facas, flechas e punhais 20. Separar o mar e o rio com um gesto de brao manifesta a
propriedade cortante dos gestos e a arma laminar acionada. Assim, a ateno do benzedor
volta-se tanto para o gesto de Moiss, quanto para sua anatomia.
Os princpios cortantes desses dois agentes permitem entender agora o gesto de lanar
a mo de Ponciano. Mobilizando a potncia dessa arma de origem presente em sua mo, o
xam corta o ar com seu sopro, assim como o profeta Moiss que fez um vento soprar para
dividir o mar e secar o caminho dos Filhos de Israel. preciso lembrar que o cigarro tem
tambm sua propriedade cortante, pois antigamente era preparado a partir da folha de tabaco
afiada, cabelo-da-mulher-da-caatinga (M14). desse modo, isto , mobilizando
propriedades cortantes do ancestral dos Brancos, da tartaruga, do tabaco e de seu prprio
corpo, que o xam consegue afastar as nuvens. De modo diferente, em B5 a partir da Casada-Chuva, uma morada celeste, que o benzedor lana o pari e cerca o caminho hup como se
criasse paredes que separam o percurso da mata. Tambm o Mar Vermelho, dividido, pode ser
tomado como uma estrutura lateral, liquida, que protege, cerca os Filhos de Israel ao longo de
seu caminho seco para depois desmoronar sobre os soldados egpcios.
Numa poca de chuvas, Ponciano faz com que as tartarugas se movimentem como no
final da estao seca, retornando, aps a desova, para as reas das cabeceiras, nascentes de
gua, longe dos corpos principais dos rios, cortando as guas e levando consigo as nuvens
para a cabeceira. Nesse movimento, elas so sucedidas por suas crias que, logo ao nascer,
comeam sua jornada pelos rios. O xam busca interromper a poca das chuvas, o /Yaam
Sh Dh/, e comear um perodo de vero, o /Wero Meh Td/ para seguir com seus filhos
para as cabeceiras. Moiss tambm, diante do Mar Vermelho, abre-o para que os filhos de
Deus o atravessem com os ps secos. Atravs de sua ao, o benzedor faz com que o
profeta e as tartarugas iniciem seus movimentos, fazendo com que a seca substitua a umidade
e o vero substitua a chuva. Tartarugas, xams e profetas so, assim, mentores que abrem os
caminhos para viajarem acompanhados pelos filhos que os seguem.
Apenas com essa incurso pela histria recente dos Hupdh marcada pelo
afastamento para as cabeceiras e pela habitao de reas ribeirinhas, possvel entender o
poder que B3 tem de afastar as nuvens e abrir os caminhos para que os rapazes sigam livres
dos perigos. Os jovens viajantes com quem eu rumava para as cabeceiras desconheciam os
caminhos, nunca haviam estado nos morros, mas conheciam inmeras histrias sobre aquelas
paisagens. Diferente dos senhores hup, os rapazes cresceram nas grandes aldeias e
20

A anatomia humana concebida a partir da /bii d d/ ser mais bem descrita e analisada no Captulo 6.

248

observavam cada detalhe de nosso percurso. Sobre o distanciamento que passa a existir em
relao regio das cabeceiras, Reid coloca a seguinte hiptese,

In the 1920s and 1930s, the Hupd lived in the upstream areas and
made their periodic hunting camps downstream. Around the 1950s this
pattern reversed, and the Hupd moved to sites in the downstream part of
the territory, returning to hunt upstream. It is not yet clear whether these
movements were in response to purely external pressures put upon them by
the river Indians and ultimately by non-Indians, or whether they were part of
a cycle of resource usage of which only one stage has so far been recorded
(1979, p. 32).

sua hiptese, gostaria apenas de acrescentar mais um ponto que me parece relevante
para refletir sobre as motivaes que levaram a esse processo migratrio. O roubo da
imagem de Cristo frustra a inteno do padre viajante ao mesmo tempo em que evidencia a
separao entre as Casas-da-Cabeceira, lugares sagrados, e as novas aldeias construdas em
torno da ao missionria e da educao crist. Talvez, o deslocamento populacional possa ser
visto como uma forma de separar, de cercar as Moradas Antigas e morros, fechando os
caminhos para que os locais de convvio dos antigos, dos ancestrais e o local de destino dos
mortos sejam mantidos distantes dos padres e das imagens de Cristo. No sentido
levistraussiano, a transformao de tartarugas em Moiss revela algo sobre a percepo de um
mundo onde os Brancos e seus ancestrais passam a ser vistos como pessoas presentes,
atuantes e potencialmente violentas nesse ambiente diferente, onde os Hupdh passaram a
viver.

3. Morros e grutas
3.1. /Pa-Moy/ Casa-de-Pedra
Depois de nosso encontro com a tartaruga, continuamos explorando a caverna. Num
recanto iluminado, prximo ao abrigo do quelnio, encontramos uma morada antiga de /Hu tWg/, Semente-de-Tabaco. Diferente de sua Casa-de-Pedra na Serra da Cutivia, essa morada
ainda era habitada pelo ancestral. Sempre que viaja por aquelas serras, nessa caverna que ele
procura abrigar-se. No cho de areia, um caminho de gua escorria para fora da gruta.
249

Estvamos numa nascente que a alguns metros dali dava origem ao igarap /Dh-Po-Teh/.
Nosso /khst/ contou que os antigos bebiam grandes quantidades dessa gua para vomitar.
Dormiam nas cavernas para sonhar e aprender encantamentos. Esses locais so denominados
/Hon-Hd/, Lugares-de-Vomitar ou Lugares-de-Sonhar.
Sobre a percepo desana dos morros e cavernas, Reichel-Dolmatoff destaca que:

En las selvas del Vaups se encuentran dispersamente formaciones

rochosas que sobresalen como istoles oscuros en el horizonte. De paredes
bruptas y, generalmente, aplanadas en su parte alta, estos cerros aislados
estn llenos de cavernas y grietas. Dichos lugares son moradas de /Wamaxs/ [...] donde, rodeado de sus animales, domina la selva. Por outro lado,
los raudales de los ros donde las torrentes pasan por entre gigantescas rocas
o forman profundos remolinos, son las viviendas de Wa-maxs como
protector de los peces. Ambas viviendas se imaginan como grandes malocas,
sea en los cerros o debajo de las aguas, o donde viven todos los animales y
de donde salen luego por la selva o los ros. Estas casas de los cerros o
casas de las aguas son lugares sagrados y peligrosos (1986, p. 105).

Como para os Desana, a percepo hup dos morros volta a ateno para as cavernas,
lugares sagrados que foram as moradas de ancestrais, e para as nascentes dos rios com cujas
guas os antigos praticavam as aes ritualizadas emticas para sonhar. A presena de
Semente-de-Tabaco aponta para a vitalidade dessa caverna enquanto espao de convivncia
com o ancestral e de possibilidade de viagens onricas induzidas pela ingesto das guas.
Foi nesse local que, h muito tempo atrs, uma ona comeu um senhor que estava
praticando a ingesto das guas. Antes no havia tantas onas, apenas os ancestrais habitavam
os morros. Foi quando eles partiram para o cu, para junto de /Keg Th/, que elas passaram a
tomar conta das serras, lembrou Ponciano. Aps o longo perodo de chuvas do /Yaam Sh
Dh/, a tartaruga mantinha-se segura nesse abrigo que era a um s tempo Morada-deSemente-de-Tabaco e Lugar-de-Sonhar dos antigos. Possivelmente, ao contrrio do perodo
em que o senhor hup fora devorado, as visitas recentes de Semente-de-Tabaco faziam dessa
serra um local mais seguro contra a ameaa das onas e frtil para o aprendizado xamnico.
Do alto de /Dok-Pa/ avistvamos dois outros morros: /Ni k-H-Pa/ e a /Huyaw-Pa/.
Depois de explorarmos as Casas-de-Pedra e de subirmos ao topo, comeamos a descer e a
caminhar em direo a /Ni k-Hu -Pa/. Atravessamos a depresso que separava os dois morros
e chegamos rapidamente a essa outra /Pa-Moy/. Logo nos dirigimos a uma gruta que havia
na lateral do morro. O piso arenoso e a gua a escorrer pelo cho faziam a caverna
assemelhar-se s grutas de /Dok-Pa/. Estvamos diante de mais uma /Hu t-Wg-Moy/,
250

Morada-de-Semente-de-Tabaco. No cho havia restos de cermica espalhados. As lascas

que no puderam ser vistas na Serra-da-Cutivia, deviam somar uma dezena nessa caverna.
Designadas pelos Hupdh como /bok-kab bah/, essas lascas eram os fragmentos da cuia de
beber gua, /g bo/, e da cuia de comer, /wed bo/, do ancestral. Assim, como o
consumo do cigarro, a ingesto de gua das Casas-de-Pedra era uma prtica comum aos
antigos hup e quele que deixou as histrias e as vises aos Hupdh, Semente de Tabaco
(M13). Pegando as lascas do cho enquanto Ponciano comentava sobre Semente-de-Tabaco,
os viajantes pediram que eu tirasse uma foto para que eles pudessem mostrar os restos dos
utenslios culinrios do ancestral a seus parentes.

Figura 7. Viajantes exibem as lascas de cermica (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Assustado, olhando fixamente para ao cho, Ari chamou Ponciano: /Guerrilhero si b/,
pegada de guerrilheiro exclamava. Sem dvida era o vestgio de um p humano descalo,
cuja marca ainda estava fresca. No estvamos sozinhos naquele local. Ainda hoje possvel
ouvir boatos sobre a presena dos guerrilheiros. Ex-membros das antigas Foras Armadas
Revolucionrias Colombianas (FARC), eles buscam refgio nos morros para esconder-se do
251

exrcito brasileiro. Antes de nossa partida de /Tat-Dh/, os principais temores dos viajantes
eram o encontro com onas e com os guerrilheiros, por haver muitas notcias de sequestros de
rapazes indgenas pelas milcias. Temerosos da violncia que esses Brancos poderiam praticar
contra ns, encurtamos nossa visita e descemos apressadamente o morro para retomarmos
nosso percurso rumo a /B-Pa/.
Atordoados com o sinal de presena do guerrilheiro, deixamos /Ni k-Hu-Pa/. Paramos
no /Kaya-dh/, pequeno igarap prximo, para pescar e saciar a fome. No caminho, passamos
por uma clareira na mata. Ponciano parou e revelou que esse havia sido o local de morada do
ancestral /Yok/, Lontra, depois de sua partida de /Dp-Dh/. Viera com a famlia, sua
esposa e filhos. Construra o telhado de sua casa com penas de /y/, jacuau 21. Nesse
tempo no havia caran e se fazia muito essas /Y Pt Moy/, Casas-de-Pena-de-Jacuau ,
explicou. O mesmo local era tambm uma Morada Antiga onde os familiares de Ponciano
vieram viver. Ainda no caminho passamos por um lamaal. Nossos ps atolavam a cada passo
e seguamos com dificuldade. Jos contou que, ali, a ancestral /Tud-Asaw/ jogava gua e lama
nos rapazes para seduzi-los.
Andamos por cerca de uma hora at encontrarmos a base da Serra-do-Tucunar,
/B-Pa/. Diferente dos dois outros morros, esse apresentava uma vegetao mais rasteira,
composta principalmente por arbustos. O solo, como nos outros morros, era de /pa sah/,
terra de serra, considerada extremamente frtil: /pa sah tuhup/, exclamava Ponciano, a
terra da serra tima. Quando era criana, seu pai tinha uma roa em /B-Pa/. Tombou-a
logo que se mudou de /Pi j-Dh/. A terra de /B-Pa/ era to boa que tudo o que se plantava
crescia: cana, abacaxi, maniva, banana. Ponciano mostrou o lugar onde seu pai costumava
fazer a barraca para eles abrigarem-se enquanto realizavam seus afazeres agrcolas.
Aparentava estar muito feliz em guiar-nos por aquelas searas.
Ponciano levou-nos para visitar uma das grutas desse morro que disse ser outra
Morada de Semente-de-Tabaco onde havia um /hon-hd/. O filete de gua a escorrer pelo
cho, a luminosidade e o piso de areia clara pareciam dar contornos a esse cenrio ideal para a
prtica xamnica. Ponciano, Ari e eu abaixamo-nos e bebemos um pouco da gua: /kh, kh
hisap, tuhup/, doce, muito doce, pura, exclamaram. Como o lquido do maracuj em B5,
essa gua possui princpios que curam e purificam o corpo, sendo considerada uma /yh-dh/,
uma gua-pura. Ingerindo grandes quantidades dessa gua, o pai de Ponciano vomitava para
21

/y/, jacuau: certo tipo de ave da famlia dos cracdeos, Penelope jacquacu.Cf. Ramirez (2006).
252

limpar o corpo do /nag/, leo, que h na carne de caa e no peixe moqueado, e que, com o
tempo, suja o corpo e a orelha. Quando era mais jovem, Ponciano chegou a fazer esses retiros
para sonhar.
No dia seguinte, visitamos ainda outra Morada de Semente de Tabaco em /HpoyPa/, Serra do Surubim. A gruta assemelhava-se s outras trs visitadas. Fora tambm um
/hon-hd/ dos antigos, onde bebiam gua, vomitavam, dormiam e sonhavam com os
ancestrais. Mais uma vez, Semente-de-Tabaco havia deixado os restos de seus utenslios de
cozinha esparramados pelo cho. As lascas de cermica dispersas na areia chamaram a
ateno dos viajantes, que comearam a observ-las. Saindo dessa gruta, Ponciano contou de
um ancestral, /Bb th/, Tururi, que, como Semente-de-Tabaco, habitara esse morro. Fez
sua casa, mas no conseguia encontrar comida. Ele, ento, esfregou sua colher no cho. O
barulho gerado pelo atrito fez os peixes aparecerem no rio e, assim, ele pode pescar e saciar
sua fome.
Nesse momento j nos aproximvamos de outra caverna. A formao rochosa era
menor que as outras e mais clara. Paramos para descansar um pouco e todos quiseram que eu
tirasse uma foto do grupo. Quando saamos, Ponciano matou uma jararaca com seu terado.
Aquilo que para ns aparecia como uma cobra era, na verdade um /bat b/ rastejando vestido
com sua roupa de jararaca: /Nup pa, bat b n h moy/, essa Casa-de-Pedra morada de
/Bat b/. Deixamos a /Hpoy-Pa/ e retornamos s margens do /Yak-Dh/, AraraIgarap, onde pescamos e repousamos para visitar a Serra da Paca, /Huyaw-Pa/, no dia
seguinte.
Nesses /hon-hd/, como nos aprendizados onricos dos comedores de coca, os
sonhadores caminhavam at as Casas-de-Pedra, ingeriam gua, dormiam e viajavam para
encontrar-se com seus antepassados e ouvir encantamentos. Esse processo de aprendizado
podia durar semanas e ser realizado individual ou coletivamente. Comiam pouco,
alimentando-se apenas de beiju e farinha. Essa forma especfica de interao realizava-se a
partir de um afastamento do convvio da aldeia e dos afazeres dirios para uma aproximao
aos antigos. Ocorria antes dos Dabucuri e das grandes festas de caxiri que reuniam pessoas de
diferentes aldeias. Depois desses dias de retiro, os xams retornavam comunidade e
participavam das festividades. Purificados e tendo aprimorado suas habilidades, adquiriam
mais fora para cercar suas famlias, que durante as celebraes estavam mais suscetveis s
brigas e aos feitios.
De modo surpreendente, a Casa-do-Trovo tida como uma /Pa-Moy/, uma Casa-de253

Pedra celeste. L so as Onas que realizam as prticas xamnicas. Observando o desenho a

seguir, feito por Samuel (Figura 8), possvel ver uma casa que , ela mesma, uma serra
constituda por trs morros. O primeiro deles, esquerda, trata-se da morada dos homens cuja
porta aberta para o sol nascente. Essa casa denominada /Dh-Sakan-Duy-Moy/, Casa-doSol-Nascente. Como as casas dos Brancos, essa casa possui janelas. O piso de areia faz com
que a cor amarela predomine, irradiando sua luminosidade para as portas e janelas. No meio,
h uma casa onde todos os dias as Gentes-Ona oferecem a coca a seu dono, o Trovo. l
tambm que esto guardadas as flautas sagradas, os Jurupari do Trovo e das Gentes-Ona.
Essa casa denominada /Dh-Ket-Yoh-Moy/, Casa-da-Cabeceira. direita, est a casa das
mulheres com uma porta e janela menores voltadas para o pr do sol. considerada a cozinha
e, por isso, recebe o nome de /Pohoy-Moy/, Casa-da-Fermentao, algo que alude ao
preparo do caxiri feito pelas Mulheres-Ona e Mulheres-Trovo.

Figura 8. Casa-do-Trovo (Desenho Meh Sh/Samuel Brasil Monteiro, 2012)

Assim, a arquitetura celeste da Casa-do-Trovo torna-se especialmente interessante

para refletir sobre as Casas-de-Pedra dos ancestrais hup. O cho de areia das Moradas de
Semente-de-Tabaco como aquele da Casa-do-Trovo. principalmente o ato de entrar na
254

caverna que transforma as grutas em moradas. Em M13, a Serra da Cutivia passa a ser uma
morada de Semente-de-Tabaco aps sua entrada. Do mesmo modo, fugindo da Anta, a
Cutivia esconde-se na caverna dessa serra, transforma-se numa ona que passa a habitar e a
dominar o morro (M12). A entrada dos xams hup nas cavernas para beber gua, vomitar,
dormir e sonhar transforma os /hon-hd/ em moradas que abrigam os senhores hup nesses
perodos de afastamento de suas aldeias. Se na /Dh-Ket-Yoh-Moy/ que o Trovo e as
Onas comem coca e guardam suas flautas Jurupari, as cavernas nos morros so igualmente
Casas-da-Cabeceira para os Hupdh, onde prticas rituais levam ao aprendizado onrico
com os ancestrais e maior capacidade dos xams em cercar suas comunidades durante as
cerimnias em que as flautas Jurupari so tocadas. No xamanismo desana, o poder de entrar
descrito por Reichel-Dolmatoff da seguinte maneira,

Este poder de penetrar tiene varias interpretaciones; por un lado

posee el sentido de visionrio, de ver lo que est oculto para los dems; por
lo outro lado tiene uma interpretacin sexual, pus el pay [...] representa un
concepto flico de procrear. Tambin un aspecto del poder de penetrar es
la capacidade del xtasis y del vuelo mgico que permite al pay salir de la
biosfera y penetrar a otro plan existencial. Un pay, es en el fondo, el
especialista en lograr esta ruptura de nivel, tanto en un sentido exttico
espacial, como en un sentido de pasar de una unidad conceptual de tiempo a
outra, ya que el xtasis equivale a la muerte y es as un proceso de
aceleracin del tiempo (1986, p. 156).

Dessa forma, entrar na caverna penetrar a Morada de Semente-de-Tabaco. tambm

um movimento que configura a caverna como uma maloca, prpria para as prticas rituais dos
antigos nos /hon-hd/. A ingesto das guas e o vmito possibilitam o deslocamento onrico,
o voo mgico atravs do qual os praticantes veem os ancestrais, conversam e aprendem
como se estivessem sentados em rodas de coca. Entrando nos morros, os viajantes atravessam
unidades temporais e fortalecem-se, crescem ouvindo as palavras dos ancestrais. As
cavernas existem antes da entrada dos seres e dos ancestrais hup, e esse ato de entrada que
as torna Casas-de-Pedra e lugares sagrados prprios para a habitao e para a prtica ritual.
Como prope Ingold, os atos de habitao sucedem os atos de produo do mundo, os morros
so feitos antes de as pessoas viverem neles (Ingold, 2000, p. 179).
Antes de entrar na caverna, Semente de Tabaco deixa o cigarro e a coca como
alimentos para seus sucessores. Esses alimentos da origem permitem ver e conversar sobre
as histrias e encantamentos, algo que constitui uma gnese das rodas de coca. Todas as
noites, com o trmino do encontro noturno, os senhores hup juntam os utenslios culinrios,
255

panelas, cuia, pilo, num canto da cozinha coletiva e deixam-nos assim para a roda do dia
seguinte. De forma semelhante, os restos dos utenslios culinrios de Semente de Tabaco
foram deixados ao lado dos /hon-hd/, algo que possivelmente remete prtica emtica do
ancestral. Dessa forma, as lascas de cermica no cho arenoso dessas nascentes de igaraps
parecem apontar para outra ddiva de Semente de Tabaco, a dos /hon-hd/. Tambm esse
ancestral bebia, comia e dormia nesses espaos. Tocando as lascas de cermica e observandoas atentamente, os viajantes ouviam a histria contada por Ponciano. Os artefatos, formas
produzidas ao longo do processo de habitao de Semente de Tabaco, iam sendo remodelados
pela Casa-de-Pedra. Nas mos dos rapazes, as lascas tornavam-se espcies de pegadas, rastros
para uma observao atenta proporcionada pelas palavras do mentor (Ingold, 2000).
Analisando o processo de ingesto de yag e caxiri dos Barasana, C. Hugh-Jones
ressalta que:

Vomiting, induced by drinking yag and beer while chanting, also

takes place at mens end of the house. Drinking yag and vomiting, listening
to speech and answering, breathing in and out are all two-way processes
involving entrance and exist through the mouth (or ears) appropriately
associated with comings and goings through the mens door and ritual
processes of patrilineal regeneration (C. Hugh-Jones, 1976, p. 199).

Nos /hon-hd/, a gua entra pela boca e por ela saem as impurezas causadas pelo
barulho do Trovo e pelos alimentos moqueados. Como no benzimento da coca (B1), que faz
surgirem orifcios nos ps para a sada da gordura e pasta, a gua doce transforma-se no
estmago, absorve a sujeira e purifica o ouvido para que, na Casa-da-Audio, a semente-doouvido esteja limpa e possa crescer com as palavras ouvidas dos ancestrais em sonho. H,
nesse sentido, um processo ritual de regenerao patrilinear proporcionado pelo carter
irreversvel da digesto. A ingesto das guas que absorvem a sujeira e a doena uma
super-digesto capaz de fazer as impurezas no digeridas dos alimentos sarem pelo orifcio
bucal.
Segundo a descrio de Reid (1979), o Trovo coabita a zona superior do cosmos com
/Keg Teh/. tido como o responsvel pelo aparecimento das doenas e das formas de curlas. De forma semelhante, o antroplogo menciona que para prevenir a entrada de doenas
causadas pelos troves, os Hupdh tapam os ouvidos (1976, p. 227). No esquema
cosmogrfico proposto por Reid (1979), abaixo desse nvel superior haveria um cinturo

256

rochoso, uma zona central, habitada por Onas 22. As Onas so capazes de gerar troves e,
assim, causar doenas. So controladas pelo Trovo, visto como um dono dos xams (Reid,
1979, p. 225; p. 232-233). Como enfatizavam meus companheiros, quando o Trovo e as
Onas deixam de reunir-se na Casa-da-Cabeceira para comer coca, formam-se as nuvens de
chuva (gua celeste) 23. A tempestade atrapalha as rodas de coca hup, suja o ouvido e causa
doenas. Por outro lado, bebendo a gua das serras (gua terrestre), os xams limpam seus
ouvidos da sujeira. Dessa forma, mandar a tartaruga para a Casa-da-Cabeceira afasta as
nuvens para os morros, nascentes dos rios, permite que os senhores hup se renam nas rodas e
talvez faa tambm com que as Onas voltem a oferecer coca a seu dono.
Retomando a Figura 5 do captulo anterior, possvel ver que o nome de uma das
casas situadas s margens do Lago-de-Leite justamente /Pey-Moy/, Casa-do-Trovo. Como
na arquitetura celeste, fazem parte da paisagem da origem uma Casa-do-Trovo, uma Casado-Sol-Nascente e uma Casa-da-Cabeceira. Se, como Samuel contou, h um Lago de Leite na
maloca quando as flautas Jurupari so tocadas, h tambm uma porta para o nascer do sol e
outra para o pr do sol. As colunas que sustentam o telhado so como os morros que
aliceram o cu quando a maloca se torna um espao masculino interditado s mulheres. Essa
interdio faz pensar na diviso sexual das moradas na Casa-do-Trovo. Ao mesmo tempo, a
maloca transforma-se em Casa-da-Fermentao com a entrada das panelas de caxiri das
mulheres, as danas e as conversas. Desse modo, possvel ver os /hon-hd/ como locais de
afastamento de homens com relao s mulheres, isolando-se numa Casa-da-Cabeceira, como
o Trovo e seus cunhados.
A gua com que nos banhamos no lago do alto da Serra Grande era uma gua de
chuva represada pelo orifcio da superfcie rochosa. Essa gua celeste no topo do mundo
purificava nossos /hwg/ e endurecia nossas peles tornando-as resistentes como paris ou
cascas de turi. Aps a segunda viagem Serra Grande, possvel aos andarilhos beber a gua
do lago que age como um caarpi, gerando sonhos e fazendo com que a pessoa encontre
ancestrais e aprenda mitos e encantamentos. Doce como a coca (B1), a gua que escorria
pelos /hon-hd/ era capaz de causar vmitos para limpar e purificar. De forma parecida, essa
gua das nascentes faz sonhar, como o caarpi e a gua do lago da Serra Grande. Assim, os fios
22

Conforme o mito A transcrito por Reid, as Onas teriam sido lanadas a essa regio celeste pelo sopro dos /Biyoo Kagn
Teind/, Diru, em vingana pela morte de seus pais, devorados pelas feras. Para a realizao de sua vingana, os irmos
rfos receberam do Trovo bastes para causarem troves. Foi o Trovo quem deu aos Diru a pintura facial e os
alucingenos como poderes (Reid, 1979, p. 232- 233).
23

Lvi-Strauss analisa a oposio entre gua terrestre e gua celeste para a anlise dos mitos Warrau (2004b, p. 204).

257

de gua dos lugares de vomitar so fontes de gua-pura que preparam o corpo para a
mobilidade e encontro onricos.
Nesse sentido, talvez a fora e o perigo da gua da Serra Grande esteja no fato de ser
essa uma gua celeste e, assim, uma gua do Trovo. Beber a gua nos /hon-hd/ consumir
a gua da nascente, a gua de uma Casa-da-Cabeceira, algo que remete ao poder do Trovo de
fazer a chuva e as tempestades a partir de sua morada celeste. Nuvens e cabeceiras so,
portanto, nascentes de guas celeste e terrestre. Bebendo a gua das cabeceiras, os xams
viajam oniricamente e encontram-se com seus ancestrais. Bebendo a gua do Trovo (Serra
Grande) represada como um Lago-de-Leite, os senhores hup aproximam-se da potncia desse
ser, algo perigoso, desafiador e importante para o desenvolvimento xamnico. Rumando para
a cabeceira, a tartaruga dirige-se para a nascente terrestre das guas, age sobre a nascente
celeste e, de certo modo, reverte o impacto da ao malfica do Trovo.
As Casas-de-Pedra so pontos fixos para os movimentos de seus ocupantes e
visitantes, ninhos e abrigos para onde os seres retornam regularmente. Seguindo Ingold, essas
Casas-de-Pedra so organismos vivos cujas histrias so desdobramentos de suas relaes
com humanos e no-humanos (2000, p. 182-187). Aceitando caminhar aos morros, os
viajantes iniciavam uma jornada ao desconhecido desses centros nodais, plenos de foras
primordiais e aterradoras. Penetrando as cavernas, os andarilhos recriavam-nas como Casasde-Pedra e recriavam-se a si mesmos como filhos de Semente de Tabaco. Os rastros do ritual
xamnico praticado desde o tempo de Semente de Tabaco e as cavernas tornam-se vistas; o
deslocamento entre uma vista e outra gera transies que, como ocorre com a passagem do
xam de casa em casa (B5), descrevem percursos de movimento, de percepo e de ao ao
longo de caminhos vividos. Percorrendo tais caminhos e bebendo a gua das nascentes, os
rapazes vo seguindo os passos de seus predecessores e posicionando-se na matriz dos
movimentos que constituem a regio das cabeceiras e estende-se at a Casa-do-Trovo.

3.2. Na pele da ona

No dia 12 de maro de 2012, quando deixamos a morada de Semente de Tabaco de

/Ni k-Hu -Pa/, continuamos a explorar um pouco mais o morro, dirigindo-nos sua rea
central. Valter, que andava frente, ouviu um barulho, como que um rugido de ona. Todos
ns ficamos atentos. O rapaz, corajosamente, seguiu a diante para ver o que era. Voltou
esbaforido dizendo que havia uma ona preta, uma /yaam sa/, deitada bem naquela
258

direo. Olhamos amedrontados e vimos o vulto negro que nos observava distncia. Sem
pensar duas vezes, comeamos a correr para nos afastarmos o mais depressa possvel.
Ponciano conservava sua mo na flecha envenenada, caso o animal avanasse. Percebendo
que ela no nos perseguia, recuperamos o flego para chegarmos ao p do morro com mais
calma.
Dias mais tarde, na festa de caxiri em comemorao a nosso retorno, sentamos para
conversar com o paj Armando. Entre uma cuia e outra, antes que contssemos de nosso
terrvel encontro com a ona, o xam revelou que havia nos acompanhado durante toda
jornada. Ao longo daqueles dias em que caminhvamos, ele consumiu paric e viajou com seu
/hwg/ para as serras. Movia-se dentro de sua roupa de /yaam sa/, ona-preta, e nos
observava de longe. Rindo, contou que o tnhamos visto no alto de /Ni k-Hu -Pa/ e que
corremos de medo. Olhando em meus olhos e afagando minha barba, Armando disse que meu
bigode era de ona. Meu cheiro, de Branco, podia ser sentido distncia pelas onas e pela
/Dh y/, o que tornara nossa viagem muito perigosa. Por isso, ele teve que nos acompanhar,
seguir conosco /hwgat/, viajando como pessoa-sopro, com seu /sehek hwg/, sopro de
paric.
Em B5, para o corpo da ona pequena /d d/ que se dirige o benzedor. Ele penetra
tambm o corpo do esquilo marrom. Assume as formas corporais de um peixe-cobra, o
muum (gua), de uma ave pequena, o curi (ar), e dos calangos (terra). Os ltimos vivem em
terrenos secos, tendo permanente contato com o cho. A transmutao e penetrao corporais
so procedimentos fundamentais para a proteo, para o deslocamento e para o contato seguro
do xam com os seres malfazejos. Observando-nos de longe, Armando protegia-nos. Fez-se
visvel para mostrar que no estvamos sozinhos e para assustar-nos. Consumindo o paric
em sua casa, ele vestiu sua roupa de ona, /yaam yud/, e seguiu viajando pelos caminhos
para acompanhar-nos. Sua jornada dava-se a um s tempo /hwgat/, indo como pessoa
sopro, e /sapat/, indo como pessoa-ona corporificada. Sobre o xamanismo Desana,
Reicheil-Dolmatoff afirma que:

La transformacin en jaguar puede tener dos objetivos: o el pay se

convierte en jaguar para proteger una maloca o a un cazador solitrio contra
peligros, caso en el cual queda invisible el jaguar para los seres humanos y
es percebido slo por los seres sobrenaturales; o se convierte visiblemente en
jaguar [...] y ataca un enemigo (1986, p. 163).

De forma semelhante, a transformao do paj hup em jaguar tem o objetivo de

259

proteger o grupo de viajantes dos perigos. Conforme me explicou Samuel, as /yud/, roupas
csmicas, so poderes fundamentais para a agncia xamnica de benzedores e pajs.
Permitem seu deslocamento entre os diversos planos-casa e sua segurana durante a interao
com outros seres (Lolli, 2010). Gentes-rvore, /Bat b/, Gentes-Cobra, /Dh y/, todos
possuem roupas e so capazes de vesti-las para assumirem outras perspectivas, circular pelo
cosmos e fazer mal aos Hupdh. Esse foi o caso do /bat b/ que Ponciano matou com seu
terado quando deixvamos /Hpoy-Pa/. A capacidade de diferenciar a serpente do ser
malfazejo, vestido, parece ser uma habilidade comum a muitos xams hup que evidencia um
modo de percepo atento presena e aos poderes de transmutao e penetrao corporais
dos seres. Assim, saber vestir-se com a roupa de ona e penetrar os corpos do esquilo marrom,
do muum e do lagarto tambm saber identificar a habilidade de metamorfose dos outros
seres a partir de suas roupas csmicas. Analisando as roupas csmicas wauja, Barcelos Neto
salienta que:

A roupa um dispositivo de atributos instrumentais e anatmicos

asas, no caso dos seres alados, garras e/ou presas, no caso dos predadores,
etc. que enseja capacidades fsico locomotoras especficas: voar, nadar,
saltar, correr velozmente etc. Os humanos so naturalmente os sem-roupa,
com exceo dos feiticeiros, que podem fazer uso de roupas especiais
(chamadas /iyey/) para entrar nas casas de outras pessoas ou viajar a
grandes distncias em curtssimo tempo. Uma roupa sempre envolve
consequncias prticas imediatas, pois ela uma forma funcional: dentes e
garras afiadas, nadadeiras, bicos alongados etc., coisas que servem para
realizar tarefas especficas, as quais os humanos fazem com o auxlio de uma
srie de artefatos, muitos deles originalmente criados pelos /yerupoho/ [...] e
posteriormente transferidos para o mundo dos humanos via doenas,
xamanismo e ritual (2008, p. 69).

No caso da roupa de ona, o grau de poder varia de acordo com o tamanho e a

capacidade destrutiva da fera. Os pajs possuem roupas de onas grandes, mas apenas os mais
poderosos vestem as roupas da temida ona-preta. Enquanto a maior parte das onas se inibe
diante de um grupo de caadores, essa parece ser a nica variedade que no demonstra medo e
ataca ainda que esteja em desvantagem. A roupa de ona-preta revela o poder de Armando e
sua capacidade de proteger-nos durante a viagem. Como no xamanismo wauja, alm dos
dentes e garras afiadas, ao vestir-se com a roupa de ona, o xam leva consigo o arco-eflecha, a lana e a faca felinas, armas que fazem dele um poderoso caador-guerreiro.
Segundo Reid, In Hupd thought, jaguars are also very closely associated with shamans,
who, although recognised as humans occupy the most ambiguous and marginal position in
260

human society (1979, p. 264).

Figura 9. Roupa de ona, armas e alimentos (Desenho: Meh Sh/ Samuel Brasil Monteiro)

Em B5, penetrando a ona pequena, Ponciano mostra-se igualmente como um

poderoso /kd hup h/, j que poucos xams-do-banco so capazes de vestir roupas de ona.
A ona /d d/, jaguatirica, pode ser vista como sendo o menor felino a viver na plancie
amaznica 24. Envolto em seu corpo, o benzedor transita entre os diversos planos-casa em
24

Diferente da classificao zoolgica que diferencia a jaguatirica (felis pardalis) do restante das onas (panthera onca), os
Hupdh incluem-na na mesma categoria denominando-as /yaam teh/ (Emmons, 1990).

261

segurana, mas sua capacidade de predao notavelmente inferior quela dos pajs.
Vestidos com suas roupas de ona, os xams viajam pelos caminhos numa rapidez muito
superior dos passos de hup. Partindo da reflexo de Viveiros de Castro (2002), os corpos
das onas servem como modelos para que os humanos se vistam e para que os animais se
dispam de suas vestes animais e revelem sua essncia humana. Em suas palavras:
Como um argumento importante em favor da ideia de que o modelo
do corpo so os corpos animais, recordaria que no h praticamente nenhum
exemplo, na etnologia e na mitologia amaznica, de animais vestindo-se
de humanos, isto , assumindo um corpo humano como se fora uma roupa.
Todos os corpos, o humano inclusive, so concebidos como vestimentas ou
envoltrios; mas jamais se veem animais assumindo a veste humana. O que
se acha so humanos vestindo roupas animais e tornando-se animais, ou
animais despindo suas roupas animais e revelando-se humanos. A forma
humana como um corpo dentro do corpo, o corpo primordial a alma do
corpo (Viveiros de Castro, 2002, p. 389).

A ona pintada (pantera onca) considerada o maior felino da Amrica do Sul, mas as
que habitam as florestas tendem a ser menores que aquelas que habitam reas abertas. Seu
peso varia entre 35 e 130 kg, e seu tamanho entre 1,7 e 2,4 metros. O corpo musculoso e gil
permite ao animal o deslocamento rpido e a preciso no ataque s presas. A cor de sua
pelagem varia do amarelo-claro ao castanho-ocreceo, sendo caracterizada por manchas
(rosetas) pretas espalhadas por todo o corpo. As onas que possuem pelagem preta e manchas
so denominadas onas-pretas. As caractersticas especficas da garganta do felino, que possui
uma ossificao incompleta do osso hiid, permitem que ele emita esturros, sons fortes e
graves, fundamentais para a comunicao com outros indivduos, principalmente no perodo
reprodutivo. Sendo as onas animais solitrios e territoriais, so principalmente os esturros e o
odor das fmeas que permitem aos machos localiz-las para a interao e reproduo. A urina,
as fezes e os arranhes em rvores so as marcas que delimitam a rea de vida do animal. As
onas que vivem em reas de floresta atuam principalmente durante o dia. Apesar da grande
capacidade de predao do felino, que chega a alimentar-se de 85 espcies na regio
amaznica, as onas buscam principalmente grandes mamferos como queixadas,
tamandus, capivaras, antas e rpteis como os jacars e as tartarugas (Seymour, 1989;
Jaguar Conservation Fund, 2013; Emmons, 1990).
Para os viajantes, os sinais da presena de ona so percebidos pelo forte odor de sua
urina, pelo som grave de seus esturros, pelas pegadas deixadas no cho, pelo estrondo dos
banhos noturnos da fera e pelos restos de pelo das presas devoradas. Aquele que caminha
pode ser surpreendido pelo ataque de um felino que surge repentinamente do meio da mata.
262

Uma das formas de ataque mais temidas o pulo do predador que fica espreita no alto das
rvores e, conforme o caminhante passa, lana-se contra a presa ferindo-a em sua nuca e
costas. No que diz respeito comensurabilidade, h a interdio de consumo das onas
grandes. Entretanto, as onas pequenas, que se alimentam de herbvoros, podem ser comidas
apenas aps um longo processo de cozimento com pimenta para diminuir a acentuada
concentrao de raiva e calor de seus corpos (Reid, 1979, p. 253). As visitas aos morros
tornam-se especificamente perigosas, pois as cavernas e rochas so muito procuradas pelas
onas que fazem delas suas moradas. Uma breve recapitulao das menes a esse padro
habitacional das onas feitas em narrativas discutidas anteriormente pode ser interessante para
entender melhor a importncia das interaes e da coabitao das onas para os Hupdh.
Em M1, as onas so pescadas por um /bat b/ que as percebe, de sua perspectiva,
como traras. Chegando com seu cunhado hup a uma clareira prxima Serra Grande, o
pescador lana pacas, minhocas de seu ponto de vista, para atrair as onas. Elas aproximam-se
segundo uma ordem de tamanhos, da menor (jaguatirica) at a ona grande. O /bat b/ as
mata e tira suas peles, como se limpasse as escamas das traras. Aterrorizado, o homem hup
corre em crculos e acaba por pisar no p do /bat b/ que desmaia. Tomando como referncia
as concepes hup sobre as roupas csmicas, possvel dizer que a pesca/caa do /bat b/
pode ser vista como uma demonstrao de poder que vai amedrontando o homem hup. Se a
diferenciao da fora dos xams pode ser medida em termos de suas capacidades de uso de
roupas de onas cada vez maiores, a matana do /bat b/, que vai da menor fera maior,
alude tambm a seu poder destrutivo, superior ao dos xams hup mais poderosos. O detalhe
da ao de descamar as traras, ou seja, de tirar a pele das onas pode remeter tambm
capacidade de retirar a roupa felina dos xams, revelando suas essncias humanas uma a uma,
e evidenciando a fraqueza do homem hup. Como mostra Viveiros de Castro,

O homem ritualmente vestido de animal a contrapartida do animal

sobrenaturalmente nu: o primeiro, transformado em animal, revela para si
mesmo a distintividade natural do seu corpo; o segundo, despido de sua
forma exterior e se revelando como humano, mostra a semelhana
sobrenatural dos espritos (2002, p. 389).

Novamente, voltando viagem Serra Grande, para que no corrssemos o risco de

ser surpreendidos pelas feras durante nosso sono, Mandu quebrou um cupinzeiro em quatro
partes, tocou fogo e espalhou as tochas incandescentes pelos quatro extremos de nosso
acampamento de modo a envolver com a fumaa o grupo de viajantes deitados em suas redes.
263

Incapazes de ver suas presas, ocultas pela fumaa, as onas choram. luz de B2, o crculo de
fumaa gerado pelas tochas pode ser visto como semelhante ao de cercar a pessoa ou a
comunidade com a fumaa do cigarro. A invisibilidade protege os viajantes dessa fera, que
tem na observao um importante recurso para o ataque certeiro. Por outro lado, correr em
crculos em torno do /bat b/ pode ser considerado uma ao que dificulta o ataque do
predador devido rpida movimentao e, alm disso, permite o ataque preciso e certeiro do
hup, atingindo o ponto fraco do inimigo, seu p. Sua preciso, movimentao e rapidez
aproximam o hup da destreza da caadora felina.
Dentro de uma /Pa-Moy/ um antigo senhor hup fora devorado por uma ona
enquanto praticava o retiro para a ingesto de guas e revelao onrica. A convergncia das
moradas de ona, moradas de ancestrais e lugares de prticas xamnicas hup faz com que as
cavernas sejam tomadas no s como espaos de interao com ancestrais, mas tambm como
lugares perigosos pela iminncia do encontro com as feras. Ao subirmos o morro da Cutivia,
Amrico enfatizava que, aps fugir da Anta, a Cutivia entrou naquela serra, transformou-se
em ona e fez das rochas o local para onde retorna todas as noites para dormir (M12). A
forma de ona garante Anta o domnio do morro e da Casa-de-Pedra. Descrevendo alguns
hbitos das onas, Emmons (1990) ressalta que They are found of walking on man-made
trails at night (as are other cats). Jaguars often use wet or water-side habitats, where they hunt
capybara, turtles, caiman, and fish. Large cat tracks on river beaches are usually those of
jaguars (1990, p. 153).
Assim, ao vestirem suas roupas de ona e rumarem para as serras, os xams hup
assemelham-se s onas no apenas para interagirem com os felinos ou adquirirem suas
habilidades, mas tambm para poderem realizar aes rituais nas moradas antigas dos
ancestrais hup, domnios atuais das onas. A capacidade de predao da fera revela-se atravs
de seu ato de devorar a pessoa hup e, mais especificamente, os senhores hup, alm de
manifestar-se tambm atravs de seu ato de apossar-se das moradas, caminhos e regies de
convvio dos Hupdh. Os hbitos de banhar-se, de estar sempre prximo aos igaraps e de
morar nessas nascentes de gua podem ser vistos como caractersticas que aproximam o felino
das prticas rituais e xamnicas hup. Dessa forma, entende-se melhor que na Casa-do-Trovo,
um morro e uma nascente de gua (celeste), as onas sejam xams.
Viajando para a Serra Grande atravessamos uma antiga roa hup que tinha se
transformado em roa das mulheres ona. Observamos a carcaa de um animal devorado
numa aldeia antiga dos hup e repisamos as pegadas de ona que percorriam os quase fechados
264

caminhos de hup. A habilidade dos xams hup de assumirem a perspectiva e a fora da fera a
partir de sua corporalidade parece ser simultnea incrvel capacidade da ona de assenhorarse dos caminhos, das Casas-de-Pedra, das Moradas Antigas, das roas e de devorar o corpo
hup. roupa de ona adere a onipresena do canibalismo como horizonte predicativo que faz
do corpo o lugar de emergncia da diferena (Viveiros de Castro, 2002, p. 388). Como
mostram Houseman e Severi a propsito da relao entre o xam e o jaguar para o xamanismo
amerndio,
Plus rcemment encore, on a aussi remarqu que lobjet principal de
laction rituelle, dans le cas du chamanisme, nest pas lexploration
cosmologique, mais plutt un processus bien particulier de mtamorphose
impliqu par le motif du voyage, ainsi que lexecution rituelle par le chaman
dune prdation symbolique de lesprit mauvais. Ainsi, chanter pour soigner
une personne, cest, dans de nombreuses traditions amrindiennes, chaser le
plus dangereux des chasseurs dtres humains, souvent incarn, nous lavons
vu, par un animal surnaturel (un Jaguar ou un Serpent) (2009, p. 266).

Animal de hbito solitrio, que delimita seu territrio e potencialmente perigoso,

interagindo com a fmea apenas para acasalar, a ona evoca atributos constitutivos ao xam
hup, que deve isolar-se durante certos perodos do convvio social, ter uma atividade sexual
moderada e tido como potencialmente perigoso. O valor que as Casas-de-Pedra tm para o
animal e para o xam, e o fato de a presena dos ancestrais hup afastar as feras apontam tanto
para a disputa desse espao quanto pelo convvio e interaes constantes. O xam transforma
sua identidade e incorpora aspectos subjetivos do inimigo felino, realizando, assim, uma
predao que torna possvel a viagem com o corpo predador e as prticas rituais nos /hon-hd/
(Viveiros de Castro, 2002; Houseman; Severi, 2009).
Num mesmo sentido, o rastro do guerrilheiro que vimos em /Ni k-Hu -Pa/ permite
perceber que esses Brancos (guerrilheiros), que possuem armas de fogo e habitam as cavernas
sozinhos assemelham-se s onas. Na Casa-do-Trovo, as Onas possuem suas espingardas,
assim como os guerrilheiros. Muitas vezes, os estrondos dos troves so causados pelo
disparo de suas armas. Viajando periodicamente a So Gabriel, as Onas compram cachaa e
voltam s cabeceiras e Casa-do-Trovo bbadas, agressivas e disparando suas espingardas.
A analogia aproxima diretamente a violncia potencial dos Brancos, gentes-do-barulho-daarma-de-fogo, ao felino, que adquire tambm o hbito etlico e o comportamento agressivo
devido embriaguez da bebida de branco. Constituindo suas moradas nas grandes aldeias
dos povoados-misso, circulando pouco pelas regies das serras e das moradas antigas,
265

destinando-se cada vez mais s incurses peridicas a So Gabriel, um mundo hup, pleno de
vida nas lembranas de Ponciano e Jos, comea a ser dominado pelas onas que so, em
muitos aspectos, como os Brancos.
No que diz respeito especificamente aos caminhos, a comparao das onas com as
tartarugas especialmente significativa. Cunhadas do Trovo, as Onas oferecem a coca a seu
dono e, assim, acalmam-no. A realizao das rodas de coca celestes faz com que o Trovo se
mantenha contemplativo e no atinja as aldeias hup com suas tempestades plenas de raios,
ventanias e troves. Sua fria causa doenas perigosas, impede a realizao das rodas de coca
hup e suja o ouvido com os barulhos, impedindo o pensamento, o benzimento e o aprendizado
xamnico. As chuvas alagam os caminhos que se tornam convidativos s jararacas. Cientes de
tantas ameaas, os Hupdh permanecem em suas casas. Desse modo, se as tartarugas tm a
capacidade de, viajando pelos rios, afastar as nuvens para a cabeceira, as Onas, negando a
coca ao Trovo, causam sua ira e provocam as tempestades. Com os Hupdh deixando de
transitar pelos caminhos ou de visitar as Moradas Antigas e as Casas-de-Pedra, essas passam a
pertencer s onas, que estendem seus domnios sobre o mundo dos hup.
Buscando refgio dentro da morada/caverna de Semente de Tabaco, a tartaruga
provavelmente se protegia do ataque das onas que as farejam durante o dia nas reas
alagadas da floresta. A presena constante do ancestral hup afasta os felinos e possibilita que
a caverna de /Dok-Pa/ seja um lugar seguro para a realizao de prticas xamnicas. Dentro
desse lugar sagrado dos Hupdh, a tartaruga na cabeceira era tambm um sinal das
vindas Terra do ancestral e da segurana que ele trazia para a morada. Viva, a tartaruga
evidenciava que, pelo menos naquela regio, os caminhos e moradas estavam livres das
onas. Talvez seja por isso que, ao observar-nos, o anfbio no se amedrontou. Os viajantes,
por sua vez, evitaram ca-la ainda que sua captura pudesse render muita carne.
Afagando meu bigode, o paj falava de minha semelhana, enquanto Branco, com as
onas. O cheiro forte, a violncia, as armas-de-fogo, a cachaa aderiam a minha pessoa como
os atributos da fera com os quais o xam se vestia. Se minha presena e pesquisa tinham
motivado a viagem s serras, tinham tambm colocado o grupo em risco e, por isso, havia a
necessidade do paj proteger-nos, munindo-se da sua roupa csmica mais poderosa, o corpo
da ona-preta. Consumindo o parica em sua morada, o xam passava por uma transformao
ritual que estabelecia sua identidade felina a partir da condensao de conotaes
contraditrias que o metamorfoseavam de presa em predador, capaz de proteger envolvendo
os andarilhos pelos limites englobantes de seu territrio (Houseman; Severi, 2009, p. 267).
266

Constituindo-se como territrios de domnio das onas que ameaam os viajantes, a regio
dos morros era tambm cercada e protegida por esses felinos dos Hupdh e dos Brancos.
Como os pajs-vestidos, as terrveis predadoras capazes de embebedar-se com cachaa, atirar
com espingardas e devorar pessoas mantinham as moradas ancestrais cercadas e inacessveis,
envolvendo o mundo hup como o xam-ona envolvia os caminhantes.
3.3. O vestido de /Dh y/
Quando chegamos aos arredores da /Huyaw-Pa/, preparamos o acampamento beira
do /Tat-Dh/ e fomos pescar. Estvamos cansados da caminhada e famintos. Comemos boa
quantidade de mojeca, peixes moqueados e beiju. Armamos nossas redes, acomodamo-nos e
Ponciano contou-nos que, certa vez, ainda criana, fora pescar com o pai e seus tios, Chico e
Severiano, perto de /Huyw-Pa/. Era uma noite clara de luar. Mal lanaram as iscas,
comearam a ouvir os gritos de /Dh y/ a ecoar. Saram correndo em disparada. Nem
olharam para trs. Foram direto pelo caminho at chegarem aldeia. Todos ns rimos dos
pescadores medrosos e dormimos preocupados, pois estvamos perto da morada de /Dh y/.
No dia seguinte, visitaramos a /Huyaw- Pa/ e percorreramos nosso itinerrio de volta a
/Tat-Dh/.
Despertamos com o alarido de Valter. Retornara da pescaria noturna esbaforido.
Acalmando a respirao, contou que tinha ouvido a /Dh y/ rio acima. Uuooh!!!. O som
da mulher assassina era muito prximo ao que Ponciano ouvira quando criana. O rapaz ficou
apavorado. Voltou correndo para avisar os outros. Quando nos preparvamos para sair, alguns
desistiram da aventura. Disseram ter receio de aproximar-se da morada de /Dh y/. Ficariam
pescando. Samos apenas Ponciano e eu. Maurcio, Ari e Valter juntaram-se a ns quando j
estvamos perto da serra.
Estvamos j perto do morro quando Ponciano pediu que olhssemos para o cho, para
os grandes buracos s margens do igarap. As valas eram esconderijos dos antigos para
protegerem-se dos ataques da /Dh y/. Eram tambm esperas 25 para atacar os grandes
jacars daquela cabeceira quando estes se aproximassem. Os caadores ficavam deitados no
buraco, cobertos por folhas de sororoca, preparados com suas armas. No momento preciso,
lanavam-se sobre o bicho, que dificilmente conseguia fugir.

25

Emboscada ou tocaia que oculta o caador para surpreender a presa.

267

Aproximvamo-nos vagarosamente da morada de /Dh y/. Todos ns estvamos

muito atentos aos rudos. No queramos ser surpreendidos. Fomos at a metade do morro, e
l nos detivemos. Ponciano alertou que o topo do morro fora um dos lugares onde o vmito de
/Keg Th/ se derramou (M3). Sua m digesto da carne crua dos tucanos fez brotar uma
grande quantidade de plantas de curare, /nam tt/. Entretanto, diferente do veneno recolhido
no alto da /Pa Teh/, Serra Pequena esse tinha um potencial mortfero muito maior. A
simples inalao de seu perfume pode levar uma pessoa morte.
Face aos terrveis perigos que nos ameaavam, no visitamos as cavernas. Toda aquela
regio estava sob o domnio de /Dh y/. Seu chamado sinalizava o ataque antropofgico
dessa mulher voraz. Letal, o cheiro do curare matava, em vez de permitir a produo do
veneno de caa. Expostos a tantos perigos, batemos em retirada. Chegamos ao acampamento
por volta das onze da manh. Rapidamente arrumamos nossas coisas, fizemos uma ltima
refeio e retornamos. Antes de sair, felizes pela fartura das pescarias e pelo sucesso da
empreitada, tiramos uma foto do grupo de viajantes.
A relao entre /Dh y/ e a caa agora evidenciada pelas narrativas e pela
cosmografia que situam sempre os Hupdh na posio de caadores ou pescadores que
podem virar presas dessa terrvel sedutora. A devoradora de gente tida como uma dona dos
animais que investe contra os caadores com sua lana, arco-e-flecha, faca ou mordida fatal
para assegurar a vida de seus protegidos. igualmente uma dona do veneno, do tipo de
curare mais poderoso que perfuma sua morada. Em muitas conversas que tive com meus
companheiros sobre os encontros com /Dh y/, os caadores traduzem seu nome para o
portugus como Curupira, o que evidencia seu papel protetor. Para caar preciso ocultarse nas valas beira-rio e estar atento aos gritos que so o chamado da predadora. Retomando
o trabalho de Reid (1979), o autor menciona que depois de mortas, algumas almas femininas
retornam Terra para caar, sendo essa uma das inverses que ocorrem quando as almas dos
mortos passam a habitar a zona superior do cosmos. A existncia livre de doenas e de fome
so igualmente mudanas que diferenciam os mortos dos vivos (Reid, 1979, p. 230).
Caadora como as almas femininas, /Dh y/ , entretanto, uma protetora dos animais e
uma devoradora de gente hup que habita a regio das cabeceiras.
Durante a viagem Serra Grande, foi possvel perceber como os gestos vocais de
imitao dos sons dos animais buscam atrair a presa atravs da seduo e, ao mesmo tempo,
vestir o predador com uma espcie de roupa sonora que o situa na posio de par amoroso
da vtima. Essa descrio permite ver como a interao dos viajantes hup com os animais se
268

aproxima das observaes de Reichel-Dolmatoff para os Desana,

La relacin entre el hombre cazador y su presa tiene entonces un
marcado componente ertico. En efecto, la caza es prcticamente un cortejo
y un acto sexual, siendo un evento que debe prepararse con gran cuidado, de
acuerdo con las normas mas estrictas. [...] La idea manifesta es la de incitar
sexualmente a los animales para que se acerquen y se dejen matar, lo que en
s nuevamente es un acto sexual de domnio (1986, p. 255).

Em M4, /Dh y/ surge como uma mulher hup. Ela assassinada pelo marido devido
dor que sua vagina exacerbada causava no pnis pequeno do homem. A vtima renasce e
vinga-se do cnjuge. Veste sua roupa de /Dh y/ e devora-o vivo. Sacia assim seu apetite
gustativo, mas, para saciar seu apetite sexual, ela casa-se com o Macaco-da-Noite, animal que
possui um pnis avantajado 26. Como a roupa de ona-preta do xam, a mulher hup veste uma
roupa csmica denominada /Dh y/, com a qual devora seu companheiro. Nesse sentido, a
roupa no apenas transforma sua corporalidade e a protege, como tambm a torna duplamente
insacivel, estendendo ao plano da comensalidade algo que a fazia ter um comportamento
sexual extremado. A vagina grande torna-se uma boca predadora que garante a ela matar e
comer seu marido.
Ao contrrio da roupa de ona-preta, a roupa de /Dh y/ um vestido longo cheio de
babados, costurada a partir de um tecido acinzentado. O desenho de Samuel abaixo (Figura
10), retrata a vestimenta com a aparncia de uma antiga roupa feminina dos Brancos. Assim,
o apetite atroz e assassino da esposa vingativa realiza-se pelo uso de uma roupa dos antigos
Brancos, algo que converte percepes sobre a violncia, a etiqueta e a sexualidade em
poderes acessados com o uso do vestido /Dh y/. Ao mesmo tempo, a roupa uma /wayrtg/, um veculo que permite mulher-fera voar de morro em morro e perseguir seus inimigos
com grande agilidade. /Wayr-Tg/ tambm a palavra em lngua hup para avio, o
admirvel veculo de voo considerado como um grande poder dos Brancos.

interessante perceber que o casal formado pela /Dh y/ e o Macaco-da-Noite assemelha-se relao entre o tapir,
pnis grande, e a sarigueia, grande tero, analisada por Lvi-Strauss em O Cr e o Cozido. Sob a forma direta, a
sarigueia uma boa nutriz, enquanto sob a forma figurada, uma mulher adltera, algo que faz pensar na /Dh y/ como a
me de dois filhos e protetora dos animais, mas como uma mulher lasciva e devoradora de homens, que encontra no Macacoda-Noite, um pnis grande, seu par amoroso (Lvi-Strauss, 2004a, p. 287- 288).
26

269

Figura 10. Roupa /Dh y/, armas e alimentos (Desenho: Meh Sh/Samuel Brasil Monteiro)

Retomando o trecho citado de Viveiros de Castro (2002), a roupa csmica dessa

caadora de gente hup torna-se especialmente interessante, j que se trata de um corpo
humano envolto em uma roupa de Branco que dota essa vingadora de atributos comuns ona
e aos caadores hup. Os humanos se vestem com roupas de animais para assumir seus
atributos e perspectivas. Os animais despem-se de seus trajes para revelar suas essncias
humanas. O traje feminino sedutor pode ser visto como uma alta costura capaz de tramar a
violncia e terror dos Brancos com as linhas de sua corporalidade revestida pelas roupas de
pano e pela predao animalesca. Reid (1979) ressalta que os Hupdh percebem os Brancos
como seres dotados de forte raiva como os espritos da floresta e como os Tukano. Em suas
palavras,

They all arrange their settlements in elaborate patterns and practice

many peculiar habits there such as dietary and sexual constraints and
deviations. [] And they all share the one characteristic which is
specifically inhuman from the Hupds point of view: they all have /Toew
Pubm/ strong anger. [] Their association of anger with supernatural
powers leads the Hupd to conclude that Non-Indians do have considerable
shamanic power, a point which in Hupd thought is also confirmed by the
technological superiority of the non-Indians. It is certainly true that
270

technological superiority has led to political dominance in the Vaups

region, first for the river Indians and later for non-Indians, and the Hupd the
analogy one step further in equating technological power with spiritual
power. [] Because these qualities are exaggerated, non-Indians are seen as
being even more like the spirits of the forest and the distant Maku Indians
[] (Reid, 1979, p. 212-213).

A tecnologia, os hbitos sexuais e alimentares combinam-se raiva e dotam os

Brancos de poderes xamnicos e de semelhana com /bat b/, seres selvagens, e como os
Tukano. Esses atributos parecem condensar-se no tecido dessa roupa poderosa que faz uma
mulher hup, mobilizando poderes dos Brancos, metamorfosear-se num esprito da floresta,
uma predadora voraz em busca de vingana. A roupa, uma arma sedutora, potencializa sua
raiva, sua sexualidade e seu regime alimentar antropofgico. De modo interessante, essa
roupa csmica converte caractersticas dos Brancos em marcas de uma animalidade poderosa.
De forma semelhante, as Onas, que retornam de So Gabriel bebendo cachaa e disparando
suas espingardas/troves, nutrem-se da tecnologia, da raiva e da bebida dos Brancos para
expressar sua fora, violncia e seu domnio.
O xam vestido de ona e a mulher hup em trajes de /Dh y/ utilizam o arco-eflecha, a lana e a faca, todas elas armas dos antigos caadores e guerreiros hup. Veculos que
garantem velocidade e agilidade, essas roupas csmicas so tambm envoltrios de guerra que
permitem combater os inimigos e proteger os animais, de um lado, e os viajantes hup, de
outro. Como uma ona que delimita seu territrio, mover-se com essas roupas auxilia o xam
e /Dh y/ a cercarem seus domnios no interior dos quais humanos ou animais podem
habitar com segurana. A investida dos caadores de jacar tambm um roubo que evidencia
a reciprocidade negativa entre os Hupdh e a mulher antropfaga. Diferente do roubo aos
padres e freiras que levam os missionrios a se afastarem, a caa causa a ira desse ente que se
aproxima dos Hupdh para mat-los.
Retomando B5, a pele da muurana que reveste os viajantes pode tambm ser vista
como uma roupa csmica, no individual, mas coletiva, uma roupa que um caminho
cercado. Pensando com Deleuze e Guattari (1995), esse devir-muurana uma posio de
massa por meio da qual o sujeito assume uma posio em relao multiplicidade-muurana.
Dentro da muurana, a maneira como cada pessoa hup liga-se multiplicidade caminhante
fundamental para que todos rumem como um corpo povoado de multiplicidades, como
uma serpente-caminho (Deleuze; Guattari, 1995, p. 57). De forma semelhante, os viajantes
271

posicionam-se no interior do territrio de um xam-ona, e buscam predar os animais situados

no domnio de /Dh y/. Produzida pelo benzedor, a pele da muurana, uma devoradora de
jararacas, uma roupa para vestir e cercar a multiplicidade, mas tambm uma arma mvel,
uma mquina de guerra nmade que faz dos andarilhos uma temvel serpente predadora
(Deleuze; Guattari, 1995).
Os sonhos que Ponciano e Valter tiveram antes de rumarmos para /Dok-Pa/ e /Ni kHu -Pa/ foram bons pressgios. Para o primeiro, as moas caminhando para a roa chupavam
cana e aceitaram namorar com o velho. Ponciano ria enquanto contava. Chupar cana e
aceitar a companhia de um homem quando se vai roa surgem como convites para o
intercurso sexual. Em S2, como em M4, a satisfao alimentar acompanha a satisfao sexual
das moas, e o senhor hup que aparece como dotado de um apetite sexual exacerbado, j que
acompanha no uma, mas algumas jovens roa. Entendendo o intercurso sexual a partir da
caa, pode-se dizer que Ponciano e Valter se situam-se na posio de predadores como /Dh
y/. De forma parecida, /Tud Asaw/, uma moa ancestral, jogava gua e lama nos rapazes
para seduzi-los, sendo, como /Dh y/, uma mulher dotada de um apetite sexual exacerbado.
Na anlise de M4, o grito de /Dh y/, uma mulher lasciva, evidenciava o carter sedutor do
chamado aos caadores-presas. Desse modo, possvel dizer que como uma caadora, /Dh
y/ grita, como uma mulher Branca, ela veste seu traje de gala para o ataque.
Em um artigo de 1998, Descola prope trs modelos para entender a variao nas
atitudes dos caadores amerndios quanto caa. O caso do povo Desana tomado pelo
antroplogo como compondo um modelo da reciprocidade regido por um princpio de
equivalncia entre homens e animais que fazem parte de um mesmo cosmos. Tomado como
um circuito fechado homeosttico, os xams negociam com os donos a troca de espritos
humanos por animais, visando sempre ao equilbrio. J o modelo de predao teria como
exemplo os Jivaro, que no oferecem nenhuma compensao pela vida da caa, sendo apenas
os excessos punidos pelos donos dos animais. O modelo da ddiva seria aquele em que o
animal, percebido como afim ou consanguneo, atende voluntariamente ao pedido do caador
de ceder-lhe sua roupa (corpo), do qual ele se desfaz conservando sua alma sem pedir nada
em troca. Essa interao ocorreria principalmente nos Andes centrais do Peru (Descola, 1998,
p.37-38).
Partindo da reflexo de Descola (1998), creio que a caadora vingativa, dona dos
animais, explicite traos da forma de interao dos viajantes hup com os animais como
situada entre a reciprocidade ertica e a predao. Os chamados dos caadores seduzem as
272

prezas, atraindo-as. A destreza e tica do caador envolvem a preciso na flecha ou no golpe

mortal desferido com ateno e silncio. O momento do ataque aproxima-se mais de um
confronto em que os homens e os animais revelam suas armas primordiais, que de um coito,
como leva a crer a descrio de Reichel-Dolmatoff (1986) sobre os Desana. Haja vista a
preocupao do caador, aps o triunfo da batalha, em identificar e retirar as armas originrias
presentes na anatomia dos animais, descritas pela linguagem dos benzimentos, /bii d d/.
Como ser visto mais frente, da mesma forma que a ona delimita seu territrio nas
cabeceiras fazendo com que os animais aumentem populacionalmente, o xam e os donos dos
animais cercam as Casas dos Animais para que realizem seus Dabucuris e se reproduzam.
Havendo necessidade, os xams abrem essas casas ou conversam com seus donos, oferecem
almas humanas e/ou tabaco para que os animais saiam para a floresta.
As flores amarelas de dana dos rapazes e seus chamados ao longo dos caminhos
explicitam os aspectos sedutores e festivos da caa. Ocultos pela pele da muurana e por suas
roupas vocais, os caadores atraem a presa como se as tirassem para danar. No momento
preciso, revelam suas armas e surpreendem suas vtimas. Cercar os Dabucuris dos animais
garante a reproduo e o equilbrio, em termos de reciprocidade. Atacar depois da seduo
garante surpreender o inimigo despreparado para pred-lo. O xam vestido com a roupa de
ona ilumina esse princpio de uma territorialidade que cerca e assegura as viagens e a
reproduo. De modo diferente, a caadora vestida, uma antropfaga com sede de vingana,
parece cercar os animais para atrair os homens e devor-los. Como o /bat b/, que atrai as
onas/trara com pacas/minhocas, essa caadora seduz com seu vestido e suas criaturas. J os
Brancos seduzem com suas roupas e mercadorias para as regies ribeirinhas e para So
Gabriel.
De forma parecida, as onas delineiam os contornos de seu territrio de vida e de caa.
Num caso, a ameaa se faz por uma disputa por presas entre predadores humanos e felinos
numa dada regio. No outro, o embate coloca-se pelo fato de /Dh y/ ter se tornado uma
dona dos animais, algo que ocorre aps seu casamento com um animal, o Macaco-da-Noite,
que, ao contrrio de seu marido hup, sacia-a sexualmente. Vestido com a roupa de ona-preta,
Armando acompanhava-nos e nos cercava, como um benzedor ao criar um crculo de fumaa,
movendo-se como uma ona que nos inseria dentro de seu territrio. De forma semelhante,
voando de morro em morro, /Dh y/ cerca seus protegidos e espera os caadores.

