UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE COMUNICAO E EXPRESSO

CURSO DE PS-GRADUAO EM LITERATURA

LER ONETTI COM NIETZSCHE

Orientadora: Profa. Dra. Liliana Reales

Mestrando: Enrique Vetterli Nuesch

FLORIANPOLIS, 2007
1

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE COMUNICAO E EXPRESSO
CURSO DE PS-GRADUAO EM LITERATURA

LER ONETTI COM NIETZSCHE

Dissertao apresentada ao Curso de PsGraduao em Literatura como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre
em Teoria Literria.

Orientadora: Profa. Dra. Liliana Reales

Mestrando: Enrique Vetterli Nuesch

FLORIANPOLIS, 2007

AGRADECIMENTOS

Agradeo:

famlia, por to numerosas coisas que, na verdade, sequer so

quantificveis.
orientadora, profa. Dra. Liliana Reales, pela formao, a amizade, a
confiana.
companheira, Vernica, pela cumplicidade, pelo apoio.
Ao programa de ps-graduao em Literatura, sua coordenao, sua equipe
administrativa, seus professores.
CAPES, pelos dois anos de bolsa.
Aos colegas e amigos do Ncleo Onetti, do Nupill e do NiM, pela amizade,
pelos debates construtivos.
Ao prof. Dr. Alckmar Luiz dos Santos, pela amizade, pelo exemplo.
Ao prof. Dr. Celso Braida, pela amizade, pela acolhida incondicional ao grupo
de pesquisa sobre Nietzsche do NiM (CFH-UFSC).
Ao prof. Dr. Roberto Ferro (UBA, Argentina), pela sua leitura deste trabalho,
pela sua amizade sem reservas.
A todos aqueles que injustamente no menciono aqui, que fizeram parte deste
meu passo.

RESUMO:
Neste trabalho lemos as narrativas ficcionais do escritor uruguaio Juan Carlos Onetti
a partir de certos aspectos da filosofia de Friedrich Nietzsche e da leitura que dela faz
o filsofo francs Gilles Deleuze. Para isso, na primeira parte deste trabalho, levamos
a cabo um estudo de alguns textos de Nietzsche delimitando a noo de carter
relacional da efetividade, que retomada na segunda parte deste trabalho. Fazemos a
leitura de Nietzsche orientando-nos, quanto aos seus conceitos principais, pela
interpretao de Deleuze. Na segunda parte deste trabalho exploramos algumas
caractersticas

da

fico

narrativa

onettiana

partir

do

estudado

com

Nietzsche/Deleuze, tratando de apontar para a sua pertinncia na abordagem dos

problemas colocados pelos textos de Onetti. Assim, relacionamos a idia colocada
pela narrativa onettiana segundo a qual a realidade seria um texto, com a noo de
carter relacional da efetividade. Desta forma, levamos a cabo reflexes acerca do
entrelaamento dos personagens e seus corpos com a efetividade textual que constitui
a sua realidade, apontando os problemas que este entrelaamento suscita para a leitura
do corpus narrativo onettiano e o universo ficcional por ele instaurado.

ABSTRACT:
In this work we read the fictional narratives of the Uruguayan writer Juan Carlos
Onetti from the perspective of certain aspects of Friedrich Nietzsches philosophy and
from the readings that the French philosopher Gilles Deleuze does of it. To
accomplish this, in the first part of this work, we make a study of Nietzsches texts
delimiting the notion of effectiveness relational characteristic, which is taken up
again in the second part of this work. We read Nietzsche orienting ourselves, in terms
of his main concepts, by Deleuzes interpretation. In the second part of this work we
explore some characteristics of onettian fictional narrative based on what was studied
of Nietzsche/Deleuze, attempting to point out their pertinence in the approach of
handling the problems placed by Onettis texts. Thus, we relate the idea brought forth
by the onettian narrative, by which reality would be a text, with the notion of
effectiveness relational characteristic. This way, we reflect upon the interlacement
of the characters and their bodies with the textual effectiveness that constitutes their
reality, pointing out the problems that this interlacement gives rise to in the reading of
the onettian narrative corpus and the fictional universe established by it.

La verdad es - me contestaron que nosotros pescamos peces

y t te pescas a ti mismo
y luego vuelves a pescarte
y a tirarte al mar otra vez.
Pablo Neruda

Al Tata y a la Vov, que los echo de menos.

SUMRIO
Siglas dos textos de Nietzsche utilizados

INTRODUO

10

PRIMEIRA PARTE
Nietzsche: das relaes impulsivas abertura do texto

15

1. As relaes impulsivas e os fundamentos movedios

19

2. Carter relacional e afetabilidade: vontade de potncia

e pathos da distncia

27

3. Atividades interpretativas

44

4. A abertura do texto

63

SEGUNDA PARTE
Onetti: trs frmulas da proliferao

76

Introduo

77

1. O que o corpo? / Primeira frmula:

la receta infalible

81

2. Anotaes em torno a um corpo inevitvel /

Segunda frmula: s, pero no

90

3. A relao produtiva e os corpos deteriorados /

Terceira frmula: da para mucho ms

115

CONCLUSO

133

REERNCIAS E BIBLIOGRAFIA

135

Siglas dos textos de Nietzsche utilizados1:

VM : Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral.
HH: Humano, demasiado humano.
A: Aurora.
GC: A gaia cincia.
BM: Alm do bem e do mal.
GM: Genealogia da moral.
CI: Crepsculo dos dolos.
VP: La voluntad de poder (coletnea de textos pstumos).
ID: La inocencia del devenir (coletnea de textos pstumos).
SDA: Sabedoria para depois de amanh (coletnea de textos pstumos).
Os trs ltimos itens desta lista so coletneas de textos pstumos. O antepenltimo e
o penltimo fazem parte das Obras completas em espanhol (vols. 4 e 5,
respectivamente) e o ltimo um volume lanado em 2005 em portugus. Quanto a
este volume, o seu contedo foi organizado seguindo a numerao das passagens
estabelecida pela edio Colli-Montinari das obras de Nietzsche em alemo. Quando
citamos passagens contidas nele, dispusemos juntamente a numerao correspondente
a esta edio alem. No que tange s duas coletneas traduzidas para o espanhol,
visto que no seguem a numerao observada na edio Colli-Montinari, tratamos, na
medida do possvel, de dispor junto das passagens citadas a referncia a esta edio.

Os dados das edies que utilizamos se encontram nas referncias bibliogrficas. Ao longo de nosso
texto as menes aos ttulos dos textos so feitas em portugus, sendo que, dependendo da edio
utilizada, as citaes podero estar em espanhol ou em portugus.

Introduo

O presente trabalho o resultado de uma pesquisa que tem como proposta ler
alguns textos ficcionais de Juan Carlos Onetti em conjunto com alguns textos
filosficos de Friedrich Nietzsche, dentro da linha de pesquisa escolhida: Filosofia e
Literatura. Ele se compe de duas partes, sendo a primeira dedicada ao estudo de
Nietzsche, enquanto que a segunda dedicada leitura crtica dos textos narrativos
de Onetti.
Na primeira parte, no estudo de Nietzsche, tratamos de delimitar certas
concepes que nos pareceram pertinentes para a leitura do autor uruguaio. Para levar
a cabo tal delimitao, nos apoiamos nos comentrios da obra de Nietzsche feitos por
filsofos contemporneos como Gilles Deleuze e Michel Foucault. Por ser apenas um
estudo e no uma anlise crtica dos textos de Nietzsche, no entramos nas
conhecidas polmicas em torno obra do filsofo, principalmente naquela instaurada
por Heidegger sobre a superao ou no da metafsica. Tais polmicas excedem o
propsito deste trabalho. Da mesma forma, mesmo tendo a nossa pesquisa passado
por textos de Jacques Derrida, Maurice Blanchot e Pierre Klossowski acerca do
filsofo alemo, os seus pontos de vista no foram contemplados na redao do nosso
estudo sobre Nietzsche, haja vista a diversidade de questes profundas e complexas
que esse autores levantam. Para a nossa compreenso de Nietzsche, os comentrios
de Deleuze foram o norte, sendo decisivos para o entendimento do problema das
relaes de fora e da vontade de potncia.

10

Na segunda parte, na leitura crtica de certas narrativas de Onetti, tratamos de

abord-las tendo em mente as concepes estudadas em Nietzsche e compreendidas a
partir de Deleuze. Assim, os comentrios deste ltimo dos textos de Nietzsche so, tal
como na primeira parte, decisivos. Dessa forma, se na primeira parte a compreenso
do problema das relaes de fora como constituintes de tudo o que existe nos leva a
delimitar a concepo do carter relacional da efetividade, na segunda parte esta
concepo ser o fio condutor, entrelaado com a delimitao deleuziana, feita a
partir de Nietzsche, do corpo como relaes de foras.
Na nossa leitura da narrativa onettiana, tendo como fio condutor o dito
carter relacional da efetividade, levamos em conta a idia, anunciada em certos
momentos da narrativa, segundo a qual a realidade seria um texto e que, portanto,
tudo o que nela pode haver tambm textual. Desta forma, sendo que o carter
relacional da efetividade estipula um entrelaamento total entre homem e mundo
(sem possvel remanescncia de um ser substancial inafetvel), lemos a narrativa
onettiana pensando em um entrelaamento total entre os personagens e a efetividade
textual que constitui a sua realidade. Assim, tanto os seus corpos quanto os seus atos
e pensamentos seriam o produto dos diversos cruzamentos textuais que conformam o
corpus narrativo. Reciprocamente, segundo a nossa leitura, o corpus narrativo tem
como movimento produtor as relaes estabelecidas entre os diversos corpos nele
entrelaados, o que nos leva a ler a narrativa onettiana levando em considerao um
paralelismo entre corpo e corpus.
O marco crtico literrio da nossa leitura de Onetti dado por dois estudos
atuais de seus textos. Um deles a tese de Liliana Reales, Onetti e a viglia da escrita
(2002), a ser publicada em livro sob o ttulo: A viglia da escrita / Onetti e a
11

desconstruo. O outro o livro do crtico argentino Roberto Ferro, intitulado Onetti

/ La fundacin imaginada (2003). Ambos os estudos abordam a literatura de Onetti
desde uma perspectiva ps-estruturalista: o primeiro consiste uma leitura crtica de
dois textos do autor (La vida breve e Para una tumba sin nombre) que torna explcito
o trabalho de desconstruo das categorias crticas da episteme dos estudos literrios
levada a cabo pela literatura de Onetti; o segundo uma leitura crtica que abrange a
totalidade das narrativas de Onetti (e ainda diversos artigos jornalsticos), feita a
partir de conceitos como rizoma e diferena.
No desconhecemos o trabalho de Josefina Ludmer, renomada crtica
argentina que publicou na dcada de setenta o importante estudo Onetti: los procesos
de construccin del relato (1977). Tampouco ignoramos um considervel nmero de
leituras crticas de diversos autores que tm seus textos reunidos em volumes como
El escritor y la crtica (1987) e em outros tipos de compilaes que inclumos em
nossa bibliografia. A ateno dada pelo nosso estudo aos trabalhos de Reales e Ferro
se d em funo da afinidade terica e temtica, cabendo aqui reconhecer a nossa
leitura crtica como uma retomada de questes que no poderamos haver levantado
sem levar em conta esses dois estudos.
No presente trabalho, abordamos os seguintes textos narrativos de Onetti: La
vida breve, Para una tumba sin nombre, El astillero, Juntacadveres, Dejemos
hablar al viento e Cuando ya no importe. Alm destes, abordamos lateralmente
alguns contos. No fazemos um estudo especfico de cada texto, mas sim de certas
relaes que estes estabelecem entre si, e que, segundo entendemos, podem ser
exploradas a partir das concepes estudadas em Nietzsche e Deleuze. Assim sendo,
no fazemos menes a questes de histria literria, como o problema do lugar de
12

Onetti na literatura uruguaia e/ou hispano-americana. Do mesmo modo, no

mencionamos entrevistas, depoimentos ou artigos do autor, estejam eles ou no
ligados ao tema da sua fico narrativa.

13

PRIMERIA PARTE

14

Nietzsche: das relaes impulsivas abertura do texto

15

No horizonte do infinito Deixamos a terra, subimos a bordo!

Destrumos a ponte atrs de ns, melhor, destrumos a terra atrs
de ns. E agora, barquinho, toma cuidado! Dos teus lados est o
oceano; verdade que nem sempre brame; a sua toalha estende-se
s vezes como seda de ouro, um sonho de bondade. Mas viro as
horas em que reconhecers que ele infinito e que no existe nada
que seja mais terrvel do que o infinito. Ah, pobre pssaro, que te
sentias livre e que esbarras agora com as grades desta gaiola!
Desgraado de ti se fores dominado pela nostalgia da terra, como
se l embaixo tivesse havido mais liberdade... agora que deixou de
haver terra! (GC 124)

Acreditamos que no aforismo acima se fala de uma ruptura e um desengano.

A primeira se refere a um problema central no pensamento de Nietzsche: a
interpretao. O segundo caminha junto desta, apontando-lhe os limites do seu serruptura, ao colocar, em seguida, o problema da interpretao da interpretao.
Uma ruptura com a terra, a mesma destruio desta, para navegar pelo infinito
do oceano. O infinito: O mundo, para ns, voltou a tornar-se infinito, no sentido em
que no podemos recusar-lhe a possibilidade de se prestar a uma infinidade de
interpretaes (GC 374), e isto torna o mundo, a terra, instveis como o oceano.
Instveis porque no se deve entender que a infinidade de interpretaes se refere
unicamente s infinitas perspectivas que interpretam (o perspectivismo2), mas
tambm que a prpria interpretao incessante, as infinitas perspectivas interpretam
infinitamente.
Tratar-se-ia apenas de uma ruptura se esta fosse referida a um simples
abandono (ou destruio) da terra, mas isto no se d to simplesmente. Porque o
sentido desta ruptura vem a ser delimitado por um desengano: a mesma terra com a
qual se rompeu inclua-se no infinito, j era o oceano. Ah, pobre pssaro, que te
sentias to livre e que esbarras agora com as grades desta gaiola!: no se trata de

Este [o mundo], puede ser interpretado de manera distinta, no encierra un sentido determinado sino
innumerables sentidos. Perspectivismo. VP 276 (KSA, XII, 7 [60])

16

abandonar a terra para ir a outro lugar ou ter uma certa liberdade como pensada desde
a terra; junto com a terra abandonada (e destruda) vai-se uma tal idia de liberdade.
Um desengano, ento, que traz tona o fato de que a liberdade no conquistada por
uma ruptura, mas que ela , em todo seu paradoxo, imposta desde sempre. -se livre
antes de qualquer ruptura e continua-se a s-lo depois desta, eis o que o esbarro nas
grades da gaiola do infinito anuncia. E cabe, logo, ao prisioneiro interpretar esta
paradoxal liberdade (interpretar o carter interpretativo do mundo: viro as horas em
que reconhecers que ele infinito e que no existe nada mais terrvel que o
infinito), havendo duas possibilidades (Nietzsche limita-se a advertir sobre a que lhe
parece mais perigosa: Desgraado de ti se fores dominado pela nostalgia da terra):
h de se optar por aceitar o horizonte do infinito que no cessa de se estender, ou
abandonar-se nostalgia, na expectativa de ver surgir terra novamente neste
infindvel horizonte, e com isto pensar um alm-mundo, sempre por vir e melhor do
que este mundo.
Uma ruptura e um desengano: o que pudera ser a liberdade da interpretao
(contraposta falta de liberdade para tal) a prpria condio de se ter um mundo,
seja qual for a idia de liberdade que se tenha (seja qual for a interpretao da
interpretao).
Tal como lemos o aforismo acima, observa-se um certo movimento onde
primeiro ope-se a terra ao infinito para em seguida fazer da terra e o seu infinito os
desdobramentos de um outro infinito que lhes antecede. Se h um horizonte do
infinito, este ltimo j no se refere quele visto desde a terra; este outro infinito
justamente aquele no qual ou do qual se divisaria a terra que poderia vir a contraporse a um infinito. Se lanar-se interpretao era lanar-se ao infinito e destruir a
17

terra, agora (agora que deixou de haver terra) -se lanado interpretao e ao
infinito desde sempre, o nico horizonte o da interpretao infinita. Assim, segundo
lemos, o que faz Nietzsche conduzir a dualidade entre a terra e o infinito (a
interpretao restrita e a interpretao livre ou ilimitada) a uma instncia onde
restrio e liberdade se do como interpretaes entre infinitas interpretaes. De tal
forma que, uma vez anunciada esta instncia, dever-se-ia, segundo o filsofo, encarla com serenidade, o que quer dizer que a infinidade de interpretaes proposta no
deve ser interpretada nem como liberdade total (como vista desde a perspectiva da
restrio), nem como a perda da terra que um dia ter de ser recuperada, deixando-se
dominar pela nostalgia.
Esta conduo a uma instncia de infinitas interpretaes, que precede as
interpretaes na perspectiva restrita, e que Nietzsche prope assumir com serenidade
e sem nostalgia, aparece notavelmente na sua obra tanto em textos de juventude como
nos de sua ltima dcada de produo escrita. Assim, essa conduo se mostra de
algum modo como um certo esquema que Nietzsche usa tanto em suas investidas
crticas ( metafsica, moral, teoria do conhecimento) quanto nos momentos em
que oferece sua interpretao da estrutura ontolgica do mundo3. A interpretao
seria o cho que sempre se revela um abismo: um abismo (Abgrund) atrs de cada
cho (Grund), cada razo, cada fundamentao (ABM 289). E a ele que
Nietzsche conduz aquilo que deseja examinar, para propor a sua interpretao. Sejam
os escritos de um filsofo, sejam as idias morais de um povo, seja o processo de
formao de conceitos na mente de um homem, Nietzsche os conduz a essa instncia
3

difcil falar comodamente em ontologia a respeito de Nietzsche. Este tema ressurgir mais adiante,
onde tentaremos esclarecer esta questo. Diga-se por agora que Nietzsche no acreditava em um ontos
on, o que j torna problemtico falar em ontologia de Nietzsche.

18

de mltiplas interpretaes para, a partir dela, propor a sua interpretao e os

possveis desdobramentos delas que, como veremos, so considerados por ele em
variados mbitos. fitando certas posies de Nietzsche colocadas nesse movimento
que sero abordados alguns momentos de seu pensamento que iro nos fornecer
elementos importantes para discusses posteriores: o carter relacional da efetividade
e a afetabilidade.

1. As relaes impulsivas e os fundamentos movedios

Nietzsche, acreditamos, no se prope a colocar que infinitas interpretaes

so possveis para dizer que logo a sua possvel; ele quer realizar algumas
consideraes crticas . Um texto pstumo, dissertao breve de juventude escrita em
1872, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, capaz de mostrar tanto o
esquema mencionado acima como a colocao de uma crtica possibilidade do
conhecimento.
Lemos esse texto acompanhando-nos, porm, como pauta de leitura, de uma
proposio colocada por Nietzsche em 1885, mais de dez anos depois:
Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de
desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a nenhuma
outra realidade, exceto realidade de nossos impulsos [zur
Relitet unsere Triebe] (ABM 36).

Para Nietzsche em 1885, fazer essa tentativa algo imposto pela conscincia
do mtodo (ABM 36). Assim mesmo parece ser em 1872, quando ele pe sob
suspeita a oposio entre verdade e mentira numa argumentao que perfaz o
movimento descrito h pouco. Veja-se que esse texto no s questiona a oposio

19

entre verdade e mentira, mas tambm se pergunta por um certo impulso pela verdade
(Trieb zur Warheit) (VM 1) no homem. De fato partindo da considerao dessa
realidade dos impulsos que Nietzsche leva a cabo a sua investida crtica.
Lembremos a suposio de Nietzsche de que a oposio entre verdade e
mentira se origina quando o homem passa a viver de forma gregria, precisando para
isso alcanar um acordo para cessar o bellum omnium contra omnes (VM 1). Ora tal
acordo se d graas linguagem, a qual permite estabelecer a diferena entre verdade
e mentira:
se inventa una denominacin de las cosas vlida y obligatoria para
todos y la legislacin del lenguaje dicta tambin las leyes en
materia de verdad; pues se origina entonces, por primera vez, la
oposicin entre verdad y mentira. (VM 1)

Se for assim, a investigao sobre verdade e mentira deve voltar-se para a linguagem.
Nietzsche diz que a palavra la reproduccin en sonidos de un estmulo nervioso, a
linguagem funciona segundo um processo que envolve duas metaforizaes:
Un estmulo nervioso, traducido a una imagen! Primera metfora.
La imagen a su vez, transpuesta a un sonido! Segunda metfora.
Y en cada caso un total salto de una esfera a otra totalmente nueva.
(VM 1)

Isto parece dizer-nos que, por um lado, h uma continuidade entre as metforas que a
linguagem propicia e a realidade dos estmulos nervosos mas, por outro, que essa
continuidade no se d segundo o critrio de verdade que se est criticando. Como
Nietzsche diz, h saltos entre esferas totalmente distintas, do estmulo palavra para
que, em seguida, e s ento, seja possvel dizer e opor verdade e mentira: no
tenemos ms que metforas de las cosas que no corresponden a las entidades de
origen (VM 1). No h qualquer representao (num sentido mimtico) das ditas
entidades de origem para um intelecto que as perceba, tal idia s poder surgir na

20

esfera dos conceitos, instncia posterior onde se trata de igualar o totalmente desigual
das metforas resultantes da percepo de cada indivduo para poder viver de forma
gregria. nessa esfera que se d a elaborao da idia de verdade como
representao de um modelo:
Todo concepto se origina en hacer iguales cosas que no son
iguales. Si es cierto que el concepto de hoja reconoce como origen
un arbitrario acto de supresin de estas diferencias individuales, y
da lugar a la nocin de que adems de las hojas existe en la
Naturaleza algo que es hoja, algo as como un arqutipo
[Urform] de acuerdo con el cual estn conformadas, dibujadas,
coloreadas, recortadas, pintadas todas las hojas, pero por manos
torpes, as que ningn ejemplar resulta una reproduccin fiel y
correcta del arqutipo (VM 1).

S na esfera dos conceitos poder tambm ser discriminada a mentira, como

inadequao quela Urform ou modelo; da se infere o critrio de verdade criticado.
O que Nietzsche faz ao remeter verdade e mentira a uma mesma instncia de
elaborao de metforas mostrar que, seguindo o critrio de verdade construdo pelo
pensamento conceitual at as ltimas conseqncias, a verdade mentira e viceversa: ser veraz, esto es, usar las metforas corrientes; o moralmente hablando:
mentir con arreglo a um esquema convencional, mentir colectivamente en un estilo
obligatorio para todos (VM 1). Nietzsche parece querer, pois, chamar a ateno
para o que a ele parece muito mais importante: aquela realidade dos impulsos
mencionada acima, nica realidade possvel para ele. para ela que necessrio
voltar-se j que, no esqueamos, h uma pergunta pelo enigmtico impulso pela
verdade. Ora, Nietzsche j mostrou o que a seu ver a verdade 4; agora, este impulso
pela verdade se mostra um impulso para a elaborao de metforas (Trieb zur
Metapherbildung). Este para ele um impulso fundamental do homem que no puede
4

VM 1: Una multitud movible de metforas, metonimias y antropomorfismos (...). Las verdades son
metforas gastadas cuya virtud sensible se ha deteriorado.

21

ser eliminado ni por un instante porque ello significaria la eliminacin del hombre
mismo. Ao comportar-se o homem gregariamente, tal impulso se viu domado,
porm no dominado (VM 2). Quer dizer isto que, para Nietzsche, sem dvida, h
de se estar desenrolando um processo na realidade dos impulsos para que haja a
emergncia da oposio entre verdade e mentira; a emergncia como Entstehung este importante termo na obra de Nietzsche que Foucault (1985: 15-37) teve a
agudeza de distinguir, junto com o termo Herkunft (provenincia). Com efeito,
Entstehung e Herkunft so ordinariamente traduzidos por origem (p.20), mas
designam coisas distintas e at bastante especficas no que trata de questes de
origem. Focault aponta que a origem como Herkunft se refere provenincia no
sentido de que reencontra:
sob o aspecto nico de um carter ou de um conceito a proliferao
dos acontecimentos atravs dos quais eles se formaram (...). A
pesquisa da provenincia no funda, muito pelo contrrio: ela agita
o que se percebia imvel, ela fragmenta o que se pensava unido;
ela mostra a heterogeneidade do que se imaginava em
conformidade consigo mesmo. (p. 21)

Assim, a origem como Herkunft se refere a um mbito heterogneo onde se

desenvolvem mltiplos jogos de tenso entre foras ou impulsos. J, a origem como
Entstehung se refere a um estado de foras onde se d a emergncia de algo (um
conceito, um tipo religioso, um hbito...): Entstehung designa de preferncia a
emergncia, o ponto de surgimento. o princpio e a lei singular de um
aparecimento. Assim, a emergncia [Entstehung] se produz sempre em um
determinado estado das foras. A anlise da Herkunft deve mostrar seu jogo, a
maneira como elas lutam umas contra as outras (p.23) .
Ora, se nos dirigimos com estas especificaes de Foucault ao texto de
Nietzsche em questo, observamos que este se refere emergncia da oposio entre
22

verdade e mentira. A passagem do homem vida em sociedade passa pela necesidad

de entenderse con sus semejantes (VM 1), tal necessidade, como dito, imps um
certo regime quele impulso fundamental; ele se enfrenta, pois, com resistncias.
justamente neste estado das foras, nesta dada situao na instncia dos impulsos
fundamentais, que emerge a oposio entre verdade e mentira: se origina entonces,
por primera vez, la oposicin entre verdad y mentira [denn es entsteht hier zum ersten
Male der Kontrast von Warheit und Luge] (VM 1). Se nos perguntssemos,
seguindo a proposta de Foucault, por esta oposio quanto sua Herkunft, a resposta
surgiria da observao do impulso elaborao de metforas e a sua resposta aos
diversos procedimentos impostos para a sua dominao parcial, at o momento da
mencionada emergncia.
Ora, se Nietzsche conduz a dualidade entre verdade e mentira a esta instncia
unificadora, segundo o movimento acima mencionado, ele no o est fazendo com o
intuito de chegar a uma nova verdade. Se ambas, verdade e mentira, provm da
mesma esfera do impulso fundamental para a produo de metforas, perante os olhos
de Nietzsche a verdade como adequao a um modelo ou arqutipo (Urform) j no
vlida. Faz-se necessrio propor outro critrio de verificao para encarar a realidade,
j que ele em nenhum momento afirma que no haja uma realidade sobre a qual esto
fundadas as percepes. O que ele diz que os critrios segundo os quais se infere o
conhecimento do real so fundamentados em processos que no lhes correspondem
em nada e, logo, o que se tem por conhecimento da realidade se trata de uma
construo fictcia. Assim:
cabe ciertamente admirar al hombre como un formidable genio
constructor que sobre fundamentos movedizos [beweglichen

23

Fundamenten], como si dijramos sobre agua que fluye, logra

levantar un edificio conceptual infinitamente complejo. (VM 1)

Isto quer dizer que, sendo estes fundamentos movedios intransponveis, sobre eles
que se constri todo e qualquer conhecimento, venha este a ter como critrio de
verificao a verdade e a mentira, ou, seja este qual for. Ora, Nietzsche prefere levar
mais em considerao o carter movedio desses fundamentos. Se no o faz
diretamente nesse texto de juventude, de todos modos no deixa de retomar essa idia
nas anotaes da dcada de 80, organizadas em A vontade de potncia:
El mundo que nos atae es falso, no es realidad, sino invencin y
elaboracin a base de una modesta suma de observaciones; fluye,
en cuanto algo que deviene, una falsedad siempre cambiante que no
se aproxima jams de la verdad; pues no hay ninguna verdad (VP
326)

Considerando o que Nietzsche adiantou em Verdade e mentira..., esta passagem

continua adequadamente a exposio na medida em que descarta a possibilidade de
dirigir-se verdade propondo uma instncia de pura falsidade. Nem verdade nem
mentira, antes a falsidade movente. Seguindo a fbula iniciada por Nietzsche 5,
num dado ponto dela onde emerge a oposio entre verdade e mentira; emerge da
esfera dos impulsos fundamentais onde se d a opresso mtua entre os diversos
impulsos. Como se viu anteriormente, Nietzsche cr que no processo de formao de
grupos sociais o homem viu domado o seu impulso para a criao de metforas,
emergindo dessa represso a verdade e a mentira. Tal distino se d, como observa
Nietzsche, justamente para tornar possvel a vida em sociedade; dito isto e sabendo-se
que verdade e mentira esto fundamentadas numa mesma instncia, a verdade, j que

No por acaso ele inicia o texto como se este se tratasse de uma narrao: En algn rincn apartado
del Universo (...), hubo una vez un astro donde animales inteligentes inventaron el conocimiento.
VM 1.

24

ela se torna um instrumento de poder para e na vida em sociedade, torna-se uma

potencializao do falso, como se observa nesta outra passagem dos anos 80:
Suponiendo que el carcter de la existencia fuera falso lo que
ciertamente seria posible qu sera la verdad, toda nuestra
verdad?... Sera un inescrupuloso falseamiento de lo falso? Una
potenciacin de lo falso? (VP 332)

Nesta passagem, o que vem a integrar-se no argumento do texto de juventude o fato

dela propor essa perspectiva do falso em detrimento da oposio entre verdade e
mentira. Deve-se pensar que, como toda relao com o real se d por aqueles
fundamentos movedios (a esfera dos impulsos fundamentais) e como eles no
podem trazer nenhum conhecimento pautado no ideal da verdade, faz-se necessrio
aceitar que todo conhecimento falso, j que verdade e mentira no se prestam para a
avaliao desta falsidade. No sentido extra-moral, verdade e mentira mostram-se
como desdobramentos posteriores da instncia do falso. Quer dizer que, no sentido
extra-moral, verdade e mentira s podem referir-se a potncias do falso. Aonde
surgem uma verdade e uma mentira o falso foi potencializado, na medida em que a
verdade justamente fez passar por verdadeiro aquilo que s pode ser falso, visto o
carter movedio dos fundamentos onde se assenta o conhecimento.
A postulao dos fundamentos movedios nos parece ser um momento de
grande importncia do texto na medida em que d contorno ao investimento crtico
levado a cabo e ao procedimento desta investida. Este ltimo, como viemos
afirmando, se d pela conduo da oposio entre verdade e mentira a uma instncia
nica: a esfera dos impulsos fundamentais. O primeiro se caracteriza pela descrio
dessa esfera, que demonstra como nela a gerao daquilo que se tem por

25

conhecimento no responde de nenhuma forma aos critrios que supostamente o

regem (verdade como adequao entre o arqutipo (Urform) e a sua representao).
Esses posicionamentos de Nietzsche conformam, como dissemos, uma certa
crtica da possibilidade do conhecimento, mas no se furtam a colocar uma certa
viso do real. Naquele texto de juventude, Nietzsche est adiantando dois objetos
sobre os quais ele discorrer amplamente nos anos seguintes. O primeiro o homem e
a sua relao com o mundo, o segundo o prprio mundo, ambos encarados a partir
da postulao da realidade dos impulsos fundamentais.
Ora, ao postular esses dois objetos a partir desta ltima, Nietzsche extrapola
as suas concluses sobre os fundamentos movedios do conhecimento e as estende ao
real. Se em Verdade e mentira o conhecimento como suposto acesso ao mundo se
assenta sobre as tenses entre os impulsos fundamentais que compem o homem,
mais adiante, o prprio mundo ter como realidade fundamental um jogo de tenses
entre impulsos, porm ditos quantos de fora (Macht Quantas) (VP 402), e assim,
como afirma Vattimo a respeito de Verdade e mentira, en el desarrollo de su
pensamiento (...) Nietzsche recabar de esta primera intuicin suya consecuencias
mucho ms amplias y complejas en el plano ontolgico y no slo ya gnoseolgico
(VATTIMO, 2002: 103). Desta forma, Nietzsche, posteriormente, se dirige queles
dois objetos como pertencentes a uma nica instncia, um continuum (ABEL, 2005:
207) que abrange desde os quantos de fora, passando pelo inorgnico e o orgnico,
chegando at o domnio da psicologia. Assim, a pesar de que Nietzsche se refira em
dados lugares conscincia humana, a seu funcionamento e s formas de sua
interao com o entorno, ele no confere qualquer autonomia a ela em relao ao
mundo material em que vive o homem, quer dizer, nenhuma autonomia dela em
26

relao instncia dos impulsos fundamentais. Veja-se novamente o 36 de Alm do

bem e do mal:
Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de
desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a nenhuma
outra realidade, exceto realidade de nossos impulsos pois
pensar apenas a relao destes impulsos entre si - : no lcito
fazer a tentativa e colocar a questo de se isso que dado no
bastaria para compreender, a partir do que lhe igual, tambm o
chamado mundo mecnico (ou material)? Quero dizer, no como
uma iluso, uma aparncia, uma representao (no sentido de
Berkeley e Schopenhauer), mas como da mesma ordem da
realidade que tm nossos afetos.

