Os Sete Pecados Capitais

OS SETE PECADOS CAPITAIS
Alfeu Trancoso
Audemaro Taranto Goulart
Eneida Maria de Souza
Joo Carlos Lino Gomes
Mrcia Marques de Morais
Melnia Silva de Aguiar
Tnia Maria Ferreira de Souza
OS SETE PECADOS CAPITAIS
Belo Horizonte
2001
Copyright 2001 by Os autores
Coordenao da Coleo
Haroldo Marques
e-mail: extcult@pucminas.br
Coordenao Editorial
Cludia Teles
e-mail: teles@pucminas.br
Capa
Jairo Alvarenga Fonseca
Editorao eletrnica
Waldnia Alvarenga Santos Ataide
Reviso de textos
Olga Maria Alves de Sousa
S495
Os sete pecados capitais / Alfeu Trancoso...[et al.]. Belo

Horizonte: Autntica : PUC Minas, 2001.
136p. (Coleo Convite ao pensar, 1)
ISBN 85-86583-92-8
1. Pecados capitais. 2. Pecado - Aspectos morais e
ticos. 3. Virtudes. I. Trancoso, Alfeu. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. III. Ttulo. IV. Srie.
CDU 241.44
2001
Direitos adquiridos para a lngua portuguesa pela PUC Minas
PUC Minas
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SUMRIO
APRESENTAO
Haroldo Marques
SOBERBA, O PECADO DO CAPITAL?

A AVAREZA NA LITERATURA:
A PAIXO DE TERATRAVS DOS TEMPOS
A LUXRIA
Alfeu Trancoso
A IRA
A GULA: PECADO CAPITAL OU PECADO SOCIAL?

A INVEJA
AI! QUE PREGUIA!
11
27
53
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SOBRE OS AUTORES
135
Coleo Convite ao pensar
APRESENTAO
Haroldo Marques
Toda religio oferece explicaes sobre a origem, por que os homens so mortais e o aparecimento do mal. A mitologia grega visualizava para
o imaginrio dos homens o Khaos produtor do
universo e do tempo, a genealogia dos deuses, e
o nascimento dos mortais. Os homens tinham bem
claro as regras de sua religio que se confundiam
com a vida em sociedade e mantinham os laos
polticos. Assim, a falta de um indivduo repercutia sobre toda a comunidade. Sua punio era
um alvio para o corpo coletivo. Essas faltas eram
atos visveis, isto , ao alcance de todos, e percebidas como irreverncia aos deuses. O faltoso
sentia vergonha de seu ato e era considerado um
impuro pelos outros. Havia a necessidade de purificao, com cerimnias religiosas para aplacar a ira dos deuses.
No mundo cristo, a falta ou crime uma transgresso. Mas a nova religio introduz o conceito
de liberdade individual. A vontade do homem a
instncia mxima que decide pelos seus atos. Desamparado, impedido de alegar a fora do destino, o homem forado a assumir os seus atos e se
responsabilizar por eles. A maior mudana, porm,
o sentimento de culpa, resultado de uma punio
7
que agora se d no interior do prprio homem. A

lei est definitivamente internalizada, inscrita no
corao do indivduo.
Quando o projeto Convite ao pensar, da PUC
Minas, organizou as conferncias sobre os Sete
Pecados Capitais, matria deste livro, tinha como
objetivo o estudo e a discusso de temas que faziam parte de nossa cultura ocidental, marcadamente crist, e que fundamentavam as aes e
pensamentos dos dias atuais. Longe de serem considerados assuntos puramente religiosos, os pecados esto mais integrados do que nunca ao
nosso cotidiano. Eles agora fogem do domnio religioso para serem louvados ou vituperados pelo
homem moderno. Modernidade que se traduz
pela inscrio da pessoa em novo tecido o mercado econmico e as novas relaes que remodelaro a idia que tnhamos dos pecados.
Tanto a antiga definio crist como a percepo moderna de pecado nos mostram que todos eles se referem diretamente ao corpo do
indivduo. O corpo o local onde o pecado se instala e est ali como doena que o corri. Seno
vejamos a ordem pela qual eles se hierarquizam:
1. Soberba; 2. Avareza; 3. Luxria; 4. Ira; 5. Gula;
6. Inveja; 7. Preguia. Mesmo a inveja, que definida como a vontade ou o desejo de que o corpo
do outro seja ferido ou prejudicado, no se refere diretamente ao corpo do pecador. Mas se observarmos atentamente veremos que o invejoso,
que atua sobretudo no pensamento, volta-se contra si, dilacerando seu prprio corpo, corrompendo-se pela inveja.
As abordagens aqui apresentadas se permitiram ampla liberdade de interpretao, mesmo porque o que consideravam vcios ou pecados podem
8
Apresentao
assumir os encantos das virtudes, sem negar-lhes