273

4. No caminho da lagarta do tabaco

Retomando B5, os viajantes rumam para as Casas-de-Pedra envoltos na pele da

muurana que , ela mesma, um caminho, uma canoa e uma roupa para cercar os andarilhos,
metamorfoseando-os numa predadora de jararacas. Antes de iniciar-se a viagem hup, a
tartaruga navega em sua casa/canoa para a cabeceira e afasta as nuvens medida que corta a
gua com seus remos (B3). O benzedor lana seu brao como Moiss. Seu sopro de fumaa
faz as nuvens rumarem para a cabeceira (B4). Tendo as cabeceiras como pontos de referncia,
o xam imita as aes da tartaruga, do profeta e da muurana, e cerca os percursos a partir da
Casa-do-Trovo para que os viajantes abram os caminhos que entrelaam as casas, os mundos
e as vidas dos Hupdh s de seus ancestrais.
Um dos movimentos importantes do encantamento (B5) vem a ser o posicionamento
do xam no caminho da lagarta da folha do tabaco. Ele entra na comunidade dos filhos da
lagarta pequena por sobre seu banco de leite, segurando seu pedao de tabaco. Uma vez
dentro dessa morada, ele assume a postura ereta e, a partir da, transforma seu corpo naquele
do muum, do calango e do curi, respectivamente, um peixe-cobra, um lagarto e uma ave,
todos pequenos e capazes de deslocar-se pela gua (muum), pelo ar (curi), pela terra
(calango) e dentro da terra (muum). Dado o tamanho e a agilidade, nutrir-se com as
faculdades corporais e motoras desses seres garante ao xam transitar oculto pelas casas
situadas nos vrios ambientes, como os viajantes em pele de muurana. a incurso pelo
caminho da lagarta do tabaco e comunidade de seus filhos o que permite tais metamorfoses
corporais e a mobilizao dos animais auxiliares. Esse ente, que habita a planta de tabaco,
torna-se especialmente relevante para o xam, pois capaz de fabricar um casulo, sua rede,
fazer crescer suas asas, virar mariposa e voar. Como observa Reid, a habilidade de
transformao de espcies de mariposas, morcegos, cobras e onas leva os Hupdh a v-los
mais como espritos do que como animais (1979, p. 257).
As mariposas (manduca quinquemaculata ?) procuram as folhas de tabaco para
desovarem e so, ao mesmo tempo, importantes polinizadores que auxiliam na reproduo das
plantas de tabaco. As larvas alimentam-se do tecido vegetal e tornam-se lagartas que,
posteriormente, comporo seu casulo para a metamorfose e o voo (Kessler; Diezel; Baldwin,
2010). A planta de tabaco o caminho ao longo do qual as lagartas se deslocam, o
alimento que as nutre a partir das folhas e a aldeia onde os filhos nascem e se
desenvolvem. Em B1, o benzedor busca interromper a identificao entre o comedor de coca
274

e a lagarta da coca, que oferece seu caarpi enlouquecedor, passa o dia todo em sua rede e,
devorando a coca, preda uma essncia vital humana. Por outro lado, a mariposa, que se
desloca de planta em planta e d o tabaco, a vida e os caminhos a seus filhos, pode ser vista
como um ser anlogo aos xams que, de aldeia em aldeia, de casa em casa, pacificam os
inimigos, mobilizam os animais auxiliares e do tabaco a seus filhos para que cresam sem
doenas (B2).
Abrindo os caminhos antigos com os jovens viajantes, os mentores conduziam-nos de
morro em morro, de morada antiga em morada antiga, integrando-os em uma regio de
memrias e afetos que, a todo instante, fazia emergir gostos, palavras e paisagens da infncia
e juventude de nossos guias, dos tempos de Semente de Tabaco e dos missionrios. As visitas
s Casas-de-Pedra inseriam-nos numa forma especfica de interao, um modo de coabitar
com Semente-de-Tabaco, seguir seus rastros, imitar seus gestos e encontrar os ancestrais
(Houseman; Severi, 2009). As guas das nascentes e os vmitos purificam o corpo para nutrir
o pensamento a partir dessas rodas de coca onricas. A interao dentro da caverna
potencializa as rodas de coca fora da caverna e assegura a eficcia da proteo e da cura
agenciadas pelos xams. Entre o interior e o exterior das Casas-de-Pedra, diversas
multiplicidades coexistem, penetram-se e mudam de lugar (Deleuze; Guattari, 1995, p. 64).
Depois que saiu de /Pi j-Dh/, o pai de Ponciano foi primeiro para /Yak-Dh-MoyHd/, contou o mentor em nosso percurso a /Hpoy-Pa/. De l, seguiu para /Pd-Dh-MoyHd/ e, depois, para /Whoy-Dh/. De/Whoy-Dh-Ket-Yoh/, ele mudou-se para /Tat-Dh/.
Em sua vida, seu pai foi fazendo um percurso semelhante ao do ancestral /Yak/ que, vindo de
/Pi j-Dh/, fez sua casa em /Yak-Dh-Ket-Yoh/, mudou-se para /Whoy-Dh/, mas, por fim,
habitou a regio distante do Iraiti. O ancestral foi voando com sua /wayr-tg/, seu cocar de
voar, de um local a outro. Quando vinha com o pai trabalhar a roa, comiam nas grutas do
morro. Meu pai mudou-se muito de comunidade. Acho que o prximo lugar onde vo morar
So Gabriel, concluiu. Iniciando sua jornada prximo cabeceira de /Pi j-Dh/, Serra
Grande, a extenso do deslocamento do ancestral /Yak/ atinge a distante terra do Irati.
Ressalta, talvez, quo imensa poderia ser a amplitude da regio de mobilidade dos grupos
hup.
Os atos de relembrar de Ponciano e Jos iam constituindo nossos percursos de
observao como caminhos vividos que mesclavam nossos movimentos queles dos
ancestrais. Os caminhos antigos, as Casas-de-Pedra e as Moradas Antigas parecem apontar,
como j afirmava Reid (1979), para uma existncia social e convvio de longa durao nessas
275

regies. H semelhana entre os itinerrios dos ancestrais e aqueles dos pais e avs dos
viajantes hup. A identificao de tantos assentamentos, lugares sagrados, artefatos, a
reabertura de caminhos antigos, com as descries das prticas rituais nas Casas-de-Pedra,
revela as cabeceiras como sendo pontos de referncia para os padres de mobilidade hup. Os
caminhos dos antigos eram tambm os caminhos dos ancestrais que mudavam periodicamente
suas moradas dos arredores de um morro ao outro. Concentrando-se na regio dos morros at
a dcada de 1950, os antigos Hupdh repisavam cotidianamente os caminhos dos primeiros
Hupdh.
Com base no estudo de toponmias e nas observaes de viagem, Koch-Grnberg
(1906/2010) prope que os Maku, inclusos os Hupdh, seriam os descendentes de antigas
tribos que teriam povoado o Uaups e depois sido comprimidos e fusionados pelos Aruaque e
Tukano (Betoya), vindos do oeste e sudoeste (2010, p. 33). Mais tarde, Nimuendaj revalida
tal hiptese afirmando a vida errante dos Maku que, desconhecendo a cermica, a lavoura, a
arte txtil e as habitaes permanentes, seriam populaes de cultura rudimentar que habitam
os centros da mata (1950, p. 169). O afastamento para as cabeceiras ocasionado pela
ocupao territorial tukana afirmado por Bruzzi Alves da Silva (1962), e figura, na viso de
Mtraux (1963), como um deslocamento populacional face ao contato com os no-indgenas,
que teria resultado numa cultura decadente de grupos Maku-Nmades, descendentes de
antigos Maku ribeirinhos e agricultores. Por fim, Reid (1979) toma como referncia as
narrativas hup para dizer que os Hupdh teriam vindo do leste e chegado quela regio. Seus
ancestrais tinham na caa e na coleta suas atividades principais. O afastamento extremo para
as cabeceiras foi simultneo ao avano da empresa da borracha, sendo a agncia missionria
um fator crucial para a fixao recente dos grupos hup nas grandes aldeias ribeirinhas.
Ainda que tenham habitado as reas ribeirinhas, penso que a sucesso de
assentamentos nessa regio das cabeceiras a situe como um centro nodal a partir do qual os
diversos grupos hup, ancestrais aos grupos regionais de /Tat-Dh/ e /Pi j-Dh/, tenham
mudado suas moradas ao longo de um grande intervalo de tempo. O afastamento para as
cabeceiras pode ser visto, alternativamente, como uma aproximao s cabeceiras, durante
dados perodos, uma aproximao a esses centros do mundo que parecem no ser nada
estranhos nem aos senhores hup e nem aos seus antepassados mais distantes.
Percorramos caminhos que, ao levarem os Hupdh de uma Casa-de-Pedra outra, os
conduziram tambm de uma aldeia a outra, como ocorre com os voos das mariposas de
tabaco. Viajando para as cabeceiras, os antigos movimentavam-se como Semente-de-Tabaco,
276

Arara e outros tantos ancestrais que passaram por aquelas searas e, por vezes, ainda retornam
a suas habitaes ctnicas. Tomando as cabeceiras, e no os grandes rios, como pontos de
partida para observar os movimentos dos grupos populacionais hup, deixam-se de ter grupos
hup pressionados ou refugiados face ao inexorvel avano dos Tukano e Aruaque, ou dos
Brancos. H, sim, grupos hup que se aproximam desses centros/meios progenerativos para, a
partir deles, lanar seus paris e interagir com esses Outros que so Onas, Trovo, jararacas,
Tukano, Brancos, /Dh y/, vestidos e armados para trocas e combates, para a reciprocidade
e para a predao.
no percurso entre as rodas de coca, os caminhos e as Casas-de-Pedra, movendo-se
como pessoa corporificada, como pessoa sopro ou como pessoa-ona vestida, que mltiplas
condensaes rituais ocorrem a partir do modo como os viajantes se posicionam num campo
de rastros deixados pelos ancestrais, presas, feras, Brancos, etc. Tomando as palavras de
Deleuze e Guattari,

De um lado, as multiplicidades extensivas, divisveis e molares;

unificveis, totalizveis, organizveis; conscientes e pr-conscientes e, de
outro, as multiplicidades libidinais inconscientes, moleculares, intensivas,
constitudas de partculas que no se dividem sem mudar de natureza,
distncias que no variam sem entrar em outra multiplicidade, que no
param de fazer-se e desfazer-se, comunicando, passando umas nas outras no
interior de um limiar, ou alm ou aqum. Os elementos destas ltimas
multiplicidades so partculas; suas correlaes so distncias; seus
movimentos so brownoides; sua quantidade so intensidades, so diferenas
de intensidade (1995, p. 60).

Descrevendo a estrutura das rodas de coca, foi possvel entender como a interao
dono/apanhador situa ritualmente diferenas de cls e de domnio territorial. Ao mesmo
tempo, os comedores de coca devoram a carne e o osso do Velho Cobra e repetem os atos
ancestrais de Semente de Tabaco. Simultaneamente, a esse modo molar de unificar,
centralizar e organizar essa forma relacional de interao, as palavras, os deslocamentos
onricos aliam-se s andanas pelos caminhos e aos vmitos nos /hon hd/ para explicitar esse
longo processo ritual composto por linhas de fuga, itinerrios que situam formas de
desterritorializao, e permitem ver a matriz dessas aes ritualizadas no apenas como
centros, mas tambm como meios de progenerao da vida. Situando suas percepes e
aes ao longo de um campo complexo de aes ritualizadas convergentes, de campos de
rastros, os sujeitos guiam-se por direes movedias entre a aldeia, o caminho e o morro;
nem sedentrios nem nmades, e muito menos seminmades, os viajantes caminham por
277

paisagens selvagens, ctnicas, lcteas, celestes que os levam ao encontro de ancestrais, feras,
vingadores antropfagos, tartarugas e profetas. As Casas-de-Pedra so assim centros/meios de
progenerao da vida, que posicionam os benzedores dentro de uma Casa-do-Trovo s
margens do Lago de Leite. De l, os viajantes aprendem a lanar seus paris e a transformar
todos os caminhos em Rios de Leite para a navegao numa Cobra-Canoa que os leva aos
morros e cidade de So Gabriel.

278

6. Lagos-de-Leite
Que nada,
Minha poro mulher que at ento se resguardara
a poro melhor que trago em mim agora,
o que me faz viver.
(Gilberto Gil)

1. /Bisi w/ e a Casa-dos-Animais
O cho ressoa a cada passo. Dentro da Casa-dos-Animais, a superfcie rochosa reveste
o interior oco do morro. O granito reverbera os movimentos dos visitantes. Os ecos convidam
os animais a deixar a habitao ctnica para, livres, percorrerem as matas. Mas a morada
acstica denuncia a chegada de intrusos ao dono dos animais. Por isso, todo cuidado pouco.
O /Bisi w/, irmo maligno de /Wed B/, pode surgir a qualquer momento e aniquilar os
viajantes.
Era para essa caverna que antigos xams, benzedores e pajs, rumavam quando a
escassez das presas fazia a fome assolar as aldeias. No interior possvel ver ainda a grande
pedra sobre a qual era aberta uma folha de bananeira. Um dos viajantes, munido com um
basto, arremessava sua arma com toda fora contra o tecido rochoso. O estrondo penetrava o
morro com seus ecos ordenando aos animais que abandonassem sua morada e ascendessem
para a superfcie terrestre.
Naquela manh, quando chegamos /Hu-Moy/, a Casa-dos-Animais, Ponciano fez
questo de demonstrar esse chamado aos animais 1, batendo forte com uma vara na pedra.
Entretanto, disse no ser mais possvel fazer com que as presas saiam para a floresta dessa
forma. Uma grande cerca, criada por feiticeiros inimigos, obstrui completamente a passagem.
por isso que as caas diminuram tanto na regio nos ltimos tempos. Viajando
oniricamente e penetrando o interior da Casa-dos-Animais, Ponciano e o paj Armando viram
essa barreira intransponvel. Por vezes, o /sw/, paj, cheira paric, ruma como pessoa
sopro at a morada dos animais e encontra o /Bisi w/. Conversando diplomaticamente, procura
faz-lo liberar presas para circularem pelas matas. Como descreve Reid,

A comparao da percusso ritual ao chamado sedutor da caa pelos assobios, como visto no Captulo 2,
permite perceber a batida na pedra como uma caa de batuque, algo prximo anlise de Lvi-Strauss para os
Tupi-Kawahib (2004b, p. 287).

279

These houses are thought to be subterranean, with access to the

level of the forest floor through holes and caverns. Each one is said to be
very similar to this Earth above, having its own house, gardens, streams and
forest, etc. Each is controlled by a Nyoom I [] a master. Some of these
spirit masters exist solitary, such as the Dohai []. Others are masters of
game houses, [] and play a part in controlling all species of game and
animals. Besides these generalized game masters, there are also forest
houses controlled by spirit master of a particular species of animal. Although
the Hupd are aware that animals reproduce on this Earth, they also believe
that some species masters create them in their underground houses. [...] At
times when game is scarce shamans may contact these spirit masters and ask
them to release more animals into the forest. Some Hupd claimed that these
transactions involved payment of human souls for the release of game,
others said that shamans make gifts of tobacco smoke only to the spirit
masters (Reid, 1979, p. 261).

Desse modo, a caverna d acesso a um mundo subterrneo pleno de malocas, roas e

igaraps onde, sob o granito das rochas, diversos tipos de animais vivem, trabalham e
praticam seus rituais. Dono dos animais, /Bisi w/ parece ter um papel importante na
reproduo desses seres que, atendendo a seus desgnios, abandonam a vida subterrnea e
passam a habitar a plancie florestal. Como a coca que acalma a fria do Trovo, a troca com
/Bisi w/ se estabelece por meio do oferecimento alimentar quer de tabaco, um leo para
temperar sua coca, quer de espritos humanos, entre os quais inimigos tukano ou pessoas
hup de outros grupos locais mortos com feitios soprados pelos xams hup. A viagem onrica
do paj e a viagem dos antigos benzedores revelam-se sequncias de aes ritualizadas que,
pelo uso da palavra e do estrondo percussivo, marcam formas de interao com esse perigoso
dono que cria e liberta animais, ao mesmo tempo em que devora e aniquila seres humanos
(Houseman; Severi, 2009; Humphrey; Laidlaw, 2004).
Foi em meio a nossa incurso Casa-dos-Animais que vi pela primeira vez as lascas
de cermica espalhadas pelo cho. Os restos das cuias de Semente-de-Tabaco estavam
prximos pedra percussiva. Ponciano explicou que aquele morro tinha sido habitado pelo
ancestral /Hut-Wg/ antes da chegada de /Bisi w/ e das Onas. Para fazerem /bok-kab bah/,
recipientes de cermica, os antigos queimavam o barro misturado com um pouco de
madeira. As lascas no cho remetiam, assim, criao da humanidade e manifestavam a
presena desse ancestral, mestre dos encantamentos e narrativas mticas, fundamentais para a
proteo, cura e crescimento das pessoas hup a partir de seus ouvidos e de seus sopros vitais.
A chegada de /Bisi w/ e das Onas marca a perda de domnio dos ancestrais hup sobre essa
morada e, desse modo, sobre o controle da procriao e disperso das presas.

280

Figura 1. Pedra percussiva (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Perto da Casa-dos-Animais havia tambm uma /Ho p-Moy/, Casa-dos-Peixes, um

grande lago que uma aldeia dos peixes. por isso que os igaraps daqui tm muitos
peixes, disse Ponciano. Partindo desse grande lago, os peixes descem os igaraps e chegam
ao curso dos rios. Ao descrever a importncia dos morros para os Desana, Reichel-Dolmatoff
diz que:

281

Los grandes cerros rochosos que se levantan aisladamente en la selva,

son los teros donde viven los animales del monte y los profundos pozos en
los raudales son teros subacuticos donde moran los peces. Los nidos
colgantes de ciertas aves como el oropndulo y el arrendajo (ambos
Icteridae), se conparan con el tero, lo mismo los nidos de colibri o de los
periquitos (Psittacidae) que anidan en rboles huecos (Reichel-Domatoff,
1986, p. 8-88).

/Hu-Moy kd db p ni i !/, Dentro da Casa-dos-Animais h muito Dabucuri!, foi o

modo como Ponciano descreveu a vida plena de festas e cpulas das presas no interior do
morro. luz do comentrio de Reichel-Dolmatoff, creio que tambm para os Hupdh esse
morro oco possa ser tomado como um tero ctnico. Cercada por feiticeiros inimigos, essa
casa passou a ser um tero fechado que fez com que os moradores da regio passassem a
caar cada vez menos. A pesca, tida como abundante ou suficiente em alguns igaraps, foi
tornando-se cada vez mais a atividade diria de trabalho masculina. /Hu meh/, caar, hoje
uma atividade espordica e que encontra nas lembranas dos velhos a nostalgia dos tempos
em que se comia muita carne.
Antes de chegarmos a esse nosso destino, paramos, e Ponciano acendeu um cigarro.
Sopramos a fumaa em nossos corpos. Esse era um /ti wi t hamap bii d ta/, um benzimento
dos caminhos, preparado especificamente para proteger-nos dos /Tg Duh Hup/, as Gentesrvore, cuja aldeia, sua Casa-da-Mata, est sediada prxima dali. Como visto em B5, as
perigosas Gentes-rvore precisam ser afastadas dos caminhos. Tal qual as Cobras, as Gentesrvore podem atingir os viajantes com seu basto, /ktw-tg/, e causar a terrvel dor de
carne, /k k n /. Por isso preciso fazer com que larguem seu pedao de tabaco e seus bastes
de embaba-/sy/ e de embaba-/wag/ sobre o jirau dentro de suas casas. Se com bastes os
antigos causavam o estrondo que abria o morro, com bastes as Gentes-rvore so capazes de
ferir e impedir a continuidade das viagens, protegendo assim sua morada dos intrusos.
Ora para alertar-nos, ora para ensinar-nos, nosso mentor no cansava de indicar
rvores e arbustos durante o trajeto. Foi assim que conheci o /sarah-som/, planta cuja casca
era usada para limpar o corpo durante o banho: /whd n h sabaw/, o sabo dos antigos, ria
Ponciano. Provei as frutas da rvore /heb ag/, de sabor muito doce, ideais para nossa merenda.
Esfregando uma folha no rosto, o jovem Ari ensinou-me que a /weg ket/ era a folhagem com
a qual os antigos hup limpavam o rosto. Batendo a mo contra o tronco de uma rvore,
Ponciano mostrou-me a /pey-tg/, pau-darco 2, madeira extremamente dura e boa para a
/pey-tg/, pau-darco (Tabebuia sp.), nome dado a vrias espcies de rvores usadas para fazer arcos. Famlia
das bignoniceas. Cf. Ramirez (2006).

282

fabricao de arcos. A interao com as rvores e com as Gentes-rvore fazia-se fundamental

nesse nosso percurso de observao, possibilitando atos de rememorao e proteo que iam
garantindo nosso deslocamento por aquelas paragens. Muito atentos, Ari e eu observvamos
cada detalhe daquele universo que se constitua, pouco a pouco, como uma vasta regio
trazida vida pela confluncia dos percursos dos movimentos de humanos, animais e espritos
(Ingold, 2000, p. 229-230).

Figura 2. Vista externa da Casa-dos-Animais (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

283

Na volta, quando j estvamos cruzando as roas da comunidade, Ponciano ouviu o

som de um macaco. Percebendo o balano das folhagens prximas, Ari comeou a procur-lo.
Tinha seu arco e flecha preparado. Imitava com a boca o som do animal para atra-lo,
enquanto aproximava-se vagarosamente. Num instante, soltou suas armas e trepou nos galhos.
Logo conseguiu agarrar o bicho que, na realidade, era um pequeno filhote assustado.
Ponciano disse que o levaramos conosco para que seus netos brincassem com ele.
Cansados da caminhada, fomos para a roda de coca logo que chegamos aldeia. J
sentados ou preparando o alimento da origem, os senhores interromperam seus afazeres para
ver as fotos que tiramos da Casa-dos-Animais. Os veios das paredes so teias de jararaca,
comentou Luis. Os antigos batiam na pedra e os animais saiam, continuou. As crianas que
brincavam perto da roda amontoaram-se em torno de ns. Arregalavam os olhos para ver as
fotos e ouviam atentamente as histrias de /Bisi w/ que Ponciano comeava a contar. sempre
com muito medo que os pequenos ouvem sobre o /Bisi w/, pois esse ancestral um
abominvel devorador de rapazes. As histrias que ouvi de Ponciano e Jovino em encontros
noturnos em 2011 so correntemente narradas pelos avs a seus netos. Acredito que as
verses abaixo permitam entender melhor esse mal estar com que os menores ouvem sobre
esse dono dos animais.
M15. /Bisiw/, o devorador de rapazes
O /Bisiw/ deu as flautas. Primeiro ele era igual a uma pessoa. O som dele zoava o
som do Jurupari, da /ty/, fmea, e do /tiyi/, macho. O /Bisiw/ transformou-se
num toco onde os meninos entraram. Eles estavam imitando o som dele. Ele mostroulhes o corpo e seu som zoando. Ele falou para os rapazes fazerem uma festa para ele.
Cada povo conta o seu. A outra histria comea assim, outra histria ele vem na
origem. Cada grupo vinha com a sua histria. Para ns, o /Bisiw/ era forma de pessoa.
Ele e /Wed B/ so gmeos e /Bisiw/ /puy/, irmo menor. Primeiro, ele tinha
forma de gente, o corpo zoava.
Os meninos estavam imitando, ele mostrou como zoava o corpo. Pediu para as
crianas fazerem Dabucuri. O /Bisiw/ subiu na rvore de uac e pediu para os rapazes
no sarem debaixo do p. As crianas assaram o caroo de uac e a fumaa chegou para
ele. Ele desmaiou. Depois, disse: Vocs tambm vo sentir como eu senti. A, ele fez
uma chuva. Transformou-se em toco e os rapazes entraram dentro dele. (Entraram pelo
seu nus). Ele comeu todos os meninos. Um escapou, comeu uac e foi avisar os pais. Os
pais estavam querendo mat-lo, e no conseguiram. Ele foi para a /Pa-Moy/, Casa-dePedra.
O pai do rapaz mandou preparar bebidas e falou para o pssaro /weyt/,
periquito, para avisar o /Bisiw/. O pssaro foi e comeou a dizer a ele quais os tipos de
bebida os homens tinham preparado. O /Bisiw/ no queria aceitar, mas aceitou ir beber
uma /sawih dh/ 3, caxiri da fruta de pau amarelo. Ento, ele foi at a casa dos pais para
3

/sawi tg/, pau amarelo, rvore da famlia das rutceas, Euxylophora sp. Cf. Ramirez (2006). uma rvore

284

beber. Deixaram uma panela de caxiri para oferecer a ele. A panela era de barro como
faziam antes, uma /bok-tw/. Deixaram essa panela para oferecer s para ele, pois o
caxiri estava benzido para que ele logo se embriagasse. /Bisiw/ falou: Vocs querem
vingana! Eles foram pegar lenha e fogo. Empurraram-no. Ele queimou. Antes tinha
dito: Vocs vo cortar lenha, vo me queimar e vo sentir o que eu senti. Vocs vo
brigar, vo matar, vo envenenar. Foi a que comeou o corpo dele desse jeito. Com esse
fogo que queimaram o corpo dele que apareceram as flautas.
Foi /Keg Teh/ quem pegou as flautas e entregou para cada grupo no Lago-deLeite. Do corpo queimado dele surgiram as flautas, muitas. Outros grupos podem contar
mais, saber mais, mas a gente conta assim. /Keg Teh/ encontrou o /Bisiw/ queimado e
levou as flautas para o Lago-de-Leite para dar humanidade. As flautas eram os ossos de
/Bisiw/. Do Lago-de-Leite a humanidade veio embaixo dgua na /Meh-Hoh-Tg/, a
Cobra-Canoa, at Ipanor, /Hibah-Hd/. Ento, desceram de novo at o Lago-deLeite e subiram de novo, invisveis. Foi a que /Keg Teh/ entregou para cada grupo as
flautas. A, a humanidade teve cada um a sua flauta. J subiram com a flauta na canoa.
Essa transformao da canoa foi em Ipanor. Subiram todos os rios: Uaups, Papuri,
Tiqui. Subiram de canoa e vieram todos se encontrar nessa Serra-daMenstruao/Iniciao, /Teh-S g-Moy-Pa/. Saram de canoa em Ipanor e, andando,
atravessaram em So Tom, perto de Boca da Estrada. L tem a pedra onde eles
atravessaram. Foram se encontrar nessa Serra da Iniciao e da mostraram o que
receberam.
Nessa morada, /Moy/, havia trs casas. A primeira s tinha banco para sentar. A
segunda era a casa dos homens com as flautas. A terceira, eles cercaram com pari para as
mulheres ficarem dentro e no verem as flautas. Na segunda casa que mostraram, entre
os cunhados, o que receberam. Como agora que se faz a coca entre cunhados. A
mostraram cada flauta. Todos os grupos foram mostrando e tocando at o final. Foi
ento que cada grupo se espalhou. Estavam l os Tukano, os Desano (Jovino, gravao
sonora, 24/08/2011).

M16. A gestante tapada

Primeiro, nasceram os dois filhos. O /Bisiw/ nasceu e o outro menino. Eram dois
dentro da barriga, dizem. J estava na hora de receber, de sarem os filhos, mas ela no
tinha nus (nem vagina). A me no tinha nus e j estava na hora de receber e sarem
(os filhos). Foi um ancestral que fez o nus para ela.
Ele acompanhou e benzeu na hora de nascer o /Bisiw/ e o /Wed B/. Fez o nus
para ela e depois se diz que a me no sabia. Ela esqueceu (que antes no tinha nem nus
nem vagina).
Naquele lugar, ela teve o /Bisiw/ e o /Wed B/. (O pai tirou os dois filhos, mas
deu s /Wed B/.) Tirou os dois, mas escondeu um (/Bisiw/). Entregou somente
/Wed B/ para a me. Ento, ele cresceu (ficou rapaz) sem me.
Dizem que morava s /Wed B/ e a me. Aquele que no teve me ficava
sozinho (sem mulher), diz-se (Ponciano, gravao sonora e traduo, 04/07/2011).

de terra firme que possui flores amareladas, aromticas, frutos capsulares e uma madeira boa para
artesanato (Silva, M.; Lisba, P.; Lisba, R., 1977).

285

Essas duas passagens da histria dos gmeos /Wed B/ e /Bisi w/ foram contadas por
Jovino (M15) e seu pai, Ponciano (M16). Na noite de 4 de julho de 2011, sentado ao lado do
pai enquanto comamos coca, Jovino traduzia a narrativa (M16) que era gravada por mim. Em
alguns momentos, o narrador mencionava meu nome, ou deixava frases no ar para que eu
repetisse como perguntas, enunciados fticos que certificavam o narrador da ateno do
ouvinte (Buchillet, 1983, p. 117). Em muitos pontos da histria, Ponciano parava de falar e
perguntava aos demais, principalmente a Firmiano e Miguel, que pilavam e misturavam a
coca. A partir dos comentrios, acrescentava detalhes ou recontava trechos, compondo um
modo polifnico de tecer a narrativa entre afins (Bakhtin, 2006). Jovino havia chamado seus
filhos para sentarem-se roda e ouvirem o av. Outras crianas juntaram-se a ns, e, mesmo
algumas mulheres que tinham vindo pedir fumo, acomodaram-se perto para ouvir a narrativa.
Atentos fala, os senhores pediam silncio quando as crianas comeavam a fazer barulho.
Ao final, Ponciano pediu para ouvir a gravao. A emisso fez todos rirem da voz de
Ponciano imersa nos sons do pilo e das panelas do preparo da coca.
Um ms depois, numa roda de coca, Jovino sentou-se ao meu lado e continuou a
contar a histria dos gmeos (M15). Conversamos longamente sobre a histria de /Bisi w/ e
das flautas Jurupari, /dh dh/. Quando era criana, por volta dos dez anos de idade, ele e
Marino fugiram de suas mes, escondidas na mata, enquanto os homens tocavam as flautas.
Correram para perto da maloca e espiaram os homens que danavam soprando os
instrumentos. O av de Jovino surpreendeu-os. Homem bravo e zeloso quanto s interdies
rituais, repreendeu-os e obrigou-os a participar de todo o cerimonial. Essa foi a primeira vez
que Jovino viu as flautas.
Em M15, /Bisi w/ pune as crianas transformando-se em um toco de pau. Cria uma
tempestade no cu para que elas busquem abrigar-se em seu corpo. O ser, que tem forma de
gente, zoa medida que se movimenta. O som de seu corpo ser depois o som das flautas
Jurupari, macho e fmea. Ele pede aos rapazes que faam um Dabucuri, enquanto sobe para
apanhar frutas uac. Em vez de fazerem o Dabucuri, eles queimam o caroo de uac. A
fumaa ascende e faz /Bisi w/ desmaiar. Irado, ele transforma seu corpo, envolve os rapazes e
devora-os com seu nus. Ele, ento, foge para uma /Pa-Moy/, onde se esconde dos pais
vingadores. J em M16, os gmeos desenvolvem-se no tero de uma mulher sem nus nem
vagina. preciso que seu esposo faa o nus e a vagina para que as crianas possam nascer.
Os gmeos so separados sendo que o segundo, irmo menor, afastado em segredo pelo pai
e cresce sem me. Da mesma forma que as mulheres so interditadas de ver as flautas
286

Jurupari, essa me no v o filho cujo corpo queimado dar origem aos instrumentos
sagrados.
Dentro da Casa-dos-Animais, temamos a apario desse dono com quem os xams
devem interagir para obter as presas. Os ossos de /Bisi w/ do origem flautas Jurupari,
ancestrais clnicos trazidos vida pelo sopro de seus filhos nos eventos rituais. Como poder
ser visto frente, essa interao ritual com os ancestrais fabrica o corpo dos participantes,
endurece a pele, cerca para proteger das doenas 4. De modo diferente, /Bis iw/ faz com que os
Huph sofram o que ele sofreu. A briga, a morte e o envenenamento surgem
simultaneamente ao aparecimento das flautas, com a queima do corpo. Como ressalta Reid,

The masters of these houses are attributed with much the same powers
as other Baktupd. They are immaterial and immortal, a potential danger to
the humans and cause of illness, death and misfortune. They may become
angered when a member of their client species is killed by people without
prior permission, and express this anger by creating intemperate weather,
high winds, thunder and lightning. They themselves [] are solitary, and
may wander in the forest of this Earth at night, hunting other animals or
human souls, especially those of children (1979, p. 263).

Dono dos animais, /Bisi w/ cerca-os em sua morada, assegura a reproduo das presas
obstruindo sua sada do morro. Se o tero materno tapado assegura o desenvolvimento dos
fetos, o morro tapado regenera a vida animal criando essa espcie de tero ctnico. Em sonho
ou em caminhada, os xams penetram a morada de /Bisi w/ como pessoa-sopro, /hwgt/, ou
como pessoa corporificada, /sapat/. O estrondo sonoro do tambor rochoso e a palavra
diplomtica so os dois modos de ao xamnica que permitem que a interao com esse
dono dos animais resulte na abertura do morro para que as presas saiam para a mata. A
desobstruo da passagem parece em tudo anloga criao, pela palavra paterna, de orifcios
no corpo da gestante para o nascimento dos gmeos (M16). Enquanto M15 pode ser visto
como uma narrativa sobre o canibalismo anal ao qual os humanos esto sujeitos caso
desrespeitem o ancestral, M16 revela a possibilidade de abertura e nascimento atravs do uso
correto da palavra. Caso no haja o pedido formal de permisso a esse dono, alm de
diminurem os animais, os caadores hup tornam-se presas fceis desse ancestral, que rouba e
devora o /hwg/.
Descrevendo as relaes entre humanos, espritos, animais e plantas que se do em
torno da caa e da comensalidade para os Makuna, rhem afirma que:

Ver Captulo 7.

287

To the Makuna of the Colombian Amazon, all beings spirits,

humans, animals, and plants participate in a field of social interaction
defined in terms of predation and exchange. The central feature of their ecocosmology is that they construe human predation as a revitalising exchange
with nature, modeled on the rule of reciprocity between affines and the
shamanically mediated exchanges between men and gods (1996, p. 186).

O deslocamento onrico do xam e o toque do tambor de pedra parecem ser formas

constantes de interao com o dono e com os animais baseadas igualmente na reciprocidade e
na predao. Entender como se d essa troca e em que medida ela a condio para a
revitalizao de presas e seres humanos fazem-se objetivos importantes para uma melhor
compreenso sobre como os encontros noturnos contribuem para a regenerao da vida em
suas mais distintas formas, possibilitando o nascimento e a cura como processos que
envolvem a juno do /hwg/ e a viagem da pessoa hup. Um percurso pelo universo da
concepo e do nascimento ajudar a entender melhor a importncia da relao com o /Bisi w/,
ser que a um s tempo um dono dos animais, a matria prima das flautas e um introdutor de
sofrimentos na existncia humana. Esse percurso dar tambm mais elementos para a
descrio do papel dos comedores de coca na gerao da vida e da cura.

288

019'12 N

Caminhada Casa-dos-Animais
Vaups

Amazonas

H-MOY WAY
Buraco de sada
dos animais

TG-SIH-DH Igarap-Tg-Sih

H-MOY Casa-dos-Animais

S'AK B'OT Plantao de buritis de Bisiw

HP-MOY MAH
Perto da Casa-dos-Peixes
016'48 N

S'AK B'OT Plantao de buritis de Dh y

B'OT Roa de Dy y
DH-MI-TOH Igarap-Toh

B'OT Roas de Tat-Dh

HUP HD Cemitrio
WAB-HOY-MOY-HD
Morada Antiga

PIJ-DH TIW
Caminho para a
Aldeia do Cabari

TAT-DH Taracu-Igarap

014'24 N

Legenda

o
0

6925'12 O

Caminho
Ponto de interesse
Igarap

Caverna

480m

Roa

6922'48 O

Aldeia

Morada Antiga

Imagem do Landsat - Cortesia do U.S. Geological Survey

2. Nascimentos
2.1. /b Moy/ a Casa da Vida
Ainda com o gosto de cachaa na boca, caminhei vagarosamente pelos cmodos da
casa. Espiei pelo vo da porta e sorri. Mulheres, moas, meninas, senhoras, todas sentadas a
contemplar a me e a beb. A gua escorria suavemente da mo e tocava a pele delicada. O
choro povoava o quarto, a casa e a aldeia, com o som da vida recm-chegada. Na bacia de
metal, a pequena Marijane parecia sentar-se no meio de um imenso lago. Fora da barriga, ela
comeava a conhecer o mundo pelas mos ternas de sua me, Tereza (/Mun/, 05/03/1973,
/Sokt Noh Kd Te h/,
ind. 46). Em volta, as mulheres riam. Comentavam sobre os traos
maternos e paternos da beb. Era a mais nova filha do cl /Pi j Nowa Teh Dh/. Na porta da
casa, o pai, Elias, orgulhoso, oferecia a todos as deliciosas doses do /T h Whd Td/, o
Velho Barreiro.
Naqueles dias de maro de 2012, a chegada do casal com a filha recm-nascida tinha
sido motivo de alegria e preocupao. Com a gestao avanada, a professora Tereza fora
obrigada a deixar a aldeia e viajar para So Gabriel. Cumpria demandas burocrticas da
Secretaria Municipal de Educao. Deu a luz no quintal do escritrio da ONG-SSL onde a
famlia estava abrigada. Paulina (/Tud/, 09/02/1944, /Sokwt Noh Kd Te h/,
ind. 71), sua
sogra, acompanhou-a, pegou a criana e cortou o cordo umbilical. O velho Firmiano (/Pi j/,
10/05/1956, /Pi j Nowa Te h/,
ind. 70), o av paterno, foi quem soprou com cigarro e breu o
/Teh Bii d/, o benzimento do filho, para proteger os pais e a beb durante o nascimento.
Houve pouco tempo para o resguardo e para o jejum. Antes de conhecer sua casa, a recmnascida navegou as guas escuras dos rios Negro, Uaups e Tiqui. A febre e o pouco leite
materno foram os primeiros desafios vencidos pela pequena em seus poucos dias de vida.
Um ms depois, sentados roda de coca, os senhores angustiavam-se. O choro da
beb ecoava. /Ot m g /, choro enlouquecedor, comentavam os xams enquanto comiam a
coca e fumavam cigarros. Tereza tentava consolar sua filha no colo. Ninava. Oferecia o peito.
Nervosa, a av aproximava-se de Firmiano para pegar mais um cigarro benzido. Defumava a
me e a criana. O choro enlouquecedor tido como uma doena terrvel ocasionada pelas
tentativas dos seres malfazejos de roubar o sopro vital da criana em sonho. preciso que os
xams regenerem o /hwg/ e amarrem-no com linhas firmes para segur-lo no peito do beb.
Ao meu lado, Samuel comentou que as condies adversas do nascimento tinham
tornado frgil a proteo criada pelo av atravs do benzimento do filho, j que a menina
290

chorava sem parar e estava ficando muito doente. Samuel levantou-se e mostrou a fuligem
impregnada nas palhas do telhado da cozinha: Na viagem pelo Rio-de-Leite, o /bii d hup h/,
xam-soprador, acompanha a criana. Vai mostrando todas as /Dh-Moy/, Casas-do-Rio.
Caso no a proteja da fuligem oleosa do telhado dessas casas, a criana pode ficar muito
doente, faz muito mal para ela. A exposio da nefita intensidade trmica, oleosa e
fumacenta da fuligem dessa casa habitada pelas Gentes-Cobra parece familiarizar a criana
com a perspectiva desses seres e causar uma abduo da substncia vital que tem um efeito
patognico sobre ela (Barcelos Neto, 2008, p. 99). Para entender melhor esse processo de
adoecimento vivido pela beb, creio que seja importante adotar o ponto de vista de McCallum
(1998), tentando mostrar como o corpo :

[...] definido por fatores externos a ele, que os processos sociais e

sobrenaturais se misturam, sendo feitos por outros indivduos em um fluxo
contnuo que envolve a alimentao, restries alimentares, aplicao de
remdios, pintura corporal, batismos rituais e treinamento formal. Os
Kaxinaw veem esse fluxo como parte das relaes de parentesco e
afinidade (consanguinidade), e o crescimento saudvel de uma criana
depende dos laos com seus parentes prximos, at que ela atinja uma idade
a partir da qual poder contribuir para o desenvolvimento de outra pessoa,
especialmente o prprio cnjuge ou filhos (1998, p. 221).

A jornada pelo Rio-de-Leite para trazer o sopro vital da me e do beb ocorre quando
o xam realiza o benzimento do filho e desloca-se /hwgt/, como pessoa sopro, pelo
cosmos at a paisagem da criao para /teh yohoy/, procurar o filho. A mesma expresso
utilizada para falar dos jovens casais que passam longas horas juntos na rede procurando o
filho, distantes do convvio da aldeia. Casais que j possuem filhos procuram seus novos
rebentos indo juntos roa para /anay/, fazer amor. Cientes do que possa estar ocorrendo,
os demais filhos ou parentes prximos evitam aproximar-se das roas quando o marido vai
ajudar a esposa. Em dias de festa de caxiri, comum que os amantes deixem a maloca e
dirijam-se a locais reservados prximos aos caminhos. Ainda que estejam cientes da ausncia,
evita-se perguntar ou procurar pelo par, pois os cimes de uma esposa, marido ou pretendente
podem gerar srias brigas, alm de atrapalhar a procura. no fluxo da viagem xamnica e
da cpula que ocorrem afastamentos do benzedor e do casal, no incio dessa busca para
corporificar a pessoa (Andrello, 2006).
Ponciano contou-me o /Teh Bii d/ logo depois que seu filho, Samuel, foi mordido por
uma jararaca. Ressaltou que esse era um dos encantamentos mais importantes tanto para a
procura do filho quanto para a regenerao do /hwg/, no caso de doenas. Por isso, eu
291

deveria grav-lo e logo transcrev-lo para o Livro de Benzimentos que estvamos escrevendo.
B6. /Teh Biid/ Benzimento do filho
1 mov.

Primeiro, fazemos as mulheres sentarem para ter filhos. Falo para todos os
animais grandes. Fiz e disse j.
Da floresta, (eu menciono) as pacas (agouti paca), os caititus (tayassu tajacu
Linnaeus), os porcos (tayassu pecari Link), as antas (tapirus terrestris). [...] Vou falando
para os filhos de animais pequenos.
Menciono os ossos grandes do quadril. Menciono o fmur das pacas fmeas
para fazer as mulheres sentarem. [...] Menciono a abertura das pernas da paca e
comeo a fazer a mulher sentar. Falo para o porco quando as mulheres tero o
primeiro filho. Menciono o fmur e a abertura das pernas das porcas para que a
mulher sente. Vou falando para as porcas e fazendo-as abrir suas pernas. [...] Vou
fazendo a mulher sentar-se de pernas abertas.
Refiro-me, ento, gua. Fao-a abrir suas pernas para que a mulher hup se
sente. Falo para a gua, para a anta fmea e para seus ossos do fmur. Fao as fmeas
sentarem-se para a mulher sentar-se de pernas abertas.
(Com.)
Quando as mulheres vo dar luz, elas gemem e seguram a
cabea. Por isso, eu sopro para fazer a mulher hup dar luz ao gemer. Dizem que os
animais no gemem quando vo ter filho. Eles ordenam e do a luz. [...] Quando a
mulher vai dar luz, seu gemido, saindo, pode causar doena para a criana.

2 mov.

Fao sair o banco para que a criana nasa e saia pela abertura da me.
Quando a criana vai nascer, ela est sentada em seu banco com seus pertences
primordiais: faca, punhal, basto e pedra-semente. Falo para ela ir saindo pela
abertura. Falo para que o banco, assento da criana, saia tambm. Diz-se que o
menino j tem as suas coisas.
(Sopro tambm) para os pertences da mulher. Fao a mulher sentar no seu
banco como fao a samambaia de pintar sentar-se em seu banco.
(Com.)
Assim, a mulher saber sentar para ter o filho vagarosamente
como a samambaia. A criana sentada sovina seus pertences, seus bancos. Quer
permanecer sentada. (No momento de seu) nascimento, a criana est sentada em seu
banco.
Fao as coisas e a criana sarem juntas pela abertura.

3 mov.

Ento, sopro a placenta. Do contrrio, a criana pode morrer. Falo para

transformar a gua (do banho) em gua-pura [...]. Menciono o sumo de maracuj, o
sumo /kg/ da fruta /tat/ pequena e o sumo da fruta /tat/ grande. Vou
transformando essas guas-puras e banhando a me para fazer com que a criana saia
pela abertura.
Transformo (a gua do rio) em gua-remdio de sumo de cucura, em guaremdio de sumo de cucura-/kg kinim/. Para banhar a criana e faz-la nascer
rpido pela abertura, menciono o sumo de cucura /pej p g/, a gua-pura da cucura
grande, o sumo de abiu.
(Com.)
Se no for feito assim, a criana pode ficar doente. Por isso,
vou fazendo e dizendo o encantamento da placenta para as crianas.

4 mov.

Naquele lugar, eu profiro o benzimento de modo breve para ver se pega.

Espero a criana sair e, com o breu, sopro o lugar onde a mulher est. [...] Benzo com
breu para cercar a cuia de beber caarpi dos bichos do p.
Falo para os bichos do p /kb/, para os bichos do p /naw/, para as abelhas
mamangaba, e cerco seus potes de beber caarpi. Menciono as minhocas. Cerco seus
potes de beber caarpi. Falando dessa forma para esses seres, eles no faro mal para a
292

criana. Menciono as minhocas grandes, as cobras-de-duas-cabeas. Cerco suas cuias

de beber caarpi. Quantos desses seres houver, preciso cercar todos os potes de beber
caarpi.
(Com.)
Do contrrio, podem oferec-los criana e faz-la sofrer de
/ot migih/, choro enlouquecedor.
Cerco a cuia de beber das mamangabas, dos calangos, das minhocas, das
cobras-de-duas-cabeas. Cerco tudo.
5 mov.

Sopro com breu, defumo, solto e firmo o pari-breu no cho para o nascimento
da criana. [...] Solto e coloco no cho o pari-lmina-de-patau, o pari-lmina-debacaba, o pari- lmina-de-inaj, o pari-lmina-de-bacaba-/siwih wh/, o pari-debacaba-cotia. Menciono e sopro os paris e, com o breu, solto e dobro o pari em torno
da me e da criana.
PISAR
Piso forte o cho.
Dentro da casa, eu coloco o menino que nasceu no pari. Vou fazendo-os (me
e filho) entrar na casa e sentar. Comeo a soltar os paris sobre o cho. Menciono a
Gente-Nah, a Gente-Sy. Falo para as facas da Gente-Sy. Fao-os juntar (as armas),
entrar em suas casas e ficar em p. Fao com que as Gentes-Sy, o /So Hup h/, as
Cobras, os /Bat b/, as Gentes-rvore entrem e fiquem em p. Fao-os largar e
juntar suas facas. Fao o mesmo para a Gente-Mariposa e para a Gente-Borboleta.
Cerco todas as suas cuias de beber caarpi.
(Com.)
Se acaso suas cuias de beber no forem cercadas, essas gentes
podem dar de beber criana e ela sofre de choro enlouquecedor.

6 mov.

Vou para cima e cerco a faca primordial de /Wero Hup Teh h/. Quando ele
acende (sua lenha corporal) para a criana (ela adoece). Fao /Wero Hup Teh h/
subir ao cu com sua lenha incandescente, entrar em sua casa e voltar-se (com a
cabea) para cima. Cerco. [...]
Sopro a cuia e o mingau da mulher para quando ela entrar. Falo para o
mingau, [...] menciono todos os tipos de beiju de tapioca. Lavo o leo do beiju-detapioca-/www/, do beiju-de-tapioca cunuri, do beiju-de-tapioca-/kok koh tig/, do
beiju-de-tapioca-de-maniva-vermelha. Cerco as lagartas, suas tesouras e suas cuias de
caarpi. Sopro a cuia de beber mingau (da mulher).
(Com.)
(A mulher) deve ficar um dia inteiro parada.

7 mov.

No dia em que a mulher fica parada, fao-a sentar (e sopro) a me e a criana

com a folha /buy ket/. [...] Vou at a beira do Lago-de-Leite, tiro a folha /buy ket/
e trago-a para c. L, beira do Lago-de-Leite, fao a mulher sair, sentar-se e banho
seu corpo com a folha /buy ket/.
Vou juntando o /hwg/ da mulher. Menciono as plumas e o banco-deplumas do pato dgua, o banco-de-plumas do pato /puup/ dgua, o banco-de-plumas
do /www/ (pssaro), chamo o sopro vital e fao-o sentar-se no banco. Falo e fao a
mulher sentar para que engorde. Para ela, eu vou chamando o /hwg/ e fazendo-o
sair (das casas) e sentar-se. Defumo com a /buy ket/ e trago (o /hwg/).
Quando a mulher vai ter filho, menciono o banco-de-plumas e a fao sentar.
Menciono todos os bancos-de-plumas e fao o osso do fmur dela ficar como o osso
do (pato) macho. Transformo o ombro da mulher e seu /ty tg/ no enx de plumas
(do pato). Somente dessa forma a criana engordar.
Falo e fao sair o /hwg/ defumando com a folha /buy ket/. Junto o
/hwg/ e desloco-me com ele para dentro de nossa Casa de Nascimento, /Dh Sk
Moy/, na boca do rio.
Vou para o meio do rio, para a cabeceira e reno o /hwg/. preciso juntar
o /hwg/ da criana, pois ele est completamente espalhado. Pego, reno e fao-o
entrar e ficar em p.
293

8 mov.

No momento do nascimento, fao os peixes, as minhocas grandes, as cobrasde-duas-cabeas entrarem em suas casas. [...]. Chamo todo o /hwg/ (da criana),
fao-o sair e dou banco. Fao-o sentar-se no banco-de-plumas do pato /pup/ dgua,
no banco-de-plumas do pato dgua. Ento, (o hwg) vem.
Trago a folha /buy ket/ da beira do Lago-de-Leite, a folha pequena e a folha
grande, para defumar a mulher e (banhar) seu corpo com gua. Tiro o /hwg/ da
mulher (e da criana), fao-os sair e sentar. Desloco-me para o outro lado do Lago-deLeite, para o final. L eu tiro a folha-da-mulher-da-mata [...] para banhar o corpo da
me.
Banho o corpo e o /hwg/ da me com sabo. Sigo fazendo seu /hwg/
sair e sentar. Naquele lugar, falo para afastar as formigas pretas, as formigas de fogo,
as formigas taracu. Cerco todas essas (formigas), pois pode haver essas formigas na
rvore /sarah-som/.[...]

9 mov.

Tiro o /hwg/ e venho trazendo. [...] Eu venho trazendo direto e passo

pelas diversas Casas-do-Rio. Entro dentro da Casa-do-Rio e continuo subindo. Entro
na /Hup-Moy/, Casa-Hup.
As mulheres ancestrais sobem junto (conosco). Deso um pouco. As mulheres
ancestrais vm subindo junto e, naquela casa, (sopro) para que o corpo da me no
arrebente. Arrebento o carajuru.
(O /hwg/) est em p. Fao-o sentar no banco. Continuo subindo e vou
colocando (o /hwg/) dentro da pessoa. Deso novamente. Sigo para outra casa,
outra Casa-do-Rio e falo. Subo desde onde esto os ancestrais (moradores) daquela
casa. Falo e rumo para outra casa. Falo, subo e fico em p.
Sigo direto para Iauaret. Afasto-me para o local de onde as mulheres
ancestrais voltaram. [...] Fico em p dentro daquela Casa (Hup). Continuo soprando
e fico em p dentro das casas.
Fao (a me e a criana) sentarem-se em seus bancos primordiais. Venho
trazendo seus bancos (para que se sentem). Fao (a mulher) sentar e segurar seu
punhal. Prossigo subindo (o rio). Fao-os (a me e o filho) portarem seus punhais e
sentarem-se.
Atenuo as cores daquela casa para que a criana no fique louca, no sofra
com o choro enlouquecedor.
Continuo subindo e ficando em p naquelas casas.

10 mov.

Ento, eu me afasto de Iauaret, continuo subindo e ficando em p (dentro das

casas) por onde os ancestrais passaram. Vou at Caruru-Cachoeira. Fico em p e
deso at o Rio Negro. Subo, fico em p, tiro (o /hwg/) continuamente. Retorno e
deso at o rio Tiqui para ir at a Casa dos Ancestrais, l onde eles foram e ficaram
em p. [...] Subo e fico em p. Eu entro. Continuo subindo e ficando em p. Deso
novamente. Volto a subir e a ficar em p sempre que passo pelos locais de chegada
dos ancestrais em Caruru-Cachoeira. Rumo para a regio acima de Pari Cachoeira.
Fico em p.
L h um banco primordial. Deso novamente e comeo a voltar at o rio
Jap, l onde (a Cobra-Canoa) parou, na boca (para sair cada grupo e espalhar).
Naquele lugar, ns subimos, pois foi l onde a Cobra-Canoa nos deixou. Venho
trazendo (o /hwg/) at aqui.
Novamente, falo para os /Bat b/.

11 mov.

Para a mulher sair para sua roa, eu menciono os tocos da roa, as abelhas, os
calangos, as Gentes-rvore, os /Bat b/ e cerco suas cuias (de caarpi) e suas facas.
Cerco todas as (suas armas).
Para quando (a mulher) voltar (da roa) e entrar em casa, eu falo para a guapura dela (leite), essa gua que ela tem. Fao-a sentar-se em seu banco-de-leite,
deitar-se em sua rede-de-leite.
294

(Para que possamos) chegar at aqui, para sair, (sopro com) a /buy kt/, eu
vou retornando e parando. Com a /buy kt/ eu falo para (todos os pertences da
mulher). Cerco para que a criana possa descer para o porto. Falo e defumo (a me)
com a /buy kt/. Com o cheiro (da folha), eu cerco (a me) (da ameaa) do /Ed Hup
h/, (para que) ele no fique bravo com o odor dela. Dessa maneira, eu cerco (a me)
da Gente-Sy, das Cobras-de-duas-cabeas. Menciono e tiro as Gentes-toco-de-pau.
Cerco-os para que a criana possa descer beira para o banho.
12 mov.

(Fao com que a criana e a me) estejam dentro da canoa dos cabeudos
pequenos, das canoas do pato dgua e do inambu dgua.
Fao borbulhar e, quando a me e a criana vo para a beira, fao-os estar
dentro da canoa (para proteg-los) dos seres malfazejos. Para que, quando estiverem
banhando-se, esses seres no causem doenas [...].
Cerco os filhos dgua, os seres dgua e suas roupas. Fao com que (a me e a
criana) desam (para a beira). (Os seres que esto) abaixo (eu vou fazendo) virarem
suas caras para baixo, fao-os entrar (em suas casas), sentar, viro suas caras para
baixo (oeste), fao-os entrar e sentar. Viro (a cara) para outro lado [...]. Fao-os
entrar (na casa), subir e ficar em p (olhando para outro lado (leste).

PISAR

Ento, (fao) a mulher subir, ficar em p. Para ns j est bom. Ns fizemos

tudo e ela j pode sair.

O encantamento revela-se uma longa jornada ao Lago-de-Leite. Ele envolve a

interao com diversos seres, a passagem por muitas casas ancestrais e a manipulao de
elementos como folhas, fumaas, bancos e armas. Pensando com Merleau-Ponty, a pessoa
hup constitui-se em movimento, porque o movimento no se contenta em submeter-se ao
espao e ao tempo, ele os assume ativamente, retoma-os em sua significao original [...]
(2011, p.149). Atos de mostrar e atos de rememorar combinam-se no curso da viagem da
Cobra-Canoa, que passa a ser a viagem do nascituro. No curso desses deslocamentos, o sentir
se faz a comunicao vital com o mundo que o torna presente para si como lugar familiar de
sua vida (2011, p. 84). E nesse itinerrio de socializao encontram-se igualmente os riscos da
familiarizao da pessoa com perspectivas de outros seres como as Gentes-Cobra.
em meio aos movimentos e deslocamentos da me que o feto se forma e se
desenvolve no tero. As gestantes mantm seus afazeres durante toda a gravidez. Vo roa
diariamente e continuam a carregar seus cestos /maj/, aturs, pesados, cheios de manivas,
para preparar o beiju e a manicoera. Apesar de alguns maridos as ajudarem com mais
frequncia nas atividades agrcolas, carregar o atur pesado, puxado pela cabea por uma
cinta de casca de embira e apoiado na regio lombar, visto com uma ao importante para
que a mulher tenha fora na hora do parto. Carregar os aturs ajuda a fortalecer e a enrijecer o
quadril e a regio lombar, estruturas que suportam os cestos carregados e melhoram a
capacidade de dar luz.
No momento do parto (1 mov.), para proteger a me e a criana, o xam menciona os
295

filhotes e as fmeas de mamferos, como a paca, o caititu, a porca, a anta e a gua. A

semelhana criada entre os ossos grandes do quadril das fmeas e da mulher hup possibilita
que a me assuma a postura /pemey/, acocorada, considerada ideal para dar a luz. No tero,
o beb encontra-se sentado em seu banco-de-vida, segurando suas armas e seus instrumentos.
Para que a criana saia devagar com seus pertences, o benzedor retira o assento e os pertences
masculinos ou femininos do feto, e cria uma semelhana entre a me sentada e a samambaia
(tipo de), uma planta utilizada antigamente para as pinturas corporais. possvel dizer que no
curso de seus movimentos dirios a me transforma seu corpo para sentar. A mobilidade
materna gera um feto sentado. Apenas o preparo fsico da me e a ao xamnica desalojam o
beb e despertam os seus movimentos prprios, conduzindo-o ao nascimento (2 mov.). Se,
como aponta Viveiros de Castro, o corpo humano precisa ser, periodicamente, submetido a
processos intencionais de construo, no caso hup, essa construo se d em movimento
(1979, p. 31).
Depois de benzer o caminho e a roa com breu, a me j pode comear a carregar seu
beb pelos percursos dirios e reassumir seus afazeres agrcolas. Depois de alguns meses, os
bebs so carregados junto ao seu corpo apoiados no quadril. Por vezes, tipoias feitas com
casca de envira so utilizadas para liberar os braos e as mos da me. Um pouco maiores, as
crianas penduram-se nas costas dos pais, agarrando-se nos ombros ou nos cabelos. Mulheres
com ossos da bacia avantajados so consideradas mais belas e boas para a maternidade.
Conforme os bebs vo crescendo, possvel v-los transitar para l e para c no colo de
meninas que, muitas vezes, no tm mais que quatro anos. Habilidosas desde cedo, as irms e
primas apoiam os pequenos nos ossos de suas bacias, curvam o tronco lateralmente, correm e
inserem os bebs em suas brincadeiras sempre de modo cuidadoso e terno. Pensando com
Caiuby Novaes (1986), a socializao vai se dando no curso dessa manipulao do corpo do
beb possibilitada pelos movimentos integrados e pelo contato constante com a me (1986, p.
163).
As cuias de caarpi dos seres que povoam as imediaes da roa familiar so cercadas
para que a me volte a seus afazeres tendo seu beb sempre consigo. As roas so clareiras na
mata que expem as agricultoras ao calor e luminosidade intensos. Por isso, viajando para o
cu, o benzedor faz com que /Wero Hup Teh Ih/, o Sol, entre em sua morada com sua lenha
corporal e olhe para cima (6 mov.), (11 mov.). Nessa postura, esse poderoso ser no v nem
a me nem a criana e, assim, no causa febre ou dores de cabea. A proteo desse ente, que
uma fonte perigosa de calor, faz o xam benzer tambm o mingau e o beiju, alimentos
296

preparados com o calor do fogo a partir da maniva colhida pela me. O mingau cozido e o
beiju assado so as principais fontes de alimento do casal durante a couvade. O mingau
resfriado pelo sopro dos pais tambm o primeiro alimento a ser introduzido ao beb alm do
leite materno. Por isso, o xam lava o leo dos diversos tipos de beiju para que no lhe faam
mal, e cerca a cuia de caarpi das lagartas da maniva.
Desse modo, para que me e beb possam voltar a movimentar-se juntos, necessrio
um perodo de pouca mobilidade, restrita casa. Em B6, Ponciano enfatiza que no primeiro
dia a me deve ficar completamente parada, imvel, descansando em sua rede. O retorno aos
afazeres agrcolas ocorre depois de uma progressiva recuperao da mobilidade que se inicia
com as idas ao rio para banhar, passa pelas visitas s rodas de mulheres no final da tarde at
que conquista novamente a segurana para transitar pelos caminhos e pelas roas. A
prerrogativa desse momento de calmaria contrasta enormemente com o deslocamento do
xam, que vai do cu ao fundo do rio, transitando por uma vasta regio do cosmos. Logo se
entende o problema gerado pelo retorno de So Gabriel, que levou Marijane e seus pais a
exporem-se ao sol forte e s aes de muitos seres que os fizeram sofrer com febre e dores de
cabea.
As guas da bacia com que Tereza banhava sua filha indicavam a impossibilidade do
banho de rio devido ao odor de sangue ainda impregnado em seus corpos. A partir da
placenta, o xam transforma as guas do rio nos sumos, guas puras, de vrias frutas para
banhar a me e o beb. O xam usa a fumaa da folha /buy ket/ para evitar que /Ed Hup h/,
habitante das profundezas dos rios, sinta o odor da me e expresse sua ira (7 mov.). Para que
me e beb possam ir juntos ao porto banhar-se, entram nas canoas do cabeudo (quelnio),
do pato dgua e do inamb dgua 5. Os seres aquticos dirigem-se a suas moradas, abaixam
suas cabeas ou viram-nas para um lado em que no vejam a me e o beb. Na hora do parto,
os bebs nascem com o rosto virado para baixo, o que aponta para uma semelhana entre a
postura suscitada aos entes aquticos e o momento de expulso. Apenas depois de realizar
todas essas aes acompanhadas do resguardo e do jejum que a me e o beb podero sair
de casa em segurana. possvel dizer, com McCallum (1998), que se percebe o corpo como
sendo afetado e construdo por diferentes processos materiais que ocorrem perto ou dentro de
seus corpos, como no couvade e nas relaes de substncia de forma mais geral (1998, p.
217).
5

No que diz respeito mitologia, a associao entre patos e canoas mencionada por Lvi-Strauss como uma
relao estabelecida por muitos povos indgenas. Segundo o autor, a transformao de canoas em patos leva
esses ltimos a incorporarem objetos tcnicos a si mesmos (2004, p. 194).