Isto quer dizer que no h uma relao sujeito/objeto entre o homem e o

mundo, que no existe uma representao que um sujeito se faz de um objeto; a
conscincia que no fugiria ordem das relaes entre impulsos -, seria parte
integrante da realidade e no a poderia transcender (VELLOSO, 2003: 65). Sendo
assim, quando Nietzsche fala sobre eventos da ordem da conscincia e quando ele
fala de eventos da ordem do mundo, a pesar de que em cada mbito os eventos
tenham as suas especificidades (por exemplo, o pensamento lgico (GC 111) e o
movimento mecnico (VP 411)), ele est se referindo a uma situao que se estende
para a totalidade do continuum de que faz parte o homem e o mundo, que
justamente o seu carter relacional: relao entre impulsos, relao entre quantos de
fora.

2. Carter relacional e afetabilidade: vontade de potncia e pathos da

distncia
Na obra pstuma A vontade de potncia, Nietzsche separa os contedos em
quatro livros. Tendo a obra como subttulo uma interpretao de todo acontecer,
acreditamos que isto quer dizer que nela Nietzsche pretenderia dar uma interpretao

27

da dos acontecimentos a partir do princpio, por ele criado, da vontade de potncia

(Wille zur Macht). no terceiro livro que o autor se dedica a examinar a natureza, o
homem e a relao deste inter pares e com o mundo. Neste livro, entre os tpicos
estipulados esto: II. El espritu Una voluntad de poder, III. La Naturaleza Una
voluntad de poder e IV. La sociedad Una voluntad de poder (VP p.587, p.643 e
p.676). No primeiro, os subtpicos so: 1. Percepcin, 2. El conocimiento e 3.
Metafsica, no segundo eles so: 1. La Naturaleza inorgnica, 2. La Naturaleza
orgnica, e 3. El hombre como ente natural. Ora, a pesar de que Nietzsche exponha
em lugares diferentes a suas anlises do esprito ou seja, da conscincia e da
Natureza, ele no deixa de afirmar (dentro do subtpico dedicado natureza
inorgnica) que a descrio do primeiro extensiva segunda, que os dois mbitos
so descritveis atravs da vontade de potncia:
No hay nada que hacer; es preciso interpretar todos los
movimientos, todos los fenmenos, todas las leyes tan slo
como sntomas de un acaecer interior y valerse para tal fin de la
analogia del hombre. En el animal es posible derivar todos sus
impulsos de la voluntad de poder (VP 403).

Desta forma, ao se referir ao pensamento lgico (no subtpico dedicado ao

conhecimento), Nietzsche mostra como este, que faz parte de uma relao de
impulsos, tem um correspondente, em um mbito mecnico:
A propsito del origen de la lgica. El impulso fundamental de
asimilar y equiparar es modificado, refrenado, por el factor de
ventaja y desventaja, de xito; se opera una adaptacin [...]. Este
proceso corresponde en un todo a esse proceso exterior, mecnico,
en que el plasma asimila constantemente lo que se apropia y lo
integra en sus formas y series (VP 337).

Estas analogias que Nietzsche diz ser necessrio estabelecer seriam, segundo ele,
exigncia do mtodo. Para ele seria necessria uma economia dos princpios, quer
dizer, no ser prolfero em criao de princpios:

28

Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a
prpria vida vontade de poder -: a autoconservao apenas uma
das indiretas, mais freqentes conseqncias disso. Em suma:
nisso, nisso como em tudo, cuidado com os princpios teleolgicos
suprfluos! um dos quais o impulso de autoconservao (ns o
devemos inconseqncia de Espinoza). Assim pede o mtodo,
que deve ser essencialmente economia de princpios (ABM 13).

Sendo assim, ele tratar de remeter ao princpio da vontade de potncia aquilo que
estiver sendo analisado. Claro est que esta economia de princpios no restringe um
certo desdobramento do princpio da vontade de potncia na medida em que ele
empregado em diferentes inquiries. E estas, sabe-se, na obra de Nietzsche se
dirigem aos mais diversos mbitos. Tal economia responde justamente ao carter
relacional do mundo, o seu carter de continuum, acima mencionado e que teremos a
oportunidade de considerar.
Pelo que nos interessa abordar, iremos nos dirigir ao que Nietzsche diz sobre
alguns aspectos do ser humano: a sua relao cognitiva com o entorno e com os
outros seres humanos. No obstante, isto implicar a passagem por outros aspectos e
tambm pelo carter da prpria realidade na perspectiva desenvolvida por Nietzsche.
Trataremos ento de abordar algumas colocaes do filsofo sobre a conscincia e o
pensamento e o lugar deles na existncia do ser humano, sempre levando em
considerao a necessria analogia com o mbito da realidade.
preciso, para comear, esclarecer mais o que viemos nomeando carter
relacional do mundo e do homem. Quando Nietzsche fala no que, para ele, seria o
nvel mais bsico da realidade, ele fala em quantidades de fora que incidem e
resistem entre si: Una cierta cantidad de poder determina la esencia de cierta otra
cantidad de poder, la forma, fuerza, necesidad; bajo esta incide o resiste (VP 383,

29

KSA XIII, 14 [93]). Nada ocorre fora desta relao entre foras, ou quantos de fora,
ou centros de poder:
Cada centro de fuerza tiene su propia perspectiva: su propia
valoracin, forma de incidir, resistir, con respecto a todos los
dems (...). No existe otro tipo de accin; y el mundo es tan slo
una palabra que expresa el juego total de estas acciones. Consiste la
realidad exactamente en esta accin y reaccin especfica de cada
parte con respecto al todo (VP 384, KSA XIII, 14 [184]).

Toda realidade se constri sobre esta relao de incidncia e resistncia, por isso,
tudo o que existe seria desdobramento destas relaes de tenso entre quantos de
fora. O surgimento da vida ou a natureza de um mineral, seriam o desdobramento
das relaes de fora que lhes dizem respeito, seriam complexos provisrios de poder
que no respondem a um processo evolutivo ou a qualquer princpio teleolgico
(assim como no possuem nenhuma origem simples, nenhuma arquia ou princpio
unitrio). Assim, perante os vegetais, por exemplo, o homem no representa uma
evoluo, apenas uma complexificao maior das relaes de fora que lhe dizem
respeito. Tudo se constitui de complexos provisrios de poder, coordenaes e
resistncias entre foras.
O ser humano, neste panorama, seria uma certa complexificao de relaes
de foras da qual emerge um corpo, no qual se desenvolve um crebro do qual, por
sua vez, emerge uma conscincia e pensamento. Isto no assim simples,
justamente o que Nietzsche ir mostrar em muita medida, por exemplo, na
Genealogia da moral, ao falar do desenvolvimento da conscincia no homem: una
larga historia, una larga metamorfosis (GM, II, 3). Nada tem a sua origem na
simplicidade. O homem possui um corpo, mas esse corpo uma multiplicidade; nele
o crebro apenas um rgo de direo e aquilo que dele surge como conscincia e
pensamento so antecedidos por uma pluralidade de instncias:
30

Nos tenemos vedado, hoy, fantasear acerca de unidad, alma,

persona: con tales hiptesis evidentemente no se consigue ms
que complicarse el problema. Y esos nfimos entes vivientes que
constituyen nuestro cuerpo (ms propiamente: de cuya
coordinacin es la mejor alegora lo que llamamos cuerpo ),
por su parte, para nosotros no son tomos de alma, sino algo que
crece, lucha, se reproduce y perece, de modo que su nmero vara
en forma irregular y nuestra vida, como toda vida, es al mismo
tiempo un constante morir. Hay, pues, en el hombre tantas
conciencias cuantos entes (en cada instante de su existencia)
constituyen su cuerpo (ID 1677).

O corpo, como tudo, um complexo de relaes de foras, e, tambm como tudo, ele
no pode se furtar de fazer parte de outros complexos de relaes de foras com o
mundo que o circunda. Desde a fisiologia at os prprios pensamentos, o ser humano
est em relao com o mundo. Como diz Nietzsche: Nuestro pensar es de la misma
sustancia que todas las cosas (ID 1380), quer dizer, ele no diz respeito a um
outro lugar (como uma conscincia transcendental se subtraindo de alguma
mundanidade) que no esteja comprometido numa relao de foras com a
efetividade. Os corpos, como relaes de foras que so, se coordenam ou se
combatem, podendo formar outros corpos: Cualquier relacin de fuerzas constituye
un cuerpo: qumico, biolgico, social, poltico (DELEUZE, 1986: 60). Observe-se
que Deleuze, como Nietzsche, inclui a tanto corpos materiais como abstratos, e
com razo, pois o interesse recai sempre sobre a relao das foras que se configura
na formao de um dado corpo.
Se Nietzsche diz que tudo se constitui desta forma relacional, relaes de
foras, ele ter que explicitar que relao essa que a tudo constitui: trata-se mais
especificamente de poder, uma relao de imposio e sujeio. Um quanto de fora
se determina pelas suas relaes de imposio e sujeio; ele , pois, algo tanto
violador como violado, algo que age e que coagido. Nesse sentido, numa relao de
foras h pelo menos uma fora que se sobrepe e outra que resiste; h entre elas uma
31

diferena que, por um lado, determina parcialmente a relao6 e, por outro, o que
possibilita a prpria relao, funcionando ai como uma assimetria que jamais
compensada. Esta diferena estabelece os quantos de poder como diferendos entre si,
sendo que toda mudana quantitativa redunda numa mudana qualitativa. H que
explicar isto. Numa relao entre quantos de fora, cada um se exerce ao mximo:
Pedir que la fuerza no se manifieste como fuerza, no sea afn de
dominar, sojuzgar y enseorear, ansia de enemigos, y resistencias y
triunfos, es tan absurdo como pedir que la debilidad se manifieste
como fuerza. Un quantum de fuerza significa una idntica porcin
de impulso, voluntad y accin (GM, I, 13)

Sendo a relao sempre diferencial, h um quanto de fora que sujeita e um que

sujeitado; quem sujeitado est, porm, se exercendo sempre no seu mximo e assim
o faz, resistindo, at o esgotamento se isto for preciso. Neste processo (que pode ser
chamado de jogo de foras), trata-se de um diferir (adiar) a dominao de um quanto
de fora por outro (e este adiamento resistncia), e este diferir redunda num diferir
(diferenciar quanto a si mesmo) dos quantos de fora dominador e dominado.
Identidade e sntese so aqui rejeitadas: quando um quanto de fora subjuga outro no
se trata de que um mesmo quanto de fora se tornou mais poderoso; na nova
situao no h um mesmo que assimilou um certo outro para constituir uma
unidade superior, por isso dizamos que a mudana quantitativa redunda numa
mudana qualitativa: trata-se de uma irredutvel diferena de quantidade que produz
diferenas de qualidade. Assim explica Deleuze (1986: 60 e 64-5):
Cualquier fuerza se halla en relacin con otras para obedecer o para
mandar. (...) Las fuerzas poseen una cantidad, pero tienen tambin
la cualidad que corresponde a su diferencia de cantidad (...). Si una
fuerza no es separable de su cantidad, tampoco lo es de las restantes
fuerzas con las que se halla relacionada. La cantidad en s no es,
Parcialmente, pois, como bem mostra a primeira dissertao da Genealogia da moral
(especificamente no que tange ao que Nietzsche ali diz ser uma radical transvaloracin de los valores
realizada pelo povo judeu (GM, I, 7)), um complexo de foras sempre provisrio.
6

32

pues, separable de la diferencia de cantidad. La diferencia de

cantidad es la esencia de la fuerza, la relacin de la fuerza con la
fuerza.

Quando se fala num carter relacional , pois, a relaes diferenciais que se est
referindo. Segundo o que dizamos acima, Nietzsche colocava que tudo se constitui
destas relaes, desde os nveis mais bsicos aos mais complexos do continuum do
real, incluindo a o corpo humano e tudo nele, at os pensamentos.
importante ento se dirigir aos desdobramentos dessa diferena no mbito
do corpo humano segundo as consideraes de Nietzsche. Nele, o filsofo encontra,
como seus principais componentes, impulsos (Triebe) e instintos (Instinkt) e entre
estes que se estabelecero relaes diferenciais, ou seja, relaes de tenso,
dominao e obedincia, que resultaro na emergncia de certos aspectos do ser
humano. Torna-se repetitivo dizer isto, ainda que seja necessrio: a passagem por
estes desdobramentos das relaes diferenciais ir conduzir em certos momentos ao
mbito da natureza e do real, para voltar ao ser humano novamente; tal movimento
nos permitir dar ateno ao que Nietzsche nomeou vontade de potncia (Wille zur
Macht).
Na primeira dissertao da Genelogia da moral Nietzsche coloca lado a lado
eventos de trs mbitos que s so distinguidos por ele para efeitos de exposio. Na
explicao do surgimento das oposies bom/malvado e bom/mau na relao entre
nobres e escravos, Nietzsche coloca ao lado desta relao as relaes entre animais
(predador e presa) e as relaes entre quantos de fora. Veja-se novamente o que
dizia Nietzsche sobre o cordeiro e a guia e os quantos de fora, citado logo acima
(GM, I, 13). O que a o afn de dominar, etc. , no mbito das relaes humanas,
o que Nietzsche denominou pathos da distncia:

33

El pathos de la nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el

duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie
superior dominadora en su relacin con una especie inferior, con un
abajo (GM, I, 2).

No se deve entender esta passagem somente pelo que diz respeito dominao de
escravos por nobres ou entre espcies. Relacionando-a com a passagem anterior (que
no texto do autor posterior) nota-se que se trata daquilo que j foi ressaltado: todo
acontecer uma relao de incidncia e resistncia. O pathos da distncia a forma
como o incidir-resistir do corpo se manifesta para este enquanto complexo de foras
em tenso com outros complexos7; pathos da distncia porque estipula uma distncia
irredutvel, que atua como aquela diferena irredutvel de quando falvamos em
quantos de fora; distncia indispensvel para que possa haver, ainda que
provisoriamente, unidades em relao.
O fosso entre um ser humano e outro, entre uma classe e outra, a
multiplicidade de tipos, a vontade de ser si prprio, de destacar-se, isso que denomino
pathos da distncia (CI, IX, 37). como pathos que se definem as relaes entre os
corpos. Insistamos na analogia com a realidade: entre quantos de fora falava-se em
relaes diferenciais, quantitativas-qualitativas, mas se nos dirigimos esfera do ser
humano, os que seriam os quantos aqui, os corpos, os homens (que formam
complexos de homens, sociedade, bandos, etc.), tm como relao entre si o pathos
da distncia. Evidentemente, isto no descarta o aspecto diferencial na relao entre
os corpos como complexos de fora, mas mostra que necessrio considerar como

Quereramos poder dizer que o pathos da distncia a forma como o incidir-resistir do corpo se
apresenta conscincia. Porm, pelo que j dissemos sobre o lugar humilde que ocupa a conscincia
no corpo humano para Nietzsche, no possvel expressar-se desta forma. De fato, considerando
aquela noo do continuum colocada acima, a conscincia se quer possui uma interioridade, um
mbito prprio, homogneo, que permita falar de um apresentar-se conscincia. Retomaremos este
problema logo a seguir.

34

esta relao se manifesta nos mbitos resultantes da formao dos complexos de fora
que possibilitam a emergncia de um corpo como o humano.
Sigamos com a analogia. Lembremos que um quanto de fora se define pela
sua incidncia e resistncia quanto aos demais, que esto na mesma situao. Isto
quer dizer que, se possvel dizer que em algum momento um quanto , seu ser se
define pela sua incidncia/resistncia em relao aos demais quantos. Dizamos a
respeito do mbito em que se relacionam os corpos humanos que o termo desta
relao o pathos da distncia. Um corpo se define aqui, pois, pela sua relao
pattica com os demais, quer dizer, (ao modo dos quantos de fora) pela forma como
afeta e afetado por outros corpos. Este um bom momento para passar por duas
formulaes da vontade de potncia feitas por Nietzsche. necessrio recordar que,
como apontvamos, o autor procurava remeter vontade de potncia aquilo que ele
analisava. Assim a vontade de potncia ser colocada como o que possibilita e ao
mesmo tempo estabelece todas as relaes de foras (dos nveis mais bsicos aos
mais complexos). No sendo qualquer ser, substncia ou forma substancial, a vontade
de potncia uma afeco primitiva: a vontade de potncia a forma de afeco
primitiva (KSA, XIII, 14 [121])8, ou em outra formulao, um pathos:
Cuantos dinmicos, cada uno de los cuales se hallan en relacin de
tensin con todos los dems cuantos dinmicos; cuya esencia
consiste en su relacin con todos los dems cuantos, en su accin
sobre los mismos. La voluntad de poder, no como Ser, no como
Devenir, sino como pathos he aqu el hecho primario, del que se
deriva un devenir, una accin (VP 402).

O fato primrio (elementarste Thatsache) que possibilita um devir, a vontade de

potncia como pathos, define as relaes entre quantos de poder (e entre complexos

Dass der Wille zur Macht die primitive Affekt-Form ist, dass alle anderen Affekte nur seine
Ausgestaltungen sind.

35

de fora) como relao de afeco mtua. No se deixa de repetir a idia trazida pela
passagem da Genealogia da moral que j citamos, dizendo que as foras se exercem
sempre ao mximo, no havendo uma sntese entre foras que preserve identidades (o
mesmo) e sim mais diferenciao. O jogo de mtua afeco entre os quantos de fora
movimenta o acontecer. Mas no se deve pensar a vontade de potncia como esta ou
aquela afeco em particular: ela deve ser entendida como afetabilidade, capacidade
de afetar e ser afetado (incidir e resistir)9, assim como ela pensada na relao entre
foras como diferena irredutvel ou assimetria incompensvel que mantm o jogo
das foras que constitui o real. Nas palavras de Deleuze (1986: 74):
Recordemos que la fuerza mantiene una relacin esencial con la
fuerza. Recordemos que la esencia de la fuerza es su diferencia de
cantidad con otras fuerzas y que esta diferencia se expresa como
cualidad de la fuerza. Y as entendida, la diferencia de cantidad
remite necesariamente a un elemento diferencial de las fuerzas en
relacin, el cual es tambin el elemento gentico de dichas fuerzas.
La voluntad de poder es: el elemento genealgico de la fuerza,
diferencial y gentico a la vez. La voluntad de poder es el elemento
del que se desprenden a un tiempo la diferencia de cantidad de las
fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin, corresponde
a cada fuerza.

Veja-se que esse elemento diferencial no pode ser formulado nem como uma
substncia ou um sujeito que age (pois, como diz Nietzsche, no h um ser por trs
do fazer, o fazer tudo (G.M, I, 13)) nem pode ser pensado como algo negativo,
obtido a partir da negao:
En efecto, la voluntad de poder no se puede separar nunca de tal o
cual fuerza determinada, de sus cantidades, de sus cualidades, de
sus direcciones (...). La voluntad de poder no puede ser separada de
la fuerza sin caer en la abstraccin metafsica (DELEUZE, 1986:
74).

O que Nietzsche chama de vontade de potncia (...) o poder de afetar e ser afetado, a relao de
uma fora com outras. Tal poder sempre preenchido, a relao necessariamente efetuada, embora
varivel conforme as foras em presena (DELEUZE, 2005: 170).

36

Se no h foras em relao, no h vontade de potncia. No entanto, as foras s

agem e sofrem, s se diferenciam, porque a vontade de potncia mantm uma
diferena irredutvel, produtora do diverso: La voluntad de poder es el elemento
diferencial de las fuerzas, es decir, el elemento de produccin de la diferencia entre
dos o varias fuerzas supuestas en relacin (DELEUZE, 1986: 77). Ao falar em
produo do diverso nos referimos concepo de Nietzsche segundo a qual o mundo
seria um monstro de fora em constante transformao:
El mundo: un monstruo de fuerza, sin principio ni fin; una cantidad
de fuerza constante, inmutable, que no aumenta ni disminuye, que
no se consume, sino tan slo se transforma, siempre idntica en su
totalidad; una economa sin gastos y sin prdidas, mas asimismo sin
aumentos, sin ganancias; encerrado dentro de sus lmites , de
ninguna manera fluctuante, disipado,; no de extensin infinita , sino
como fuerza determinada incorporada a un espacio determinado, y
no a un espacio que en alguna parte sea un vaco, sino estando
presente en todas partes como fuerza; como juego de fuerzas y
ondas de fuerza uno y mltiple a la vez (...) este mi mundo
dionisaco de eterna autocreacin y de eterna autodestruccin (VP
696. KSA, XI, 38 [12]).

desta produo do diverso que emergeria todo acontecer para Nietzsche. A vontade
de potncia seria aqui a distncia (ou um distanciamento, nem ativo, nem passivo),
que torna possvel a troca de afeces, incidncia-resistncia, entre as foras,
complexos de fora ou corpos que constituem o mundo e mantm o andamento de sua
auto-criao e auto-destruio. H que ler com alguma cautela as afirmaes finais
desse aforismo:
Queris un nombre para este mundo? Una clave para todos sus
enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms
fuertes, los ms intrpidos, los ms tenebrosos? Este mundo es la
voluntad de poder nada ms! Y tambin vosotros mismos sois
esta voluntad de poder nada ms!

Nietzsche no est postulando uma essncia do mundo, j que a vontade de potncia,

como pathos da distncia, afetabilidade (afeco primitiva), no algo que existiria

37

sem o mundo, como se este fosse apenas o seu fenmeno, nem algo que est alm
do mundo, comandando ou determinando o seu andamento de alguma forma.
Voltemos ao ponto em que nos desviamos porque nos pareceu conveniente
fazer algumas observaes sobre estas formulaes da vontade de potncia. Dizamos
que, assim como entre quantos de fora cada qual se define pela sua relao de
incidncia/resistncia para com os demais, entre corpos esta relao se dar como
pathos: afetar, ser afetado10 . Cada corpo se definir pela sua forma de afetar e ser
afetado pelo entorno e por outros corpos. Vimos que, nas palavras de Nietzsche, um
quanto de fora no pode deixar de se exercer como fora, como impulso para
dominar outros quantos de fora ou resistir-lhes, dependendo isto da relao
diferencial que entre eles se estabelece. Quer dizer, diante de sua diferena para com
os demais, um quanto de fora no poder deixar de agir, ele se exercer em seu
mximo. Assim mesmo, um corpo (o humano, por exemplo) no poder deixar de se
exercer em seu mximo diante da distncia que o seu pathos (sua forma de afetar e
ser afetado) lhe estabelece como relao com o entorno.
Dissemos mais acima tambm que o pathos da distncia era a forma como o
incidir-resistir de um corpo em relao a outros corpos se manifesta para este corpo.
E dissemos em nota, logo em seguida, que se poderia pensar que o pathos da
distncia a forma como aparecem na conscincia deste corpo estas relaes. Isto nos
pareceu inexato porque j vimos que a conscincia , para Nietzsche, algo secundrio
na economia dos impulsos e instintos que constituem um corpo. Evidentemente, a
conscincia (tal como a define Nietzsche) no deixa de ser afetada, fazendo parte de

10

E acabamos de ver que, no fundo, a afetabilidade aquilo que perpassa como vontade de potncia
todas as relaes.

38

um corpo que afetado, mas ela no nenhum juiz mximo ao qual as afeces se
reportam. De todas formas, o pathos da distncia ser, como vimos, aquilo11 que faz
com que os corpos ajam uns sobre os outros, que se afetem, e, como mostrar
Nietzsche (constituindo uma espcie de pequena histria da aquisio da
conscincia), que se marquem uns aos outros. A distncia importante neste termo:
ela sugere um espao entre os corpos que tende a ser preenchido (que no deve ser
pensado como espao vazio num sentido emprico12) e que nunca o de fato. Um
vazio que os corpos (assim como as foras em seu afn de dominar) tendem a
preencher no exerccio de sua incidncia-resistncia que a sua relao com o
entorno e os demais corpos. Assim como entre quantos de fora se pensava numa
diferena irredutvel, aqui se deve pensar numa distncia irredutvel pela qual os
corpos estabelecem as relaes que os determinam qualitativamente.
Consideremos agora este corpo do qual ora viemos falando, em pleno
funcionamento: o homem tal como Nietzsche o descreve nas trs dissertaes de A
genealogia da moral. Saltamos assim, considerando o que j falamos a respeito do
corpo e a sua interao com o entorno, de um nvel bastante bsico da constituio
desse corpo para os nveis mais altos13, quer dizer, o momento em que este corpo

11

Esperamos que, com os esclarecimentos feitos acima acerca da vontade de potncia e do pathos da
distncia, este aquilo no se entenda como um agente, sujeito, essncia ou substncia por trs do
acontecer.
12
Nietzsche chegou a afirmar: El espacio es una abstraccin: en realidad no existe, y menos an un
espacio vaco. La creencia en un espacio vaco es fuente de muchos disparates (ID 1611). O vazio
contra o qual Nietzsche se manifesta, aquele no sentido emprico, no poderia, cremos, ter lugar no
mundo por ele pensado j que o carter de continuum e ainda relacional da realidade colocado pelo
autor implica um entrelaamento de tudo: Las propiedades de una cosa obran sobre otras cosas; si
se descartan otras cosas, una cosa no tiene propiedades; quiere decir que no existe ninguna cosa sin
la existencia de otras cosas; quiere decir que no existe ninguna cosa en s (VP 387).
13
No nos seria possvel reconstruir todo o percurso que vai desde as relaes afetivas como termo
bsico das relaes entre corpos at as relaes comunicativas (implicando a passagem pela
constituio de diversos mecanismos para tal) que tambm so de afeco. Teremos que contemplar
apenas alguns estgios deste processo quando for conveniente.

39

adquire uma conscincia e capaz de se comunicar e formar sociedades ou corpos

coletivos. Nos interessa ver como se manifesta nesse corpo o pathos da distncia,
como as relaes de afeco (afetar e ser afetado) com o seu entorno agem sobre ele.
Lembremos que na primeira dissertao da Genealogia, Nietzsche aponta para
duas formas de se relacionar, de afetar e ser afetado (quase diramos de padecer o
pathos da distncia), quer dizer, duas maneiras de exercer o afn de dominar:
guerreira e sacerdortal (ou, em termos da dinmica das foras pensada por Nietzsche,
ativa e reativa). Note-se que se trata, em ambas maneiras, de uma ao, quer dizer, do
inevitvel mpeto de se exercer14, que toma em cada caso uma certa direo. A
terceira dissertao, quando, no ltimo item, responde pergunta que a inicia (O que
significa o ideal asctico?), formula esta idia da seguinte forma:
Pues justamente esto es lo que significa el ideal asctico: que algo
faltaba, que un vaco, inmenso rodeaba al hombre, ste no saba
justificarse, explicarse, afirmarse a s mismo, sufra del problema
de su sentido. Sufra tambin por otras causas, en lo principal era
un animal enfermizo: pero su problema no era el sufrimiento
mismo, sino el que faltase la respuesta al grito de la pregunta:
Para qu sufrir? El hombre, el animal ms valiente y ms
acostumbrado a sufrir, no niega en s el sufrimiento (...). La falta de
sentido del sufrimiento, y no este mismo, era la maldicin que hasta
ahora yaca extendida sobre la humanidad - y el ideal asctico
ofreci a sta un sentido! (GM, III, 28).

Esse vazio que rodeia o homem o vazio no qual se constitui a sua relao com o
entorno (e que, em ltima instncia, o constitui, haja vista o carter relacional do real
segundo Nietzsche), aberto pelo pathos da distncia que impele toda fora ou corpo a
se exercer. Porm neste texto, Nietzsche est nos falando do homem (do corpo
humano) quando j trabalhado em grande medida, quer dizer, quando ele j passou
em grande parte pelo autentico trabajo del hombre sobre s mismo (GM, II, 2).
Isto quer dizer que os impulsos expansivos do corpo humano, as suas tendncias
14

Nietzsche d nfase ao fato de ser a maneira reativa de se exercer uma ao criadora (GM, I, 10).

40

bsicas, j sofreram o processo que Nietzsche denominou eticidad de la costumbre,

que inclui um amplo regime de sujeio do corpo (GM, II, 3-4). O homem j
construiu em seu corpo uma conscincia (reprimindo o que para Nietzsche seria uma
ativa capacidad del olvido e inscrevendo em sua prpria carne uma memria (GM,
II, 1-3)) e no mbito dela que se situa o vazio de que se fala acima. A passagem da
conscincia a um primeiro plano na hierarquia dos impulsos e instintos que
constituem o corpo humano no deixa de ser resultado daquele trabalho do homem
sobre si mesmo. No se deve

esquecer, porm, que ela ainda se funda num

entrelaado de impulsos em luta, e que, portanto, no uma instncia suprema. De

todas formas essa passagem vista por Nietzsche como algo alarmante15 , no sentido
de que pe em perigo a prpria vida humana. de uma tal passagem que deriva o que
Nietzsche aponta na Genealogia como o adoecimento do homem.
O vazio de que se fala acima no mbito da conscincia deve ser pensado a
partir do que Nietzsche denominou profundizacin del hombre:
Todos los instintos que no se descargan hacia afuera, se vuelven
hacia adentro, proceso que denomino la profundizacin del
hombre; slo en virtud de sta se desarroll en los hombres lo que
ms tarde se daba en llamar su alma (GM, II, 16).