o valor mas sem desconhecermos os atrativos do
proibido. O esforo pedaggico, levado pelos missionrios e pregadores para a divulgao do cristianismo e o controle das almas, empresta aos
pecados uma dimenso de grandiosidade e onipotncia. Frutos do mal que se fixavam nos olhos
dos homens pela presena, do diabo na arte, na
literatura, na msica, nas cerimnias etc. O horror
ao diabo que dominava as conscincias piedosas
trouxe consigo o aparecimento do prazer esttico
com o mal. Para muitos, os pecados, por estarem
to prximos ao corpo, so ocasio de novas e inimaginveis experincias. O tempo, este sbio mestre, nos ensina que os vcios podem hoje ser uma
forma de virtude. Vcios privados se transformam
em instrumentos de benefcios pblicos.
10
SOBERBA, O PECADO DO CAPITAL?

Como recurso metodolgico buscou-se uma

estrutura de anlise que privilegiasse trs abordagens, consideradas fundamentais:
1a) Conceitual: O que soberba? O que pecado? O que capital?
Conceitual: Qual a relao his2a) Filosfica e Conceitual
toricamente determinada entre o vocbulo soberba
e o significado do capital? No contexto da Histria
das Idias, buscar entender como a revoluo de
valores, ocorrida no Ocidente cristo, no alvorecer
da era moderna, impactou o significado de ambos
vocbulos.
Socioeconmica: No mbito das aborda3a) Socioeconmica
gens filosfica e conceitual, tentar vislumbrar os
efeitos do vocbulo soberba nas relaes entre tica e economia.
CONCEITU
AL
ONCEITUAL
a) Soberba: Abbangnano (1982) nos brinda com
esta definio de soberba: o vcio corresponde
virtude da magnanimidade, uma virtude que,
segundo Aristteles, consiste em desejar grandes
honras e em ser digno delas. Diz Aristteles, segundo a referida fonte: Os soberbos so insensatos
11
porque se enganam sobre si mesmos: empreendem

tarefas honradas e acreditam que so dignos delas,
mas fazem assim resultar s a prpria insuficincia.1
Note-se aqui, no campo conceitual, a propositura de um dilema: Vcio x Virtude, cuja manifestao remete ao recurso da contraposio com sua
anttese ou seja a humildade. Para tal, as questes
162 e 163 da Suma Teolgica de Santo Toms de
Aquino, que tratam da soberba e de seu carter de
pecado ou no, so esclarecedoras: Segundo ele,
a soberba a prpria excelncia, que se aparentemente a aspirao a imitar a grandeza de Deus, realmente a transgresso da medida em que devemos
desenvolver nossa elevao. A soberba um af de
glria com desprezo da grandeza e glria de Deus,
a quem se nega a servir. Nos encontramos ante um
pecado bem concreto e determinado, capaz de criar
um vcio especialssimo.2
Segundo a viso tomista, o carter nico da

soberba o modo formal de busc-la, da a distino entre ela e os vcios da presuno, da ambio
e do af de glria. Todos consistem em aspirar grandeza, mas, enquanto os outros vcios podem existir em menor escala, a soberba o desejo de excelncia
pessoal, no somente de excelncia em dignidade,
fama e riquezas. Como diz Santo Toms de Aquino
Se a humildade , em certo sentido, fundamento
de todo o edifcio espiritual, a soberba o verme
que o destri.3
Nesse mbito e buscando entender a contraposio supramencionada, ressalta-se no texto em
questo a importncia de se discutir o carter da
soberba; uma vez tratada como pecado, qual o seu
grau de gravidade? Santo Toms de Aquino, ao
questionar se ela constitui o maior dos pecados,
busca uma viso absoluta e outra relativa:
12
Soberba, o pecado do capital? Tnia Maria Ferreira de Souza
Em concluso, convm fazer uma distino em torno da soberba: de si mesmo, constitui pecado grave; e se considerado seu aspecto de averso, ela o
mais grave de todos eles; mas, do ponto de vista
da converso, no o , porque h outros, como dio
a Deus, que especificamente so mais graves. A proeminncia da soberba sobre todos os vcios , pois,
de ordem acidental, a proeminncia do dio a Deus
e demais pecados teolgicos de ordem especfica
e essencial.4
Nesta passagem, entende-se que a soberba, se