297

Os cuidados com os ps do beb vo sendo cada vez mais constantes medida que ele
passa da fase /sak kty noh kiri/, levanta e cai, para a fase denominada /sak kt
hamaway/, levanta-se e vai andando. Um n dado numa folha de aa para que a criana
nunca perca o rumo e consiga sempre voltar para casa depois de percorrer as trilhas na mata.
No comeo da noite, a me esquenta uma bacia de gua e banha os ps da criana para aliviar
a dor. Pela manh, os pais pedem para seus filhos maiores apanharem espinhos de patau no
mato. Comeam, ento, a extrao de bichos do p do beb que chora no colo paterno com as
espetadas. To logo a criana nasa, a fumaa do breu e/ou do tabaco ajudaro a proteg-la,
cercando as cuias de caarpi do bicho do p, das abelhas, das minhocas, das cobras-de-duascabeas, dos calangos. Aceitando beber o caarpi oferecido por esses seres em sonho, a criana
sofrer de /ot m g /, choro enlouquecedor (B6). Assim, por meio desses cuidados externos,
os familiares protegem a criana para esta que d seus primeiros passos, ao mesmo tempo que
comea a deslocar-se oniricamente.
s margens do Lago-de-Leite, o xam colhe as folhas /buy ket/ e faz o sopro vital da
me e da criana sentarem-se em bancos-de-plumas de diversas aves. O mentor leva-os para a
Casa do Nascimento, /Dh Sk Moy/, onde rene os fragmentos dos seus /hwg/ que,
antes, estavam distribudos pelas casas ancestrais. Na cabeceira, o meio do rio, a pessoa tornase uma singularidade mltipla que, ereta, entra no corpo como quem entra numa casa.
Chamar e fazer sair o /hwg/ espalhado pelas diversas casas um movimento contnuo e
simultneo ao nascimento que concentra a pessoa distribuda do beb, cujas partes se
encontravam dispersas pelo ambiente (Gell, 1998, p. 106). Essa ao de juno da pessoa
parece anloga formao do feto, pois para que o beb se forme por completo no tero
necessrio que o casal tenha muitas e constantes relaes sexuais durante a gravidez, tem que
transar mais de trinta vezes at a barriga crescer e o beb nascer, contou a sra. Edvirges da
aldeia de /P g-Dh/, Nova Fundao, equipe da SSL durante uma oficina de sade sexual
e reprodutiva (SSL, 2010, p. 08). Nas palavras de Lolli, as aes de procurar, reunir e
colocar os componentes das pessoas fazem que essa pessoa distribuda volte a se concentrar
no corpo da pessoa (2010, p. 83).
O xam comea, ento, a conduzi-los de volta aldeia e aos seus corpos viajando pelo
/Pud Dh/, o Rio-de-Leite. Ao longo do percurso, uma navegao, os viajantes param diante
das casas primordiais, as Casas-do-Rio, /Dh-Moy/, moradas das Gentes-Cobra. O mentor
entra com seus protegidos e mostra os interiores, os objetos mobilirios e os moradores. O
xam fica em p em cada uma dessas casas, mas faz com que me e criana sentem-se e
298

estejam munidas com seus punhais, dada a ameaa dos inimigos. As fortes cores de algumas
casas devem ser atenuadas para que a criana, recm-sada do tero, um outro mundo, no
adoea com o choro enlouquecedor. O pari-breu, feito com diversos tipos de madeira,
colocado em baixo e em torno da criana, protegendo-a a partir do cho. As Gentes-rvore,
Gentes-Sy, Gentes-Na (Mortos), Gentes-Cobra, /Bat b/, Gentes-Arco-ris, GentesMariposa comeam a largar suas facas, suas cuias de caarpi e posicionar-se em p para
esperar a chegada do xam.
Ainda que perigosa, a passagem e a visita s Casas-do Rio fazem-se importantes, pois
quando dorme, o recm-nascido desloca-se /hwgt/ como pessoa sopro pelo cosmos.
Certamente transitar por essas casas, cujo percurso conheceu ao nascer. Guiando o nefito, o
xam ensina-o a interagir nesses espaos sem que seja afetado pela agncia desses seres, algo
prximo ao que McCallum (1998) descreve para os Kaxinaw,

O relacionamento correto entre o corpo e o ambiente determinado

acima de tudo por estados de conscincia. O mundo consciente, da viglia,
dos parentes vivos, o lugar onde atua um corpo social saudvel. O invisvel
mundo dos sonhos est presente na floresta ou em cidades distantes, porm
invisvel para a pessoa em estado de viglia. o lugar onde atuam espritos
desencarnados que j perderam o poder da ao fsica. Ainda assim, ambos
os mundo so conhecidos por uma pessoa [...] e este conhecimento vital
para os assuntos vivos (1998, p. 233).

A complexidade da sequncia de aes exigidas nessa viagem /hwgt/ faz com que,
muitas vezes, um detalhe, um movimento, um gesto seja esquecido, o que pode ocasionar
doenas ou mesmo trazer o risco da morte. Os perigos que envolvem o primeiro parto de uma
mulher exigem que o benzimento do filho seja enunciado e soprado muitas vezes at /hisu/,
pegar. Ponciano contou-me que, se o primeiro parto for bem benzido, h uma diminuio
progressiva na quantidade de aes xamnicas que devem ser realizadas nos partos
subsequentes. Considera-se que o corpo da me e do pai j foram devidamente preparados
para os eventos de parto, o que diminui os riscos.
O benzimento do filho composto de muitos encantamentos como o /hwg bii d/,
benzimento do sopro vital, o /nan bii d/, benzimento do bicho do p, o /buy ket bii d/, o
benzimento da folha /buy ket/ dentre outros que podem ser somados pelo xam para
garantir a proteo e concentrao da pessoa distribuda 6 (Gell, 1998). Nessa traduo
apresentada acima, muitos desses encantamentos correspondem aos movimentos, sequncias
6

Caiuby Novaes, descreve de forma semelhante para os Bororo a concepo como sendo um processo de unio
das foras vitais que se concentram como /rakare/ (1986, p. 160).

299

de aes e interaes realizadas pelo xam em dadas regies do cosmos (planos casa). Como
em relatos de viagem, comum que nas exegeses de benzimentos em cada um dos
movimentos haja explicaes e comentrios que instruem o ouvinte aprendiz sobre as aes
que precisam ser executadas em um deslocamento.
O aprendizado e a habilidade de um benzedor para a realizao desse encantamento
variam enormemente. Resultam dos aprendizados com o pai, da participao nas rodas, das
viagens onricas, da quantidade de jornadas ao Lago-de-Leite j realizadas e dos
conhecimentos de caa e pesca. Os detalhes dos trajetos, das moradas e dos elementos
presentes nos vrios ambientes, bem como a destreza para a manipulao das fumaas,
lquidos e matrias vitais aprimoram-se com o tempo e com a quantidade de filhos e netos de
um /whd/, um velho hup. Nesse sentido, os processos sociais constantes de procura do
filho dependem de pessoas que sabem fazendo outros corpos que sabem (McCallum, 1998,
p. 236).

2.2. Choro enlouquecedor

Para os senhores hup, uma das causas do choro enlouquecedor da pequena Marijane
fora a exposio que sofreu fuligem oleosa do telhado de uma /Dh-Moy/, uma morada das
Gentes-Cobra. No caso, a cura, /nawaya/, depende da conversa dos afins nas rodas de coca,
da nova execuo do encantamento e da observncia s restries alimentares e de
comportamento pelos pais. Pensando e conversando, como fizeram os ancestrais quando
receberam a coca e o tabaco (M13), os senhores hup buscam a origem, a causa do mal para
ajudar o av ou a pessoa responsvel pela ao xamnica a refazer o benzimento. Retornando
ao Lago-de-Leite, preciso juntar novamente o sopro vital do recm-nascido e proteg-lo
bem com paris e fumaas, atenuar as cores e brilhos, transformar todas as guas em sumos de
gua-pura para restituir o /hwg/ ao peito e acalmar o choro. Interrompe-se a identificao
com a perspectiva no hup e neutralizam-se os agentes patognicos que afetam a beb. Para
Lolli, so as aes de neutralizao, construo e proteo que vo permitindo a melhora do
doente, e no caso, o nascimento da pessoa (2010, p. 72).
A fumaa do caroo de ucuqui queimado pelos rapazes faz /Bisi w/ sofrer com uma
/p/, doena, um desmaio (M15). Esse devorador de /hwg/ de crianas faz a humanidade
adoecer para sofrer como ele, causando doenas e males. O choro enlouquecedor pode ser
visto como uma primeira doena, um malefcio que acomete a criana em seus momentos
300

iniciais de vida, to logo deixe o ventre materno. Como a fumaa do ucuqui queimado, a
fuligem o resduo da fumaa gerada pelo fogo de cozinha. Essa sujeira insere a criana em
pleno contexto culinrio das Gentes-Cobra, algo que gera o risco da identificao com sua
perspectiva pela partilha de substncias. Como menciona Steele,

Olfactory synchronization, be it through incense, perfume, or cooking,

accompanies life transitions in rites-de-passage from birth to death and in
religious observances. In Amazonian cultures, there is ample evidence for
this hypothesis. Fragance facilitates transformations in religious, magical
and healing ritual (Steele, 2006, p. 233).

Nos termos do autor, a exposio da recm-nascida fuligem da morada das GentesCobra promove uma sincronizao olfativa que talvez levara a nefita a assumir a
perspectiva desses perigosos seres que se incomodam facilmente com o cheiro de sangue dos
corpos da me e do beb. Alm disso, a fuligem considerada um resduo oleoso. Como visto
em B1, orifcios corporais devem ser abertos para que a pasta/leo da coca seja expelido,
deixando o corpo pela sola dos ps. Essa pasta/leo o cerume da vagina de uma Mulher
Peixe filha de um Velho Cobra (M9).
Para as cobras, o sangue da me e do beb cheira a timb, contou-me Samuel certa
vez. Muito utilizada para tinguejar os igaraps, o veneno dessa raiz se dispersa na gua e
atordoa ou mata os peixes e cobras dgua que passem pelo trecho em que as famlias
pescam 7. Os peixes so facilmente capturados com a mo, arco e flecha ou cestos. Como ser
visto frente, a Cobra-Canoa transporta dentro de si Gentes-Peixe que se transformaro em
humanos ao sarem.
Em B6, a partir da placenta, o xam transforma as guas para banhar a me e o beb.
O lquido placentrio torna-se gua-pura de maracuj e de fruta /tat/. As guas do rio passam a
ser as guas do sumo de cucura para banhar. O termo em lngua hup para placenta /teh yud/,
roupa/envoltrio do filho. Como me explicou a sra. Catarina (/Moh/,01/09/1951, /Pi j Nowa
Te h,
ind. 73), depois do nascimento a placenta deve ser jogada no rio, pois ela /hp ti p/,
ovo de peixe. Assim, durante a gestao o feto desenvolve-se recoberto por sua roupa,
como um humano, mas tambm dentro de um ovo de peixe. Os banhos com sumos das frutas
do mato, remdios humanos, talvez possibilitem diferenciar o beb hup das Gentes-Peixe,
transformando o ambiente e as estruturas que envolvem o feto. A floresta passa a ser o lugar

Lvi-Strauss refere-se percepo do sangue menstrual como sujeira e veneno como sendo generalizada para
as populaes amerndias (2004b, p. 193).

301

de origem dos lquidos, e no o rio, a /teh yud/, e no o ovo de peixe. Jogar o ovo no rio
mostra tambm essa necessidade de separar e diferenciar o beb hup enquanto humano hup.
Ao mesmo tempo, se vestidos com a roupa-muurana os andarilhos aparecem como
uma gigantesca devoradora de jararacas, o ovo de peixe, uma roupa, faz o beb humano
aparecer para as Cobras como um alevino no ovo. Vestido em sua roupa-ovo, o nascituro
protege-se dos riscos de ser identificado como um inimigo fedorento ou um assassino de
peixes com timb. A sincronizao olfativa do beb com as Cobras atravs da
fumaa/fuligem/leo culinrios atingem-no por essas afeces inimigas, enquanto as Cobras
ofendem-se com o odor de sangue/timb do corpo infantil e materno, o que as conduz ao
ataque e predao. O choro enlouquecedor uma doena causada pelo /hwg sky/, o
roubo do sopro vital, que faz o recm-nascido sofrer como os rapazes que se recusaram a
fazer o Dabucuri (M15), como os caadores que matam presas sem a autorizao do dono.
Partindo da reflexo de Buchillet (1983), possvel dizer que, como para os Desana,
haja tambm para os Hupdh a busca etiolgica para identificar a causa e o agente
responsvel pela /p/, doena, podendo haver doenas de feitio, /dh p/, causadas pela
ao malfica de xams, e as doenas de animais e espritos, /hwg p/, provocadas por
seres como /Bisi w/, Gentes-Cobra, bichos do p, etc. quando utilizam suas armas, corpos ou
objetos (1983, p. 128).
Febres, tosses, diarreias, dores musculares, ferimentos so /p/ e exigem que o doente
fique em repouso deitado em sua rede. Depois de beber uma cuia de caxiri, comum que o
bebedor franza a testa e diga ao companheiro do lado: /Huptk p/, Esse caxiri forte.
Embriagados, os festeiros se deitam em redes, ou no cho, e quedam-se /g naap h dh/,
bbados ou mortos de bbados. Quando mordem uma pimenta forte ou preparam um
caldo de peixe com muito tempero, diz-se /kow p/, a pimenta arde. A exposio a
estmulos visuais, como as luzes coloridas da televiso ou a luminosidade solar forte, gera
/kwg p/, dor na vista. O mesmo ocorre quando se ouvem barulhos e estrondos que
sujam o ouvido e causam /botok p/, dor de ouvido. Assim, a noo de /p/ assemelha-se
descrita por Lolli para os Yuhupdh, aproximando doena e embriaguez por derrubarem a
pessoa, mas tambm expressa a exposio a estmulos sensoriais intensos que tm efeito
patognico.
Se o banho com fumaa e sumos /si d/, lava, o /hwg/, o barulho (gemido), o odor
(fuligem) e o forte colorido (pinturas) causam doenas poluindo ou perturbando a pessoa a
partir de seus sentidos. Viso, olfato e paladar so sentidos que parecem ser potencializados
302

no nascimento, uma viagem pelo Rio-de-Leite ao longo da qual, a qualquer momento, o sopro
vital da me e do beb pode ser abduzido e desconstrudo pela ao dos muitos seres
malfazejos incomodados pelo odor ofensivo exalado por seus corpos. Ao deslocar-se, o
nefito comea a ver, ouvir, cheirar e tocar. Nos termos de Steele, o percurso ao longo do
caminho da Cobra-Canoa uma experincia sinestsica que leva a uma ativao intersensorial que vai concentrando a pessoa distribuda no corpo medida que paisagens, objetos
e seres vo sendo apresentados, manipulados e observados pelo nefito (2006, p. 233). O
risco da exposio pelos atos de mostrar do mentor ou pelo retorno onrico do beb /hwgt/
seria talvez um excesso de poder de reconhecer outros, de familiarizar-se, estando
suscetvel sensorialmente a assumir perspectivas no humanas (McCallum, 1998, p. 235).
A viagem do /Teh bii d/ assim um percurso de socializao que fabrica no s o
corpo e a pessoa, mas tambm constitui os sentidos para os distintos regimes de percepo.
Essa jornada revela-se uma longa experincia sensvel, um processo vital assim como a
procriao, a respirao ou o crescimento (Merlau-Ponty, 2011, p. 31). Pensando com
McCallum, o corpo um agente construdo no fazer social, a pessoa corporificada do
nefito, /hwgt/ e /sapat/, feita crescer por intervenes constantes que se do por meio
do envolvimento do novo ser nos percursos e movimentos da me e do xam (1998, p. 236).
/Teh yohoy/, a procura do filho, e /Teh b y/, fabricar o filho, mostram-se
processos longos e cuidadosos de fabricao da pessoa dos quais participam desde parentes
prximos at afins mais distantes. Na busca da filha de Tereza, xams afins a Firmiano,
como Ponciano e Miguel, sopraram cigarros e mingau para curar e proteger a beb. As
senhoras Catarina e Maria estavam sempre prximas casa da av Paulina, contribuindo com
conselhos e plantas medicinais. Traziam razes e folhas de suas roas para o preparo de
remdios, alm de segurarem e ninarem a pequena beb quando preciso. Por muitas noites, os
senhores hup discutiram o /teh bii d/, seus trajetos, casas e movimentos para entender o que
tinha causado o choro enlouquecedor. Apenas quando concluram que o av no tinha
protegido o /hwg/ da beb da fuligem oleosa que comearam a tentar aes xamnicas que
pudessem proteger melhor a criana e assegurar-lhe a vida. Estavam, desse modo, ajudando
Firmiano em sua agncia xamnica e fazendo a pequena Marijane surgir no curso de seus
prprios movimentos ao longo do mundo (Ingold, 2000).

303

2.3. O leitinho dos velhos

/Puuk, t h whdh hdn h pud-dh/, a coca o leitinho dos velhos, dizia Tereza,
rindo e sentando-se ao meu lado na roda. Sua brincadeira revelava um modo de percepo do
alimento de origem. Alm do consumo antropofgico da carne e dos ossos pilados de /Meh
Hup h/, o Velho Cobra, os encontros noturnos so tambm momentos de amamentao
coletiva, no de bebs, mas de senhores que preparam e degustam o p verde. A piada ficava
mais engraada quando Tereza pegava o pote de coca dos donos e dizia brincando: lata de
leite ninho! Benzendo e conversando diante do Lago-de-Leite, sentados em seus bancos de
leite, os velhos riam, concordando com a professora, afinal, estavam mamando.
Na hora do parto, o feto encontra-se sentado em seu banco de leite, segurando seu
punhal, sua faca e seu basto. Como no peito dos pajs, os nascituros tm pendurada uma
pedra-semente, um quartzo, fonte de importantes poderes xamnicos. Durante toda a gestao,
a criana alimenta-se com a coca e o tabaco, substncias que a fazem crescer. Referindo-se
alimentao dos pais bororo durante a gestao, Caiuby Novaes (1986) afirma que
Evidentemente, os padres alimentares tm papel de destaque desde a gravidez, pois j a
partir desse momento que se inicia o processo de criao do indivduo, no como mero ser
biolgico, mas como algum que dever portar uma identidade social (1986, p. 159). Nesse
sentido, os pertences e a comensalidade dos fetos comedores de coca e dos velhos que
mamam parecem apontar para um jogo de inverses rituais que aproxima pessoas que ocupam
posies simetricamente inversas e extremas no ciclo vital. Refletindo com Houseman; Severi
(2009), as identificaes entre o feto, um novio, e o xam, um iniciador, colocam-se atravs
de um campo complexo de relaes estabelecido no curso da convivncia intensa dos avs
com seus netos 8.
Aps o resguardo, para que os pais possam voltar a seus afazeres, comum que os
avs cuidem de seus netos durante o dia enquanto se dedicam ao artesanato, consertam
instrumentos de trabalho ou simplesmente descansam em suas redes. Os netos divertem-se
nos perodos que passam com seus avs. So eles que contam as histrias que saciam aos
poucos a curiosidade de suas infinitas perguntas sobre o mundo. Nesses dilogos, longas
narrativas mticas so transformadas em histrias curtas para que as crianas comecem a
conhecer os diversos seres que habitam o mundo e suas caractersticas principais. As aes e
movimentos de alguns encantamentos so sintetizados pelos xams aos pequenos para
8

Numa nota de Do mel s cinzas, Lvi-Strauss menciona a importncia da relao simtrica entre o adulto na
fora da idade e o nascituro concebida por muitos povos amerndios (2004b, p. 193).

304

prepar-los desde cedo. Na presena dos netos, os avs falam sobre a vida nas Moradas
Antigas onde habitaram com seus antepassados. Comentam sobre a opulncia dos Dabucuris,
grandes banquetes plenos de carne de caa e imensa variedade de peixes e frutas. Mostram em
seus corpos como os antigos se adornavam ricamente com cocares, pinturas, pulseiras, flores,
sementes. Descrevendo a relao entre os avs e seus netos para os Piro, Gow dir que:
Myths are tsrunnini ginkakle, ancient peoples stories. They are usually
told in moments of rest by older people to younger people, in the intimate
surroundings of the house. [] These stories are told by old people to their
grandchildren because they are interesting. What motivates such story-telling is, as
far as I am aware, simply that they are interesting: the teller wants to tell them, and
the listeners want to listen. The stimulus to tell these stories often comes from the
children themselves (2001, p. 79).

Como no evento narrativo de M15, o interesse dos netos em ouvir as narrativas leva os
velhos a contar com base em sua experincia de vida. Assim, as viagens de Ponciano Casados-Animais fazem-no contar a histria de /Bisi w/ a partir de sua participao em eventos
rituais e de suas visitas onricas. No mesmo sentido, as muitas viagens xamnicas realizadas
pelo benzedor ao Lago-de-Leite tornam-no capaz de sintetizar as aes e trajetos aos netos.
/T h whd/, velhos/ ancies, e /t h whd b gay/, velhos antigos, so os termos
utilizados para referir-se aos idosos. O nascimento do primeiro neto faz um /pub/, adulto,
passar a ser chamado /whd/, velho. No incio, os corpos dos /whd/ ainda esto duros
como a casca das rvores mais resistentes. Seus ps so firmes e quase sem unhas, tendo sido
moldados pelo cho dos caminhos percorridos, na maior parte das vezes, descalos. Seus
membros rijos garantem no s a locomoo por longas distncias, mas tambm o
carregamento de troncos e aturs extremamente pesados. comum que os netos acompanhem
seus avs nas viagens a outras aldeias para conhecer seus parentes. Seguindo-os, os netos
comeam a conhecer as trilhas, os igaraps, os locais de caa, as Moradas Antigas e as aldeias
distantes. No curso dessas viagens, muitas histrias so contadas pelos avs, que indicam, na
paisagem, os vestgios deixados pelos ancestrais. Como durante nossa caminhada /Hu Moy/,
deliciando-se com o sabor das frutas da mata, observando pegadas ou brincando com os
filhotes de animais, os netos vo familiarizando-se com aspectos de um universo que ser a
referncia para a prtica xamnica e para os afazeres da caa e da pesca. A viagem pelo Riode-Leite (B7) e a viagem pela mata so percursos de observao que inserem as crianas em
contextos para a aprendizagem atravs de suas aes e movimentos (Ingold, 2000).
J os antigos passam a maior parte do tempo na aldeia, pois no conseguem mais
deslocar-se pelos caminhos. Os /t h whd b gay/ caminham pela aldeia apoiados em seus
305

/sh tg/, bastes/cajados, e muitas vezes so guiados pelas mos de um neto ainda criana.
Enquanto os fetos seguram seus prprios bastes no tero, o cajado torna-se importante para
que o av consiga deslocar-se e participar do convvio da aldeia, auxiliado pelo neto. A
dificuldade de audio, de locomoo e mesmo de fala, devido ausncia de dentes, vai
transformando os /whd/ em /b gay/. Deixam de ser procurados para realizar aes
xamnicas, pois no conseguem concentrar seu pensamento para deslocar-se. Erram caminhos
csmicos, deixam de realizar aes importantes. Tornam-se incapazes de cercar ou proteger.
Em suas narrativas, confundem personagens e passagens dos mitos. Iniciam, assim um
processo fundamental de esquecimento, /himh n/.
Aps a morte, esquecendo seus descendentes, o morto seguir como pessoa-sopro
(duplo) seu caminho rumo Serra Grande, e seu duplo sombra, /bat b/, se afastar da
morada da famlia para a floresta. Inversamente, as primeiras palavras do beb so justamente
os termos de parentesco, geralmente formas carinhosas de referir-se aos pais e irmos. A fala
expressa o incio do /hiphy/, saber, que vai inserindo o beb na sociabilidade familiar.
Num extremo, est aquele que comea a esquecer para partir, no outro, aquele que comea a
aprender e a reconhecer para chegar. Como descreve Gow,

Piro grandparents and grandchildren face each other across the span of
the life cycle in this lived world: those close to the end of the processes of
nshinikanchi, and those at the start. As they approach death, old people are
tired of living, and about to become something else, dead people. Their
own beloved older kinspeople, among whom their lives were spent, are now
already dead people, and tsrunni, ancient people, for their young
kinspeople (2001, p. 89).

Com a perda da dentio e a dificuldade na locomoo, a coca passa a ser a base da

alimentao. Alm disso, pedaos de beijs, frutas, peixes, etc. so oferecidos quando o
antigo chega casa de seus inmeros descendentes para complementar sua dieta. No
sentido inverso, o aumento da dentio e a capacidade de arrastar-se pelo cho so sinais de
que o beb j pode comer peixes, formigas (manivara), certas frutas da mata e carnes de caa,
desde que esses alimentos sejam devidamente benzidos. O desmame uma ao fundamental
para que o beb comece a ser visto como /th d/, uma criana. Enquanto a coca passa a
ser a base da alimentao dos antigos complementada por uma dieta livre de restries que
insere a pessoa num processo de lembrar para esquecer, o leite, aps o nascimento, a fonte
exclusiva de nutrio do beb que vai aos poucos lembrando para reconhecer
(McCallum,1998, p. 235).
306

Uma das formas de referir-se ao recm-nascido cham-lo de /bahad tu ay/, aquele

que acabou de aparecer. O colo da me e da av so os abrigos confortveis e seguros para o
beb nessa fase. A expresso /hibah teh dh/, ancestrais, pode ser igualmente traduzida
como gente do nascimento ou gente do surgimento. O verbo /bahad/ designa o
aparecimento e o surgimento, iluminando a proximidade entre o nascituro e os ancestrais,
ambos como seres do surgimento. O paralelo entre os deslocamentos dos ancestrais e do
nascituro permite considerar a viagem xamnica do parto e a viagem da Cobra-Canoa como
movimentos que criam a vida, a existncia como mobilidade. Sentado e adornado em seu
banco s margens do lago (tero), ou navegando pelo rio, o nascituro ao mesmo tempo um
ancestral e um nefito.
Pensando com Taylor (1996), a coca do feto e o leite dos velhos levam identificao
entre ambos a partir da comensalidade das rodas de coca e do ps-parto. Da mesma forma, os
pertences do nascituro dotam-no de uma aparncia humana especfica, a dos antigos, ou
ancestrais. O nascimento ganha assim um sentido de reapario. Nas palavras da autora, It
follows from this that being a real, live human implies displaying a special type of bodily
appearance, practising certain types of communicative and social behavior, and possessing
certain states of consciousness (1996, p. 205).
Deitados em suas redes de leite, os avs deslocam-se oniricamente depois das rodas de
coca. O av encontra seus ancestrais e aconselha-se sobre qual o melhor nome a ser dado a
seu neto recm-nascido. O nome cerca o /hwg/ no peito, faz com que o sopro vital
mantenha-se concentrado na /Hg-Sak-Moy/, a Casa-do-Pulsar. s margens do Lago-deLeite, dentre os muitos nomes que constituem o estoque onomstico de seu cl, o av deve
chamar o ancestral cujo nome ser dado ao neto. Evocando o nome do antepassado, o xam
retira e concentra as parcelas distribudas do esprito desse ancestral, dispersas pelas muitas
moradas. Com essa ao, o av refaz a vida do antepassado na juno dos elementos para
formar e cercar o novo ser. O nome prprio protege das investidas de seres malficos,
preservando-o das doenas. Aps o perodo de resguardo, o av sopra a fumaa do cigarro
benzido no corpo do beb para que receba o sopro vital do ancestral clnico cujo nome lhe
ser atribudo. Atravs da nominao, o ancestral regenera-se pela nova vida concebida com o
sopro xamnico. Segundo Athias,

[...] ... o nome de um ancestral trocado e colocado em um recmnascido. Cada cl tem em geral um conjunto de cinco a sete nomes prprios
para sexo feminino e para sexo masculino. Esses nomes se repetem e so
dados de acordo com a ordem de nascimento dos ancestrais. Na realidade, o
307

recm-nascido trocado por um ancestral. E ele se tornar efetivamente

membro do cl quando esta troca se efetivar. O filho primognito recebe o
nome de seu av. Este, por sua vez, o recebeu do seu prprio av. Os filhos
que se seguem podem receber qualquer um dos nomes dos irmos mais
novos do av ancestral. [...] A lhe dado o flego, o sopro da vida, o sopro
do ancestral comum e fundador do cl. Essa cerimnia feita com a criana
perto do homem mais velho de referncia para o cl ou pelo av paterno,
caso esteja vivo (2006, p. 15, grifos meus).

Nesse jogo de identificaes, o feto sentado surge como os ancestrais que, aps o
chamado de /Keg Teh/, sentaram-se em seus bancos e, s margens do lago, receberam a coca,
o tabaco, o basto, as flautas Jurupari, a zarabatana, os adornos rituais e as pinturas corporais
(M14). Em B6, depois de concentrar as pessoas da me e do beb, o xam comea a conduzilos na viagem de volta pelo Rio-de-Leite, visita as Casas-do-Rio. Ao longo dessa jornada, o
nascituro e a me aproximam-se dos ancestrais, homens e mulheres, de suas moradas e de
seus pertences. Simultaneamente, enquanto se desloca, o xam faz o /hwg/ entrar no corpo e
abrigar-se no peito, na /Hg-Sak-Moy/ da pessoa. Parece haver, dessa forma, uma semelhana
entre o corpo materno que abriga o feto sentado e a paisagem da criao. Como prope
Ingold,
Significant moments births, deaths, encounters with animals or
spirits, coming out of the ground or going back in are constituted within
this movement, where the life-lines of different beings cross, interpenetrate,
appear or disappear (only, perhaps, to reappear at some other moment)
(2000, p. 142).

Durante a gravidez, o ventre e o peito maternos tornam-se Lagos-de-Leite. O leite

forma-se no seio, /Pud/, prximo ao peito, /Hg-Sak-Moy/. Essa parte do corpo, que pode
ser traduzida como peito, onde se situam o corao e o pulmo. Esses rgos so
percebidos pelos Hupdh principalmente pelos movimentos de pulsar e inflar, atravs do
verbo /hg-sak/, pulsar/respirar. Como em /Botok-Moy/, orelha ou Casa-da-Audio, o
substantivo /moy/, morada, casa, adere para compor o sentido de uma Casa-doPulsar/Respirar, que tambm uma morada do /hwg/, sopro vital, e, portanto, uma / b
moy/, uma Casa-da-Vida. A semente de pedra, um quartzo peitoral, talvez seja, nos pajs e
no nascituro, a cristalizao de um Lago-de-Leite que protege a partir do peito.
Alm da Casa-do-Pulsar/Respirar e da Casa-da-Audio, outras partes do corpo
so descritas por expresses compostas pelo substantivo /moy/. A /Katt-Moy/,
garganta/pescoo/boca tambm uma Casa-da-Fala/Paladar, uma morada vital que
precisa ser protegida. Crianas pequenas e bebs so adornados com colares de miangas
308

benzidos pelos xams para que tenham seus pescoos cercados. O nariz, /tj/, pode tambm
ser chamado /Tj-Moy/, Casa-da-Respirao. Todas essas regies corporais esto ligadas a
modulaes do ar pela fala, respirao e sopro. a partir dessas casas que se torna possvel a
transformao do regime corporal /sapat/ em /hwgt/. Caminhos corporais, /sap ti w/,
estendem-se de uma casa a outra traando os elos entre os sentidos que permitem os distintos
regimes de percepo. As casas/rgos situam-se s margens do Lago-de-Leite e ligam-se por
caminhos que fazem do corpo a prpria superfcie das viagens csmicas. s margens do
Lago-de-Leite, a Casa-do-Pulsar, a Casa-da-Audio, a Casa-da-Respirao e a Casa-da-Fala
assemelham-se Casa-do-Sol-Nascente, Casa-da-Cabeceira, Casa-do-Meio, Casa-doTrovo.
Desse modo, viajando para a paisagem da criao distante, o xam percorre os
caminhos corporais e retira as parcelas distribudas simultaneamente das Casas-Ancestrais e
das Moradas-rgos corpreas, corporificando os poderes de criao e de movimento do
ancestral. As moradas corporais s margens do Lago-de-Leite parecem apontar para uma
noo de vida expressa pela prpria cosmografia do corpo. Como aponta Ingold sobre os
Ojibwa,

The landscape itself is reticulate maze of criss-crossing lines of

ancestral travel, with the most significant localities at its nodal points.
Localities identified by particular landscape features hills, rocks, gullies,
waterholes and so on embody the ancestors powers of creativity and
movement in a congealed form. It is these powers, in turn, that engender
living persons. Through conception, birth or long-term residence a person
incorporates the essence of a locality into his or her own being, even to the
extent of substantial identity (2000, p. 141).

A pessoa corporifica a essncia da localidade em seu prprio ser, formando, na juno

dos sopros vitais, a substncia de sua identidade. A percepo de Lagos-de-Leite, casas vitais
e caminhos no corpo faz da pessoa hup um nexo em si, um elo generativo do ser com o
mundo. Sentados em seus bancos, os fetos comedores de coca e os velhos que mamam tm
um lago diante de si, e fazem convergir as potncias generativas para si. O corpo transformase, portanto, num lago de destino assim como a vista do alto da Serra Grande. O corpo da
me, o do beb e o do xam so a prpria paisagem da criao, o lcus topogrfico das
potncias em si. Desse modo, comea-se a entender em que medida o nascimento exige um
cuidadoso manejo de potncias primordiais.
O feto comedor de coca e o velho que mama identificam-se reciprocamente como
pessoas, pois constituem um contexto de interao particular que possibilita a reciprocidade

309

inicial entre ambos para que o nascituro d seus pertences de velho a um velho e possa nascer
como um beb (Taylor, 1996, p. 204). Se, aps a nominao, o beb o ancestral, ao longo da
primeira infncia, a convivncia com os avs fundamental para que os novios comecem a
reconhecer, e os velhos comecem a esquecer. Nas rodas de coca, alimentando-se com a
coca/leite, os senhores hup postam-se diante do Lago-de-Leite, criam e movimentam-se no
universo imanente da paisagem da criao. Como a paisagem da origem, o corpo mostra-se
um ambiente pleno de casas situadas s margens de um Lago-de-Leite. O corpo materno
revela-se a prpria paisagem da criao, diante da qual o feto se situa sentado e recebe seus
pertences rituais, comeando a vida como um velho em plena roda de coca.

3. /b/ Vida
3.1. A panela invertida

rf de me, ainda menina, a professora Tereza perdeu o pai, brutalmente assassinado

por ndios Tukano que reivindicavam para si o domnio sobre o local onde o homem hup
pescava. Ela foi levada pelas freiras salesianas para viver no internato de Pari-Cachoeira.
nica menina hup a estudar em sua poca, Tereza teve que enfrentar muito cedo as chacotas,
as violncias e o preconceito por parte dos demais alunos da escola, que se recusavam a ter
colegas Hupdh. Obrigada pelas freiras a falar unicamente o portugus, ela foi aos poucos
esquecendo sua lngua materna. Apenas quando j era moa, voltou a morar com seus
parentes em /Tat-Dh/. Casou-se com Elias, teve um filho, Zeferino, e formou-se pedagoga
em So Gabriel. Aos poucos voltou a falar a lngua hup. Assumiu as turmas de ensino
fundamental e comeou a cuidar da alfabetizao das crianas da aldeia, em lngua hup e
portugus. A professora procura sempre conversar com os velhos, pois gosta de trabalhar as
/pn g/, histrias/ mitos, com as crianas. Gosta tambm de ouvir sobre as moradas antigas,
os Dabucuris, e sobre os animais, para preparar seus materiais didticos e ensinar a seus
alunos.
A primeira gravidez de Tereza foi muito difcil. Ela teve pouco leite para alimentar o
pequeno Zeferino e precisou da ajuda de outras lactantes para nutrir seu beb. Foi com grande
felicidade que percebeu estar grvida pela segunda vez. O casal tinha tentado por muitos anos,
mas ela no conseguia manter a gravidez. Nos comentrios das rodas de coca, era comum que
310

os senhores hup julgassem que a dificuldade de conceber de algumas mulheres como Tereza
fosse atribuda m realizao do /ba biid/, o benzimento do beij.

B. 7. /Ba Biid/ Benzimento do Beiju

1 mov.

2 mov.

Eu vou contar para voc, Danilo, o benzimento do beiju. Primeiro, quando as

mulheres tm filhos, eu fao-as entrar, sentar (no cho) e dou o beiju-de-tapiocatanajura a elas.
Lavo para (tirar) o leo do beiju dos diversos tipos de tapioca. Eu lavo o leo
da tapioca da maniva-lmina-de-cunuri, [...] o leo da tapioca da manivamamangaba, o leo da tapioca da maniva- tanajura, o leo do beiju de tapioca da
maniva-de-inaj. Eu lavo o leo do beiju da tapioca da maniva-lagarta, [...] o leo do
beiju da tapioca da maniva-cuia.
Comeo a cercar o caarpi das lagartas que do nas manivas. [...] Eu menciono
todas as manivas com as quais elas fazem o beiju para lavar o cheiro do leo.
Menciono todos os beijus.
Fico em p para que fique bom, para que as mulheres no encontrem filho
rpido. Eu piso e cerco bem. Fazendo isso, j lavei todo o leo do beiju.
Ento, eu menciono, para as mulheres, todas as plumas/pelos dos animais.
Para fechar o tero das mulheres, eu me refiro panela-de-pelos da preguia pequena
(tipo de). Falo e vou fechando.
Assim, diz-se que (o esperma) passa rpido, no acha. Falo o encantamento
com o beiju delas e piso para cercar bem. Fao o sopro para cercar e piso.
Menciono a panela-de-pelos do tamandua, a panela-e-pelos do jacua, a
panela-de-plumas do urumutum, a panela-de-pelos do macaco-guariba, a panela-deplumas do mutum, a panela-de-plumas do mutum-de-bunda-marrom.
Eu vou falando e fazendo fechar essa /uk bo/, a cuia do nascimento da
criana. Para essa eu falo e vou cercando, fechando e tirando para cada cuia coberta
primordial, para dentro de todas, de cada panela-de-plumas da origem.

3 mov.

Caba. Com a caba fecho embaixo, falo para a caba (preta) do igap da floresta
que vive no rio grande. Conta-se que os xams extraem a casca do p de turi com essa
caba.
Fao as mulheres assemelharem-se caba para que no engravidem rpido.
Vou cercando embaixo.

4 mov.

Eu coloco tambm aquele beiju de tapioca-maraj, a tapioca-aa, a tapiocaburiti. Falo para esses (beijus), fao entrar, ficar apertado e em p. (Para que as
mulheres) no achem filho rpido, eu benzo para cercar e piso [...].
Falo para os curiangos. Menciono o curiango pequeno, o curiango /boj/ para
que elas se assemelhem a eles.
Conta-se que todo o nosso esperma (dh) cai sobre as aves como uma chuva.
Ao cair, eles espalham e mandam para baixo, espalhando [...].
Fao as mulheres assemelharem-se liblula, pois ela joga gua para cima.
(Benzo para) os /dy dh/, o /ka/ pequeno, o /bp/ pequeno. Fao-os soltar a faca
pequena que tm nas mos, colocarem-nas para baixo.
311

O esperma , ento, jogado. Espalha-se sendo mandado para fora. Mencionei

todas as /pt bok/ das quais ns falamos.
5 mov.

Kow Comeo a lavar a pimenta. Lavo todo o leo da pimenta amarela, da

pimenta agulha, da pimenta /pupu/.
Eu lavo todas as pimentas e cerco o caarpi das lagartas da pimenta para que
no tenhamos feridas de leishmaniose. Paro nesse lugar e fico em p.

6 mov.

/Hp/ Falo para os peixes. Lavo para tirar o leo dos peixes do igarap
que ns comemos. Lavo os /kap/ machos, os acarapurs e os saraps pequenos, os
acars, os mandis pequenos, as piabas, as piabas arredondadas, as piabas prateadas.
[...] Cerco a tesoura/remo deles.
O leo (dos peixes) preciso lavar e a tesoura deles voc vai cercando.
[...] Falo para os peixes do rio grande: os aracus, os pacus, os hpoy. Lavo e
tiro o leo deles e [...] o piolho que tm na brnquia. Cerco as tesouras dos piolhos (e
dos peixes). Cerco todos os peixes: os aracus, os peixes do igarap vermelho
(caatinga), dos igaraps brancos. Falo para o peixe cabar. Menciono todos os peixes
que ns comemos, cada um deles. Lavo todo o leo dos peixes que ns comemos,
cabaris, mandis, jandis. Refiro-me a todos os peixes que ns conhecemos. [...] Lavo
e fao sair todo o leo, Danilo.
Cerco a tesoura (dos peixes) e do piolho dos peixes. Cerco e mando-os coloclas sobre o jirau. Do contrrio, as mulheres tero leishmaniose. Fico em p (e
termino) todo o benzimento dos peixes.

7 mov.

/Hu/ Falo para os esquilos. Falo para os esquilos pequenos cinzentos e

seus pertences. Mando-os colocar suas tesouras (sobre o jirau). Lavo o leo e cerco o
piolho deles. Se no cercamos a faca de seus piolhos, diz-se que as crianas tero
/hupset/ e ns teremos /leishmaniose/.
Lavo o leo e cerco a tesoura e os piolhos de todos os animais (aves) que
voam: os jacunds, os urumutuns, os mutuns. (Sopro) todas as aves que voam. [...]
preciso lavar o leo e cercar a tesoura e os piolhos (de todos os animais que
comem da) fruta ucuuba (tipo de), /sug/: as cutiuaias, as cotias. (Fao-os colocar
suas tesouras) para baixo.
Prossigo falando para todos os animais que ficam em cima da rvore (/phy
h nan/) e para todos os animais do cho (/t h nan/), os porcos, os veados, os
tamandus, as antas. Menciono todos (os animais) que ns comemos ou
experimentamos. Cerco para no haver /hup-st/.
Cerco o canto /piha/ deles. Se no cercarmos essa cano (com benzimento),
ao comer (suas carnes), a criana ter /ot migih/, choro enlouquecedor. Cerco suas
tesouras, seus piolhos (com suas tesouras).
Cerco a comida dos tatus. Cerco os tatus /h/ que comem areia. Cerco a
minhoca que seu alimento. Sem esse benzimento, as crianas tm dor de barriga
quando comem o tatu.
Falo para os tatus /h/, os tatus grandes, os inambus [...]. Cerco a arma dos
inambs que nos causa /hup-st/. [...] Falo para os tatus machos da caatinga, da
terra firme, onde quer que eles busquem sua comida. preciso cercar sua minhoca da
areia.
Nesse lugar, eu chego e fico em p, Danilo.

PISAR

312

/Tk ni /, ter barriga, como se designa, em lngua hup, a gravidez. O termo

diferencia-se de /tk kd teh/, ter filho dentro ou estar prenha, utilizado para referir-se a
fmeas, como a paca ou a anta. Outro modo de referir-se gestante comentar que os seios
mostram o leite, /pud-dh by/. A metamorfose corporal faz com que o ventre e o peito da
mulher sejam percebidos continuamente pelos xams como Lagos-de-Leite que nutrem,
protegem e desenvolvem a criana. O feto cresce na chamada /uk bo/ ou /hibah uk bo/,
respectivamente tero e tero de nascimento. A expresso compe-se pela juno do
substantivo cuia, /bo/, ao verbo /uk/, cobrir. Nas conversas noturnas, os xams tambm
se referem ao tero feminino como /teh bok/, panela do filho, e /pt bok/, panela de
plumas. Uma ltima forma designar o tero como /bo majat/, cuia de argila,
atribuindo uma materialidade terrosa e mida ao recipiente. Nessa forma, assemelha-se aos
recipientes culinrios antigos dos quais as lascas de cermica de Semente-de-Tabaco, /bokkab bah/, so apenas os vestgios. A linguagem dos benzimentos, /bii d d/, explicita o
carter de recipiente do tero, uma cuia coberta como as cuias de coca que circulam nas
rodas, uma panela, um utenslio culinrio feminino onde o feto cresce protegido.
Numa tarde, conversando com Suzana (/Nahaw/, 05/04/1987, Yuhup, ind. 170) e
Catarina sobre a gravidez de minha esposa, elas me pediram para ensinar-lhes os nomes que
os Brancos do aos rgos genitais. Em seguida listaram os diversos nomes com os quais os
Hupdh se referem ao pnis e vagina:
Vagina /boy/, vagina; /k/, roer/roedora; /h / (?); /teh hisu/, cobre/fecha
filho;
Pnis /T b/, pnis; /hat ti wg/, caroo de jacar; /hat ti p/, ovo de jacar;
/dk/, (?) pnis.
Rindo, explicaram-me que o homem deve saber /d kty/, meter, para fazer um
filho. Quando est com um bom parceiro, a mulher /pub noop/, geme. Atravs do gemido,
uma fala forte, demonstra sua satisfao e expressa seu sentimento pelo parceiro. Disseram
tambm que o consumo constante de coca leva os velhos a ficarem com o pnis fraco/mole,
/t b wey meh/.
Para conceber, o tero deve conter a / b dh/, a gua da vida, um lquido feminino.
tambm como /dh/, lquido/gua, que os xams se referem ao esperma, /si w/, substncia
masculina que, nas conversas corriqueiras, chamada tambm /tak/, seiva. O esperma
313

produzido a partir das guas do Lago-de-Leite que h no ventre e no peito masculino.

composto por /hg-sak/, sopro vital/ pulsar, /pud-dh/, leite, e /yh dh/, gua-pura,
substncias capazes de gerar a vida. Penetrando o tero, uma panela/cuia plena de gua da
vida, o esperma mistura-se a essa / b dh/, compondo uma soluo que cerca o esperma,
impede sua passagem e faz a criana surgir sentada em seu banco-de-leite (B6). Do esperma,
visto como a contribuio paterna da concepo, originam-se os ossos, /keg/, e o /hwg/,
sopro vital, da criana. Feitios que visem a tornar a mulher estril fazem com que essa
gua da vida seque em sua panela-tero. A temperatura dessa soluo aquosa varia
conforme a temperatura do corpo feminino que se torna extremamente quente com a evoluo
da gravidez (Monteiro, 2013, comunicao pessoal) 9. Esse processo parece muito prximo ao
que McCallum descreve para os Kaxinaw,

O corpo da mulher tambm um instrumento de transformao das

substncias necessrias para a construo do corpo da criana. O tero
comparado a uma panela que transforma o alimento cru em cozido ba
(cozido, criado, formado). O processo de gerar uma criana tambm
chamado de ba e o tero parece aquecer a criana assim crescendo ou
cozinhando at que ela esteja pronta para nascer (1998, p. 222).

Pleno de sangue, o ventre materno uma regio quente que abriga uma criana na
panela. A gestao ganha os contornos de um processo culinrio e a partir do sangue da me
formam-se o sangue, /biyi w/, a carne, /dap/, e a pele, /bok/, do feto. Na barriga, o
beb cresce envolvido pela /teh yud/, a placenta, que tambm uma roupa para cercar e
proteger. O feto o /hup d suduy/, a criana vestida ou envolvida. Os primeiros meses
da gravidez so denominados /dw tik dak/, nefito recostado, quando a barriga est ainda
pequena. Uma segunda fase a /dw tk-pg/, nascituro na barriga grande, perodo que vai
aproximadamente at o quinto ms de gravidez e que revela importantes transformaes no
corpo da me como o crescimento dos seios, o aumento da barriga, a subida do beb e a
mudana na postura. Em seguida, todos se referem gestante como /su tg way/, aquela que
vai pegar o beb a sair. Nesse momento, j se espera que o nascimento ocorra em breve. O
ms em que a mulher d a luz o /suuh tep wero/, ms do nascimento ou ms de pegar,
sendo importante iniciar os preparativos para o parto. Uma das maneiras de referir-se ao
recm-nascido a expresso /pohoy ay/ traduzida para mim como mole ou molengo, mas
que tambm pode ser glosada como cozido ou fervido. Seguindo Lvi-Strauss (1968), a
9

Correspondncia eletrnica com a antroploga Lirian Monteiro, do Instituto Scio Ambiental (ISA), So
Gabriel da Cachoeira, AM, em 27 de junho de 2013.

314

gestao assemelha-se a uma endo-cozinha, sendo o beb fervido na mediao da gua, da

qual surge, e da panela-tero que o contm, num momento de estreitamento dos laos
familiares (1968, p. 28) 10.
Silverwood-Cope (1990) e Reid (1979) denominam de sistema de energia o modo
de percepo hup que diferencia os corpos dos seres a partir de graus de presena de energias
/k /, quentes, e /tut/, frias 11. Seguindo a descrio dos autores, o feto na panela surge
como uma composio de elementos frios e quentes que formam o corpo, /sap/, o
sopro vital, /hwg/, e a sombra, /bat b/. O sangue, a carne e a pele so dotados da
energia quente do prprio sangue materno. Do sangue origina-se tambm o /bat b/
infantil, um princpio vital ligado ao calor, fora e agressividade. A urina, as fezes, os
suores e os odores so materializaes do /bat b/ eliminadas pelos orifcios corporais. J o
esperma origina o /hwg/, um princpio vital essencialmente frio, e os ossos, tidos como
mornos. O /hwg/ forma-se no peito do nefito e constitudo por /hg-sak/,
sopro/pulsar, /yh dh/, gua-pura, e /pud-dh/, leite. um princpio vital ligado
serenidade, fala, sabedoria e ao xamnica protetora e teraputica. Tambm o /bat b/
est situado no peito e torna-se mais intenso quando a pessoa adoece com o enfraquecimento
ou roubo do /hwg/. Ao nascer, a criana possui um grande /bat b/ que diminui ao longo da
vida, ao contrrio do /hwg/ que cresce, atingindo seu auge com a velhice. Por isso, os
velhos xams que benzem o parto so considerados frios e quase inodoros. No raro
acenderem fogueiras pequenas, prximas a suas redes durante a noite ou acomodarem-se
prximos ao fogo de cozinha da casa mesmo durante o dia.

/Hwg/ (sopro vital)

/Bat b/ (sombra)

/Tut/ (frio)

/K / (calor)

Sereno

Agressivo

Inodoro

Fedorento

Figura 4. Gradaes de intensidade

10

Os nomes das fases do beb variam de aldeia para aldeia.

Diferente da descrio de Reid (1979), meus interlocutores diferenciaram essas energias utilizando os termos
/k/ e /tut/, e no /ku ponah/ e /mair ponah/.
11

315

O recm-nascido, molengo, um ser quente como sua me. Juntos exalam odores
intensos e tm grandes concentraes de sangue em seus corpos, caractersticas que os tornam
ofensivos aos seres malfazejos. Analisando as restries alimentares do sistema mdico
barasana e taiwano, Langdon aponta que it appears that both menstrual blood and the blood
accompanying a birth are carriers of dangers to the whole community (1975, p. 88). De
forma semelhante, entre os Hupdh a presena intensa de sangue faz com que seja perceptiva
a evitao da casa nos primeiros dias do ps-parto. O casal permanece recluso com o beb e
recebe apenas visitas do xam e da senhora acompanhante. Esses perigos que envolvem a
presena excessiva do calor nos corpos no ps-parto so bem contextualizados por Reid,

This energy system extends beyond the bounds of culinary activities

into the ritual sphere also. At times of crisis, when a person becomes sick or
a woman gives birth, the sufferer may only consume cool foods to counter
the large amounts of Ku Ponah which dominate the body. The shaman
performing curing spells for sick people must also only eat cool foods and
avoid contact with strong sunlight or fires. Conversely, when a man prepares
hunting poison he consumes large quantities of hot foods to make the poison
sting, and a man who intends to perform sorcery against another also eats
hot foods and calls upon hot agents to attack the victim. River Indians are
thought to contain more Mair Ponah than Hupd, which gives them their
anger and dangerous sorcery. Similarly, it is the Ku Ponah in the spirits of
the forest which makes them cannibalistic and malevolent (1979, p. 253).

Como os corpos dos seres humanos, todos os alimentos possuem equilbrios

diferenciais de energias quentes ou frias. Aps o nascimento, a me e o pai devem, alm de
permanecer em resguardo na morada do casal, obedecer s restries alimentares. Durante os
primeiros meses, a dieta baseia-se numa sequncia progressiva de reintroduo de alimentos
ao casal. O xam faz visitas constantes casa para benzer cada um dos alimentos que vo
sendo oferecidos. Tendo um pedao de beiju mo, uma cuia com mingau, um peixe ou
pedao de carne, o benzedor sopra o alimento mencionando todas as plantas ou animais que
pertencem mesma categoria. Os leos so extrados, as armas so repousadas e as cuias de
caarpi cercadas para transformar o alimento em uma substncia prpria para o consumo. A
agncia xamnica e a nutrio gradual levam ao resfriamento, desodorizao e pacificao
dos corpos. Como mostra rhem para os Makuna,

By blessing their food, human beings turn animal-persons into human

food and thereby assert their humanity. This shamanic capacity allows
humans to overcome the dangers inherent in nature while at the same time
incorporating the life force it contains (1996, p. 194).
316

O leite materno pode ser visto como um alimento composto essencialmente por
energia fria, sendo comparvel apenas a algumas frutas, cultivadas e silvestres, e gua. A
amamentao e a lactao possibilitam, assim, o resfriamento dos corpos neonatais. Em B7, o
xam menciona variedades de maniva e retira o leo de todos os derivados desse tubrculo
para que a pouca quantidade de calor desses alimentos seja neutralizada. O beiju, o mingau e
a farinha passam a ser a primeira fonte nutritiva do casal durante a couvade.
Logo, frutas silvestres e da roa, como o /si p/, biriba, /mi n/, ing, /dg/,
uirapixuna, /mot/, tipo de cunuri, /pd/, cunuri, /sana/, abacaxi, so reintroduzidas
dieta e, com o tempo, comeam a ser dadas ao beb. So tambm muito consumidas durante a
gestao. O cubiu, fruta azeda, uma das frutas prediletas das gestantes por aliviar o enjoo.
As formigas assadas, principalmente as manivaras, /kokw/, so consideradas como um
alimento no vegetal rico em energia fria e, por isso, so boas para a refeio das gestantes,
sendo introduzidas j nas primeiras semanas da dieta neonatal. Soma-se a isso o fato de elas
constiturem um alimento para a troca de pele, estando presentes na dieta da moa que
passa pela menarca e do rapaz que participa das cerimnias de /Dh dh/, Jurupari. Para
endurecer a pele do beb molengo, as mulheres alimentam-se de frutas de rvores com
casca dura de animais de couro duro, como o jacar, para que a criana seja /taba/,
dura/resistente (SSL, 2010; Reid, 1979).
Os vrios tipos de pimenta mencionados em B7 tm um papel muito importante na
culinria hup. Diferenciadas pelo grau de ardncia, cor e tamanho, as pimentas so o tempero
necessrio ao cozimento de peixes e carnes pela sua propriedade de amainar o calor e a
agressividade impregnados nesses alimentos. Para extrair a essncia quente inerente prpria
pimenta, o xam lava o leo e cerca a cuia de caarpi da lagarta que come suas folhas. Como a
gestao, a agncia xamnica parece anloga ao processo culinrio, j que um preparo para
o consumo prprio das substncias. Pensando com Langdon, observa-se que a sequncia de
meno a tipos de alimentos em B7 reflete uma ordem temporal de reintroduo desses
mesmos alimentos na dieta, cabendo pimenta um papel de transio entre vegetais e carnes
(Langdon, 1975, p. 108).
Todos os seres designados como /hu/, animais, e como peixes, /hp/, so fontes da
essncia quente presente em maior grau no sangue e na gordura, e em menor na carne,
ossos e pele. Assim como os humanos hup, tambm peixes e animais possuem /hwg/ e
/bat b/. O tamanho exacerbado desse segundo princpio vital faz com que a caracterstica
fedorenta de seus corpos seja incorporada pelo consumidor, que passa a exalar um forte
317

cheiro. O abate da presa faz o sopro vital e a sombra deixarem a carcaa, mas o calor, a
agressividade e o mau cheiro permanecem impregnados carne e ao sangue. Esse odor tornase perigoso por ser ofensivo aos parentes das presas caadas, ofende igualmente seres como
/Bat b/, /Bisi w/, Gentes-rvore, entre outros. O tempo de cozimento em gua ou de
moqueio varia de acordo com o grau de energia quente da carne, e seu consumo deve ser feito
sempre com pedaos de beiju, sumos de fruta e/ou manicuera. Nas palavras de rhem, eating
involves a process of partial consubstantiation and contextual identification between eater and
food and therefore also the potentiality of the eater being consumed by the very food
consumed (1996, p. 194). So os riscos representados por essa consubstanciao entre o
consumidor e o alimento que exigem a transformao xamnica e o cozimento como
pacificaes simultneas e combinadas dos pais, do beb e de seus respectivos alimentos
(Reid, 1979, p. 252-253).
Algumas grvidas dizem sentir nuseas com o cheiro e gosto de peixes como o
surubim, a /by/, trara, o /p/, sarap. Isso as leva a preferir o consumo de peixes mais
frios, como o /pohot/, aracu, ou a piaba. As guas dos igaraps so tidas como mais frias
que aquelas dos rios grandes, o que parece delinear um critrio de diferenciao entre os
peixes pelo calor de seus habitats e tambm de seus corpos, que variam de tamanho (grande
ou pequeno), de forma (arredondado) e de cor (prateada), em B7. De acordo com uma
gradao baseada nesses princpios, os peixes vo sendo introduzidos dieta do casal em
resguardo. O leo extrado e a agressividade aplacada pelo procedimento de cercar as
tesouras, armas laminares dos peixes e dos piolhos. Esses parasitas podem estar presentes
nas brnquias do peixe pescado sugando seu sangue 12. O consumo simbitico de parasita e
hospedeiro, alm de intensificar o calor, pode abrir srias feridas no corpo (leishmaniose).
Da copa das rvores para o solo, do cho ao subterrneo (tatu), os /hu/, animais, so
progressivamente benzidos, tendo seus leos lavados e suas armas laminares cercadas. A
ateno do xam volta-se, como no caso dos peixes, para os minsculos piolhos munidos de
suas facas. Iniciando pelo pequeno esquilo especificado por sua cor e por seu tamanho, fala-se
para aves voadoras que possuem quantidade considervel de carne. Cutiuaias e cotias,
mamferos que comem a fruta ucuuba, so os primeiros animais de solo mencionados. A
tendncia dos /phy h nan/, animais do alto, a serem herbvoros mostra-se um critrio
importante porque seus regimes alimentares permitem que tenham menos calor, cheiro e
agressividade em seus corpos. Animais carnvoros como as onas so vistos como o extremo
12

H uma ateno necessria s aberturas dos corpos de peixes e humanos hup devido aos perigos da entrada de
substncias e seres nocivos.

318

de concentrao de essncia quente, pois quanto maior o animal, maior ser a quantidade de
calor. A carne do tamandu, por exemplo, deve ser evitada durante a gestao e o resguardo
pelo odor intenso exalado pelo animal. O perigoso canto /piha/ de oferecimento de caarpi dos
grandes mamferos pode causar feridas no corpo e fazer a pessoa sofrer com o choro
enlouquecedor.
Enquanto a ausncia de carnes marca a dieta neonatal, durante a gestao importante
que a futura me tenha uma alimentao carnvora, porque necessrio aumentar a
quantidade de sangue e calor em seu corpo para formar e transformar o feto. As carnes de
paca, cotia e macacos /h/ so boas misturas, mas as carnes de tatu canastra, /ok/, e de
tamandu, /b g/, devem ser evitadas. No se pode comer animais que tenham sido caados
com curare, pois o veneno, substncia excessivamente quente, pode fazer mal para o beb e
at mesmo causar abortos (SSL, 2010, p. 23). Pode-se interromper uma gravidez indesejada
consumindo-se uma grande variedade de plantas abortivas, os /teh nam/, os curares de
criana, conhecidas pelas mulheres desde a infncia. Mantendo uma alimentao carnvora
equilibrada com muitas frutas, formigas e beiju, a gestante assegura um aquecimento e o
cozimento adequados ao desenvolvimento do feto. Ao contrrio, o superaquecimento leva a
um cozimento que amoloce, apodrece o beb, tendo como resultado o aborto. Como mostra
Lvi-Strauss,

patente o paralelismo com o cozimento por ebulio, cujos meios

culturais (recipientes) so preservados, mas o cozimento, ste que , ele
prprio, assimilado a um processo de autoaniquilao, uma vez que seu
resultado definitivo equivale, pelo menos verbalmentre, a esta putrefao
que o cozimento deveria prevenir ou retardar (1968, p. 32).

To logo nasa a criana, o xam sopra uma cuia de mingau mencionando as panelas
de plumas/pelos de aves e mamferos, e vira o tero ao contrrio para impedir que o esperma
entre no recipiente e molhe a argila. Essas aes so fundamentais para que a mulher possa
engordar, amamentar e cuidar do recm-nascido antes de conceber novamente 13. Quando o
beb comea a andar, esse 2 movimento do encantamento, tambm designado benzimento
do tero, deve ser desfeito para que o tero-panela retorne sua posio original e uma nova
gestao possa ocorrer. Se no for bem executado, o encantamento pode impedir a boa

13

Em termos ginecolgicos, talvez esse encantamento aja invertendo a posio do colo e do corpo uterinos,
bloqueando a continuidade entre o colo e o canal vaginal, algo que impede a passagem do smen (Bastos, 1971,
p. 5).

319

lactao, esterilizar a mulher ou dificultar a concepo. Uma nova gestao traz o perigo da
concentrao de sangue e energia quente no corpo da me, impedindo o resfriamento, a
desodorizao e o endurecimento do beb. Como mostra Hugh-Jones para os Tukano,

At birth, naming, puberty, and initiation, the kumu controls bodily

transitions and transformations by manipulating artifacts identified with
body parts. This identity is affirmed in blessings first uttered by divinities,
but here the process moves in the opposite direction away from concrete
bodies and toward more abstract artifacts that serve as signs for the
spiritual components of those bodies. This allows the socialization of
thoughts and behavior [] (2009, p. 47).