As coeres que o homem se imps para viver em sociedade fez com que a ao que
se dirigiria para fora (quer dizer, a ao de incidir e resistir em seu entorno) se
volte, em parte, para dentro. Em outras palavras, a distncia, o vazio aberto pelo
15

Entre o primeiro livro de A gaia ciencia e A genealogia da moral se interpem cinco anos. O
processo por que passa o homem como descrito por Nietzsche nesta ltima (principalmente o que se
diz na segunda dissertao sobre a aquisio da conscincia e o desenvolvimento da m conscincia e
na terceira sobre a transformao desta em pecado) pode ser entendido como a demonstrao do que j
fora anunciado de forma eminentemente terica no comeo de La gaya ciencia: Si no fuese porque el
plexo conservador de los instintos es muchsimo ms fuerte y, en su conjunto oficia de aparato
regulador, la humanidad sucumbira a sus juicios equivocados y su soar con los ojos abiertos, a su
ligereza, superficialidad y credulidad, en una palabra, a su estado conciente (GC 11). Vemos que na
Genealogia Nietzsche fala de como um estado consciente do homem se impe em muitas medidas
ao plexo de instintos, num processo onde o homem se deteriora .

41

pathos da distncia , em certa medida, interiorizado. E com a passagem da

conscincia a um plano dominante neste novo regime dos corpos, este vazio passar a
ser, de certa maneira, o termo da relao com o entorno. O que Nietzsche considera
como doentio justamente esta sobreposio das necessidades da conscincia s
instncias impulsivas e instintivas do corpo. Quando falamos em necessidades da
conscincia nos referimos a esta nova direo da ao, a direo a um vazio, ao
preenchimento de um vazio que jamais preenchido. Isto fica mais claro quando se
lembra que entre a conscincia e o sentimento de dvida h uma estreita relao, j
que o pensamento e a conscincia surgem graas capacidade de assumir
compromissos (GM, II, 2). Em um dado momento, segundo Nietzsche, essa
capacidade se presta ao desenvolvimento do sentimento de um compromisso
impossvel de ser honrado, uma dvida impagvel que chegar a ser a principal
motivao das aes humanas16, sendo que o homem passar a viver em funo de a
saldar, sem consegui-lo.
Observe-se que essa situao sempre remissvel questo das relaes de
fora: o mesmo pathos da distncia que estabelece as quantidades de fora define as
maiores e as menores; o mesmo pathos da distncia que promove a sade do ser

16

Dizemos em um dado momento por omitir toda uma seqncia de acontecimentos e hipteses
levantadas por Nietzsche. Atendo-nos aos pontos nodais dessa seqncia, podemos dizer que, segundo
Nietzsche, a conscincia tem a sua procedncia no mbito das relaes mais bsicas entre seres
humanos, as de troca, de onde surge a capacidade de medir valores e de assumir compromissos (GM,
II, 2-3 e 8). Da capacidade de assumir compromissos derivam as relaes entre credores e devedores
e destas relaes surgem as noes basilares do direito (justia). Por este motivo, o sentimento de
culpa tem uma relao estreita com o de dvida, podendo-se dizer que ter uma dvida ter uma culpa.
Por serem as relaes de troca a prpria forma do pensamento humano, o homem aplica esta forma de
raciocinar na sua relao com seus antepassados: uma dvida para com eles que, passando por
privaes e sacrifcios, possibilitaram a existncia dos atuais indivduos: se reconoce pues una deuda,
que se acrecienta sin cesar toda vez que los antepasados, perviviendo como espritus poderosos, no
dejan de proporcionarle al clan nuevas ventajas y anticipos de su fuerza (GM, II, 19). Com o tempo
esta dvida passa a ser uma dvida, com um deus ou deuses, que nunca quitada, dependendo
unicamente do perdo.

42

humano pode provocar a doena, nos termos de Nietzsche. Basta com que haja uma
mudana de direo, de sentido, para que isso acontea. exatamente o longo
processo dessa mudana que Nietzsche expe de forma sinttica na primeira
dissertao da Genealogia e explora em pormenores na segunda e na terceira.
Retomemos o trecho desta, citado mais acima:
Pues justamente esto es lo que significa el ideal asctico: que algo
faltaba, que un vaco inmenso rodeaba al hombre, ste no saba
justificarse, explicarse, afirmarse a s mismo, sufra del problema
de su sentido (...)y el ideal asctico ofreci a sta [ humanidade]
un sentido! (GM, III, 28).

O ideal asctico d um sentido, ou seja, redefine a direo das foras, as interioriza e

interioriza ainda mais a distncia ou vazio do pathos da distncia, tornando o homem
mais profundo. A conscincia, o sentimento de dvida, a m conscincia, o pecado,
tudo isto decorre da nova profundidade da humanidade obtida pelo redirecionamento
dos impulsos. E este redirecionamento como uma ao criadora:
En el fondo, la misma fuerza activa que acta de una manera
grandiosa en aquellos artistas violentos y organizadores,
estructurando Estados, crea aqu, por dentro, en escala menor y
forma ms estrecha, hacia atrs, en el laberinto del pecho, que
dira Goethe, la conciencia turbada, estableciendo ideales
negativos; se trata de ese mismo instinto de libertad (o expresado
en mi lenguaje: la voluntad de poder); slo que en este caso la
materia en que se descarga la naturaleza plasmadora y violadora de
esa fuerza es el hombre mismo, todo su propio ser animal de
siempre (...). Esta secreta autoviolacin, esta crueldad de artista,
este deleite de imprimirse una forma a s mismo, materia inerte
recalcitrante y doliente, grabar en s mismo una voluntad, una
crtica una objecin (..) ha creado una pltora de nueva y
desconcertante belleza y afirmacin, talvez pudiera decirse: la
belleza (GM, II, 18).

43

A vontade de potncia anunciada aqui deve remeter-se definio de Nietzsche, vista

acima, do mundo como vontade de potncia e produo do diverso. Uma tal criao
no deixa de parecer a Nietzsche algo interessante17.

3. Atividades interpretativas

Como produo do diverso, aquele redirecionamento no pode ser

desvinculado da vontade de potncia. Se ele consiste em dar um sentido, e neste caso,
criar um sentido, porque a vontade de potncia tambm interpretao.
Acreditamos que afetar e ser afetado, incidir-resistir, tambm seriam entendidos por
Nietzsche como interpretao, como um ato interpretativo: La interpretacin misma,
siendo una modalidad de la voluntad de poder, est en existencia (pero no como
ser, sino como proceso, devenir) bajo forma de afecto (VP, 391. KSA, XII, 2
[151]). Vale lembrar o que caracterstico do ato interpretativo para Nietzsche: la
violacin, el acondicionamiento, la abreviacin, la supresin, la adicin, la
elaboracin, el falseamiento (GM, III, 24). Desta forma, Nietzsche considera como
interpretativas as mais diversas relaes de foras que se estabelecem no continuum
da efetividade; um filsofo interpreta (CI, IX, 21), mas tambm o fazem os impulsos
em um corpo (A 119). E entre a atividade interpretativa filosfica e a dos impulsos
h entrelaamentos profundos (ABM, 3). A atividade interpretativa mltipla.
O ideal asctico pois uma interpretao, uma violncia que redireciona e
coage o plexo dos impulsos que compem o ser humano. Sabe-se que Nietzsche se
17

Es verdad, cabe agregar, en honor de la justicia, que slo sobre la base de esta modalidad
esencialmente peligrosa de existencia humana, la modalidad sacerdotal, el hombre se ha convertido en
un animal interesante (GM, I, 6).

44

pergunta pelo significado do ideal asctico, quer dizer, de que situao ele um
sintoma.18 Ao longo da terceira dissertao da Genealogia, nota-se que ele se remete
ao terrvel e sanguinrio processo de socializao do homem, descrito na segunda
dissertao; ele se mostra como a internalizao de uma crueldade que o homem
costumeiramente extravasou com prazer (a crueldade como espetculo) sempre que
isso foi necessrio para melhorar o seu comportamento em sociedade (GM, II, 3);
o ideal asctico direcionou essa crueldade para um indivduo responsvel forjado
sob o ferro da memria (que fora penosamente adquirida). O ideal asctico ento
interpretao, mas tambm , como quer Nietzsche, um signo. Um signo que se
remete inveno do homem consciente. Ele , como lemos mais acima, algo que d
sentido (uma interpretao), que vem a preencher o vazio que assediava o homem e
sabemos agora de que ordem esse vazio: de ordem espiritual, ou seja, psquica ,
mas tambm sintoma de que o homem passou a ser afetvel (ou seja, a afetar e ser
afetado) por premncias de ordem psquica. Quando se fala em inveno do homem
consciente se est falando pois da procedncia da interpretao consciente. Quer
dizer, um ser humano, como uma quantidade de fora, como um corpo ou como um
entrelaado de impulsos, sempre interpreta; mas a inveno do homem consciente se
refere ao surgimento do mbito interpretativo que se estabelece como o pensamento e
a conscincia. Dizemos inveno como Erfindung, remetendo-nos s leituras que faz
Foucault (1973: 7-27) sobre o termo em certas passagens de Nietzsche 19. A inveno

18

Voy a exponer aqu, no los efectos de dicho ideal, sino tan slo su significado, lo que l sugiere, lo
que se oculta bajo l, tras l, en l, aquello de lo que es expresin provisional e imprecisa, cargada de
interrogantes y malentendidos (GM, III, 23).
19
Foucault, discorrendo a respeito de colocaes de Nietzsche sobre o conhecimento, mostra que a
inveno (Erfindung) para Nietzsche por um lado, uma ruptura, por outro, algo que possui um
pequeno comeo, baixo, mesquinho, inconfessvel (1973: 15). Tudo o que apresentado pelos
filsofos como sendo de origem elevada (conscincia, razo, conhecimento) ser para Nietzsche uma

45

do homem consciente pensada como Erfindung quer dizer que ele uma construo.
A interpretao consciente no homem ento uma obteno, no uma faculdade ou
estrutura. E isto significa que ela algo que de nenhuma maneira tem um carter fixo,
invarivel; ela veio a ser, e est em devir, como tudo o que h, segundo Nietzsche20 .
Deve ser vista tendo em considerao aquilo que o filsofo diz ser um axioma do seu
filosofar histrico, segundo o qual entre a finalidade e o uso de um procedimento ou
um rgo se interpe uma multiplicidade de fatos, no se podendo jamais inferir o
primeiro do segundo:
La causa de la gnesis de una cosa y la utilidad final de sta, su
efectiva utilizacin e insercin en un sistema de finalidades, son
hechos toto coelo separados entre s; que algo existente, algo que
de algn modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra
vez, por un poder superior a ello, en direccin a nuevos propsitos,
es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una
nueva utilidad (...) todo acontecer en el mundo orgnico es un
subyugar, un enseorearse, y que, a su vez, todo subyugar y
enseorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por
necesidad, el sentido anterior y la finalidad anterior tienen que
quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados (...) y la historia
entera de una cosa, de un rgano, de un uso, puede ser as una
ininterrupta cadena indicativa de interpretaciones y reajustes
siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar

inveno, algo lavrado trabalhosamente e conseguido pelos meios mais obscuros. Um exemplo disso
o que Nietzsche retruca suposio de Schopenhauer sobre a origem da religio. Ele procura a origem
desta num sentimento metafsico (basta lembrar o que Schopenhauer diz sobre a universalidade da
compaixo na sua dissertao sobre o fundamento da moral (SCHOPENHAUER, 2001: 158-164 e
210)) que seria comum a todos os homens. Nietzsche dir que a religio uma inveno, ela emerge
de uma disputa pelo poder e que um tal sentimento teve de ser inventado ( isto o que se verifica
tambm na primeira dissertao da Genealogia, quando se fala na sublevao dos escravos pela moral,
e na inverso da equao aristocrtica (GM, I, 10 e 8)).
Um outro exemplo de Erfindung pode ser encontrado no que Nietzsche diz sobre as dificuldades
passadas pelo homem para que emergisse dele o pensamento cientfico (GC, 113): as foras
necessrias para tal tiveram de ser inventadas, ejercitadas y cultivadas individualmente [diese ntigen
Krafte haben eizeln erfunde, gebt, gepflegte werden mssen], mas esse processo teve um preo
Sucumbieron hecatombes de seres humanos antes de que estos impulsos aprendieran a coprender su
yuxtaposicin y sentirse en su conjunto como funciones de un nico poder organizador en una nica
persona!. nestas hecatombes e em sacrifcios e crueldades que encontra Nietzsche os mltiplos e
nfimos comeos de tudo aquilo que o homem moderno qualifica como bom; a Genealogia no
deixa de lembra-lo: culpa, conciencia, deber, carcter sagrado del deber, etctera; sus
comienzos, igual que los de todo lo grande sobre la tierra, fueron larga y copiosamente regados con
sangre (GM, II, 6).
20
Aquilo que para ns, homens, se chama vida e experincia gradualmente veio a ser, e por isso no
deve ser considerado uma grandeza fixa (HH 16).

46

relacionadas entre s, antes bien a veces se suceden y se relevan de

modo meramente casual (GM, II, 12).

Ao se relacionar a inveno do homem consciente (ou a obteno da

interpretao consciente) com as colocaes de mtodo estipuladas por Nietzsche,
nos damos conta de que o ideal asctico deve ser pensado com uma das apropriaes
de um dado procedimento (a saber, a interpretao consciente) que lhe imprimiram
um certo sentido. Ele um dos variados acidentes no percurso da formao e
desenvolvimento do homem consciente, uma etapa que pode ser considerada (nos
termos de Nietzsche) como recente, daquilo que tem seus comeos mesquinhos na
necessidade de se lavrar uma memria. Queremos dizer que o ideal asctico uma
apropriao de um procedimento possuidor de certas particularidades, apropriao
que d a esse procedimento um sentido, o interpreta, lhe impe finalidades. Deve-se
separar aqui, para melhor entendimento, o interpretar consciente (o procedimento) e a
interpretao que se faz dele (sentido que lhe imposto). O interpretar consciente
(que o prprio pensamento, veremos), esta inveno (Erfindung) como uma
abertura a um novo horizonte de interpretao para o corpo humano, ou seja, novas
formas de afetar e ser afetado. Neste sentido, o ideal asctico uma interpretao, s
possvel graas quela Erfindung do interpretar consciente.
Uma breve recapitulao dessa Erfindung para em seguida dar ateno a
alguns aspectos do que Nietzsche denominou interpretao. Para tornar-se um
animal que puede prometer, ou seja, capaz de dispor do seu futuro e fazer
promessas (tornar-se previsvel), o homem teve que lavrar em seu corpo uma
memria e para tal lhe foi necessrio reprimir o seu esquecimento ativo (GM, II,
1). nesse processo de represso (que gerou as mais cruis sujeies do corpo) que

47

o homem foi capaz de aceder a unos cuantos requisitos elementales de convivencia

social (GM, II, 3)21. assim que ele se torna responsvel e pode empenhar a sua
palavra (veremos a possibilidade de ser a onde o homem adquire a palavra), ou seja,
assumir dvidas. com a aquisio de uma tal responsabilidade que se pode dar la
ms antgua y primitiva relacin entre personas: la relacin entre comprador y
vendedor, entre acreedor y deudor (GM, II, 8). nessa relao que o homem pela
primeira vez se pe diante de si: en este terreno, por primera vez, la persona se
enfrentaba con la persona, la persona se meda por la persona (GM, II, 8), e nela
tambm que se passa a praticar algo como o pensamento:
Fijar precios, determinar valores, idear equivalentes, trocar una
cosa por otra he aqu lo que acapar tanto el pensamiento
primario del hombre que es, en cierto sentido, el pensamiento; en
ese terreno fue desarrollada la ms antigua forma de sagacidad y
cabe suponer que en l haya de buscarse tambin la raz del orgullo
del hombre, de su sentimiento de superioridad sobre los dems
animales (...). Compra y venta, junto con su anejo aparato
psicolgico, son ms antiguas que incluso los comienzos de
organizacin y convivencia social (...) (GM, II, 8).

Pode-se considerar ento que h uma certa derivao, em relao ao processo de

represso do esquecimento ativo, do desenvolvimento do pensamento; um
pensamento que funciona operando trocas e estabelecimentos de equivalncias.
graas a um tal pensamento das equivalncias que pode se dar o estabelecimento das
relaes basilares entre seres humanos e num estgio posterior a interiorizao do
homem; pode-se dizer que graas a ele que pde ocorrer algo como o ideal
asctico: este ltimo , como dissemos, a apropriao de um procedimento (o
pensamento das equivalncias) que lhe impe um novo sentido ou finalidade (para

21

Cuanto ms desmemoriada era la humanidad, tanto ms terrible era, y es, el aspecto de su

costumbre; en particular el rigor de las leyes, um pouco mais frente, Nietzsche detalha uma lista de
procedimentos aplicados, segundo ele, entre os povos germnicos at os sc. XIV e XV.

48

estabelecer uma dvida com Deus (pecado original), expiao como moeda de troca,
etc.).
A Erfindung ou inveno da interpretao consciente se fundamenta na
obteno e desenvolvimento deste pensamento das equivalncias, que nos caber
explorar. Essa atividade interpretativa est ligada e fundamentada em outras tantas
atividades interpretativas que se entrelaam na formao de um corpo humano.
Passaremos por algumas colocaes de Nietzsche referentes a essas atividades
podendo assim entrar em detalhes a respeito da interpretao consciente.
Vale considerar novamente o que essencial atividade interpretativa em
geral segundo Nietzsche na Genealogia: la violacin, el acondicionamiento, la
abreviacin, la supresin, la adicin, la elaboracin, el falseamiento (GM, III, 24).
V-se que se trata sempre de um modo de afetar (e, por tanto, de ser afetado). Nas
relaes que constituem um corpo humano podem ser encontradas cada uma dessas
formas de afetar listadas. O corpo, dissemos, uma pluralidade de instncias
interpretativas que se interpretam entre si. O interpretar consciente ser, assim como
se refere Foucault (1973: 17 e 22) ao conhecimento segundo Nietzsche, uma
centelha entre duas espadas, ou seja aquilo que se produz num entrechoque violento
de impulsos. Como essa relao interpretativa entre tais instncias (impulsos,
instintos, rgos, os termos variam) s quais o interpretar consciente vem a ser nada
mais que uma adio?:
Lo esencial de los entes orgnicos es una interpretacin nueva del
acaecer: la multiplicidad interior perspectivista que es, ella misma,
un acaecer (ID 1578)
Desde cada uno de nuestros impulsos fundamentales tiene lugar
una distinta evaluacin perspectvica de todo acaecer y toda
vivencia. Cada uno de esos impulsos se siente trabado o
promovido, halagado con relacin a cada uno de los otros; cada uno

49

se rige por su por su propia ley de evolucin (...) y ste est en

decadencia mientras aqul asciende (ID 1588).
Todo los movimientos deben tomarse como ademanes, como una
especie de lenguaje en virtud del cual se entienden las fuerzas (...).
Lo esencial es la plasmacin de formas que representan muchos
movimientos, la invencin de signos para gneros enteros de signos
(ID 1587. KSA XII, 1 [28]).

Entre os modos de afetar colocados logo acima, podem encontrar-se nestes trechos
pelo menos a supresso, a elaborao e o falseamento. O que se diz aqui inveno de
signos para gneros inteiros de signos deve ser relacionado com a ascenso e a
decadncia deste ou daquele impulso em relao aos demais. Das diversas
evaluaciones perspectvicas umas se impem sobre outras, isto , as interpretam,
lhes do um sentido determinado: diversas avaliaes so suprimidas ou elaboradas
ou falseadas, no sentido de que desaparecem ou so integradas numa outra. Por isso
deve-se entender que na especie de lenguaje pela qual se entienden las fuerzas,
este entendimento sempre coercitivo, implica uma supresso ou reelaborao de
uma parte dos envolvidos para que surja um entendimento. Isto quer dizer que as
relaes que formam um corpo e lhe do uma certa coeso (o tornam um quanto de
fora) so relaes de trocas de afeces entre complexos de impulsos; complexos de
impulsos que so o resultado parcial de uma batalha entre diversos impulsos por
impor cada qual a sua avaliao; uma batalha tal onde uns foram suprimidos e outros
reelaborados numa nova avaliao, ou seja, numa interpretao. Esta avaliao vir a
se contrapor a outras provindas de outros complexos de impulsos. O corpo seria essa
cadeia de trocas afetivas entre impulsos e complexos de impulsos coordenados, e a
sua coeso se baseia nesse entendimento estabelecido por uma tal troca.
Sobre essa coordenao de impulsos, instintos e foras que se inventa o
homem consciente; dela que se desenvolve o pensamento e se d a possibilidade do

50

surgimento do interpretar consciente. Assim como os impulsos ou foras, o

pensamento, o vimos, tem como atividades bsicas a avaliao e a troca. Porm,
sendo ele parte de um corpo, o que se presta sua atividade avaliativa algo j
interpretado, um signo que por sua vez ter de ser interpretado, quer dizer,
reelaborado para tornar-se pensamento: El pensamiento, tal como se presenta, es un
signo multvoco, necesitado de interpretacin, ms exactamente, de arbitrria
contraccin y limitacin, para finalmente devenir unvoco (ID, 1532). As relaes
de trocas nas que se envolve o pensamento so ento, de partida, estabelecidas com
uma srie de complexos de impulsos, portanto os progressos possibilitados pela
obteno e desenvolvimento do pensamento no podero furtar-se a esse comrcio
fundamental. Por isso, uma vez constitudo algo como a conscincia, aquilo que nela
se d ser como o ltimo elo22 de uma cadeia interpretativa que se remete
multiplicidade dos impulsos e sua atividade interpretativa. A sua atividade (por
exemplo, uma seqncia de pensamentos) nunca autnoma:
Todo lo que entra en la conciencia es el ltimo eslabn de una
cadena, un remate. Slo en apariencia un pensamiento es
directamente causa de otro pensamiento. El acaecer propiamente
dicho, entrelazado, tiene lugar por debajo de nuestra conciencia
(...). Detrs de todo pensamiento est un afecto (...), lejos de tener
su origen en un impulso determinado, es un estado total, toda una
superficie de la conciencia global, siendo la resultante de la
dirimacin de la constelacin de poderes del momento de todos los
impulsos que nos constituyen es decir, del impulso
momentneamente dominante y de los que le obedecen o se le
resisten. El pensamiento siguiente es signo del cambio que
entretanto se ha registrado en la constelacin de poderes en su
conjunto (ID 1584, KSA, XII 1[61]).

Dissemos que os progressos possibilitados pela obteno e desenvolvimento

do pensamento no podero furtar-se s relaes de trocas entre impulsos e
22

Devemos fazer a ressalva de que este ltimo no se refere ao fim do que seria uma cadeia
interpretativa geral que se esboaria a partir do que Nietzsche afirma a respeito da interpretao como
modo de existncia; cadeia da qual o corpo humano seria um elo que poderia dizer-se intermedirio
se isso no o colocasse em algo como o meio.

51

complexos de impulsos envolvidos. Como progressos nos referimos efetivao de

relaes de ordem psicolgico e social, quer dizer, o surgimento e estabelecimento de
mais um mbito de troca de afetos entre corpos: a interpretao consciente. Vimos
que atividade interpretativa deste mbito regulada em grande medida por sua
relao, tambm interpretativa, com as instncias dos impulsos e seus complexos.
Cabe agora dar ateno a essa atividade interpretativa, precisamente quilo que lhe
dado a interpretar, ou seja, aquilo pelo qual o corpo ser afetado e poder afetar
graas afetabilidade suplementar aberta pela interpretao consciente.
Voltemos ao momento em que situamos a emergncia da interpretao
consciente. Trata-se da represso do esquecimento ativo com a lavratura de uma
memria, para a obteno de um ser humano capaz de prometer, ou seja, de ser
previsvel e responder por si mesmo. Nesta represso do esquecimento ativo a
operao do homem sobre si de um sistema de crueldades aplicado aos corpos que
culmina na obteno de uma memria de palavras:
O homem cessa de ser um organismo biolgico e se torna um corpo
pleno, uma terra sobre a qual seus rgos se aferram, atrados,
repelidos, miraculados conforme as exigncias de um socius. Que
os rgo sejam talhados no socius, e que os fluxos escorram sobre
ele. Nietzsche diz: trata-se de fazer para o homem uma memria; e
o homem que se constituiu por uma faculdade ativa do
esquecimento, por um recalcamento da memria biolgica, deve
fazer-se uma outra memria que seja coletiva, uma memria das
palavras e no mais das coisas, uma memria dos signos e no mais
dos efeitos. Sistema da crueldade, terrvel alfabeto, essa
organizao que traa signos direto no corpo (...). O signo posio
de desejo; mas os primeiros signos so signos territoriais que
fincam suas bandeiras nos corpos. E se queremos chamar de
escrita essa inscrio em plena carne, ento preciso dizer, com
efeito, que a fala supe a escrita, e que esse sistema cruel de
signos inscritos que torna o homem capaz de linguagem e d a ele
uma memria de palavras (DELEUZE E GUATTARI, 1976: 1834).

com esta memria de palavras que operar a interpretao consciente. Se nos

remetemos quilo a que nos referimos mais acima como pensamento das
52

equivalncias no texto de Nietzsche, podemos tornar mais claro o que queremos

dizer. Lembremos de que se trata esse pensamento das equivalncias:
La relacin entre comprador y vendedor, entre acreedor y deudor;
en este terreno por primera vez, la persona se enfrentaba con la
persona, la persona se meda por la persona (...). Fijar precios,
determinar valores, idear equivalentes, trocar una cosa por otra he
aqu lo que acapar tanto el pensamiento primario del hombre que
es, en cierto sentido, el pensamiento (...). Compra y venta, junto
con su anejo aparato psicolgico, son ms antiguas que incluso los
de organizacin y convivencia social (GM, II. 8).

Ele , por um lado, a prpria forma do pensamento, que ser desenvolvida a partir de
ento, e por outro, ele se estabelece como a primeira vez em que la persona se
enfrentaba con la persona, la persona se meda por la persona.
Se a possibilidade das relaes humanas mais rudimentares reportada por
Nietzsche tanto a este pensamento das equivalncias como represso do
esquecimento ativo e lavratura de uma memria de palavras, nos parece ser
necessrio relacionar o que Nietzsche refere com poder empenhar a palavra (GM,
II, 1) quilo que ele diz ser a possibilidade de se medir pela pessoa (GM, II, 8).
Quando Nietzsche fala em poder empenhar a palavra, fala do poder de responder por
si obtido pelo homem com a memria de palavras, e quando ele fala na medida de si
diante de outrem mostra que nesta relao com outrem que o homem pode ter uma
avaliao de si, pode ter um si, um eu. Considerando isto, nos arriscaramos a dizer
que a interpretao consciente o mbito onde o corpo humano adquire um eu que se
relaciona com outros, quer dizer, interpreta e interpretado por outros, afeta e
afetado por outros. E tal atividade interpretativa se opera com palavras (as que sero
para Nietzsche signos), mais bem, com a linguagem.
Ainda que resulte rudimentar, podemos dizer que o esquema da interpretao
consciente seria o desenvolvimento de uma ao conjunta entre aquela memria de

53

palavras inscrita na carne e o pensamento das equivalncias, principalmente no que

tange avaliao de si diante de outrem. Deve-se pensar num estabelecimento de
relaes entre indivduos onde cada qual se define pelo seu modo de afetar e ser
afetado por outro, onde porm os modos de afeco nunca so prprios a nenhum dos
indivduos. A sua definio recproca, porm os meios desta so radicalmente
alheios a cada um. A palavra que empenho em meu nome me foi desde j imposta
(inscrita que est em minha carne), e a sua empenhabilidade (valor ou capacidade de
afetar) j fora estipulada de antemo pela avaliao do outro, na medida em que
efetivamente posso empenha-la em meu nome. Mas esta estipulao de antemo no
de um outro em particular, pois a particularidade s se estabelece a partir do
empenho de uma palavra j sempre determinada como empenhvel por um outro que
no aquele que a empenha. A interpretao consciente ( qual poderamos
paulatinamente passar a nos referir como conscincia e pensamento) este mbito
interpretativo onde o homem adquire um eu perante outros sempre por meio de uma
economia de afeces que passa pela memria de palavras. Deve-se lembrar aqui da
inverso da equao aristocrtica descrita na primeira dissertao da Genealogia,
onde grande importncia recai na avaliao recproca entre seres humanos, a se
desenvolvendo um conflito em torno ao uso de valores como bom, mau, etc., onde
estes orientariam as aes conscientes. Toda relao atual entre seres humanos que
seja estabelecida no mbito da conscincia ser no sentido de arrancar a uma
memria de palavras (que no lhes toca aumentar ou diminuir e que lhes , ao mesmo
tempo, o mais interna e o mais externa possvel) a constituio de um eu e de avaliarse (quer dizer dar-se e dar um valor) reciprocamente mediante o recurso a essa

54

memria. Igualmente, tudo aquilo que se refere a um eu como conscincia de si ser

constitudo pelo recurso ao totalmente outro da memria de palavras.
Lembremos que, para Nietzsche, os desenvolvimentos da linguagem e da
conscincia (que a razo)23 so paralelos, e so uma resposta necessidade de
comunicao entre os homens:
El hombre, repito, piensa sin cesar, como todo ser viviente, pero no
lo sabe; el pensar consciente representa slo una nfima parte del
pensar total, digamos la parte ms superficial, la peor parte: pues
nicamente el pensar consciente se vale de palabras, vale decir,
signos de comunicacin, hecho en que se pone de evidencia el
origen de la conciencia. En pocas palabras, el desarrollo del
lenguaje y de la conciencia (no de la razn, sino tan slo de la
concienciacin de la razn) siguen un curso paralelo (...); la
concienciacin de nuestras sensaciones dentro de nosotros mismos,
el poder de fijarlas y situarlas, como quien dice, fuera de nosotros,
ha aumentado a la par de la necesidad de comunicarlas a otros por
medio de signos (GC 354).

somente tomando parte nessa troca sgnica que o corpo humano adquirir a
conscincia de si, e portanto aquilo que na perspectiva da conscincia pode haver de
mais prprio , no mbito global do corpo humano, algo alheio 24:
El hombre inventor de signos es, al mismo tiempo, el hombre que
se torna cada vez ms consciente de su propio ser; slo como
animal sociable aprendi el hombre a tener conciencia de s
propio, lo aprende todava en cada vez mayor grado; como se ve,
sostengo que la conciencia se vincula no tanto con la existencia
individual del hombre, sino ms bien con su faz de ser sociable,
que por consiguiente slo est finamente desarrollada en relacin a
la utilidad de comunidad y rebao y que en consecuencia cada uno
de nosotros, por ms que se esfuerce por entenderse a s mismo tan
individualmente como sea posible, por conocerse a si mismo,
siempre tan slo llegar a tener conciencia precisamente de lo que
hay en l de no individual (GC, 354).

23

Ver nota 24.