A inverso da panela pode ser vista como uma manipulao xamnica desse artefato
identificado ao tero que retoma a ao primordial de juno do /hwg/ da me s margens
do Lago-de-Leite (B6). As panelas de plumas e os bancos de plumas so artefatos, potncias
primordiais cujo manejo assegura a concentrao da pessoa, o aleitamento e o resfriamento
dos corpos. Ao banhar o corpo da mulher ritualmente com a fumaa da folha /buy ket/, o
xam faz com que ela se sente nos bancos de plumas de patos e pssaros. Do mesmo modo
como as plumas aumentam o volume corporal das aves, elas engordam a mulher para que esta
tenha bastante leite e nutra seu beb. Engordar a me e o recm-nascido so objetivos comuns
que se tornam possveis pelo resguardo, pela dieta gradativa, pela interdio do intercurso
sexual e pela ao xamnica.
Quando chove, a gua cai nas penas dos pssaros e vai embora, no molha. Tambm
a liblula joga a gua para cima, espalha..., foi como Samuel me explicou por que o benzedor
menciona o curiango e a liblula em B7. Os insetos voadores devem ser desarmados, mas
graas semelhana criada entre as mes e as liblulas que o esperma, uma gua, jogado
longe, espalha-se e no molha o tero. As panelas-de-plumas do jacua, do urumutum, do
mutum e as panelas-de-pelos de mamferos (como a preguia, o tamandua, o guariba) tm em
comum com as asas dos insetos a propriedade de espalhar a gua da chuva. A no aderncia
da gua, uma impermeabilidade, dispersa o esperma/gua evitando que a chuva fecundante
leve nova concepo e coloque em risco o desenvolvimento do beb.
Para conseguir fechar o tero, o benzedor gira as panelas de plumas ao contrrio. Com
isso, ele inverte a posio da abertura uterina, voltando a boca da panela para o cccix e o
fundo para o canal vaginal. O ferro da caba ajuda a extrair o pedao duro de casca de turi
com o qual o xam vedar definitivamente a abertura vaginal. As mulheres assemelham-se s
cabas, tornam-se cercadas, tapadas em baixo, e no engravidam. Se em M16, o pai abre a me
320

para o nascimento dos gmeos, abrindo uma mulher tapada, em B7, o xam tapa as mulheres
abertas para proteg-las dos riscos de uma nova fecundao. Essa rotao que veda
assemelha-se, em maior escala, criao da barreira intransponvel que cerca o tero
ctnico da Casa-dos-Animais para impedir a sada de presas e a entrada dos xams hup 14.
O que est em jogo em B7 o ganho de peso da mulher articulado ao resfriamento e
desodorizao dos corpos consubstanciados para assegurar a nutrio apropriada do beb. O
corpo da me um instrumento que, ao transformar as substncias, constri o corpo da
criana. Enquanto a gestao pode ser vista como um processo de cozimento uterino que gera
e desenvolve o feto, o aleitamento parece ser um processo de resfriamento que, a partir da
dieta materna benzida, garante a desodorizao e a atenuao do sangue que tanto ofendem os
seres malfazejos e coloca em risco toda a comunidade. O manejo da panela-tero, um artefato
corporal, mostra-se um movimento tenso de manipulao de potncias primordiais porque,
embora assegure o crescimento do beb, pode causar esterilidade me. Graas ao
xamnica e aos esforos de busca do filho, Tereza e Elias conseguiram conceber
novamente. Em 2012, partilhei a felicidade da chegada da recm-nascida aldeia e o
empenho coletivo dos comedores de coca para curar e proteger a beb atravs da dieta de
reintroduo progressiva dos alimentos benzidos.

3.2. A me sentada

O local do parto deve ser preparado previamente pelo xam. Com a fumaa do breu,
ele defuma para cercar a casa, a roa ou a rea prxima a um caminho, espao previamente
escolhido pela mulher para ter o beb. Nenhum homem pode aproximar-se do local depois
que ele estiver preparado. /Teh su hiph n h/, a mulher no saber parir se houver a
presena masculina na hora do parto. O mesmo perigo corre a mulher que v as flautas
Jurupari ou que passa a comer coca com os senhores. Assim, da mesma forma como
interditado s mulheres ver as flautas Jurupari, vedado que os homens vejam o nascimento.
Mesmo o xam deve afastar-se e reencontrar a me apenas depois que ela j estiver com o
beb. Sempre protegida do sol, devido ameaa de /Wero Hup Teh h/, a mulher acocora-se.
geralmente uma senhora quem acompanha o parto. Seu vnculo com a me pode ser
de consanguinidade, me ou tia (M, MM, MZ), ou de afinidade (HM, HD) dependendo da
14

A temtica da mulher tapada foi amplamente analisada por Lvi-Strauss surgindo ora como uma esposa
incompleta por impossibilitar a cpula, ora como uma grvida que precisa ser aberta, perfurada para que seja
esvaziada das crianas que contm (2004b, p. 221).

321

configurao do casamento como bilocal ou virilocal (Reid, 1979; Pozzobon, 1991). Essa /bab
ni y/, acompanhante, considerada uma pessoa experiente por ter se sentado muitas vezes
sobre seu prprio banco de leite para dar a luz. Alm disso, a presena da anci tambm a
participao de uma senhora que no menstrua mais, algo importante, j que o sangue
feminino tido como perigoso. comum que a acompanhante do parto cuide da gestante
durante toda a gravidez, alimentando-a e curando-a.
A velha senhora cuida da alimentao da gestante e do casal nas primeiras semanas,
quando a me no pode tocar os utenslios de cozinha. Os /sug yh/, remdios do mato, so
trazidos da roa ou dos caminhos pela acompanhante, caso a gestante sinta dores ou tenha
algum tipo de sangramento. Quando necessrio, a acompanhante solicita que um xam benza
o remdio a ser oferecido gestante. Aquela que j se sentou muitas vezes em seu banco ,
igualmente, uma mulher seca ou fechada, por no conceber mais. No estar menstruada no
momento do parto e poder, portanto, orientar e cuidar bem da me e do beb.
Como j foi visto, os bancos em que os benzedores se sentam para conversar e benzer
so igualmente denominados bancos de leite ou bancos da vida. Ainda que no esteja
sentado em um banco de sorva, a postura acocorada ou sentada no cho com o tronco curvado
para frente e as pernas contradas igualmente denominada banco da vida. Sentado sobre
seu banco, o xam sopra o cigarro. Enquanto a acompanhante cuida do preparo dos alimentos,
o xam benze cada tipo de alimento que vai sendo reintroduzido ao casal. Caso a me no
tenha leite para alimentar o beb, um benzimento realizado para que seus seios /pud-dh
by/, mostrem o leite. Ao longo de sua jornada, o xam d banco aos machos dos
diversos seres que podem fazer mal, seja pelo calor (febre e dores de cabea), pelo caarpi
(choro enlouquecedor), pela intolerncia ao odor humano (abduo do /hwg/) ou pelas
armas laminares (feridas). Como a parteira, o benzedor faz a me sentar-se no banco de
leite (ccoras).
Desse modo, as aes do xam, um velho que se senta todas as noites em seu banco de
leite para proteger e regenerar a vida, e as da acompanhante, uma senhora que j se sentou
muitas vezes em seu banco de leite para dar a luz, parecem ser complementares e
fundamentais para o nascimento. Como o sangue menstrual, o smem masculino tambm atrai
e causa a fria dos seres malfazejos pelo seu odor. Por isso, o velho benzedor, um comedor
de coca, e um /t b wey meh/, pnis mole, e a senhora que passou pela menopausa tornamse pessoas adquadas para auxiliar o processo de nascimento. As aes /hwgt/ do xam
agem durante o acontecimento do parto. Manifestam sua presena sob outro regime corporal,
322

j que a participao masculina representa perigo. De modo diferente, a acompanhante age

/sapat/, como pessoa corporificada estando sempre ao lado da parturiente.
Em B6, o xam deve fazer sentar a me sobre seu banco de leite e, ao mesmo tempo,
tirar o banco primordial da criana para que ela deixe o tero. Como me contou Catarina,
com o auxlio da acompanhante, a gestante se posta de ccoras. Para manter o equilbrio em
meio s contraes e fora para os esforos expulsivos, a me ampara-se na rede, caso esteja
em casa, ou em um galho de rvore, se estiver na roa. Ajudada, a me abre bem suas pernas,
alarga ao mximo a abertura vaginal para que, a partir da coxa (fmur e paleta) e da cintura
plvica (ilaco osso do quadril), concentre suas foras para empurrar o beb. Assumindo
essa postura, a mulher senta-se em seu banco de leite, um alinhamento corporal formado pela
contrao da coxa e da cintura plvica, assume a postura primordial para trazer uma nova
pessoa vida. O xam sentado e a me acocorada tiram o banco da criana para que ela se
desloque do Lago-de-Leite aldeia, do ventre aos braos da me.
A obstetrcia designa como posio vertical a postura acocorada assumida por
gestantes para dar a luz, diferenciando-a da postura do decbito dorsal ou supina, com a
pessoa deitada horizontalmente de barriga para cima, posio normalmente adotada pela
biomedicina para a realizao dos partos. Estudos atuais apontam que a posio vertical no
diminui o fluxo sanguneo, como acontece na posio dorsal, reduz a durao do perodo
expulsivo, diminui a dor e possibilita a menor alterao nos padres de batimentos cardiofetais (Santos et al., 2009; OMS, 1996). Postando-se em seu banco de leite com a ajuda da
acompanhante, a parturiente alinha-se corporalmente, encontra sustentao no fmur (coxa) e
no quadril (cintura plvica) para o movimento expulsivo, alivia a dor e sustenta-se como as
fmeas para parir.
Ainda que no sejam mulheres tapadas (sem anus nem vagina) (M16), as mes hup
tm pequenos orifcios se comparadas s fmeas mamferas (Lvi-Strauss, 2004b). Postar-se
sentada no banco de leite uma habilidade comum mulher hup e s fmeas que tambm
contraem a regio do fmur e do quadril para dar a luz. A sequncia de interaes xamnicas
com as fmeas animais estabelece-se como uma gradao que parte dos seres de menor
tamanho para, apenas no final, fazer meno grande gua. A homologia entre os bancos de
leite expande gradativamente a estrutura corporal materna. O xam parte da paca, um roedor
de mdio porte (de 61 a 77 cm, e de 5 a 13 Kg), passa pelo caititu (de 70 a 90 cm, e 17 a 30
Kg), pelas porcas (de 95 cm a 1,10 m, e de 25 a 40 Kg), pelas antas (de 1,70 a 2,10 m, e de
227 a 250 Kg) e, por fim, menciona a gua, um grande mamfero (de 1,50 m a 1,60 m, e 450 a
323

550 Kg) (Emmons, 1990; Bonatelli, 2001; Santos, 2002; Torres, 1958). No sentido inverso,
fala-se para os filhos dos mamferos pequenos, fazendo com que o beb reduza sua dimenso
corporal e passe mais facilmente pela abertura vaginal alargada.
Roedora uma das formas dos homens hup referirem-se s vaginas, quando
conversam sobre a vida sexual. Assim, ao mencionar a paca, o xam aproxima-se dessa
percepo anatmica do rgo sexual feminino como uma boca pequena que ri o pnis. De
acordo com Bonatelli, uma das caractersticas notveis da paca quanto a seu sistema
reprodutivo vem a ser o fato de seus membros plvicos serem muito musculosos (Bonatelli,
2001, p. 14). Os animais adultos apresentam dimorfismo sexual, o que permite diferenciar
machos e fmeas pelo tamanho e formato da cabea. Nos machos a cabea mais achatada e
larga, enquanto nas fmeas a cabea mais fina e esguia. O primeiro cio pode ocorrer com
aproximadamente um ano de idade, perodo em que os machos tambm iniciam a atividade
sexual. O perodo de prenhez em mdia de 115 dias, nascendo um filhote na maioria dos
casos, e, raramente, dois ou trs (Bonatelli, 2001, p. 13-15). As pacas vivem em casais
monogmicos num dado territrio, mas deslocam-se sempre separadamente procura de
alimentos (frutas, brotos, razes e tubrculos). Tm hbitos noturnos e podem ser encontradas
nas margens de grandes rios. Durante o dia mantm-se em tocas (troncos ocos, buracos) com
os orifcios vedados por folhas (Emmons, 1990, p. 205).
Os caititus e os porcos possuem sistemas reprodutivos semelhantes aos dos sunos
domsticos, acasalam-se em todas as pocas do ano e possuem placenta. As gestaes so de
144 a 148 dias para os catetos e de 156 a 162 para os porcos-queixada. A cada gestao so
gerados dois filhotes, em mdia, podendo, s vezes, nascer um ou trs (Santos, 2002, p. 1920). Os caititus e os porcos so animais gregrios de hbitos diurnos, deslocam-se em
manadas de at 20 indivduos (caititus) e de 50 a 300 indivduos (porcos) por trilhas. Ambos
tm fortes odores que se acentuam quando so surpreendidos. Dormem em buracos na terra e
sob as razes das rvores. Alimentam-se de frutas, castanhas e brotos, mas os porcos comem
tambm lesmas e pequenos animais (Emmons, 1990, p. 158-159).

324

Figura 5. gua sentada (fonte: Evans et al., 1977).

Entre os mamferos das terras baixas, as antas e os cavalos pertencem mesma ordem,
Perissodactyla (equidae, rhinocerotidae, tapirus) (Castro et al., 2001). Segundo May Jr.
(2011), o ciclo reprodutivo da anta lento. A maturidade sexual ocorre por volta dos quatro
anos de idade. A gestao, que dura de 395 a 399 dias, gera um nico filhote e o intervalo
entre gestaes de 18 meses, algo que causa rpidos declnios populacionais quando uma
populao alvo constante da caa (May Jr, 2011, p. 29; Emmons, 1990, p. 156-157). No que
diz respeito reproduo equina, a idade mdia de puberdade das guas de 12 a 15 meses.
Um nico filhote concebido por gestao. O olfato fundamental para a reproduo dos
equinos, pois o macho sente-se atrado pelos odores exalados pelos genitais externos da gua,
aproxima-se, exibe-se e inicia tentativas de monta (cpula). O perodo mdio de gestao
oscila entre 335 e 340 dias, havendo maior durao na gestao de fetos machos que na de
fmeas (2 a 7 dias a mais). Prximo ao momento do parto, as guas afastam-se para dar a luz
solitariamente. Comeam a caminhar nervosas em crculos quando a bolsa se rompe, e
iniciam movimentos de tombar e levantar repetidas vezes. Segundo Evans, quando o potro
est saindo, as extremidades anteriores e o tronco passam com facilidade, mas no momento
em que a bacia do feto penetra a plvis da gua, puede producirse um ligero descanso
(Evans et al., 1977, p. 396). Suponho que seja a esse descanso, uma postura sentada a que
B6 faz referncia, seja o ato de sentar-se sobre o banco de leite comum s fmeas e s
mulheres hup (ver Figura 3).
325

Na sequncia: {paca > caititu > porco > anta > gua}, alm da gradao crescente das
aberturas femininas, o tempo da gestao aumenta medida que se passa de um mamfero ao
outro. A quantidade de filhotes por gestao, que varia de um a trs nos menores, passa a ser
de um nico filhote nas antas e nas guas. Amplia-se tambm o intervalo entre as gestaes e
restringe-se a variabilidade do regime alimentar que, nos equinos, tem como base as
gramneas. Se a paca evoca o ato sexual, a vagina roedora, a gua parece relacionar-se dieta
alimentar baseada exclusivamente em beiju e mingau, ambos de origem vegetal (maniva). O
forte odor, trao marcante dos catetos e porcos, atenua-se na anta e na gua, sendo que a anta
toma banhos frequentes de lama e gua para aliviar-se dos carrapatos e moscas (Lima et al.,
2006, p. 279). Considerando-se que a restrio alimentar e os banhos diminuem os odores
exalados pelos corpos da me e da criana, a identificao passa de fedorentos a
desodorizados. O aumento do intervalo entre as gestaes, igualmente gradativo nessa
sequncia de fmeas, visto como importante para que as mulheres hup possam nutrir e
cuidar bem do beb e, ao mesmo tempo, consigam recuperar-se da gravidez e engordar. O
padro de gestao de um nico filhote no caso das antas e guas reflete o ideal de no
gemelaridade gestacional hup, j que o segundo rebento considerado um /bat b/, fruto do
intercurso sexual involuntrio da me com um ser malfazejo. Um ltimo aspecto comum s
fmeas mencionadas em B6 vem a ser sua mobilidade, que, como no caso da paca, contribui
para que todas tenham membros plvicos musculosos, como observa Descola,

Ces contraintes entranent deux types de consquence pour les

populations dherbivores terrestres (pecaris, tapirs, rongeurs et cervids):
dune part, une faible densit gnrale engendre par la dispersion du
matriel vgtal comestible et, dautre part, une tendance la mobilit,
notamment pour les espces grgaires qui doivent fourrager sur des aires de
nomadisme trs vastes (1986, p. 77).

A vida gregria e a mobilidade para a procura de frutos e gros dispersos em vastas

regies so aspectos relevantes para a fabricao da corporalidade da parturiente. Como visto,
o feto desenvolve-se em meio aos afazeres dirios da me, que se desloca continuamente para
a roa e volta com seu cesto carregado para fortalecer seu banco de leite. A ao cotidiana de
interveno sobre o corpo e a semelhana com os animais nmades potencializam a estrutura
plvica da me e criam essa inteno para a sociabilidade, algo que talvez remeta ao
excessivo exerccio de respeito s interdies para que, atravs de seu comportamento, a me
deixe de expor a comunidade aos perigos que sua condio representa. H, assim, um
engajamento prtico da me com a materialidade de seu prprio corpo para gerar a forma
326

banco de leite para dar a luz. A ao xamnica complementa esse esforo cotidiano inserindo
a me num campo relacional orientado pela habilidade dos deslocamentos e do parto.
Seguindo a reflexo de Ingold,

Skill, in short, is a property not of the individual body as a biophysical

entity, a thing-in-itself, but of the total field of relations constituted by
presence of the organism-person, indissolubly body and mind, in a richly
structured environment. [] Critically, this implies that whatever
practioners do to things is grounded in an attentive, perceptual involvement
with them, or in other words, that they watch and feel as they work (2000, p.
353).

Portanto, fazer sentar revela-se uma ao fundamental para que a mulher hup adquira
progressivamente os atributos corporais e sociais da maternidade como uma habilidade. A
agncia xamnica promove a interao da gestante com as fmeas a partir de uma sequncia
especfica que transforma e protege medida que se passa da pequena roedora grande
ruminante. O banco de leite coloca-se como uma postura anatmica e relacional favorvel
imitao e metamorfose corporal que tem na observao do comportamento e da morfologia
de certos animais um horizonte importante de referncia generativa.
Em B5, para proteger os viajantes das ameaas do percurso, o xam dirige-se para
dentro do corpo do esquilo marrom, para dentro do corpo da ona pequena. Mamferos, esses
animais ocultam os andarilhos com seus corpos e pedaos de tabaco. Um processo de
contrao, reduo corporal, invisibiliza e protege. Num sentido inverso, vestida de /Dh y/,
a mulher hup revela-se uma insacivel amante, dona de uma enorme vagina, e uma
devoradora de homens, dona de uma boca ferina (M4). O vestido de Branca maximiza sua
corporalidade e sua ferocidade, fazendo os homens correrem para no v-la. Ou seja, o
processo de expanso corporal de /Dh y/ acentua sua visibilidade, indesejada pelos
viajantes.
Desse modo, talvez a pequena paca ajude a ocultar a me quando sua abertura ainda
reduzida, e uma visibilidade cada vez mais acentuada v fazendo a me ser temida pelo
tamanho, pela fora e pelo grito. Nesse sentido, creio que a gua, um animal de Branco, aja
como o vestido de /Dh y/ nesse momento de extremo aquecimento e sanguinidade
corporal. A gua possibilita que a mulher hup tenha uma vagina gigante, uma fora
exacerbada, uma grande rapidez, tornando-se perceptvel e temida. Enquanto a mulher
sedutora canibal potencializa a sexualidade, a predao e o apetite canibal de uma caadora
feroz, a fmea ruminante sentada intensifica a maternidade, o tnus plvico, o
327

vegetarianismo, a inteno para a sociabilidade e para o respeito s interdies necessrias

segurana durante o parto e o resguardo. A identificao fsico-gestual gua age, assim,
como a roupa de muurana que veste os andarilhos e apavora as jararacas.
Alm de transformar a postura corporal feminina, fazendo sentar e abrir-se, o xam e a
acompanhante devem intervir para transformar a gestualidade sonora materna. O gemido de
dor, perigoso para os ouvidos das crianas, precisa tornar-se um grito de ordem (gemido
grito). Enquanto o gemido pode ser considerado como um som contnuo de lamentao que
varia de acordo com a intensidade da dor ou estmulo, o grito configura-se como um som forte
emitido de forma direta, intensa e descontnua. Como gemido, o gesto vocal aproxima-se, por
um lado, ao som das mulheres durante o intercurso sexual e, por outro, lamentao em
decorrncia da dor. Como o barulho do Trovo, o gemido da me suja a /botok-moy/, a
Casa-da-Audio/ ouvido, e faz com que a criana sofra com o choro enlouquecedor. Os
contnuos urros de desconsolo do beb sujam o ouvido dos xams, impedem que pensem,
conversem e benzam corretamente. Desse modo, o barulho do choro enlouquecedor, um
lamento emitido pela criana, torna as famlias vulnerveis aos ataques dos seres malfazejos.
Como os benzedores no conseguem cercar as pessoas, o choro faz com que todos estejam
visveis e desprotegidos 15.
Com o grito de ordem, a voz materna metamorfoseia-se em voz de me-paca, de meporca, de me-gua que no sentem dor e ordenam ativamente a sada de seus filhotes 16. Do
lamento (gemido), uma atitude paciente e passiva, a parturiente torna-se agente a partir de sua
prpria iniciativa (grito). Os caititus e os porcos so animais quietos, mas emitem um latido
quando surpreendidos. J as antas so consideradas silenciosas, pois se comunicam por
assobios, mas bufam caso se sintam ameaadas. As guas relincham sonoramente e
defendem-se empinando o corpo e investindo suas patas traseiras ou dianteiras em coices
contra a pessoa ou animal que lhes cause insegurana. Seus sons so percebidos como gritos
que ordenam a sada, o afastamento. Analogamente, durante o parto, esses sons protegem a
fmea da dor e suscitam uma expulso precisa do feto. Gritando, a me hup concentra sua
potncia sonora numa emisso intensa e, ao ordenar a sada do beb corretamente, cerca,

15

Segundo Lvi-Strauss, a equivalncia entre gritos e sujeira faz com que esses termos sejam mutuamente
conversveis conforme o mito escolha um cdigo acstico, alimentar ou sexual para se exprimir (2004b, p.
360).
16
Seria interessante comparar as femeas mencionadas em B6 sariguia nutriz, tal como surge no mito tupi
analisado por Lvi-Strauss (2004b), pois essa fmea limpa as secrees ftidas de suas tetas e no sente dor ao
parir (2004b, p. 269).

328

protege o ouvido e o pensamento da criana dos gemidos contnuos que sujam e causam
sofrimento a todos.
Dentro da Casa-dos-Animais, o eco do tambor de pedra fazia com que os xams
libertassem os animais para a floresta. /Tw/ era o som forte e preciso que Ponciano fazia
com a boca para imitar o poderoso eco que percorria as paredes rochosas, fazendo com que,
/Bisi w/, um terrvel dono dos animais, cedesse presas aos caadores. O interior de sua morada
visto como uma grande aldeia plena de festas, Dabucuris dos animais que no param de
copular e reproduzir-se. Como mencionado, do alto de /Huyaw-Pa/, o grito assustador de
/Dh y/ afugenta os caadores que passam da posio de predadores de presas medrosas.
O grito de ordem e a percusso ritual podem ser vistos, nesse sentido, como gestos
imperativos de mando que provocam a sada ou a fuga das presas. Se o grito das fmeas
expulsa os filhotes do tero, o eco do tambor rochoso tambm uma emisso sonora precisa
que ordena ao dono dos animais a sada das presas. Grito materno e estrondo rochoso abrem a
me (tero) e o morro (tero ctnico). A sada dos animais para a floresta mostra-se uma ao
anloga ao parto, j que o movimento de expulso imperativa e precisa suscitado pelo som
potente da percusso da rocha e da voz.
/Ye h/, mandar/ordenar, vem a ser uma atitude fundamental na relao dos pais com
seus filhos. Apesar do respeito que h vontade das crianas, saber mandar importante para
que todos participem das atividades da casa e no queiram apenas /yagat ni i /, estar na rede.
Logo cedo, a me ordena que as filhas tragam gua, enquanto um filho mais velho j est
cortando a lenha para fazer fogo. Meninas e moas saem com a me para a roa e voltam com
seus pequenos aturs plenos de frutas e manivas. Os meninos saem para pescar com o pai e,
logo, trazem pequenos peixes. A ajuda alterna-se com as brincadeiras e com as atividades
escolares, mas o pedido dos pais deve ser respeitado como uma ordem.
Desse modo, quando a me reverte seu gemido em grito e ordena a sada da criana,
ela inicia um processo educativo, fazendo com que a criana no queira ficar apenas em sua
casa. O beb sentado que sovina suas coisas tem uma atitude antisocial. Recusa-se a deixar
sua morada uterina, recusa-se a obedecer e recusa-se a dar seus pertences. Obedecendo
ordem, o beb entrega seus pertences ao xam como uma ddiva. Ao mesmo tempo, cedendo
suas armas, ele atende a um chamado sedutor e lana-se como uma presa frgil aos braos de
sua me. Deixa o tero como um filhote de paca, de porco, de anta, de gua, saindo, ao fim de
seu ritual de crescimento, pela grande abertura. Pensando com McCallum, com o grito de
ordem a me inicia a socializao da criana a partir de uma pedagogia prtica que a faz,
329

atravs de seu prprio gesto de dar seus pertences, aprender princpios de reciprocidade e de
hierarquia que orientam as relaes sociais (MaCallum, 2001, p. 27). A expulso do tero
introduz o beb num contexto propcio para perceber e agir em consonncia com esses
preceitos aprendidos no curso de sua ao (Ingold, 2000, p. 357).
Na interpretao de Hugh-Jones, As blessings make clear, these artifacts are the
outcomes and indices of their thoughts and intentions and signs of the human bodies they will
eventually create, a creation that moves from thought through artifact to body (2009, p. 47).
Seguindo Hugh-Jones, possvel dizer que o banco de leite relaciona-se a uma estrutura ssea
comum a animais e humanos que permite assumir a postura ritual adequada para a ao
xamnica e para o nascimento. As fmeas mamferas servem de referncia para o alinhamento
da ateno da me, que, dotada de uma corporalidade expandida, consegue orientar seus
movimentos para trazer seu filho ao mundo a partir de seu banco de leite e de sua voz (Ingold,
2000, p. 37). A me insere-se num campo de fora atravs de seu engajamento ativo e
sensorial com a materialidade de seu prprio corpo, o qual tem, na postura e musculatura das
fmeas, horizontes de habilidade a seguir (Ingold, 2000, p. 342). Concentrando e
potencializando suas foras, as parturientes tornam-se hipermulheres sentadas sobre bancos e
corpos animalizados. Abrem suas vaginas expandidas e gritam para ordenar a sada do filho.
O banco de leite, que permite aos xams a postura adequada para comer coca, conversar e
benzer, possibilita que a me tenha foras para deslocar o filho do tero para o mundo.

4. Filhotes e filhos

4.1. A me tamandu e seu filhote

/B g h meh y h. Ayup y pg. Tn h teh p d/, Matei um tamandu, uma me com
seu filhote, comemorou Samuel logo que chegou da roa. tarde, enquanto caminhava com
seu cachorro Juto, ouviu o som das folhagens chacoalhando. Latindo, o co avanou por entre
as rvores. Corria de um lado para o outro rosnando sem parar. Aproximando-se, Samuel viu
uma enorme tamandu-bandeira acuada, tentando proteger seu filhote das investidas do
canino. Quando sentiu a presena do caador, ela disparou correndo. Samuel perseguiu o
bicho empunhando seu terado. Com um golpe, feriu o rabo do animal que diminuiu a
velocidade. Com duas teradadas, atingiu a fmea na cabea e no longo focinho, que logo em
330

seguida estatelou-se no cho. Depois disso, foi fcil matar o filhote que tentava, inutilmente,
escapar do cachorro. Novamente, um golpe de terado tirou a vida do pequeno tamandu.
Samuel cobriu a me com folhas, mergulhou a carcaa do filhote na gua para escond-lo e
retornou para pedir ajuda a seu irmo Sabino, a sua esposa Virgnia e a mim.
Naquele final de tarde, os caadores, acompanhados de suas respectivas esposas,
voltaram para recolher as presas. As mulheres carregaram seus aturas, que logo ficaram
repletos com os membros esquartejados das vtimas. O bucho dos animais foi descartado, mas
os rgos internos somaram-se incrvel quantidade de carne obtida. Primeiro, as presas
foram incineradas para a queima dos pelos e do couro. Em seguida, Samuel cuidou do corte
da carne, dividindo as partes que seriam de consumo prprio, as que seriam dadas a seu irmo
e, uma terceira, ao seu pai. Afinal, Ponciano teria que benzer a carne para que no causasse
feridas ou choro enlouquecedor s crianas.
Enquanto cortava a carcaa, Samuel explicava-me sobre a anatomia do tamandu. O
rabo o remo, /hey bah/, que faz com que o animal corra rapidamente em sua fuga. Suas
garras perigosas so suas /yk bah/, suas espadas primordiais. Caador e xam parecem
estar cientes dessa espcie de corporalidade artefactual dos animais para a realizao de
suas aes. Na manh seguinte, depois de ter sido benzida por Ponciano, a carne cozida da
me tamandu e do filhote era chupada e degustada por suas netas, que caminhavam sorrindo
pelo terreiro.
Durante o encontro noturno, os senhores contaram que, conforme segue em disparada,
o tamandu, assustado, defeca. O caador tem que persegui-lo lateralmente para no pisar em
suas fezes. A alimentao desse mamfero baseia-se exclusivamente em diversos tipos de
formigas que ele persegue deslocando-se por uma vasta regio (Emmons, 1990). O tamandu
o /kapi yoom h/, o dono do caarpi. ele quem prepara o caarpi para todos os animais e
entoa o perigoso canto /yam piha/. Por isso, seus dejetos so venenosos e extremamente
fedorentos. O contato com suas fezes causa feridas que podem ser mortais. O bucho desse
bebedor de caarpi descartado para que no cause malefcios. Em B7, o benzedor cerca as
armas laminares e a cuia de caarpi do tamandu ao mencionar a cano que esse ser entoa
quando oferece o caarpi aos outros animais. O consumo da carne no benzida pode fazer a
criana sofrer com o choro enlouquecedor. As armas e o canto /piha/ relacionam-se
origem desse ser. Sua agressividade manifesta-se em sua corporalidade pelo odor (caarpi) e
pelas garras. Como salienta rhem para os Makuna, Within the inclusive category of masa
(people) different classes of beings are distinguished by specific traits (referred to as
331

weapons) which are associated with the mythic origin of the class and its specific
reproductive and food habits (1996, p. 188). Enquanto o tero-panela e o banco de leite
ajudam a perceber o corpo como uma composio de artefatos que so instrumentos para a
postura e para a culinria, viu-se em B4 que h a presena de armas laminares nos membros
de humanos e animais. Enquanto traduzamos B6, Samuel fez o seguinte comentrio: O
homem forte e a mulher fraca. As armas da mulher so a /wan teh/, punhal, /yk bah/,
faco, /ki g-bah/, arco, /sabak/, zarabatana, todas pequenas. Esto nos braos e nas
pernas.
Ainda no tero, meninos e meninas diferenciam-se pelo tipo e tamanho dos
instrumentos e das armas que possuem. Para Samuel, essa diferena aponta para a
desigualdade de fora fsica entre os gneros. Os balaios e aturs so grandes para as
mulheres e pequenos para os homens. Essa cestaria primordial compe o corpo fsico, como
os bancos de leite, constituindo a estrutura lombar da pessoa. Maiores e mais resistentes nas
mulheres, esses cestos conferem-lhes uma capacidade superior no carregamento de pesos, da
mesma forma que o banco de leite feminino dota-as de quadris largos para o parto. J os
arcos-e-flechas, zarabatanas, faces so maiores nos homens. So os membros superiores e
inferiores, braos e pernas, que concentram essas armas, carregadas manualmente nas
andanas pela mata. A me tamandu possua perigosas e grandes espadas, percebidas
tambm como suas garras. Enquanto caador, Samuel manejou com grande destreza seu
terado para matar e esquartejar as presas. No entanto, foi sua esposa quem carregou o atur
pesadssimo com a carne dos tamandus por quase trs quilmetros, demonstrando uma
habilidade e fora superiores s de Samuel quanto ao transporte da carga.
O pequeno filhote de tamandu que acompanhava sua me, j possua suas armas
corporais. Os caadores no subestimam a destreza dos pequenos tamandus no manejo de
suas armas. Suas garras so espadas cujo corte pode rasgar a pele, abrindo srias feridas.
Assim como a presena do feto sentado no tero em posse de seus pertences, o processo de
concepo e crescimento do filhote e da criana hup, como na origem mtica, possibilita a
apropriao de habilidades e poderes pelas armas que vo, pouco a pouco, definindo a prpria
identidade do ser. Seguindo rhem,

In the process of creation each class of being received its particular

powers (conceptualized as weapons) which allow it to sustain and defend
itself in its appropriate habitat. Each distinctive set of weapons (wooden
splinters, feathers, poison, saliva, blood, semen) objectifies the creative
powers that brought the species into being and defines its generic identity
332

(rhem, 1996, p. 194).

Retomando B6, ao nascer, os fetos devem entregar suas armas, bancos, adornos e
instrumentos ao xam. Esse ato, visto como um primeiro ato de reciprocidade e respeito deixa
o beb desprovido de suas armas. Em muitos encantamentos, vistos at aqui (B2) (B5)
(B6)(B7), encaminhar os seres malfazejos para suas moradas e faz-los largar suas armas
constituem aes que pacificam Cobras, /Bat b/, Gentes-rvore, etc. Nesse sentido, fazer o
nascituro entregar suas armas pacifica-o para que nasa sem causar males para a me, uma
poderosa fmea. Conforme a criana cresce, seus pais vo ensinando-os a fabricar os /muhu
tg/, brinquedos, pequenos arco e flechas, aturs, zarabatanas para os filhos se divertirem e
acompanharem-nos roa ou mata. Suponho que atravs dos brinquedos os pais,
gradualmente, restituam aos filhos seus artefatos primordiais cedidos pelo beb para o
nascimento.
Logo cedo, comum ver as mes com seus grandes aturs serem seguidas por uma fila
de meninas, suas filhas, que puxam aturs menores, proporcionais a seus tamanhos. Na roa,
aprendem a lidar com a maniva que, depois de colhida e limpa, transportada por todas elas
at a casa. Como visto, os aturs fortalecem o quadril e a regio lombar para o parto.
Comeada pela me, a trama de fios de cip de arum continuada pelas filhas, que
aprendem a tecer desde muito novas. No fim da tarde, as filhas sentam-se perto da me, que
tece, conversa com outras mulheres e aguarda que o beij asse no forno coletivo. Em meio
trama dos fios, as meninas vo se inserindo na sociabilidade feminina alde. Refletindo com
Ingold, esse aprendizado ocorre no pela internalizao de regras do como fazer, mas pela
sintonia gradual dos movimentos da me e da filha ao tramar os fios e ao carregar os cestos
pelos caminhos (2000, p. 357).
Se estiverem munidos de arco e flechas de bambu e breu, os meninos passam o dia a
percorrer os arredores da aldeia caa de passarinhos. Os menores pedem aos pais que tragam
as varas e cips para fabricarem os brinquedos. Aprendem a faz-los com o pai ou com os
irmos mais velhos. Divertem-se muito nos campeonatos de tiro atravs dos quais comparam
as distncias, as alturas e a preciso de seus lanamentos. Ao acompanhar o pai numa
caminhada, os meninos levam suas armas e imitam-no no porte, no lanamento, na mira e na
busca pelos alvos. Ao longo do caminho, os pais indicam rvores como a /pey-tg/, mostrada
a mim por Ponciano, para ensinar-lhes qual a melhor madeira para fazer os arcos.
fundamental saber fabricar as pontas de flecha especficas para cada tipo de caa. Alm disso,
a partir das indicaes dos rastros dos animais, os pais descrevem com preciso a espcie, o
333

tamanho, o sentido de seu percurso, e o melhor local para estar espreita com a flecha
engatilhada. A ateno ao modo de tencionar o arco, o tipo de lanamento, retilneo ou
parablico, so todas lies importantes aprendidas nessas caminhadas. Conforme os meninos
crescem, a ponta de breu da flecha das crianas d lugar ponta de madeira que, com o
tempo, ser revestida com curare, ou substituda pela ponta de ferro letal.

Figura 6. Carmen, /Pd/, seguindo sua me, Isabel, roa (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Atravs dos arco e flechas os meninos so introduzidos pelos pais e irmos maiores
em contextos que propiciam a oportunidade para o uso de suas armas. esse uso que
desenvolve o movimento controlado e regular dos membros e das mos integrando gesto e
arma como formas geradas pela ao (Ingold, 2000, p. 354). Nesse sentido, o manejo das
armas prteses tambm um agenciamento das armas primordiais e [...] nesses
caminhos aprende-se a desservir-se das armas tanto quanto servir-se delas, como se a
potncia e a cultura do afecto fossem o verdadeiro objetivo do agenciamento, a arma sendo
apenas um meio provisrio (Deleuze; Guattari, 1997, p. 85).

334

Figura 7. Isabel terminando um atur (foto: Danilo Paiva Ramos, 2012)

Com o crescimento corporal, os aturs e os arcos-e-flechas aumentam de tamanho, os

meninos e a meninas tornam-se mais hbeis para constru-los. Os meninos adquirem melhor
mira e tonus muscular, enquanto as mos femininas passam a tramar com rapidez e leveza. No
menino, o arco e flecha presente nos braos aumenta de tamanho, mas seu atur mantm-se
pequeno, enquanto na menina o cesto cresce, mas o arco e flecha permanece pequeno.
Fabricando seus arcos-e-flechas, brincando com eles ao acompanharem os pais, os meninos
desenvolvem habilidades ligadas ao brao, s mos e s pernas que contribuem para o
crescimento de seus artefatos internos e para a sua socializao como homens. Sentadas
tramando os fios de arum ou seguindo as mes carregando seus cestos, as meninas fazem a si
mesmas, agem sobre sua corporalidade, tornam-se habilidosas artess e fortes carregadoras.
Desacompanhado de sua me, o pequeno tamandu manejava precisamente suas
lminas/garras, mas no conseguia a mesma eficcia no uso de seu remo/rabo para a fuga, o
que aponta para sua condio de novio, que, como as crianas hup, introduzido aos poucos
pela me em contextos para o uso de suas armas e instrumentos corporais. Como ressalta
Hugh-Jones, if people are progressively built up and socialized as assemblages of objects, so
may objects socialize people. [] Making things is thus self-making and the mastery of
technique is a mastery of the self (Hugh-Jones, 2009, p. 48-49).
335

Os golpes de terado precisos foram dados no focinho (/tj-moy/) e no pescoo

(/kat t-moy/) dos tamandus. A mira dos arqueiros visa sempre atingir o peito (/hg-sak
moy/) das presas, uma tcnica muito eficaz principalmente na caa a grandes mamferos como
o tamandu, a anta, os porcos e os catetos. O caador evita, desse modo, os membros, onde
esto as armas primordiais e corporais (garras) dos animais, para atingir seus rgos vitais. No
encontro da caa, as facas (garras), espadas (garras) e remos (rabo), manejados pelas presas
para o enfrentamento e fuga, so igualmente armas primordiais que lhes permitem defender-se
e atacar. Assim, os corpos humanos e animais podem ser observados como composies
artefactuais que indicam as habilidades, foras e estruturas possudas por cada ser. Como o
filhote de tamandu, as crianas hup tambm tm suas armas, adornos e utenslios corporais.
Acredito que a designao de partes do corpo como artefatos, armas e instrumentos
expressa a habilidade de alternncia entre a / d/, fala, e a /bii d d/, linguagem de
benzimento. Essa alternncia entre gneros discursivos tambm a alternncia entre modos
de percepo da corporalidade do ser. Parece haver um paralelismo entre a aquisio de
habilidades no uso e fabricao de armas e instrumentos pelo novio e seu desenvolvimento
fsico-motor com o seu crescimento. Pensando com McCallum, a produo desses artefatos
depende do desenvolvimento de corpos que sabem. Produzir seria, assim, transmitir aquilo
que o corpo sabe para o objeto produzido, permitindo que o prprio objeto no curso do uso
pela pessoa, humana ou animal, molde as partes do seu corpo fazendo crescer os artefatos
primordiais e as habilidades (McCallum, 1998, p. 228). Os objetos tm, assim, graus relativos
de materialidade aos quais caadores e xams se referem atravs de uma alternncia
perspectiva da percepo que faz os corpos surgirem como composies artefactuais vivas
em dados contextos relacionais (Hugh-Jones, 2009, p. 50).

4.2. O arco e o cesto

Na noite de 17 de maro de 2012, depois da roda de coca, voltei para a casa de

Amrico, onde eu estava alojado. Abri a porta com cuidado, pois as crianas e meus anfitries
pareciam j estar dormindo. Acendi minhas velas, abri meu caderno de campo e, quando ia
comear a escrever, Isabel, que amamentava a pequena Creuza, perguntou se eu j conhecia o
benzimento do filho. Como minha esposa estava grvida, era muito importante que eu
soubesse execut-lo. Filha de um falecido paj de /Pi j-Dh/, minha anfitri descreveu algumas
aes do encantamento que havia aprendido com seu pai. Me de seis filhos, Isabel alertou336

me principalmente quanto aos perigos do contato dos pais com alguns objetos durante o
resguardo. Para ela, a febre de Tereza e da recm-nascida tinham sido causadas por Elias ter
pego em mquina, ou seja, ter dirigido a rabeta durante a navegao de retorno de So
Gabriel.
A mulher no pode pegar em /maj/, atur, seno a criana ter
doena nos olhos. Se o pai pegar em mquina, a criana morrer. O contato
com o arco e flecha far o umbigo do beb sair. perigoso tambm que os
pais peguem em terado, pois o filho pode ter /Pu Way/, umbigo sado
(Caderno de campo, 17/03/2012).

Aps o nascimento, os pais devem ficar na rede. Alm do jejum, necessrio que o
casal no toque em instrumentos de trabalho ou armas. Ento, eu sopro a cuia de beber
mingau da mulher. Se quiser, ela fica um dia parada e j est bom, explica Ponciano em B6.
A restrio do tato tambm uma conteno dos movimentos que devem tender
imobilidade. Como na dieta alimentar, o manuseio dos objetos acompanha a restituio
gradual dos deslocamentos. Com o tempo, o casal comea a poder visitar as casas vizinhas,
participar das rodas de conversa at que, ao trmino do resguardo, possam finalmente
caminhar para a roa, mata ou igarap. Pouco depois, a mulher pode manusear os cips de
arum e tramar os cestos de atur. O marido pode igualmente dedicar-se ao artesanato de
tipitis, cumats e, posteriormente, arcos-e-flechas, objetos produzido exclusivamente pelos
homens. Os cips so trazidos pelos parentes. Os objetos fabricados pelo casal so trocados
com outras famlias por farinha, beijus e peixes. Como apontam Deleuze e Guattari [...] a
imobilidade a mais absoluta, a mais pura catatonia, fazem parte do vetor-velocidade, apoiamse nesse vetor que rene a petrificao do gesto precipitao do movimento (1997, p. 84).
A mobilidade dos parentes garante, assim, a reintroduo do casal aos movimentos
corporais. As mos tramam os fios, os olhos acompanham os ns. Deitados nas redes por
muitos dias, os pais comeam agora a sentar-se e a mover os braos sem ainda tocar utenslios
ou armas. As trocas de artesanatos com os parentes garantem uma quantidade complementar
de alimentos que, preparados pela acompanhante e benzidos pelo xam, resfriam e nutrem os
corpos. Como no aprendizado da criana sobre a fabricao de seus brinquedos, o
artesanato vai, atravs da produo dos objetos, ressocializando o casal nas habilidades
manuais especficas de cada gnero. Fazendo os objetos, pai e me refazem-se a si mesmos
como homem e mulher hup, ao mesmo tempo em que, pelo tato e pela viso readquirem a
preciso de seus movimentos. Pensando com Deleuze e Guattari, nesse momento de restrio
dos movimentos, os pais seguem os cips e as madeiras no fluxo de suas matrias, em suas
337

itinerncias conforme fazem crescer seus artefatos,

De qualquer modo, trata-se de seguir a madeira, e de seguir na

madeira, conectando operaes e uma materialidade, em vez de impor uma
forma a uma matria: mais que a uma matria submetida a leis, vai-se na
direo de uma materialidade que possui um nomos. Mais que a uma forma
capaz de impor propriedades matria, vai-se na direo de traos materiais
de expresso que constituem afectos (1980, p. 96).

Isabel alerta que a me que pega em atur deixa os olhos da criana /m g /, loucos.
O pai que pega em arco e flecha ou terado faz o umbigo do beb sair. Enquanto o arco e
flecha e o terado so armas manejadas pelo caador em seus combates com as presas, o atur
o cesto de carga que acompanha a mulher em praticamente todos os seus afazeres. Como na
produo do artesanato, o caador com seu arco e flecha e a agricultora com seu atur s
costas seguem com uma identidade vaga entre os corpos e as coisas. Seguem como matriafluxo-movimento na sinergia entre os artefatos corpreos primordiais, o peso do cesto s
costas e o volume do arco oprimido pela presso da mo cerrada. So assim conjuntos vagos
que desprendem uma corporeidade (materialidade) que no se confunde nem com a
essencialidade formal intangvel, nem com a coisidade sensvel, formada e percebida
(Deleuze; Guattari, 1997, p. 95). Dirigem-se a contextos de agenciamento que se do no
encontro com o animal e na lida com as manivas da roa, contextos plenos de energia quente
e agressividade que se impregnam em seus corpos-objetos.
No encontro com o animal, o caador hup maneja suas armas, facas e arcos-e-flechas.
Empunhadas externamente em suas mos, as armas so tambm parte constitutiva de seus
membros corporais. A agressividade dos combatentes, considerada como um calor excessivo,
impregna-se nos corpos do predador e da presa. O arco e flecha ou o terado incandescente
faz arder os braos do caador. Chegando sua casa, o caador pendura logo suas armas nos
caibros do telhado de caran e come pimenta para atenuar a agressividade que o combate
despertou em si. De forma semelhante, as garras, dentes, cartilagens ou ossos espinhosos do
animal abatido esto plenos de agressividade e precisam logo ser descartados porque podem
ainda ferir o caador ou sua famlia durante o consumo. A carne dos animais precisa ser bem
cozida com pimenta para impedir o ataque onrico da vtima com suas armas primordiais,
facas, espadas e cuias de caarpi.
Durante a couvade, ao tocar as suas armas ou ao ingerir a carne no benzida, o pai faz
sair o umbigo do recm-nascido. Para a cura, o xam sopra uma colher de ao, objeto frio que,
ao entrar em contato com o umbigo, reverte sua dilatao/putrefao, endurece e resfria o
338

molengo na parte que antes era o local de ligao materno-fetal pelo cordo-umbilical. Esse
aquecimento das armas e membros do caador parece anlogo ao calor que a conduo da
rabeta, uma mquina, faz aderir ao corpo do navegante. No caso de Elias, segurar a mquina
quente foi a causa da febre em sua esposa e na beb recm-nascida. Assim, o manejo de
arcos-e-flechas, terados e motores parece impregnar o calor dos objetos presentes no corpo
do pai que, por sua vez, transfere essa intensidade trmica e destrutiva ao corpo do filho. A
melhora da febre ocorre com os banhos, ingesto de frutas e repouso, ou seja, no contato do
corpo com essncias frias.
Como contou certa vez Ari, no peito, morada do /hwg/ e do /bat b/, que est
situado o calor do corpo. J o frio se encontra espalhado pelo resto do corpo. Para verificar-se
a febre, coloca-se a mo na testa, nos braos e nas pernas, pois a doena faz espalhar o calor
desse centro vital para as extremidades corporais. Alm do aquecimento da cabea e peito,
quando esto com febre, /p wd nen/, os Hupdh dizem ver cores, manchas luminosas
que os olhos comeam a perseguir de modo perturbado. O equilbrio entre o frio das
extremidades e as energias do sopro vital, essencialmente frio, e da sombra, essencialmente
quente, o que garante um estado saudvel ao corpo. /Mn g ky/, ver direito, tambm ver
reto como o pensamento que /mn g ham/, segue reto, algo que remete a um movimento
retilneo ou focado dos olhos. /M g /, louco, a pessoa cujo pensamento se encontra
espalhado. Desloca-se em muitos sentidos, mas no consegue concentrar-se e seguir um
caminho. A febre que causa /Kwg m g /, olhos loucos, faz os olhos perderem o rumo,
movimentarem-se a esmo e perseguirem cores espalhadas pelo espao.
Na roa, o atur fica exposto ao sol por muito tempo, enquanto a mulher trabalha a
maniva. Nesse sentido, pegando-o ou carregando-o, a mulher toca um objeto externo que se
apoia sobre sua estrutura lombar, composta por seu cesto primordial. Em B6, o xam faz com
que /Wero Hup Teh h/, o Sol, suba para sua morada celeste, apague sua lenha corporal,
largue sua faca e volte seu olhar para cima. Como visto, o odor dos corpos da me e do beb
ofende esse ancestral que se vinga atravs de sua luz e calor. O objeto pessoal e de carga da
mulher torna-se o vetor da agressividade desse ser, que leva os corpos j quentes da me e do
beb a arder em febre, e os olhos, a enlouquecer. Nos termos de Buchillet (1983), a doena
causada pelo toque do atur um modo de feitio indireto causado pela ao malfica do Sol.
Nas palavras da antroploga:
La deuxime forme de sorcellerie consiste altrer un objet qui
appartient , ou qui est utilis par la personne que lon veut agresser, en
rcitant une incantation sur cet objet: la maladie est ainsi transfre
339

lindividu. Comme de nombreux groupes indignes, les Desana postulent um

lien entre un individu et les objets qui lui appartiennent (vtements, outils,
etc.) comme sil se continuait finalement dans ses effets personnels ou dans
les objets quil utilize (Buchillet, 1983, p. 137).

Da mesma forma como o sopro das palavras faz com que as aes /hwgt/ do xam
se condensem no cigarro para depois, quando inspiradas, agirem no corpo da pessoa, creio
que por meio do atur ou das armas de caa, o calor e a agressividade frutos da exposio
ao do Sol ou ao ardor das batalhas impregnam-se nos objetos, prteses externas e, ao
mesmo tempo, artefatos que compem o corpo. O beb, um molengo, em contato permanente
com os pais, exposto a essas energias, que intensificam a presena de /k /, calor, em seu
corpo, ocasionando a febre, a perturbao ocular, a sada do umbigo e a abertura de feridas. O
toque dos objetos um acontecimento-afecto que faz os agenciamentos das armas e
instrumentos convergirem dos pais para o beb atravs do fluxo existente entre a pessoa e os
corpos-objetos, conjuntos vagos de matria-movimento, matria-energia e matria-fluxo
(Deleuze; Guattari, 1997, p. 95).
Em M15, /Bisi w/ vencido pelos pais vingadores ao beber o caxiri soprado.
Aceitando o oferecimento, ele toca um recipiente grande de argila, uma /bok tw/, e bebe o
lquido que o embriaga rapidamente. Bbado, /g na y y/, ele cai no cho. Os pais colocamno sobre a lenha e o queimam. A ardncia faz seu corpo desarranjar-se. Seu corpo artefactual
fragmenta-se e surgem as flautas Jurupari, seus ossos. Antes de morrer ele pragueja
ameaando fazer com que os Hupdh sofram como ele sofreu. Algumas doenas que
acometem os Hupdh derivam dos sofrimentos que os antigos causaram a /Bisi w/. Nesse
sentido, o canibalismo anal, que aniquila os rapazes, pode ser visto como uma primeira ao
de roubo do esprito para o consumo predatrio. Se o fogo que queima /Bisi w/ desconstri seu
corpo, fragmentando sua pessoa corporificada em mltiplas flautas singulares, as doenas que
acometem o recm-nascido parecem tambm desconstru-lo pela intensidade extrema de
calor.
A febre e o choro enlouquecedor atestam a viagem do recm-nascido como pessoasopro que pode ter sido devorada por seres malfazejos. A sada do umbigo mostra-se uma
dilatao/putrefao no local que antes era a ligao com a me. As feridas, aberturas
corporais, podem tambm ser vistas como tenses de fragmentao ocasionadas pela pele
mole, decompondo-se. Sem estar duro o suficiente para suportar o ataque onrico de seres
como as Gentes-rvore, /Bat b/, ou a vingana das presas e peixes consumidos pelos pais
que ferem com suas armas laminares, as feridas abrem-se e custam a fechar. Podem ocasionar
340

dores terrveis e agravar-se como no caso da leishmaniose. A cuia de caarpi oferecida por
insetos (como os bichos do p), ou por animais consumidos (como o tamandu) so causas do
choro enlouquecedor, que pode ocasionar febres, umbigo sado e olhos perturbados. Pensando
com Lolli (2010), a exposio do beb a essas afeces de outrm por intermdio de seus pais
revela, na doena, o carter duplo de construo e de desconstruo da funo xamnica que
se mostra mais patente, medida que concomitantemente implica de um lado a recuperao
do doente e do outro a desconstruo dos agentes patognicos (2010, p. 29).
Segundo McCallum o corpo afetado e construdo por diferentes processos materiais
que ocorrem perto ou dentro de seus corpos, como no couvade e nas relaes de substncia
de forma mais geral (1998, p. 217). Durante o resguardo a consubstancializao entre os pais
e o beb faz com que os movimentos, o tato e a dieta incidam sobre a corporalidade, sentidos
e o pensamento do recm-nascido, que pode sofrer com o umbigo sado, o choro
enlouquecedor, as febres ou as feridas abertas. As enfermidades causadas pelo tato indevido
parecem colocar em risco o processo de endurecimento corporal do molengo, fazendo com
que, devido ao aquecimento, os olhos se perturbem e percam seu foco, o umbigo dilate-se e
saia, a pele se abra em feridas e o sopro vital deixe o corpo.

5. O feto adornado e o dono dos animais

Numa roda de coca, conversando sobre o benzimento do filho, Ponciano me contou

que, no tero, alm de comer coca como os velhos, o feto de sexo masculino, /tiyi /, est
armado com seu arco e flecha e com sua zarabatana. Em sua cabea, ostenta um lindo cocar
colorido feito com penas de arara e papagaio. Recobre sua nuca com o /wi h huj/, cocar de
penas de gavio. Em seus braos, tem pulseiras de tucum, suas /Kb so/ e /Kb hikub/.
Sua perna vibra ao som de seu /y/, chocalho de p, a cada passo de dana. Carrega, s
costas, um pequeno cesto atur. J a menina, /ty/, decora seus cabelos pendurando uma
flor, /so/, na orelha. Carrega s costas seu grande atur para levar a maniva. Para o preparo
do caxiri, a menina traz consigo seu ralador, /h p/, seu balaio, /pa/, e seu suporte de
cumat, /mohoy/. Alm dos instrumentos de trabalho, est munida de um arco e flecha e uma
zarabatana pequenos. Os meninos tm as faces pintadas de preto. As meninas, de vermelho.
Ambos esto sentados sobre seus bancos de nascimento, /hibah kd/. Seguram firme seus
bastes, /sh tg/, e tm as sementes de pedra, /pa wg/, penduradas em seus peitos.
341

Adornados dessa forma, assemelham-se aos antigos em pleno Dabucuri quando,

danando, manejavam as potncias primordiais. Pensando com Gow, os fetos adornados so
agentes de seu prprio nascimento, nas palavras do autor sobre os Piro, o genitor e a
genitora so os agentes de seu vir a ter corpo; mas o feto o agente de seu prprio
nascimento. Os bebs surgem de dentro ativamente; eles no so passivamente paridos ou
dados luz (Gow, 1997, p. 47).
Os encontros cerimoniais entre moradores de aldeias distintas de um mesmo grupo
local para realizar trocas rituais de alimentos por caxiri recebem, em lngua hup, o nome de
/P/, derramar, que so os /Dabucuris/ uaupsinos em Lngua Geral. Trazendo cestos
carregados com frutas, carnes ou peixes, os convidados derramam suas ddivas no centro da
maloca, ofertando-as a seus anfitries. Enunciados formais de agradecimento e exaltao dos
parceiros de troca acompanham o gesto de derrama dos aturs e de recebimento das cuias de
caxiri dadas pelos anfitries. Esses encontros criam as condies para que ocorra a
iniciao masculina com a exibio das flautas /dh dh/, Jurupari, aos nefitos, que
comeam a aprender a sopr-las para trazer vida os ancestrais clnicos. Devido aos perigos
que envolvem essa prtica, as mulheres e as crianas tm que permanecer isoladas na mata
para no verem as flautas que so, simultaneamente, os ancestrais e os ossos do terrvel
/Bisi w/.
Ainda hoje, momentos antes da realizao do evento, os senhores hup comeam a
comentar nas rodas de coca a queda das frutas, referindo-se maturao do ing, do ucuqui,
do uac, etc. que atraem os animais. Em plena fartura, as pacas, cotias, tamandus realizam
danas e cerimnias de trocas em /Hu-Moy/, a Casa-dos-Animais, junto ao seu dono, /Bisi w/.
Esse o momento de formar grupos para colher grandes quantidades de frutos, abater um
nmero substancial de presas, e/ou tinguijar os igaraps. Os donos hup designam
representantes para viajar aldeia dos parentes distantes para combinar a celebrao.
Realizados secretamente na dcada de 1970 devido ao temor da represso salesiana, os /P/
dos Hupdh no puderam ser observados por Reid (1979), que escreveu as seguintes notas
sobre o ritual,

During formal rituals both male and female children are obliged to
leave the house and remain out of sight when the Jurupari trumpets enter the
house, but at about 9 years old, youths are exposed to the trumpets for the
first time. I was told that it is the event which formally marks the transition
from childhood to adolescence. [] The ritual exchange ceremonies which
the Hupd practice are called Pwu!, which means to spill [] often involve
the use of the sacred trumpets which have several names in Hupd. Thus at
342

formal rituals, youths not only perform and learn how to play the sacred
trumpets and dance correctly, they also receive instruction in mythology and
chanting from the mature men. [...] For several days before the ritual is held
the Hupd men go to the forest to hunt or gather the requested wild fruits,
while the river Indians prepare manioc beer, tobacco and coca. [] After a
few hours rest in their camp, the Hupd set off dawn to present their fruits
to the hosts, wearing their best clothes and face paint. They dance in a line to
the house, and after interludes of dancing and drinking they deposit their
gifts in the center of the house (Reid, 1979, p. 151-152; 181-182).

Para descrever os pertences dos seres intrauterinos, Ponciano remetia-se sempre s

antigas cerimnias de Dabucuri que havia presenciado. Cores, sons e gestos dos pais e avs
teciam as linhas dessa memria ritual, que fazia um imenso sorriso abrir-se nos lbios do
xam (Severi, 1996). Ele explicava que a tinta que colore os rostos dos nascituros preparada
com a mistura da planta /yawi /, samambaia (tipo de), com a semente de /me/,
carajuru 17, para a pigmentao vermelha, ou com jenipapo, /dad/, para obter a cor negra.
Era assim que os antigos pintavam seus rostos para os Dabucuris antes, lembrava-se. O
ancio trouxe um /y/, chocalho de p, que havia fabricado depois de nossa caminhada
Casa-dos-Animais (Figura 2). Colhera as castanhas enquanto caminhvamos. Para mostrar-me
o instrumento que os fetos masculinos amarram em seus tornozelos, Ponciano levantou-se e
comeou a bater o p no cho. Prximo roda de coca, segurando uma vassoura, ele danou
como se soprasse uma flauta Jurupari e transformou o encontro noturno num Dabucuri.
Em eventos de iniciao, quando as flautas Jurupari terminam de ser tocadas e
exibidas aos rapazes, iniciam-se os bailes e o oferecimento generalizado de caxiri. As flautas
Jurupari silenciam beira do igarap. Os msicos desmontam seus instrumentos e enterramnos no leito do crrego. As mulheres comeam a circular as panelas de caxiri e as crianas
voltam a correr pela aldeia. As flautas cariu so trazidas e os chocalhos amarrados aos
tornozelos dos danarinos. As moas, inicialmente sentadas na metade feminina da maloca,
levantam-se, dirigem-se a um dos flautistas e apoiam a mo no ombro do msico. Juntam-se
ao corpo de baile que segue fazendo movimentos circulares e zigue-zague pela rea central.
No tero, a partir dos movimentos de dana do feto que o xam percebe o sexo do
beb. Se, ao soprar o cigarro, o benzedor sentir uma presso em seu tornozelo, a sensao
indica haver um chocalho de dana masculino amarrado canela da criana. Do contrrio, se
sentir uma mo apoiada no ombro do xam, o beb ser uma menina. Aps o nascimento, as
mulheres cantam /yamido/ e danam no terreiro descrevendo passos de cariu, /hh/, para
/Me/, carajuru, planta cujas folhas produzem uma tinta vermelha para untar o rosto quando misturadas com
urucum. Famlia da bigniniceas, Arrabidae chica. Cf. Ramirez (2006).

17

343

ninar a criana ou consol-la. Enquanto o xam faz par com a menina, seu corpo identifica-se
ao do nascituro menino.
Antigamente, pouco antes da chegada dos convidados, iniciavam-se os preparativos
para o Dabucuri. Os convidados formavam grupos de viajantes e rumavam para as
cabeceiras. Caando e pescando, buscavam as aves com cujas plumas adornariam seus corpos.
Araras e papagaios forneciam as penas azuis e vermelhas para a confeco dos /yak pt/,
cocares. J os cocares de nuca eram feitos com as penas dos ferozes gavies que habitam os
morros, demonstrando a valentia de quem os portasse. Podiam tambm ser organizadas
grandes expedies de caa, ou at mesmo a retirada de timb para tinguejar os igaraps e
obter grande quantidade de peixe. Com a fibra do tucum, preparavam-se os fios para a
confeco de pulseiras de brao e enfeites como braceletes e colares. Para atrair as mulheres,
os rapazes esfregavam pussangas, plantas com odores agradveis que os ajudavam na
seduo. As flores que enfeitavam as orelhas das moas podiam estar igualmente preparadas
para atrair parceiros. Ainda hoje, devido imensa quantidade de caxiri ingerida durante os
Dabucuris, as mulheres passam os dias anteriores carregando aturs cheios de maniva. Usam
seus ralos, /h p/, para extrair a massa que depois espremida nos cumats para obter a
manicoera. Tomando a anlise de Hugh-Jones,

The transformation, which plays lineal inheritance and transmission

off against themes of affinity, violence, and theft, is also reflected in from
the violent appropriation of body parts and trophies and toward the
elaboration of sets of highly crafted artifacts that become personified
heirlooms transmitted across generations. These heirlooms are both the spirit
manifestations of ancestral powers and objectifications of body parts that
point to human capacities, intentions, and responsibilities (2009, p. 35).