Alheio e prprio ao mesmo tempo, j que a perspectiva da conscincia inegvel em sua
efetividade. A pesar de se falar aqui no superficial da conscincia, outros momentos dos textos de
Nietzsche falam nos desdobramentos da sobreposio da conscincia entre as perspectivas
interpretativas em tenso no corpo humano (por ex: GM, II, 16, onde se fala na ao inverso dos
impulsos para dentro e HH 11, onde se fala na construo de um mundo metafsico a partir da
linguagem). Neste mesmo aforismo, adiante, Nietzsche fala no perigosa que parece a ele esta
sobreposio.
24

55

Se neste mbito de trocas de afeces como trocas sgnicas onde o corpo

humano adquire um eu, que sempre um eu constitudo na relao ao outro, ser nele
tambm que este corpo poder ter algo como um mundo do qual seria consciente:
La conciencia animal, siendo lo que es, hace que el mundo del que
podemos llegar a tener conciencia no sea ms que un mundo de
superficies y de signos, un mundo generalizado y vulgarizado; que
todo cuanto se torna consciente, por eso mismo, se torne
superficial, flojo, relativamente estpido, genrico, en signo,
distintivo de rebao; que toda concienciacin comporte un grande y
radical proceso de estropeamiento, falseamiento, superficializacin
y generalizacin (GC, 354).

Em contraste com os atributos dados aqui por Nietzsche ao mundo que a conscincia
e o pensamento (como perspectiva interpretativa) abrem ao corpo humano, ele
mesmo mostrar em outros lugares que, apesar de vulgarizante e generalizador, ele
infinitamente complexo, tanto na sua relao com as mltiplas atividades
interpretativas envolvidas num corpo, como nas prprias relaes interpretativas
travadas entre corpos pela sua atividade consciente. De todas formas, o texto deixa
claro que, quando se trata do mundo onde o homem existe como um eu diante de
outros, s existe nele pelo envolvimento numa economia de trocas sgnicas onde os
indivduos se definem e agem segundo a sua forma de afetar e serem afetados entre
eles nessas trocas25. No se pode deixar de apontar que, no tratamento duro que

25

Diante de colocao de Nietzsche de uma razo e uma razo consciente, lembramos do aforismo
105 de Aurora, onde ele fala de um ego inventado intelectualmente pelo homem e um ego perante o
qual aquele primeiro suprfluo. Aquele ego inventado intelectualmente como o eu adquirido pela
conscincia de que acima falamos; o homem tem um mundo (e s passa a existir como homem)
pelas relaes que este ego estabelece com os demais egos correspondentes a outros corpos humanos
intelectualmente afetveis, sendo cada ego destes forjado na relao ao outro: A grande maioria dos
homens, no importa o que pensem ou digam do seu egosmo, nada fazem durante a vida por seu
ego, mas apenas pelo fantasma de ego que sobre eles formou-se nas mentes sua volta e lhes foi
comunicado em conseqncia vivem todos numa nvoa de opinies impessoais e semipessoais e de
valoraes arbitrrias, como que poticas, um na mente do outro, e essa mente em outras: um estranho
mundo de fantasmas que sabe mostrar uma aparncia to sbria! Essa nvoa de opinies e hbitos
cresce e vive quase de forma independente das pessoas que envolve; dela depende o enorme efeito dos
juzos universais sobre o homem todos esses homens desconhecidos de si prprios acreditam na
exangue abstrao homem, ou seja, numa fico A 105).

56

Nietzsche d ao que ele diz ser a conscincia, ela caracterizada por aquilo que foi
colocado como inerente a qualquer atividade interpretativa: o falseamento, a
distoro, etc.. De fato, ela uma atividade interpretativa entre outras que se
entrelaam no corpo humano, que por sua vez um quanto de fora em tenso com
outros, numa relao mltipla com o continuum da efetividade. Como atividade
interpretativa ela falsifica, simplifica, reduz a signo, tanto as afeces provindas dos
mbitos interpretativos com os quais coexiste e se entrelaa, quanto as afeces
provindas de seu prprio mbito interpretativo. Um tal falseamento o que vem a se
constituir como mundo para o homem consciente.
Como fica dito, a existncia do homem no mundo como constitudo na
interpretao consciente se faz somente pelo envolvimento do corpo numa troca
sgnica (a linguagem). Assim, o que o pensamento, a relao consciente do homem
consigo e com o mundo, se limita ao que a linguagem:
Deixamos de pensar quando no queremos faze-lo na obrigao
lingstica; chegamos justamente a duvidar de ver aqui um limite
como limite. O pensamento racional um interpretar segundo um
esquema, do qual no podemos nos desfazer (SDM/KSA, XII, 5
[22]).

Como dizemos insistentemente, essa atividade interpretativa coexiste com muitas

outras na relao do homem com o continuum da efetividade. Porm, como j
mencionamos, Nietzsche, ainda que sempre aponte algures o carter superficial da
conscincia, fala tambm de ocasies onde a interpretao consciente se sobrepe s
demais atividades interpretativas do corpo, justapondo-se como interpretao na
relao do corpo com a efetividade. assim que, pela linguagem, o homem
consciente constri um mundo, nela o homem estabeleceu um mundo prprio ao

57

lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar
dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor (HH 11).
Evidentemente, ao mencionarmos o estabelecimento de um mundo pela
linguagem estamos nos referindo j a uma apropriao e imposio de sentido, na
medida em que na inveno do homem consciente se obtm uma memria de
palavras aliada a um pensamento avaliativo que possibilita ao homem estabelecer
algumas relaes sociais. Esta operao entre memria e pensamento avaliativo passa
por uma apropriao e reinterpretao, na direo da construo de conhecimento, da
objetividade e da subjetividade tal como estas viro a ser entendidas pelo prprio
homem consciente que o corpo humano adquire neste processo. Portanto, se falamos
agora no mundo na perspectiva do homem consciente, devemos ter presente que
demos um salto diretamente para a instncia em que o esquema interpretativo obtido
por um longo trabalho do corpo humano sobre si mesmo j foi reinterpretado.
Esta reinterpretao se d no sentido da construo de um mundo de sujeitos,
objetos e a sua relao pelo conhecimento, a verdade, etc.: o mundo que se constitui
na interpretao consciente, ou seja, pela linguagem (com se v no aforismo acima),
no qual o homem um eu substancial que se relaciona com coisas:
A linguagem pertence, por sua origem, poca da mais rudimentar
forma de psicologia: penetramos num mbito de cru fetichismo, ao
trazermos conscincia os pressupostos bsicos da metafsica da
linguagem, isto , da razo. isso que em toda parte v agentes e
atos: acredita na vontade como causa; acredita no Eu, no Eu
como ser, no Eu como substncia, e projeta a crena no Eusubstncia em todas as coisas apenas ento cria o conceito de
coisa (CI, III, 5).

O estabelecimento pela linguagem de um mundo onde eu sou uma substncia que age
e a partir do qual tiro dos eixos o restante do mundo para dele tornar-me senhor,
indica, ento, no que o homem de fato possa vir a tornar-se senhor do mundo, mas

58

antes, que a perspectiva interpretativa que se abre com a conscincia predomina em

grande medida sobre outras. O mundo estabelecido pela linguagem torna-se assim o
mundo enquanto a perspectiva do homem consciente (quer dizer, o homem, j que
nesta perspectiva ser homem ser consciente, ter um eu, ser sujeito) predomina.
Tendo em considerao o estabelecimento efetivo deste mbito interpretativo,
podemos passar a nos referir s relaes interpretativas que nele se estabelecem (nele
como relao do eu com o mundo).
Dizer que o homem interpreta dizer pois, no s como quanto de fora que
, mas enquanto um eu num mundo; no mundo estabelecido pela interpretao
consciente, o homem interpreta. Interpreta esse mundo e a outros homens que nele
existem. Que esta interpretao se faa segundo uma certa forma a da linguagem
um fato de procedncia (Herkunft) de tal atividade. E essa procedncia decisiva pois
resulta na constituio de um sujeito agente que define em alto grau as possibilidades
interpretativas do homem:
Onde h parentesco lingstico inevitvel que, graas comum
filosofia da gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo
inconsciente das mesmas funes gramaticais , tudo esteja
predisposto para uma evoluo e uma seqncia similares dos
sistemas filosficos: do mesmo modo que o caminho parece
interditado a certas possibilidades outras de interpretao do
mundo. Filsofos do mbito lingstico uralo-altaico (onde a noo
de sujeito teve o desenvolvimento mais precrio) com toda
probabilidade olharo para dentro do mundo de maneira diversa e
se acharo em trilhas diferentes das dos indo-germanos e
muulmanos: o encanto exercido por determinadas funes
gramaticais , em ltima instncia, o encanto de condies raciais e
juzos de valor fisiolgicos (ABM 20).

Acreditamos que sem a constituio do homem consciente como um sujeito agente

(Eu-substncia) no poderia dar-se, como a descreve Nietzsche na Genealogia, a
separao entre o agente e a ao, que em seguida ser reinterpretada no sentido de
tornar o sujeito responsvel pelos seus atos enquanto livre para exerce-los ou no:

59

Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsin (...) ese

mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello
se debe tan slo a la seduccin del lenguaje (y de los errores
radicales de la razn petrificados en el lenguaje), el cual entiende y
malentiende que todo hacer est condicionado por un agente, por
un sujeto. (...) como si detrs del fuerte hubiera un sustrato
indiferente, que fuera dueo de exteriorizar, y, tambin, de no
exteriorizar fortaleza (GM, I, 13).

A definio do conceito de ser derivaria tambm dessa constituio do homem

consciente como Eu-substncia: Em toda parte o ser acrescentado pelo pensamento
como causa, introduzido furtivamente; apenas da concepo de Eu se segue, como
derivado, o conceito de ser (CI, III, 5).
A constituio, nesses termos, do mundo onde o homem consciente existe,
possibilitam conscincia, ao pensamento e razo tornarem-se para ele o que lhe
mais prprio, a sua essncia. O estado consciente assim estabelecido como o que o
homem em si, quer dizer, o ser do homem; o homem enquanto conscincia de si26:
Los errores tremendos:
1. la absurda sobreestimacin de la conciencia, de la que se ha
hecho una instancia, una esencia;/ 2. el espritu como causa, sobre
todo dondequiera que se est ante una adecuacia de
desenvolvimiento, un sistema, una coordinacin;/ 3. la conciencia
como suprema forma accesible al hombre como tipo ms elevado
del Ser, como Dios;/ 4. La voluntad supuesta operante
dondequiera que se compruebe un efecto;/ 5. el mundo verdadero
como mundo espiritual, como accesible por va de los datos de la
conciencia;/ 6. el conocimiento, absoluto, como facultad de la
conciencia en todos los casos en que pueda ser cuestin de
conocimiento Conclusiones:
Todo progreso est en lo que se torna consciente, toda regresin
est en lo que se vuelve inconsciente (...)./ La dialctica aproxima a
la realidad, al verdadero Ser; los instintos, los sentidos, el
mecanismo, alejan de l (...)/ Todo lo bueno debe provenir de la
espiritualidad, ser un dato de la conciencia (VP, 315).

Essa sobreestimacin da conscincia decisiva para a emergncia e a evoluo da

religio e do conhecimento (a cincia e a filosofia). partindo do conceito do ser

26

Parece que o ser humano age apenas para possuir: ao menos as lnguas sugerem este pensamento,
ao considerar tudo o que passou como se nele possussemos algo (eu falei, lutei, venci: isto , estou
de posse de minha fala, luta, vitria). Como a se mostra cobioso o ser humano! No deixar que lhe
escape nem mesmo o passado, quer continuar a te-lo! A, 281).

60

como sujeito agente que pde ser concebido um Deus, um Eu-substancial,

incondicionado (inafetvel): Receio que no nos livraremos de Deus porque ainda
cremos na gramtica (CI, III, 5). E o conhecimento, na perspectiva do homem
consciente, ser, como atividade da conscincia (intelligere) (GC, 333), algo que se
d sem o envolvimento do corpo e seus afetos, posto que a conscincia tida como
instncia incondicionada27, el yo como Ser (no afectado por el devenir y la
evolucin) (VP, 338). O conhecimento seria, nesta perspectiva, o encontro da
conscincia com o ser (La dialctica aproxima a la realidad, al verdadero Ser), ou
substncia, que estaria por trs do acontecer.
Se nos referimos de maneira bastante geral ao que seria a emergncia da
religio e da cincia28, porque se mantm de forma visvel uma continuidade entre
ambas, marcada pelo que lhes advm por procedncia do mbito interpretativo do
qual emergem, que a conscincia; assim, parece ser que a projeo do eusubstncia e a introduo furtiva do ser em toda parte que rege o pensamento
consciente, tanto quanto tornam possvel a concepo de um sujeito agente
incondicionado como Deus e a concepo de uma substncia, um ser, um agente por
trs dos acontecimentos, tambm viabilizam a ambas a estipulao de um sentido
para o homem consciente, direcionando-o, cada qual delas a seu modo, a interpretar a
sua existncia como instncia onde, pela reduo do corpo, se faz possvel a
aproximao entre ele e o ser incondicionado que perdura ao devir.
27

El estado consciente es la evolucin ltima y ms tarda de la vida orgnica (...). Bscase en este
estado la esencia del hombre, lo que hay en l de ms perdurable, eterno, ltimo y primario!Tinese el
estado consciente por una cantidad fija!Se niega su crecimiento, sus intermitencias!Se le considera
como la unidad del organismo! (GC, 11).
28
Devemos assinalar que os encadeamentos interpretativos para os quais apontamos aqui
(sobreestimacin da conscincia, concepo de um Deus, rebaixamento do corpo frente a um eu
incondicionado) so, evidentemente, muito mais complexos, e apenas conseguimos considerar numa
certa generalidade o processo do qual fala Nietzsche.

61

Religio e metafsica, e metafsica como cincia, se encadeariam, ento,

segundo o que acreditamos ser a viso de Nietzsche, na interpretao do mundo
operada pelo homem consciente:
La necesidad metafsica no es el origen de las religiones, como
quiere Schopenhauer, sino tan slo una proyeccin tarda de las
mismas. Bajo el imperio de los conceptos religiosos, los hombres
se han acostumbrado a la nocin de otro mundo (detrs, abajo,
arriba), y una vez destruida la quimera religiosa, experimentan a
una penosa sensacin de vaco y frustracin, sensacin que
entonces genera otra vez otro mundo, pero esta vez uno
metafsico, ya no religioso. Y lo que en tiempos remotos llev al
hombre a suponer otro mundo no fue un impulso, una necesidad
ntimamente sentida, sino un error de interpretacin de
determinados fenmenos naturales, un embarazo del intelecto (GC
151).
A crena na liberdade da vontade erro original de todo ser
orgnico, de existncia to antiga quanto as agitaes iniciais da
lgica; a crena em substncias incondicionadas e coisas
semelhantes tambm um erro original e igualmente antigo de tudo
o que orgnico. Porm, na medida em que toda a metafsica se
ocupou principalmente da substncia e da liberdade do querer,
podemos designa-la como a cincia que trata dos erros
fundamentais do homem, mas como se fossem verdades
fundamentais (HH 18).

Entendemos que nesse encadeamento, na passagem da religio para a metafsica e o

estabelecimento desta como cincia, se mantm as idias do ser ou sujeito agente por
trs do acontecer e da conscincia como a instncia mais prpria do homem, onde se
d o encontro do homem com esse ser, seja ela considerada uma alma em contato
com Deus, seja ela considerada a faculdade de encontrar o ser por trs da aparncia.
Quando Nietzsche diz estar combatendo a metafsica, uma face dos seus
ataques se faz no questionamento desta elevao da conscincia como mxima
instncia interpretadora do mundo, em todas as formas em que ela se d. J vimos
algumas premissas desse questionamento: a interpretao consciente toma parte numa
economia constituda entre a pluralidade de instncias interpretativas entrelaadas no
corpo humano; a conscincia e o eu possibilitados por essa atividade interpretativa se

62

constituem na troca de afeces com outras conscincias. Nas palavras de Vattimo

(1991: 125):
La crtica de la superficialidad de la autoconciencia, es decir, del
sujeto en su ms clsica definicin metafsica, se desarrolla en el
sentido de un desenmascaramiento de su pretensin de inmediatez
y ultimidad, referida a un juego de fuerzas que el sujeto no
controla y del cual es resultado y expresin.

Vimos alguns momentos dessa crtica quando passamos por alguns aforismos onde se
fala nas relaes entre quantos de fora e o suposto paralelismo que h entre estas e
as relaes impulsivas constituintes do corpo. de nosso interesse, para terminar este
captulo sobre Nietzsche, passar por certas formulaes desta crtica retomando a
questo da pluralidade interpretativa constituinte do corpo.

4. A abertura do texto

Lembremos que a atividade da conscincia, como atividade interpretativa,

consistir numa falsificao, numa apropriao, ou seja, numa reinterpretao daquilo
que lhe apresentado: reduo a signo (ID 1587), segundo um fragmento citado
anteriormente. Como foi possvel constatar, a interpretao consciente, alm de ser
uma atividade interpretativa entre outras no corpo humano, tambm uma abertura
para uma nova relao interpretativa entre os corpos enquanto quantos de poder. O
que se diz aqui reduo a signo deve ser pensado para ambas as relaes
interpretativas aqui em jogo, quer dizer, tanto para as afeces recebidas enquanto
atividade interpretativa do corpo, quanto para as afeces recebidas de outros corpos
enquanto mbito interpretativo (quer dizer, enquanto sujeito constitudo); todas elas
passaro por uma falsificao, reduo ou reinterpretao. Assim, tanto as relaes

63

que se diriam conscientes (ou seja, as relaes interpretativas respeitantes ao

mundo construdo pela conscincia e a linguagem) quanto as que se diriam
inconscientes29 (ou seja, as relaes respeitantes conscincia como atividade
interpretativa diante de outras que constituem o corpo) seriam de falsificao,
reduo a signo, enfim, de reinterpretao; como ficou dito, so interpretaes que
fazem parte de uma cadeia interpretativa sem origem nem fim 30.
Assim sendo, vale lembrar que, como citamos mais acima, el pensamiento, tal
como se presenta, es un signo multvoco, necesitado de interpretacin, ms
exactamente, de arbitrria contraccin y limitacin, para finalmente devenir unvoco
(ID 1532); o pensamento s possvel mediante uma falsificao, uma coero do
signo multvico em que se apresenta. importante apontar, ento, que a reduo a
signo operada pelo pensamento consciente, quer dizer, a interpretao no sentido
prprio ao mbito da conscincia, se v atrelada s relaes interpretativas existentes
entre a atividade da interpretao consciente e as demais atividades interpretativas
constituintes do corpo: Los pensamientos son signos de un juego y forcejeo de los
afectos: se hallan siempre entrelazados por sus races soterradas (ID 1582). Desta
forma, interpretaes concernentes ao mundo do homem consciente so influenciadas
diretamente pelas relaes interpretativas entre os impulsos no corpo31.
H uma formulao desta influncia que de nosso interesse em grande
medida, j que ela feita por Nietzsche em termos de texto e interpretao. O corpo

29

Claro est que uma relao de simples oposio dessas no procede para Nietzsche.
A srie no mais se inicia com um eidos primitivo, nem com um dado elementar significativo,
mas sim com um signo (BRAIDA, 1992: 87).
31
Esta relao entre o sentido da interpretao consciente e as relaes impulsivas (a fisiologia) tem
uma de suas defesas mais conhecidas em O problema de Scrates (CI, II).
30

64

humano seria um texto continuamente interpretado, as afeces que nele incidem

seriam continuamente interpretadas pela horda de impulsos:
Cada instante de nossa vida faz alguns dos braos de plipo de
nosso ser aumentarem e outros murcharem conforme a alimentao
que traz ou no traz o instante . Nossas experincias so todas,
neste sentido, meios de alimentao [para os impulsos] (...). (...)
nossos sonhos tm precisamente o valor e o sentido de, at certo
grau, compensar a casual ausncia de alimentao durante o dia
(...). Tais criaes [os sonhos], que do margem e desafogo aos
nossos impulsos de ternura, de humor, de aventura, ou a nosso
anseio de msica e montanhas cada qual ter mo seus prprios
exemplos mais notveis : so interpretaes de nossos estmulos
nervosos durante o sono, interpretaes muito livres, muito
arbitrrias, de movimentos do sangue e das vsceras, da presso do
brao e das cobertas, dos sons do sino da torre, dos cata-ventos, dos
notvagos e outras coisas assim. Se esse texto, que em geral pouco
varia de uma noite para a outra, comentado de maneira to
diversa, se a razo inventiva imagina, hoje e ontem, causas to
diversas para os mesmos estmulos nervosos: o motivo para isso
est em que o souffleur dessa razo foi hoje diferente do de ontem
um outro impulso quis satisfazer-se (...) ele estava em sua mar,
ontem foi a vez de outro. A vida de viglia no tem essa liberdade
de interpretao que tem a vida que sonha, menos inventiva e
desenfreada mas devo acrescentar que nossos impulsos, nas horas
despertas, igualmente no fazem seno interpretar os estmulos
nervosos e, conforme suas necessidades, estabelecer as causas
deles? que no h diferena essencial entre sonhos e vida desperta?
(...) que tudo isso que chamamos conscincia um comentrio mais
ou menos fantstico, sobre um texto no sabido, talvez no
sabvel, mas sentido? A 119).

Ora, mantendo a exigncia da interpretao como falseamento, podemos entender

aqui que a conscincia, assim como o inconsciente, so falseamentos de um mesmo
texto que o corpo. A diferena entre os dois estados se assentaria assim na
economia estabelecida parcialmente entre os impulsos (ou seja, numa diferena de
fora entre os impulsos). A conscincia seria, portanto, uma atividade interpretativa
determinada em grande medida por uma questo de alimentao dos impulsos, qual
deles pde sobrepor-se para ser o souffleur na interpretao daquilo que se torna
consciente como proveniente dos sentidos. O mundo do homem consciente, como
falsificao, seria pois uma inscrio num texto que o excede infinitamente. Toda

65

inscrio neste mundo, quer dizer, toda interpretao que se queira consciente, no
poder furtar-se (ou ter que deixar-se furtar) a responder por um estado total:
Detrs de todo pensamiento est un afecto (...), lejos de tener su origen en un
impulso determinado, es un estado total (ID, 1584).
Pode-se pensar, levando em conta principalmente a segunda dissertao da
Genealogia (e, de certa forma, contra uma das idias postas pelo aforismo acima, de
que o texto pouco varia), que o texto a ser interpretado, o corpo, constantemente
modificado pelo ato interpretativo; considerando o que seria o adoecimento do
homem simultneo sua conscientizao, pode-se concluir que a interpretao
consciente (por um rodeio que no envolveria somente uma intencionalidade
concernente a ela, mas a todo um processo em que se envolve o corpo humano desde
os primrdios de sua socializao) tambm escreve em tal texto. O homem consciente
interpreta o mundo e interpreta a si como ser em um mundo, e ambas interpretaes
so inscries em um texto que jamais lhe dado a conhecer. Inscrio como
modificao do corpo (recalcamento do esquecimento ativo, inscrio de uma
memria de palavras), inscrio como estabelecimento de um mundo pela
interpretao na perspectiva da conscincia. Dizemos um texto que no dado a
conhecer ao homem consciente, justamente porque uma leitura dele no responderia
pela lgica do sujeito agente que rege aquilo que na perspectiva da conscincia seria
conhecer. Se Nietzsche chama de mundo metafsico aquele criado pelo homem
consciente, devemos cham-lo tambm de texto metafsico, na medida em que nele o
homem interpreta a realidade como tendo um ser a descobrir-se por trs de todo
acontecer; um texto metafsico que se inscreve num texto geral (estado total), onde
cada ser que o homem consciente encontra (desoculta) por trs dos
66

acontecimentos, se remete a uma pluralidade interpretativa (e no a uma origem

simples a ser encontrada e trazida presena de uma conscincia). Deve-se levar em
conta aqui especialmente o que chamamos acima de carter relacional da efetividade
e de cadeia sgnica: o corpo, como quanto de fora, afeta e afetado pelo entorno; ele
se entrelaa com a efetividade, condicionado e, dentro do seu possvel, a
condiciona; quer dizer, ele s existe enquanto cadeia de afeces entrelaada numa
cadeia maior; s pde emergir e manter-se na existncia (no sentido de incidir-resistir
como relao de foras com a efetividade) enquanto relao interpretativa entre a
pluralidade de instncias interpretativas que lhe d coeso e enquanto relao
interpretativa desta coordenao de instncias com a efetividade. Se o corpo um
texto, ele s pode ento ser inscrito (ou escrito) nesta cadeia respondendo s
exigncias impostas por um sistema de coeres que determina a possibilidade da
inscrio; como texto, o corpo s se inscreve, pois, segundo as relaes de foras
envolvidas no processo interpretativo do qual emerge. respondendo a uma mesma
exigncia que se d a inscrio do texto metafsico como existncia do homem
consciente. Se, como vimos, o prprio eu do homem consciente s se constitui na sua
relao com o eu de outros, deve-se acrescentar que os mesmos modos de afetar do
eu que estabelece relaes se constituem no entrelaamento entre a conscincia como
atividade interpretativa e as mltiplas atividades com as quais convive e disputa no
corpo: como falseamento, reduo a signo, interpretao, o texto que a
interpretao consciente inscreve como mundo do homem consciente emerge como
signo de uma relao diferencial entre as atividades interpretativas. Se tomarmos em
considerao um indivduo, pode-se dizer que o que ele tem por sua conscincia
afetado duplamente pelo que lhe alheio: como atividade interpretativa, ela se
67

constitui numa relao diferencial com as demais atividades; como eu-sujeito, ela se
constitui na sua relao com outros eu (que por sua vez afetam esse eu-sujeito de
modos determinados pelas relaes interpretativas que os constituem como
conscincias em seus corpos correspondentes). O corpo como texto atravessado e
constitudo por cadeias interpretativas (afetivas e sgnicas), a interpretao consciente
inscreve o texto metafsico como mundo do homem mediante a interpretao do que
lhe chega dessas cadeias, mas o modo como interpreta j determinado em parte pela
sua situao de luta com outras instncias interpretativas do corpo.
Essa considerao do corpo como texto aponta bem para o chamado da
conscincia humildade solicitado por Nietzsche. Se o corpo uma cadeia sgnicoafetiva que se inscreve como interpretao na cadeia interpretativa maior da
efetividade, a conscincia e o mundo consciente sero uma inscrio nessa cadeia do
corpo que se faz segundo uma interpretao dela (uma falsificao do signo
multvoco que afeta a conscincia); uma interpretao que nunca se faz por
determinaes unicamente conscientes, interpretao sem sujeito. O que na
perspectiva do homem consciente dado como real segundo as exigncias do
pensamento, visto como uma inscrio na cadeia sgnico-afetiva que o corpo no
passa de um signo que emerge de uma luta entre impulsos e outras atividades
interpretativas, signo da interpretao da atividade interpretativa consciente; signo
numa cadeia interpretativa infinita.
Ora, levando adiante a idia levantada por Nietzsche do corpo como texto a
ser interpretado, pode-se t-la em considerao para ler o seguinte fragmento
pstumo: O texto mesmo permite inumerveis interpretaes: no h interpretao

68

correta (KSA, XII, 1 [120])32. Se o mundo do homem consciente constitudo na

interpretao que a atividade interpretativa consciente faz do corpo-texto (e a faz
numa relao de foras com as demais instncias interpretativas desse corpo), esse
mundo uma possibilidade interpretativa entre infindveis outras. Uma tal
interpretao no correta, porque , como toda interpretao, um erro
necessrio para a manuteno de uma organizao como quanto de poder (VP,
273), um falseamento necessrio para a manuteno do homem consciente e o seu
horizonte de existncia fundados no ser, na substncia e no sujeito.
Quisramos relacionar com esta discusso tambm (e para menciona-lo
novamente) aquilo que vimos ser o adoecimento do homem pela crescente
conscientizao. Cremos que necessrio porque julgamos que tambm concerne
interpretao do corpo como texto. Ora, o que vimos ser uma sobreposio da
conscincia s demais atividades interpretativas do corpo se faz segundo um processo
de interpretao tanto do homem consciente a respeito do mundo de que se torna
consciente quanto dele em relao ao corpo onde a sua conscincia coexiste com as
demais atividades interpretativas. Chega-se a um ponto onde o corpo, o texto,
modificado (recriado, falsificado) segundo a interpretao consciente, que se
sobrepe (mas que, como vimos, tampouco uma instncia independente). Segundo a
terceira dissertao da Genealogia, o auge desse adoecimento seria o homem
dominado pela vontade de nada ou o advento do niilismo que se pergunta para
qu?. Tal estado seria atingido pelas mesmas interpretaes do mundo decorrentes
da crescente conscientizao do homem (onde tambm entra em jogo a provenincia

32

Derselbe Text erlaubt unzhlige Auslegungen: es giebt keine richtige Auslegung.

69

dessa atividade interpretativa) (sujeito agente, Deus, ser por trs do acontecer,
essncia, etc.):
La pregunta del nihilismo: para qu? tiene su raz en la
costumbre segn la cual la meta pareca establecida, dada,
postulada desde fuera, es
decir, por alguna autoridad
suprahumana. Tras haber perdido la fe en tal autoridad, se anda por
costumbre en procura de otra autoridad susceptible de hablar en
trminos absolutos y de fijar metas y tareas. Entonces la autoridad
de la conciencia (a medida que la moral se emancipa de la teologa,
se vuelve ms imperativa) aparece primordialmente como sustituto
de una autoridad personal. O la autoridad de la razn (...) (VP,
28).
Pero entre las fuerzas desarrolladas por la moral figuraba el
impulso a la verdad; ste se vuelve al fin contra la moral
descubriendo su teleologa, su enfoque interesado y entonces la
revelacin de esta mendacidad inveterada de la que el hombre
espera librarse, acta francamente a modo de acucia. Advertimos
ahora en nosotros necesidades inculcadas por la larga interpretacin
moralista, que se nos antojan necesidades de lo falso; por otra parte
son aquellas en las que parece residir el valor, por las que
soportamos la vida. Este conflicto lo que llegamos a conocer no
lo apreciamos y lo que quisiramos creer ya no nos es permitido
apreciarlo determina un proceso de disolucin (VP 40)

Num processo que podemos somente indicar com estes aforismos, a interpretao que
o homem consciente faz do mundo capaz de causar a dissoluo tanto do eu
constitudo pela conscincia quanto do corpo como coordenao de instncias
interpretativas. Pode-se dizer que a interpretao do mundo segundo a necessidade de
um ser por trs do acontecer, da verdade como encontro de um sujeito com uma
essncia por ele desvelada, aps passar por uma poca religiosa e por uma poca
cientfica (e necessrio sempre ter em conta os atavismos apontados aqui e ali por
Nietzsche), passa por um momento onde a necessidade desse ser questionada.
Porm, isto feito sem despojar-se (por impossibilidade) da forma da questo, quer
dizer, sem deixar de tornar esse questionamento uma busca por um novo centro, um
novo ser por trs do acontecer. Mata-se Deus mas seu lugar remanesce. O processo de
dissoluo se d a partir do momento em que o vazio do ideal destrudo interpretado

70

como falta, perda, etc.. A exigncia de um ser por trs do acontecer coexistindo em
conflito com o questionamento desse mesmo ser conduz interpretao segundo a
qual a existncia no tem sentido, e o mundo onde vive o homem falso e
imperfeito33. Uma tal interpretao conduz ao que Nietzsche chama de decadncia
fisiolgica, onde o corpo se v reduzido ao mnimo de sua atividade e inclusive o
estado consciente afetado (VP, 48).
Ainda que tenhamos apenas mencionado o vasto tema do niilismo segundo
Nietzsche, podemos notar que ele se refere a um problema de interpretao
relacionado ascenso do estado consciente e seu crescente domnio entre as
atividades interpretativas do corpo humano. Segundo a frmula mais geral apontada
por Nietzsche, o niilismo seria esse movimento onde o homem consciente destri as
bases metafsicas do mundo onde vive, entregando-se vontade de nada e ao vazio.
Por seu lado, o prprio Nietzsche se diz um niilista, num sentido particular que
aponta para a importncia do problema da interpretao:
El que aqu toma la palabra, por lo contrario, no ha hecho ms que
reflexionar (...); como espritu agorero que mira hacia atrs cuando
cuenta lo por venir; como primer nihilista integral de Europa que,
empero, ya ha llevado en s el nihilismo a sus consecuencias
ltimas, que lo ha dejado tras s, por debajo de s y fuera de s
(VP, 2).