O feto adornado parece fazer convergir para a gestao modos de ao caractersticos

dos Dabucuris. A transmisso de bens, adornos e instrumentos corporificam potncias
primordiais. Esse processo ganha expresso com as danas performadas durante os Dabucuris.
Os gestos e movimentos expressam as capacidades, intenes e responsabilidades que
podero transformar os fetos em humanos em ancestrais e, reversamente, regenerar o
ancestral pelo novo ser. Agentes de seu nascimento, ao longo do desenvolvimento uterino, os
nascituros preparam-se para a interao com o av xam, que, como Ponciano, lembra-se
de cada detalhe dos adornos rituais dos antigos. Os fetos adornados surgem com seus
pertences que so tambm ndices diacrticos de seus sexos e posies no campo de interaes
rituais. Uma espcie de devir ancestral faz sua pintura e adornos identificarem-nos aos
344

antigos e aos velhos. Sentados diante de um Lago-de-Leite, os fetos so os prprios

ancestrais a receber de /Keg Teh/ os ossos/flautas de /Bisi w/, os Jurupari, junto com os
demais bens e alimentos da origem (M15).
s vsperas do Dabucuri, alguns mentores ainda levam os grupos de rapazes para colher
frutas como cucura, ucuqui, uac, pupunha e ing nas roas do /Bisi w/, espalhadas pela mata.
Aqueles que esto prestes a ver os ossos/flautas desse ancestral, queimados pelos antigos hup,
precisam caar as presas liberadas pelo dono e colher as frutas por ele cedidas. Para isso, os
xams realizam viagens prvias /Hu-Moy/, para oferecer sopros vitais e/ou tabaco como
ddivas a /Bisi w/. Todo o cuidado pouco para que os jovens hup no tenham seus sopros
vitais devorados por esse terrvel predador. O ritual de troca entre grupos hup (/p/) e a
iniciao masculina (/dh/) dependem, assim, do estabelecimento da reciprocidade adequada
com esse ancestral. Ao mesmo tempo, os animais bebem, cantam, danam e copulam no
interior da /Hu-Moy/, realizando seus prprios Dabucuris para que os Hupdh possam,
posteriormente, tambm celebrar, procurar filhos e transformar seus rapazes em homens
fortes.
Enquanto o av benzedor convence o feto, sentado, a entregar seus pertences (B6),
os xams devem convencer /Bisi w/ a regenerar as presas e libert-las para sarem para a
floresta. Essa ao diplomtica instaura a reciprocidade entre um av e seu neto e entre um
ancestral e seus descendentes. Evocando o nome de um antepassado clnico, o av concentra
a pessoa distribuda do neto/ancestral. Soprando as flautas enquanto danam, os netos renem
os ossos, os fragmentos de /Bisi w/ num corpo de dana, trazendo vida o ancestral para
crescerem, endurecerem seus corpos e protegerem-se das doenas.
Se, comendo a coca, os senhores hup predam os ossos e a carne do Velho Cobra, e
assumem a perspectiva de /Wed B/, o nascimento insere o beb num processo gradativo de
oferecimento de alimentos, algo que aproxima os bebs da pessoa de /Wed B/, o irmo
maior de /Bisi w/. preciso lembrar que esse primognito no conhecia os alimentos prprios
como beiju, peixe moqueado, caxiri, coca, tabaco, etc. Progressivamente, os alimentos das
Gentes-Cobra vo sendo oferecidos a ele por uma Mulher Peixe, sua esposa. De seu vmito
surgem os alimentos prprios e as plantas domesticadas. Ao longo de B7, para tornar os
alimentos prprios, o xam manda os animais para suas moradas ancestrais e cerca suas armas
para que as presas no se vinguem daquele que preda seus corpos. Seguindo rhem,

345

As the food blesser removes the weapons from the food and sends
them back to their origin, he performs an essentially regenerative act: he
returns the soul of the killed and cooked animal (or edible plant) to its
birth house, and thereby enables its subsequent rebirth (rhem, 1996, p.197).

A morte do animal , como para os humanos, uma fragmentao de seus princpios

vitais com o retorno de seu sopro vital morada primordial. Numa conversa, Amrico disse
que /Bisi w/ chama os animais para junt-los novamente. Seu grito, que pode ser ouvido pelos
caadores a ecoar pela mata, concentra novamente os princpios vitais das presas abatidas,
regenerando a vida. A reunio dos animais suscitada por seu chamado , assim, a
concentrao de seus seres tornando-os vivos novamente. Plena de Dabucuris, a Casa-dosAnimais assemelha-se a uma maloca onde a dana e o sopro das flautas fazem surgir Lagosde-Leite. A predao constitui a base da reciprocidade generativa entre os humanos e o dono
dos animais (rhem, 1996).
A iniciao dos rapazes pelo Dabucuri parece ser, dessa forma, no s uma separao
do universo feminino para a transformao do menino em adulto, descendente de um
ancestral clnico patrilateral, mas tambm a possibilidade de trazer vida os ancestrais,
reunindo-os na reverberao de uma singularidade oculta, o /Bisi w/. Suponho que integrar-se
como sopro e som, como parte do /hwg/ desse ser, dota a pessoa no s da habilidade de
curar e gerar a vida, juntando o sopro vital espalhado pelas casas, mas tambm do poder de
entender a morte como uma disjuno. Age-se sobre o corpo artefactual e cosmogrfico para
curar e regenerar a vida.
O crescimento do feto e a regenerao dos animais se do atravs de um processo de
autopoiesis com a participao num sistema de relaes entre os organismos, os artefatos e as
paisagens que so trazidos existncia mutuamente. Nas palavras de Ingold, We could
describe that growth as a process of autopoiesis, that is, the self-transformation over time of
the system of relations within which an organism or artifact comes into being (2000, p. 345).
Atravs dos Dabucuris, os ritmos temporais da vida so gradualmente corporificados pela
pessoa hup e pelos animais em meio ao uso de seus artefatos e ao consumo dos alimentos.
Quando a paisagem corporal torna-se a passagem da vida, os seres postam-se diante dos
Lagos-de-Leite. Munidos e constitudos por suas armas e pertences, eles fazem as potncias
primordiais convergirem para si, regenerando-os como presas ou predadores num potente
crculo de reciprocidade vital.

346

7 - Sopros na noite
Meu pai grande
Inda me lembro
Ai que saudade de voc
Dizendo: - Eu j criei seu pai
Hoje, vou criar voc
Inda tenho muita vida pra viver
(Milton Nascimento)

1. Jurupari
1.1. Sopros
Sons graves ressoavam pela floresta. Pareciam ecos vindos de um lugar muito distante.
O vento espalhava os timbres aterradores pela madrugada. Entre o sono e a viglia, os olhos
de todos se abriram. Vagarosamente, os sopros profundos avolumavam-se. Da beira-rio, a
estranha melodia aproximava-se a passos firmes e constantes. Vinha de um mundo longnquo
para povoar a maloca, as casas, os ouvidos. As mulheres e as crianas permaneceram deitadas
em suas redes. Homens e rapazes levantaram-se, saram da casa e dirigiram-se para a palhoa.
Esperaram, atentos, a chegada dos ancestrais. Os tubos enfileirados foram entrando um aps o
outro aos pares. Danando, os descendentes pisavam firme o cho para levantar e abaixar seus
instrumentos. No trnsito da existncia entre a vida e a morte, os antepassados e seus filhos
integravam-se novamente nos movimentos e sopros do Jurupari. As /dh dh/, flautas
sagradas, erguiam-se mais uma vez.
Naquela noite, despertei assustado com os timbres soturnos que pareciam vir da
floresta distante para invadir a aldeia. Quando entrei na maloca, mal pude reconhecer os
presentes, tamanha a penumbra e a seriedade dos semblantes. Os peitos inflavam-se.
Lanavam sopros curtos e potentes. Os ps repisavam o cho. Impulsionavam os danarinos.
Cadenciavam a melodia. A mo direita dos flautistas segurava o bocal de paxiba perto da
boca, enquanto a outra apoiava o corpo do instrumento para elev-lo e abaix-lo. Ancestrais e
descendentes percorriam juntos o crculo s margens do Lago-de-Leite. Moviam-se ao longo
da paisagem da criao. Tempos fracos e fortes sucediam-se marcadamente. Tremendo de
frio, sentei-me com o gravador, muito atento a tudo o que se passava. Era a primeira vez que
eu via a cerimnia das flautas.
S bater foto no pode, disse o capito Elias, temeroso de que eu desrespeitasse a
347

interdio que probe a exibio das flautas s mulheres. Mostrei a ele o gravador e pedi
permisso para permanecer e registrar a cerimnia. Agora, as flautas repousavam no cho. O
riso dos msicos sentados contrastava com a seriedade da dana. Uma panela transbordando
caxiri comeava a ser oferecida por Pedro Paulo / g/, 16/03/1983, /

eh

eh/,

ind.171). As cuias matavam a sede dos flautistas e dos rapazes que chegavam aos poucos.
Traziam s costas cestos cheios de buriti da mata1, /su ut sa /. Entravam cambaleantes.
Dirigiam-se ao centro da maloca e derrubavam as cargas no cho. Emitiam um sonoro
/AHHH! Hihihiii!/, comemorando o xito na tarefa cumprida. Sentavam-se e pediam uma
cuia, com ur ncia, /

up o d ke nen/, oferece-me uma cuia logo, por favor!

De repente, interrompeu-se a melodia soturna. As quatro flautas gigantes deitaram-se

aos ps dos tocadores. Todos riam, debochavam uns dos outros. Ao longe, ouvia-se um som
agudo. o / i/, rato, a flauta criana que t rincando, explicou-me o capito. Essa a
flauta que vem frente. Seu som assusta as mulheres e crianas que se mantm nas casas ou
se escondem na mata. O sopro desse quinto instrumento, um flautim, era ininterrupto e
misturava-se aos rudos das gargalhadas e vozes de todos. Das margens do Igarap-Taracu, o
tocador de flautim voltou correndo e invadiu a maloca empunhando um ramo desfolhado de
ing. Investia contra os rapazes, batendo forte e, em seguida, corria. Fugia de algumas vtimas
que, aceitando a provocao, o perseguiam rindo para fora da maloca. Mas sempre, impune, o
flautim retornava. Quando, diante das flautas caladas, o instrumentista acocorava-se e emitia
continuamente sua melodia aguda, os demais tocadores levantavam-se, reerguiam os
trompetes e as flautas, inflavam o peito e recomeavam a dana. Na maloca, o flautim vinha
sempre frente, seguido pelos dois pares de instrumentos mdios e grandes. Aps algumas
paradas, um ou dois rapazes assumiam o lugar dos flautistas principais e danavam com um
determinado instrumento at que os demais completassem o percurso e se sentassem
novamente. Essas aes indicam o carter inicitico do evento, com os rapazes sendo
transformados em homens atravs da exibio dos instrumentos, das danas e dos aoites.
Aps as pausas para beber caxiri, os aerofones circulavam juntos. Em alguns
momentos, apenas um dos pares danava na maloca. Duas horas depois da entrada, uma
grande quantidade de cestos com buriti amontoava-se no espao central. Depois de uma longa
pausa, um dos presentes dirigiu-se ao monte, abriu os cestos e despejou os frutos pelo cho. O
danarino com flautim deitou-se sobre o monte de buritis. Foi silenciando aos poucos seu
instrumento e permaneceu como que imvel por alguns instantes. Quando se ergueu
1

/sa t /

uriti eiro, palmeira da famlia das arecceas, Mauritia flexuosa. Cf. Ramirez (2006).

348

novamente, os demais flautistas caminharam at o monte. Os danarinos formaram uma roda

em torno dos buritis e sopraram intensamente as flautas na direo dos frutos. Retomaram,
ento, o crculo maior e o movimento enfileirado da dana2.
O som dos Juruparis alterou-se. O andamento acelerado, as notas agudas em staccato
davam agora a pulsao enquanto os rapazes sofriam com as investidas do flautim que os
golpeava nos braos e pernas sem parar. Depois de tanto apanhar, os mais jovens deixaram a
maloca. No lhes permitido ver a sada das flautas. Como me explicou Jovino, ntes de
sair, o Jurupari muda de som. Nessa hora, criana tem que sair, no pode olhar. /Hihihihi/ faz
quando muda o som. O canio benzido vem nessa hora para ter fora, sade. Para criana bate
com folha de in caderno de campo, set. 2011). Assim, os golpes dados com o ramo
desfolhado de ing tornavam o corpo dos rapazes forte e resistente s doenas. Entretanto, na
cerimnia que presenciei, no havia canio para que os homens maduros apanhassem
tambm.
Seguiram-se mais duas paradas para beber caxiri at que os trompetes e as flautas
comearam a deixar a palhoa saindo pela /Dh-Ket-Yoh- o o/, a Porta-da-Cabeceira.
Relembrando as palavras de Samuel, a dana do Jurupari faz com que o Lago-de-Leite surja
no centro da maloca. Os troncos de sustentao passam a ser os morros, / a- o /, Casasde-Pedra, ha itadas pelos ancestrais.

o oeste, a entrada torna-se a Porta-da-Cabeceira, e, ao

leste, abre-se a / akan- o o/, a Porta-do- ol- ascente.

i arap fa -se o / ud-

h/,

Rio-de-Leite, local de onde as flautas emergem como os ancestrais para caminharem pela
trilha at a maloca que tambm a /S g- oy- a/, Serra-da-Iniciao ou erra-doedao.
Aps a mudana do som que anuncia a sada, os aerofones rumaram para seu abrigo,
no leito do pequeno / -Dh/, I arap -Vermelho. Uma roda formou-se para os ltimos
toques at que os instrumentos foram sendo silenciados. Assim como na morte quando os
princpios vitais da pessoa so separados, os instrumentos, afastados da boca dos msicos,
comearam a ser desmontados e seus corpos, enterrados. O sopro vital deixava de atravessar
os tubos para concentrar-se novamente no peito dos descendentes. O cu j clareava. Logo as
mulheres e as crianas comeariam a despertar.
No havia senhores presentes dana. O / /, a ucuri, reali ava-se por ocasio
do tempo da queda do

uriti, / a

noh

iri

ero/ (jun./jul.). Nas semanas antes da

realizao do Dabucuri, ao relatarem suas caminhadas pela mata, os senhores comentavam

2

Em sua descrio da cerimnia do Jurupari, Reid tambm se refere a essa ao de tocar os instrumentos
voltando-os para as frutas de oferecimento (1979, p. 279).

349

sobre a imensa quantidade de buriti que estava maturando em algumas reas. Alguns que,
como Mandu, foram pescar nos igaraps distantes explicavam onde era possvel encontrar a
fruta. Nas oraes comunitrias de domingo, o capito Elias j havia aludido possibilidade
da realizao de um Dabucuri. Durante muitos dias, pais, avs e tios pediram a seus filhos
para acompanharem-nos nas pescarias. Aos rapazes, cabia subir nas palmeiras, recolher o
buriti e carregar cestos pesadssimos por quilmetros para deix-los escondidos em pontos nas
imediaes da aldeia. Indicando aos mais jovens os locais de colheita e o modo como devia
ser realizada a cerimnia, os senhores participaram intensamente da preparao. Mas por que
no participaram da dana das flautas?
No dia seguinte, enquanto todos danavam cario e forr na maloca, os ancies
mantiveram-se sentados na roda de coca. Por vezes, um deles deslocava-se palhoa para
reabastecer a panela de caxiri. As bocas verdes da coca matavam a sede com a bebida
embriagante. Nas conversas, os velhos lembravam-se das primeiras vises dos instrumentos
que tiveram, dos timbres e nomes de cada um dos trompetes e flautas, de rituais em suas
aldeias natais. Bebiam e sorriam comentando os namoros, os incidentes e as viagens a outras
comunidades para a realizao dos Dabucuri.
De acordo com Reid (1979), os / / so ritos de passagem que oscilam entre eventos
de maior ou menor magnitude para a iniciao dos rapazes transformando-os em homens
adultos, ao mesmo tempo em que reafirmam a reciprocidade entre grupos afins pelo circuito
de ddivas. Aconselhando-se com os ancies, homens maduros do incio s aes de coleta
das frutas, preparo do caxiri e execuo de benzimentos necessrios retirada das flautas do
igarap. Fazem tambm o convite aos parceiros de troca que podem ser desde moradores da
prpria aldeia, de outras comunidades ou mesmo pessoas de outra etnia. O importante
constituir as condies necessrias que levem ao crescimento do /hwg/ e ao endurecimento
das peles e ossos dos rapazes (1979, p. 281-282).
Desse modo, no parece haver uma diviso to marcada entre a cerimnia do Jurupari
e a troca de alimentos como a descrita por Hugh-Jones (1979) para os Barasana. Para o autor,
haveria a diviso entre um ritual de Dabucuri (He Casa de Fruta) que seria uma etapa do
processo de iniciao, preparando a todos para o rito principal, o He Casa, uma grande
cerimnia inicitica marcada por aes masculinas que levam a uma apropriao simblica
das capacidades femininas de reproduo e menstruao para dar vida aos rapazes e
transform-los em adultos, membros do sib de descendncia patrilinear (1979, p. 72; p. 251).
Mais prximo ao que descreve Lolli 2010) para os Yuhupd h, creio que entre os Hupdh
350

haja ainda hoje a alternncia entre eventos em que as trocas rituais se somam iniciao dos
rapazes, e eventos em que a nfase recai sobre o oferecimento entre os parceiros, no sendo
realizada a iniciao (Lolli, 2010, p. 138). No se observa, portanto, uma relao de etapas
entre as aes ritualizadas. Passo agora a descrever de que maneira aspectos observados
atravs do contnuo entre as rodas de coca e caminhos se relacionam com a sequncia de
aes desse Dabucuri, constituindo um campo de percepo e ao que diferencia e
transforma as pessoas, definindo ou alterando as posies ocupadas por cada uma na
performance e na sociabilidade da aldeia.

1.2. Instrumentos ambguos

Em minha ltima viagem de campo, Amrico me contou que as flautas Jurupari vistas
por mim no ano anterior no eram apenas diferenciadas em trompetes machos e flautas
fmeas, mas que muitos dos aerofones mantm relaes de parentesco entre si. Cada par
pode ser formado por um marido, /teip/, e por uma esposa, /tein/, o que revela um lao
matrimonial. Mas as flautas possuem tambm laos fraternos, pois o macho e a f mea
podem ser i ualmente irmo e irm entre si. H casos como o do par / oho/, Caran ueijo, e
/ ot/3, em que os dois termos so considerados irmos e cnjuges simultaneamente.

Figura 1. Relaes matrimoniais e fraternais de conjuntos de

flautas do cl /Sokwt Noh Kd Teh/

/ ot/ : fruta comestvel semelhante ao cunuri, famlia das euforbiceas. Cf. Ramirez (2006).

351

s nomes dos trompetes so todos nomes de animais como / oho /, Veado,

/ u u /, acaco-da- oite, sendo que muitos deles correspondem ao conjunto de nomes
masculinos do cl / o
frutas como /

t/.

a mesma forma, os nomes das flautas, cujo sentido remete a

d/, Cunuri, / ot/, ou solos como / un/, Caatin a, comp em i ualmente o

conjunto de nomes femininos do cl / o t/. or fim, cada par de danarinos com suas
flautas forma uma unidade eracional, havendo instrumentos av s, pais, crianas ou
netos, como

o caso do flautim / i/.

e uma forma surpreendente, muitas das rela es

sociais dos participantes do Dabucuri estabeleciam tambm a sociabilidade dos instrumentos.

Como descreve Piedade (1997), o conjunto de instrumentos tem sempre um trompete
como aerofone principal, o chefe. eu toque repetido pelos demais de acordo com as
particularidades de articulao de cada instrumento (tcnica hocket). Assim, nos pares, a
f mea repete o macho e am os repetem o chefe (1997, p. 120). Ancestrais clnicos, os
trompetes (machos) podem apenas ser tocados por descendentes vistos como /n h a dh/,
nossos irmos, ou seja, a natos reais ou classificatrios. Por outro lado, as flautas (fmeas)
podem ser tocadas tanto pelos / oh dh/, cunhados, como pelos irmos. Os pares de
danarinos alternam-se, desse modo, entre duplas de agnatos ou duplas de afins, sempre tendo
como termo marcado o instrumento macho. As segundas flautas, irms ou esposas,
constituem uma posio no marcada que pode ser ocupada de forma a aludir a relaes
endogmicas ou exogmicas. Segundo Piedade que analisou a Msica de Jurupari dos
Tukano,
Como na Msica de Cario e de Japurut, emprega-se aqui uma
tcnica de alternncia em cada par de instrumentos, no entanto os papis e as
regras so bastante diferentes. Novamente os papis de chefe e respondedor
so associados a um instrumento macho e uma fmea. Mas alm disso, os
instrumentos miri representam seres musicais da natureza, com nomes de
animais, cada um dotado de uma fora espiritual especfica. O representante
macho destes seres o trompete, feito de paxiba, enquanto a fmea uma
flauta, feita de jupat. De fato, no simbolismo Jurupari a questo do gnero
(gender) uma temtica central que perpassa todos seus elementos. Os
miri-pra e a Msica de Jurupari so segredos dos homens (1997, p. 115).

De forma semelhante, no evento de Jurupari presenciado por mim, as relaes entre os

pares de trompete e flauta delineiam-se atravs de diferenciaes de gnero, de funo
musical (chefe/respondedor) e de timbre que apontam tambm para um poder maior dos
instrumentos machos com nomes de animais. Nos dois conjuntos acima representados
(Figura 1), possvel dizer que no grupo da direita a nfase recai sobre uma endogamia
extrema, ao contrrio do grupo de irmos esquerda. Os diagramas podem ser lidos como
352

modos de relao possveis dos irmos com suas irms, quer os primeiros as tomem por
esposas, negando assim a aliana com grupos afins, quer aceitem consider-las apenas irms,
estabelecendo relaes de afinidade com outros cls.
Como descreve Reid (1979), a estrutura social hup est baseada numa organizao
clnica, havendo dois grupos de cls hierarquicamente ranqueados e correlacionados por
afinidade (grupos exogmicos). Cada cl

um

rupo de descend ncia patrilinear cujos

mem ros so / eh dh/, os Filhos de um mesmo ancestral fundador (1979, p. 109).

performance do Jurupari, uma das formas de designar alguns dos trompetes chama-los de
/ hd/, anci es, o que os vincula a uma erao (+ 1) da qual descendem os instrumentos
Filhos (0) e o pequeno flautim, um / eteh/, neto -1). Com a dana e o toque, os
instrumentos passam a ser ancestrais fundadores dos cls trazidos vida pelo sopro dos
descendentes. Como mostra Reid (1979), a terminologia de parentesco distingue cinco
geraes, sendo duas acima e duas abaixo de ego. Assim, ao longo de sua vida, cada
indivduo move-se atravs de trs geraes assumindo o lugar de filho, de pai e de av, de
forma semelhante diferenciao entre as flautas Jurupari (1979, p. 117).
Babdh

Yoh dh

Sokwt Noh Kd Teh

Dg Meh Teh

Moy K Teh

Pij Nowa Teh

Hud Teh

h Noh Teh
Kg Keg Teh
Pa Yaam Teh

Figura 2. Grupos exogmicos presentes em /Tat-Dh/ divididos em /babdh/, irmos, e /yoh

dh/, cunhados, segundo a perspectiva do cl majoritrio /Sokwt Noh Kd Teh/.

Seguindo Reid (1979), a diviso entre os cls forma dois grandes grupos exogmicos
no nominados que no geram um senso de pertencimento. J os aproximadamente 25 cls
nominados criam um forte senso de incorporao e alteridade com outros cls, levando seus
membros a se perceberem num plano geral como Hupdh. Cada cl relaciona-se com o outro
como irmo maior (/st/) e irmo menor / a am/) (1979, p. 112-113). A partir do sistema de
descendncia patrilinear, observa-se a prerrogativa do casamento entre primos cruzados
bilaterais reais. Com base nisso, as relaes matrimoniais entre instrumentos irmos poderiam
ser descritas como casamentos incestuosos ou casamentos ruins, /pay/. Entretanto, como
353

mostra Reid (1979), so percentualmente raros os casamentos entre primos cruzados bilaterais
reais, sendo mais comuns aqueles entre primos cruzados classificatrios de modo unilateral. A
recorrncia de nmero considervel de casamentos entre membros de cls agnatos ou com
membros do mesmo cl e a inexistncia de sanes a tais unies revelam a importncia dos
casamentos com agnatos prximos (Reid, 1979, p. 119-120).
Portanto, a nfase em relaes endo- ou exogmicas entre os pares de instrumentos
situa, atravs da forma de interaes da performance, as linhas que norteiam o sistema de
parentesco hup definindo a aliana matrimonial em termos de uma exogamia clnica de
grupos, mas tendo na endogamia entre cls agnatos ou entre membros do mesmo cl uma
prtica importante. A sequncia de aes que se seguiu na maloca aps a sada das flautas foi
especialmente interessante para entender os papis femininos e masculinos e as dimenses
endo- e exogmicas nesse circuito de trocas.

1.3. A ddiva do buriti

No dia seguinte, quando as flautas j haviam deixado a maloca para retornar a seu
abrigo ribeirinho, mes, senhoras e moas dirigiram-se palhoa com seus aturs.
Comearam a recolher os frutos amontoados no espao central. Riam, conversavam,
seguravam seus bebs no colo. As crianas corriam para l e para c, desconhecendo o que
havia se passado durante a madrugada. Com os cestos plenos de frutos, elas foram deixando a
maloca e dirigindo-se a suas casas. Logo retornaram carregando grandes bacias de metal
cheias de massa de tapioca para ser dada aos homens em retribuio pela ddiva de buritis
recebida. As bacias foram colocadas no centro. Ocupavam agora o local onde antes se
amontoara o buriti. De modo interessante, os parceiros de troca do Dabucuri que presenciei
no eram parentes de outra aldeia, ou pessoas de outra etnia, mas, sim, homens, /ti i dh/,
de um lado, que ofereciam os buritis da mata s mulheres, /t dh/, da comunidade.
Como nas relaes entre as flautas, as relaes de gnero mostravam-se fundamentais para a
interao da troca de alimentos.
Postando-se prxima oferenda, Tereza iniciou uma fila de mulheres que se estendeu
at a orta da Ca eceira, /

et Yoh

o o/. Defronte professora, Mandu ficou em p

e deu incio a uma fila de homens que se esticou no sentido da orta do ol

/ a an

ascente,

o o/. Os porta-vozes iniciaram, ento, as falas formais de agradecimento. Rindo e

meio sem jeito, Tereza voltou seu olhar para Mandu, mencionou o sofrimento e os perigos
354

enfrentados pelos homens para trazer e ofertar o buriti. Em retribuio, as mulheres ofertavam
a massa de tapioca com a qual fariam beijus para aliment-los. Em nome dos homens, Mandu
agradeceu, louvando igualmente a bravura dos rapazes e o trabalho duro e dirio das mulheres
na lida com a roa. Concludos os pronunciamentos, os homens recolheram as bacias
oferecidas e levaram-nas para casa. As mulheres trouxeram suas panelas com caxiri e
comearam a circular oferecendo cuias aos homens j sentados.

Comentando sobre os

Dabucuri realizados atualmente entre parceiros Tukano e Tariano na regio de Iauaret,

Andrello afirma que:

O dabucuri estabelece, portanto, uma espiral de prestaes e

contraprestaes, pois para cancelar o dbito criado preciso um outro
dabucuri, no qual as posies iro se inverter. Apesar da plasticidade que
envolve o ritual atestada pelas novas situaes que passam a ocorrer hoje
em dia , sua estrutura bsica refere-se essa justaposio de identidades, cuja
eptome a relao entre dois grupos que trocam mulheres, isto , a relao
entre cunhados. Tal relao , precisamente, a que se verifica entre os
Tariano e Tukano (2011, p. 18).

No caso, as prestaes e contraprestaes no evento descrito colocam-se entre um

grupo de homens e outro de mulheres, ambos os grupos justapondo suas identidades de
gnero ao mesmo tempo em que expressavam a importncia dos laos de afinidade clnica.
Mas, para entender em que medida a ddiva de buritis situa as relaes de aliana entre os
cls de / at-Dh/, necessrio detalhar um pouco melhor como se d a preparao e
realizao dos Dabucuris. Conversando com Amrico, ele me explicou que se pode realizar
oferecimentos de diversos tipos de /su ut ag/, frutas do mato como: ucuqui, uriti, aa,
/mot/ (tipo de cunuri), ing /po-min/, cucura do mato /p g/. Em suas palavras,
Quando cai ucuqui, vai ver no mato. Depois conversa com o pessoal:
Eu queria fazer Dabucuri para vocs. O outro pergunta quantos dias d
pra tirar?. O que t oferecendo diz se em trs, quatro ou cinco. J! Eu
quero, responde o Joaquim, ora tirar. Vo em grupo. O outro fala:
Vamos arrancar maniva pra fazer caxiri! (Caderno de Campo, Abr. de
2012).

Uma grande caa, a obteno de muitos peixes ao tinguejar um igarap ou a maturao

de uma enorme quantidade de frutos da mata so eventos que motivam os parceiros de troca
ao oferecimento. O arranjo envolve a diviso dos papis e a distribuio das tarefas para que a
coleta, por exemplo, leve obteno de um volume grande de frutas. Ser considerado o
dono do

a ucuri, /p oom h/, aquele que /

p/, chamou a ao, ao perceber a

355

maturao da fruta. ele o /k hst/, o primeiro, que ser se uido por seus parceiros de troca
os /huy ham dh/, os acompanhantes ou os se uidores. Como durante as caminhadas em
que o grupo de viajantes segue um /k hst/, uia ou mentor, o acordo de troca inicial
define, de um lado, o /k hst

p/, que ser o dono a quem cabe coordenar os preparativos e

produzir uma grande quantidade de caxiri, e, de outro, os /huy ham dh/, membros de cls
afins ao do dono que devem organizar o trabalho dos rapazes para que estes colham as frutas e
as tragam para as imediaes da aldeia.
Alm da capacidade de observao, o dono chamador deve certificar-se com a
esposa da possibilidade de colheita de grande quantidade de manivas para o preparo do caxiri
que ser oferecido aos danarinos, carregadores e demais presentes enquanto as flautas
Jurupari forem tocadas.

esposa do dono chamador conta com a ajuda de suas filhas, noras

e sobrinhas para conseguir dar conta do preparo do volume exigido pelo evento. O marido e
seus filhos contribuem ajudando a carregar os aturs, repletos de maniva, da roa at a casa.
Por vezes, nas noites que precedem as grandes festas de caxiri ou Dabucuri, possvel ouvir
as mulheres reunidas at tarde conversando e ralando a maniva, cozinhando a manicoera ou
esfregando a massa de caxiri no fundo das canoas de caxiri, /hupt hoh-tg/.
Quando o caxiri comea a ficar pronto, o dono chamador en e ou pede que seu pai
sopre a canoa para acentuar a fora e a fermentao da bebida. Alm da ao xamnica, o
dono pode misturar caldo de cana ao caxiri para acelerar a fermentao. No final da tarde, ele
espera a todos com uma grande canoa de caxiri plena de bebida. Ao longe, comea-se a ouvir
o som das flautas Jurupari soar. Antes de retirar o Jurupari do igarap, preciso que os
danarinos se anhem e e am al umas cuias de / iid hupt /, caxiri en ido, na casa do
dono para intensificarem a energia quente de seus corpos. Com a aproximao dos
instrumentos, as panelas de caxiri comeam a ferver intensamente.

as palavras de

Amrico:

O caxiri vai fervendo conforme vai chegando o Jurupari. O chefe do

caxiri est chamando. Ele fala: J chega, vocs sofreram muito no mato,
muito perigo. Agora vocs vo viver bem. Ele oferece duas cuias do caxiri
benzido. Todos bebem e ficam bbados rpido. O dono fala: /Hut dh tuu .
Hup hemey su ut, t h nii, isi nii, h
nii. Hupt nenen. Kopop/,
Voc s querem ta aco. Voc s sofreram na mata onde h muita jararaca.
Passaram pelos perigosos domnios do / isiw/, da /Dh y/. O caxiri j
vem. Eu ofereo para que vocs se satisfaam (Caderno de campo, Abr.
2012).

ovamente, o dono chama seus se uidores atrav s do caxiri fervente. Ele rece e
356

aqueles que se arriscaram nos dias anteriores para colher e carregar os cestos com frutos da
mata. assaram pelos territ rios de seres como / isiw/ e /Dh

y/, muitas vezes retirando os

frutos de reas consideradas como roas desses perigosos seres. Em sua fala, o dono acolhe
aqueles que sofreram e demonstraram sua valentia ao vencer tantos perigos. Como
retribuio, oferece a bebida extremamente embriagante e o tabaco. Por volta das trs da
madrugada, quando todos j beberam bastante e muitas danas foram realizadas com as
flautas, o chefe fala: /

h d nen t /, Vou juntar a fruta, e comea a a rir e a despejar

os cestos no centro da maloca.

esse modo, o om desempenho do papel de dono chamador depende da relao
entre o dono com um grupo de mulheres composto por sua esposa, suas filhas e sobrinhas
(BD) que trabalharo intensamente para que ele consiga realizar sua oferta de caxiri. Por outro
lado, seus parceiros de troca dependem do esforo e da capacidade de seus filhos e sobrinhos
na colheita e no carregamento de frutos.

oferecimento de caxiri e o derramamento de

uritis podem ser vistos como aes de troca entre grupos afins que se tornam viveis apenas
graas relao dos acompanhantes com seus descendentes a natos, e do dono chamador
com sua esposa e filhas. De um lado, a colheita de frutos garantida pelo respeito dos rapazes
(-1) por seus /st dh/, irmos maiores, a natos da erao ascendente 0). Por outro lado, a
complementaridade das atividades produtivas no interior do grupo domstico (/kaka/) entre o
dono da casa e sua esposa e filhas o que assegura o preparo e oferecimento do caxiri.
A descrio de Amrico ajuda a entender alguns dos papis dos participantes do
Dabucuri que presenciei em 2011. O dono do caxiri era Pedro Paulo, filho mais velho de
Miguel, homem de refer ncia do cl afim /

eh eh/. Era ele quem servia as cuias de

caxiri aos carregadores cansados e foi tambm quem derramou os buritis no centro da maloca.
A cerimnia das flautas pode ser vista como o oferecimento de caxiri por esse dono aos
carre adores, rapa es mem ros do cl / o

t Noh Kd eh/. Durante a dana das flautas

eram os filhos e netos desse cl que estavam sendo iniciados e, por isso, os instrumentos
tocados pertenciam a esse cl.
Eram eles que levavam surras com o ramo de ing nas pernas, braos e antebraos e
foram tambm os que deixaram a maloca antes da sada das flautas. Essas aes permitem vlos como nefitos participando de um contnuo de aes rituais.

s flautas do cl / o

t/

foram tocadas para transformar esses rapazes em homens. O esforo fsico para o
carregamento do peso, o afastamento da comunidade para reas perigosas na mata, o percurso
pelas trilhas e as surras com ramos de ing delineiam as condensaes rituais que vo aos
357

poucos transformando os rapazes em homens.

possvel ver agora a fila formada pelas mulheres como uma sequncia feminina de
membros do cl majoritrio. andra / ot/, nasc. 1987), esposa de Pedro Paulo, membro do
cl /Sok t Noh Kd

eh/, assim como Tereza, esposa de Elias e Angelina, esposa de

Mandu. A ddiva s mulheres era tambm uma celebrao das alianas estabelecidas com os
donos locais a partir dos casamentos com irms e filhas /Sokwt/.

fila masculina era

composta por aqueles que se fixaram em / at-Dh/ aps se casarem com as irms, filhas ou
netas dos / o

t/. A recorrncia de unies que levaram os homens a estabelecer a moradia

da famlia num local prximo de onde vivem os cunhados e sogros ressalta a importncia das
mulheres /Sokwt/ para a consolidao de uma tendncia uxorilocalidade dos membros de
cls de fora (80% dos casados) e uma virilocalidade dos membros do cl majoritrio (87%
dos casados).
As falas de Mandu no dilogo formal com Tereza so palavras proferidas por um
ancio do grupo de afins moradores de / at-Dh/. Ele , ao mesmo tempo, um tio
classificatrio, /p/ de Pedro Paulo. Sua interlocutora a filha do falecido Joanico, ancestral
de refer ncia de uma das linha ens dos / o

t Noh Kd eh/. Assim, atravs do Dabucuri,

homens membros de cls afins ofertavam buritis s mulheres / o

t/, muitas vezes suas

esposas e cunhadas. Pela via dessa mediao feminina, a reciprocidade de gneros recolocava
a ddiva entre afins. Num prximo encontro de

a ucuri seriam os donos / o

t/ que

deveriam retribuir as ofertas, quer s mulheres, quer a seus cunhados.

Figura 3. Papis rituais. Azul: cl /Sokwt Noh Kd Teh/ e Laranja: cl afim: /Dg Meh Teh/
358

Tomando como referncia a posio ocupada pelos nefitos, possvel observar que o
oferecimento de buritis e a contrapartida em massa de tapioca eram realizados por tios
maternos (MB) e tias paternas (FZ) reais ou classificatrios, dependendo do nefito em
questo. Atravs da ddiva do buriti, o gesto de oferecimento e as falas evocavam as duas
relaes de aliana consideradas ideais para o casamento, ou seja, a unio entre primos
cruzados bilaterais. Se uma das aes importantes do Dabucuri vem a ser transformar os
rapazes em homens capazes de realizar atividades rduas, deslocar-se pelos caminhos e
enfrentar a ameaa de seres como / isiw/ e /Dh

y/, tais esforos os tornam capazes de

tomar mulheres como esposas e exercer seus papis de maridos, obtendo alimentos, ensinando
os filhos e convivendo com seus afins. Como ressalta rhem para os Makuna,

The foremost ritual expression of marriage exchange is the foodexchange ceremony. This ceremony may in fact be seen as complementary
and parallel to the Jurupari ritual: if the Jurupari ritual in one important
respect is a descent ritual, the food-exchange ritual is a ritual elaboration of
the alliance relationship, making explicit the fundamental importance of the
principle of marriage alliance in Makuna society (1981, p. 196).

Tendo as mulheres /Sokwt/ ocupado o papel de parceiras de troca, o evento que

presenciei foi fundamental para uma observao do Dabucuri como uma forma de interao
marcada por agncias masculinas e femininas que promovem interessantes condensaes
rituais em torno das relaes de aliana matrimonial e de descendncia clnica (Houseman;
Severi, 2009). As flautas ancestrais (fmeas) constituem uma posio aberta composio de
duplas de danarinos entre afins. Na dana do Jurupari, as flautas (fmeas) sopradas pelos
cunhados revelam a participao desejada desses afins na iniciao dos rapazes para que,
futuramente, novas alianas se consolidem entre os diferentes cls no interior do grupo local.
Distantes da maloca enquanto as flautas eram tocadas, as mulheres exerceram um
papel fundamental durante a cerimnia de troca. Tias paternas (FZ) elas no s geram filhas
que podero ser as esposas dos nefitos, como tambm so atoras fundamentais nos
movimentos uxorilocais que confi uram

oa parte dos matrim nios em / at-Dh/. Essa

capacidade de atrao contribui para fixarem-se sogros e cunhados potenciais, criando um

ambiente favorvel aos casamentos dos nefitos. Alm disso, o oferecimento de caxiri do
dono chamador depende do trabalho das mulheres do grupo domstico. a
complementaridade entre as atividades produtivas masculinas e femininas do grupo domstico
que garante, nesse nvel, a produo da quantidade necessria de caxiri. So tambm as
359

mulheres que garantem as alianas matrimoniais das quais depende a descendncia clnica.
Retomando a dana das flautas, possvel dizer que, tocando as flautas (fmeas) e
oferecendo o caxiri, uma bebida produzida pelas mulheres, os afins ocupam uma posio
feminina, ao mesmo tempo em que exercem o papel de anfitries. Ao contrrio, tocando os
trompetes (machos) e oferecendo os frutos adquiridos pelo trabalho masculino, os agnatos se
postam como convidados situados numa posio masculina. Da dana das flautas para a troca
de alimentos, as posi es se invertem, passando as mulheres / o

t/ a ocupar um papel

feminino, ofertando, como anfitris, um produto de seus trabalhos. J os homens de cls afins
passam a ser os doadores das frutas colhidas por seus primos e sobrinhos cruzados (ZS),
ocupando, assim, um lugar masculino de convidados no Dabucuri. Ao descrever as mltiplas
formas de percepo da maloca tukano durante os Dabucuris e cerimnias de Jurupari, HughJones refere-se maloca como sendo uma Casa Andrgena. Em suas palavras:

The Tukanoan House is inherently ambiguous, an ambiguity

exemplified in a linear, front-to-back androgyny and reduplicated in a
multitude of ambivalent lower-level pairs paired central columns, paired
flutes and trumpets, paired feather ornaments, etc. Each such pair is male
and female, senior and junior, husband and wife, elder- and younger brother
and, by implication, brother and sister as well. This diametric ambiguity is
given an added, concentric dimension by representing the relation between
the house, its contents and its setting as a reduplicative nested series: each
male inside is englobed by a female outside which is male with respect to a
yet more inclusive encompassment (1993, p. 112).

Entendo que a sequncia de aes ritualizadas que presenciei se estabelecia atravs de

pares masculino e feminino, snior e jnior, marido e esposa, irmo e irm, irmo maior e
menor que situavam relaes de consanguinidade e afinidade por meio de modos de interao
marcados ora pela simetria, ora pela assimetria. A relao dos mentores, senhores e homens
adultos, com os rapazes baseia-se na alternncia das geraes num grupo de descendncia que
faz com que os primeiros guiem os mais jovens pelos caminhos, curem-nos e protejam-nos
com o xamanismo, contem mitos e histrias dos antigos, criem as condies para a
transformao do guerreiro. Ao mesmo tempo, os nefitos arriscam-se na mata, carregam
cestos pesadssimos, aceitam os aoites e obedecem a seus seniores. J a reciprocidade entre
afins cria sries de posies masculinas e femininas pelas flautas e trompetes, pelos
alinhamentos de gnero durante o oferecimento ou pelo preparo e oferecimento do caxiri para
situar consanguneos e afins nas posies de doadores e receptores no circuito das ddivas.
Seguindo Houseman e Severi, parece que cest la forme du champ relationnel dans lequel
360

sont engags les protagonistes qui sous-tend la mise em place dun contexte prope au
comportement rituel (2009, p. 163).
A circulao dos casais de flautas e dos pares de danarinos (afins/agnatos) fazia com
que os participantes se vissem atravs dos olhos dos outros nas mudanas de perspectiva
geradas pela ddiva de buriti e pela oferta de caxiri. Desse modo, entendo que os pares
cnjuges/irmos da dana e os grupos de gnero/afinidade dos parceiros de troca mostram
que os princpios de aliana matrimonial so elaborados ritualmente tanto na cerimnia de
troca de alimentos, que enfatiza a celebrao dos laos entre afins, como na dana do
Jurupari, cuja nfase recai sobre a descendncia. A partir de elementos ora semelhantes, ora
diferentes dos Tukano, a androgenia da maloca hup cria um vasto campo de interaes atravs
do qual pessoas diferentes ocupam as posies de doador e receptor, e situam formas
mltiplas de reciprocidade.

2. Cuias de coca

2.1. Flautas e domnios

Numa roda de coca no ano seguinte, conversando com os senhores hup sobre a
cerimnia de Jurupari que presenciei, Ponciano contou sobre os perigos que os ancestrais
enfrentaram para trazer as flautas Jurupari do Lago-de-Leite dentro da Cobra-Canoa. Todas as
vezes que as flautas so tocadas e trazidas para a maloca, preciso que os participantes
enfrentem novamente os peri os da interao com o / isiw/, as Gentes-Cobra, Gentes-rvore
e demais seres que possam agir contra as pessoas hup. Caminhar com as flautas e danar na
maloca so aes atravs das quais os participantes do ritual refazem os percursos e
deslocamentos dos ancestrais ao trazerem as flautas e ao tocarem-nas pela primeira vez. Ao
mesmo tempo, os conjuntos principais de instrumentos pertencem aos donos locais, senhores
como Ponciano e Firmino, a quem so atribudos territrios, agrupamentos residenciais e
rodas de coca.

361

M17. Viagem com as flautas

Os Ancestrais, /Hibah teh dh/, apareceram em Ipanor. Da, foram dentro da
Cobra-Canoa para o Lago-de-Leite para receber suas coisas. Receberam coca, tabaco, as
histrias, a zarabatana, o arco e flecha, o pilo de coca, tudo. Todas as etnias receberam e
depois vieram na Cobra-Canoa. Foram para o Papuri primeiro. L h o /hibah kd/,
banco-de-nascimento. Em seguida, foram para /Dh Pohot/, Caruru-Cachoeira. Dali,
foram para /S g-Moy-Pa/, Serra-da-Iniciao. Foi l que /Keg-Teh/ deu as flautas
sagradas.
Foram ento para /Toh-Pa/, Serra dos Porcos. L em /Th/ h um cemitrio
dos /Sokwat Noh Kd Teh/. Essa Serra-da-Iniciao na cabeceira do /Kaj-Dh/,
Igarap-Cutivia. Fui l com meu pai. H um caminho, mas est muito ruim. Em /SugDh/, Igarap-Beija-Flor, h os ancestrais dos /Pa Yaam Teh/. J os ancestrais dos
/Dg Meh Teh/ ficam na cabeceira de /Tat-Dh/. As flautas sagradas foram dadas aos
homens na Serra-da-Iniciao.
As flautas vieram do corpo queimado do /Bisiw/. Ele comeu as crianas pelo nus
e depois foi queimado pelos pais. De seu corpo fizeram-se as flautas. Seu /hwg/ saiu e
foi para a /Pa-Moy/, Casa-de-Pedra.
Houve um tempo em que eram as mulheres que tinham as flautas. Os homens no
sabiam fazer roa. Elas no sabiam tocar os /Dh dh/, Jurupari. No tinham vagina
nem menstruavam. Por causa da posse das flautas Jurupari elas ficaram doentes e
morreram, todas elas.
Tocar as flautas lava as frutas e a carne. /Bisiw/ no aparece, mas fica ouvindo. As
mulheres, quando roubaram as flautas, ficaram sem saber ter filhos. Acabaram
morrendo. Hoje, as mulheres tm muito medo. As flautas ficam no igarap para as
mulheres no verem. A cerimnia faz os jovens transformarem-se em guerreiros. Se as
mulheres virem, morrem todas (Ponciano, 26/02/2012).

Em M17, a navegao pelo Rio de Leite na Cobra-Canoa permite aos ancestrais receber
os alimentos primordiais, coca e tabaco, as armas de caa, arco e flecha e zarabatana, o pilo
para o preparo da coca e as histrias4. No retorno plancie do Uaups, os ancestrais sentamse para conversar nos ancos de nascimento s mar ens do rio Papuri, para comer coca,
fumar e sa er como iriam ha itar aquelas terras (M13). Aps essa roda de coca primordial,
os viajantes seguem caminhando at a Serra-da-Iniciao, onde recebem as flautas Jurupari
como uma se unda ddiva de / eg- eh/.
Ocorre, ento, uma separao dos ancestrais que levam suas flautas e passam a habitar
re i es distintas. onciano menciona um cemit rio do cl / o

t Noh Kd eh/ na regio

da Serra dos Porcos para referir-se ao primeiro assentamento de seu cl. Fala tambm dos
territrios originrios de dois importantes cls afins aos / o

t Noh Kd

Yaam eh/, que foram ha itar as mar ens do I arap - eija-Flor, e os /

eh/, os / a
eh eh/, que

As inmeras referncias presentes nas narrativas, encantamentos (B6) e cosmografia viagem na Cobra-Canoa
ap s a emer ncia pelos uracos do sur imento em Ipanor , desi nada pelos Hupdh como /Hi ah Huh/,
Cachoeira do ascimento, tornam necessria a reviso da afirmao de Reid (1979) e Athias (2010) de que a
jornada na Cobra ancestral no estaria presente na mitologia hup.

362

seguiram para a cabeceira do Igarap-Taracu. Os antepassados desses cls esto enterrados

nesses primeiros assentamentos, de onde partem seus caminhos, trilhas que atualmente se
encontram cerradas. Depois de descerem da Serra-da-Iniciao, caminhando com as flautas
sagradas, os diversos grupos constituram territrios originrios, aos quais os Hupdh se
referem como /n h sah/, nossa terra. Como descreve

thias, cada cl utiliza uma rea

comum delimitada no interior da qual perambulam e desenvolvem atividades produtivas,

Para os Hupdah nh sah representa o espao, o lugar, o territrio que
eles podem perambular, andar, caar, neste caso, no interior da floresta, os
fazem parte deste mundo, mas habitado, com donos. A ideia de fronteira
existe, como se eles estivessem ligados a esta terra podendo usufruir de
todo espao necessrio na floresta, no interior, o que tenho chamado de rea
interfluvial. Cada cl Hupdah utiliza uma rea comum e neste espao
encontram-se os locais onde -teh esteve durante a criao do mundo
(2010, p. 61).

De modo interessante, os eventos narrados por Ponciano em M17 iluminam muitos dos
acontecimentos que levaram formao da comunidade de / at-Dh/. Os ancestrais das
famlias / o

t/, que hoje habitam esse grande assentamento nasceram e passaram suas

infncias numa Morada Antiga, nas imediaes da Serra Grande chamada /Bot- em-

oy-Hd/. Dos nove filhos que o av (FF) de Ponciano teve, sete eram homens e alguns
deles deram origem a novas aldeias, caminhos e linhagens. Referindo-se a seus antepassados,
Ponciano disse que seus tios paternos brigavam muito nas festas de caxiri e, por isso,
mudavam-se e constituam novos assentamentos. Como mostra Pozzobon ao discutir a
mobilidade espacial dos povos Maku, as brigas so um dos fatores de fisso dos grupos locais
que leva um ou mais grupos domsticos a se mudarem para se agregar a outro assentamento
ou formar uma nova aldeia (2011, p. 58- 59).
Esse foi o caso de Severiano, um /st/, irmo maior, do sibling, que, aps seu
casamento e alguns desentendimentos, constituiu uma morada chamada /H h
J

o Hd/.

nt nio, um dos mais velhos, foi ha itar a re io de / -Pa/. A formao do novo

assentamento envolvia a posse de conjuntos de flautas Jurupari por esses que se tornaram
donos de suas comunidades. Com o tempo, famlias de cls afins passaram a cohabitar a
morada desses senhores devido ao casamento de um filho (a), pelo status hierrquico desses
homens / o

t/ e pelas relaes de troca mantidas por esses donos com ndios tukano ou

comerciantes. A importncia do processo de agregao de famlias afins descrita por

Pozzobon como fundamental para a composio cogntica dos assentamentos, o que contribui
para a estabilidade e continuidade no tempo (2011, p. 66).
363

Entretanto, antes das primeiras visitas dos padres, esses ancestrais / o

t/ iniciaram

conjuntamente um processo de constituio de assentamentos . As novas moradas fixaram-se

em locais mais distantes das cabeceiras e de acesso mais fcil aos comerciantes e ndios
tukano. Durante a caminhada para a Serra Grande passamos pelas Moradas-Antigas /

oy-Hd/, onde Antnio voltou a habitar com seus irmos Francisco e Severiano. Segurando
um pedao de garrafa quebrada, Samuel contou-me que eram os restos da cachaa dos
antigos, obtida em troca da extrao de ltex, cips e piaava. Juntos, esses importantes donos
trouxeram seus conjuntos de flautas e passaram a realizar cerimnias de Dabucuri
constantemente, estabelecendo laos de reciprocidade permanentes com as moradas de seus
demais irmos, espalhadas pela regio. Nosso percurso para a Serra Grande permitiu observar
como os assentamentos anteriores a / at-Dh/ j vinham reaproximando os membros desse
sibling que traziam consigo as famlias afins com as quais coabitavam. Tomando como
referncia os dados de Pozzobon, esse movimento de reaproximao do sibling de mesmo
sexo segue um padro descrito pelo autor de acordo com o qual os assentamentos hup
procuram manter mais coeso o rupo de si lin s de mesmo sexo, apesar de a re ar afins
(2011, p. 66).
O aumento populacional vai se dando de modo progressivo e, paralelamente, ocorre
uma intensificao dos Dabucuri, que passam a ser realizados tanto no interior desse grupo
local, quanto externamente com aldeias do Igarap-Jap e com os Tukano do Tiqui. Nesse
sentido, as tentativas de atrao e composio de um povoado-misso dos salesianos
articulam-se de modo complexo a esse processo iniciado anteriormente pelo sibling
/ o

t/. Devido presena missionria, as cerimnias das flautas tornam-se secretas aos

Brancos, mas no menos constantes (Reid, 1979). Reid (1979) descreve a tendncia de
composio de base agnatica dos grupos locais hup com a agregao de famlias afins da
seguinte maneira:

Although the Hupd do also employ this principle of linkage through

cross-sex siblings, the use of linkage through male siblings occurs more
frequently amongst them. Consequently, the composition of Hupd local
groups tends to be slightly more agnatically-based than that of the Bara
Maku (1979, p. 127).

thias comenta que ap s muitas tentativas frustradas de evan eli ar os Hupdh, nos anos de 1970, os
missionrios incitaram os Tukano a procurar famlias hup para catequiz-las (2010, p. 2). possvel ainda hoje
encontrar indivduos u ano ha itando assentamentos hup e desempenhando o papel de catequistas. Em / atDh/, esse o caso do senhor Rosalino, catequista que se tornou cunhado do dono Firmiano aps casar-se com
sua irm.

364

Desse modo, a formao do povoado-misso de / at-Dh/, na dcada de 1970, reuniu

membros de referncia do cl / o
interfluvial dos igaraps /Kaj-

t Noh Kd eh/ que habitavam vrias partes da regio

h/ e / ij-Dh/. Atualmente, a comunidade constituda por

vinte e seis casas, /moy/, concentradas s margens do Igarap-Taracu. A populao da

aldeia de 202 indivduos. Est dividida em trinta e oito / a a/, rupos de fo o, unidades
familiares mnimas formadas geralmente por um casal, seus filhos e alguns agregados. As
moradas abrigam desde um nico grupo de fogo, um casal de unio recente, at famlias
extensas, compostas por vrios grupos de fogo. Como mencionado, os senhores e senhoras
hup habitam as moradas de um de seus filhos casados. O dono de uma casa geralmente um
/pu

h/, homem adulto, casado e com filhos.

Como mencionado anteriormente, o senhor Henrique morava com sua famlia nas

cercanias da erra da Cutivia. o mudar-se para a nova aldeia, construiu sua casa pr xima a
uma trilha que o levava at o stio de sua anti a morada. o lon o desse percurso, a riu roas
com seus filhos, no deixou de pescar no / aj-Dh/ e de caar na serra. Trouxe consi o um
par de flautas / h/ e / /) para tocar nos

a ucuris.

companharam-no os pais do

senhor Miguel, parentes afins com quem esse dono coabitava6. Henrique e seus filhos
tornaram-se os donos de todo o territ rio das imedia es desse / aj-Pa i /, Caminho da
Serra-da-Cutivaia.

t hoje, qualquer pessoa que deseje a rir uma roa nessas terras, pescar

nos igaraps, ou caar deve pedir permisso aos filhos de Henrique.

uma festa de caxiri, amuel revelou que as flautas / oho/ e / ot/ pertencem a seu
pai, Ponciano, estendendo-se a posse a ele e a seus irmos. So flautas mdias que
acompanharam as mudanas de Gustavo (/ o/, falecido, / o
isav

de

amuel FFF) e pai de Henrique F).

oh

flauta / oho/

ca ea, a primeira numa hierarquia que esta elece tam m seu

/Yoom h/, dono de / at/Hi ah

eh

h u

d eh/, ind.197),
considerada a /nuh/,
rau de import ncia.

h/, onciano det m i ualmente esse instrumento considerado o

h/, o oderoso

Henrique, o caminho que se a re de / at-

ncestral Jurupari. Como no caso da famlia de

h/ e leva at / - a/, erra-do- ucunar

constitui o vasto territrio onde Ponciano, seus irmos e filhos abrem suas roas, pescam e
caam (ver diagrama anexo

nexo 2).

O pai de Miguel, sr. Antnio Oliveira (/ g/, falecido, /

eh eh/, ind. 205), pertencia etnia Dw. Aps
fugir das investidas violentas de Manduca contra seu povo, ele foi acolhido pela famlia de Henrique e casou-se
com uma de suas primas paralelas do cl /Hud eh/ da re io do Ca ari-Igarap. Seus filhos so considerados
Hupdh mem ros do cl /
eh eh/. Miguel e seus irmos casaram-se com mulheres / o t/ tornandose importantes afins dos donos locais.

365

Figura 4. Distribuio das casas de /Tat-Dh/

366

Por ocasio da fundao de / at-Dh/, a reunio de muitos membros do sibling

/ o

t/ como Antnio /Hud/, falecido, / o

/ h/, falecido, / o

oh

d eh/, ind.

), Joanico /Ed/, falecido, / o

/ o

t/, 0 /12/1

,/ o

oh

eh/, ind.

), Francisco

eh/, ind. 201), Henrique / o/, falecido, / o

oh

oh
t

oh

d eh/, ind. 20 ), Paulino

d eh/, ind. 71) fez com que conjuntos de flautas

Jurupari, antes dispersos, fossem concentrados e enterrados no Igarap-Vermelho. A

coabitao gravitava em torno da pessoa de Antnio, um irmo maior do grupo, que, alm de
promover uma vida ritual intensa, atuou com sua esposa Dabina (/H /, falecida, /

eh

eh/, ind. 1) habilmente para consolidar as relaes com os missionrios, Tukano e os

comerciantes. Fabricados ou trazidos das antigas comunidades, os Jurupari possibilitavam a
iniciao de rapazes de diversos cls e linhagens.
Referindo-se ao poder que seu av passou a ter, Samuel contou sobre uma batalha que
seus antepassados tiveram com um grupo desana da regio. Aps vencer o confronto, Antnio
apoderou-se da gigantesca flauta /B h Kawah/ dos inimigos. No evento que presenciei, esse
instrumento foi tocado pelos netos desse patriarca. Certa vez, Ponciano descreveu o timbre
inigualvel desse Jurupari, /tuhup h h/, um som maravilhoso exclamava o ancio a sorrir.
Sempre que ouvem a /B h Kawah/, os filhos e netos lembram-se da valentia e da fora desse
antigo hup, um verdadeiro /uh meh h/, uerreiro.
Hoje, muitos dos descendentes de

nt nio ha itam a comunidade de / at-Dh/.

Quando os membros desse sibling j estavam assentados com as famlias afins que os
acompanharam, outras famlias hup de cls afins ou agnatos comearam a visitar a nova
comunidade por ocasio das festas de caxiri ou Dabucuri. Algumas delas fizeram pedidos
formais ao dono para que pudessem se mudar para l. Os afins obtiveram concesses de uso
de algumas reas dos territ rios de famlias / o

t/ para abrir roas ou pescar,

condicionadas ao respeito dos limites estabelecidos pelos donos. Seus territrios originrios
foram deixados em regies distantes. Sem possuir seus prprios caminhos, transitam pelos
territrios de seus cunhados, / oh/, e de seus so ros, / ot/. Aqueles que so de outras
terras, /sp sah duu

dh/, so considerados /huy ham dh/, acompanhantes ou

se uidores, aqueles que auxiliam seus donos na abertura ou capina de roas, na extrao de
palhas de caran para a cobertura dos telhados, na realizao de benzimentos para filhos e
netos, e no papel de apanhadores nas rodas de coca. A coabitao exigiu que as flautas desses
outros cls fossem trazidas ou fabricadas para possibilitar a iniciao dos rapazes afins. O
domnio territorial e as alianas matrimoniais fazem com que os donos ocupem
367

continuamente a posio de /k hst

p/, donos chamadores, que so se uidos pelos

acompanhantes, seus afins reais ou classificat rios.

Os motivos para a fixao desses grupos dcadas atrs vo desde a busca pela escola e
capela inauguradas pelos salesianos, at a boa qualidade dos solos para o plantio e a
oportunidade de acesso a mercadorias trocadas com os Tukano, cuja aldeia de beira-rio dista
algumas horas de caminhada. Algo que sempre mencionado pelos senhores hup quando
explicam o porqu da vinda de seus pais a / at-Dh/ vem a ser a fama de aldeia pacfica, com
poucas brigas que o assentamento possua j naquela poca. A presena de muitos homens de
alto ranque do importante cl / o

t Noh Kd eh/, a realizao frequente de Dabucuri e

cerimnias de iniciao com as flautas Jurupari e a atuao de poderosos xams tornavam

essa nova comunidade uma morada especialmente interessante para muitos dos
antepassados. Seguindo a reflexo de Reid (1979) sobre a mobilidade de grupos domsticos e
indivduos (short term mobility) possvel dizer que a busca por reexpressar relaes sociais
de um modo espacial norteou essa fluidez7, levando fisso e agregao de diversos grupos
em vrios assentamentos at a formao da aldeia de / at-Dh/ (1979, p. 138).
Como mencionado, as casas do grande assentamento agrupam-se em / opot/, vilas,
que se formam em torno da relao que as famlias mantm entre si. Se, por um lado, as
permisses de uso territorial e contrapartidas em auxlios estabelecem laos em termos
poltico-econmicos, um grande nmero de trocas matrimoniais foi aproximando cada vez
mais os senhores afins. Morando na casa de seus filhos mais velhos, ao lado da morada de um
irmo e geralmente prximo casa de um dono/cunhado, os senhores afins inserem-se sempre
no /kopot/ de um dos donos / o

t/. Os filhos casam-se com membros de uma das

linhagens do cl majoritrio, e os netos so criados conjuntamente.

ssim, as principais vilas formaram-se em torno de homens de referncia do sibling
/ o

t/. A /heyho opot/, vila central, tem como casa principal a de Jovino (casa 1) onde

mora o dono da aldeia, Ponciano. Fazem parte desse agrupamento as casas dos filhos de
Henrique e Paulino, e as dos filhos de Firmiano, homem de refer ncia do cl / ij o a eh/ e
cunhado direto de Ponciano. Firmino, filho primognito do ancestral Francisco, agrega as
casas de seus cunhados reais, todas prximas sua morada. Num ponto mais afastado
encontra-se o /kopot/, que tem em Jos (/Kd/, ind. 87, casa 11), irmo menor de Ponciano, a
figura central. Recentemente, Luis (/Bh/, ind. 97, casa 9) veio morar na comunidade para que
7

Reid (1979) entende que a mobilidade dos grupos domsticos baseia-se num princpio de fluidez estrutural que
leva o grupo local a ter uma grande capacidade de agregar unidades familiares ou clnicas ou fissionar-se. Em
suas palavras he need for Hupd social structure to be able to accommodate such fluidity in the long term
arises at least in part from the hi hl volatile nature of local roup 1
, p. 123).

368

seu filho pudesse frequentar a escola. Distante dos /kopot/ centrais, o primognito do ancestral
Joanico construiu uma casa onde habita com a esposa e a sogra, e uma segunda, para seu filho
e sua nora.

Figura 5. Laos de afinidade e filiao do /kopot/ centrado em Firmino (ego)

369

Figura 6. /Kopot/ centrado em Ponciano (ego) por laos de afinidade e filiao

As Figuras 5 e 6 permitem ver com clareza de que modo as casas que compem um
agrupamento formam-se a partir dos laos de afinidade e filiao orientados em funo da
pessoa de um dos donos locais. Numa escala maior, esses agrupamentos parecem seguir uma
tendncia descrita por o o on do lder do rupo local consolidar laos de parentesco em
torno de si. Em suas palavras, Vimos que o lder do grupo local como um feixe de laos de
parentesco prximo, ao qual se ligam os demais coabitantes atravs da filiao ou da
afinidade. frequente que o lder pertena ao grupo a nato mais numeroso 2011, p. 65).
Importantes rodas de coca formam-se todas as noites em torno dos piles de Ponciano,
Firmino e Jos para que estes partilhem alimentos primordiais e saberes com seus cunhados e
irmos. No mesmo sentido, suas flautas so tocadas para que seus netos e sobrinhos
transformem-se em guerreiros e casem-se (M17). Observando o modo como rodas de coca,
flautas Jurupari, vilas e territrios se combinam como atri utos de poder dos donos / o

t/,

possvel retomar M17 luz das articulaes entre esses elementos.