O niilismo que Nietzsche diz ter j conduzido justamente o questionamento das

bases metafsicas com que o homem consciente construiu o seu mundo. Com efeito,
ele inclui entre os sintomas do niilismo a sua prpria crtica dos valores morais: Los
sntomas capitales del niilismo: (...) el pesimismo ruso (Dostoievski, Tolstoi) (...); el
33

No podemos, no entanto, permitir-nos uma confuso quanto a este ponto. Quando se diz que o
homem consciente passa a condenar o mundo onde vive ele no o faz no sentido de que a conscincia
questionada, mas justamente no sentido de que o mundo deve ser condenado porque, segundo o que
lhe demonstrado pela conscincia e a razo (que assim permanecem na sua posio gnosiolgica),
no possvel encontrar nele um ser por trs do acontecer, uma diretriz para a vida, e logo ele no
verdadeiro e no possui (ou lhe falta) um sentido.

71

pesimismo moralista: yo mismo (VP, 53). Porm esse niilismo alegado pelo
filsofo no conduz interpretao do mundo e da vida do homem como faltos de
sentido, pois, como bem vimos, a crtica de Nietzsche se faz no sentido de mostrar o
imperativo da interpretao em todo acontecer; imperativo do falseamento. Quando o
homem consciente, pelas prprias exigncias da razo, encontra a necessidade de
falseamento na existncia advm o niilismo e a vontade de nada, como interpretaes
do mundo onde este falso em relao a um carter verdadeiro que se perdeu. No que
seria o niilismo de Nietzsche, se trata de apontar no a falta de um sentido, mas antes
a necessidade de imprimi-lo, ou seja, a necessidade da interpretao. Faz da
necessidade de falseamento uma afirmao.
Vemos que a importncia recai justamente naquilo que se faz da necessidade
de falseamento, quer dizer da necessidade de interpretar; trata-se portanto da
interpretao da interpretao. Tanto a conscientizao do homem quanto a crtica de
Nietzsche desembocam na necessidade de falseamento, mas enquanto uma a
interpreta como perda ou falta, ou seja, com nostalgia, a outra a interpreta como
condio de existncia, inclusive da existncia de um mundo que se diga
verdadeiro. falta de explicao como interpretao do homem consciente,
Nietzsche contrape a necessidade de interpretao, em todo o seu sentido, quer
dizer, como falseamento necessrio onde entram em relao mltiplas instncias
interpretativas. Como interpretao, a do homem consciente insiste em fazer-se
segundo a forma da explicao, quer dizer, do encontro com um sentido a ser
desvelado. Na sua interpretao do mundo, a sua necessria interpretao do corpo
como texto que se encadeia com o mundo o conduz decadncia fisiolgica na
medida em que interpreta esse corpo segundo as exigncias de um texto metafsico,
72

regido pela verdade como adequao e desvelamento de um ser para a conscincia.

Perante a necessidade de falsear, essa interpretao torna a existncia do homem
consciente uma existncia caracterizada pela falta de um sentido que foi perdido, e
desta forma, ela se caracteriza igualmente por ser uma espera pelo advento ou
recuperao desse sentido. Perante a necessidade de falsear, a interpretao colocada
por Nietzsche aponta para o encadeamento infinito ao qual se entrelaa uma tal
atividade interpretativa, para a infinidade de perspectivas que se afetam numa relao
interpretativa.
Diante da destruio da terra (dos fundamentos metafsicos da existncia do
homem consciente), vemos que Nietzsche aponta para duas formas de encarar o
horizonte do infinito. Na perspectiva do homem consciente, a destruio das bases
metafsicas de sua existncia levada a cabo por ele mesmo o leva a encarar a
existncia como lanamento numa errncia infinita e penosa em busca de um sentido
perdido. A sua interpretao do texto corpo, o texto que inscreve como interpretao
do corpo, se inscreve ainda sob as exigncias do sujeito agente, do ser e da
substncia, ou seja, segundo a existncia como remisso de uma conscincia a um
eidos, a um Deus, ou a uma verdade subjacente ao devir. O texto dessa interpretao
ainda se inscreve como representao ou remessa significante a um significado pleno
que comanda a inscrio da existncia do homem. Nietzsche, como vimos, apontar
para uma outra interpretao daquela destruio, uma outra forma de encarar o
horizonte do infinito, em que o texto que se inscreve como interpretao do texto
corpo, se inscreve num entrelaamento com um texto infinito que o excede. Nessa
perspectiva, mesmo a interpretao metafsica da existncia pelo homem consciente
se inscreve como interpretao, ou seja, necessidade de falsear. Porm isto no
73

apontado como falta de um sentido por encontrar e sim como o inevitvel fato da
interpretao em qualquer relao dada na efetividade.
A destruio das bases metafsicas da existncia do homem consciente abre
assim o texto que se inscreve como interpretao do mundo pelo homem a todos os
investimentos implicados pelo carter relacional da efetividade. E ao mesmo tempo
em que o abre, mostra que ele sempre esteve aberto (mesmo antes da destruio da
terra), e que a sua inscrio como mundo relativo ao ser, substncia, a Deus, etc., ,
como inscrio, uma interpretao em todos os sentidos que Nietzsche aponta,
incluindo-se a o motivo da violncia e dos rodeios da fisiologia. A abertura do texto
da existncia do homem consciente ao horizonte do infinito aponta para o
perspectivismo e para o interpretacionismo de todo acontecer na efetividade, e assim,
aponta para o condicionamento da existncia do homem e de tudo o que pode vir a
tornar-se o seu mundo, a sua identidade, a sua conscincia, etc., ao jogo das relaes
diferenciais, do pathos da distncia e da vontade de potncia.

74

SEGUNDA PARTE

75

Onetti: trs frmulas proliferantes

76

Introduo
Para entrarmos em nossa leitura de Onetti, faz-se necessrio explicar certos
pretextos que impulsionam a nossa apropriao - pela leitura e escrita - dos textos
onettianos.
A longa passagem que fizemos por alguns textos de Nietzsche constituiu para
ns uma reserva de concepes a respeito do mundo, do homem e da relao deste
com o primeiro (a sua existncia). Dentre essas concepes, iremos nos referir, no
que segue (na nossa leitura crtica dos textos onettianos), ao carter relacional da
efetividade. Vimos que tal concepo implica a idia de que o homem (elo integrante
da infinita tessitura relacional da efetividade) seria (desde a fisiologia at o que seria
a sua subjetividade) um emaranhado de relaes de foras; e, assim sendo, qualquer
dualismo do tipo mente/corpo, sujeito/objeto a seu respeito se tornaria invlido.
Segundo a forma como seguimos esta concepo em Nietzsche, o homem se tornaria
uma instncia aberta a todos os investimentos possibilitados pelo seu modo de estar
relacionado no mundo; nas palavras de Deleuze (que orienta em grande medida a
nossa leitura de Nietzsche) e Guattari (2000: 16), o homem, que um corpo, faz
rizoma com o mundo:
Os fios da marionete, considerados como rizoma ou como
multiplicidade, no remetem vontade suposta una de um artista ou
de um operador mas multiplicidade de fibras nervosas que
formam por sua vez uma outra marionete seguindo outras
dimenses conectadas s primeiras. Os fios ou as hastes que
movem as marionetes chamemo-lo a trama. Poder-se-ia objetar
que sua multiplicidade resida na pessoa do ator que a projeta no
texto; Seja, mas suas fibras nervosas formam por sua vez uma
trama. E eles mergulham atravs de uma massa cinzenta, a grade,
at o indiferenciado.

77

Assim, a sua existncia no se resume relao de uma conscincia

mondica com o entorno, constituindo-se, sim, como um cruzamento de fluxos
provindos das diversas instncias que interagem na composio da efetividade.
Nietzsche, segundo vimos, chamou a ateno para outras possibilidades de
relao com o entorno que no pagassem tributo tradicional relao dualista
sujeito/objeto, apontando que, para alm, ou, o que seria mais preciso, para aqum da
instaurao de um sujeito indivduo cognoscente, h um processo em que entra em
jogo (e jogam entre si) uma multiplicidade de instncias pr-individuais:
Nietzsche, tendo se livrado de Schopenhauer e Wagner, explora o
mundo de singularidades impessoais e pr-individuais, mundo que
ele chama agora de dionisaco ou da vontade de potncia, energia
livre e no ligada. Singularidades nmades que no so mais
aprisionadas na individualidade fixa do Ser infinito (a famosa
imutabilidade de Deus) nem nos limites sedentrios do sujeito
finito (os famosos limites do conhecimento). Alguma coisa que no
nem individual nem pessoal e, no entanto, que singular (...) .
(DELEUZE, 2003: 110)

Desta forma, nesta outra maneira de se enfocar as relaes constitutivas daquilo que
h na efetividade (ou seja, o que tradicionalmente seriam as coisas e os indivduos),
trata-se de levar em considerao os diversos fluxos ou foras que se entrecruzam nas
diversas formaes existentes.
Acreditamos que tais concepes de Nietzsche (lido com Deleuze) nos sero
teis em grande medida neste momento em que nos dirigimos literatura de Onetti,
pois, segundo pensamos, nos textos do escritor uruguaio nos deparamos com a
exposio de uma maneira problemtica (que veremos adiante) de se constiturem os
personagens e, tambm, nos deparamos com uma maneira problemtica de se
conceber a formao de um corpus literrio, na medida em que este se d a ler, por,
diversas aluses, como um corpo. Justamente, foram essas maneiras problemticas

78

que nos levaram num movimento de ida e volta em nossa pesquisa, para os textos de
Nietzsche e de Onetti novamente. Certas passagens com as quais nos deparamos - na
medida em que percorremos o vasto corpus onettiano - e certa impossibilidade de se
atingir uma unidade de alguns fatos no que concerne ao nvel da histria em relatos
da srie de Santa Mara, levaram-nos a procurar um determinado suporte terico e
filosfico para l-lo respeitando o que, a nosso ver, se mostrou como caracterstico
seu e do universo por ele construdo. No acreditamos, ento, numa correspondncia
ponto por ponto entre aquilo que encontramos pesquisando a filosofia de Nietzsche e
o que se l no texto onettiano, mas sim que h uma certa afinao possvel entre as
concepes s quais chegamos lendo o filsofo (com Deleuze, bom lembrar) e as
problemticas com que nos deparamos nos textos do escritor uruguaio.
A nossa leitura ir se concentrar, ento, em dois aspectos que observamos ao
ler algumas narrativas onettianas (principalmente as que compem a chamada pela
crtica a srie de Santa Mara34, mas tambm contos que no se referem a esta) que,
como dissemos, nos pareceram importantes e que pretendemos pr em consonncia
com certos pontos levantados a partir da nossa passagem por alguns escritos
filosficos de Nietzsche. O primeiro deles diz respeito s consideraes que emergem
em alguns momentos das narrativas onettianas em torno existncia dos personagens,
particularmente daqueles envolvidos com a histria de Santa Mara e que, em muitos
34

A srie de Santa Mara abrange os textos que fazem meno direta ou indireta cidade de Santa
Mara que aparece pela primeira vez em La vida breve (1950). Esta cidade ser o espao aonde iro se
desenvolver as aes (ou parte delas) de uma parte dos contos (alguns dos mais longos, como La
muerte y la nia, La novia robada, Jacob y el otro e Historia del Caballero de la rosa y de la
Virgen encinta que vino de Liliput) e de mais da metade dos romances.
O fato de que o personagem Daz Grey seja mencionado como criado juntamente com a cidade em
La vida breve, leva a supor que a sua participao no conto La casa en la arena (1949) um indcio
de que a srie de Santa Mara abrange os textos publicados entre 1949 e 1993, excetuando aqueles
que no fazem qualquer meno a personagens e outros elementos concernentes cidade. Porm, uma
demarcao precisa nesse sentido no possvel completamente.

79

momentos, sero seus narradores. Exploraremos essas consideraes no que tange

sua contigidade com as idias que se desprendem das concepes filosficas
abordadas e o faremos com o intuito de integrar tais consideraes com o segundo
aspecto da narrativa onettiana sobre o qual nos concentraremos. Este se refere s
relaes que se podem perceber entre os corpos que fazem parte das histrias e o
corpus textual que elas conformam. De modo geral, podemos dizer que a maneira
como se conformam os personagens ao longo dos textos de forma que a sua
individualidade e a sua subjetividade permitam expor as instncias pr-individuais
que concorrem para a sua composio , e as diversas relaes que se estabelecem
entre os corpos em certas narrativas para a conformao do corpus, devem, segundo
cremos, ser consideradas conjuntamente na leitura da narrativa de Onetti. Tais
aspectos mencionados parecem-nos estar imbricados numa forma em que sequer
podem ser expostos em grande medida separadamente, sendo que eles remetem entre
si e retomam um ao outro. Trataremos de passar por eles, ento, a partir de trs
frmulas enunciadas por certos personagens. maneira da frmula de Bartleby
(DELEUZE, 2004: 81), elas se encontram disseminadas, com formas variveis, nas
diversas narrativas onettianas. A escolha das mesmas no pautada em qualquer
qualidade decifratria e sim na sua capacidade de sntese dos problemas abordados.

80

1. O que o corpo? / Primeira frmula: la receta infalible

Retomando um dos pontos da leitura que Deleuze faz de Nietzsche, podemos

ver que um corpo se forma pelas relaes entre as foras. Assim, dependendo das
relaes estabelecidas, h a formao de diversos tipos de corpos:
O que o corpo? Ns no o definimos dizendo que um campo de
foras, um meio provedor disputado por uma pluralidade de foras.
Com efeito, no h meio, no h campo de foras ou de batalha.
No h quantidade de realidade, toda realidade j quantidade de
fora. Nada mais que quantidades de fora em relao de tenso
umas com as outras (...) Toda relao de foras constitui um corpo:
qumico, biolgico, social, poltico. (DELEUZE, 1976: 32-33)

Lembremos que, como vimos na primeira parte de nosso trabalho, as relaes

de foras so como o nvel bsico da efetividade, e pela complexificao dessas
relaes vo-se constituindo as unidades referentes aos outros nveis. Porm, h um
atravessamento total entre tudo o que transita atravs do nvel bsico das relaes de
foras, o que permite dizer que h uma tessitura da efetividade na qual tudo est
envolvido. Os corpos, ento, independentemente de quais sejam os nveis relacionais
de suas emergncias, esto relacionados uns com os outros em suas formaes e,
principalmente, esto em completa relao com a efetividade, o mundo, em todos os
seus nveis.
Diramos que nos textos onettianos referentes srie de Santa Mara h um
entrelaamento profundo entre os personagens e o mundo na medida em que o mundo
onde eles circulam declarado como escrito, quer dizer, textual e no como a
transposio para a escrita de um referente extratextual. Uma passagem importante a
este respeito, est no romance Dejemos hablar al viento (ONETTI, 1979), num
dilogo dado entre o personagem Medina e o personagem Carreo, ou Larsen, que

81

aparece como morto/vivo neste texto aps ter participao importante em outros
textos que mencionaremos quando for oportuno. Nessa conversao, Carreo, ou
Larsen, entrega a Medina um trecho de La vida breve (1950), onde o protagonista
desse romance, Brausen, anuncia a inveno de sua autoria da cidade de Santa Maria.
Diz Larsen:
Brausen. Se estir para dormir la siesta y estuvo inventando
Santa Mara y todas las historias. Est claro.
Pero [responde Medina] yo estuve all. Tambin usted.
Est escrito, nada ms. Pruebas no hay (...). (ONETTI, 1979:
142)

Este dilogo est no fim da primeira parte do romance. Logo no comeo da segunda
parte, quando Medina est entrando num lugar de Santa Mara chamado Mercado
Viejo, aparece um cartaz que diz ESCRITO POR BRAUSEN (p. 147).
Ao longo das narrativas ambientadas em Santa Mara, proliferam os
enunciados a respeito de uma deidade de Brausen, ou de um certo poder de criao
por ele detido. Importantes no sentido de declarar a textualidade do mundo, so
tambm as menes dos personagens mensura do tempo em livros e pginas. O
doutor Daz Grey, personagem que iremos abordar com mais ateno adiante, afirma
em conversao com Medina ainda em Dejemos hablar al viento: Varios libros atrs
podra haberle dicho cosas interesantes sobre los alcalides e, na mesma pgina,
referindo-se aos episdios por ele vividos em La casa en la arena (1949), ele ainda
afirma: Oh, historia vieja. Estuvimos un tiempo en una casa en la arena. Tipo raro.
Hace de esto muchas pginas. Cientos (p. 200). Deve-se observar tambm, no
romance El astillero (1961), como o narrador especula sobre a leitura como livro,
daqueles fatos que ele narra; leitura que, segundo acredita, seria feita por um dos
prprios personagens envolvidos nos fatos narrados: Kunz que tal vez est vivo y

82

tal vez lea este libro (ONETTI, 1971: 116). Pode-se observar a postulao por parte
dos personagens e narradores de um carter textual perpassando as suas existncias.
como se aquilo que se escrevesse fosse constitutivo dos seus seres e de seu mundo e
estes variassem segundo as escritas que se vo entretecendo entre os diversos textos
da srie. Neste sentido, deve-se mencionar o que se chama no captulo 34 de Dejemos
hablar al viento de receita infalvel. Ela faz meno direta, segundo acreditamos,
cena entre Larsen e Medina acima citada. Nessa cena, lembremos, o ato que
mencionado como gerador de todas as histrias descreve-se assim: Se estir para
dormir la siesta y estuvo inventando Santa Mara y todas las historias. No captulo
34 de Dejemos hablar al viento, a questo a de inventar uma infncia ainda no
existente para um rapaz chamado Seoane. E a receita infalvel, como no caso da
inveno de todas as histrias, teria que passar pela horizontalidade da siesta
criativa:
Medina ignoraba cundo haba nacido Seone. Pero tiempo atrs,
una noche de soledad, horizontal y solitario en su dormitorio del ex
Plaza, aburrido, oyendo lejana la insistencia de la lluvia, con una
botella de caa Presidente y un cartn de cigarrillos negros,
raspadores de bronquios, record la receta infalible e hizo nacer al
muchacho en el fro de una madrugada en la Colonia: 16 de julio
(...). Haba nacido, pues, en julio en la Colonia, veinte aos atrs
(...). (ONETTI, 1979: 217)

Ao chegarmos mais adiante instncia da morte do rapaz em questo, constata-se que

figura nos registros policiais que ele era nacido en la Colonia, veinte aos antes (p.
249).
Queremos, pois, ressaltar a sobredeterminao do texto sobre o mundo e os
personagens, a explicitao de como o j escrito ou o que est por se escrever vir a
incidir sobre esses aspectos de modo que as escritas provindas dos diversos textos
vm, por meio de seu entrecruzamento, a compor (ou decompor) os diversos corpos

83

dos personagens, como veremos mais adiante. certo que at agora demos privilgio
a passagens de Dejemos hablar al viento, que o romance que adota de forma mais
explcita o procedimento de se constituir intratextualmente, ou seja, citando de forma
explcita ou implcita, alterada ou no, passagens de outras narrativas onettianas35 .
Porm isto procedimento bastante constante ao longo dos textos onettianos, como
mostraremos quando for preciso36.
O que nos interessa frisar, e as passagens citadas de Dejemos hablar al viento
so muito pertinentes para isso, a postulao da condio de texto de tudo o
existente. No conto La muerte y la nin (1973), por exemplo, uma pgina incide na
formao do corpo do personagem j na pgina seguinte:
Su cara y su vientre estaban engordando y nadie podra saber con
qu destino, qu significaran dos o tres aos despus. Nadie
apostara sobre seguro respecto al futuro casi inmediato de Jorge
Malabia. (ONETTI, 1998: 378)
Jorge entr, asombrosamente parecido al hombre descrito en la
pgina anterior. (p.379)

Onde se diz que est tudo escrito, provas no h, se diz que para os
personagens as coisas j esto dadas como texto. E eles mesmos, como partes dos
textos, iro existir segundo os movimentos escriturais que lhes determinam seu

35

Para Genette, a intertextualidade um dos cinco tipos de relao transtextual existentes. Para ele, a
transtextualidade seria o assunto que a potica estuda: the subject of poetics is transtextuality, or the
textual transcendense of the text (). A intertextualidade seria, pois, uma das cinco formas de
transcendncia do texto: I am inclined to recognize five types of transtextual relationships. I shall
list them in the order of increasing abstraction, implication, and comprehensiveness. The first type was
explored some years ago by Julia Kristeva under the name of intertextuality, and that term obviously
provides is with our terminological paradigm. For my part I define it, no doubt in a more restrictive
sense, as a relationship of copresence between two texts or among several texts: that is to say,
eidetically and typically as the actual presence of one text within another. In its most explicit and
litteral form, it is the traditional practice of quoting (with quotation marks, with or without specific
references). In another less explicit and canonical form, it is the practice of plagiarism (), which is
an undeclared but still literal borrowing. Again, in still less literal guise, it is the practice of allusion:
that is, an enunciation whose full meaning presupposes the perception of a relationship between it and
nother text, to which it necessarily refers by some inflections that would otherwise remain
unintelligible (GENETTE, 1997: 1-2).
36
REALES (1997) aponta diversos momentos de autorreferncia ao longo das narrativas onettianas.

84

destino, as suas vidas e at os seus corpos: a efetividade , pois, textual; e os corpos

emergem das escritas que se sobrepem, como produtos dos entrecruzamentos dessas
escritas.
Veja-se ainda o corpo de Larsen/Carreo de Dejemos hablar al viento: Larsen,
no final de El astillero, continua vivo segundo o narrador e, em seguida, dado como
morto de pneumonia pelo mesmo narrador. O mesmo personagem, no romance
Juntacadveres (1964) administra um prostbulo. Ora, quando ele reaparece em
Dejemos hablar al viento, ser como morto/vivo, em decomposio porm atuante,
gerenciando um prostbulo excelente se comparado com o de Juntacadveres. As
diversas escritas se encontram para a emergncia de um corpo hbrido de Larsen, que
justamente ser aquele que anunciar, no dilogo com Medina, a receita infalvel, e
lhe entregar o texto recortado de La vida breve.
O entrelaamento entre os corpos e a efetividade textual pode ser observado
mais detalhadamente em momentos da narrativa onettiana onde se encontram em
cena certos personagens que, pela sua freqncia de aparecimento e/ou pela maneira
como intervem, podem ser considerados como tendo uma certa importncia quanto a
esta questo.
Lembremos que em nossa passagem por Nietzsche constatamos que a
afetabilidade entre os diversos quantos de fora que podem se relacionar o termo
bsico, aquilo que torna possvel o estabelecimento de qualquer relao e de qualquer
acontecimento que se possa dar efetivamente. A afetabilidade seria justamente aquilo
que torna tudo o existente suscetvel aos possveis investimentos que possam advir,
seja para a composio ou a decomposio de unidades de dominao ou quantos de
fora. A afetabilidade a abertura sempre atualizvel para o estabelecimento de
85

relaes, tendo em conta que justamente o carter relacional da efetividade aquilo

que movimenta o devir. Um corpo est sempre aberto aos investimentos da
efetividade em que est inserido justamente pela sua afetabilidade; como unidade ele
, pois, sempre provisrio, no possui uma identidade concreta mais que a ttulo de
um equilbrio precrio que pode ou no se manter por um certo tempo, estando a
merc das mltiplas relaes que podem ser estabelecidas pelas diversas instncias
que mantm uma certa coeso para a sua unicidade.
Haveria, pois, um certo carter fortuito na formao de um corpo, fortuidade
do encontro entre as diversas partes que entram em coeso para a emergncia de uma
unidade provisria que entra (ou pode entrar) em relao com outras unidades.
Larsen, num monlogo em El astillero, fala do encontro, da congregao de partes
que puderam formar um Larsen capaz de existir e sentir, simplesmente ser junto com
outros: Este cuerpo; las piernas, los brazos, el sexo, las tripas, lo que me permite la
amistad con la gente y las cosas; la cabeza que soy yo y por eso no existe para m
(...) (ONETTI, 1971: 100). , pois, uma certa combinao o que torna possvel o
estabelecimento de relaes entre a unidade que se forma e as unidades contguas do
mesmo tipo; uma certa combinao que forma uma unidade afetvel (passiva e
ativamente) para com outras, lo que permite la amistad con la gente y las cosas.
Se h de fato um entrelaamento entre corpos e efetividade, deve-se observar
como aquilo que deveria pertencer ao que seria o indivduo o pensamento , anda
solto, percorrendo a tessitura rizomtica do mundo para eclodir por momentos em
pontos determinados, na conformao de uma unidade provisria como pessoa.
assim que, nas narrativas onettianas, encontramos uma certa errncia de frases que,
muito mais que se esgotar numa intertextualidade usada como mera tcnica ou
86

artifcio, fazem pensar na instabilidade das identidades e dos fatos. Veja-se, na voz de
um dos personagens mais importantes no corpus onettiano, Jorge Malabia, a
postulao de um nomadismo do pensamento:
Cruzo el jardn mordiendo la pipa apagada, sin hacer ruido,
rozando cuidadoso la noche con las mangas vacas del
impermeable, descubriendo que los pensamientos no nacen de
nosotros, que estn ah, en cualquier parte fuera de nuestras
cabezas, libres y duros, y que se introducen en nosotros para ser
pensados y nos abandonan cuando tienen bastante, caprichosos e
invariables. (ONETTI, Juntacadveres. 1980: 193)

Uma reflexo como esta nos faz pensar na maneira como os pensamentos do doutor
Daz Grey a respeito de Jorge Malabia, em Para una tumba sin nombre (1959)
aparecem como pensamentos do prprio Jorge Malabia em Juntacadveres. O
julgamento do mdico a respeito de Malabia diz:
No saba an que era posible sentarse y decir: No quiero esto o
aquello de la vida, lo quiero todo, pero de manera perfecta y
definitiva. Estoy resuelto a negarme a lo que ustedes, los adultos,
aceptan. Yo soy de otra raza. Yo no quiero volver a empezar,
nunca, ni esto ni aquello, una cosa y otra, por turno, porque el turno
es forzoso. Pero una sola vez cada cosa y para siempre (...)
(ONETTI, 1977: 94).

E os pensamentos de Jorge Malabia, no captulo 5 de Juntacadveres, so:

No quiero aprender a vivir, sino descubrir la vida de una vez y para
siempre. Juzgo con pasin y vergenza, no puedo impedirme
juzgar; toso y escupo hacia el perfume de las flores y la tierra,
recuerdo la condena y el orgullo de no participar de los actos de
ellos (ONETTI, 1980: 34).

Sem ser propriedade de um ou de outro, essa reflexo se atualiza em ambos;

simplesmente no pode ser atribuda a nenhum dos dois a autoria ou o ato originrio
da reflexo, j que a narrativa onettiana opera de forma a se perder o lugar de origem.
Pois, se, por um lado, Para una tumba sin nombre publicada em 1959 e
Juntacadveres em 1964, por outro lado, aquilo que se narra no primeiro texto d a

87

entender que o narrado no segundo texto lhe antecede em alguns anos37 : alude-se
questo do prostbulo de Santa Mara (que , digamos, o ncleo temtico de
Juntacadveres) como acontecido en aquel tiempo, el del prostbulo (ONETTI,
1977: 67).
Se os pensamentos, como quer Jorge Malabia, andam por a, precedendo a
quem os pense, o mesmo poderia ser dito, segundo o Larsen de El astillero, dos
prprios atos de um indivduo. Os atos seriam como foras ou potncias que viriam a
se exercer atravs de um corpo, internalizando-se nele tendo-o como meio para uma
descarga, numa atividade da qual aquele corpo jamais sairia sem ser modificado:
Larsen supo en seguida qu deba hacer (...). Como si fuera cierto
que todo acto humano nace antes de ser cometido, preexistente a su
encuentro con un ejecutor variable. Saba qu era necesario e
inevitable hacer. Pero no le importaba descubrir el porqu. Y saba
igualmente que era peligroso hacerlo o negarse. Porque si se
negaba, despus de haber vislumbrado el acto, ste, privado del
espacio y de la vida que exiga, iba a crecer en su interior,
enconado y monstruoso, hasta destruirlo. Y si aceptaba cumplirlo
y no slo lo estaba aceptando sino que ya haba empezado a
cumplirlo el acto se alimentara vorazmente de sus ltimas
fuerzas. (ONETTI, 1971: 139-40)

No se pode deixar de lembrar, diante duma passagem como esta, do

problema do embate entre foras ativas e reativas levantado por Deleuze (1973: 33 e
ss.) na filosofia de Nietzsche. No h, evidentemente, como se estabelecer uma
hierarquia das foras nos textos onettianos simplesmente aplicando a tipologia
estabelecida por Deleuze. Mas a passagem acima estabelece de forma clara que h
uma problemtica desse tipo que deve ser pensada. De fato, trataremos de algo nesse
sentido quando, mais adiante, dedicarmos algumas palavras a Para una tumba sin
nombre.

37

E, no que diz respeito passagem dos anos, sero muitos os artifcios que interditam uma
reconstruo cronolgica segura. Veremos mais adiante alguns deles.

88

Por agora, acreditamos ser importante relacionar tanto as idias de Jorge

Malabia sobre os pensamentos como as de Larsen a respeito dos atos, com o
postulado da textualidade da efetividade observado em Dejemos hablar al viento.
Acredito que esta relao, tendo em vista aquelas manifestaes mais explcitas dos
personagens acerca de suas existncias como texto, permite pensar numa perspectiva
a ser assumida segundo a qual os textos onettianos formariam um corpus-corpo
mltiplo, um todo sem unidade, quer dizer, uma no-formao de totalidade como
procedimento. Um texto nico38, espao instaurado onde foras de coeso e
desagregao se encontram para compor e decompor unidades provisrias,
suficientemente coesas para fazer com que haja acontecimentos identificveis, para
que se possa fazer referncia a fatos e pessoas, mas tambm suficientemente instveis
como para que no se possa atribuir coordenadas espao-temporais e identitrias fixas
e seguras quilo que se forma. Pois a declarao da textualidade da efetividade
estipula que sempre h uma linha de fuga do fechamento de uma unicidade num todo
pela possibilidade de um adendo textual que viesse a se acrescentar redistribuindo o
que pudera ser um mapa definitivo.
Aquilo postulado por Jorge Malabia e Larsen nos faz considerar que os
pensamentos e os atos se do segundo uma distribuio nmade, ou seja, sem
pertena a conscincias ou indivduos dados de antemo. Pelo contrrio, estes seriam
a efetuao de singularidades pr-individuais 39:

38

Como postula o crtico argentino Roberto Ferro em seu livro Onetti/La fundacin imaginada (2003).
Singularidades pr-individuais e impessoais, esplendor do On (Se), singularidades mveis e
comunicantes que penetram umas nas outras atravs de uma infinidade de graus, de uma infinidade de
modificaes. Mundo fascinante em que a identidade do eu se acha perdida, no em benefcio da
identidade do UM ou da unidade do Todo, mas em proveito de uma multiplicidade intensa e de um
poder de metamorfose em que as relaes de potncia atuam umas nas outras (DELEUZE, 2003:
305).
39

89

Longe de serem individuais ou pessoais, as singularidades presidem

gnese dos indivduos e das pessoas: elas se repartem em um
pontencial que no comporta por si mesmo nem Ego (Moi)
individual, nem Eu (Je) pessoal, mas que os produz atualizando-se,
efetuando-se, as figuras dessa atualizao no se parecendo em
nada ao potencial efetuado (DELEUZE, 2003: 105).