Nessa narrativa (M17), Ponciano relembra a viagem que fez com seu pai, Antnio,
Serra-da-Iniciao. Aps a viagem na Cobra-Canoa, os ancestrais caminharam at essa serra
370

para receberem as flautas Jurupari de / eg eh/. Em pleno processo de reunio de famlias e

instrumentos sagrados do sibling / o

t/ e de cls afins, esse dono leva o filho a um local

onde todos os grupos e instrumentos estavam reunidos. Na Serra-da-Iniciao, os ancestrais

comeram coca, beberam caarpi e danaram com as flautas. De l, rumaram para as diferentes
regies em que constituram suas moradas e territrios. Pensando com Lima (2005), o
processo de formao de / at-Dh/ se d atravs de um desdobramento de relaes de
similaridade e de alteridade no espao social criando um socius onde uma multiplicidade de
outros / oh dh/

entes de outras terras) se situa como o lado de fora do sistema,

enquanto uma multiplicidade de grupos similares (/babdh/

donos da terras) se situa

como seu lado de dentro (2005, p.48). As relaes internas expressas pelos /kopot/, pelas
rodas de coca ou pelas cerimnias de Jurupari parecem indicar uma lgica da
suplementaridade entre os donos da terra e as entes de outras terras que constitui
relaes de exterioridade necessrias autoconstituio da aldeia (Lima, 2005; Viveiros de
Castro, 1986, p. 76).
Caminhar com as flautas mostra-se um modo de ao que, ao longo do percurso, cria
caminhos e territrios, e fa sur irem afastamentos diferenciais no seio da sociedade Lima,
2005, p. 49). Dispersando-se com suas flautas ou reunindo-se novamente, os membros do
sibling / o

t/ consolidam o novo assentamento como um ponto nodal para o convvio e a

vida ritual. Eles mantm seus caminhos e domnios como linhas de fuga que os permitem
alternar a sociabilidade da aldeia com perodos de atividades produtivas em suas terras
afastadas. rama de caminhos, a comunidade comp em a textura do mundo vivido, it is a
field not of interconnected points ut of inter oven lines; not a net or

ut a mesh or

(Ingold, 2011, p. 70).

Retirar as flautas Jurupari do igarap, caminhar com elas at a maloca para danar em
torno do Lago-de-Leite faz com que os mltiplos deslocamentos dos ancestrais ao descerem
da Serra-da-Iniciao, as mudanas dos antepassados / o

t/, suas brigas, batalhas e

reaproximaes se articulem atravs dos movimentos e timbres das flautas para transformar
os rapazes em guerreiros em plena paisagem da criao. Refletindo sobre a percepo da
paisagem e dos diferentes espaos para os Bororo, Caiuby Novaes (1998) afirma que:

[...] a percepo que os Bororo tm de sua paisagem e dos diferentes

espaos que a constituem permanentemente mediada pela experincia que
cada indivduo tem desses espaos. Mas a paisagem , simultaneamente, um
modo muito especfico dessa sociedade definir as relaes socialmente
aprovadas entre os indivduos, e enfatizar os valores que as sustentam. A
371

percepo da aldeia Bororo implica, assim, na percepo dos ideais sociais e

culturais dessa sociedade, na concepo por eles valorizada de homem e de
mulher, de uma tica e uma esttica muito singulares (Caiuby Novaes, 1998,
p. 249).

De forma semelhante, entendo que, na dana das flautas, os espaos da aldeia, os

territrios clnicos, as relaes sociais e os caminhos percorridos pelos grupos fazem da
paisagem da criao uma trama complexa das mltiplas paisagens e espaos vivenciados por
cada indivduo ao longo de sua trajetria de vida. Os cemitrios mencionados por Ponciano
(M17) so o ponto de partida para a diferenciao de domnios territoriais originrios entre os
cls que faz com que aqueles que sejam de outras terras devam aceitar o papel de
acompanhantes e apanhadores, trabalhar roas distantes e pescar em igaraps com poucos
peixes. Constroem suas casas prximas ao homem de referncia do cl local, sentam-se nas
rodas de coca desses donos e estabelecem seus laos em torno da reciprocidade matrimonial e
ritual. Em muitos sentidos, a grande aldeia ganha os contornos de uma Serra-da-Iniciao,
onde pessoas de cls diversos se renem para sentar-se nas rodas, danar com as flautas
Jurupari e separar-se para caminhar e habitar novas paragens. Seguindo Lima, caminhar com
as flautas faz com que a distncia espacial faa surgirem tantas perspectivas quantos forem os
caminhos, ao mesmo tempo que os /kopot/ e rodas de coca integram as partes atravs de
relaes de complementariedade (2005, p. 52).

2.2. Pilo-Jurupari

Quase um ms depois de meu pedido para que Miguel fabricasse um pilo, o objeto
ficou pronto. Dado o trabalho intenso que a produo exige, troquei com o arteso uma
grande quantidade de bens como redes, lanternas, bacias, baldes, anzis e alimentos, como
forma de pa amento. / e p nup puu tk, b hisap!/, custa caro esse pilo de coca, d
muito tra alho para fa er!, justificava para enfatizar a necessidade de retribu-lo bem pelo
esforo empreendido. Acompanhei o trabalho diariamente fazendo visitas sua casa para
descrever bem os procedimentos de carpintaria de corte, modelagem, escavao e polimento
da pea. Arteso competente, foi Miguel quem produziu os piles de coca de seus cunhados,
os donos Firmino e Jos. Dadas suas habilidades reconhecidas, alm dos piles de coca, ele
recebe encomendas de muitas famlias para fabricar os piles de cozinha com os quais se
trituram a carne assada e a pimenta seca.

372

Figura 7. Miguel perfurando o pilo (foto: Danilo P. Ramos, 2011)

No dia 28 de agosto de 2011, Miguel acordou cedo e caminhou por algumas horas pela
trilha de sua roa. Levava o machado de um de seus cunhados apoiado no ombro para tombar
o tronco macio do /ssw d/, pau- rasil Sickingia tinctoria). A rvore, no muito grande,
encontrava-se numa rea de solo mido, prxima a um igarap. Diante dela, o arteso e seu
373

filho mais velho, Pedro Paulo, demoraram algumas horas para conseguir derrubar o tronco e
cortar o pedao que seria a matria prima para a fabricao do pilo. A medida foi tirada a
partir do corpo de Miguel, tomando como parmetro o comprimento de sua perna (cho at a
coxa). Uma vez cortado o tronco, pai e filho levaram-na para casa. Nos primeiros dias, o
trabalho ainda envolveu o uso do machado para extrair o excesso de madeira. Pouco a pouco,
o polimento da pea com o terado foi dando a forma cilndrica ao objeto que, dia aps dia,
passou a ser perfurado com um pica-pau, instrumento de carpintaria semelhante a um enx .
A fabricao evolveu a participao de filhos, netos e genros de Miguel que, sempre
que podiam, iam trabalhar um pouco na perfurao do pilo. Nos perodos em que esculpia a
pea, Miguel tomava conta dos netos pequenos, filhos de Pedro Paulo. As crianas divertiamse ao ajudar o av em sua produo. Foram elas que sopraram a fumaa do breu
incandescente introduzido pelo arteso para vedar o tubo, to logo concludos os processos de
polimento e escavao. Miguel demorou ainda alguns dias para fabricar o socador, pau que
acompanha o tubo para triturar os alimentos. Quando finalmente concluiu a produo, ele
carregou o objeto pesado at a casa onde eu estava alojado, recebeu o restante do pagamento e
disse que tinha fabricado um pilo bonito que permaneceria resistente para que meus futuros
filhos e netos, ao envelhecer, pudessem preparar sua coca em So Paulo. O arteso envolvia a
todos num engajamento processual e relacional com a materialidade do pilo, condensando e
misturando histrias nas propriedades da madeira que iam aos poucos dando forma ao objeto,
de modo semelhante ao que prope Ingold:

Thus the properties of materials, regarded as constituents of an

environment, cannot be identified as fixed, essential attributes of things, but
are rather processual and relational. They are neither objectively determined
nor subjectively imagined but practically experienced. In that sense, every
property is a condensed story. To describe the properties of materials is to
tell the stories of what happens to them as they flow, mix and mutate (2011,
p. 30).

Mal Miguel colocou o pilo no cho, Ari, seu sobrinho (ZS), pegou o tubo com as duas mos,
aproximou-o da boca e comeou a danar como se tocasse uma flauta Jurupari. Atentos
pardia, os rapazes, que estavam sentados comigo estudando violo, comearam a gargalhar.
Ari seguiu fazendo os passos de dana e imitando o som do Jurupari at que no aguentou
mais, lar ou o pilo e comeou a rir. Como

ri, muitos dos rapa es presentes, iniciavam, nos

ltimos anos, sua participao nas cerim nias das flautas. Esses jovens / o

t/ participaram

da dana do Jurupari que presenciei. Imagino que a graa da piada tinha a ver com o fascnio
374

exercido pela experincia vivenciada. A graa que a figura de um pilo-Jurupari evocava diz
respeito, a meu ver, s diferenas existentes entre esses dois instrumentos e entre as pessoas
que experienciam, prtica e processualmente, as potncias e histrias que fluem a partir da
materialidade dos piles e das flautas (Ingold, 2011)

Figura 8. Miguel e seu neto soprando o breu (foto: Danilo P. Ramos, 2011)
375

A fabricao de um novo instrumento Jurupari assemelha-se em muitos aspectos ao

nascimento humano. Aps um perodo de jejum e banhos constantes, o arteso dirige-se
mata procura de uma /pup t /, paxi

a8, encontrada em reas afastadas da aldeia.

Geralmente ser acompanhado por um grupo de rapazes interessados em aprender os

procedimentos adequados fabricao do instrumento. A palmeira encontrada nos igaps ou
margens de igaraps, reas alagadas da floresta. considerada uma rvore de porte mediano,
sustentada por um feixe cnico de razes adventcias recobertas por espinhos curtos e grossos
(Silva et al., 1977, p. 164). Constantemente, o arteso dirige-se ao local onde tombou a rvore
para escavar e raspar o tronco. Diferente da fabricao do pilo, o trabalho realizado na
mata, distante das mulheres e crianas, devido aos perigos envolvidos na fabricao. Um
terado e um enx so os instrumentos utilizados pelos artesos para esculpir as peas. Macho
e fmea so feitos a partir do mesmo tronco e costumam ter propores semelhantes.
Comparando passagens da mitologia barasana com caractersticas botnicas da paxiba,
Hugh-Jones (1979) chama a ateno para o carter mediador dessa palmeira que cresce num
terreno alagado e usada para construir instrumentos que permanecem enterrados no rio para,
durante os rituais, serem montados e trazidos para a maloca:

The instruments themselves are made from sections of the trunk of a

paxiuba palm, as are all Yurupary instruments. According to Yurupary
m ths, this palm re up from the ashes of Yurupar s urned od . he
soul of Yurupar [] ent up in this palm as it grew and from there went up
into the sky. Thus the palm mediates between earth and sky. The paxiuba
palm only grows in swamps and could thus be said to mediate between
ater, earth and s . [] he He instruments also mediate between land and
water for whilst they are kept under water in rivers, they are brought out on
to dry land when in use. The passage from water on to land, and from the
forest in which they are kept to the house where they are used, also signals a
passage from dead, inert state to an alive and active state (1979, p. 157-159).

A verso mtica barasana mostra-se como uma transformao de M17 com as flautas
Jurupari surgindo do corpo queimado de uma Anaconda, um ser da gua, e no de / isiw/, um
ser da mata. Creio que seja possvel ver tambm o carter mediador das flautas num sentido
prximo ao explicitado por Hugh-Jones. Aps a sada da ua, do rio, da co ra

1 ), os

ancestrais hup caminham pela mata e sobem at o topo da Serra-da-Iniciao, onde recebem
as flautas (M17). Ao longo do percurso a sada da gua, a caminhada pela mata e a escalada
ao topo permitem entender a mediao das flautas que, como os ancestrais, so tiradas da
gua, seguem pelo caminho at a maloca e l circulam como no topo da Serra-da-Iniciao
8

/ up

/, certo tipo de paxiba (palmeira da famlia das arecceas, Socratea exorrhiza). Cf. Ramirez (2006).

376

(ver M18). Instrumentos e ancestrais tramam seus caminhos e condensam suas histrias nos
gestos e propriedades materiais do Jurupari (Ingold, 2011).
Quando os corpos do trompete e da flauta esto prontos, o arteso sopra o breu para
ved-los de forma semelhante ao procedimento realizado na fabricao do pilo. O breu
amolecido passado nos lados externo e interno do tubo para garantir o timbre adequado ao
instrumento. Murmurando palavras para um pedao de breu ou para um cigarro, o arteso
executa o /h
nominao.

iid/, encantamento do sopro vital, e o /hat iid/, o encantamento de

xam desloca-se como /hwg/ ao Lago-de-Leite, chama o ancestral cujo

nome ser dado flauta e, sentado em seu banco, concentra a pessoa-sopro distribuda pelas
moradas (B6). A ao xamnica traz o instrumento vida como um ancestral atravs de um
processo semelhante quele que faz do recm-nascido um ser humano. O timbre do
instrumento o resultado da destreza do arteso, bem como das caractersticas singulares da
pessoa-sopro ancestral. Como aponta Cabalzar, a nominao

en imento de nome) arante

s pessoas a obteno de certas capacidades vitais essenciais, sem as quais elas no crescem
nem adquirem fora ao lon o da vida 2010, p. 54). Timbre e nome so atributos da flauta
sempre ressaltados pelos tocadores para descrever a beleza, a magnitude do som e o poder do
instrumento.

s a es xam nicas de nominao e concentrao do /hwg/ devem ser

realizadas por um ancio agnato ao ancestral-Jurupari que ser trazido vida como uma
pessoa hup pelo sopro de seus descendentes, durante as danas.
Muitas vezes, sentado na roda, Ponciano dizia que, ao olhar e ouvir o pilo, se
lembrava de seu pai e se entristecia. Qualquer dia jogaria o triturador no rio, como j devia ter
feito quando

nt nio morreu. Em / at-Dh/, o pilo de Ponciano em torno do qual nos

reunamos todas as noites, pertencera a seu pai, ao contrrio dos piles de Firmino e Jos,
fabricados por Miguel. Diferente da flauta, o pilo no benzido para o uso e, assim, no
possui nome ou sopro vital. Seu uso no to marcado quanto o dos pares de flautas.
eralmente manipulado pelos apanhadores, mas pode tam m ser socado pelos donos.
Apesar de poderem ser transmitidos de pai para filho, so muitas vezes jogados no rio quando
o dono morre. Novos piles so fabricados para que os descendentes adultos comam coca
com seus afins. Como sugere Ingold,
Bringing things to life, then, is a matter not of adding to them a
sprinkling of agency but of restoring them to the generative fluxes of the
world of materials in which they came into being and continue to subsist,
[] thin s are in life rather than life is in things (2011, p. 29).

377

Dessa perspectiva, creio que pelo ato de nominao da flauta o xam no d a vida ao
instrumentos, fazendo com que a vida passe a estar na coisa, mas revela o fluxo generativo
que traz o objeto e as pessoas existncia por sua participao dinmica e mtua num mesmo
campo relacional (Ingold, 2011, p. 68). As memrias evocadas pelo uso do pilo
reestabelecem um fluxo generativo de sua materialidade que produz o encontro entre sua
histria como artefato fabricado e utilizado por antepassados num tempo pretrito e o preparo
da coca atual pelos descendentes que, atravs de seu engajamento com o pilo, crescem nos
sa eres ao relem rar e en er pelas palavras e sopros In old, 2000, p. 148). Utilizado todas
as noites para preparar a coca e para chamar os senhores ha itantes de / at-Dh/, o pilo
rene a todos num modo de ao que gera a vida [...]
and

ithin the continuum of or anic life,

reco nisin that this life itself under oes continual eneration in currents of materials

(2000, p. 31).
Entendo que a aproximao das aes rituais da cerimnia do Jurupari e das rodas de
coca a partir do pilo-Jurupari ajude a entender como jovens e ancies se situam num campo
de relaes com esses artefatos que se tornam ndices de seus pensamentos, intenes e
capacidades corporais (Hugh-Jones, 2009). Segurando o pilo de um Branco como se fosse
um Jurupari, Ari divertia a todos por dar ao triturador o status de instrumento musical de
sopro. A pardia de Ari zombava dos prprios rapazes, desconhecedores do xamanismo, to
jovens que no sabiam nem o que fazer com o pilo. Inversamente, explicitava que o pilo era
o Jurupari dos velhos para tocarem sua coca. Certamente, fora esse jogo que levou o arteso
Miguel a sentar-se ao meu lado para fumar um cigarro e rir com os rapazes. Afinal, tinha
fabricado um pilo para um Branco que, estranhamente, comia coca, se interessava pelo
xamanismo e pela dana das flautas.

2.3. Pessoas-sopro

Conversando com Evaldo sobre as flautas-Jurupari, ele me explicou que o sopro que
habita os tubos durante a dana deve partir de um msico cujo nome emane de seu ancestralJurupari homnimo. Como visto acima, cada conjunto de Jurupari tem seu dono que transmite
a posse e os cuidados de suas flautas a seus filhos. Constituem, assim, o patrimnio de uma
linhagem clnica especfica. Durante as danas, juntam-se os instrumentos de linhagens ou
cls distintos para circular pela maloca. Refletindo sobre as palavras de Evaldo, creio poder
dizer que enquanto a patrilinearidade um princpio fundamental para a transmisso dos
378

instrumentos, a performance parece expressar a import ncia de rupos de descend ncia

corp rea, que relacionam pessoas por meio da identidade corporal e do continuo da mesma
substncia corporal que atravessa ancestrais e descendentes (Seeger, 1980, p. 125).
Com o envelhecimento, o ancio, / hd/, comea a ter dificuldade em soprar a
flauta e danar com ela durante horas na maloca. Os senhores do lugar para que novos
flautistas comecem a manejar os instrumentos durante a cerimnia. Alm do nome /dh
dh/, sopros ou pessoas-sopro, as flautas so tam m chamadas de / hdh/, velhos
ou anti os Reid, 1

, p. 1

).

e modo interessante, os senhores deixam de danar ao

mesmo tempo em que passam a pertencer a uma categoria que engloba os instrumentos,
antepassados distantes tidos como os primeiros ancestrais de uma linhagem clnica.
Paralelamente, a interrupo da execuo das melodias do Jurupari acompanha a
intensificao da prtica dos / iid/, sopros, a partir do tabaco e outras substncias para
proteger e fazer seus filhos crescerem sem doenas (B2). nessa fase da vida que os homens
comeam a frequentar as rodas com assiduidade e a manusear o pilo para partilhar a coca e
as palavras.
No que diz respeito estrutura fsica, o envelhecimento leva perda da dureza da pele
e dos ossos, o que pode ser visto como um processo de amolecimento corporal.

em

conseguir soprar as flautas Jurupari, os ancies comeam a no ter mais o corpo envolto pela
casca dura das rvores (B1) (B5). Ao longo da vida, a pele e os ossos das pessoas hup vo se
tornando progressivamente mais duras, atingindo o auge de resistncia na maturidade. Os
jovens possuem corpos moles que ainda no foram endurecidos o suficiente para possurem
a corporalidade do guerreiro (M17). Como aponta Reid 1

), On a more general level,

however, initiation is a process through which youths move during the stage which the Hupd
call ones ith the soft, unformed odies or adolescence (Reid, 1979, p. 151). Em ambos os
casos, jovens e velhos esto aqum e alm da pele-casca macia. Possuem cercas frgeis que
no conseguem se erigir como barreiras para as lanas, espinhos-dardos ou tbuas culinrias,
afeces patognicas das Gentes-Peixe, Gentes-rvore e demais seres malfazejos.
Enquanto o beb precisa passar por processos de resfriamento e endurecimento, sendo
aoitados em cerimnias rituais, caminhando pelas trilhas, alimentando-se com a carne de
animais de couro duro ou sendo benzidos continuamente por pais e av s, os rapa es vo
tornando-se /uh meh dh/, uerreiros, cuja caracterstica fsica principal

a ri ide da pele

e dos ossos. Em sua descrio, Reid (1979) ressalta que, na diviso das partes do instrumento
Jurupari, elas so designadas como boca, pele, osso, etc., o que explicita a analogia
379

entre as flautas e o corpo humano,

Just before the ritual begins, the guest men take their loads of fruits
with them to the forest, and there they built the Jurupari trumpets, from the
bark and trunk of various trees. The words used to describe the various parts
of the trumpet are skin, bone, mouth, etc., strongly implying that the physical
entities represent bodies. Once these bodies are constructed, they are entered
by shadows or ghosts of the birth people (ancestors), and in this state they
are said to be dangerous and full of hot essence (Reid, 1979, p. 280).

Segundo o pesquisador, esses corpos construdos e formados pela boca, ossos e pele se
tornam plenos de energia quente e perigosa quando, ao longo da dana, so penetrados pela
som ra ou fantasma dos ancestrais.

a cerim nia das flautas, os aoites fa em com que

as peles dos rapazes fiquem duras como as madeiras duras do pau-brasil e da paxiba. O
endurecimento da pele e a rigidez dos movimentos verticais da dana so aes que se
combinam nessa performance. Atravessando os corpos de danarinos e ancestrais a vida
gerada como um contnuo entre pessoas que possuem graus distintos de dureza e pulsao
respiratria.

certo

colocar tr s pimentas verdes, uma de aixo da ln ua e as outras duas uma

de cada lado da oca, contou Amrico quando conversvamos sobre os perigos do Jurupari.
A dana das flautas pode no s gerar cura e proteo, como tambm causar doenas e
sofrimento. final, com as flautas, / isiw/ fez a Humanidade sofrer como ele sofreu

15).

Todos aqueles que participaram da cerimnia que presenciei partilharam, pela manh, as
ardidas pimentas benzidas. preciso lembrar que as flautas compunham o corpo artefactual
de /Bisiw/. Ossos do corpo queimado desse ser, os instrumentos so uma matria plena de
energia quente que precisa ser manuseada com cuidado. Se, aps o confronto com a presa na
caa, o homem come pimenta para atenuar a agressividade da batalha, logo depois de
terminada a dana das flautas, os participantes comem pimentas verdes sopradas com o
en imento da pimenta para enfraquecer o calor de seus corpos. Durante uma roda de coca,
Jovino alertou-me sobre alguns gestos que no devem ser feitos durante o Dabucuri:
Durante o Dabucuri, no pode coar a cabea, seno pega piolho.
Coa apenas com um pauzinho. No pode cruzar os braos, seno vira /o/,
um peixinho pequeno. Antes de chegarem as mulheres, pode pegar o cario
para fazer limpeza, porque elas no podem pisar na saliva do Jurupari. Pode
dar ferida na perna da mulher e do homem. Pode dar infeco. Toca o cario
e limpa. Na hora da festa, s velho pode comer peixe assado que pesca no
mato. [...] D /Sub/, ferida, quando come carne assada sem benzer durante
a festa. No pode assobiar nem gritar, seno d crie. No pode encostar na
mulher, porque ela pode sentir o cheiro da flauta (Jovino, 24/ 08/ 2011).
380

 preciso limpar a maloca soprando as flautas cario para neutralizar a afeco

patognica da saliva do Jurupari. O contato dos dedos com a cabea torna o couro cabeludo
suscetvel presena de piolhos. O assobio e o grito degeneram os dentes pelas cries e o
contato corporal com as mulheres deve ser evitado para que no sintam o odor das flautas
impregnado nos homens. Como destaca Reid 1

), Hupd are quite explicit about the fact

that practicing rituals makes all people grow by regenerating soul within them, and say that
failure to practice ritual causes sic ness, deca and death Reid, 1

, p. 2 2).

Assim, a cerimnia do Jurupari revela-se um perigoso manejo de potncias que podem

agir como um feitio, causando metamorfoses, feridas, coceiras, dentre outros males. Atingem
a pessoa em seu envoltrio-cerca corporal ou nos dentes que, expostos energia quente das
flautas, se abrem e/ou se desfazem em feridas que levam tambm flacidez e ao
amolecimento-putrefao corporal. Do contrrio, o manejo correto dessas potncias
primordiais envolve o uso das flautas para benzer as frutas depositadas no centro da maloca e
os aoites com ramos de ing, aes que fazem crescer e endurecer. Quer pelos aoites com
ramos de ing, quer pelas guas-celestes da Serra Grande, os corpos tornam-se rijos com a
ao de substncias frias. Dependendo do modo como as flautas so utilizadas, a dana pode
levar tanto proteo como ao amolecimento e adoecimento. Revela-se a importncia do
equilbrio entre a energia quente dos tubos rijos e caxiri e a energia fria dos ramos de ing e
da gua.
Enquanto tocam as flautas, os rapazes so inseridos numa forma de interao sensorial
direta e potencialmente perigosa com os ancestrais-Jurupari. Artefatos-pessoa, os corpos das
flautas passam a ser a referncia para a fabricao dos corpos dos participantes. A
harmoni ao entre sopros e resist ncia fsica dos jovens de corpo mole com os ancestrais
Jurupari de corpo duro se d no contato com a pele, ossos e boca desses primeiros hup.
Como o feto adornado no ventre materno, a postura e a gestualidade aproximam o nefito e o
antepassado que, apesar de extremamente velho, um guerreiro macio. Nesse sentido, os
corpos humanos so percebidos a partir de um devir-jurupari que igualmente um devirguerreiro.
Atravs de seus movimentos e da ateno que mantm, os rapazes desenvolvem uma
sensibilidade ntima e pessoal para outros modos de ser como aqueles dos primeiros Hupdh
e dos velhos (Ingold, 2000, p. 99). Com a anlise de B6, foi possvel entender que, evocando
o nome do ancestral, o xam retira as parcelas distribudas da pessoa desse antepassado. Se o
sopro concentrado do antepassado d a vida ao beb, pelo toque da flauta e movimentos de
381

danas, os descendentes trazem vida os antigos com a essncia vital que receberam como
uma ddiva ao nascer. Refletindo com Lima, o feto adornado e o rapaz flautista parecem
deixar ver a concentrao do sopro vital e do sopro das flautas como processos de
individuao da pessoa que se torna um ser para si e para outrem (2005, p. 145). Na dana, as
linhas-vitais de antepassados e descendentes se interpenetram, atravessam-se atravs dos
movimentos e das aes progenerativas que compem um campo relacional em que seres
emergem cada qual com suas formas, capacidades e disposies para fazer crescer e fortalecer
os rapazes (Ingold, 2000, p. 142-144).
Tomando como referncia a comparao de Viveiros de Castro (2008) entre
totemismo e sacrifcio, creio poder di er que soprar a flauta revela-se uma ao de
transduo que corporifica simultaneamente as pessoas do descendente e do ancestral
homnimos no fluxo contnuo da respirao e gesto musical. Diferenciados enquanto polos
pressupostos como autosemelhantes, o sopro, um gesto de induo/transduo, cria uma zona,
um momento de indiscerni ilidade entre eles, acionando rela es intensivas que modificam a
nature a dos pr prios termos, pois fa em passar al o entre eles p. 89). As aes de soprar
as flautas e de concentrar a pessoa-sopro distribuda realizadas pelos danarinos e pelos
xams parecem regenerar a vida pela energtica do contnuo entre / hdh/, velhos, e /teh
dh/, filhos, por meio da transduo entre sopros, corpos e o jetos

2). Na energtica do

contnuo desses rupos de su st ncia todo cuidado pouco, pois o endurecimento e

crescimento so o reverso da degenerao e da morte.

3. Cuias de caxiri

3.1. O caxiri das manivas

medida que os danarinos comeam a se aproximar da maloca, o caxiri /pohoy/,
ferve, cada ve mais.

osto doce das primeiras cuias oferecidas passa a ser marcado pelo

amargor da bebida em seu ponto forte e ideal para o consumo. Com apenas poucas cuias,
danarinos e carregadores embriagam-se. Suas gargalhadas e vozes tomam conta da palhoa
enquanto as flautas esto quietas no cho. O caxiri uma bebida preparada pelas mulheres
atravs de um processo que envolve uma srie de procedimentos e etapas de trabalho com a
maniva.
382

Dentre as aes fundamentais para o preparo da bebida, podem ser destacadas a

colheita dos tubrculos, a extrao das cascas, a lavagem e hidratao nos igaraps, o uso do
ralador para triturar a massa, o uso do tipiti para esprem-la, o longo cozimento da manicoera.
O calor do fogo livra o lquido de sua toxidade permitindo que a manicoera seja adicionada
massa feita a partir de beijus torrados, mastigados, cuspidos e raspados na canoa de caxiri.
mistura podem-se adicionar sumos de fruta como a pupunha, o ing, a cucura, ou massas
como a de batata doce, dentre outras. Para intensificar a fermentao costuma-se colocar
caldo de cana ou pacotes de acar. Depois de terminada a mistura, a preparadora tampa a
canoa com folhas de bananeira para que a bebida fermente at atingir o ponto de consumo.
Caxiris preparados no intervalo de um dia so chamados / b d h/, caxiris vivos, que sero
sempre menos fortes e mais adocicados que os /t

hupt /, caxiris ravos, cujo tempo de

descanso varia de dois a trs dias. O preparo do caxiri e seu oferecimento nas festas so
atividades femininas que definem a posio ocupada pelas mulheres no campo de interaes
da maloca.
Em maro de 2012, caminhei com Isabel e Amrico para as roas da famlia, durante
dias seguidos. Minha anfitri levava seu atur, pois colhia manivas e algumas batatas doces
para o preparo do / i i d h/, caxiri de atata doce.

dia da festa de caxiri aproximava-se,

e ela, esposa do capito, precisava produzir uma grande canoa para /k hst/, estar frente, e
superar a produo de suas vizinhas. Afinal, no queria que as outras maculassem sua fama de
mulher trabalhadeira. Quando chegamos, Isabel guiou-me pelas muitas / opot/, vilas, que
h em suas roas. As manivas so plantadas em grupos que se espalham por toda a clareira do
espao agrcola. Numa parte esto as / a ak tig th/, manivas rancas, mais utilizadas
para a produo de farinha e beiju.

pesar de haver al uns tipos de maniva ranca

utilizadas para o preparo do caxiri, o mais comum colher as / a a

d/, manivas

vermelhas, em rande quantidade, para o preparo da bebida . Foi s / opot/, vilas, dessas
maniva que nos dirigimos naquela manh. Comentando sobre o trabalho feminino, Reid
enfatiza o carter rduo da lida com as manivas e a pouca especializao entre as agricultoras,

Women usually harvest, weed and replant patches of about 4 x 4

metres in a couple of hours, then return to the port by the house. All the
women congregate there, and bathe themselves and their babies as well as
ashin the manioc tu ers. [] Cultivation and processin of manioc takes
up between six and nine hours of most days, and domestic chores fill up the
rest of the time. As far as I could observe it, there is little individual
specialization among the women, though older women can prepare cassava,
9

H tipos de manivas vermelhas utili adas para o preparo de farinha e beijus (SSL, 2012).

383

and especially can weave carrying baskets much more rapidly than younger
women (Reid, 1979, p. 39).

De certo modo, enfatizando no a especializao das agricultoras segundo suas

competncias tcnicas, mas sim o modo como fazem crescer as plantas de acordo com a
origem, a sociabilidade e as formas de interao e consumo das manivas que coabitam as
roas, talvez seja possvel perceber o carter singular desses arranjos produtivos que revelam
as habilidades de cada mulher para criar e desenvolver as plantas e os filhos.
Como me explicou

m rico, cada vila a rupa apenas as manivas de mesmo nome e

origem que so plantadas uma prxima outra. Sentando-se no meio da plantao, Amrico
mostrou a vila onde o casal cultiva um tipo de maniva branca que foi transmitida a Isabel
por sua sogra. Fora essa maniva que fizera o capito crescer forte e sem doenas e, por isso,
seus filhos sempre comiam os beijus preparados com as plantas dadas pela me de Amrico.
Quando se casou, Isa el anhou de sua pr pria me em / ij-Dh/ tubrculos de diversos tipos
de maniva para que iniciasse sua plantao nas terras de / at-Dh/. Cultivados h dcadas,
esses ramos deram origem a agrupamentos que hoje garantem a colheita para o preparo de
farinha, beiju e caxiri, pela famlia.
esse modo, a roa pode ser descrita como uma rande aldeia formada por vilas de
manivas que podem ter sido trazidas de outras comunidades ou transplantadas das roas das
mes e tias das agricultoras. Interpretando a relao entre as mulheres barasana e o cultivo de
manivas, C. Hugh-Jones ressalta que The very reliability of the crop suggests that women
harmonise with manioc rather than pittin their ph sical and mental po ers a ainst it 1979,
p. 173). No caso, o a rupamento das manivas em vilas que assemelham a roa a uma aldeia
ou a um grupo local parece apontar para um modo de habitao dos tubrculos muito prximo
quele dos arranjos sociais hup. Nas vilas, as manivas diferenciam-se tambm como aquelas
que so de outras terras e aquelas que so da terra, dependendo do modo de transmisso.
Cada arranjo produtivo o resultado da histria de vida da agricultora que, atravs de sua
produo, cuida de seu marido e dos filhos, fazendo-os crescer. Partindo da reflexo de
Ingold, as mulheres hup estabelecem as condies para o crescimento das plantas e de suas
pr prias famlias, [...] their activities are part of the environment for plants 2000, p. 87).
Em cada uma das vilas, as manivas formam rodas de conversa e oferecem caxiri
umas para as outras. e no plantar junto, a maniva no conversa e no cresce, dizia a
agricultora, orgulhosa de sua vasta plantao. As vilas e rodas de manivas so arranjadas de
modo parecido ao do plantio da coca, para que os ps conversem e ofeream cuias de coca
384

entre si. No toa que as roas de coca so feitas sempre ao lado de vilas de maniva.
Alm das folhas da maniva proporcionarem o sombreamento adequado ao crescimento da
coca, os tubrculos oferecem cuias de caxiri aos ps de coca. Satisfeitos com a ddiva, os
velhos-coca retribuem executando encantamentos que protegem as manivas. A mesma
sociabilidade pode ser observada na relao entre as rodas de maniva e a roa de pimenta que
germina sempre prxima. Igualmente dotadas de habilidade xamnica, as pimentas tambm
benzem as manivas em troca de cuias de caxiri. Apontando para o cho, Amrico revelou que
um imenso Rio de Leite se estende por debaixo da terra e alimenta as plantas com seu leite e
guas puras, nutrientes que possibilitam o crescimento dos vegetais. Como no caso Achuar
descrito por Descola, Ce petite peuple des plantes ta lit en son sein des rapports de
socia ilit identiques ceux des hommes 1986, p. 244).
Assim, a harmonizao da mulher com a maniva revela-se tambm em termos de seus
modos de ao e sociabilidade, o que permite ver o processo de crescimento das plantas a
partir de suas analogias com o desenvolvimento humano, com os encantamentos, com os
oferecimentos de caxiri e com o aleitamento. Como sugere C. Hugh-Jones,
The facts we have learnt already about the underground origin of life,
metaphors of death and rebirth and separation and recombination of the
sexes in the life-cycle processes are sufficient to give the manioc process a
ritualistic rin . [] While manioc production itself is not a ritual, that is, it
does not have the immediately recognizable ritual elements such as special
ornaments, shamanic mediation etc., it is because of these metaphorical
associations that manioc products are suitable for incorporation into rituals
concerned with the same themes of social reproduction. The evidence
suggests that the manioc process is seen as a female counterpart of the male
Yurupary rites (1979, p. 182).

Analisando as analogias entre o processo de trabalho feminino com as manivas, aes

rituais e passagens mticas, C. Hugh-Jones (1979) mostra como a lida com a maniva pode ser
vista como uma contraparte feminina s cerimnias masculinas de Jurupari. Enfatizando
aspectos de renovao, de crescimento e transformao, a antroploga explicita os paralelos
entre o ciclo vital masculino e o feminino e as etapas de processamento do tubrculo para o
preparo de alimentos e bebidas que dotam as mulheres do poder de agregar pessoas em torno
das substncias resultantes de seus trabalhos. Marido e filhos renem-se para comer o beiju e
beber o mingau nas refeies dirias, ao mesmo tempo em que o caxiri cria as condies para
a reunio das famlias na maloca para festejar ou para realizar Dabucuri. Nas roas das
mulheres hup, a convivncia das plantas parece dar-se de forma ritualizada, j que a
reciprocidade entre manivas e coca se estabelece atravs da articulao entre uma forma de
385

interao prpria das festas, o oferecimento de caxiri, e outra comum s rodas de coca, o
pedido de benzimento. Seguindo a reflexo de Descola (1986), Lorsquon postule que les
plantes cultives sont des tres anim s, il est videmment normal de tenter d ta lir avec elles
des rapports sociaux harmonieux [...] qui servente galement cette fin dans les rapports entre
les humains

escola, 1

, p. 2

).

Longe da maloca, entre uma colher de coca e uma cuia de caxiri, os senhores hup
divertem-se nos /hupt

ag/, dias de festa de caxiri. Nos dias anteriores, apanhadores e

donos colhem uma quantidade grande de folhas para que todos possam comer e conversar
durante toda a festa. O pilo comea a soar no meio da manh e seu som mistura-se aos
timbres das flautas p (cario) e, mais tarde, ao volume dos aparelhos de som estreo que
divertem a todos com os forrs e as guitarradas. Vez ou outra, um dos senhores levanta-se,
dirige-se para a maloca levando uma panela de caxiri j vazia para ser reabastecida pelas
mulheres. Tendo a boca esverdeada, as bochechas cheias de coca e os cabelos desgrenhados, a
entrada dos velhos no salo de baile provoca o riso automtico dos jovens e dos adultos. Na
maloca eles ensinam melodias de cario aos flautistas, comentam sobre as roupas, danas e
msicas dos mais jovens e, logo, retornam roda. As mulheres fazem questo de dar aos
senhores grandes quantidades de caxiri, pois sabem que sua generosidade ser lembrada pelos
xams quando elas pedirem um en imento aos comedores de coca.
As festas de caxiri iniciam-se quando as mulheres comeam a trazer para a maloca
panelas plenas de bebida. Os homens j sentados nos bancos vo recebendo as cuias a eles
oferecidas. No beber tudo de um gole s nesse momento pode ser uma grave ofensa, j que o
caxiri oferecido pelas preparadoras como degustao. Depois de virar a cuia, de bom tom
emitir um sonoro AHHHH!!!, um arroto ou dizer enfaticamente para a pessoa ao lado: /p
hisap, hupt p hisap, naw k d/, caxiri forte, muito forte, om demais!.

as

claro que

apenas recebero tais elogios aquelas mulheres que possuem maior experincia e habilidade
no preparo. Diz-se que o caxiri de moas novas doce e fraco, ao contrrio do caxiri das
senhoras, considerado forte, amargo e saboroso. Pessoas de paladar apurado, aprimorado ao
longo de toda a vida, os senhores hup procuram geralmente as panelas das mulheres mais
velhas, pela certeza da boa bebida.
Depois de circularem com suas panelas pela maloca, as donas do caxiri sentam-se em
roda pr ximas orta-da-Ca eceira. ferecem cuias umas s outras e comeam a comentar
sobre o sabor e fora dos caxiris. semelhana das rodas de maniva, as mulheres conversam
enquanto bebem, riem e preparam-se para pegar mais uma vez suas panelas do cho e faz-las
386

circular pela maloca. Durante a dana das flautas, quando os tocadores se sentam para beber
as cuias de caxiri oferecidas pelo dono, os instrumentos mantm-se em repouso no cho,
enquanto os msicos conversam e gargalham. Sentam-se, assim, da mesma forma que as
mulheres nas festas de caxiri. So os movimentos das panelas de caxiri e das flautas Jurupari
que fazem surgir Lagos-de-Leite na maloca transformada na paisagem da criao.
Enquanto o sopro traz vida os ancestrais-Jurupari, artefatos-pessoa que estabelecem
os parmetros para a fabricao dos corpos dos nefitos, os teros femininos so percebidos
como panelas/cuias-recipientes cheios de / b d h/, ua-da-vida, lquido que envolve o
esperma para gerar o feto-sentado. Como no desenvolvimento humano intrauterino, a
fermentao uma transu stanciao da e ida Lima, 2005, p. 295), e no por acaso que
chamam de / b dh/ uma das formas de caxiri com pouca fermentao. A gestao se d por
um processo anlogo ao cozimento-fermentao que faz o nascituro crescer como um
ancestral hup dentro da panela/cuia. Creio que a aproximao entre flautas Jurupari e panelas
de caxiri revela a articulao entre duas agncias fundamentais para a criao e
desenvolvimento da vida. Seguindo Hugh-Jones, num plano abstrato, tubos e recipientes
relacionam-se s capacidades e processos de reproduo (2009, p. 45). Por um lado, os tubos
soprados so uma forma gerada ao longo dos movimentos da dana que contribui para a
expresso da continuidade entre ancestrais e descendentes pelo sopro vital e pelo envoltrio
da pele-casca que cerca os ravos uerreiros. or outro lado, as panelas de caxiri fa em da
fermentao e do aquecimento processos importantes para o desenvolvimento do corpo e dos
saberes que nutrem a pessoa atravs das conversas, danas e viagens. Enquanto os aoites,
banhos e benzimentos parecem resfriar para endurecer (conteno), o caxiri, a fermentao e
os recipientes aquecem para fazer crescer.
A sociabilidade das plantas na roa parece delinear-se a partir de um campo de
interaes muito semelhante ao dos dias de festa de caxiri. Como para os Humanos, as
conversas nutrem e fazem crescer as plantas, os oferecimentos de caxiri garantem a
reciprocidade do xamanismo entre senhores e mulheres, entre a coca e os tubrculos. No
evento do Dabucuri que presenciei, as mulheres receberam como ddiva dos homens uma
imensa quantidade de buritis soprados pelas flautas Jurupari durante a madrugada. Trazidos
vida pelos descendentes, os ancestrais Jurupari so / hdh/, anci es, que benzem as
frutas com as quais as mulheres prepararo sumos, guas-remdio para serem bebidas pela
famlia. Fervidos e ralados, os buritis transformam-se numa massa que adicionada ao caxiri
a ser oferecido a todos durante as festas. Seguindo Ingold, creio que as formas de interao
387

entre plantas e humanos no so dadas a priori nem impostas, mas emergem nos contextos de
envolvimento mtuo num campo contnuo de relaes (Ingold, 2000, p. 87).
Se a vila de maniva leva Amrico a lembrar-se de sua me que, com o beiju preparado
a partir dessas plantas, fez crescer seus filhos como pessoas fortes, a massa de tapioca
oferecida pelas mulheres aos homens explicita a habilidade feminina de fazer crescer os filhos
e o marido atravs do preparo dos alimentos e dos cuidados com as plantas na roa. Como as
manivas que oferecem as cuias de caxiri coca, as mulheres oferecem a massa a um velho
xam, Mandu, em retribuio aos frutos benzidos pelos ancestrais-Jurupari. Pensando com C.
Hugh-Jones (1979), possvel ver em que medida o consumo das substncias tambm um
consumo dos processos mticos, xamnicos e prticos que fazem com que a sociabilidade das
plantas e de humanos ocorram a partir de formas de interao semelhantes e complementares.
O caxiri e a coca so veculos de interao social que agregam pessoas, plantas e humanos,
em torno do consumo das substncias, das conversas e dos encantamentos (Hugh-Jones, 1995;
C. Hugh-Jones, 1979).

3.2. A fala poderosa

Numa festa de caxiri, depois que as mulheres j tinham abandonado a maloca com
suas panelas, Vicente (/ o/, 1 /0 /1
/ o

2, / o

t/, ind. 55) e Joo Br. / o/, 13/07/1956,

t/, ind. 1 2) sentaram-se um ao lado do outro. Tinham uma panela de caxiri diante de

si e, entre uma cuia e outra, conversavam intensamente. No momento em que me aproximei,

eles me ofereceram caxiri e disseram: / d pay, n h d/, fala ruim, a nossa conversa. Joo Br.
explicava ao primo paralelo as aes de um feitio. Rapidamente, enfatizaram que essa era
uma fala ruim em oposio fala oa, a fala dos en imentos atrav s da qual eles
curam e protegem seus filhos. Segundo eles, precisam conhecer os feitios causados pela ao
agressiva dos Tukano e de benzedores e pajs hup de outras regies para que possam cercar
bem a maloca. S assim no haver brigas, envenenamentos ou assassinatos. Mas a fora da
fala poderosa permite a aquisio de habilidades xamnicas para causar /dhy/, estra os,
punir ou vingar a morte ou desgraa sofrida por parentes.
Quando se encontram sentados nas rodas de coca bebendo caxiri, alm das piadas e
conversas amistosas, os senhores hup conversam pela /pub d/, a fala poderosa, ou /dh d/,
fala dos sopros, por meio da qual aprendem e ensinam feitios. Os estragos podem fazer
pessoas ou famlias adoecerem, e at mesmo dizimar aldeias inteiras, impedir a caa e a pesca
388

devido ao aprisionamento dos animais, e induzir pessoas ao suicdio. Retomando M15, a

queima do corpo de / isiw/ faz surgirem as flautas Jurupari, mas em meio sua agonia o ser
ancestral amaldioa os Hupdh que passam a sofrer com as brigas, os envenenamentos e as
mortes aps a vingana dos pais dos rapazes devorados. Como descreve Reichel-Dolmatoff
para os Desana:
El hecho de que el mismo sentimiento de seguridad personal tambin
pide a veces actitudes negativas, es apenas natural. Agresiones mgicas para
causar al prximo una desgracia, enfermedad o aun la muerte, son frecuentes
entre los Desana y las causas para estas enemistades pueden ser mltiple: la
intrusin en un territorio de caza o pesca; un robo cometido en una chagra o,
tal vez, algn disgusto ocorrido durante una fiesta (1986, p. 188).

palavra /dh / tradu ida pelos Hupdh como estra o ou feitio possui a
mesma raiz da palavra /dh/, um dos nomes dados aos Jurupari. O caxiri extremamente forte
que ferventa com a aproximao das flautas e o caxiri que os senhores hup bebem nas rodas
de coca em dias de festa levam a uma intensificao da energia quente de seus corpos.
Sentados em seus bancos-de-leite, os ancies conseguem atingir esse estado de extrema
agressividade sem brigar uns com os outros, um controle difcil para os mais jovens que, sob
o efeito das muitas cuias de caxiri, comeam a se desentender. Como me explicou Samuel, a
a ressividade e o aquecimento fa em com que os senhores hup fiquem como / ero Hup
eh/, o ol, e como o pr prio / isiw/ em seu momento de dio intenso antes de ser queimado
na fogueira (M15). Os senhores que bebem caxiri no praticam encantamentos e, enquanto
conversam so re a fala poderosa, no podem realizar aes xamnicas para cercar ou curar,
pois suas palavras apenas causaro malefcios aos outros. ara uchillet 1

), as doenas

de feitio so causadas pela reali ao de encantamentos semelhantes aos en imentos de

cura e proteo:
autre part, des texts ont t invents pour soigner (incantation
thrapeutiques) ou pour provoquer (incantations malfiques) ces maladies.
Ces textes sont construits partir des pisodes mythiques relatifs aux
situations cratrices des maladies. [...] Cure et moyen de produire les
maladies sont transmis aux u u depuis des
n rations. Les esana
insistent toujours sur le fait quil n a pas de ons u u et des u u
malfaisants, toute cure est ensei n e et apprise en mme temps que son
contraire, incantations thrapeutiques et da ression font partie de larsenal
th rapeutique de tout u u [...], incatations th rapeutiques et da ression
sont donc complmentaires (1983, p. 131).

389

a explicao dada por meus interlocutores, a fala poderosa pode ser vista como
complementar s aes teraputicas, pois permite aos xams entenderem o mal causado por
outrem para poder trat-lo, ao mesmo tempo em que os dota do poder de se vingar, agredindo
aqueles que provocaram o sofrimento. Refletindo sobre a cerimnia de Jurupari, Reid (1979)
afirma que os participantes induzem um estado pleno de energia quente e extremamente
perigoso. Em suas palavras,

In this way, the Hupd induce in themselves a very hot, dangerous

state which reaches a climax next day when the women and children run
from the house, and the Jurupari trumpets and fruits are rou ht into it
(1979, p. 281).

Retomando M15, possvel perceber que os males que acometem / isiw/ delineiam
um processo de intensificao de energias e elementos quentes. O caroo de uacu queimado,
que o leva primeiro ao desmaio, em seguida a uma agressividade intensa que o faz devorar os
rapazes vivos. Em seguida, o caxiri soprado, oferecido pelos pais, embriaga rapidamente o
ancestral que seria, ento, queimado vivo. As flautas surgem do extremo aquecimento de seu
corpo pelo caxiri e pelo fogo, num momento de extrema agressividade e violncia que resulta
no aparecimento das doenas, das brigas e dos envenenamentos como modos de a
humanidade sofrer como / isiw/ sofreu. Esses males so, portanto, feitios causados pela
ao mal fica de / isiw/.
Substncias plenas de energia fria, os buritis atenuam o calor extremo da fermentao
do caxiri para que, durante as conversas, as palavras possam fazer crescer sem potencializar a
agressividade ou as enfermidades nos dias de alegria. Como mencionado, os danarinos
precisam banhar-se antes de retirar as flautas do rio. Como um Rio de Leite, as guas do
igarap so compostas pela energia fria que conserva os instrumentos num estado de
resfriamento. possvel ver, ento, a sequncia de aes da dana do Jurupari como um
manejo combinado de potncias frias e quentes. Os ramos de ing que ferem as peles dos
rapazes so uma essncia fria que atinge a pele mole para endurec-la e mold-la. O exerccio
de controle sobre a agressividade que leva os rapazes a perseguirem o agressor, mas no a
revidar os aoites parece constituir o contexto relacional para o aprendizado de um controle
de si (Buchillet, 1983).
Em meio s cuias de caxiri e s falas poderosas, os xams intensificam a ener ia
quente de seus corpos, mas o consumo de coca e a postura sentada nos bancos de leite matm
o equilbrio para que atenuem ou dirijam sua agressividade contra seus inimigos. Nos
390

encontros noturnos, a carne e ossos assados e pilados do Velho Cobra so cuidadosamente

misturados com o /puu -bh/, o sal de coca, o tido a partir das cinzas das folhas secas de
embaba queimadas. A prpria em a a rece e o nome de /puu -bh-t /, rvore de sal de
coca, expresso que a identifica pela sua condio de tempero culinrio para o preparo da
coca10. O sal um condimento pleno de energia fria que atenua o calor dos alimentos. Da
mesma maneira, o sal da coca permite que a coca, uma substncia plena de calor, atinja um
equilbrio trmico e gustativo. Bem temperada com sal, a coca fica doce como o leite,
mantendo certo grau de calor bom para fazer crescer os saberes, mas fria o suficiente para que
os xams se mantenham serenos e falem apenas sobre encantamentos de cura e proteo.
Desse modo, possvel ver como nas cerimnias de Jurupari, nas rodas de caxiri e nos
encontros noturnos h um equilbrio tenso entre energias quentes e frias, entre estados de
serenidade e violncia, cujo domnio pelo xam se torna fundamental para que consiga curar,
cercar ou agredir. As festas de caxiri e danas de Jurupari se colocam como formas de
interao perigosas, por envolverem processos coletivos e pouco controlados em que nefitos,
mulheres e homens intensificam demasiadamente a potncia quente e violenta de seus seres.
Muitos dos desentendimentos iniciam-se em festas de caxiri, indo desde bate-bocas at
confrontos corporais. Em casos extremos, as brigas podem levar ao assassinato com os
oponentes empunhando terados ou atingindo-se com flechas envenenadas. O envolvimento
de grupos em defesa de ambas as partes pode gerar guerras como as que ocorreram no incio
dos anos 2000, em /P g-

h/ e em / oh- Ha am/. Essas /uh meh/, uerras/ atalhas, de

enfrentamento entre cls oponentes causaram muitas mortes e culminaram na fisso do grupo
local. Comentando sobre as brigas durante as festas de caxiri, Reid (1979) v nos conflitos
suscitados pelos eventos coletivos e pelo consumo da bebida um contexto de expresso das
tenses, frustraes e dios entre pessoas e grupos. Nas palavras do autor:
The Hupd are calm, quiet, self-controlled people in everyday life, but
as the part oes on, the household ecomes more and more nois . [] In
the later stages of the party serious fights do sometimes break out between
residents, or between hosts and guests, and often end in deaths or serious
injuries. [] Except for occasional scraps et een hus ands and ives,
fi hts onl occur durin drin in parties or rituals. [] esires, frustrations,
jealousies, personal likes and dislikes and other tensions that are bound to
occur between small groups of people living in such intense intimacy find
expression at drinking parties, whereas they are completely repressed in
everyday life (1979, p. 135-136).

10

Em sua anlise, Lvi-Strauss ressalta a importncia da embaba (Cecropia), uma rvore de tronco oco muito
utilizada por povos amerndios para a produo de instrumentos musicais como tambores (2004b, p. 342).

391

Nos dias de festa de caxiri, depois de beber na maloca, comum haver

desentendimentos entre rapazes, irmos entre si, que comeam a brigar. O irmo maior
procura repreender o caula por dirigir-se desrespeitosamente s moas, por discutir com um
rapaz de cl afim. A repreenso do irmo maior causa a ira do rapaz, porque, de seu ponto de
vista, apenas o pai pode chamar a sua ateno. Mas mesmo os enfrentamentos de filhos com
pais no so raros durante as festas. As brigas e pancadas so acompanhadas de perto por
mulheres, crianas e rapazes. Terminam apenas quando o pai ou senhores aproximam-se,
atendendo aos pedidos desesperados das mulheres, e tentam acalmar a todos.
De modo diferente, as brigas de mulheres acontecem principalmente entre aquelas que
pertencem ao cl local e suas afins, que so ente de outras terras.

o longo da festa, as

rodas de caxiri das mulheres vo ficando cada vez mais animadas. Com suas panelas, elas
comeam a rir e a falar alto. Quando se levantam, iniciam cantos, / amido/ dedicados ao
homem sentado para quem esto oferecendo o caxiri. Esse deve beber todo o caxiri da cuia e
no pode devolv-la enquanto a cantora no terminar sua cano. Num dado momento, elas
levantam-se e comeam a cantar canes de improviso umas para as outras. As melodias so
aprendidas desde a infncia com as mes e avs. Nos versos dessas trovas, as cantoras afins
contam sobre suas vidas em outras terras, falam sobre seus cls, suas famlias, seus maridos.
J as donas da terra contam de sua vida, do casamento com maridos de outras terras, em
como sobre seus filhos, roas e caxiris. Se o dilogo musical for amistoso, os versos de uma e
outra traro agradecimentos por ajudas e pela boa convivncia. Esses cantos constituem um
g nero denominado /hiss
culminar em /t

amido/, cantos ale res. Entretanto, os desafios podem

amido/, cantos de ira, com versos que vo insultando a oponente

atravs da desqualificao de sua pessoa. Atacando-se mutuamente, as cantoras maculam a

imagem de boas trabalhadoras e de boas mes, acusam-se de roubo, de mau comportamento,
etc. As disputas so acompanhadas por outras mulheres e podem suscitar brigas corporais
entre as interlocutoras que terminaro com a interveno de um marido ou filho.
Nos encontros noturnos dos dias que se seguem s festas, os senhores conversam
muito sobre as brigas. Comendo coca, procuram entender a causa e a origem do sopro que fez
irmos verem-se como inimi os, e cunhadas a porem risco sua boa convivncia.
Dependendo das pessoas que se envolveram na disputa e dos motivos que levaram ao
confronto, os xams sabero se o causador foi um feiticeiro tukano, ou um xam hup de outro
rupo local como / ij-

h/ ou / oh-Ha am/, comunidades que possuem mem ros residentes

em / at-Dh/ e que j agiram xamanicamente contra as famlias da aldeia. Entretanto, brigas

392

no seio de famlias de alto ranque so atribudas geralmente ao malfica de ndios tukano

habitantes de comunidades prximas. Pozzobon (2011) v as brigas entre agnatos como um
dos fatores que leva fisso dos grupos locais e de unidades sociais. Segundo o autor:

Mas em muitos casos [...] as fisses resultam efetivamente de ms

relaes entre irmos ou primos paralelos prximos. A competio por
mulheres e as acusaes mtuas de feitiaria podem no somente levar
fisso do grupo, mas tambm segmentao do cl em cls menores. [...] a
disperso e a agregao so processos complementares: quando um
assentamento se fissiona, muito provvel que outro receba os novos
habitantes (2011, p. 59).

Tendo observado inmeras brigas entre mulheres afins e nenhuma entre cunhados,
entendo que as inmeras tenses que existem entre as famlias que possuem territrios de
domnio e aquelas que tm permisses para viver e trabalhar na regio se expressam, muitas
vezes, atravs desses confrontos entre cantoras. No Dabucuri que presenciei, ao receberem a
ddiva, as mulheres / o

t/ posicionavam-se num campo de relaes que celebrava as boas

alianas e a convivncia entre os cls. Inversamente, entendo que os cantos e as brigas de

mulheres afins permitem que as tenses e inimizades entre as famlias venham tona sem
fa er com que a famlia de fora a andone a aldeia. Esse , por exemplo, o resultado de
brigas entre homens afins, principalmente se forem adultos ou pais de famlia. No entanto, os
desentendimentos mais temidos so aqueles que se do entre donos de linhagens distintas de
um mesmo cl, ou entre senhores xams. Os relatos de situaes em que isso ocorreu so
trgicos. Alm de levar muitas famlias a abandonarem a comunidade, a briga pode fazer com
que ambos iniciem uma srie de agresses xamnicas que culminam em epidemias, na
migrao das famlias para a cidade, na fome pela falta de peixes e presas ou na infertilidade
do solo das roas.
Durante as rodas de coca nos dias de festa, enquanto circula o caxiri, os benzedores
deixam de cercar as famlias e a aldeia.

aus ncia ou enfraquecimento do pari de fumaa

faz com que a agncia agressiva dos xams estrangeiros consiga se efetivar. , portanto, nos
momentos em que os benzedores conversam sobre feitios que os estragos acometem a
comunidade. O reestabelecimento da grande barreira que cerca a aldeia e a intensa atividade
dos xams para curar as pessoas que adoeceram aps a festa do a magnitude do mal que fora
causado durante o caxiri.
O grande nmero de casas e o temor de que os instrumentos Jurupari fossem vistos
suscitaram a mudana da dana para a madrugada, quando as mulheres esto dormindo.
Anteriormente, elas tinham que correr para a mata prxima para se esconderem com seus
393

filhos quando as flautas comeavam a soar. Na cerimnia que presenciei, antes de as flautas
soarem, todos os senhores hup estavam presentes roda de coca. Entretanto, nenhum deles
deixou a rede para dirigir-se maloca e participar da dana. Nesse sentido, interessante
observar que os Jurupari comearam a ser ouvidos algumas horas aps o trmino do encontro
noturno. Esse o momento em que os velhos esto deitados em suas redes, comeando a
dormir e a deslocar-se oniricamente pelo cosmos. Nessas viagens, acalmam seres, encontramse com ancestrais, visitam diversas moradas e prote em seus descendentes. Caso adormeam
antes, os velhos t m pesadelos, /soh ni pay/, e acordam gritando, tm seus sopros vitais e
saberes roubados por feiticeiros ou seres malfazejos. Assim, no evento que presenciei, as
flautas foram trazidas maloca no intervalo de tempo em que os senhores se movimentavam
pelo universo.
Pensando com Buchillet (1983), possvel dizer que o domnio e maestria das
potncias corporais fundamental para que os indivduos tenham controle de si ao
consumirem substncias como o caxiri e a coca, bem como para manterem suas posturas
adequadas durante a cerimnia das flautas (1983, p. 155). Os senhores hup di em tra alhar
muito nesses perodos posteriores s festas. Rodas randes reali am-se e contam com a
presena dos membros do sibling / o

t/ e dos principais en edores afins. s comedores

de coca sentam-se entre cunhados, o que fundamental, pois sendo membros de cls
diferentes e tendo vivido em outras aldeias, possuem habilidades diferenciais e
complementares para curar as doenas e para reestabelecer as barreiras que cercam a todos.
Sentados em seus bancos-de-leite e comendo a coca bem temperada, eles agem a partir de
uma postura serena e livre do calor intenso.

lu das conversas da fala poderosa, refletem

sobre os conflitos e doenas, dando incio a uma srie de aes teraputicas e protetoras para
atenuar os males causados e cercar a todos contra feitios dos inimigos estrangeiros.

4. Cuias de caarpi

4.1. Na Serra-da-Iniciao

Numa festa de caxiri de 2012, Samuel sentou-se ao meu lado na roda de coca, longe da
maloca, e comeamos a conversar sobre a Serra-da-Iniciao (M17) (M18). Os senhores
presentes disseram que os antigos se referiam a esse morro igualmente como /Huphis h-Pa/,
394

a Serra-da-Menstruao. A alterao da toponmia devia-se importncia de esconder das

mulheres e crianas o verdadeiro nome do local onde os ancestrais tocaram as flautas pela
primeira ve . e undo amuel, os anti os valiam-se muito dessa / d d/, lin ua em de
ocultar, para que encantamentos e toponmias fossem inacessveis s mulheres e aos
Brancos. Atualmente, permitido revelar o verdadeiro sentido de palavras at ento
acessveis apenas a iniciados, pois os homens deixaram de ser caadores. Nesse sentido, a
caa um modo de relao especfico entre Humanos e Animais que impe a necessidade de
ocultar os sentidos. A lin ua em de ocultar utilizada ainda nas conversas dos xams sobre
os /dh/, feitios, devido ao perigo inerente ao xamanismo de agresso, algo prximo ao
que afirma Favret-Saada (2009) sobre o procedimento lin ustico de camufla em nas
conversas de feiticeiros franceses, [...] la crainte omnipresente des actes de parole contraint
les locuteurs une incessante activit de camoufla e Favret-Saada, 2009, p. 31).
Aps a sada da Cobra-Canoa, os ancestrais caminharam pela mata e foram abrindo as
primeiras trilhas at chegarem Serra-da-Iniciao/Menstruao. Durante o percurso,
colheram todas as frutas que so hoje mencionadas nos encantamentos: / i ib/, aca a11,
/Yh/, uacu12, / in/13, in , / o-min/, in silvestre, / uhu/, curura14. Como nas
caminhadas em que os ancies mostravam frutas e plantas aos rapazes enquanto os guiavam
pelos trajetos para familiariz-los com elementos e potncias importantes para as aes
xamnicas, essa viagem dos antigos se constitui como um percurso de observao atravs do
qual sentidos imanentes ao mundo iam se revelando para que, mais tarde, os ancestrais
soubessem quais frutas poderiam ser oferecidas nos Dabucuris e quais substncias deveriam
ser utilizadas para a cura e proteo. Continuando, Samuel contou que:
No alto do morro havia duas casas. Numa delas ficaram as mulheres
com suas crianas. Essa casa foi toda cercada com pari para ocultar os
instrumentos sagrados. A outra era uma casa grande, uns 100 metros ela tinha.
Os homens tiraram as flautas e comearam a toc-las. Foram caminhando at
entrarem na maloca onde seus cunhados os esperavam. Danaram. Mostraram
as flautas pros cunhados que eram todos animais: /met/, cotia, / aj/,
cutivaia, /tah/, anta, /p /, pre uia, /e/, uacari, /t h/, porco,
/tht/, caititu, /b /, tamandu. O /k hst/, primeiro ancestral, era
/ h u h/, que o /soho/, carangueijo (Cad. Camp. fev./2012).