Deve-se ter isto muito em conta ao se percorrer os textos onettianos, pois, em se

tratando das narrativas em torno a Santa Mara, as dificuldades de se trabalhar
segundo as exigncias de uma objetividade no tratamento de fatos, localidades e
personagens se liga, acreditamos, a esta distribuio nmade de pensamentos e atos,
em conjunto com a maneira como se concebem os corpos entrelaados efetividade
textual que se tornam produtos fortuitos da convergncia entre as diversas foras
que vm a se relacionar para a sua emergncia. Corpos estes que, na sua circulao
entre os diversos textos, sero os encarregados justamente de narrar a histria de
Santa Mara, fazendo-a variar segundo a composio ou feixe de singularidades
nmades que os faz emergir como corpos narrantes.

2. Anotaes em torno a um corpo inevitvel / Segunda frmula:

s, pero no
O mdico Daz Grey, personagem surgido por primeira vez no conto La casa
en la arena, que aperece logo em seguida em La vida breve e da em diante em
diversos textos, suscita em suas tantas intervenes algumas discusses mais precisas
em torno ao que viemos explorando acima. Tanto nos momentos em que a voz
narrativa lhe pertence, quanto naqueles em que o narrador de turno se estende a seu
respeito, v-se surgir uma certa qualidade filosofante associada a ele. Como mdico,
representante da cincia, ele se arrisca na teorizao, por exemplo, a respeito dos

90

mveis do ser humano. Assim, em Juntacadveres, o vemos formular um esboo de

uma teoria do medo: No indudable, pero mucho ms convincente que el marxismo
y el freudismo, mi teora del miedo determinando la historia y la psicologa de los
hombres (ONETTI, 1980: 91-4). Mas, tambm, no deixa de tratar ironicamente a
sua cientificidade como um papel a ser assumido e desempenhado numa farsa que vai
alm de seus desgnios:
Y as yo, cuando me distraigo, cuando dejo de estar alerta y
participo, soy el doctor Daz Grey, hago el mdico, el hombre de
ciencia, con conocimientos menos discutibles que los de las viejas
que atienden partos, empachos y gualichos en el casero de la costa
(ONETTI, 1980: 28).

Ele procede, assim, de forma que uma suspeio lanada sempre sobre a sua pessoa
ou personalidade, tornando-as dbias, sem contornos precisos, a pesar das numerosas
descries fsicas que se repartem ao longo dos textos em que aparece.
De nossa parte, para estabelecer algum corte de leitura, tivemos que decidir
por, digamos, levar a srio, algumas das afirmativas de Daz Grey, vistas as
possibilidades abertas por elas quando adotadas como hipteses regulativas na
abordagem dos textos onettianos. Assim, se chamamos de procedimento o lanar da
suspeio sobre si por parte de Daz Grey, porque isto algo recorrente ao longo de
outros textos. Isto acontece tambm em outros nveis de formaes possveis, como
fatos, locais e tempos.
Vejamos, ento, afirmativas de grande importncia que surgem partindo de, e
em torno a, (o corpo) de Daz Grey. No captulo 4 de Juntacadveres, o mdico tem
um encontro com o boticrio Barth onde se alternam as falas dos dois, os
pensamentos do mdico e a narrao de um narrador annimo. Nos interessa aqui o
julgamento que o mdico faz de Barth em pensamentos que no exterioriza:

91

No es una persona; es, como todos los habitantes de esta franja del
ro, una determinada intensidad de existencia que ocupa, se envasa
en la forma de su particular mana, su particular idiotez. Porque
slo nos diferenciamos por el tipo de autonegacin que hemos
elegido o nos fue impuesto (ONETTI, 1980: 28).

No captulo 11 do mesmo romance, o mdico passeia de noite voltando para a sua

casa e se senta num banco da praa prxima. L-se, ento, nas palavras do narrador:
Era como si otro usara su cuerpo [de Daz Grey] abandonado para
mirar la noche y olerla, escucharla con entusiasmo; para improvisar
divagaciones acerca de los destinos y de los mviles de los
40
fantasmas (ONETTI, 1980: 95).

As duas passagens so condizentes com aquelas a que nos referimos acima, de Jorge
Malabia e Larsen, referentes a pensamentos e atos despersonalizados. Fazer essa
associao interessante, porque a de que as pessoas no sejam exatamente pessoas
e sim intensidades de existncia, d um contorno mais ntido a como seria a efetuao
ou atualizao dos pensamentos e atos nmades mencionados para a emergncia das
unidades provisrias de identidades ou quase-pessoas: haveria uma convergncia
destes atos e/ou pensamentos em intensidades de existncia que, na sua efetuao
extensiva, ocupariam, particularmente, este ou aquele modo de ser ou de se exercer
(su particular mania, su particular idiotez). Ou seja, os habitantes daquela franja
do rio, os habitantes de Santa Mara, que pensam e atuam, vivem, seriam como
intensidades de existncia que variam segundo aqueles influxos de atos e
pensamentos que vm a lhes usar o corpo.
Um momento da narrativa onettiana que convida a ser pensado levando em
conta estas idias a novela Para una tumba sin nombre. Coincidentemente ou no,

Outra passagem importante nesse sentido, est no captulo Santa Mara II, de El astillero. Nela,
diz o narador a respeito de Daz Grey: Tal vez no fuera l mismo quien pensara, sino una puntual
memria, dentro de l pero independiente desde aos atrs (ONETTI, 1971: 80).
40

92

ela perpassada pela presena do inevitvel doutor Daz Grey41. Lembremos que a
narrativa nesse texto gira em torno aos encontros do mdico (que o narrador) com
Jorge Malabia, nos quais este lhe conta a histria de Rita, cujo enterro o primeiro
acreditou testemunhar logo nas primeiras pginas da novela. Durante os encontros,
Jorge Malabia ir contando verses contraditrias ou duvidosas que o mdico tentar
comparar com as verses de Tito (amigo de Malabia) para tirar as suas prprias
conjecturas, as que, ele acredita, o levaro revelao dos fatos concernentes vida
da pessoa cujo corpo teria sido sepultado sob seu olhar.
O que nos parece importante destacar desse relato a postura investigativa do
mdico, que desponta por momentos, tratando de dar uma consistncia lgica, uma
ordem causal aos fatos por ele inferidos, levantados e obtidos atravs dos relatos de
Jorge Malabia e Tito. Isto notvel, por exemplo, no encontro ocorrido no captulo 4,
onde Malabia aporta novos dados que simplesmente desmentem um dos elementos
principais da histria em questo: a identidade do corpo enterrado. Diante de um tal
desmentido, o mdico se limita a negar as mudanas feitas por Malabia. Nega o que o
jovem acrescenta e reafirma aquilo que ele mesmo pde testemunhar (o enterro) e
aquilo que deduziu pelas virtudes divinatrias atribudas por ele s pginas que
escreveu (no captulo 3 da novela), nas quais reconstri os supostos dias de Rita em
Buenos Aires:
Haba mucho que agregar y lo hizo contest . Pero no corrigi
nada. La mujer es la misma, de todos modos. Usted vel a Rita y
enterr a Rita. Y, sobre todo, tambin enterr al chivo.
(...)
No creo que la modifique [a histria] dije . Por lo menos para
m, para estas pginas. (ONETTI, 1977: 101-2)
41

Ainda que o seu nome nunca aparea na novela, subentende-se a sua participao atravs de
indcios, como, por exemplo, o modo que tm os seus interlocutores de interpel-lo. A supresso nome
do personagem do texto ser motivo de consideraes mais adiante.

93

E, em seu encontro com Tito (no captulo 5), o mdico, expressando uma verdadeira
necessidade de interpel-lo (Pero a ste tengo que hablarle (p. 106)), se dirige a ele
contando o nico que ainda podia crer:
Le expliqu lo nico que me era dado a continuar creyendo. Que
una mujer, Rita, peda limosna con falsos pretextos en la puerta de
una estacin ferroviaria, acompaada por un chivo, que le fue
agregado, luego de largas meditaciones estticas, por un hombre
llamado Ambrosio. (p. 109)

Isto, no que o mdico diz acreditar, uma soma daquilo que ele se nega a desmentir
(tendo em vista que o prprio Malabia j tinha posto em dvida a identidade da
mulher enterrada) com aquilo que ele acrescentou em suas pginas divinatrias.
Esta passagem se acrescenta a outras onde h uma tendncia a unir partes na
formao de um todo regido por alguma lgica; j no primeiro encontro com
Malabia, o mdico esboa o desejo de uma possvel totalizao:
Ahora estamos mucho mejor. En todo caso, es usted quien acaba
de ver, personalmente, a la mujer manejando al chivo. No Godoy ni
Tito. Ahora el resto tiene que ser mucho ms fcil. Se trata de unir
esa escena con la del entierro, rellenar los ocho o nueve meses que
la separan. (p. 78)

O mesmo acontece no penltimo encontro entre os dois, aps a leitura que Malabia
faz das pginas divinatrias do mdico. Este, contando com o acerto de suas
adivinhaes, fala no pouco que falta para totalizar a histria:
Entonces est bien dije, recog mis pginas adivinatorias y les
sonre con cario y orgullo . Despus [Rita] se encontr con usted,
o usted provoc el encuentro, vivieron un tiempo juntos, ella se
enferm y vino a morir en Santa Mara. Slo faltara escribir el
final; pero esto es ms fcil, en un sentido, porque lo conozco: el
velorio, el entierro. (p. 97)

Interessa-nos destacar, pois, essa nsia pela completude da histria que anima
o mdico. E nos interessa porque esta novela justamente trata da interdio de
qualquer tentativa totalizadora ou unificadora de fatos, sendo que poderia ser adotada

94

como seu mote a frase que se segue recm citada interveno do mdico, como
resposta de Jorge Malabia. Ele diz: s, pero no (p.97). Onde o pero funciona
como termo de incluso entre as instncias disjuntas. Mas uma incluso que, por um
lado, no a preservao inclume das duas instncias que se opem e, por outro,
tampouco conduz as instncias a uma sntese (as palavras de Malabia poderiam dizer
algo assim se elas fossem S y no). O pero uma incluso que mantm a ressalva,
inclui preservando a relao polmica, a diferena ou distncia entre as instncias que
se relacionam. Levando em conta que o s, pero no est associado histria de Rita
discutida entre o mdico e Malabia ( ela que exige uma proposio como s, pero
no), acreditamos que ele deve ser pensado como o prprio procedimento de
construo da suposta histria de Rita. As verses se acrescentam sem coerncia,
porm sem nunca haver a excluso daquilo que agregado histria. Algo que torna
isso evidente a confirmao de Jorge Malabia a respeito daquilo que ele l nas
pginas divinatrias do mdico (o texto que se l no captulo 3), no concernente a
Ambrsio e sua ocupao do posto de cafeto de Rita (que supostamente passa por
algumas sucesses durante a estada da mulher em Buenos Aires). Ele faz esses
elementos adivinhados pelo mdico entrarem em sua prpria verso da seguinte
forma:
(...) Pero prefer convertirme en el hombre cuya cara, segn
usted, yo deseaba conocer. El hombre de turno, condenado al
anonimato, que la esperaba en la pieza. Pero desapareci, no lo vi
nunca, me toc sustituirlo sin conocerlo. As que yo pas a ser el
hombre de turno y algo ms (ONETTI, 1977: 96).

logo depois desta retomada por Malabia dos pontos adivinhados" pelo
mdico que ele ir dizer que no fora Rita a mulher enterrada e sim uma prima
desta. Pginas depois, o mdico ter a existncia de Ambrosio confirmada por Tito e

95

a troca de Rita pela sua prima ser contrariada: uma verso que inclui a outra mas no
deixa de afirmar a sua perspectiva prpria. As palavras do mdico que encerram a
novela falam daquilo que as diversas verses formam: una confusin sin esperanza,
un relato sin final posible, de sentidos dudosos, desmentido por los mismos elementos
de que yo dispona para formarlo (p. 120). Algo que a est, mas no se deixa
simplesmente estar, para ser objetivado; ativamente confundindo, pondo em dvida,
desmentindo.
Como procedimento ou frmula, o s, pero no essa disponibilizao de
elementos que se deixam encaixar aparentemente mas que sempre deslizam e no se
deixam encaixar de fato, derradeiramente. E esse procedimento deve ser pensado,
como mencionvamos, em conjunto com o verdadeiro pathos investigativo encarnado
pelo mdico nesse relato. Se, como pensa o mdico na passagem antes citada de
Juntacadveres, os habitantes de Santa Mara so una determinada intensidad de
existencia que ocupa, se envasa en la forma de su particular mana, su particular
idiotez (ONETTI, 1980: 28), isto nos leva a crer que em Para una tumba sin nombre
estamos diante de algumas das diversas manias nas quais determinadas intensidades
vm a se efetivar, diante de algumas das formas de ocupar, de existir, que poderia
haver por parte delas. Assim, a tenso que se estabelece entre as tentativas de
totalizao e aquelas de desagregao em torno a uma possvel histria de Rita, viria
a ser a manifestao do embate entre foras que se encontram e percorrem a tessitura
do corpus onettiano. Ou seja, no exatamente um duelo entre o mdico de um lado e
Jorge Malabia com Tito do outro, mas sim a relao polmica entre foras de
agregao e desagregao que emergem, nesse relato, sob a identidade do mdico

96

(que permanece sem nome ao longo da narrativa) e sob as identidades dos dois
rapazes:
A intensidade no remete nem a significados que seriam como a
representao de coisas, nem a significantes que seriam como
representaes de palavras (...). H uma espcie de nomadismo, de
deslocamento perptuo de intensidades designadas por nomes
prprios, e que penetram umas nas outras ao mesmo tempo em que
so vividas sobre um corpo pleno. A intensidade s pode ser vivida
em relao com sua inscrio mvel sobre um corpo, e com a
exterioridade movente de um nome prprio, e por isso que o
nome prprio sempre uma mscara, mscara de um operador.
(DELEUZE, 1985: 14-15)

Assim, encaramos as reflexes a respeito do exerccio despersonalizado de

atos, pensamentos e formas de ser, como um chamado a se pensar o texto onettiano
considerando um outro nvel das relaes a encontradas, que se estabeleceria aqum
das relaes entre pessoas ou indivduos. A postulao de Daz Grey em
Juntacadveres iria ao encontro de um dos posicionamentos de Nietzsche:
La nocin de indivduo, persona facilita grandemente las cosas
para el pensamiento naturalista (...). En realidad, ah se alojan
prejuicios: lamentablemente, carecemos de palabras para designar
lo realmente existente, a saber: grados de intensidad por el camino
que lleva al individuo (ID, 1530)42

preciso observar, pois, no somente dados concernentes ao nvel das

relaes entre as tradicionais unidades fixas, mas tambm as foras que se exercem
para a emergncia destas unidades e suas relaes, quer dizer: pensar em quais foras
se apoderam delas e do um sentido aos fatos construdos pelas suas relaes.
Referimo-nos, no caso de Para una tumba sin nombre, a como os indcios que dizem
respeito suposta histria de Rita so apropriados pelo discurso do mdico para a
constituio de uma totalidade coerente e a como esses indcios so apropriados pelo
discurso de Malabia e Tito no sentido de torn-los duvidosos. Queremos, ento,
42

As referncias aos textos de Nietzsche seguiro as abreviaes j estipuladas na primeira parte deste
trabalho.

97

apontar para este tensionamento tal como dado na novela em questo, para em
seguida pens-lo tambm tal como ele nos parece presente ao longo do corpus
onettiano.
Haveria que se perguntar, pois, que foras se relacionam em Para una tumba
sin nombre dando ao relato a caracterstica peculiar de estabelecer-se em parte como
tal e, ao mesmo tempo, desconstituir-se como tal, produzindo o movimento de
constituio e desconstituio 43 que o perpassa. Haveria que se buscar uma forma
de tipificar essas foras44. Para faz-lo, pareceu-nos que a diferena singular entre o
espao liso e o estriado, como pensada por Deleuze e Guattari (1997a: 11 e ss; 179 e
ss.), se presta para tal, pois, na tipificao dos autores, na produo desses espaos
esto envolvidas foras de estriagem e foras de alisamento45:
Mas, justamente, o que nos interessa so as passagens e as
combinaes, nas operaes de estriagem e alisamento. Como o
espao constantemente estriado sob a coao de foras que neles
se exercem; mas tambm como ele desenvolve outras foras e
secreta novos espaos lisos atravs da estriagem. (DELEUZE e
GUATTARI, 1997a: 214)

Ora, um espao estriado seria aquele organizado pelo estabelecimento de

relaes entre pontos fixos, sendo que isto se daria tambm a partir de um ponto fixo
43

Foi Liliana Reales (2002: 45-188), que, lendo Onetti pelo vis da desconstruo, assinalou e nomeou
como des/consituio da histria o movimento produtor de Para una tumba sin nombre. Devemos a
essa leitura muito daquilo que desenvolveremos no que segue.
44
CULLER, (1983: 172-5) l o mito de dipo numa perspectiva segundo a qual: The convergence of
discursive forces makes it essential that he become the murderer of Laius. Ele mostra que h um
detalhe na ao do mito que levanta uma tnue possibilidade de inocncia pela parte de dipo. Esse
detalhe, segundo o autor, ignorado, posto de lado em funo de uma force of meaning (fora de
significao), sendo ento a culpa de dipo provinda no totalmente dos seus atos, e sim das foras
discursivas operantes na lgica do mito. Culler coclui disso que, no mito de dipo, h um
tencionamento entre duas lgicas excludentes entre si, uma considerando o discurso como
representao de fatos, outra os fatos como construes do discurso.
45
Pareceu-nos, inclusive, mais apropriada esta tipificao feita por Deleuze e Guattari, do que aquela
feita pelo mesmo Deleuze (1973: 33 e ss.), que passa por especificidades mais detalhadas ( diviso
ativo/reativo segue a qualidade da vontade de poder: afirmao/negao (1973: 121), como se pode
ver na tabela construda pelo autor). A diviso entre liso e estriado feita atravs da proposio de
diversos modelos (DELEUZE e GUATTARI, 1997a: 79 e ss.), sempre apontando para as
caractersticas adquiridas por cada espao segundo se opere nele a estriagem e o alisamento.

98

de observao, do qual se pode abarcar a totalidade do observado (e pode-se notar

que h um certo privilgio do tico neste proceder); em contrapartida, o espao liso
seria aquele que no mais se organizaria segundo pontos fixos e que no possuiria um
ponto de observao privilegiado. No primeiro, uma matria seria organizada por
formas antecedentes (DELEUZE e GUATTARI, 1997a: 185), impondo-se, pois, a
reproduo de um modelo (1997a: 40) 46. J no segundo, no h uma organizao
segundo um critrio pr-estabelecido e sim uma variao contnua, segundo o
encontro dos diversos fatores materiais que possam se dar:
Enquanto no espao estriado as formas organizam uma matria, no
liso materiais assinalam foras ou lhes servem de sintomas (...) O
que ocupa o espao liso so as intensidades, os ventos e rudos, as
foras e as qualidades tcteis e sonoras (...). O que cobre o espao
estriado, ao contrrio, o cu como medida, e as qualidades visuais
mensurveis que derivam dele (1997a: 185).

Foras de estriagem seriam, ento, aquelas que se exercem para a organizao

de um espao segundo pontos fixos de referncia, respondendo assim exigncia de
um certo modelo ou ordem distribucional de elementos. Assim, j se vislumbra a
tendncia estriagem quando, no primeiro encontro do mdico com Jorge Malabia
(em que este comea a relatar a suposta histria de Rita), aquele evoca uma ordem
teolgica de se inteirar dos fatos, quer dizer, inteirar-se no pela relao horizontal,
cara a cara com o homem que tem diante de si, mas pela emanao divina, que lhe
chegaria de cima: no buscaba orientarme ni tampoco incitarlo a que contara: deseaba
que aquello me viniera como de Dios, sorprendindome, sin violncia (ONETTI,

46

Por isso, quando os autores esto trabalhando a distino e interao entre uma cincia nmade e
uma cincia rgia (uma operando segundo um espao liso, a outra segundo um espao estriado), h um
momento em que se fala na extrao de constantes a partir de variveis (DELEUZE e GUATTARI,
1997: 36).

99

1977: 58)47. A esta ordem soma-se a manuteno ostensiva por parte do mdico
daqueles elementos acrescentados por ele em suas pginas divinatrias; elementos
que respondem muito mais pelas suas exigncias lgicas quanto apario daquele
bode que, segundo o que se conta nos relatos de Jorge Malabia e Tito, acompanhou
Rita por um bom tempo em sua estadia em Buenos Aires. Soma-se ainda, e
principalmente, a procura obstinada por manter fixo aquele que parece ser o seu
ponto de referncia principal: o corpo morto de Rita (a identidade daquele corpo), que
ele teria ajudado a enterrar. Estriar seria, pois, manter estveis os pontos de
articulao da histria, independentes das vicissitudes com as quais os discursos
(supostamente veiculadores deles) estariam envolvidos48.
J as foras de alisamento seriam aquelas que se exercem para a constante
redistribuio daqueles que seriam pontos de referncia, quer dizer, justamente tornalos in-referentes pela sua posta em movimento. Vemos a sua ao nas retomadas e
deslocamentos sofridos pelos pontos de articulao estabelecidos pelo mdico, que
acontecem quando dos reencontros deste com Jorge Malabia (posta em dvida da
identidade de Rita e, no ltimo encontro, negao de tudo o relatado 49) e com Tito
(primeiro, no captulo 5, presencialmente e em seguida, no captulo 6, por carta).

47

Foi a extensa tese de Liliana Reales que nos alertou para esta postura assumida pelo mdico neste
momento da narrativa: Daz Grey deseja a histria; h a tenso da espera de algo quase divino; uma
revelao, um material surpreendente em forma de relato: a voz portadora de uma verdade que ele
transformaria em escrita tambm verdadeira. Neste momento da narrativa, o mdico revive a figura do
escritor clssico, aquele que o meio pelo qual se expressa a voz de Deus (Deus falou a Jeremias:
Pega um livro e nele escrevers todas as palavras que te disse, Jeremias, 36-2, 4) (REALES, 2002:
71).
48
Assim, ainda que a histria chegue ao mdico por Jorge Malabia, uma ordem superior se imporia
para dar suficiente inteligibilidade como para que o mdico pudesse inteirar-se da verdade, que me
viniese como de Dios. E deve-se lembrar que o mdico deduz tudo o que lemos no captulo 3, sobre
os seguidos cafetes e o perfeccionador Ambrosio.
49
No podemos deixar de assinalar que, no momento em que Jorge Malabia nega tudo o que foi
relatado, entre os elementos negados est a prima substituta de Rita, que ele havia includo na suposta
histria quando do segundo encontro com o mdico, porm esta prima agora negada adotando como

100

Mas, como dissemos, no se trata de ver no embate entre essas foras um

duelo personificado e sim um conflito sem contendores individuais, onde, pelo
contrrio, as individualidades tm sua gnese no conflito e nele adquirem suas
variveis consistncias. V-se em Para una tumba sin nombre duas formas de dispor
os elementos para formar ou no uma histria; mas o que d ao texto o seu
movimento produtor antiteleolgico (un relato sin final posible (p. 120), sem
finalidade a no ser a sua prrpia posta a prova como relato) a efetiva afirmao das
duas formas contrrias de se apoderar dos elementos (si, pero no). Lembremos que,
para Deleuze e Guattari (1997a: 180):
os dois espaos s existem de fato graas s misturas entre si: o
espao liso no pra de ser traduzido, transvertido num espao
estriado; o espao estriado constantemente revertido, devolvido a
um espao liso.

Quer dizer, as foras estriam e alisam incessantemente. Interessa, pois, notar que em
Para una tumba sin nombre (e para alm deste texto em particular) d-se vazo s
duas formas de se apoderar dos elementos; ou, sempre levando em conta aquele
postulado de Daz Grey em Juntacadveres que j mencionamos, h a pelo menos
duas formas de ocupao da existncia por parte das intensidades, ou seja, na
efetivao das intensidades como existentes (intensidad de existencia que ocupa, se
envasa en la forma de su particular mana, su particular idiotez). H foras que
trabalham para uma organizao e estabelecimento dos elementos segundo uma
legibilidade e h aquelas que trabalham na desorganizao ou para a noorganicidade, e para a instabilidade dos elementos.

nome o de Higinia; este justamente o nome que Tito havia inventado para a prima quando do seu
nico encontro com o mdico, que antecede ao ltimo encontro deste com Jorge Malabia. Ou seja, no
momento de negar todos os elementos da histria, Jorge Malabia o faz j incluindo naquilo que nega
(ou seja, na sua verso) um elemento (o nome da prima) que no fora acrescentado por ele.

101

Acreditamos que levando em conta essas duas maneiras de se apoderar dos

elementos, ou do espao instaurado pelo texto, pode-se entender a disposio de
diversos detalhes que, por um lado, exigem uma postura investigativa (como aquela
que vimos animar por momentos o mdico de Para una tumba sin nombre) e, por
outro, exigem um desprendimento para com os possveis pontos de referncia que
viessem a surgir daquela postura. Seria, pois, levando em conta essa dinmica da
estriagem e do alisamento que se devem ler, por exemplo, os detalhes que perfazem e
desfazem uma construo objetiva do tempo, do espao e dos personagens envolvidos
na srie de Santa Mara. Assim como em Para una tumba sin nombre vemos um tal
embate no que tange ao que seria a suposta histria de Rita, deve-se procur-lo
tambm no que seria a tessitura maior que envolve aquele embate em particular.
Passar, ento, relacionando as demais narrativas de Onetti, por uma certa disposio
de elementos que instiga as duas maneiras de se apropriar deles, sem vantagem
definitiva de uma sobre outra.
Para alm daquele pathos investigativo que impulsiona o mdico, Para una
tumba sin nombre apresenta o mesmo mdico como um caso a ser pensado quando
o texto considerado em sua relao com outros relatos de Onetti. Pois ele
permanece sem nome ao longo da narrativa e s se torna possvel a sua nomeao
pela acumulao e confrontao de certos detalhes; seu nome deve ser (re)construdo.
necessrio notar que seus interlocutores o chamam de doutor, que ele freqenta o
hospital, que o seu primeiro encontro para ouvir o relato de Jorge Malabia se d no
consultrio em frente praa, que ele faz uma visita mdica. Todos esses so indcios
sobre a identidade do mdico somente possveis porque remetem a outros
momentos do corpus onettiano. Isto convoca a uma postura investigativa, quer dizer,
102

a uma inteno reconstrutiva similar quela encarnada pelo mdico. no captulo 2

de La vida breve (para dar um exemplo) que nos inteiramos do consultrio diante da
praa; em contos como Jacob y el otro e La muerte y la nia (entre outros) que
sabemos do trabalho no hospital e das consultas mdicas. Um certo mapeamento
necessrio quando se quer dizer categoricamente que o mdico de Para una tumba
sin nombre o doutor Daz Grey. Josefina Ludmer prefere, por seu lado, destacar que
no se sabe o nome do mdico: el mdico, el narrador central, carece de nombre,
como el ttulo del texto (LUDMER, 1977: 318), mesmo sendo a publicao do
estudo da crtica argentina do ano 1977 (dois romances e alguns contos depois de
Para una tumba sin nombre). De nossa parte, acreditamos que o vis de estriamento,
aquele intuito investigativo que o texto alimenta em parte, tende a esgrimir um ponto
que cabal quanto ao estabelecimento de um nome para o mdico: uma cena dada no
ltimo captulo de Juntacadveres. Nela, Jorge Malabia, junto a outras pessoas,
olham o corpo enforcado da suicida Julita. Em Para una tumba sin nombre, Jorge
Malabia se refere a esta cena num dilogo com o mdico: la tarde en que usted y
otros hombres vinieron a mirar lo que quedaba de Julita (ONETTI, 1977: 67). Em
Juntacadveres, o narrador do ltimo captulo Jorge Malabia, que narra a cena
assim: Pero no me dieron tiempo. Mi padre, el juez, el inevitable Daz Grey, el
oficial, hablaron con rapidez en una lengua extraa (ONETTI, 1980: 258). Ou seja, o
usted a que se refere Malabia em Para una tumba sin nombre seria o inevitable Daz
Grey50 a que ele se refere em Juntacadveres. Mas para se chegar a tal concluso,
como dissemos, necessrio que os elementos presentes nos textos sejam
50

Inevitable o epteto dado ao mdico pelo narrador do conto La novia robada: El inevitable
Daz Grey (ONETTI, 1998: 328) e tambm pelo narrador da parte III do conto La muerte y la nia:
del inevitable doctor Daz Grey (1998: 368).

103

reorganizados, ou seja, dispostos de forma que sejam reconstrudas as referncias que

possibilitem o estabelecimento de identidades.
H, porm, envolvido nas mesmas cenas de Para una tumba sin nombre e
Juntacadveres, algo que vem a lanar novamente um vu de inexatido. Se em Para
una tumba sin nombre Jorge Malabia se refere a la tarde en que usted y otros
hombres vinieron a mirar lo que quedaba de Julita, pode se constatar na sua narrao
do captulo 33 de Juntacadveres que o momento em que se d a contemplao do
corpo morto de Julita (por ele e os outros homens) acontece de noite (e no de tarde),
na mesma noite em que Larsen e as trs prostitutas esto sendo deportados de Santa
Mara num trem que partia perto da uma da madrugada 51. Seria muito redutor dizer
que isto apenas uma contradio. Acreditamos que h a, como j dito, um certo
procedimento que consiste em afirmar a diferena entre as verses, quer dizer, fazer a
juno daquilo que s pode ser disjunto, fazer com que convirjam num mesmo corpo
(num mesmo corpus) elementos que no formam uma totalidade harmoniosa (os
opostos no se resolvem numa sntese para a superao, no h a uma aufhebung
dialtica).
Se levarmos em considerao aquela noite como relatada por Jorge Malabia
em Juntacadveres e como relatada por Brausen no captulo 16 da segunda parte de
La vida breve, vemos que, segundo o primeiro, as condies meteorolgicas so
inexpressivas, havendo nada mais que un viento de fin de noche (ONETTI, 1980:
258), enquanto que aquilo contado pelo segundo que a noite era tormentosa: este
viento tormentoso que vena del rio, comenz el golpeteo de la lluvia; la claridad de

51

Lembremos que no captulo 32 de Juntacadveres, Jorge Malabia estava junto com Larsen e as trs
mulheres, Daz Grey, Lanza e Medina na cervejaria Berna, esperando a hora de partida do trem.