11

Si ib - bacaba comum (palmeira da famlia das arecceas, Oenocarpus sp.). Cf. Ramirez (2006).
/Yh/: uacu (rvore grande cujas sementes assadas ou cozidas so comestveis, leguminosa da famlia das
papilionodeas, Monopteryx uacu). Cf. Ramirez (2006).
13
/Min/: ing (nome dado a vrias espcies de plantas, silvestres ou cultivadas, leguminosas da famlia das
mimosodeas, Inga spp.). Cf. Ramirez (2006).
14
/ uhuh/ ou / uhu/: mapati, cucura (planta de fruta comestvel, famlia das cecropiceas, Pourouma
cecropiaefolia). Cf. Ramirez (2006).
12

395

Chegando ao topo do morro, os ancestrais depararam-se com duas casas, uma prxima
outra. A diviso em duas casas, uma cercada, destinada s mulheres e crianas e a outra,
destinada aos homens que danavam e exibiam suas flautas faz lembrar a Casa-do-Trovo.
Junto com seus cunhados, as Onas, o Trovo toca as flautas enquanto as mulheres de sua
morada se mantm cercadas na Casa-da-Fermentao. Como foi discutido acima, os retiros
dos ancies para a ingesto emtica de gua das nascentes e para as prticas onricas antes das
cerimnias de Dabucuri faziam das grutas moradas semelhantes Casa-do-Trovo15. Nesse
sentido, a diviso entre uma casa masculina aberta e outra feminina cercada (tapada) parece
remeter a uma interdio generalizada do manejo e viso das flautas pelas mulheres para
todos os seres, Humanos, Espritos e Animais16. Como bem ressalta Piedade (1997), a
interdio visual segue paralela permisso da audio, j que mulheres e crianas escutam
continuamente a melodia das flautas. Nas palavras do pesquisador:

Como se sabe, a simbologia que envolve os ritos Jurupari (e portanto

tambm sua musicalidade) est vinculada a um idioma da masculinidade,
que perpassa rito e msica, e envolve tambm os miri-pra, formando um
complexo cultural interdito s mulheres. Quero sugerir que esta proibio
parece ser principalmente visual: reclusas fora da maloca, elas podem ouvir
o som do Jurupari. significativo que os sons musicais Jurupari sejam assim
um cdigo de acesso permitido a elas, uma via aberta que as leva a este
complexo simblico. Os homens sabem disso, e portanto pode-se levantar a
hiptese de que proibio visual e permisso sonora faam parte das regras
de comunicabilidade entre masculinidade e feminilidade, e no da
dominao masculina que caracteriza a viso do antagonismo sexual no
ARN (Piedade, 1997, p. 116).

Em / at-Dh/, a separao entre a dana dos homens na maloca e o sono das

mulheres e crianas nas casas mostra-se uma atualizao dessa diviso necessria em termos
da constituio de um espao masculino coletivo e de mltiplos espaos femininos singulares.
A proibio visual tambm o impedimento da presena feminina no espao da performance,
ao mesmo tempo em que a audio generalizada cria um campo relacional entre os homens
presentes e as mulheres ausentes. J a linguagem oculta, que altera a toponmia da Serra-daIniciao para Serra-da-Menstruao, impede a percepo dessa serra como local da execuo
da dana pela primeira vez, mas revela a analogia entre a transformao do rapaz e a menarca
feminina.
15

A analogia entre a maloca durante os eventos rituais e a Casa do Trovo descrita tambm por Hugh-Jones
para os povos tukano (1993, p. 112).
16
Uma relao semelhante entre interdio visual e permisso auditiva para as mulheres parece ocorrer na
cerimnia do /Aije/, quando o zunidor usado no ritual de iniciao dos Bororo (Caiuby Novaes, 1994).

396

Um dos indcios da necessidade de participao de um rapaz na cerimnia das flautas

para ser iniciado vem a ser os sonhos em que ele copula com mulheres. Quando desperta de
seu sono, o rapaz encontra-se molhado com a prpria ejaculao, algo que traz perigo para
toda a famlia, j que o odor do esperma ofende as Gentes-Peixe. A menarca vem
acompanhada igualmente dos sonhos erticos das meninas, que precisam ser logo benzidas
com o / uy ket iid/, en imento da folha u - et, para estarem prote idas. Como visto
acima, o odor do sangue menstrual percebido como veneno de timb pelos Homens-Peixe.
Furiosos, eles atacam a famlia da moa. Descritas como /hi ad ni/, transforma es ou
trocas, a menarca e a primeira ejaculao aproximam os mais novos dos mais velhos.

aes xamnicas e os rituais fabricam paris para envolver os nefitos, alteram seus odores
corporais e endurecem a pele e ossos ainda moles. A atividade sexual dos jovens importante
nesse perodo para que deixem de ter esses perigosos sonhos. Contam os senhores que,
antigamente, as moas ficavam reclusas em partes da casa isoladas com pari durante a
menarca, havendo tambm um perodo de afastamento dos rapazes do convvio social durante
a iniciao. Ao mesmo tempo em que a denominao da Serra de Iniciao como Serra de
Menstruao oculta os fatos que l ocorreram, aproxima o sentido da iniciao masculina
como uma menstruao ou uma menarca, algo prximo ao descrito por Hugh-Jones (1979)
para os Barasana.
Como me explicaram os senhores hup, essas interdies visuais e lingusticas fazem-se
necessrias para que as mulheres no se apossem novamente das flautas, o que levaria todas
morte e sofrimento (M17). Tomando as palavras de Lima, incorporando a feminilidade, os
homens se tornam suscetveis experincia da alteridade, enquanto as mulheres, arrastadas
neste processo, parece que so

anidas para fora da humanidade 2005, p. 311). Se a

interdio da viso das flautas tambm a interao num campo sonoro, como constata
iedade 1

), acredito que a lin ua em oculta que esconde a referncia ao local de

iniciao e mostra o espao da menstruao masculina explicite para as mulheres sentidos

importantes para sua proteo e afastamento durante a performance.
Interagindo com os Animais como nefitos, os ancestrais so por eles iniciados e
transformam-se em guerreiros/caadores. Esses se abrem pelo sopro das flautas a uma
comunicao e continuidade com os ancestrais. A menstruao feminina tambm a abertura
de um corpo tapado (M16) que cria um campo de comunicao olfativa com as Gentes-Peixe.
A percepo do sangue (uma afeco feminina) como timb por esses seres situa as mulheres
na posio de predadoras de modo semelhante posio de caadores/guerreiros dos homens.
397

que a lin ua em oculta revela s mulheres

que a Serra-da-Menstruao o local

primordial de transformao dos homens em guerreiros e que, banidas desse espao, elas se
situam na posio de predadoras apenas para num momento seguinte serem presas fceis das
Gentes-Cobra caso no sejam protegidas, cercadas com a fumaa da folha /bu

et/, pelos

homens. Deixam, assim, de almejar sua condio de caadoras e de mulheres tapadas que
detinham o domnio das flautas (M17)17.

4.2. A grande maloca

Na noite, a viglia masculina e o sono feminino, a performance masculina na maloca e

o sono individual das mulheres em suas casas possibilitam a separao necessria entre
homens e mulheres para a execuo das flautas. Como mostra Hugh-Jones ao analisar as
cerimnias de Jurupari entre os Barasana,

At He House, categories that are normally kept separate are merged

and confounded: the house becomes the universe, the past and present are
merged so that the dead are living and the living are dead, present time
becomes mythic time, a time when human beings, animals, and ancestors are
as yet undifferentiated (1979, p. 248).

No alto da Serra-da-Iniciao, a reciprocidade se estabelece entre os ancestrais hup e

seus cunhados, afins animais. A casa grande, onde os ancestrais receberam as flautas
assemelha-se maloca de / at-Dh/, para onde se dirigiram os instrumentos sagrados, criando
tambm essa indiferenciao entre Humanos, Espritos e Animais. /
e er,

- o /, Casa-de-

como os Hupdh se referem maloca que, no portugus regional, tambm

chamada de clu e ou centro comunitrio.

s palhas de caran a rupam-se para formar o

telhado sustentado pelos caibros e pelos troncos grossos que constituem as colunas de
sustentao. O piso feito com o barro argiloso extrado das margens dos igaraps prximos.
A estrutura delineia uma arquitetura hexagonal com duas aberturas laterais. Tbuas de
madeira apoiadas sobre tocos constituem os bancos que formam dois anis perifricos. O
espao central livre onde se realizam as danas nos dias de festa. Se, enquanto as flautas
Jurupari so tocadas, a maloca um espao exclusivamente masculino, nas festas de caxiri, a

17

Seguindo Lvi-Strauss, a realizao da dana do Jurupari durante a madrugada faz com que a noite seja a
condio para a disjuno entre os sexos e o dia para a conjuno. A meu ver, a conduta lingustica da
lin ua em de ocultar e no lin ustica da proi io visual colocam-se igualmente como condies para a
disjuno de gnero (2004b, p. 391).

398

casa divide-se ao meio, sentando os homens de um lado e as mulheres do outro. Senhoras e

moas circulam com as panelas de caxiri oferecendo cuias a todos. No centro, casais formamse, e as danas no param at o cair da noite.

Figura 9. Vista externa da maloca de /Tat-Dh/ (foto: Danilo P. Ramos, 2011)

Comparada s malocas de outras aldeias, a /

- o / de / at-Dh/ pode ser vista

como uma das maiores e talvez a nica construda a partir dos princpios de arquitetura
desana. A construo foi orientada por um professor desano que assumiu turmas de ensino
fundamental e passou a morar na comunidade com sua famlia. J as malocas das aldeias do
Cabari, Jap e Papuri, que visitei, tm dimenses mais modestas. Suas

estruturas se

assemelham s das casas de moradia hup. comum tambm que, em muitas comunidades, a
casa do dono, geralmente maior que as demais, se constitua como espao para a realizao de
festas de caxiri e Dabucuris (Pozzobon, 2011).
Seis ou quatro troncos firmes (acariquara)18 so fincados no cho para constituir as
fundaes das casas. A essas colunas so amarradas as ripas e os caibros19 que daro
sustentao co ertura de palhas de caran que reveste o telhado. Em / at-Dh/, a maior
18

/ h/,Acariquara (geissospermum sericeum). Cf. Ramirez (2006).

Usa-se varas de paxiu a, mas tam m de /tom t /, macucu chrysobalaneaceae), / t /, escorre a
macaco peltogyne paniculata).
19

399

parte das casas possuem paredes laterais feitas com casca de embaba ou de embira, que
criam a diviso entre um espao interno e externo. O piso feito a partir do barro argiloso
retirado da beira dos igaraps. As casas fechadas possuem uma ou duas portas que se abrem
para dentro, feitas com varas e palhas de caran. Jiraus feitos com varas de paxiba so
instalados logo abaixo do telhado para guardar canios de pesca, arco e flechas, roupas,
panelas, bacias, livros, entre outros pertences dos moradores da casa.

Figura 10. Casa em construo na aldeia de /Tat-Dh/ (foto: Danilo P. Ramos, 2011)

Samuel descreve a maloca do alto da Serra-da-Iniciao como uma imensa casa com
100 metros de rea. Como em / at-Dh/, os ancestrais retiraram seus instrumentos do local
400

onde eram mantinham escondidos e caminharam para a palhoa onde seus cunhados os
esperavam. A imensa maloca constitui o cenrio hiperblico para o encontro entre os
habitantes da regio, donos animais, e aqueles que vinham de outras terras, do Lago-de-Leite.
Os forasteiros exibem suas flautas e danam para seus cunhados, criando um lao forte de
reciprocidade. luz da cerimnia de Dabucuri descrita, possvel dizer que, ao longo da
caminhada at a Serra-da-Iniciao, os ancestrais assumem o lugar dos nefitos ao recolher e
conhecer as frutas, potncias passveis de gerar importantes relaes de reciprocidade.
Pensando com Hugh-Jones (1993), ancestrais hup constituem-se como os de outras terras e
os Animais como os donos da terra, mas formam uma casa sin ular eri ida por aqueles que
danam e conversam dentro dela para criar as bases de um modo simtrico e complementar de
relao entre grupos afins.

However, during beer feasts, endogamous Tukanoan territorial groups

do come together on a temporary basis and, on such occasions, they too
present themselves as if they formed a single household. Such feasts are
called houses, the house standin meton micall for the people inside.
[] hese exchan es reflect the opposed complementar e alitarian
relationship between affinally-related groups represented, in the context of
the ritual, preliminary by the men. The ritual and its associated mythology
serve to underline the fact that affinal relations between communities are
represented in terms of gender: the host-recipients are female in relation to
their male donor-guests. [...] The marriages of their sons create a maloca
community which celebrates its affinal relations with neighbouring
communities through food-exchange rituals. These rituals provide the
context for further liaisons and marriages (Hugu-Jones, 1993, p. 101).

Na maloca, ao tocar e exibir as flautas longe das mulheres, os ancestrais hup

assemelham-se aos cunhados do sibling / o

t/, ente de outra terra, que oferece frutos,

respeita as interdies, conversa pela lin ua em de ocultar e cria as condies para que os
descendentes sejam iniciados e se casem. Enquanto, na caa, o chamado sedutor explicita o
papel masculino do caador e feminino da presa, trazendo os frutos, os ancestrais hup ocupam
uma posio masculina, enquanto os Animais assumem posies femininas. A dana das
flautas no alto da serra parece apresentar os ancestrais como humanos plenos, possuidores de
objetos que so potncias primordiais necessrias habitao e regenerao da vida nessas
novas paragens. Dando as flautas e constituindo um contexto prprio para que os ancestrais
hup dancem, os

nimais apreendem os Hupdh como humanos e revelam-se dotados de

perspectivas que contm outras perspectivas (Lima, 2005, p. 216).

e em / at-Dh/ necessrio que as entes de outra terra peam autori ao aos
donos e tornem-se cunhados, o Dabucuri da Serra-da-Menstruao no deixa de ser uma
401

demonstrao das habilidades dos peregrinos para que possam, ao descer da serra e caminhar
com suas flautas, dispersar-se e constituir seus prprios domnios (M17) (M18). Tomando as
palavras de Lima, a ddiva das flautas na Serra-da-Iniciao explicita que para os animais a
nossa alteridade relativa com eles humana, isto , poltica 2005, p. 215).

4.3. Assentos marcados

Alm da relao de afinidade entre Humanos e Animais, a assimetria revela os

Animais como os senhores da terra, os primeiros a che ar e a esta elecer os modos de ao
que do forma s interaes durante os Dabucuris. Entretanto, os recm-chegados tiveram
ainda que se sentar em roda e beber o caarpi oferecido pelo Tamandu para revelar suas
habilidades xamnicas. Seguindo nossa conversa, Samuel contou a seguinte narrativa:

M18. O caarpi do Tamandu

O Tamandu o dono do caarpi. /B g wed noop, kapi, hut/. Ele deu comida a
todos os animais, caarpi, tabaco. Primeiro, deu para a Arara, para o Papagaio e para o
Periquito. Eles beberam e comeram a lngua (parte da). No sabiam beber caarpi. por
isso que falam hoje em dia.
A merda do tamandu fede muito porque ele o dono do caarpi. Disse que todos
tinham bebido caarpi. Da, o /Yawa/, Macaco-Prego, escondeu o rabo dele no banco e
falou para os outros comerem o rabo. Disse que ele j tinha comido. A Cotia, a Paca, a
Cutivaia, a Anta, a Preguia tambm. O Uacari, o Porco, o Caititu, todos comeram o
prprio rabo. S o macaco no comeu. Ele tinha escondido o dele. Tava enganando. A, o
cunhado perguntou onde estava o rabo deles. E eles j tinham comido. Ficaram sem
rabo.
Isso tudo aconteceu l na Serra-da-Menstruao. Depois que tocaram, os
ancestrais hup sentaram nos bancos. Havia trs tipos de banco: os /pud-dh kd/,
bancos de leite, os /sy kd/, bancos sy, e os /wahnaw kd/, bancos de abiu.
Estavam usando cocar de penas de mutum, arara e papagaio. Na cintura tinham
pussangas: /yo ket/ e /h p ket/. Tavam bebendo as cuias de caarpi oferecidas pelo
Tamandu. Eles ficavam alegres e cantavam /kapiwaia/ (Caderno de Campo,
27/03/2012) 20.

Entre um gole e outro de caxiri oferecido pelas mulheres, Samuel contou-me M18 para
explicitar o poder do Tamandu como aquele que d o caarpi aos Animais e aos Humanos.
Dentro de sua grande maloca, os Animais realizavam rodas de caarpi. A bebida era oferecida
aos demais por esse mamfero que um poderoso xam. O oferecimento de caarpi diferencia
os Animais entre aqueles que sabem e aqueles que no sabem beber, ou seja, de acordo com
suas habilidades. Aqueles que sabem beber permanecem com seus corpos originais, mas
20

Uma verso desana dessa narrativa mtica analisada por Buchillet (1983) em sua tese de doutorado.

402

aqueles que enlouquecem intervm sobre suas matrias corporais, automutilam-se e veem-se,
ao final da roda, desprovidos de suas longas lnguas ou de seus longos rabos. Como o
pretendente a receber o cigarro do possvel sogro (M18), os forasteiros procuram demonstrar,
atravs de seus pertences, posturas e disposio para beber caarpi, sua aptido para a prtica
do xamanismo e para a aliana.
Aves como a Arara, o Papagaio e o Periquito comem partes de suas lnguas e, por isso,
adquirem a capacidade de fala. interessante reparar que so justamente penas de papagaio e
de arara que compem os cocares dos ancestrais (M18) e dos bebs no tero, estabelecendo
uma relao metonmica com essas aves que falam. Como nas rodas de coca, nos crculos
de caarpi as conversas entre os presentes e entre esses e seus interlocutores csmicos fazem da
fala/escuta importantes meios sensoriais para a aquisio de saberes. Diferente das aves, o
Macaco- re o pode ser visto como um om e edor j que no se mutila. Mas sua extrema
destreza xamnica faz dele um enganador capaz de dissimular a autopredao para que os
outros, embriagados, devorem seus prprios rabos.
Sua ao o mantm como um animal do alto da floresta, diferente dos animais de solo
que, sem saber beber, se veem desprovidos de rabo e da possibilidade de ocupar os nveis
superiores da mata. Segundo Reid, os Hupdh classificam a floresta verticalmente dividindoa em trs nveis: o cho, /sum/, o meio, /hak ten/, e o topo, / et dh/ (1979, p. 235).
Como visto em B7, essa separao tem importncia tanto para a caa, quanto para as prticas
xamnicas, pois permite identificar os animais de acordo com o nvel habitado e com suas
armas. Sentado num banco, o macaco oculta seu rabo e, pela fala, mostra-se capaz de agir
agressivamente contra seus companheiros. O banco oculta algo que ser perdido pelos maus
bebedores de caarpi, assim como a casa cercada oculta as flautas Jurupari que seriam perdidas
pelas mulheres, dada sua incapacidade de toc-las (M17).
Durante a cerimnia do Jurupari, o flautim surge como uma figura ao mesmo tempo
cmica e agressiva. Neto dos grandes Jurupari, ele rinca com os rapa es a redindo-os com
o ramo de ing. Rato

o nome desse instrumento-criana, remetendo-o a um espao baixo

da floresta, a um nvel inferior extremo, se comparado ao nvel ocupado pelo Macaco-Prego.

Como o macaco, sua ao intervm na matria corporal dos nefitos, endurecendo suas peles
e transformando-os em guerreiros. a partir de seus movimentos que a sequncia oscila entre
os momentos descontrados do caxiri, quando as flautas repousam no cho, e a dana solene.
Seus aoites criam a diferena entre os rapazes perseguidos e os adultos oficiantes que
gargalham custa das reaes dos novatos. Como o flautim, o divertimento do Macaco-Prego
403

explicita a diviso entre os que sabem e os que no sabem beber caarpi, ou seja, revela a
diversidade de competncias xamnicas a partir da corporalidade dos presentes. Torna
manifesto, igualmente, o enlouquecimento, j que os maus e edores atentam contra si
mesmos21.
e uindo com essa aproximao, as falas do amandu: todos j e eram e onde
est o ra o? marcam transi es na roda entre um momento de comunho e igualdade de
oferecimento a todos, e outro que se ressalta a desigualdade de poderes xamnicos. Antes da
sada, as flautas fazem /hihihi/, sinal para que os nefitos deixem a maloca. J os primeiros
sopros e a melodia da entrada na maloca marcam movimentos que evocam a presena de
todos. De forma semelhante, ao sentarem-se para beber o caarpi do Tamandu, os ancestrais
hup recebem o oferecimento de modo equnime, mas diferenciam-se de acordo com os
bancos que ocupam.
A narrativa M18 delineia os traos de uma forma de interao articulada cerimnia
de Jurupari, que se assemelha muito s rodas de coca noturnas. O oferecimento realizado
por um dono que, como o dono da coca, concentra a substncia para oferec-la a seus agnatos
Animais e a seus afins Humanos hup. Como nos encontros noturnos, os participantes
permanecem sentados em bancos e conversam sob o efeito do alucingeno. Contam os
senhores hup que antes de morar em / at-Dh/, sempre que se realizava um Dabucuri, os mais
velhos formavam rodas para fumar os grandes cigarros cerimoniais, comer coca e beber
caarpi. Depois de algumas cuias, os participantes animavam-se e comeavam a cantar os
/ api aia/, os cantos do caarpi.

dornavam-se, se uravam seus /sh/, ast es, e

comeavam a danar na maloca. Os passos da dana, o som dos bastes ocos chacoalhando as
sementes, as vises de cores, formas e seres criavam campos de percepo e ao atravs dos
quais os participantes viajavam pelo cosmos, interagiam com ancestrais e ouviam
encantamentos. Hoje, afastados da maloca em suas rodas nos dias de festa de caxiri, vez ou
outra um dos presentes cantarola um /kapiwaia/ e seguido por outros que, no entanto, no
arriscam passos de dana. Tomando como referncia a descrio de Reichel-Dolmatoff,
possvel ver nas prticas de consumo do caarpi dos Tukano padres semelhantes s antigas
rodas de caarpi hup e ao oferecimento do alucingeno pelo Tamandu na Serra-da-Iniciao
(M18), como mostra o autor:

21

No caso, entretanto, os pssaros parecem aproximar-se mais da posio do macaco-prego (bom bebedor), que
daquela dos animais que comeram o prprio rabo (maus bebedores), pois apesar de atentarem contra si,
adquirem o domnio da fala.

404

Los Tukano emplean mucho el yaj, y los trances provocados por la

droga, de varia intensidade, forman parte de muchas actividades rituales. Las
principales ocasiones en que se consume la pocin son las reuniones de
personas de dos o ms unidades exogmicas, solemnes acontecimientos
acompaados de danzas, cantos y recitaciones. Estos trances colectivos,
durante los cuales los participantes se renen por uno o varios das, son
ceremonias religiosas. La interpretacin de las alucinaciones subraya la ley
de la exogamia, y el principal objetivo de la experincia entera es mostrar el
divino de las regras que rigen las relaciones sociales. Pero en otras
ocasiones, tal vez sea tan slo un pequeo grupo de hombres el que consume
el yaj en busca de experiencia sobrenatural. Y otras veces es una persona
sola la que toma la droga para fines proprios y particulares. La pocin se
consume tambin durante muchos rituales relacionados con el ciclo vital
individual, como las iniciaciones y los entierros, y principalmente en la
ceremonia de yurupar (Reichel-Domatoff, 1978, p. 136).

As danas de /kapiwaia/ so lembradas em muitas das conversas dos senhores nos

encontros noturnos. Era geralmente em meio a Dabucuris de iniciao dos rapazes, quando as
flautas Jurupari eram tocadas, que se formavam as rodas para o consumo conjunto do caarpi e
da coca. Percebendo a nostalgia desses tempos em que os senhores bebiam caarpi e
danavam, perguntei muitas vezes o porqu da no realizao do /kapiwaia/ nos dias de hoje.
Meus interlocutores respondiam: / api

um n h, toho

a /, no se planta mais caapi,

acabou-se. O cultivo do caarpi era uma prtica generalizada entre os senhores hup, mas
atualmente apenas os pajs mantm plantaes para o consumo prprio ou para realizar
encontros de iniciao xamnica.
Recebendo aqueles que pretendem beber o lquido em sua casa, geralmente afastada da
aldeia, o paj

prepara tr s tipos de caarpi: /

api/, / iid

api/ e / am

api/,

respectivamente caarpi de e er, caarpi de en er e caarpi de cantar. Ele sopra os potes

de caarpi para que a substncia fique mais forte, da mesma forma como o dono do caxiri
benze a bebida antes de oferec-la aos danarinos no Dabucuri. Seus visitantes, j abstmios
de relaes sexuais h algum tempo, permanecem dias deitados na rede alimentando-se
apenas com mingau e beiju. Nesse perodo, todos bebem das cuias de caarpi oferecidas pelo
anfitrio. Fumam e comem coca em grande quantidade. Danam e cantam /kapiwaia/.
Buscam, dessa forma, viajar para interagir com seres diversos e encontrar seus antepassados.
A partir desses deslocamentos, os viajantes conhecem percursos e moradas, adquirem
habilidades xamnicas e ouvem encantamentos e mitos de seus interlocutores.
Ponciano, que participou de uma roda quando era jovem, contou-me que ao beber
caarpi soube que seria um xam-do-banco, / d hup h/, porque seus ouvidos no

405

permaneceram silenciosos durante o evento22. Ouvia continuamente um chiado, /huhuy/.

Esse barulho visto com uma sujeira que impede a concentrao plena para ouvir e aprender
com os ancestrais e demais seres com quem o xam interage durante seus deslocamentos
onricos. Um som auricular mais intenso ser ouvido pelos / iid hup h/, xamssopradores, que sero capa es de reali ar apenas certos tipos de encantamentos, alm de
correr s rios risco de enlouquecimento caso consumam tipos fortes de caarpi como o /sehe
api/, caarpi paric, e o /h su api/, caarpi de pe ar o sopro vital, de consumo
exclusivo dos pajs. Esses en edores t m no /g caapi/, na coca e no tabaco substncias cujo
consumo os permite sonhar, proteger e curar. Entretanto, no necessrio que um senhor
participe de uma cerimnia de caarpi para tornar-se um xam-soprador. A participao nas
rodas de coca, o encontro com ancestrais em sonho, como no caso de Mandu (S1), e a prtica
de encantamentos vo, pouco a pouco, fazendo com que a pessoa se torne um xamsoprador23.
Como mencionado, a /botok wg/, semente do ouvido, locali a-se dentro da Casada-Audio (orelha) e desenvolve-se principalmente atravs das palavras que a fazem crescer
medida que a pessoa adquire habilidades e saberes pelo aprendizado com pais e avs, pela
interao nas rodas de coca, pelas conversas onricas e pelas viagens. rgo associado ao
pensamento, a semente do ouvido est envolta por um algodo branco semelhante ao que era
encontrado pelos antigos no interior de formigueiros e usado para acender fogo pela frico
de pedras. Troves, alimentos defumados e assados como carnes e peixes, barulhos, entre
outros fatores, sujam esse algodo e impedem que ao comer coca ou beber caarpi a pessoa
cresa com as conversas e interaes. Assim, os cuidados com a alimentao do filho ajudam
a manter a Casa-da-Audio o mais limpa possvel e contribuem para o desenvolvimento
xamnico bem como a narrao de verses de mitos e encantamentos simplificadas e a
participao da criana em caminhadas, como a feita por Ponciano com seu pai Serra-daIniciao (M17). Essas aes preparam a pessoa para que possa, mais tarde, ao participar da
22

Numa festa de caxiri, em comemorao por nosso retorno da viagem s serras, o paj Armando perguntou se
eu gostaria de provar o caarpi. Como manifestei interesse, ele me convidou para visit-lo em sua morada.
Semanas depois, viajei com Samuel para a morada do paj. Quando perguntei a ele se podia experimentar a
bebida, ele disse que no me ofereceria mais o caarpi, pois, conversando com parentes de /Th Hayam/, ouviu
que um antigo antroplogo enlouquecera ao tomar caarpi. Segundo o paj, embora pesquisadores bebam caarpi
com os Tuyuca ou Tukano, a fora do caarpi hup torna desaconselhvel seu consumo por um Branco.
23

De um modo parecido, analisando a relao entre gritos e sujeira, Lvi-Strauss aponta que ambos os termos
surgem como mutuamente conversveis dependendo da escolha do mito entre um cdigo acstico, alimentar ou
sexual (2004, p. 360). As restries sexuais, alimentares e sonoras nas prticas xamnicas hup parecem explicitar
tambm a conversibilidade mtua entre os termos barulho e sujeira.

406

roda de caarpi, ao beber a gua das nascentes ou ao ingerir a gua do lago no topo da Serra
Grande, manter-se em silncio para ouvir da forma mais apurada possvel os ensinamentos
dos ancestrais.
Dessa maneira, nas rodas de caarpi, sero considerados /s /, paj s, somente
aqueles que, ao beber, se encontrem em completo silncio, sejam habilidosos para viajar pelo
cosmos, tenham marcantes experincias visionrias e aprendam com os diversos
interlocutores. A forma como um paj retira a doena do corpo da pessoa levada em conta
para diferenciar os /sw/. Aspergir gua uma ao realizada apenas por alguns pajs que
fazem com que o agente patognico deixe o corpo escorrendo com o lquido para o cho. J
os pajs que chupam extraem a afeco malfica pela suco, retirando do corpo espinhos,
plos, dentes, afeces de seres que tenham investido contra o doente. Com o tempo, as
viagens xamnicas tornam os pajs cada vez mais respeitados tanto pelas curas e protees
que so capazes de executar, quanto pelos feitios e mortes que causam. A maestria no uso
das variadas roupas csmicas, na realizao de procedimentos de cura e proteo e na
capacidade para agredir e matar podem fazer do paj um /sa a a/, um xam extremamente
poderoso e temido que concentra em si uma grande variedade de tcnicas, saberes e
recursos24. Como ressalta Hugh-Jones,
A second kind of distinction, involving relative degrees of knowledge
and power, can be used to rank shamans in a formal or informal hierarchy. In
these cases, increasing power often goes hand in hand with increasing
ambivalence more powerful shamans may be better curers and also
potentially more dangerous than their lesser counterparts (1996, p. 36).

Se a sensibilidade auricular um fator crucial para a diferenciao entre os praticantes

do xamanismo, a roda de consumo de caarpi, coordenada pelo Tamandu, diferencia os
ancestrais hup de acordo com os bancos que ocupam. Os /s

d/ so os bancos de poder dos

xams-do-banco, enquanto os xams-sopradores tm na madeira de abiu e, portanto, no

/ ahna

d/, anco de a iu, uma su st ncia fundamental para curas e aes protetoras. J

os /pud-d h d/, ancos de leite, constituem-se como assentos comuns a todos os xams.
De um modo interessante, as categorias de praticantes do xamanismo hup e a relao
diacrtica estabelecida atravs dos bancos, ndices das habilidades de cada xam, parecem
24

Nos trabalhos de Hugh-Jones (1996) e Joo Paulo Lima Barreto (2013) h referncias aos pajs /sakaka/
tukano como sendo xams cujas habilidades advm de suas roupas de cobra e da interao com seres dos rios e
igaraps. ara os Hupdh de Vila Ftima, se undo runo arques (comunicao pessoal), os pajs /sakaka/ so
tambm aqueles cujas habilidades esto ligadas a roupas de cobra e s interaes com os seres das Casas-do-Rio.
J no trabalho de Lolli (2010), /sakaka/ refere-se resina de uma rvore usada por caadores para obterem mais
presas (Lolli, 2010, p. 70).

407

assemelhar-se ao modo como os Tukano atribuem aos bancos e postura sentada modos de
ao marcados pela assimetria, pela meditao calma que permite as viagens e a aquisio de
saberes, como aponta Hugh-Jones:
For the u anoans, a stool is not just an object or part of the
anatomy but also an abstract notion of a support, base, foundation, location,
and comportment. [] sittin an activity described as cooling, relaxing,
and peaceful is synonymous with learning, contemplation, and meditation
as has connotations of sta ilit , rootedness, and fixit . [] tools are also an
index of rank and authority, objects reserved for men of higher status
namely, dancers and kumus. The kumu sitting on a stool is conceived of as a
gourd filled with knowledge and wisdom, which travels between the layers
of the cosmos with smoke as mediating breath, stools as clouds, and sky
resting on mountain-legs (Hugh-Jones, 2009, p. 48).

Como visto, nos encontros noturnos os ancies sentam-se entre afins e dividem-se
entre donos e apanhadores.

s a es de preparo e oferecimento diferenciam os presentes

entre os donos da coca, que so tam m os donos da terra. J os apanhadores so

sempre entes de outras terras, afins que raramente possuem planta es de coca.

uitas

vezes, na falta de bancos, os apanhadores sentam-se no cho, mas os donos sempre tero seus
assentos, ainda que estes sejam muito simples, como tocos de rvore ou tbuas de madeira.
De modo sutil, os assentos demarcam as posies hierrquicas na roda.
Entretanto, os ancies diferenciam-se tambm de acordo com suas habilidades, muitas
vezes reveladas atravs das rodas de caarpi. Nos encontros noturnos, ao realizarem
encantamentos, os bancos sobre os quais se sentam os senhores hup, artefatos corporais e
assentos externos, surgem igualmente como bancos de leite, bancos de abiu e bancos /sy/.
Partilhando a coca e sentando-se cada qual em seu banco, os xams percebem-se a partir da
complementaridae e hierarquia de seus poderes e habilidades mltiplas. Dessa forma,
apanhadores podem ser

randes xams, como

o caso de

i uel, o que cria linhas

transversais s hierarquias estabelecidas com base no cl e na origem. No por acaso que, ao

contar uma narrativa mtica, o dono sempre interpela um cunhado, / oh/, para confirmar e
complementar suas palavras. Movimentos e aes de determinados encantamentos, bem como
curas e protees podem igualmente ser feitas de modo complementar, com o beneficirio
recebendo cigarros e/ou cuias com lquidos de xams afins.
Se as vozes e os rabos diferenciam os animais e suas capacidades por meio de suas
corporalidades, as roupas csmicas, os rudos e os bancos xamnicos so igualmente ndices
diacrticos dos poderes dos senhores hup. Retomando desenvolvimentos do Captulo 6,
408

possvel ver a importncia que os xams hup tm para a regenerao da vida dos animais e
para a realizao de seus constantes Dabucuri. Viajando para a Casa-dos-Animais, os pajs
oferecem tabaco e Espritos humanos em troca de presas. Batendo na pedra acstica, os
xams-do-banco causavam o estrondo que libertava as presas para a mata. J o benzimento
dos alimentos realizado por xams-sopradores e xams-do-banco destina os espritos dos
animais para suas casas primordiais, possibilitando que seus donos lhes restituam a vida,
regenerando-os. Segundo rhem (1996), entre Animais e Humanos hup haveria um pacto de
reciprocidade cujo desrespeito leva ao ataque predatrio que causa doenas aos humanos,

The pact of reciprocity implied by the relationship between men and

animals is clearly expressed in the ideas about disease. By failing to bless
animal food, people in effect refuse to return the life-sustaining and
regenerative powers of the animals to their birth houses, thereby denying the
species its capacity to reproduce. Similarly, by neglecting to offer coca and
snuff to the Spirit Owners of the animals, an evil or incompetent shaman
manifestly refuses to reciprocate the gift of the life-sustaining foods given to
people. [...] Disease, then, is a punishment for failed reciprocity (1996, p.
196).

Desse modo, se a relao entre Humanos e Animais se constitui por meio do lao de
afinidade e pelos Dabucuris, a atuao dos diferentes tipos de xam hup possibilita tanto a
predao da caa quanto a regenerao da vida. Enquanto a afinidade clnica fundamental
para que, atravs dos casamentos, novos descendentes sejam gerados, a afinidade entre
Humanos hup e Animais permite que a caa seja como um casamento que estabelece as
condies para o convvio. No alto da Serra-da-Iniciao, o oferecimento de caarpi pelo
Tamandu diferencia os bebedores a partir de suas habilidades xamnicas, corporalidades e
pertences. As aes complementares dos xams hup tornam-se chave para que a afinidade dos
Humanos e Animais recrie a vida e possibilite as interaes, danas e cpulas dos Dabucuris.
J as flautas Jurupari marcam as diferenas entre os donos da terra e as entes de outra
terra, dividem os participantes entre nefitos e homens plenos e suscitam uma forma de
interao que, ao celebrar os laos de afinidade, fabrica o corpo dos rapazes, produz as
condies para boas alianas entre cunhados e engendra um campo de percepo e ao
atravs do qual ancestrais e descendentes interagem a partir da continuidade entre seus corpos
e substncias.

lin ua em de ocultar num tempo de caadores refere-se necessidade de

honrar tal pacto de reciprocidade celebrado entre Homens e Animais, do qual as mulheres
foram excludas. No ver as flautas poderosas que possuem nomes de animais talvez
corresponda paralelamente no realizao de caas pelas mulheres, formas de afast-las da
409

interao com as presas e com as potncias dos animais.

5. Caminhos de emaranhar

O caarpi e as flautas revelam-se modos de mover-se e interagir com antepassados no

fluxo de uma energia de contnuo que faz crescer xams e nefitos a partir de sons, palavras e
vises. Nesse sentido, minha compreenso afasta-se daquela de Reid (1979), que v na dana
das flautas e no consumo de caarpi, durante a cerimnia, modos de elevao da alma e de
alternncia entre vivos e mortos. Em suas palavras:

The trumpets are played over the fruits and the participants, who may
also drink the hallucinogen Cahpi (Banisteriopsis sp.), a hot element, but one
derived from a vine or ut, the same substance which links the levels of the
forest and cosmos. In this state of Ugn- aai, drink-death, the men may wear
feathers of the red and blue macaw or the japu, both birds which live in the
top layer of the forest. The feathers, as well as the drugs, are said to lift the
souls of the men high, to the upper zone of the cosmos, and they temporarily
become the souls of the ancestors, the element missing from the Jurupari
trumpets composition. hile the men die, the trumpets are brought to life
(1979, p. 281).

A anlise do autor baseia-se na analogia entre cips que se estendem de um plano

csmico a outro, conectando-os, e a ingesto do caarpi, bebida preparada a partir de um cip
que, segundo o antroplogo, permitiria a ascenso da alma zona superior do cosmos onde se
encontra a morada dos ancestrais25. Entendo que, durante a cerimnia das flautas, a dana e a
ingesto de caarpi fazem ancestrais e descendentes coabitarem a maloca-universo que se torna
a paisagem da criao, assim como o corpo passa a abrigar o Lago-de-Leite e as Casas
Ancestrais no nascimento e na agncia xamnica. Certamente o caarpi, o caxiri e as flautas
so elementos plenos de energia quente, uma potncia de crescimento e movimento, bem
como de agressividade e fora. Entretanto, creio mais na energia de contnuo que atravessa
ancestrais e descendentes por meio dos gestos de dana, da coca, do sopro e do caarpi, do que
na elevao das almas e na alternncia entre vivos e mortos.
Do modo como compreendi, o caarpi permite sonhar de um modo especfico, assim
como o permitem o consumo noturno da coca e a ingesto de gua nas nascentes. Sob efeito
dessas substncias e a partir de posturas corporais especficas (deitado na rede ou sentado no
25

Ainda que tenha ouvido sobre cips que ligam os planos-casa csmicos da mesma forma como os cips
conectam os nveis da floresta, no compartilho, a partir de meus dados, do princpio tridico, espcie de trade
estrutural que faz Reid (1979) ver analogias entre os modos de classificao do espao florestal, do cosmos, dos
mitos e dos encantamentos.

410

banco), os xams deslocam-se como pessoa-sopro, fazendo surgir em si a paisagem da criao

ao mesmo tempo em que viajam para as moradas de outros seres. A habilidade do ato de
mover-se por sonhos e encantamentos faz crescer os xams, assim como o toque das flautas
faz os jovens crescerem nos saberes e fortalecerem-se corporalmente. Pensando com Lima,
posturas, gestos e substncias tornam a pessoa suscetvel perspectiva de Outrem, permitindo
que seja capaz de gerar um outro para si e dentro de si (2005, p. 340).
Surpreendido em minha segunda estada em campo pela melodia soturna das flautas
Jurupari, foi apenas aps a partilha contnua da coca e dos passos com meus interlocutores
que comecei a entender melhor como a interao dos rapazes com os velhos e ancestraisJurupari faz com que cresam nos sa eres atravs de suas prprias aes e percepes na
partilha de experincias com seus preceptores e artefatos-pessoa (Ingold, 2011, p. 161).
Trazidas para as aldeias e para as malocas no curso de viagens, as flautas possuem longas
histrias de interao com os antepassados que, aps a descida da Serra-da-Iniciao,
separaram-se para estabelecer suas terras e suas moradas. Tocando as flautas, os rapazes
aprendem a ligar eventos e experincias prprias quelas dos predecessores para retraar
percursos. Como mostra Ingold:
[] to no someone is to be in a position to approach him directly
with a fair expectation of the likely response, to be familiar with that
persons past histor and sensi le to his tastes, moods and idios ncrasies.
You get to know other human persons by sharing with them, that is by
experiencing their companionship. And if you are a hunter, you get to know
animals by hunting (2000, p. 72).

No encontro da caa, predador e presa percebem-se a partir de sua histria comum

luz das danas de Jurupari e das rodas de caarpi realizadas no topo da Serra-da-Iniciao.
Soprando as flautas, os rapazes conhecem os ancestrais partilhando sua companhia, assumem
posies num campo relacional que lhes permite partilhar experincias. Nas rodas de coca,
apanhadores e donos partilham igualmente esse companheirismo que garante a agncia
xamnica complementar a partir das habilidades singulares reveladas tambm pelas rodas de
caarpi e pelas guas das serras.
Sentados nas rodas, seguindo pelos caminhos ou danando com as flautas, as pessoas
so seus movimentos, crescem em sa eres medida que sopram, narram e se deslocam pelo
mundo. Nos movimentos conjuntos, a vida faz-se um contnuo nascimento,
[...] a eneration of ein , in a orld that is not preordained but
incipient, forever on the verge of the actual. One is continually present as
411

witness to that moment, always moving like the crest of a wave, at which the
orld is a out to disclose itself for hat it is In old, 2011, p. ).

Explicitam-se, assim, as relaes entre esses diversos modos de ao, formas de

interao ritual que se constituem como campos de percepo e ao entrelaados por
caminhos percorridos pelos viajantes hup em contnuo processo de formao e transformao
de si ao longo do mundo. Os encontros noturnos e a cerimnia de Jurupari so o destino
comum a que todos chegam apenas para trilhar novos caminhos que os faam sentar outras
vezes em rodas e danar novamente com as flautas em torno da paisagem em perptua
criao.

412

Figura 11. Ponciano segue por um de seus caminhos (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

413

8. Viagens So Gabriel
Toda vez que eu dou um passo
O mundo sai do lugar
E o mundo por ser redondo
Tem por destino embolar
(Siba)

1. Rio abaixo
1.1. O deslizar das canoas
12 de abril de 2012.

No porto, a canoa grande de Amrico nos esperava. O capito, que fora meu anfitrio
durante a ltima estada em campo, navegaria comigo rio abaixo at a comunidade tukano do
Cunuri para que eu conseguisse transportar minhas bagagens pelo igarap seco e encontrasse
Marcelino, barqueiro e amigo desana, que me levaria de volta a So Gabriel. Samuel animarase a viajar comigo cidade para tentar expedir seus documentos e dar entrada no pedido do
bolsa-famlia. Sentados lado a lado, rumaramos pelos rios grandes at esse estranho centro
urbano que em nada se assemelha aldeia ou aos caminhos na mata. Logo cedo, visitei
algumas casas para dizer /bayay/, adeus, e fazer trocas finais. As danas e o gosto do caxiri
da festa de minha despedida do dia anterior j manifestavam a saudade que comeava a
nascer.
Samuel pegou a pequena Graciela no colo, acenou para a esposa, vestiu a mochila e
seguiu comigo para a embarcao. Semanas depois, traria histrias, algumas roupas para os
filhos, documentos e a certeza da aquisio do benefcio social para os seus. A esposa levaria
os filhos para a roa e cuidaria da casa enquanto o marido estivesse longe. Os filhos de
Amrico fizeram desenhos para mim e quiseram ir com a me Isabel na canoa para
despedirem-se de mim no Cunuri. Todos instalados na canoa, o capito deu a partida na velha
rabeta e zarpamos pelas guas escuras do / at-Dh/, zigue zagueando pelas curvas, bancos de
areia e troncos cados.
De repente, a canoa parou e ficamos de bubuia, sendo levados pela correnteza. As
crianas agarraram galhos das margens e Amrico abriu a cabea do motor para analisar a
situao e ver se dava jeito na rabeta. Na manh anterior, sentamo-nos ao redor dos motores
de Amrico e de Rosalinho. Um deles estava com a pata quebrada, enquanto o outro
414

apresentava problemas no carburador. Engenhosamente, o capito substituiu o rabo de sua

rabeta. Seu filho mais velho, lvaro, passava a chave inglesa, a chave de fenda, os pinos e
dava a partida para testar o funcionamento. Em torno das mquinas, formava-se o contexto
ideal para o aprendizado da mecnica de navegao.

Figura 1. lvaro ajuda seu pai no conserto da rabeta (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Os Hupdh foram descritos pela literatura etnolgica como um povo sem canoas e
desprovido de conhecimento sobre os grandes rios (Athias, 2011; Reid, 1979). Remando e
aceitando ser conduzido pelas rabetas, fui percebendo a ntima relao que meus
interlocutores tm com as canoas, com a pesca e com as guas. /Hoh-t g hup n h ppd-t g/,
as canoas so os automveis dos Hupdh, disse certa vez Samuel, rindo, numa festa de
caxiri. Muitas das canoas feitas a partir dos troncos escavados de /h/, louro1, foram
fabricadas por arteses tukano, de comunidades prximas, em troca de cestos de atur ou do
trabalho de abertura de roas para suas esposas. Poucas embarcaes so novas, o que leva
1 /h/, louro (Ocotea tabacifolia), nome dado a vrias espcies de rvores da terra firme utilizadas para a
fabricao de canoas. Cf. Ramirez (2006).

415

necessidade de reparos constantes feitos com breu. O uso das embarcaes para a pesca
intensificou-se com a formao da aldeia de / at-Dh/ e com a permisso de pesca em partes
do rio Tiqui, dada pelos moradores do Cunuri.

Figura 2. Paulo repara a canoa com breu (foto: Danilo P. Ramos, 2012)

Entretanto, as viagens para So Gabriel exigem embarcaes maiores, apropriadas

para levar toda a famlia. Essas so compradas no comrcio local com o dinheiro de
aposentadorias, bolsa-famlia, auxlios-maternidade, salrios de professores. As rabetas e a
gasolina tornaram-se necessrias para os longos percursos pelos rios Tiqui, Uaups e Negro,
que duram dias. Lonas de PVC azis so estendidas nas paradas para o repouso nos bancos de
areia s margens dos rios quando todos comem os peixes pescados e os beijus trazidos de
casa. Por vezes, alguma comunidade tukano pode se fazer de ancoradouro para o sono e para
a troca, mas sempre preciso estar atento aos tambores de combustvel por causa dos furtos
recorrentes durante as paradas.
Quando chegamos aldeia do Cunuri, Marcelino j nos esperava com a grande /mayt
hoh-t g/, canoa de alumnio, que, na regio, recebe o nome de voadeira. / uarento pub/,
416

motor quarenta forte, exclamava Samuel. Contou que o possante motor dos Brancos
tambm o meio de transporte com que / isiw/ foge logo que se apodera do /hwg/ das
pessoas. Ele escapa to rpido que nenhum xam consegue alcan-lo com seus meios de
transporte, roupas ou canoas movidas a remo e rabeta. Assim, as mquinas e suas velocidades
so percebidas como signos de poder e riqueza por aqueles que levam muitos dias para chegar
cidade. Alocamos nossas coisas na voadeira com quarento, despedimo-nos de Amrico,
Isabel e das crianas e seguimos cortando as guas, conduzidos agora por Marcelino.

Figura 3. lvaro ajuda seu pai a navegar com a canoa grande (foto: Danilo P. Ramos)

Mal comevamos nosso percurso, vimos, ao longe, algum acenar para que
parssemos a voadeira. Um senhor tukano tinha morrido. O capito da comunidade nos pediu
para levarmos o corpo at a aldeia de So Luis, rio-acima, para a famlia do falecido. Dois
homens trouxeram o corpo deitado em sua rede erguida por uma vara comprida. Um senhor
hup, de / g-D h/, Nova Fundao, nos acompanharia, pois o morto era um dono tukano
com quem sua famlia mantinha uma histria de trocas e afazeres. Seu Avelino conhecia a
irm do falecido e, por isso, seria ele quem entregaria a ela o corpo. Horas depois, to logo
417

aportamos, o homem hup desceu, conversou com dois sobrinhos do defunto. Chorando e
emitindo um grito contnuo de dor, a irm do dono tukano veio ao nosso encontro. Em meio a
sua tristeza, ela lamentava. Aproximou-se do corpo, descobriu o rosto, colocou a mo no peito
do irmo e chorou sua perda. Os dois sobrinhos ergueram o finado e todos subiram o barranco
sem olhar para trs. Sensibilizados e um pouco atordoados, retomamos nosso curso. O fim da
tarde aproximava-se e, por isso, decidimos interromper nossa viagem na aldeia tukano de
Serra do Mucura. O senhor hup ficou para ajudar com o enterro e depois seguir, caminhando,
para sua aldeia.
Em Serra do Mucura, encontramos abrigo para nossa refeio noturna e para o sono
tranquilo. Somamos nosso macarro paca e beijus oferecidos por nossos anfitries.
Marcelino e o capito conversaram sobre poltica. As eleies se aproximavam, Massa
pensava em candidatar-se como vereador por seu partido. Comentaram sobre a corrupo da
gesto do prefeito tariano Padro Garcia e das promessas dos novos candidatos. Diante da
conversa em lngua tukano, Samuel mantinha-se quieto. Olhava para o cho e, por vezes,
comentava alguma coisa comigo. Sua atitude expressava o respeito diante dos tukano, donos
nesse universo que j no era mais aquele de sua morada e de suas terras. Em lngua hup, meu
companheiro contou-me que prximo s casas onde estvamos havia rochas espalhadas pelo
morro que se erguia atrs da aldeia. (M23) Antes de ser morada de um ancestral tukano, o
morro foi a / a-Moy/, Casa-de- edra, de um antepassado hup, /Sby Hup h/, o Lua.
Esse demiurgo possua um /met-bok/, tambor-de-pele-de-cutia.

uando tocava seu

instrumento, as mulheres eram atradas e vinham at ele para se casar. Encantadas pelo som
da percusso queriam a todo custo deitar-se em sua rede.
No dia seguinte, navegando as guas do rio Negro, Samuel avistou o morro onde / ed
/ habitou antigamente. Cutucou-me e comentou que muitas das histrias que eu tinha
ouvido tinham se passado naquele lugar. L o ancestral encontrou sua esposa, a Mulher-Peixe.
L ele provou a coca e o tabaco pela primeira vez. Seu pai dissera que a Casa-de-Pedra desse
antepassado ainda possui as marcas de sua presena, assim como as serras que visitamos,
onde possvel encontrar, ainda hoje, os restos dos potes de Semente de Tabaco. Guiado por
Samuel, comecei a perceber as paisagens que levam a So Gabriel, as interaes com os
Tukano e as prprias embarcaes que nos transportavam a partir de uma outra perspectiva.
Seguindo Sahlins, as viagens a So Gabriel fazem circular pessoas, idias, objetos,
coca, dinheiro nos deslocamentos entre plos culturais estrangeiros e indgenas (1997, p.110).
De acordo com o autor, ao mesmo tempo em que os viajantes hup adaptam-se aos campos
418

relacionais urbanos, mantm compromissos com suas famlias e comunidades gerando, assim,
formas de socialidade trasculturais. Nas crnicas que seguem, procuro refletir um pouco sobre
como, atravs das viagens a So Gabriel, as pessoas hup movimentam-se pelos grandes rios,
pelas ruas e pela escrita, transformando modos de percepo e ao a partir das posies que
assumem em seus novos percursos orientados para a paisagem urbana (Ingold, 2000).
1.2. A coca de Marino
15 de abril de 2012.

A viagem a So Gabriel marcava a transio entre a convivncia da aldeia e o retorno

vagaroso a minha cidade, So Paulo. Mas alm de minha volta e da busca de Samuel por seus
documentos e benefcios sociais, nossa incurso ao meio urbano tinha um outro objetivo
importante, levar coca a Marino para que ele se lembrasse de sua vida em / at-Dh/ e
retornasse para casa com a famlia. Desde que seu pai, Henrique, falecera devido a um tombo
no banheiro mal equipado do posto de sade da cidade, o xam passara a viver num bairro
perifrico na estrada que leva ao porto de Cucu.
s vesperas de minha viagem de volta, Amrico perguntou se eu levaria coca para
Marino. O irmo mais novo sabia que o outro estava com saudades de comer coca. / uuk pa,
noh k d otoy/, se no tem coca a boca chora, foi a expresso que meu anfitrio utilizou
para justificar o pedido. Os riscos eram grandes. O exrcito andava revistando canoas, na
chegada a So Gabriel, por conta das punies ao comrcio de carne de caa e ao trfico de
cocana. Entendendo a importncia do pedido e a saudade que Amrico sentia de seu irmo,
aceitei a misso que iria cumprir com Samuel logo que chegasse cidade. Por sorte, quando
atracamos no porto Queiroz havia apenas militares embarcando em um bongo para Iauaret.
As revistas estavam suspensas. Nossa carga valiosa estava segura e, possivelmente,
conseguiramos cumprir nossa tarefa.
Ao encontrarmos Marino, deveramos transmitir a ele tambm as palavras do velho
Firmiano, / irmiano n h d/. Sempre que conversava com Amrico, o preparador da coca
dizia sentir falta de Marino nas rodas. Para ele, como Henrique, Marino era um dos poucos
que sabia conversar bem nos encontros noturnos. Devido a alguns desentendimentos antigos,
Firmiano pouco falava nas rodas. Logo que terminava a preparao, sentava-se de costas para
todos, voltando-se para as cabeceiras. /Hwg hihuup t h/, ele tem tristeza, dizia Amrico

419

para explicar a atitude de Firmiano. Dada sua afeio por Marino, fora ele quem nos ajudara a
preparar a grande quantidade de folhas de coca que colhemos nos dias anteriores partida.
Por cerca de trs dias caminhamos para as roas de Marino todas as manhs. Seus ps
de coca estavam cheios de mato, o que tornou nosso trabalho mais difcil, pois foi preciso
limpar a plantao. Colhiamos com todo o cuidado e, com a ajuda de Samuel, logo enchemos
um grande saco com punhados de coca. Utilizamos o forno da casa de Amrico para assar as
folhas e meu pilo para triturar bem a carne e os ossos do alimento de origem. Deitando-se
folgadamente em sua rede enquanto eu pilava e Samuel assava, Amrico disse ser o dono da
coca, enquanto ns eramos seus preparadores. Rindo, o capito lembrou-se que antes, uma
das formas divertidas dos ancies se referirem coca era cham -la de /met/, cutia. uando
tavam fazendo a coca, os velhos diziam: Cade a cutia? Traz logo a carne pra gente assar.
Pega o sal e a pimenta pra preparar essa cutia! , contou. A piada ficava mais engraada
quando um participante pedia para ficar com o bucho, outro com o fgado, um terceiro com os
ps.
ssa /muhu d/, fala engraada, era tambm uma forma de /yd d/, fala de
ocultar, pois, como caavam muito, referir-se

coca como /puuk/ poderia causar diarreia

aos comedores. Da mesma forma como o Tamandu o dono do caarpi, o Cutia o dono da
coca; por isso, ao comer esse alimento preciso explicitar a posio de presa da cutia/coca
sendo devorada pelos xams/caadores hup (Fausto, 2002). predao da carne e ossos do
Velho Cobra sobrepe-se esse outro modo de ao, que faz do encontro noturno um hilrio
consumo e distribuio da carne da cutia. O sal da coca, imbaba, transforma-se no sal da
carne e o tabaco em pimenta, ambos para atenuar a presena de energia quente na presa
abatida. Predando a carne dos donos, os antigos predavam tambm a posio de dono da coca,
partilhando o alimento, o cdigo culinrio e distribuindo a magnificao de suas vtimas no
curso da fabricao divertida de si enquanto comedores de coca (Fausto, 2002).
uando sonha com coca, que t segurando um punhado de coca que vai caar cutia.
Pode pegar o terado e o arco-e-flecha que vai matar, ensinou-me Amrico. Ele comeava a
se lembrar de como seu irmo Marino era um bom caador de cutias. Marino e seu pai,
Herique, costumavam sair logo cedo para a Serra da Acutivia e, se tivessem sonhado,
traziam sempre uma cutia. Por conta de sua partida para So Gabriel, Marino pediu que
Samuel tomasse conta de seu co de caa. Assando as folhas, Samuel lamentou que o
cachorro tivesse sido devorado por uma ona pouco depois da mudana do dono para So
Gabriel.
420

Em seu trabalho sobre o sistema hup de interpretao dos sonhos, Reid afirma que a
capacidade de traduzir smbolos onricos pode ser vista como uma fonte de informao sobre
si mesmo e/ou sobre eventos latentes no cosmos, imperceptveis quando se est acordado
(1978, p. 7). luz de seu comentrio, no consumo da coca ou no sonho com cutia, a ao
ritualizada e a ao onrica situam as pessoas hup na posio de predadores. De modo
diferente, a viagem a So Gabriel faz Marino parar de comer coca e, assim, cutia. O
esquecimento da aldeia, a roa de coca cheia de mato e o co devorado vo situando o
xam na perigosa posio de presa cuja condio humana precisa ser regenerada pela ddiva
de seu irmo menor, a coca.
Na manh seguinte nossa chegada, logo que acordamos pegamos de nossa bagagem
a lata com coca, tomamos um gole de caf e seguimos para a vila de Aparecida, no KM 10 da
estrada para Cucu. Estvamos alojados no escritrio da SSL no centro de So Gabriel e, por
isso, precisvamos de uma lotao que nos levasse at l. Conforme caminhvamos pelas
ruas, alguns rapazes riam do modo como Samuel usava suas meias altas calando uma
sandlia. Sem notar a burla, meu companheiro seguiu atento aos carros, s lojas, ao
movimento das pessoas. Da avenida principal, levamos cerca de meia hora para chegar ao
bairro distante. Casas de madeira amontoavam-se umas sobre as outras e formavam a vila de
Aparecida onde famlias tariano, tukano, desano, baniwa construam suas moradas.
Perguntamos pelo xam hup. Indicaram-nos uma casa retirada, mais para o fundo da vila.
Marino no estava. Era domingo e ele fora, acompanhado de dois vizinhos, colher aa
na mata prxima. /20 reias ayup balde/, 20 reais o balde, comentou dona Mariquinha,
esposa do xam, segurando um pote com chib para oferecer-nos. Durante a semana, seu
marido trabalhava numa pedreira, ganhando 20 reais por dia. Cuidava tambm do stio de uma
funcionria do distrito de sade, o que lhe dava uma renda adicional. As filhas estudavam na
escola do bairro. No pensavam em voltar logo para / at-Dh/, pois queriam que ambas
terminassem os estudos. Moravam com um cunhado do Cabari e com a famlia tariano de
cunhados de um falecido soldado hup, sobrinho de Marino, que se enforcara no ano anterior.
Entregamos o oferecimento de Amrico a Mariquinha, transmitimos as palavras de Firmiano e
partimos. Na manh seguinte, ela e seu marido iriam cidade para que eu os ajudasse a tirar
documentos e a dar entrada no pedido do bolsa-famlia.
Na segunda-feira, finalmente encontramo-nos com o xam que chegara ao escritrio
acompanhado de sua esposa. Trazia nas mos sua rede e a lata com sua coca para que
comessemos juntos antes de irmos /suket yohoy/, procurar os papis. O alimento da origem
421

nos daria a fora e a serenidade necessrias para enfrentarmos as filas na polcia federal e no
cartrio, para ignorar as burlas dos tukano, para caminhar por ruas de asfalto to distintas dos
/hup tiw/, caminhos de hup. Antes de sairmos, Marino viu as fotos que tiramos do alto da
Serra Grande. Comentou que no topo do morro h um p de inaj. Se o viajante se banhar nos
lagos quando essa rvore est seca, seu corpo envelhecer logo, mas se ela estiver viva o
corpo se regenerar. Os lagos de banhar eram profundos antigamente e havia ps de coca s
suas margens.
o distantes de / at-Dh/, em meio ao cenrio urbano de So Gabriel,
posicionvamo-nos numa roda de coca. Nossas conversas traziam vida a paisagem da
criao cujas guas tm o poder tanto de degenerar quanto de rejuvenescer. Como queria
Amrico, com o gosto da coca na boca, Marino lembrava-se de seu mundo vivido e de sua
prpria histria naquelas terras agora to distantes.

ntendo que comer coca antes de ir

procura dos papis revele-se um esquecimento do esquecimento, um ato de memria capaz

de regenerar o xam como um predador hup dos encontros noturnos, que devora os donos da
coca e partilha, com caadores (parentes hup da aldeia), a matria e o poder do inimigo-outro,
no caso funcionrios e patres, Brancos e Tukano (Deleuze; Guattari, 1995; Fausto, 2002).
Penso haver uma reconstruo do sentido que permite a Marino e a Amrico estabelecer
relaes ntimas atravs do reforo mtuo dos planos (aldeia, Serra Grande, So Gabriel) em
que se exprimem seus habitus de pessoas hup em contnuo movimento ao longo do mundo
(Carneiro da Cunha, 1998; Ingold, 2000).

2.

Poltica

2.1. Carta para o prefeito indgena

Eu havia acabado de retornar do trabalho de campo e escrevia os relatrios a serem
enviados s instituies locais na sede da Associao Sade Sem Limites (SSL) em So
Gabriel da Cachoeira. Ricardo, um jovem professor hup da comunidade de / uyu-Dh/,
arreira Alta, em sua nova funo de Assessor Pedaggico Indgena (API), estava na
cidade para entregar as listas de alunos das escolas hup do rio Tiqui e um abaixo assinado

422

Cmara Municipal. Ele2 sentou-se mesa com o papel e o lpis diante de si. Em completo
silncio, escrevia uma carta ao presidente da cmara dos vereadores. Seus olhos no
desgrudavam do papel. Muitas palavras eram arriscadas, mas logo a borracha desfazia suas
marcas. A tenso parecia tomar conta de seu corpo inteiro.
A apresentao do abaixo-assinado para a construo de uma casa de apoio para os
Hupdh, na cidade, era muito importante. Sem nenhuma interrupo no processo de escrita,
depois de duas horas, Ricardo pediu que eu lesse o rascunho que havia feito em seu caderno
de anotaes. Li com ateno o pedido e apenas sugeri que fossem colocados a data e o ttulo
do documento. Ele voltou para a mesa e comeou a passar a limpo a carta em uma folha de
papel almao com a caneta. Todo cuidado era pouco, pois no queria errar e ter que escrever
tudo de novo. Quando terminou, pediu que eu a lesse novamente. Ricardo me olhava
fixamente enquanto eu relia a apresentao. Eu disse que estava tima. Ele sorriu e seus
ombros soltaram-se. Estava pronta a solicitao de casa de apoio que ele apresentaria na
manh seguinte ao presidente da cmara (Caderno de campo, 2009). Abaixo, transcrevo a
carta redigida por Ricardo.

So Gabriel da Cachoeira, 15 de maio de 2009.

Solicitao de casa de apoio para o povo Hupdh, das comunidades dos rios
Tiqui, Japu e Papuri.
Ns povos hupdh na regio do rio Japu e papuri tanto do rio Tiqui.
Solicitamos um casa de apoio, enquanto ns chegamos na cidade difcil
hospedar. Portanto ns queramos essa casa poderia ser bem equipado tem
banheiro masculino e feminino. Tem sala de cozinha, essa casa poderia ser duas
quarto. Um quarto pode ser do rio Japu e Papuri, e outro quarto vai seria do Rio
Tiqui. Ns queremos com mais ajuda a vocs com todas as instituies como:
FUNAI, Foirn, SEMEC, e PREFEITURA Municipal. Como ns tambem
professores indgenas, hupdh no tem como ficar no alojamento dos Tukanos
esses necessidades que ns tivemos na cidade. As vezes os Tukano que nos relhava
e sovina o alojamento, assim ns temos maior dificuldades que sentimos. Na hora
da campanha o nosso prefeito indgenas SR. Pedro Garcia providenciou. Por esses
motivo ns votamos o nosso prefeito indgenas para nos ajudarem a fazer.