104

los relmpagos (ONETTI, 1999: 291 e 297). Isto leva a um impasse, na medida em
que se fala de uma mesma noite que no igual a si.
A respeito dessa noite, deve-se lembrar que no captulo 16 da segunda parte
de La vida breve (intitulado Thalassa), ocorre o arribo de Brausen e Ernesto a Santa
Mara, cidade que at aquele ponto da narrativa havia sido tratada por Brausen como
inveno sua. Ao longo da narrativa pode-se constatar que h, por um lado, a ao
situada em Buenos Aires, da qual participam Brausen, Gertrudis, Queca, Ernesto,
Stein, Macleod e outros. Por outro lado h a ao situada em Santa Mara, da qual
participam Daz Grey, Elena Sala, Lagos, Owen (el Ingls), Mr. Glaeson e outros.
Em sua estada em Santa Mara, Brausen e Ernesto vo jantar na cervejaria Berna,
ocupando uma mesa no segundo andar, com vista para o primeiro andar. Estando a
acomodados, Brausen olha para baixo e presencia, com alguns obstculos visuais
(no consegue ver o rostos de todos) uma conversao que se desenvolve numa mesa
do primeiro andar. Como bem aponta a crtica (REALES, 2002: 325 e ss. e FERRO,
2003: 303 e ss.) a conversao testemunhada por Brausen a mesma (com leves
alteraes) que se d no captulo 32 de Juntacadveres, na noite da expulso de
Larsen e as prostitutas da cidade e do suicdio de Julita. Como j foi dito, em
Juntacadveres o mdico Daz Grey (do qual, na viso de Brausen em La vida breve,
no se pode ver o rosto, somente o traje azul mencionado nos dois romances)
participa da conversao em questo. Como aponta Reales, as aes de Daz Grey
com Oscar, Lagos e os demais em La vida breve ocorrem em um tempo superposto
ao qual ocorrem as aes do mdico (em Junatacadveres) com Larsen, Medina,
Jorge Malabia Lanza e os demais. Isto leva a crer que h uma superposio temporal
e uma pluridimensionalidade (REALES, 2002: 325). Como vimos, uma mesma
105

noite que tormentosa e no o ao mesmo tempo; ou seja, no se pode dizer que se

est exatamente diante da mesma noite, deve-se cogitar, ento o encontro, ou a
interseco de duas sries: una variacin infinita en la que entran en contacto
varias series a la vez (FERRO, 2003: 304).
No fizeram parte da nossa pesquisa reflexes terico-filosficas a respeito do
tempo. Contudo, acreditamos que oportuno fazer uma conjetura a respeito desse
problema na fico onettiana. O que nos motiva o fato de que o episdio que
envolve La vida breve e Juntacadveres (e, claro, o inevitvel Daz Grey) tem a
peculiaridade de colocar as temporalidades e dimenses que se sobrepem justamente
em dois andares (Brausen e a srie de La vida breve no segundo andar do Berna e
Daz Grey e a srie de Juntacadveres no primeiro andar). Essa colocao em dois
andares leva a considerar um episdio de Cuando ya no importe, ocorrido no nico
dia datado52 em 4 de junho que consta nesse texto. Nele, Carr acordado pelo
sofrimento parturiente de Eufrasia e sai em busca de ajuda, terminando a procura na
casa onde mora Daz Grey, que agora casado com Anglica Ins e tem como
servente Josefina. A casa, como se sabe, aquela construda por Jeremias Petrus, que
tanto foi desejada por Larsen em El astillero; a famosa casa dos quatorze pilares que
a elevam do cho. Em dilogo com Carr, Daz Grey o convence de que no
conseguir voltar para o lugar onde mora em vista da forte chuva, e lhe diz que
guarde o seu jipe na garagem da casa. Para isso, Carr tem que descer at a garagem
com Anglica Ins, enquanto o mdico fica encima, esperando. Na garagem se d
um contato sexual entre Anglica Ins e Carr (este a toca a pedido dela). Aps

52

Esse romance tem o formato de um dirio, havendo diversas datas para aquilo que relatado. Porm,
as datas no esto dispostos em ordem cronolgica.

106

disso eles sobem ao encontro de Daz Grey. a onde se d o que a nosso ver
digno de ateno. Para espanto de Carr: pareca que all arriba el tiempo hubiera
demorado ms que en el garaje porque el doctor parecia recin baado y afeitado,
puesto en el silln frente al escritorio como un ser flamante, desterrado de cualquier
ayer imaginable (ONETTI, 1998: 56). Ou seja, os tempos decorridos nos dois
andares no foram os mesmos. No uma situao igual quela que se d entre La
vida breve e Juntacadveres, porm pode-se vislumbrar algo que denominaramos
tempo em dois andares, temporalidades desiguais correndo paralelamente (podendo
haver interseco) separadas apenas por um desnvel.
Vemos, pois, como a busca e confrontao dos dados dispostos ao longo
dos textos, antes de conduzir construo de um quebra-cabea, com o encaixe
correspondente das peas, conduz problematizao de qualquer gesto de encaixe
pela prpria problematizao da totalidade: no h motivo de haver encaixe entre
peas se no h o todo a ser construdo ou reconstrudo. Resta somente o trabalho
incessante de estriagem e alisamento, a estipulao de pontos, ou um sistema pontual
(de referncias), para em seguida us-lo como trampolim. Um sistema pontual ser
mais interessante medida que um msico, um pintor, um escritor, um filsofo se
oponha a ele, e at o fabrique para opor-se a ele, como um trampolim para saltar
(DELEUZE e GUATTARI, 1997b: 94): so dadas as condies de se reconstituir a
noite no Berna, para que a tentativa de faz-lo resulte antes na sua desconstituio em
sries que se intersectam, como temporalidades e dimenses que deslizam umas sobre
as outras.
Lembramos h pouco que, em seu dilogo com o mdico em Para una tumba
sin nombre, Jorge Malabia chama a noite do suicdio de Julita de tarde. Considerando
107

a recm apontada incongruncia entras as noites do Berna, de outra forma que

deve ser encarada essa tarde. Ora, se h, por um lado, a sugesto de diversas sries
no episdio do Berna, por outro lado, no estritamente necessrio que as narrativas
onettianas as desenvolvam todas. Seria como exigir que no famoso conto de Borges
El jardn de los senderos que se bifurcan, estivessem desenvolvidas todas as sries
possveis, repetindo o gesto do escritor Tsui Pn. Acreditamos que a tarde
referida por Jorge Malabia leva a considerar uma possvel srie onde Julita no se
suicida de noite, onde, talvez, a contemplao do seu corpo pendurado (por parte de
Jorge Malabia, os outros homens e Daz Grey) acontea, de fato, numa tarde. Uma
srie no desenvolvida efetivamente, porm estipulada. No seria essa a nica
sugesto de um problema semelhante vinda superfcie pelas palavras de Jorge
Malabia. Como narrador e protagonista do conto El lbum (1953), ele relata os
encontros que tem com uma mulher mais velha e as manobras que tem de fazer para
torn-los possveis. Entre tais manobras, est uma ligao para a sua me para avisala de que comera en la ciudad para poder llegar a hora al colegio (ONETTI, 1998:
177). Isto d a entender que ele (e tambm Tito, que o acompanha em certos
momentos da narrativa) freqenta ainda a escola. Tambm de se notar que ele, para
pagar a conta deixada em aberto pela mulher no hotel Plaza, penhorou um relgio
herdado de seu irmo Federico, relgio que (muda y melodramtica, mi cuada lo
desprendi de la mueca de mi hermano muerto) (p. 187). Ou seja, Federico j
morrera53, porm, no se sabe se Julita j se suicidara, ou sequer se j enlouquecera.

53

Deve-se lembrar que, se tomamos em conta a cronologia da publicao dos livros de Onetti, este
conto seria o primeiro a mencionar a morte de Federico (sem mencionar o nome dele), e que esta s
seria mencionada novamente em Para una tumba sin nombre e, logo, em Juntacadveres.

108

O que nos chama a ateno que Jorge Malabia inclui em sua narrao o seguinte
pensamento:
Mientras bajaba hacia el puerto me sent feliz contra mi voluntad
(...), record un verano ya muy antiguo en que las quintas lanzaron
toneladas de jazmines a la ciudad, y descubr, entreparndome, que
ya tena un pasado. (...) llegu al puerto con la pipa entre los dientes
y un pasado recin descubierto. (pp. 178 e 179)

O vero antigo digno de ateno porque tal vero, com toneladas de jasmins,
divide a abundncia das flores com o vero de Juntacadveres. Nele, h uma noite54
em que Daz Grey est andando pela praa: Solitario en la Plaza de Santa Mara,
poco despus de cumplir los cuarenta aos, en una noche de aquel verano en que la
ciudad se llen de jazmines (ONETTI, 1980: 95). Ora, se no captulo penltimo de
Juntacadveres, no episdio do Berna, uma das prostitutas menciona a idade de Jorge
Malabia como sendo 16 ou 17 anos (p. 254), e no conto El lbum Malabia ainda
est na escola (el colegio), o vero dos jasmins no pode ser to antigo. E se ele
for de fato um passado, ele necessariamente recente.
Deve-se pensar tambm numa observao de Jorge Malabia, neste mesmo
conto, a respeito de Vzquez (um dos funcionrios do jornal El liberal, pertencente
famlia Malabia). Ao descrev-lo, ele diz: gris y pequeo, con el andar heredado de
su amigo Junta. interessante pensar em que tipo de herana se est falando aqui.
Sobre o relgio, penhorado para pagar a conta do hotel, Malabia diz que lo haba
heredado de mi hermano ((...) de mi hermano muerto) (p. 187), ou seja, h uma
herana em funo de uma morte. No caso de Vzquez e o andar de Junta, a
herana capaz de sugerir, por um lado, o desterro de Larsen (com o qual Vzquez
trabalhou por um tempo no jornal dos Malabia) em Juntacadveres, por outro, como

54

No captulo 11, na mesma noite em que o mdico intui a sua teoria do medo.

109

herana em funo de uma morte, pode sugerir a defuno de Larsen em um dos

finais de El astillero. Se considerarmos a herana como provinda do desterro de
Larsen, a antigidade do vero dos jasmins lembrado por Malabia se torna ainda
mais surpreendente, pois justamente em Juntacadveres onde se conta que Larsen
trabalhava no jornal, abandonando o emprego para gerenciar o prostbulo, sem com
isso deixar de conversar com Vzquez (seu ex-colega de escritrio), que nesse
convvio teria se tornado herdeiro de seu modo de andar.
Nota-se que, por mais que se queira uma reconstruo linearizante a partir
desses detalhes (o vero dos jasmins, a aproximada idade do Malabia colegial, a
herana de Vzquez), seria necessria a lavratura de verdadeiras pginas
divinatrias, como as do mdico em Para una tumba sin nombre, preenchendo os
espaos duvidosos segundo uma certa lgica assumida dos acontecimentos; e tal
como aquelas pginas do mdico, qualquer tentativa ter que se deparar com um s,
pero no como o de Jorge Malabia, ela ser incorporado pelo movimento
constituinte/desconstituinte daquela frmula.
Segundo o percurso que fizemos nestas anotaes em torno a um corpo
inevitvel, partimos do postulado de Daz Grey a respeito das intensidades de
existncia para encarar a oposio de superfcie entre o mdico e Jorge Malabia em
Para una tumba sin nombre como o embate entre foras de estriagem e alisamento
exercendo-se para se apoderar dos elementos que formariam (e no formariam) a
histria de Rita. Passamos em seguida a encarar, desse ponto de vista, a tessitura
maior da qual Para una tumba sin nombre faz parte, que a conjuno relacional
entre os diversos relatos onettianos: consideramos a como acontecem encontros
(entre personagens) e eventos (tormenta, florescimento de jasmins) que se do de
110

forma que possam emergir como quase-objetividades, quer dizer, acontecimentos

objetivos e ao mesmo tempo no-objetivveis. Se pensssemos em uma forma geral
para o procedimento que leva o texto a se dar a ler dessa maneira, diramos que para
os pontos que se estipulariam como certos h um porm correspondente para tornlos incertos, sendo (insistimos aqui) esta contraposio antecedente ou independente
de qualquer instncia individual (este ou aquele personagem), um movimento
impessoal (florescimento ou tormenta, por exemplo).
Somaramos ainda, como manifestao que se poderia dizer exemplar desse
procedimento, e tambm como ponto de articulao com aquilo que iremos abordar
no item seguinte, um aspecto do relato que Daz Grey faz de suas memrias a Carr
em Cuando ya no importe. Relato que Carr, nos nicos 12 de junio e 10 de
diciembre que constam no texto, diz redigir sob o nome de las confesiones de Daz
Grey, mdico de Santamara (ONETTI, 1993: 115).
Interessa-nos destacar dessas memrias do mdico justamente a convergncia
e, ao mesmo tempo, a discrepncia que elas mantm em relao com outros
momentos das narrativas onettianas. Nesse relato, como supostamente anotado por
Carr em 12 de junio, as memrias do mdico narram como ele conheceu, comeou
a se relacionar e se casou com Anglica Ins Petrus55. Segundo o anotado por Carr, o
primeiro contato mais prximo do mdico com Anglica Ins teria sido quando esta
tivera um anzol encravado na perna acidentalmente: La haba atendido aos atrs,
cuando era una nia algo rara. Se haba clavado un anzuelo en un muslo. Me pareci
rara porque apenas se quej cuando la curaba (p. 118). J no relato do mdico

55

Sabe-se, desde El astillero, que Anglica Ins a filha de Jeremas Petrus, dono do estaleiro que d
nome ao ttulo do texto.

111

anotado por Carr em 10 de diciembre, as memrias conduzem ao tempo da

instalao do prostbulo em Santa Mara (nas anotaes de Carr, Santamara56): Me
cont el mdico que despus de muchos tanteos diplomticos logr que Santamara
pudiera enorgullecerse y avergonzarse de estrenar un prostbulo (p.142). O relato
anotado por Carr narra a lembrana do mdico: recuerdo que en aquellos tiempos me
dio por inventarme dolores reumticos y compr un bastn (p.142). As duas
lembranas do mdico (primeiro contato prximo com Anglica Ins e instalo do
prostbulo) remetem, de forma evidente, a El astillero e a Juntacadveres. Ora, se
fizermos o confronto entre as lembranas e aquilo que elas retomam, obtemos a
confirmao da adequao entre a lembrana e o lembrado. Em El astillero, no
captulo Santa Mara IV, est relatado com detalhes o episdio de Anglica Ins e
o anzol, e em Junatacadveres, os captulos 6, 8 e 11, a renguera ou cojera do
mdico mencionada de formas diversas, inclusive consoante com o carter
inventado dito pelo mdico, segundo o registrado por Carr: una mano em alto para
hacerse perdonar, exagerando la cojera para justificar el bastn (ONETTI, 1980: 42).
Porm, segundo o movimento que nos interessa explicitar, a possibilidade de
confirmao das lembranas pela confrontao com o lembrado apenas uma parte
do jogo.
Atentando-nos para a continuao da relao do mdico com Anglica Ins
segundo o anotado por Carr (12 de Junio), chegamos instncia do casamento
deles. De acordo com o que Carr anota, Daz Grey lembra que se casou com a garota

56

Em Cuando ya no importe, o nome da cidade provinciana sofre um apocopamento, passando de

Santa Mara para Santamara.

112

aps sucessivas visitas dela (j crescida) junto com Josefina57 ao seu consultrio,
sendo a primeira destas visitas em busca de um aborto para a filha de Petrus. A
participao de Josefina (que recorda bastante o seu papel de intermediria dos
encontros da Anglica Ins com Larsen em El astillero) teria sido, na lembrana do
mdico, importante para a realizao do casamento58. Mas o detalhe que mais nos
interessa o que diz o mdico sobre a sua disposio para com Anglica Ins:
Nunca estuve enamorado de Anglica (...). Le repito que nunca
estuve enamorado de ella (...). Yo imaginaba una felicidad
inmediata muy sencilla: una gran chimenea encendida, clida como
un incndio, cualquiera fuera la estacin y los dos desnudos
mirando el fuego. Me sera indiferente que hubiera sexo o no.
Dependeria de ella (...). Nos instalamos en esta casa, que dej de
serme extraa, y consegu con influencias un puesto de mdico en
el hospital que nos permiti subsistir en el da a da (...).Y as hasta
que un tribunal lejano resolvi el viejo pleito a favor de don
Jeremas Petrus. Vendimos la ruina que llamaban astillero y el
pequeo ferrocarril por el que pag muchsimo dinero una de las
tantas empresas de paja que el Vaticano tiene dispersas por el
ancho mundo. (p. 123-4)

interessante ter em conta isto, para ento se dirigir a um outro momento

onde so mencionadas as circunstncias do casamento. em Dejemos hablar al
viento que, no captulo 30, Daz Grey comenta com Medina a esse respeito, quando se
encontram no restaurante que funciona no que antes fora o hotel Plaza:

Hace tiempo que no nos vemos. Olvid felicitarlo por su

casamiento [diz Medina].
Gracias. Daz Grey prolongo una sonrisa burlona .
Perdneme. Hace casi un ao. Todos los felicitadores pensaban
que me casaba con los hipotticos millones del viejo Petrus y
con la nada hipottica casa-palacio sobre pilastras, libre de
hipotecas. Pero yo estaba enamorado de Anglica Ins desde
que era una nia. Y como no es ni ser nunca adulta, sigo
enamorado. Despus, ayuda misteriosa de Brausen, que
adems no existe, se gan el pleito del ferrocarril. Ahora
tenemos millones en moneda que poco vale. Y no los

57

Josefina a empregada que, em El astillero mantinha encontros com Larsen e intermediava os deste
com Anglica Ins na Glorieta (pequeno ptio coberto) do jardim da casa dos quatorze pilares,
pertencente a Jeremas Petrus.
58
De modo que la Jose triunf, me hizo llegar a lo que se haba propuesto desde la primera visita al
consultrio. Un juez borracho y mi gran amigo, el padre Bergner, nos hicieron marido y mujer en una
reunin libre de curiosos (p. 124).

113

necesitamos. Diria, mintiendo, que estoy haciendo

confidencias. Pero la verdad es que no le oculto a nadie ni mi
amor, dbilmente perverso, ni los millones que llegaron
despus. (ONETTI, 1979: 198)

Pode-se ver que aqui, a disposio de Daz Grey para com Anglica Ins diferente
da lembrada nas anotaes de Carr. De fato divergem totalmente. Neste caso, a
confrontao entre a lembrana e aquilo que lembrado nada ajuda a confirmar.
Como dissemos anteriormente sobre um mesmo evento (o suicdio de Julita)
acontecido numa noite, segundo um relato, e numa tarde, segundo outro relato,
irrelevante dizer que h apenas uma contradio ou uma mudana de opinio por
parte do mdico no que acabamos de ver. Nos inclinamos a ver a a contraparte do
jogo segundo o qual h a estipulao de pontos de referncia localizveis pela
comparao entre textos para, ato seguido, torna-los duvidosos. A manifestao
desse jogo nas lembranas do mdico anotadas por Carr , inclusive, bastante
semelhante forma como ela se d em Para una tumba sin nombre, quando se trata
da constituio/desconstituio da possvel histria de Rita: as memrias de Daz
Grey retomam pontos dos relatos anteriores para confirmar uns e contradizer outros,
fazendo com que a tessitura maior - onde se inscrevem os relatos objetos da retomada
e as lembranas que os retomam - tenha a caracterstica de estar num devir
incessante59.
Apontamos para esta semelhana, tambm, porque em Cuando ya no importe
se est diante da ao de outra frmula capaz de expressar o movimento produtor das
narrativas de Onetti. Ela tambm se encontra, como o s, pero no a que tanto nos

59

La incesancia no es producto de una acumulacin de materiales que se van agregando, sino que la
expansin significativa no aparece como la consecuencia del crecimiento cuantitativo del corpus, sino
que cada texto reescribe los anteriores y les otorga otro espesor, otro volumen rizomtico (FERRO,
2003: 322).

114

referimos, em Para una tumba sin nombre. Lembremos que, quase no fim

do

captulo 5, no ltimo encontro entre o mdico e Jorge Malabia, este desmente tudo o
que fora at ento adivinhado e coletado por aquele nos seus encontros com
Malabia e Tito. Segundo o jovem, o melhor seria considerar a suposta histria como
uma inveno coletiva: La dejamos as, como una historia que inventamos entre
todos nosotros, incluyndolo a usted. No da para ms, salvo mejor opinin. A
resposta do mdico parece ser justamente essa mejor opinin: S dije (...) S.
Quiero decir que da para mucho ms, la historia; que podra ser contada de manera
distinta otras mil veces (ONETTI, 1977: 118). Da para mucho ms, no essa a
atitude que perpassa a relao entre as narrativas onettianas? No essa frase capaz
de figurar todo o movimento de retomadas e reapropriaes, tanto da suposta histria
de Rita como da de Larsen, Daz Grey, Medina, Lanza, Brausen e todos os demais
personagens? No expressa essa frase, como frmula ou procedimento, o movimento
de incluso do que disjunto que tentamos apontar aqui e ali relacionando as
narrativas?

3. A relao produtiva e os corpos deteriorados / Terceira frmula:

da para mucho ms
Propusemos, no primeiro item, que a estipulao da textualidade da
efetividade, as reflexes (acerca de um nomadismo do pensamento e da fortuidade e
precariedade das formaes identitrias dos personagens) presentes em certas
narrativas e algumas passagens (que, em nosso entendimento, eram a prtica do
idealizado por essas reflexes), deveriam ser pensadas em conjunto. Propusemos isto
para encarar a narrativa onettiana como um lugar de entrecruzamento de foras, onde

115

instncias pr-individuais jogam entre si, conferindo uma variabilidade contnua s

diversas formaes que emergem desse jogo para conformar a efetividade com a qual
os personagens se entrelaam.
No segundo item, levando adiante a proposta do primeiro, tratamos de passar
por alguns momentos capazes de evidenciar uma tal variabilidade. De acordo com
aquilo que entendemos ao fazer essa passagem, a variabilidade se d num movimento
segundo o qual a emergncia das formaes na efetividade acontece pela afirmao
simultnea de traos divergentes: quando as intensidades ocupam a existncia
(quando o intenso se efetiva como extenso, quando as singularidades pr-individuais
convergem num indivduo) as formaes decorrentes dessa ocupao so hbridas,
ambguas e paradoxais. Quer dizer, essas formaes renem em si perspectivas
diferentes, que se afetam mutuamente, no tendo, portanto, contornos definidos. Tal
dinmica motivaria, ento, a emergncia de formaes como, por exemplo, a tarde
que tambm uma madrugada e na qual h e (porm) no h uma tormenta, ou, como
j indicvamos no primeiro item, um Larsen que morreu, que vive, e que morto/vive.
Sem haver a anulao de uma perspectiva pela outra, afirma-se o disjunto:
A divergncia, a disjuno, so, ao contrrio, afirmadas como tais,
(...) uma operao a partir da qual duas coisas ou duas
determinaes so afirmadas por sua diferena, isto , no so
objetos de afirmao simultnea seno na medida em que sua
diferena ela prpria afirmada, ela prpria afirmativa.
(DELEUZE, 2003: 178)

Ao falarmos nessa operao, nos referimos quilo que seria a tessitura maior
onde se inscrevem aqueles momentos de incluso do disjunto, ou seja ao corpus
formado pela relao entre as narrativas. Se, por um lado, tratamos de rejeitar
qualquer totalizao das narrativas numa unidade, por outro lado, assim como nos
referimos a quase-objetividades anteriormente, devemos nos referir a uma quase116

unidade, a uma incluso das narrativas num texto nico, que, por sua vez, afirme
num s corpus (num s corpo) as divergncias entre as perspectivas que se
relacionam. Haveria pois, como em Nietzsche, um perspectivismo onettiano, que
procede pela incluso das perspectivas divergentes nessa quase-unidade, que seria
um mesmo corpus sempre outro:
Leibniz nos ensinara que no h pontos de vista sobre as coisas,
mas que as coisas, os seres eram pontos de vista. S que submetia
os pontos de vista a regras exclusivas tais que cada um no se abria
sobre os outros seno na medida em que convergiam: os pontos de
vista sobre a mesma cidade. Com Nietzsche, ao contrrio, o ponto
de vista aberto sobre uma divergncia que ele afirma: uma outra
cidade que corresponde a cada ponto de vista, cada ponto de vista
uma outra cidade, as cidades sendo unidas seno por sua distncia e
no ressoando seno pela divergncia de suas sries, de suas casas
e de suas ruas. E sempre uma outra cidade na cidade (...). A
perspectiva o perspectivismo de Nietzsche uma arte mais
profunda que o ponto de vista de Leibniz; pois a divergncia cessa
de ser um princpio de excluso, a disjuno deixa de ser um meio
de separao, o incompossvel agora um meio de comunicao.
(DELEUZE, 2003: 180).

Como dissemos, tratamos de passar no item anterior por algumas efetuaes

dessa incluso do divergente que, a nosso ver, se mostra como frmula (s, pero no)
ou procedimento da maneira como a efetividade textual emerge. Levando em conta
aquilo que vimos a respeito do entrelaamento das formaes corporais dos
personagens com a efetividade textual, queremos agora fazer algumas consideraes
sobre esse corpo/corpus60 que emerge como quase-unidade da relao entre as
narrativas onettianas.
Ora, lembrando o enunciado ou frmula visto em Dejemos hablar al viento
(la receta infalible), que caracteriza o entrelaamento corpo-efetividade textual,
sabe-se que tudo est escrito, nada ms. Pruebas no hay. Nota-se isso na j
60

Reales (2002: 46), assinala que: H uma inquietante relao entre corpo e corpus na literatura de
Onetti. Ela diz respeito ao trabalho corporal da escrita, transformao necessria do corpo que gera o
corpus e que, a sua vez, gerado por ele. , sem dvida, uma indicao como esta que nos leva a
adentrar-nos, na medida das nossas possibilidades, nas consideraes que seguem.

117

mencionada mensura do tempo em pginas, mas tambm num paralelismo estipulado

entre o estado da estrutura fsica de Santa Mara e o estado corporal de seus
habitantes: Todo en esta ciudad dijo el mdico, tena la voz opaca y ablandada .
Sufrimos de dermatitis, cada da se nos cae un pedazo de piel o un recuerdo. O
tambin una cornisa 61 (ONETTI, 1979: 196). H uma deteriorao simultnea dos
corpos e da cidade; eles se decompem juntamente. num corpo tambm, o da
prostituta Victria, que Medina ir procurar um atalho para voltar de seu exlio a
Santa Mara:
Pero el sentido nmero seis me deca que s, que Santa Mara otra
vez, que el flaco cuerpo inclinado y desparejo tena prestigio de
faro, contena la huella, el camino transversal, el atajo capaz de
unirme al camino de regreso. (p. 51)

E no uso desse corpo, ele, de fato, encontrar um trecho, um pedao daquilo que
procura:
Frentico y disimulando, entreverado con el cuerpo
decepcionantemente pulcro por deformacin profesional,
atravesando adems la vulgaridad de los perfumes sintticos que
era necesario levantar y desprender como espesas costras
traslcidas, cre reconocer -en aliento, axila, sexo, cansancio- las
palabras, seres y cosas que enumeran los libros y que volvern. (p.
55)

Segue a esse pargrafo, entre aspas francesas, uma parte de um pargrafo de

Juntacadveres62, ou seja, las palabras seres y cosas que enumeran los libros y
volvern.

61

Traduz-se cornisa ao portugus por cornija, que : 1. Ornato que assenta sobre o friso de uma
obra. 2. Molduras sobrepostas que formam salincias na parte superior da parede, portas, etc
(BUARQUE DE HOLLANDA, 1986: 480).
62
O trecho idntico nos dois textos (Dejemos hablar el viento e Juntacadveres) sem levar em conta
as aspas francesas: Es fcil dibujar un mapa del lugar y un plano Santa Mara, adems de darle
nombre; pero hay que poner una luz especial en cada casa de negocio, en cada zagun y en cada
esquina. Hay que dar una forma a las nubes bajas que derivan sobre el campanario de la iglesia y las
azoteas con balaustradas cremas y rosas; hay que repartir mobiliarios disgustantes, hay que aceptar lo
que se odia, hay que acarrear gente, de no se sabe dnde, para que habiten, ensucien, conmuevan, sean
felices y malgasten (ONETTI, 1979: 55; 1980: 172).

118

Interessa-nos pensar no retorno dado pelo uso de um corpo deteriorado

(pulcro por deformacin profesional). Pois justamente pela mo de um outro
corpo, agora em putrefao, que Medina ir encontrar um outro retorno das palavras
seres e coisas. Como vimos, Carreo, ou Larsen morto/vivo, quem lhe entrega,
com algumas elises, um trecho de La vida breve como evidncia do carter textual
da realidade e, em seguida, lhe d a conhecer la receta infalible. So, pois, esses
corpos deteriorados e em vias de deteriorao que perfazem o movimento produtor da
narrativa: o uso e re-uso do j escrito. A entrega, por parte de Larsen/Carreo, do
trecho de La vida breve muito importante nesse sentido. Pois, estando o seu corpo
em putrefao, ele entrega aquele trecho a ttulo de princpio produtor de todas las
historias, um recorte do texto que justamente se inicia informando que o seio
canceroso de Gertrudis (esposa de Brausen em La vida breve) havia sido extirpado.
Um recorte feito, a modo de cirurgia, minuciosamente, pois no um bloco de texto
que recortado (como visto no caso de Victoria), mas somente as palavras que no
fazem meno situao em que Brausen, em La vida breve, as enuncia63. , ento,
Larsen/Carreo, aquele que serviu para gerenciar o prostbulo das mulheres
acabadas, que serviu para gerenciar o estaleiro em runas, ele que, agora
morto/vivo, servir para anunciar a frmula geradora de todas as histrias: est
escrito, nada mais. Porm, dando a entender, pela sua prpria pessoa em putrefao,
uma outra frmula complementar: justamente porque esto escritas que todas as
histrias esto sujeitas ao da para mucho ms que vimos em Para una tumba sin
nombre.
Es un recorte de un fragmento del captulo II de La vida breve, cuando Brausen est gestando Santa
Mara. En el pedazo de papel que Larsen le entrega a Medina estn elididas todas las menciones a la
realidad de Brausen (FERRO, 2003: 349).
63

119

Pensamos que h, pois, de modo metafrico, uma aluso ao movimento de

produo do corpus pela maneira como se apresentam e como se relacionam os
corpos em alguns relatos e tambm pela maneira como o mdico Daz Grey retoma o
j escrito em Cuando ya no importe.
Ao contrrio do movimento produtor do famoso conjunto de narrativas As mil
e uma noites, onde ahr
zd afasta a morte narrando, acreditamos que o corpus
onettiano prolifera as narrativas pela aproximao entre a vida e a morte, pela
injuno entre o que vivo e o que morto. No se trata, evidentemente, de que
morrem muitas ou poucas pessoas nos seus relatos. H uma sobreposio entre vida e
morte, de modo que estas povoam os corpos em distribuies dissimilares:
El deterioro del paso del tiempo en Mara Bonita alcanza a algunas
partes antes que a otras; el lugar en que se manifiesta de modo ms
agudo esa perturbacin de la unidad es el rostro. Al mirarse en el
espejo, descubre el desajuste, la perdida de sincronicidad de su
imagen:
[o autor cita Juntacadveres] La boca estaba an fresca, an
distante de la gordura del mentn, del trozo en forma de herradura
64
que lo separaba del cuello. (FERRO, 2003: 72)

Da mesma forma, o corpo/corpus emerge, por momentos, do povoamento errante de

corpos em deteriorao, sendo o simples percurso de seus itinerrios um movimento
produtor.

64

A este respeito deve-se levar em considerao tambm o conto Un sueo realizado (1941), onde a
mulher que vai encomendar a realizao de uma pea sua ao fracassado produtor de teatro Langman
causa nele a seguinte impresso: La mujer tendra alrededor de cincuenta aos y lo que no poda
olvidarse en ella, lo que siento ahora cuando la recuerdo caminar hacia m en el comedor del hotel, era
aquel aire de jovencita de otro siglo que hubiera quedado dormida y despertara ahora un poco
despeinada, apenas envejecida, pero a punto de alcanzar su edad en cualquier momento, de golpe, y
quebrarse all en silencio, desmoronarse roda por el trabajo sigiloso de los das. Y la sonrisa era mala
de mirar porque uno pensaba que frente a la ignorancia que mostraba la mujer del peligro de
envejecimiento y muerte repentina en cuyos bordes estaba, aquella sonrisa saba, o, por lo menos, los
descubiertos dientecillos presentan el repugnante fracaso que los amenazaba (ONETTI, 1998: 105).
Enquanto que em Mara Bonita o deterioramento percorre a superficie do rostro, a mulher de Un
sueo realizado parece t-lo sob a superfcie, j dado porm ainda no efetuado.

120

Veja-se o captulo 38 de Dejemos hablar al viento, onde se narra como Daz

Grey relata a Medina as peripcias enfrentadas para realizar a autpsia de Frieda. O
captulo consiste quase totalmente naquilo que o mdico relata, ou seja, o percurso
que ele, junto com um ajudante de Medina, fizeram pela cidade (praiaasiloescola)
com o cadver enrijecido dentro de um carro pequeno (asomando una pierna como
una rama de rbol por una de las ventanillas (p.236)). Veja-se tambm, no conto
Jacob y el otro (1961), o passeio de Orsini, o empresrio, e Jacob van Oppen, o
lutador por Santa Maria65. Se van Oppen no est morto, como Frieda, no deixa de
estar, semelhante a Maria Bonita, corrodo em certas partes, segundo a avaliao de
Orsini:
Toda esta carne pensaba Orsini, con el dedo en el gatillo del
revlver; los mismos msculos, o ms, de los veinte aos; un
poco de grasa en el vientre, en el lomo, en la cintura. Blanco,
enemigo temeroso del sol, gringo y mujer. Pero esos brazos y esas
piernas tienen la misma fuerza de antes, o mas. Los aos no
pasaron por all; pero siempre pasan, siempre buscan y encuentran
un sitio para entrar y quedarse. (p. 279)

E se considerarmos a trajetria do enorme van Oppen, vemos que ela finaliza

no ringue, ao encontro de um corpo jovem (de vinte anos), vivo em oposio ao seu
corpo morto (instantes antes da luta a descrio de van Oppen dada por Orsini
mais crua: Hay que ir, le dije al difunto que haca calistenia (p. 291)). Um fim de
trajetria que reenvia ao incio da narrativa, onde Daz Grey como narrador relata o

65

Organiz la maana de van Oppen, la caminata a paso lento a travs de la ciudad, con el enorme
torso cubierto por la tricota de lana con la gran letra azul en el pecho, la C que significaba, para todo
idioma y alfabeto concebible: Campen Mundial de Lucha de Todos los Pesos. Lo acompa, a buen
paso, hasta la calle que bajaba en pendiente hacia la rambla (...).Van Oppen continu con la misma
discreta velocidad, los hombros hacia el futuro, la mandbula colgante, en direccin a la rambla; tom
despus hacia la fbrica de conservas, costeando el asombro de pescadores, vagos, empleados del
ferry; era demasiado grande para que alguien se atreviera a burlarse (ONETTI, 1998: 267).

121

seu encontro com o corpo destrudo do jovem66. Nota-se a que o movimento

produtor da narrativa se d pelo encontro entre o vivo e o morto, a injuno entre as
duas instncias como mecanismo desencadeador do relato.
Isto visvel tambm no conto El album, no qual um Jorge Malabia jovem
(em tempos escolares, segundo vimos), narra como os seus encontros com uma
mulher velha (es fea, debe tener sus aitos (ONETTI, 1998: 176)) eram capazes
de produzir uma diversidade de relatos (cuentos ou mentiras, como classificados
por Malabia):
Y en el centro de cada mentira estaba la mujer, cada cuento era ella
67
misma, prxima a m , indudable. Ya no me interesaba leer ni
soar, estaba seguro de que cuando hiciera los viajes que planeaba
con Tito, los paisajes, las ciudades, las distancias, el mundo todo
me presentara rostros sin significado, retratos de caras ausentes,
irrecuperablemente despojados de una realidad verdadera. (p.182,
itlico nosso)

Os trs corpos em deteriorao, cada qual a seu modo, esto dando para
mucho ms. Em Dejemos hablar al viento, o corpo morto de Frieda, aps ser
encontrado por Olga, circula entre diversos homens, num percurso68 que, nas palavras

66

O jovem de vinte anos que enfrenta Van Oppen , na luta, arremessado na platia, ficando
gravemente ferido, beira da morte. Porm Daz Grey ser capaz de recompor o seu corpo,
salvando-lhe a vida.
67
Ora, no conto El posible Baldi (1936), no uma certa proximidade entre os corpos de Baldi e da
mulher que o interpela o encontro desencadeador da srie de Baldis?: De la mansa atencin de ella,
estremecida contra su cuerpo, extrajo el Baldi que gastaba en aguardiente, en una taberna de marinos
en tricota Marsella o El Havre el dinero de amantes flacas y pintarrajeadas. Del oleaje que fingan
las nubes en el cielo gris, el Baldi que se embarc un medioda en el Santa Cecilia, con diez dlares y
un revlver. Del breve viento que haca bailar el polvo de una casa en construccin, el gran aire
arenoso del desierto, el Baldi enrolado en la Legin Extranjera que regresaba a las poblaciones con una
trgica cabeza de moro ensartada en la bayoneta (ONETTI, 1998: 53, itlicos nossos). Neste mesmo
conto h, ainda, nas aventuras de um dos possveis Baldis, o episdio que junta um cadver, um
homem vivo e um livro, sendo a decomposio o movimento produtor da leitura e, por tanto, daquilo
que lido por Baldi: tomaba el cuerpo del negro como compaero. Dos o tres, das lo vea pudrirse,
hacerse gris, hincharse. Me llevaba hasta l un libro, la pipa, y lea; en ocasiones, cuando encontraba
un prrafo interesante, lea en voz alta (p. 52).
68
Lembremos que, segundo o relatado por Daz Grey, o subalterno de Medina, Valle, estando diante
do corpo de Frieda teria se sentado nele: se haba sentado encima para ayudar a vomitar el gua (p.
234). O corpo teria sido, em seguida, fotografado por Orloff (o velho fotgrafo de Santa Mara) e
depois acomodado na medida do possvel dentro do carro por Daz Grey e Martn (outro subalterno de

122

de Daz Grey, era increble, como inventado por un sdico enloquecido (ONETTI,
1979: 235). Jacob van Oppen, mesmo em decadncia, rodo pelo tempo, ser para
Orsini, num contrato inquebrantvel em funo da necessidade, la criatura que le
toc en suerte para ganarse la vida (ONETTI, 1998: 281). Em El lbum, a mulher
, num princpio, rejeitada por Jorge Malabia. Mas, ao anunciar a sua rejeio (es
fea, debe tener sus aitos), o jovem obtm como resposta de Vzquez um retruque
estimulnte: Segn se mire, Jorgito dictamin [Vzquez] con suavidad. Ms de
uno se tiraria su lance (ONETTI, 1998: 176). Um retruque estimulante daquele que
seria herdeiro de Junta. Herdeiro do homem que sabia como fazer com que um
corpo acabado desse para mucho ms.
como uma tal usura dos corpos que vemos a apario de Daz Grey e seu
gesto rememorativo em Cuando ya no importe. Em primeiro lugar, o seu prprio
corpo que objeto da usura e que parece atingir o seu limite quando, de modo
semelhante mulher de Un sueo realizado, todo o peso do tempo se abate sobre
ele de uma nica vez:
As como unos minutos atrs el rostro de Anglica Ins haba
retrocedido hasta un ao de su infancia, la cara del mdico, el
cuerpo mismo y hasta su camisa suelta avanzaban hasta ese
momento en que la vejez slo ofrece desagrado.
Aquello ya no era Daz Grey. Era un viejo borracho, impdico, que
alzaba la calvicie y los ojos aceptando resignado no comprender.
La cara, tambin sta oscilante, pareca dominada por la piel que se
apoyaba inclemente y antigua en la calavera que haba estado
vigilando y protegiendo desde el momento en que alguien,
azotndole las nalgas, provoc el primer berrido de
arrepentimiento. Y ahora la piel, razonablemente fatigada de su
larga tarea, se aflojaba en descanso, se iba plegando para repetir las
arrugas que sus hermanas haban impuesto durante siglos antes de
dejar desnudas calaveras, cuencas vacas y buscar el total reposo de
la gusanera y el polvo. (ONETTI, 1993: 191)

Medina). Depois do percurso (praia-asilo-escola) o corpo finalmente disposto para autpsia, at que,
finalizando a srie dos homens de Frieda morta, um garoto pequeno lhe acaricia os plos pubianos.
]Talvez seja interessante lembrar aqui da La larga historia!]

123

Mas, principalmente, a sua retomada do j escrito que performa a frmula

usurria da para mucho ms. Pois tudo o que fora supostamente destrudo pelo
incndio devastador do final de Dejemos hablar al viento posto em uso
novamente pela simples declarao da insignificncia daquele sinistro (ele no teria
causado mais que estragos menores). Lembremos que, em Dejemos hablar al viento,
este chega a consumir inclusive o hotel Plaza (que era restaurante e penso), estando
Medina e Olga (ou Gurisa, como a chama Medina) em um dos quartos:
La luz, siempre a la izquierda, comenz a moverse y crecer. Ya
muy alta fue avanzando sobre la ciudad, apartando con violencia la
sombra nocturna, agachndose un poco para volver a alzarse, ya,
ahora, con un ruido de grandes telas que sacudiera el viento (...).
Medina senta la cara iluminada y el aumento del calor en el vidrio,
casi insoportable. Oy el estallido de una ventana en el lugar del
departamento que llamaban cocina. Con la pistola en la mano se
acerc a la cama. Senta la necesidad casi irresistible de besar a
Gurisa, pero temi despertarla antes que el gritero que comenzaba
a llegar de la calle, del hotel, el techo y el cielo. (ONETTI, 1979:
254)

Por seu lado, em Cuando ya no importe, Daz Grey afirma: aparte de arder dos o tres
ranchos y que por suerte nadie muri (ONETTI, 1993: 88). A nosso ver, so duas as
conseqncias que devem ser consideradas. Por um lado, a afirmao do mdico
reabilita, torna disponvel novamente, tudo aquilo que tinha sido dado como
destrudo. A cidade, que em Dejemos hablar al viento estava caindo aos pedaos
junto com seus moradores, no recebera o tiro de misericrdia69; a deteriorao
contnua e o corpo/corpus que a sofre segue disponvel, da para mucho ms. Por
outro lado, a insignificncia do incndio , na afirmao de Daz Grey, funciona como
um quebra-ciclo, ou seja, esta afirmao um excesso que se encarrega de livrar a

69

Lembremos que Daz Grey, quando planeja o incndio com Medina o chama de obra de
beneficencia (ONETTI, 1979: 240).

124

repetio usurria da formao de um ciclo. Chegamos a essa concluso ao dar

ateno a alguns pontos de La casa en la arena e de Dejemos hablar al viento.
Acabamos de mencionar o incndio no ltimo captulo de Dejemos hablar al
viento. Vimos que esse episdio apresentado pela narrao dos instantes anteriores e
da chegada do incndio ao quarto do Plaza onde esto Medina e Olga. Naqueles
instantes que antecedem o fogo (e o vento), a narrao d a entender que Medina
espera pela tormenta de Santa Rosa. Ora, assim como Medina esperara a tormenta no
tempo antecedente destruio de Santa Mara, Brausen, no captulo 1 de La vida
breve, espera a tormenta no tempo que antecede suposta gestao de Daz Grey e
Santa Mara70. Diramos que a repetio da tormenta pouco para se acreditar no
fechamento de um ciclo, aberto em La vida breve e fechado em Dejemos hablar al
viento. Aceit-lo to simplesmente seria atribuir uma origem simples a Santa Maria e
tudo o que lhe inerente. Para pensar um tal ciclo interessante, pois, considerar
tambm uma complicao de origem encontrada em La casa en la arena.
Sabe-se que nesse texto surgem por primeira vez Daz Grey, Quinteros e el
Colorado. Tambm Molly, pela nica vez, sendo mencionada depois, em
Juntacadveres, como lembrana do mdico. Por sua vez, quando Elena Sala, em La
vida breve, fala de Quinteros como quem lhe indicou procurar por Daz Grey para
obter as receitas de morfina, este responde afirmativamente, aceitando a existncia de
um passado entre eles (ONETTI, 1999: 44-5). Ora, em La casa en la arena est
relatada uma atividade conjunta na emisso de receitas de morfina, no momento em
que Daz Grey recorda las ltimas semanas empleadas casi exclusivamente en firmar

70

No artigo O espelho convexo de Onetti, Reales (2001: 26-7) assinala os contrapontos antitticos
entre La vida breve e Dejemos hablar al viento.

125

recetas para morfina en el flamante consultorio de Quinteros (ONETTI, 1998: 164).

Haveria, pois, uma srie concorrente, que antecipa a inveno, em La vida breve,
de um passado de Daz Grey com Quinteros. Se nesse romance h uma aparente
simultaneidade entre a emergncia de Santa Mara e a do mdico, aquilo narrado em
La casa en la arena vem a tornar essa emergncia confusa, lanando na indeciso o
seu lugar de origem.
Dessa forma, assim como em Dejemos hablar al viento um fechamento de
ciclo se esboa na repetio da espera pela tormenta de Santa Rosa (repetio de La
vida breve), a destruio efetiva de Santa Mara pelo fogo do Colorado vem a reforar
um tal fechamento de ciclo, mas fazendo-o como marca provinda da origem
concorrente. Ou seja, a repetio do incndio viria a fechar o ciclo aberto pelo
incndio de La casa en la arena. Como dissemos esse ciclo sugerido, a nosso ver,
por certos elementos do conto pensados junto com o final de Dejemos hablar al
viento. Trs so esses elementos que aqui alinhavamos. O primeiro, est no segundo
pargrafo:
El mdico sospechaba que, con los aos, terminara por creer que la
primera parte memorable de la historia anunciaba todo lo que, con
variantes diversas, pas despus; terminara por admitir que el
perfume de la mujer le haba estado llegando durante todo el
viaje, desde el asiento delantero del automvil contena y cifraba
todos los sucesos posteriores, lo que ahora recordaba
desmintindolo, lo que tal vez alcanzara su perfeccin en das de
ancianidad. Descubrira entonces que el Colorado, la escopeta, el
violento sol, la leyenda del anillo enterrado, los premeditados
desencuentros en el chalet carcomido y aun la fogata final, estaban
ya en aquel perfume de marca desconocida que ciertas noches,
ahora, lograba oler en la superficie de las bebidas dulzonas.
(ONETTI, 1998: 163)

Ele nos diz que tudo aquilo que o perfume da mulher conseguia cifrar talvez
alcanasse a perfeio nos dias de ancianidad do mdico, ou seja, na sua velhice. O
segundo elemento est no jogo de Daz Grey com o anel enterrado:

126

Ocho veces, bajo la lluvia entierra el anillo, y se aleja; camina hasta

el agua, trata de equivocar sus ojos mirando los mdanos, los
rboles raquticos, el techo de la casa, el automvil en el declive.
Pero vuelve siempre en lnea recta, sin vacilaciones, hasta el sitio
exacto del enterramiento; hunde los dedos en la arena y toca el
anillo. (p. 172)

O anel, crculo perfeito e fechado, encontrado, por mais que se queira perd-lo; sin
vacilaciones, o mdico chega a ele todas as vezes que o enterra. Por fim, o terceiro
elemento est, evidentemente, no incndio do chalet carcomido. Nele, para dar
incio s chamas, preciso que Daz Grey fornea os fsforos ao Colorado:
Daz Grey se deja caer a un costado de la casa, sobre la arena
mojada. El frenes del Colorado, que amontona ramas, papeles,
tablas, pedazos de muebles contra la pared de madera del chalet, lo
hace rer a carcajadas, toser y revolcarse; cuando respira el olor del
kerosene inmoviliza al otro con un silbido imperioso y se le acerca,
resbalando sobre la humedad y las hojas, saca del bolsillo la caja de
fsforos y la sacude junto a un odo mientras avanza y resbala.
(p.172-3)

Vendo as circunstncias do incndio do final de Dejemos hablar al viento, o

que se destaca, evidentemente, que o Colorado ressurge como que somente para
realiz-lo. Porm, agora para um incndio de grandes dimenses, uma operacin
limpieza (ONETTI, 1979: 251); e para realizar essa obra, para que esta atinja a
perfeccin ela ter que ser financiada pelo, agora, anciano Daz Grey. Sobre
esses aspectos, lembramos que Daz Grey, em Dejemos hablar al viento, tratado
como abuelo (Estoy de ms? pregunt suavemente Daz Grey, con expresin de
abuelo (...). Repentinamente Daz Grey dej de ser abuelo (...) (p.199)), e remetemos
tambm ao dilogo dado entre ele e Medina no captulo 38:
Un momento, comisario -dijo Daz Grey-. Para esa obra de
beneficencia que usted quera hacer. All, en ese armario oscuro, en
el primer cajn hay unos cuantos billetes. Tome lo necesario.
Medina abri el cajn, casi lleno de brausens de diez, veinte y cien.
(p. 240)

127

Assim, se fecharia um ciclo (o crculo simbolizado pelo anel) quando o

abuelo Daz Grey, financia a realizao perfeita por parte do Colorado, da obra
incendiria, no mais com uma caja de fsforos, e sim com um cajn de
brausens. Desta forma, a tormenta e o incndio de Dejemos hablar al viento,
repetindo-se, fechariam os ciclos abertos pelos dois momentos originrios
concorrentes.
Porm, no o fazem. Pois, como dissemos, a declarao de Daz Grey em
Cuando ya no importe quebra o ciclo ao reinscrever o incndio como um incidente
sem maiores conseqncias. O que devia ser perfeito foi um fracasso: Es el
estilo sanmariano dijo el mdico . Es triste pero la verdad es que hasta en eso
fracasaron (ONETTI, 1993: 88). Ela se inscreve como perspectiva do vivo sobre o
morto, fazendo da afirmao das duas instncias um movimento produtor de uma
mais valia. Veja-se que aquilo que declarado como mercadoria salva do incndio
se valoriza, vendendo mais e com maior preo:
la consecuencia ms grave se registr en la tienda del judo. Cerr
las puertas y la vidriera y un da entero estuvieron los dos
muchachitos empleados quemando los orillos de las telas y no s
qu ms, para poner al final el gran letrero: mercadera salvada del
incendio. Vendi todo lo que quiso despus de subir los precios.
Porque la gente es imbcil sin lmites y los sanmarianos un poco
ms. (p. 89)

Ora, tal como foi capaz de reparar o corpo destrudo do jovem que enfrenta o
lutador van Oppen, o mdico repara o corpo/corpus queimado, o salva da queima
total. No para lhe restaurar uma qualquer integridade, mas para coloc-lo em jogo
novamente, livre dos movimentos cclicos e do finalismo impostos aos organismos
vivos. A vida se torna, ento, uma variedade da morte, uma sobrevida como produo
do diverso, impulsionada pela mais valia do que morto: Defendamo-nos de dizer

128

que a morte o contrrio da vida. A vida no passa de uma variedade da morte, e

uma variedade muito rara (NIEZSCHE, 1984: 132)71, e o movimento produtor da(s)
narrativa(s) se torna o da usura do j escrito: da para mucho ms.
Poderiamos pensar em um corpus sem rgos onettiano? Deleuze e Guattari
(1996: 12) apontam que h diversos tipos de corpos sem rgos e que cada um tem os
seus meios de ser feito72. Haveria procedimentos para se fazer um corpo sem rgos,
e esta feitura compreende tanto fazer esse corpo quanto fazer com que intensidades
passem por ele. So fases: Uma para a fabricao do CsO, a outra para fazer a
circular, passar algo (1996: 12).
Ora, acreditamos que os procedimentos da feitura do corpus sem rgos
podem ser seguidos nos itens que foram desenvolvidos acima. necessrio, antes
levar em conta que, na feitura do corpo sem rgos aquilo que produzido sobre o
CsO j faz parte da produo deste corpo, j est compreendido nele (1996: 12), ou
seja, ainda que haja fases (fazer o corpo, fazer passar intensidades) no h, de direito,

71

GC 109.
Devemos observar que bastante difcil dar uma definio sinttica do Corpo sem rgos.
Observamos ao longo de nossas leituras dos textos de Deleuze e deste com Guattari aquilo que
esclarecido por Zourabichvili (2004: 30-33): o termo no unvoco ao longo dos textos. Essa
dificuldade em definir sinteticamente o termo j nos parece anunciada nas primeiras linhas do texto
Como criar para si um corpo sem rgos (DELEUZE e GUATTARI, 1996: 9-29): No uma
noo, um conceito, mas antes uma prtica, um conjunto de prticas. Ainda assim, de cada uso do
termo feito pelos autores pode-se delinear alguns direcionamentos para a sua compreenso.
Entendemos aqui que o Corpo sem rgos, como prtica, consiste na desfuncionalizao dos rgos
no sentido de libert-los de uma organizao que tolhe seu potencial inscrevendo-os numa funo fixa
predeterminada: O CsO no se ope aos rgos, mas a essa organizao dos rgos que se chama
organismo (DELEUZE e GUATTARI, 1996: 21). Uma tal desfuncionalizao seria como uma
reabertura do que antes era um rgo para toda a sua potncia intensiva, ou seja, para o pr-individual.
Desta forma, antes de assumir uma funo (de ser organizado), o (que era um) rgo pode entrar em
relaes diversas, ocupar funes que na organizao prvia lhe seriam impossveis: Ser to triste
e perigoso no mais suportar os olhos para ver, os pulmes para respirar, a boca para engolir, a lngua
para falar, o crebro para pensar, o nus e a laringe, a cabea e as pernas? Por que no caminhar com a
cabea, cantar com o sinus, ver com a pele, respirar com o ventre? (DELEUZE e GUATTARI, 1996:
11). Essa reabertura para a intensividade seria, pois, a que se faz no prprio corpo, que, assim como os
seus rgos, torna-se intenso, quer dizer, no um corpo extenso, e sim intenso, onde circulam ou
passam intensidades.
72

129

uma sucesso. Assim, se por algum motivo se pensar em quando (em que
momento?) as narrativas onettianas fazem o corpo e quando fazem passar
intensidades, tratando de encontrar isso numa cronologia (por exemplo, ordem das
publicaes), no ser um bom modo de proceder. necessrio pensar numa
simultaneidade das fases que, por fora de exposio, tem que ser disposta em
sucesso.
Diramos que se deve considerar, como primeira fase, a colocao em sries
de fatos, locais e personagens e a realizao da convergncia dessas sries de forma
que as interseces produzam a incluso do disjunto. Isto pode ser considerado como
primeira fase, pois as sries que se desenvolvem em parte organicamente, ou seja,
realizando suas interseces segundo uma lgica causal, respeitando coordenadas
espao-temporais e identitrias, passam a se intersectar de forma que excedem essa
lgica. Ou seja, quando as convergncias passam a ser incluses do disjunto, as
interseces entre as sries (o cruzamento de suas coordenadas) no levariam mais a
objetos e sim a quase-objetos.
Como segundo passo, estas incluses viriam a liberar, trazer superfcie, a
profundidade do que pr-individual, o que intensivo. justamente nos momentos
em que se do tais incluses que se produz aquilo que somente idealizado nas
passagens que vimos no primeiro item (sobre o carter textual da efetividade, as
intensidades de existncia, os pensamentos e atos nmades, a fortuidade e
precariedade das formaes corporais individuais). Uma tal liberao do que prindividual feita pela incluso do disjunto capaz de apontar para a multiplicidade
perspectivista que se encontra para aqum do que individual e pessoal. Assim, as
coordenadas (identitrias e espao-temporais) que seriam fixas na interseco
130

orgnica entre sries, se tornam difusas no jogo plural estabelecido entre as

mltiplas perspectivas que se entrelaam73: Continuum de todas as substncias em
intensidades, mas tambm de todas as intensidades em substncia. Continuum
ininterrupto do CsO (DELEUZE e GUATTARI: 1996: 15).
Duas fases, pois: 1) colocao em sries e incluso do disjunto como
produo do corpus sem rgos, 2) povoamento com intensidades e no mais com
pessoas:
Um CsO feito de tal maneira que ele s pode ser ocupado,
povoado por intensidades. Somente as intensidades passam e
circulam. O CsO faz passar as intensidades, ele as produz e as
distribui num spatium ele mesmo intensivo, no extenso. Ele no
o espao e nem est no espao, matria que ocupar o espao em
tal ou qual grau grau que corresponde s intensidades produzidas.
(DELEUZE e GUATTARI, 1996: 13)

Vale lembrar, ento, as palavras de Diaz Grey: no es una persona; es, como
todos los habitantes de esta franja del ro, una determinada intensidad de existencia
que ocupa, se envasa en la forma de su particular mania, su particular idiotez
(ONETTI, 1980: 28). Ora, como o corpo sem rgos, o corpus sem rgos deve,
pois, ser habitado (ou povoado) por intensidades: Identificar as raas, as culturas, e
os deuses a campos de intensidade sobre o corpo sem rgos, identificar os
personagens a estados que preenchem esses campos, a efeitos que fulguram e
atravessam esses campos (DELEUZE e GUATTARI, 1976: 115).
Mas, sempre tendo em conta a frmula produtiva, da para mucho ms, a
feitura do corpus sem rgos conduzida com tanta prudncia como a do corpo
sem rgos. Quer dizer, no se trata de uma pura destruio do corpo (ou do corpus):
73

Veja-se como necessrio arrancar da variao inquieta a estabilidade para a constituio do homem
descrito pelo narrador de Historia del Caballero de la rosa y de la Virgen encinta que vino de Liliput:
El hombre era de muchas maneras y stas coincidian, inquietas y variables, en el propsito de
mantenerlo vivo, slido, inconfundible. Era jovem, delgado altsimo; era tmido e insolente, dramtico,
alegre (ONETTI, 1998: 190)

131

No se trata absolutamente de um corpo despedaado, esfacelado, ou de rgos sem

corpo (OsC). No h rgos despedaados em relao a uma unidade perdida
(DELEUZE e GUATTARI, 1996: 28). Isso visvel no embate visto entre as foras
de estriagem e as de alisamento, no se tratava de destruir a suposta histria de
Rita, mas de mostrar a impossibilidade de uma histria linear e reconstruvel de
acordo a uma unidade organizada e funcional. Tratava-se de, a partir daqueles que
seriam pontos mais ou menos estveis, lev-la adiante indefinidamente; nunca
totalmente realizada (enterrada) mas sempre por se fazer de manera distinta otras
mil veces (ONETTI, 1977: 118):
Desfazer o organismo nunca foi matar-se, mas abrir o corpo a
conexes que supem todo um agenciamento, circuitos,
conjunes, superposies e limiares, passagens e distribuies de
intensidade, territrios e desterritorializaes medidas maneira de
um agrimensor. (DELEUZE e GUATTARI, 1996: 22)

Para fazer o corpo sem rgos necessrio, pois, guardar o suficiente do

organismo para que ele se recomponha a cada aurora (p. 23); e preservando,
maneira dos quase-objetos, o suficiente de organizao que o corpus onettiano pode
dar para mucho ms, fazendo passar pelo seu corpus sem rgos as intensidades,
tornando-se assim um corpus/corpo sem rgos mltiplo.

132

Concluso

No se escandalice, no saque conclusiones baratas, so palavras de Jorge Malabia ao

mdico em Para una tumba sin nombre (p. 73). Tambm as aceitamos como se a ns
fossem dirigidas. Pois a narrativa onettiana no conduz a concluses derradeiras, e
sim a concluses parciais, no sentido de que conduzem sempre a novos problemas.
Assim como acreditamos que ela se d a ler de maneira a no formar uma totalidade
una, pela posta em jogo da possibilidade de uma totalizao, temos por certo que essa
posta em jogo inclui o ato conclusivo. Ele o destitui de sua fora performativa,
fazendo do eu concluo um momento do jogo, que no comea nem termina74.
A aproximao que aqui tratamos de estabelecer daria, pois, para mucho
ms. Queremos dizer que o percurso feito (e acreditamos que assim deve ser) se
tornou um gerador de problemas a serem pensados: samos dele com problemas, no
com solues. Como a caverna por trs da caverna de Nietzsche, aquilo que
tratamos de pensar (com Nietzsche/Deleuze) em nossa passagem pelas narrativas
onettianas exige sempre mais aprofundamento. O percurso sendo, ento, mais
inicitico do que conclusivo, sendo muito mais uma abertura para uma tal
profundidade.
Abertura, para se pensar na profundidade de um spatium intensivo da fico
onettiana. Sendo a intensidade aquilo que desperta a memria, fora o pensamento
(DELEUZE 1988: 378), uma abertura como essa, mostra as narrativas onettianas, de
74

Como a proliferao da frmula de Bartleby (I prefer not to) da qual Deleuze (2004: 85) aponta
a fora, o s, pero no tambm faz sentir a sua: A frmula (...) desarticula os atos de fala segundo os
quais um patro pode comandar, um amigo benevolente fazer perguntas, um homem de f prometer,
e, acrescentamos, um estudante concluir.

133

forma justa, como algo que fora o pensamento. Se, no exerccio do pensamento a
que elas nos impeliram, se fez necessrio apontar certas contradies aparentes,
porque a contrariedade qualitativa apenas reflexo do intenso. Mas, apreender a
intensidade, independentemente do extenso ou antes da qualidade nas quais ela se
desenvolve, objeto de uma distoro dos sentidos (DELEUZE 1988: 378), ou seja,
antes de resolver as assimetrias como contradies no extenso, a narrativa onettiana
nos exige ( nesse sentido que ela fora o pensamento) uma distoro dos sentidos, de
forma a ser considerada intensivamente.

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