A carta de solicitao acompanharia o abaixo assinado colhido nas comunidades

Hupdh de / uyu-D h/, / at-D h/ e / g-Dh/ durante o perodo em que viajei, em maio de

2 At 2011, Ricardo exerceu a funo de Assessor edaggico Indgena (A I), respons vel pelas escolas Hupdh do rio
Tiqui. A funo de API est vinculada ao fomento do controle social no mbito do sistema escolar de So Gabriel da
Cachoeira-AM.

423

2009, com uma equipe da SSL, realizando oficinas para projetos de alternativas econmicas.
Os professores hup haviam entregado um abaixo assinado, na cmara, com suas assinaturas,
mas o mesmo no foi suficiente para que o presidente encaminhasse o projeto, pois este
continha poucas assinaturas. A pedido dos professores Pedro e Ricardo, nossa equipe
conversara com os capites das outras aldeias e pedira que passassem o abaixo assinado.
Todos os capites foram favorveis ao pedido e escreveram, eles mesmos, os nomes dos
adultos da comunidade. Ao final, a lista era assinada pelo capito, atestando sua validade
legal.
No documento acima, chama a ateno o modo como Ricardo seleciona os
argumentos e constri a necessidade e importncia da construo de uma casa de apoio para
os Hupdh. A solicitao feita devido

dificuldade de hospedagem.

m seguida, h a

sugesto do modo como pode ser construda a casa, incluindo suas divises de dormitrios,
banheiros, cozinha. A solicitao torna-se ento um pedido de ajuda feito a vocs com todas
as instituies. O relato da experincia dos professores no alojamento tukano evocado
dando maior nfase necessidade de auxlio. A campanha e a providncia do candidato
tukano eleito, Sr. Pedro Garcia3, so lembradas no sentido de salientar o apoio dado pelos
Hupdh, com seus votos, e a importncia da ajuda para que a construo se efetivasse de
fato.
Chama a ateno o modo como Ricardo usa o sujeito ns de diferentes formas ao
longo do documento. A princpio, ns designa os povos Hupdh que solicitam a casa de
apoio, havendo uma diviso entre Hupdh do rio Japu e apuri e Hupdh do rio iqui,
onde mora Ricardo. Essa diviso retomada na distribuio dos quartos, um para o rio Tiqui,
outro para o rio Japu e apuri. m seguida, o ns, povos Hupdh, ressurge oposto ao
vocs que engloba com todas as instituies detalhadas que ajudariam na construo. A
intensificao da dificuldade vivida pelos povos Hupdh emerge atravs do relato das
tentativas de hospedagem dos professores hup em So Gabriel, quando so ralhados
(agredidos verbalmente) pelos Tukano que sovinam o alojamento, no permitindo, assim, a
pousada dos professores hup. A oposio entre o ns, povos Hupdh, e os outros,
ukano, revela as dificuldades sentidas que justificariam a solicitao.

or fim, o ns

mostra o apoio dado ao ento prefeito, sr. Pedro Garcia, durante as eleies. Ao mesmo tempo
em que ressaltada uma oposio entre Hupdh e ukano, parece haver uma unidade com o

3 O prefeito Pedro Garcia (PT) foi eleito em 2008. Sua gesto durou at 2012 com sua derrota na tentativa de
reeleio.

424

prefeito indgena, um

ariano, na expectativa de que ele ajude a fazer, assim como

providenciou durante a campanha.

or fim, Pedro Garcia soma-se ao vocs das

instituies para ajudar a fazer a casa de apoio de que tanto necessitam os povos Hupdh.
Nesse sentido, pensando com Carneiro da Cunha (2009), a elaborao do documento
situa-se tanto no plano do ato quanto do discurso poltico, constituindo sociedade, grupos e
coletividades. O minucioso trabalho de fazer e desfazer oposies entre ns e outros
presente no documento pode ser percebido como o processo de produo e discusso da
autoridade para representar os povos Hupdh. Isso permitiria a constituio da autoridade
do documento para representar um grupo indgena e para realizar atos jurdicos em nome
dessa autoridade (2009, p. 340).
Entre o rascunho e a finalizao da carta, a leitura e aprovao de um no-indgena,
antroplogo, seriam gestos importantes na busca pela garantia de eficcia do documento
enquanto instrumento dotado de autoridade para representar o grupo indgena. Acredito que,
simultaneamente, o ato de escrever fosse tambm nutrindo Ricardo com os atributos
necessrios para constituir-se enquanto representante legtimo. Ao mesmo tempo em que tece
um elo entre as aldeias, o A I preserva a autonomia das mesmas na figura dos povos
Hupdh, e no do povo Hupdh como poderia ser esperado. Alm disso, ele cria uma
diviso arquitetnica entre os Hupdh do rio iqui e seu quarto, e os Hupdh dos rios Japu
e Papuri, e seu quarto comum. Algo que faz lembrar as divises presentes na grande maloca,
onde os ancestrais hup tocaram as flautas Jurupari para seus cunhados animais (M22), e as
divises da casa celeste habitada pelo Trovo e seus cunhados, as Onas.
Partindo da reflexo de Generre, o viajante-escritor hup busca, a um s tempo, exercer
influncia sobre o ambiente em que realiza seu ato lingustico, mobilizar e concentrar a
autoridade acumulada em sua pessoa e exercer, assim, o poder da palavra (1991, p. 5).
Seguindo Carneiro da Cunha, percebe-se haver, nos sentidos atribudos escrita, a
confluncia de concepes de cultura com aspas enquanto categoria manejada em
discursos para que reivindicaes sejam atendidas e de cultura sem aspas enquanto
esquemas interiorizados que organizam a percepo das pessoas e que garantem certo grau
de comunicao a grupos sociais (2009, p. 313). Nesse sentido, a concentrao silenciosa por
horas, o corrente escrever e apagar, a elaborao do rascunho para submet-lo aprovao e o
passar a limpo podem ser vistos como gestos de uma demonstrao performtica de uma
cultura com aspas (Carneiro da Cunha, 2009, p. 313).

425

Visualizo essa performance da escrita como um evento de letramento (literacy), uma

ocasio em que a escrita se integra natureza das interaes daquele que escreve e a seus
processos de interpretao (Street, 2003, p. 78). Na elaborao escrita das reivindicaes dos
povos Hupdh, Ricardo elabora um discurso sobre a cultura com aspas dos Hupdh,
marcada pela falta, pela discriminao e pela necessidade de ajuda. Por um lado, os Tukano
so aqueles que os discriminam e fazem com que no possuam um alojamento prprio, por
outro, apela-se para o prefeito tariano, um poderoso dono que, no entanto, encontra-se em
dbito com os Hupdh pelos votos recebidos. Sua ajuda, no final das contas, trata-se de uma
forma de honrar uma relao de reciprocidade, um circuito de ddivas semelhante ao do
Dabucuri, iniciado pelos Hupdh ao darem seus votos.
2.2. A poltica da Cobra-Canoa

M19. A poltica da Cobra-Canoa

No magistrio, muitos Tukano contaram da histria da Cobra-Grande dizendo
que eles tinham sado primeiro. Poltica. Mas a verdade que os Hup tinham sado
primeiro. Foi o Hupdh quem saiu primeiro da Cobra-Grande. Os Tukano dizem que
foram eles, mas no verdade, no. Porque esses Hupdh, Dw, eles foram timoneiros.
Saram l do Lago-de-Leite no Rio de Janeiro e vieram dar aqui. Primeiro foram
ali pra Ipanor. Depois foram indo l pra o Papuri, Iauaret, e deixando os povos. Os
Hupdh ficavam ali no rio Turi e da foram descendo, porque todos os povos vieram
como peixes dentro da Cobra, mas quando chegaram nos seus lugares eles j saam e
transformavam em gente.
Os Tukano falam muita coisa diferente do caminho da Cobra, por onde ela foi
primeiro, depois. poltica, n. Falam que os Hupdh saram depois. Poltica. (Ricardo,
13/05/2009).

Ricardo contou-me essa narrativa enquanto jantvamos. Ele comia uma quentinha que
havia comprado por 5 reais. Para mim, comprou um espeto de churrasco, que eu comia com
gosto. O agrnomo Bruno Guimares, professor do IFAM4, que nos acompanhava, apenas
bebia suco. Conversvamos sobre o magistrio indgena5 e os Tukano. De repente, Ricardo
4 Instituto Federal Amazonas (IFAM).
5 Segundo Azevedo (2003), na Regio do Alto Rio Negro, as escolas tiveram incio pela ao dos missionrios
salesianos no incio do sculo XX. As escolas funcionavam com turmas multiseriadas, sendo os professores
supervisionados pelas irms e pelo Instituto de Educao Rural do Amazonas (IERA). A criao de escolas
municipais nas terras indgenas torna-se possvel apenas em 1998, com a aprovao da lei do Sistema Municipal
do Ensino. A partir da, a prefeitura municipal realiza, atravs de magistrios, iniciativas de formao de
professores indgenas de diversas etnias. So tambm ampliadas as sries de muitas escolas municipais.

426

calou-se, olhou para baixo. Ficou alguns segundos em silncio e comeou a contar essa
histria. Da comida, seus olhos fixaram-se em ns. Os movimentos da Cobra-Grande eram
sinalizados por suas mos que zigue zagueavam pelo ar. A sada de cada povo era
demonstrada por uma breve pausa na narrativa e um leve movimento de erguer-se e sentar-se
na cadeira (Caderno de campo, 2009).
Contada dias antes do evento em que Ricardo redigiu a carta de solicitao, a histria
surge em meio a uma conversa sobre o magistrio indgena, quando os Tukano narram a
viagem na Cobra-Canoa, afirmando sua sada anterior. Essa forma tukano de contar tida
como sinnimo de poltica. ara alm dessa forma de contar estaria a verdade no fato de
os Hupdh terem sado primeiro da Cobra-Grande. A explicao mostra os Hupdh e os
Dw como timoneiros, aqueles que conduziram a Cobra em sua jornada do Lago-de-Leite, no
Rio de Janeiro, at a cachoeira de Ipanor. Na unidade interior da Cobra-Grande, todos os
povos eram peixes que, ao sair, chegavam a seus lugares e transformavam-se em gente. O
modo diferente de narrar dos ukano visto como poltica e no verdade, diferente da
fala Hupdh, cuja verdade seria manifestada pelo modo de relatar o percurso da cobra, pela
conduo da embarcao e pela sada anterior. Afinal, foram eles os timoneiros.
Nessa narrativa, opem-se modos de narrar que revelam a oposio entre Hupdh e
Tukano em termos de verdade e no verdade/poltica. O magistrio e a Cobra-Grande so
totalidades que contm a multiplicidade dos povos. No magistrio, os Tukano contam de
forma diferente sobre o percurso da Cobra. Dizem que saram primeiro. Fora do magistrio, o
Hup Ricardo conta a dois no indgenas a histria, revelando o caminho verdadeiro e a sada
anterior dos Hupdh. Como aponta Hugh-Jones,

A mito-histria do alto rio Negro uma histria poltica em um duplo

sentido. Por um lado, fazendo referncia a estrangeiros, as narrativas de
todos os grupos da regio refletem uma longa histria de resistncia
dominao externa e servem para legitimar reivindicaes indgenas pelo
territrio. Por outro lado, histrias particulares servem tambm para
legitimar reivindicaes pelo territrio, bem como status de um grupo
particular em face aos demais (2012, p. 163).

Creio que a poltica qual se refere Ricardo tenha a ver com essa busca por
legitimar territrios e status por meio da mito-histria da regio. Segundo Athias (1995), na
viso de mundo dos ukano, os Hupdh habitam as florestas, e no as margens dos rios, no
possuem moradas fixas nem ornamentos, no praticam a exogamia lingustica e no so
horticultores. Contrastivamente, do ponto de vista tukano, os Hupdh so marcados por
427

aspectos negativos e no-humanos que os levam a comportamentos incestuosos, animalescos

e selvagens (1995, p. 5). J do ponto de vista Hupdh, como visto anteriormente, preciso
cuidado e ateno ao interagir com os Tukano, dada a presena excessiva de energia quente e
agressividade em seus corpos. Atitudes arbitrrias, a altivez e mando, inabilidade para
caminhar pela mata ou para caar, por exemplo, so aspectos que aderem identidade
atribuda pelos Hupdh aos ukano. Apesar de violentos e agressivos, os ukano, restritos ao
universo ribeirinho, desconhecem saberes fundamentais imanentes s paisagens e ouvidos nas
interaes com animais e espritos que habitam as moradas ao longo das trilhas. Desconhecem
as narrativas verdadeiras sobre a origem dos povos da regio, chegaram depois s terras do
Uaups e foram impelidos, pelos feitios praticados contra eles, a deixar suas aldeias e migrar
para So Gabriel6. So, assim, vistos como pessoas fracas por no dominarem a agressividade
que degenera no autoritarismo com que tratam os Hupdh.
Na carta, o ralhar e sovinar dos

ukano, atitudes antisociais reprovadas pela

socialidade hup, reforam uma oposio entre ns, povos Hupdh, e outros, ukano. Essas
atitudes atestam a dificuldade para a hospedagem e justificam a unidade com o prefeito
indgena, ariano, e com vocs, todas as instituies, na ajuda para fazer a casa de apoio.
Na narrativa acima, a fala poltica dos Tukano ope-se

fala verdadeira dos Hupdh,

havendo, no caso, certa superioridade dos segundos por terem a verdade, j que foram os
timoneiros da Cobra-Grande que saram primeiro e, assim, povoaram a terra anteriormente.
Os gestos de ondular os braos, de erguer-se levemente a cada sada de um povo da CobraGrande mostram o saber e a verdade do que se fala, j que o narrador /sap b y/, gesticula,
demonstrando a partir dos movimentos feitos com o prprio corpo o saber sobre o que fala.
No documento escrito, a oposio entre ukano e Hupdh embasa certo sentido de
uma cultura com aspas, em que os primeiros so superiores aos segundos. Salienta-se
tambm as dificuldades sentidas pelos Hupdh e a necessidade de serem ajudados. A
anterioridade tukano pode ser percebida pelo fato de terem alojamento antes dos Hupdh, de
serem capazes de ralhar e sovinar. No magistrio, a narrativa oral dos Tukano, sua
poltica, procura mostrar uma origem comum onde eles, Tukano, seriam superiores. Essa fala,

6 m / at-Dh/, em discursos feitos antes de uma festa de caxiri, algumas lideranas hup manifestaram ter pena
das famlias tukano por terem sido vtimas de tantos feitios que acabaram sendo foradas a deixar suas moradas
e tentar a vida em So Gabriel. Os objetivos das viagens dos Hupdh a So Gabriel visavam a obteno da
maior quantidade possvel de recursos, bens e benefcios para serem trazidos s aldeias. Pensando com Sahlins
(1997), parece haver a inteno para a atuao em contextos transculturais que, tendo como referncia sempre a
aldeia hup, busca englobar poderes, objetos e signos para proteger a todos da ao xamnica agressiva que faz
com que as pessoas tenham que abandonar suas casas e parentes.

428

tida pelo narrador como sinnimo de inverdade, transforma-se, na carta, na possibilidade de

construo da casa de apoio. Como afirma Carneiro da Cunha,
Para atingir seus objetivos, porm, os povos indgenas precisam se
conformar s expectativas dominantes em vez de contest-las. Precisam
operar com conhecimentos e com a cultura tais como so entendidos por
outros povos, e enfrentar as contradies que isso venha a gerar (Carneiro da
Cunha, 2009, p. 330).

Como afirma Andrello ao analisar uma narrativa tukano, no presente, no se trata de

se apropriar da perspectiva de outrem, mas de afirmar a sua prpria (2006, p. 421).
Movimentando-se entre o oral e o escrito, Ricardo mescla de diferentes formas concepes de
cultura e cultura. Parte de um campo de interaes marcado pelas relaes com os Tukano
em meio ao convvio dos afazeres em aldeias e roas ribeirinhas, s festas de Dabucuri e de
caxiri intertnicas, passagem pelas comunidades tukano durante as viagens cidade, e
participao conjunta nos magistrios. Em sua carta, a cultura surge no discurso escrito
pela caracterizao dos Hupdh como inferiores. No discurso oral, a cultura, sem aspas,
delineia os Hupdh como superiores pela verdade, anterioridade e saber. Em diferentes
situaes, tenho observado a inverso que marca a diferena entre esses dois discursos. Quer
no modo de manifestar-se diante da presena dos Tukano ou em sua ausncia, quer na
interao com equipes de sade, pastores evanglicos, representantes da FUNAI ou
lideranas, essa inverso, de acordo com o contexto relacional e a posio assumida, permite,
a meu ver, que suas reivindicaes sejam atendidas.

3. Livro de Encantamentos e crculos de cachaa

Sentado ao meu lado numa roda de coca, Jovino lembrou-se de quando a polcia
federal chegou s comunidades na dcada de 1980. Os policiais aproximavam-se, mandavam
chamar aqueles que tivessem plantaes de coca. Os ancies aproximvam-se e eram
acompanhados at suas roas de coca. L, furiosos, os Brancos arrancavam os ps de coca.
Xingavam e humilhavam os senhores, enquanto faziam montes com as plantas. Atnitos, os
velhos viam suas plantaes serem queimadas diante de seus olhos, sem poder fazer nada.
por isso que os Tukano e algumas aldeias hup mais prximas do Tiqui no tm mais muita
coca, os velhos no conversam mais e no tm benzedores bons, disse Jovino, para reforar a
429

importncia de escrevermos conjuntamente um Livro de Encantamentos hup, como aqueles

que algumas comunidades tukano estavam fazendo com a ajuda de pesquisadores 7. /Surara
t

pub/, os milicos so violentos, era como os xams referiam-se aos oficiais quando

recontavam para mim a histria da queima da coca que, reversamente, manifestava a

importncia que atribuam ao meu trabalho. Poucas plantaes hup foram atingidas pela
truculncia dos policiais, mas, como no caso do Jurupari, roas e encontros noturnos passaram
a ser motivo de reserva.
A urgncia da preparao do livro devia-se tambm dificuldade da gerao atual de
adultos em adquirir as habilidades necessrias para a realizao de encantamentos. Como
visto anteriormente, a pessoa preparada desde muito cedo para a participao nas rodas de
coca e para o aprendizado das palavras, modos de interao e mobilidade xamnica. Ao longo
das ltimas dcadas, a dificuldade na obteno de alimentos, a permanncia de algumas
crianas nos internatos salesianos, os perodos de trabalho no garimpo e as viagens a So
Gabriel tornaram difcil aos pais a preparao de seus filhos para as prticas xamnicas. Ao
ouvirem encantamentos, seus pensamentos se espalham, ao invs de seguirem direto
(movimento retilneo). As Casas-da-Audio possuem constantes rudos, resultado da dieta
ruim e da exposio msica e sons de motores e mquinas dos Brancos. Ao contrrio, a
habilidade de leitura e escrita adquirida pelos filhos adultos com os estudos nas escolas
salesianas surpreendia os xams, sendo vista como um poder fundamental de interao com
os Brancos, o qual poderia ser utilizado para contribuir com o aprendizado. Pensando com
Carneiro da Cunha, creio que essa articulao entre viagens csmicas, atos de fala
(encantamentos soprados) e palavras escritas revele o processo como uma traduo xamnica
capaz de apreender os pontos de ressonncia, de fazer com que a intentio em uma lngua
reverbere em outra (1998, p. 13).
Logo que as primeiras transcries ficavam prontas, os escritos eram levados s rodas.
De modo muito atento, os senhores acompanhavam a leitura em voz alta, realizada por mim
ou pelo nefito que havia me ajudado a transcrever e traduzir os encantamentos narrados
pelos xams e registrados em meu gravador. Nessas audies, as verses eram comentadas e
complementadas, pois os textos diziam respeito apenas a movimentos elementares do
conjunto de aes que precisavam ser realizadas pelo benzedor8. Os textos passaram a ser
veculos de mediao para as conversas entre os mais jovens e os comedores de coca (Hugh-

7 Caderno de campo, 01/09/2011.

8 As exegeses analisadas nessa tese dizem respeito a esses textos mais elementares.

430

Jones, 1995). Alguns, como Samuel, dedicaram-se durante longo tempo leitura e conversa
com os mais velhos sobre encantamentos importantes, para proteger e curar suas famlias. A
participao de Samuel na viagem Serra Grande partiu desse interesse em caminhar pelos
lugares aos quais seu pai se referia nas histrias e nos encantamentos que lhe ensinava. As
linhas de nossa escrita buscavam no aquilo que Ingold denomina linearizao, uma cadeia de
ligaes ponto a ponto que exlui a vida nas conexes do gesto, mas sim descrever os
movimentos dos viajantes ao longo do mundo para que as linhas da escrita se movessem
como os prprios xams (Ingold, 2007, p. 133-151).
Desse modo, o processo de preparao do livro estabeleceu um campo mtuo de
interao em torno de palavras e escrituras que foi aos poucos gerando transformaes no
modo de circulao de saberes e habilidades das rodas de coca e dos caminhos. Apesar de no
haver mais a necessidade de /yd/, ocultar, tantas palavras e tantos sentidos dos
encantamentos, os senhores hup decidiram que seria importante que o livro resultante de
nosso trabalho fosse um exemplar nico, que deveria ser mantido apenas nas mos dos
participantes das rodas, para que crianas, mulheres e pessoas de outras aldeias hup no
tivessem acesso. Se o poder da escrita contribua para o aprendizado dos homens, o contato
indevido com esses saberes poderia ameaar a sade das mulheres e mesmo fortalecer a ao
de feiticeiros inimigos. Em minha tese, eu poderia utilizar as verses traduzidas das exegeses
de encantamentos, mas no aquelas em lngua hup. A traduo para a lngua dos Brancos e a
escrita geram um enfraquecimento das palavras e aes dos encantamentos, o que ajuda a
ocultar os sentidos e diminuir os riscos do uso agressivo dos saberes ou do impacto
prejudicial das aes.
Num sentido inverso, nesse gradiente de poder das palavras, acompanhei o uso cada
vez mais frequente da lngua portuguesa nas festas de caxiri, quando moradores retornavam
de So Gabriel com engradados de cachaa. Regadas s doses de Velho Barreiro, rodas de
consumo da bebida formavam-se com o oferecimento feito pelo viajante recm-chegado.
Oferecer a cachaa uma maneira de expressar o sentimento de que, em sua incurso
cidade, a pessoa no se esqueceu dos parentes e de sua vida em / at-Dh/. medida do efeito
embriagante do lcool, a energia quente e agressiva dos Brancos comea a tomar conta dos
corpos e expresses dos bebedores. Seu merda, filho da puta, vai tomar no c, burro
so ofenas proferidas por alguns dos participantes das rodas que comeam a se desentender
com parentes prximos. Nas rodas de coca, consumido algumas doses de cachaa, os ancies
observam o comportamento e a violncia que toma conta de alguns dos homens e rapazes.
431

Como na situao da queima das roas de coca, os xingamentos so vistos como uma
/t

d/, uma fala furiosa que manifesta potncias destrutivas e, ao mesmo tempo, a fora

dos Brancos em si. Beber a cachaa e falar como os Brancos revelam uma complexa mimese
atravs da qual os bebedores situam-se num campo de interao com esses Outros, o que
torna possvel o alinhamento de suas atenes, gestos e falas a partir da observao do
comportamento violento desses Outros (Ingold, 2000). Se as roupas-csmicas dotam os
xams das habilidades das onas, mulher-fera e / isiw/, creio que as rodas de cachaa e os
xingamentos em portugus deflagrem um processo reflexivo de apreenso de potncias
arbitrrias e violentas que marcam as viagens e as interaes na cidade a partir de
alinhamentos da ateno proporcinados pela cachaa. Num outro sentido, a escrita parece ser
um modo de ao que, articulado s rodas de coca, abre a possibilidade de atenuar efeitos
negativos da interao com os Brancos em suas escolas, igrejas e cidades. As falas furiosas
e a escrita parecem ser modos de colocar-se em perspectiva e assumir o olhar e a agncia de
outrem (Viveiros de Castro, 1996; Carneiro da Cunha, 1998).
Numa roda de coca de 2011, conversei com Joo sobre as casas csmicas que so
visitadas pelos xams durante suas incursses ao universo celeste. O benzedor contou que
uma das moradas fundamentais para a viagem do xam vem a ser a /Sibi-Moy/, a Casa-daCachaa. Suas paredes de tijolo, suas telhas de barro e suas janelas de vidro do a ela a
aparncia de uma construo de alvenaria. Chegando Casa-da-Cachaa, o benzedor precisa
encontrar-se com os xams, /biid hupdh/, e feiticeiros, /p hupdh/, gentes-dadoena, que l habitam. Atualmente, essa morada abriga dentro dela a Casa-da-coca, a Casado-Tabaco, a Casa-do-Caxiri, a Casa-da-Pimenta e a Casa-da-Farinha, todas essas substncias
fundamentais para o crescimento e alimentao. Essas moradas so, assim, englobadas pela
grande Casa-da-Cachaa, espcie de campo transcultural a partir do qual os xams buscam se
posicionar para observar de todos os ngulos e empreender suas tentativas de totalizao dos
pontos de vista singulares e irredutveis que se encontram em contnua ressonncia (Sahlins,
1997; Carneiro da Cunha, 1998). Partilhando os alimentos com os xams dessas moradas e
assumindo suas perspectivas, o viajante adquire habilidades e saberes que lhe permitem maior
xito nas aes protetivas ou agressivas.
A Casa-da-Cachaa edifica-se como uma estrutura que contm outras moradas,
revelando-se um sinttico campo relacional Branco que envolve outros planos de atuao e
percepo proporcionados pelas demais substncias. Enquanto as prticas emticas pela
ingesto de guas nas nascentes dos morros mostram-se formas de relacionar-se, como ocorre
432

com as potncias da morada do Trovo e das Onas que dominam as armas-de-fogo e se

enfurecem quando bebem cachaa, o consumo do destilado e a viagem Casa-da-Cachaa
parecem fazer o xam assumir a perspectiva dos Brancos alinhando sua ateno e ao para
um modo de abduo da agressividade e fora desses Outros num sentido prximo ao das
rodas de cachaa na chegada dos viajantes. Algo que se aproxima do poder da faculdade
mimtica descrito por Taussig, For this is where we must begin; with the magical power of
replication, the image affecting what is an image of, wherein the representation shares in or
takes po er from the represented (1993, p. 2).

Figura 4. Casa-da-Cachaa (Desenho de Samuel Brasil Monteiro, /Meh S h/)

Nos ltimos anos, tm se tornado cada vez mais frequentes as incursses de senhores
hup a So Gabriel. Deslocam-se conduzidos pelos filhos para o centro urbano em busca do
acesso a seus direitos de aposentadoria. Devido morosidade, burocracia e discriminao
locais, so necessrias inmeras viagens e perodos longos de permanncia longe da aldeia.
Sem alojamento ou local seguro para a estada, os senhores permanecem acampados, nas
pedras de Parauari, em barracas, enquanto seus filhos transitam pelas ruas da cidade
solicitando a expedio de documentos e dando entrada no pedido dos benefcios. Quando sua
presena exigida, os senhores deixam o acampamento e so levados para se apresentarem no
cartrio, banco, FUNAI, etc.
As rodas de cachaa so comuns nesses perodos quando os viajantes bebem com
parentes de outras comunidades e com pessoas de outras etnias em So Gabriel. A embriaguez
433

que marca a experncia da cidade contada nos encontros noturnos da volta em meio s
impresses sobre a msica, a comida, a polcia, os automveis e demais aspectos que tenham
chamado a ateno dos ancies. Novamente em seus lugares nas rodas, os recm-chegados
falam de suas bocas que choraram a falta da coca, dos roubos dos quais foram vtimas e de
desentendimentos que seus filhos tiveram com pessoas de outras etnias, principalmete tukano.
O sabor da coca e a ardncia da cachaa acompanham sorrisos e piadas que traduzem a
sensao de terem vencido perigos e desafios nas aventuras pela cidade, uma imensa,
fascinante e terrvel Casa-da-Cachaa.
Conviver com os Brancos, viajar para as cidades, estudar nas escolas enfraquecem o
corpo para a aquisio de habilidades xamnicas, ao mesmo tempo em que a escrita em lngua
hup e a traduo para o portugus enfraquecem a fora das palavras dos encantamentos.
Reversamente, as viagens Casa-da-Cachaa, cidade de So Gabriel, o consumo de cachaa
e o aprendizado da escrita colocam-se como modos de ao que levam abduo de poderes
que fortalecem os xams, asseguram o aprendizado dos adultos e garantem que sempre que
estejam em So Gabriel, como nas visitas aos planos-csmicos de seres perigosos do
universo, os viajantes lembrem-se de seus parentes e voltem para suas comunidades. No curso
das viagens a So Gabriel, a ressonncia de pontos de vista torna-se possvel pelo consumo da
cachaa e pela escrita, agncias essas que revelam poderosas relaes analgicas que tanto
reestruturam fenmenos quanto conferem significado (Wagner, 2010, p. 69). A cachaa e a
escrita demonstram, na aldeia, aquilo que a coca de Marino e a carta ao prefeito indgena
procuravam revelar na cidade, ou seja, a importncia da percepo de si como Hupdh
interagindo com Brancos, Tukano, para adquirir habilidades e substncias outras, abduzir
poderes que os permitam se posicionar em campos de percepo e ao englobantes para
apreender pontos de vista em ressonncia e retornar, proteger e curar os seus.

4. Saudades de Henrique

Em 2009, sem saber ainda a melhor forma de despedir-me para um longo perodo de
afastamento, abracei o senhor Henrique. Sofrendo com uma gripe aguda, ele passava agora
seus dias deitado em sua rede reanimando o fogo que mantinha seu corpo aquecido. No ia
mais s rodas comer sua coca e tambm no era mais conduzido pelas mos de seus netos
durante as perambulaes que fazia pelas casas de seus muitos /teh dh/, filhos. Dei a ele
434

minha rede e disse, com as poucas palavras hup que sabia, que no prximo ano nos
reencontraramos. Henrique olhou para mim e disse que no estaria mais l quando eu
voltasse. Seu filho, Amrico, explicou-me que alm da doena, seu pai tivera um terrvel
pesadelo, pressgio de um agravamento da doena.

S5. Viagem ao mundo subterrneo

Amrico (A): O pessoal levou ele at no fundo. Esse dia ele ficou triste quando
contou. Kd ih (K): Por que trazer voc pra c? Voc aqui no importa gente. [...]
Henrique (H): Aqui muito longe, aqui nessa terra. [...] K: De onde tu vem? H: De cima da
terra. No tem caminho pra chegar aqui nessa terra de vocs. A: Ficou triste! Ele acordou.
Danilo (D): E como o nome desse pessoal que levou ele?
A: /Kd Dh/. H: Acordei. A: /Nup tg ham? Sug teg ham? Sug, Sug-Meh/. A:
Beija-flor. Essa canoa. Beija-flor e canoa. K: Vai, vai com ele. H: Peguei com /Sug/ mesmo.
A, acordei na hora. [...] A: Quando s vezes sonha, ele viu assim. K: Essa canoa vai pra
chegar nessa sua terra [...]. A: Canoa ou escada ou caminho... A ele pega. Quando ele pega
a, ele acorda logo. Ele dorme e acorda e fica triste . [...] Beija-flor caminho mesmo. L
no fundo ele vive.
H: Rapaz. No sei. Pra voltar, nem canoa nem nada aqui no fundo, embaixo, no
fundo. [...] Quando voc chega no fundo da terra, se no acordar, a essa hora j perde,
voc perdeu a vida. [...] Voc no volta no. H essa hora voc j morreu. Perdeu a vida.
Chorando as outras pessoas... [...] Ficou triste esse dia ele [...]. K: Esse beija-flor vai pra
chegar sua terra... [...] H: Aqui t muito ruim, no d pra ficar. No tem no, acabou. K:
, vai direto at chegar essa terra. [...]
H: Quando acordei, [...] rapaz eu cheguei l no fundo. O pessoal levaram pra mim.
[...] Minha vida, meu corao! Meu corao t saindo! Aqui t muito triste! No d pra
mim, no!
A: Ele ficou triste, rapaz. Meu pai... A vida dele est l ainda. Embaixo da terra. A
eu chamei. Professor Rosalino benzeu pra ele e Ponciano tambm. Duas vezes. Agora no.
S gripe mesmo. Quase j deu pneumonia pra ele.

Na poca, interessado em realizar um estudo sobre a relao entre os sonhos e as rodas

de coca, pedi a Amrico para registrar a narrativa com o gravador. No voltei a ela durante
todo o percurso da pesquisa e anlise, pois esse texto passou a ser visto por mim como um
pressgio da morte desse meu amigo que eu no tive, poca, sensibilidade para
compreender. Em sua fala, o narrador reproduz os dilogos entre seu pai e o interlocutor, uma
pessoa /k d/. Henrique parece ter tido seu /hwg/ capturado por esses seres que, no entanto,
manifestam seu desinteresse pelo velho hup. O caminho inexistente surge apenas quando o
xam hup assume a perspectiva /k d/ e aceita viajar dentro de um beija-flor/canoa para
ascender novamente sua terra. Desperto do pesadelo, Henrique narrou o sonho a seu filho

435

que, preocupado, pediu que Rosalino, um xam tukano, e Ponciano, um xam hup,
realizassem benzimentos para cercar e proteger seu pai das investidas dos seres malfazejos.
Semanas depois de minha partida, Amrico e Marino viajaram com o pai para So
Gabriel, pois queriam que ele acessasse seu benefcio de aposentadoria. Recuperado da forte
gripe, o ancio navegou com seus dois filhos para a cidade numa canoa movida a rabeta.
Durante o trajeto pelo rio Tiqui, fizeram trocas de aturs por dinheiro e peixes moqueados.
Os quatro dias de viagem foram marcados pela exposio de Henrique ao sol forte, chuva e
ao frio. To logo chegaram cidade, o pai estava novamente doente e precisou ser internado
na CASAI9. Os filhos iam diariamente cuidar do pai, que estava sendo tratado por
enfermeiros e tcnicos de enfermagem do posto de sade. Numa ida ao banheiro, Henrique
desequilibrou-se, caiu e bateu sua cabea. O traumatismo fez com que fosse levado de avio
para Manaus, mas seu /hwg/ deixou seu corpo durante o voo. Em meio dor da perda,
Amrico voltou com o pai numa voadeira para enterr-lo em suas terras junto famlia. A
revolta contra o descaso dos profissionais de sade fez com que Amrico, Conselheiro
Distrital de Sade hup, apresentasse denncia ao Controle Social, rgo indgena que
inspeciona a atuao em sade na regio. No meu caso, distante de So Gabriel, pude apenas
conversar com pesquisadores e amigos da regio para que ajudassem Amrico em meio a sua
indignao e tristeza.
Como voltar narrativa onrica sem entend-la como um pressgio da morte? Como
no pensar no avio/voadeira como transformaes temporais e materiais do beija-flor/canoa?
Como no ver semelhanas entre os /K d dh/, povo subterrneo, e os Brancos de So
Gabriel que, igualmente indiferentes ao ancio, provocaram indiretamente seu acidente,
fizeram seu /hwg/ deixar o corpo, e forneceram os meios de transporte para que esse velho
hup voltasse para a sua terra? Novamente em / at-Dh/, Henrique iniciaria sua jornada para a
Serra Grande aps o sepultamento de seu corpo. Seu /bat b/ continuaria sua rotina de
colheita de folhas de coca, participao nos encontros noturnos e repouso na rede de dormir
na morada do filho, por algum tempo, at que a casa fosse cercada por encantamentos e a
saudade deixasse de habitar o peito de seus filhos e netos.
Retomar a viagem onrica ao subterrneo de Henrique me faz perceber que s agora
posso esquecer meu esquecimento para perceber como busquei, ao longo das viagens para as
serras e da participao contnua nas rodas de coca, reencontrar a vida que fez nascer esse
primeiro lao de amizade estabelecido entre eu, o pesquisador Branco, e Henrique, um ancio
9 Casa de Sade Indgena (CASAI).

436

hup (Deleuze; Guattari, 1995)10. De certo modo, vejo agora que a experincia etnogrfica e os
movimentos de anlise realizados constituram-se como uma longa jornada em que procurei
me situar com meus companheiros ao longo de mltiplas paisagens que me permitem ver
agora a enunciao desse sonho como um aceno, um gesto sincero de algum que est prestes
a empreender uma grande viagem situada no intercurso entre a vida e a morte. Refletindo
sobre um mito que ouviu de Artemio como uma histria para ser recontada, Gow dir que
Artemio told this story to me. To understand it, therefore, requires more knowledge about
Artemio, about myself, about that conversation, and about that night (Gow, 2001, p.36).
Enquanto a morte marcada pela viagem /Pa Pg/, a pessoa chega vida
conduzida pelo Rio-de-Leite como um ancestral. Em meio a minha convivncia com os
Hupdh, sofri a dor da perda de meu av e tive a alegria de ver nascer minha filha Rosa.
Sentando nas rodas, fui guiado por sentidos e habilidades que fazem as pessoas crescerem
medida que se inserem em campos mtuos de percepo e ao. Seguindo os senhores pelos
caminhos, viajei, como Henrique, para a Serra Grande, essa casa dos mortos, que tambm
uma paisagem de criao e renovao da vida. Fui aos poucos entendendo que os movimentos
das pessoas pelos percursos da mata, pelas trilhas da roa, pelas casas csmicas, para as
serras, de aldeia em aldeia e tambm para So Gabriel fazem de cada pessoa um emaranhado
de linhas constitudas pelos passos, voos, navegaes que fazem a vida fluir no contnuo entre
a partida e a chegada, a saudao e o aceno da despedida, a saudade e a alegria do encontro.
Narrando seu sonho ao filho como um pressgio e aceitando ser benzido por outros xams,
Henrique ensinava-nos a partir, para que num outro lugar, num outro tempo, depois de um
longo caminho, o reencontro fosse possvel, quem sabe, numa roda de coca onde todos estaro
sentados no alto de uma imensa Serra Grande. De l talvez se possa sentir confluir em si a
ressonncia de perspectivas e movimentos para gerar a vida pelos encontros dos crculos de
coca e dos caminhos abertos pelo mundo.

10 Valendo-me das palavras de Goldman, [...] foi tambm preciso escutar os tambores dos mortos para que os
dos vivos passassem a soar de outra forma (2003, p. 452).

437

Consideraes finais

Coca para os viajantes

Sentado numa roda de coca, o etngrafo alemo Theodor Koch-Grnberg observava

de longe os maku escravos acocorados num canto escuro da maloca tukano situada na
margem direita do rio Tiqui. Naqueles meses de maro e abril de 1904, o viajante rumava
para Pari-Cachoeira com seu auxiliar, Schmidt, e sua equipe de remadores indgenas. A coca
oferecida pelos anfitries tukano era preparada pelos Maku que, quando no estavam pilando,
reuniam-se para conversar entre si e beber cuias de caxiri (Koch-Grnberg, 1909/2005,
p.286).
Aproximando-se

do

pilo,

pesquisador tomou

nota

detalhadamente

do

processamento e da mistura da coca com as cinzas de embaba. O sabor e o efeito estimulante

da substncia levaram-no a caracterizar a coca como boa para saciar a fome, para caminhar e
para manter-se disposto durante as festas. Um paneiro, uma cuia, uma colher, uma cabaa e
um saquinho so os utenslios que figuram nas fotos e desenhos em meio a seu relato
cientfico (1909/2005, pp.284-285). Sentindo o gosto da coca em sua boca e intrigado com
esses escravos Maku, o viajante reuniu-os para uma foto e, depois, realizou com eles
difceis entrevistas lingusticas (1909/2005, p. 286).
Como discutido, as impresses do pesquisador eram guiadas pela mediao tukano e
levavam apresentao de uma imagem negativa, depreciativa e preconceituosa desse povo,
marcada por um modo de vida baseado na mobilidade (nomadismo),

Os Tukano de Par-Cachoeira, que eram senhores muito acomodados

e, como Schmidt afirmava maliciosamente, mal conheciam o caminho das
suas prprias roas, mantinham escravos Maku, os quais lhes deviam fazer
todos os trabalhos. Estes Maku, trs homens cujo ira era o chefe, viviam
com suas mulheres e numerosas crianas em algumas choas miserveis na
selva, perto do povoado. Quase cada dia vinham os homens para a maloca,
trazendo aos seus senhores caa, peixes e frutas da mata ou se entregavam
aos variados trabalhos caseiros. Os Tukano tratavam-nos bem, como aos
animais mansos. [...] Os Maku do Tiqui que eu cheguei a ver, eram na
mdia gente pequena, pouco mais de 1,50m de altura, a cor da sua pele era

438

clara. Eles tinham aspecto de mal nutridos, o que bem poderia ser atribudo
sua vida selvagem na mata. Especialmente caa na vista a compleio
desproporcionada dos homens, seus braos longos, mos e ps grandes, e
pernas curvas, em forma de sabre. [...] O distintivo acentuado, porm, entre
todos os Maku, a boca em forma de focinho que fica externamente muito
sublinhada pela dobra profunda da pele entre as ventas do nariz e os ngulos
da boca (Koch-Grnberg, 1909/2005, p. 286-287, grifos meus).

Entre a fisionomia e as tarefas realizadas para os Tukano, os apontamentos vo

delineando uma imagem antropomorfa de homens com boca em forma de focinho e pernas
curvas em forma de sabre que so escravos mal nutridos, trabalhadores subordinados aos
senhores tukano locais. Paradoxalmente, esses mal nutridos obtinham uma grande
quantidade de carne, peixes e frutos para seus senhores tukano. Os animais mansos que
viviam em choas miserveis na floresta eram, no entanto, perigosos inimigos a quem os
Tukano atribuam as mortes de seus parentes por feitios e venenos (1909/2005, p. 286).

Figura 1. Cuia de coca (ipad) sobre suporte

Figura 2. Paneiro para

(Koch-Grnberg, 1909/2005).

carregar folhas de coca

(Koch-Grnberg, 1909/2005).

Figura 3. Pessoas fotografadas como Maku escravos dos Tukano por Koch-Grnberg
(Koch-Grnberg, 1909/2005).

439

 luz das rodas de coca e dos caminhos vividos descritos ao longo dessa tese, creio
poder dizer que, revelia do que pretendia o pesquisador alemo em seu relato, a imagem dos
homens com pernas como sabre parece sintetizar a potncia de andarilhos-guerreiros,
mobilizando as potncias de seus corpos artefactuais. Em sua adjetivao, o etngrafo
possivelmente traduz a percepo tukano de uma alteridade que via temerosamente as pernas
laminares hup como instrumentos-armas para abrir caminhos, aniquilar presas e,
xamanicamente, assassinar seus parentes. Talvez esses Maku-sabre no sejam to diferentes
do patriarca Moiss, cujos braos laminares abriram o Mar Vermelho, ou das tartarugas-daamaznia que rasgam a gua dos rios com suas nadadeiras, afastam as nuvens negras para a
cabeceira e tm a incrvel capacidade de acalmar a fria do Trovo e de seus cunhados
felinos. Preparadores da coca, os Maku parecem agir como os viajantes hup em plena visita s
moradas csmicas. Sentindo ainda os impactos do terror do boom da borracha, creio que
essas pessoas maku provavelmente vestissem roupas de animais mansos para oferecer coca
e acalmar a violncia dos Tukano e de seu convidado, o ilustre pesquisador alemo Branco,
que os agredia com adjetivos desumanizadores, fotos impessoais e torturantes sesses de
trabalho lingustico.
Nas rodas de coca, o /Hw/ ressurgia nas lembranas de Joo como um Branco, irmo
de Peter, que caminhava pelas trilhas descalo, caava com zarabatana, comia coca e ouvia
bem os benzimentos. A etnografia compreensiva de Howard Reid e Peter Silverwood-Cope
fizeram esses pesquisadores viverem na memria de alguns de meus interlocutores como
/ingledh/, membros de um povo branco habilidoso e sensvel, capaz de aprender a caar e a
caminhar como os Hupdh e Kkwa.
Entretanto, as rodas de coca presenciadas pelo /Hw/ surgem apenas em poucas notas
de Howard Reid (1979) em meio a colocaes sobre o fraco xamanismo, sobre o desprazer
das atividades rduas do mundo da aldeia e sobre a submisso dos Hupdh aos Tukano no
mundo dos ndios do rio. O pesquisador cindia, assim, o mundo vivido dos Hupdh para
valorizar a imagem dos caadores especialistas e decodificar as analogias entre as formas de
clasificao de animais, planos csmicos, fases da vida, nveis florestais a partir da descrio
indireta de aes rituais e xamnicas prototpicas. A mobilidade descrita por Reid revela-se
marcada pelo carter exploratrio, tcnico, utilitrio e formal, distanciando-se dos Makunmades e escravos de Koch-Grnberg para propor um modelo que v a cultura hup como
moldada por prticas sociais que, imersas na natureza, buscam a satisfao de interesses
individuais.
440

, sentei-me numa roda de coca pela primeira ve na aldeia de /Tat-Dh/ a

convite do senhor Henrique. Mal sabia que as conversas dos participantes, a cuia a circular de
mo em mo, o soprar dos cigarros, o gosto do p verde em minha boca j tramavam meus
rumos aos destinos que percorreramos juntos com passos e palavras entre encontros e
despedidas. Na poca, eu viajava com a equipe da SSL para visitar as comunidades hup do rio
Tiqui e realizar um diagnstico para avaliar os impactos do processo de sedentarizao sobre
a sade e a qualidade de vida dos Hupdh. Informados pelas anlises de Reid e SilverwoodCope, buscvamos encontrar, com os Hupdh, alternativas para a pouca mobilidade atual
que fa ia esses caadores especialistas perderem sua prtica tradicional devido aos impactos
da agncia missionria e do comrcio local.
Preocupados com formas de minimizar as altas taxas de desnutrio e de mortalidade
infantil, tentvamos propor solues para problemas que levavam os Hupdh a serem
subjugados por outros povos e se tornarem vtimas do inexorvel avano da sociedade
envolvente. Distante do mundo vivido pelos Hupdh, valamo-nos da mediao tukano e do
caador especialista (homem econmico ou optimal) para propor alternativas produtivas e
econmicas que os fizessem transitar novamente por suas terras, caar e aprimorar seus
arranjos produtivos agrcolas.
Entendo que a coca oferecida para mim pelos senhores hup em 2007 no era to
diferente daquela que em 1904 os Maku preparavam para que os Tukano servissem ao
etngrafo alemo, ou daquela que foi suprimida dos relatos de Reid. Representante da ONG,
eu era um antroplogo que, de perto, comprometido com a interveno e com a proposio de
alternativas urgentes, via meus interlocutores apenas de longe, num distanciamento to grande
que comprometia a escuta e o surgimento da sensibilidade ntima para seus outros modos de
ser e de agir. Dadas as restries de tempo e recurso, deixvamos de v-los como sujeitos de
seus movimentos, ignorvamos suas trajetrias, suas experincias e seus modos singulares e
mltiplos de posicionarem-se e engajarem-se mutuamente em processos de transformao ao
longo do mundo.

A coca dos viajantes

Numa de minhas viagens de volta a So Gabriel, enquanto seguamos rio-abaixo em

nossa voadeira, cruzamos com uma canoa grande na qual navegavam aproximadamente dez
pessoas. Os tripulantes acenaram. Marcelino desligou o motor de popa e deixou a voadeira
441

desli ar lentamente at a outra embarcao. Ponciano levantou-se sorrindo /hamay am?/,

vocs esto indo embora j? Aos pouco fomos cumprimentando seu filho, o prof. Sabino,
sua cunhada e seus netos. Retornavam de So Gabriel, onde permaneceram durante aquele
ms por conta do magistrio indgena e de demandas burocrticas da Secretaria da Educao.
Remexendo suas coisas, Ponciano retirou uma lata de leite do meio de suas roupas. Estendeua em minha direo e disse /Aman pub,

ede , am/!, Seu poder, coma! Com a colher inha

de caf, remexi o fundo da lata e trouxe boca o p verde para fortalecer-me para minha
longa jornada de volta. Ponciano disse que sentiria saudades e que, em So Paulo, minha boca
choraria pela falta da coca. Em pleno curso do rio Tiqui, despedimo-nos como os ancestrais
hup, partilhando o alimento primordial para buscar formas de habitar o mundo.
Navegando pelo Mdio Tiqui, Koch-Grnberg visitou uma comunidade tukano
prxima ao Conor-Igarap. Como visto, a aldeia hup de /Tat-Dh/ localiza-se perto da
comunidade tukano do Cunuri na margem direita do rio Tiqui. O etngrafo conta que toda a
vasta regio que se estendia desse igarap at o rio Papuri era habitada por grupos maku.
Retomando o processo de formao de /Tat-Dh/, possvel que esses grupos maku, aos quais
se refere o pesquisador, sejam os antepassados de muitos de meus interlocutores Hupdh, que
abriam seus caminhos e mudavam seus assentamentos no interior dessa vasta regio
interfluvial, tendo sempre como referncia os morros, as cabeceiras, a Serra Grande e os
rastros dos /hibah teh dh/.
s vesperas das viagens, comer coca, discutir os itinerrios e soprar os cigarros
benzidos eram aes que nos fortaleciam para atravessarmos a floresta rumo s serras. Nas
rodas de coca primordiais, Semente-de-Tabaco e seu irmo menor comeram coca, fumaram
cigarros, conversaram e pensaram para encontrar seus rumos e entender as formas de habitar a
terra aps a sada da gua, do rio, da cobra. Reunindo-se para comer coca ou para circular
com as flautas Jurupari, os antepassados fortaleciam suas peles-cascas, faziam crescer seus
pensamentos, brigavam, enfrentavam inimigos e reuniam-se novamente para coabitar outras
paragens, partilhar novamente a coca e transformar seus filhos e netos em bravos guerreiros a
partir de aes ritualizadas que fazem as linhas-vitais de antepassados e descendentes se
interpenetrarem.
Ns, envoltos pela pele da muurana-canoa-caminho e rondados pelo paj em pele de
ona, atravessamos diversas Moradas Antigas que suscitaram aos viajantes importantes atos
de relembrar. Ao longo de nossos percursos de observao, a fertilidade das roas, a alegria
dos Dabucuris, a violncia das brigas misturavam-se ao sabor da carne das presas, ao frescor e
442

doura das guas das serras, a embriaguez da cachaa nas lembranas de nossos mentores.
Percebemos que, atualmente, muitos caminhos, Moradas Antigas, roas e Casas-de-Pedra
esto sob o domnio de seres perigosos como as Onas, / isiw/ e /Dh

y/. Situando-nos

pelos movimentos dessas paisagens, foi possvel ver os deslocamentos para as cabeceiras dos
antepassados, no como fugas diante da invaso de ndios tukano (ou eto a) e de rancos;
no como formas de alternar a utilizao dos recursos de dadas reas exauridas, mas como
aproximaes a centros/meios progenerativos para banhos e sonhos, modos de ao de
viajantes que buscavam situar-se em meio s transformaes vivenciadas e para fazer
convergir para si as potncias de seres, percursos e paisagens.
As aes ritualizadas realizadas nas Casas-de-Pedra ou na Serra Grande permitem
deslocamentos e encontros com antepassados importantes para a aquisio de habilidades
xamnicas e para trazer vida memrias, narrativas e vestgios. Dentro das cavernasnascentes, a ingesto emtica de guas-puras permite aos viajantes tornarem-se pessoas-sopro
para deslocarem-se pela matriz dos mltiplos campos de rastros convergentes e retornarem,
dia aps dia, s rodas de coca. Na volta aldeia, tais experincias fazem-nos cercar as
famlias com paris de fumaa mais resistentes, guiar com mais ateno os recm-nascidos
pelo Rio-de-Leite, contar narrativas e benzimentos enriquecidos em detalhes, e oferecer coca
para acalmar mais diplomaticamente a fria de habitantes das Casas celestes, terrestres e
ribeirinhas. Passam a ser capazes de perceber com maior ateno o surgimento de Lagos-deLeite no centro da roda e de contribuir melhor com o crescimento de seus filhos, netos e das
plantas de coca. Nas idas a So Gabriel, os senhores levam sua coca para proteger seus filhos
e netos nessas paisagens urbanas. Levam suas latas tambm para oferecer aos parentes que se
mudaram para So Gabriel, de modo que, comendo, lembrem-se de suas vidas em /Tat-Dh/ e
saibam encontrar o caminho de volta.
No esforo para situar um ponto de vista entre oposies como movimento repouso,
fluidez forma, mobilidade imobilidade, simetria assimetria, sedentarismo nomadismo,
corpo alma, procurei seguir as direes movedias, as linhas de fuga despontadas dos
crculos de coca, campos de rastros que nos lanavam a percursos de observao abertos pelas
palavras, pelos passos e pelos sopros. Os deslocamentos do vagar, do soprar e do narrar
permitiram estabelecer as relaes entre os modos de ao associados s rodas em paisagens
distantes como o topo da Serra Grande, ou na imanncia de nossos prprios corpos. Numa
roda de coca, surpreso, senti a coceira de meu prprio p como a reverberao viceral dos
gestos de rodas de coca de minsculos e abominveis bichos do p. Admirei com
443

encantamento a vista do topo da Serra Grande como a paisagem da criao onde /Keg T h/
chamou e a humanidade respondeu. Intu o crescimento de minha filha no ventre de minha
esposa diante de um belssimo Lago-de-Leite materno.
Tentando acompanhar a organizao da ao performtica nela mesma, descrevi o
modo de estruturao das performances na diferenciao dos participantes por suas posies,
gestos e aes. Atento s articulaes entre os modos de ao das rodas de coca, dos
Dabucuris, dos encontros de caa e nascimentos, foi possvel explicitar o contnuo dessa
intensa vida ritual que atravessa as formas constantes de interao (Houseman; Severi, 2009).
Analisando as analogias, trajetrias de vida e memrias rituais, abriu-se a possibilidade de
justapor descrio da organizao da ao performtica nela mesma, a reflexo sobre a
organizao das aes performficas para alm delas mesmas.
A pesquisa de campo foi vagarosamente tornando-se uma travessia em meio qual
trilhvamos percursos de observao atravs das plancies florestais, do relevo dos morros, da
arquitetura das casas csmicas e dos vestgios das moradas antigas, para reunirmo-nos
novamente em torno do pilo. Posicionados nesses crculos de coca e fumaa, os senhores hup
fazem convergir para si potncias primordiais e situam-se, como os antepassados, para cercar,
curar e manifestar a essncia dos movimentos que fazem os seres pulsarem na partilha de um
mesmo mundo vivido. Os movimentos dos viajantes e dos comedores de coca articulam
mltiplos processos de educao da ateno para revelar sentidos no curso de engajamentos
perceptuais totais (Ingold, 2000). Posicionando-se em campos relacionais a extenderem-se
continuamente, os viajantes hup adquirem disposies e sensibilidades atravs das atividades
prticas e situaes concretas que os fazem voltar suas atenes para condensaes rituais
fundamentais existncia (Houseman; Severi, 2009).
Enfocando as rodas de coca como performances, procurei mostrar como os encontros
noturnos mobilizam modos de percepo e sensibilidades por meio de sequncias de aes
verbais e no verbais. A ateno para os gestos e alinhamentos corporais foi fundamental para
entender a diferenciao das posies assumidas pelos participantes nas rodas como donos e
apanhadores, bem como as analogias entre modos de ao de pessoas hup, animais, plantas e
espritos. No analisar as narrativas mticas transcritas e exegeses de benzimentos apenas
como textos, mas tambm como modos de ao, foi essencial para acompanhar o fluxo
intersemitico de gestos narrados e gestos performados. Apenas dessa maneira foi possvel
encontrar no grito da parturiente hup a potncia do gesto vocal e da postura da gua e da anta;

444

no sopro do xam, o itinerrio da tartaruga rumo cabeceira; no riso do paj, a omnipresena

da ona-preta.
Levantando-se das rodas para as andanas como pessoas corporificadas ou
perfazendo-se pessoas sopro para deslocar-se pelo cosmos, os viajantes indicavam as bases de
um modo de agncia constitudo por distncias que variam ao atravessar multiplicidades, por
pessoas que, sentadas, deitadas ou a caminho, engajam-se diariariamente em processos de
transformao ao longo do mundo. Seguindo o itinerrio da fumaa dos cigarros, percorri as
linhas de fuga dos encontros noturnos traadas pelos movimentos dos xams que viajam
como palavras sussurradas, como sopros a estender-se pelo universo. Percebi que agncias de
abduo e trasduo concentram os deslocamentos e interaes do xam nos cigarros
fechados para, em seguida, como fumaa soprada, fazer ressoar no outro os movimentos do
viajante e regenerar e/ou cercar a vida.
Outras linhas de fuga evidenciaram-se pelo exerccio de abrir caminhos pela mata,
pela seduo e combate das caas, e pelas aes ritualizadas no interior da Casa-dos-Animais.
Andando envoltos pela pele da muurana-canoa-caminho, os jovens acompanhavam os velhos
senhores e aprendiam a situar-se em singularidades mltiplas, mquinas de guerra nmades
poderosas, para afastar as jararacas, as onas, a terrvel /Dh

y/ e os Brancos (Deleuze;

Guattari, 1997). Seguindo para as serras, os andarilhos faziam-se pescadores a transitar pelos
igaraps experimentando os poos, as iscas e o sabor de diferentes tipos de peixe. Como
caadores, interagiam com animais lanando flechas, assobiando, analisando rastros
atentamente e investindo contra jagars, tamandus, inambs. Desde pequenos, esses
caminhantes aprendem que a alimentao carnvora depende da regenerao da vida dos
animais e peixes pela ao mtua dos xams hup. Os benzedores livram a carne das armas
primordiais das presas, atenuam o calor e agressividade dos combates e conduzem os
espritos para suas moradas no exerccio de um potente crculo de reciprocidade vital. Se
antes, rumando para a Casa-dos-Animais, os xams percutiam a pedra acstica, ofereciam
sopros vitais e tabaco ao /Bisiw/ e conseguiam liberar animais dessa morada, num tempo em
que feiticeiros inimigos sustentavam barreiras que tapavam os orifcios dos teros ctnicos, os
jovens caadores enfrentam srios desafios que geram dificuldades para a obteno de presas.
Numa de minhas viagens a campo, fui guiado por minha orientadora Sylvia Caiuby
Novaes para sentidos presentes na sociabilidade feminina da aldeia. At ento, minha ateno
voltava-se apenas para as atividades masculinas no fluxo das quais eu era inserido diariamente
por meus interlocutores, ancies, homens adultos e rapazes. Em campo, acompanhando a
445

gravidez de minha esposa distncia, fui convidado pelas mulheres a participar de eventos
como o banho dos bebs, a ouvir mitos e ensinamentos xamnicos femininos, enquanto
minhas interlocutoras amamentavam, teciam, assavam o beiju ou ninavam seus filhos.
Compreendi aos poucos que, seguindo para as roas, as gestantes fabricam seus corpos e
fazem crescer seus fetos em movimento. E em movimento que os xams conduzem a me e
o recm-nascido pelo Rio-de-Leite, visitando as Casas-do-Rio, banhando com guas puras e
concentrando o sopro vital cercado no peito, na Casa-do-Pulsar. Com surpresa, entendi que,
aos olhos dessas mulheres, minha filha crescia no ventre de Mariana diante de um Lago-deLeite. To distante de minha casa, eu comeava a aprender com minhas interlocutoras a ser
pai e a cuidar de minha filha em seus primeiros momentos de vida.
Imbudo dessa sensibilidade ntima, tentei ver os Lagos-de-Leite a surgir diante dos
comedores de coca, no ventre da gestante, na vista da Serra Grande no como a projeo de
imagens ou como smbolos para serem decodificados pelo analista, mas como vestgios,
campos de rastros a apontar sentidos desse centro/meio progenerativo da vida imanentes aos
afazeres dirios de pessoas concretas, amigos, companheiros de viagem, mentores que me
guiavam e me transformavam no curso de nossos percursos e encontros compartilhados.
Minha ateno voltou-se assim menos para os contornos (frames) que destacam as aes do
fluxo dos eventos cotidianos, e mais para as sutis condensaes rituais, para o discreto
movimento de pessoas que, em meio a seus afazeres, voltam suas atenes mutuamente para
modos especficos de atuao. a interpenetrao dessas formas constantes de interao, o
que permite fazer convergir potncias, pontos de vista e sensibilidades para campos
relacionais, abertos e porosos, a expandir-se e contrair-se para revelar paisagens e rituais
como processos vitais que fazem as pessoas ao mesmo tempo em que so feitos por elas
(Ingold, 2000; Houseman; Severi, 2009).
Assumindo uma abordagem movedia procurei religar os movimentos aos chamados
padres de mobilidade para descrever e analisar as experincias vividas mutuamente com
meus interlocutores. Na tentativa de reverter a mediao tukano e a mediao do homem
especialista que levaram pesquisadores e indigenistas a descreverem os Hupdh sob o signo
da falta, como um povo sem rituais elaborados, de fraco xamanismo, com uma agricultura
insignificante, sem canoas, vtimas do contato a perderem sua especializao como caadores,
seu modo de vida nmade, caminhando e sentando-me nas rodas, fui percebendo como nessa
grande aldeia dita sedentari ada a mobilidade

nutrida diariamente pelos movimentos

446

vivos de todos, seja como pessoas-sopro, seja como pessoas corporificadas numa existncia
em permanente estado de transformao.
A meu ver, em meio s guas negras do rio Tiqui, depois de tantos caminhos e rodas
vivenciadas mutuamente, a oferta de coca de Ponciano no era mais um gesto para acalmar e
proteger do Branco, dando coca para o viajante estrangeiro, mas sim a partilha da coca dos
viajantes hup, com a qual, desde os tempos de Semente de Tabaco, os Hupdh se nutrem
com essa potncia primordial para deslocar-se pelo mundo. Sentando-me nas rodas de coca,
situei-me em centros nodais que emaranham caminhos apenas para lanar-nos a outras tantas
direes, fazendo a vida pulsar atravs de performances e paisagens, de perspectivas e
sensibilidades, nos encontros de pessoas que so seus prprios movimentos e que, seguindo,
perfazem-se.

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2002.

459

Anexos

460

195
M'eh Sih
Marcelino

196 Siwib
Catarina
(IN)

197
B'o'
Gustavo

Severiano
(?)

219
Kd
Pedro

198 Siwib
Catarina
(PN)

38 B'o'
Henrique

220 Huy
Amlia
(DM)

K'd
Joo

63
Hud
Antonio

40 B'o'
Marino

41 K'eg
Mariquinha
(DM)

39 Woh
Wew
Luzia (DM)

28 K'
Americo

29 Kok
Isabel
(DM)

11 Siwib
Quiteria
(IN)

87
Kd
Jos

205 Hp
Teh
Catarina (IN)

98 Yw
Cecilia
(PN)

45 Pij
Elias
(PN)

64 Hu'
Dabina
(DM)

97
Bh
Luis

10
Hud
Ponciano

204
Ed
Joanico

88 K'eg
Margarida
(DM)

55 B'o'
Vicente

46
Mun
Tereza

56 Huy
Ana
(DM)

72
Sokw't
Paulino

201
Bh
Francisco

202 Kok
Amlia
(DM)
169
M'eh Sih
Angelico

107
B'o'
Firmino

73 Siwib
Catarina
(PN)

108 Wh
Wew
Balbina (DM)

121
Bh
Manuel

122 K'eg
Terezinha
(DM)

170 Nahaw
Suzana
(Yuhupd'h)

82
Kd
Joaquim

83 Moh
Quiteria
(PN)

48 Tihiy
Pedro
(DM)

49
Mehen
Maria

Base de dados populacionais

462

463

464

465

466

467

468

469