considerada enquanto converso choca-se com sua
prpria essncia, seu objeto de desejo a prpria
excelncia por desejar se assemelhar ao AMOR;
na averso, est a fuga de Deus, de sua perfeio e
de suas leis. Da ser considerada um vcio que pode
corromper os atos aparentemente bons, destruindo seus mritos e alimentando a vida espiritual de
uma dieta perversa, ao afastar o homem de Deus,
por impedi-lo de submeter-se ao seu ditame: Atribuir a si mesmo os bens que possui, crer que os
tenha recebido pelo prprio mrito, gabar-se de
bens que no possui e desejar aparecer como nico possuidor dos mesmos.5
Essa citao enseja o aspecto central da soberba, muito explorado na Bblia, quando se ope riqueza e pobreza. Na tica da soberba dos mpios,
opressores dos pobres, Lacan (1984) cita algumas
passagens curiosas:
Mesmo em Israel, pode a soberba produzir frutos
de opresso e impiedade. A Lei prescrevia a bondade para com os fracos (Ex 22, 21-27) e instava o rei a
no se ensoberbecer, quer acumulando demais prata e ouro, quer se elevando acima de seus irmos
(Dt 17, 17-20). Para enriquecer, o soberbo no hesita
em esmagar o pobre cujo sangue paga o luxo do rico
(Am 8, 4-8; Jr 22, 13ss). Aos fariseus, que tm no corao a soberba e o amor do dinheiro, lembra Jesus que
13
no se pode servir a dois senhores: quem se apega

riqueza s pode desprezar a Deus.6 (Lc 16, 13ss)
Um sentido forte da noo de pecado emana de forma cristalina dessas citaes bblicas o
desprezo do pobre constitui o desprezo de Deus e
de sua justia. Nesse contexto, onde est a mediao entre o divino e o humano? Para tal, passemos
segunda etapa deste desafio definir o pecado.
b) Pecado: Segundo Abbangnano (1982), pecado a transgresso intencional de um mandamento
divino. O termo tem uma conotao prevalentemente religiosa: pecado no a transgresso de uma
norma moral ou jurdica e sim a transgresso de
uma norma que se julga imposta ou estabelecida
pela divindade.7
O conceito foi elaborado pela teologia crist,
segundo a mesma fonte, nesses termos, e definido
por Santo Agostinho como o que dito ou feito
ou desejado contra a lei eterna, entendendo como
lei eterna a vontade divina que dirigida para a
conservao da ordem no mundo e para fazer de
forma que o homem deseje mais o bem maior e
menos o bem menor.8 (Contra Faustum, XXII, 27)
No mbito estritamente religioso, a soberba
constitui um pecado no sentido em que cultiv-la
significa inevitavelmente a fuga dos preceitos divinos, a ntida transgresso das leis de Deus; a
citao bblica transcrita acima clara: No se
pode servir a dois senhores, pois a soberba e o
amor ao dinheiro no corao afastam o homem
de Deus: Quem se apega riqueza s pode desprezar a Deus.
Insistindo na mediao entre o humano e o
divino, deparamos novamente com o conceito de
riqueza. O que riqueza? O que capital? Eis a
terceira etapa de nosso desafio.
14
c) Capital: Segundo Sandroni (1985), um

dos fatores de produo formado pela riqueza (grifo nosso) e que gera renda. representado em dinheiro. O capital tambm pode ser definido como
todos os meios de produo que foram criados
pelo trabalho e que so utilizados para a produo de outros bens.9
A partir da definio de Sandroni (1985) e considerando uma viso clssica da Histria das Idias
Econmicas, pode-se construir a seguinte evoluo
do conceito de capital:
1) Perodo do Desenvolvimento Comercial da
Idade Mdia: designava-se capital a quantia de dinheiro com que se iniciava qualquer
atividade comercial (as feiras favoreceram
a criao de novas formas de escriturao
mercantil para o controle de negcios);
2) Aps os grandes descobrimentos: o uso do
capital foi se consolidando e seu significado
sendo ampliado: podia representar o acervo
das companhias comerciais ou as parcelas de
dinheiro com que os associados contribuam
para a formao de uma companhia (ressalte-se, nesta fase, que a noo de riqueza para
os tericos do mercantilismo era ainda esttica, em termos genricos, baseada numa viso metalista, sustentada pela tese da balana
comercial favorvel);
3) A escola fisiocrtica, na Frana de meados
do sculo XVIII, restringe a sua viso de riqueza apenas agricultura, viso esta sustentada pela tese peculiar da exclusiva
produtividade do trabalho agrcola; a noo
de capital incorporada teoria, atravs da
definio, por seu mais ilustre representante
15
Franois Quesnay, dos chamados avanos

primitivos (ou adiantamentos primitivos)
e avanos anuais (ou adiantamentos anuais),
respectivamente algo prximo de capital
fixo e circulante, que constituam em seu
Tableau Economique a parcela de gastos do
arrendatrio capitalista para mover a mquina econmica;
4) Adam Smith apontou diferenas entre o capital social e o capital individual; da totalidade das riquezas humanas, uma parte
utilizada para suprir suas necessidades individuais; outra pode ser utilizada para se
obter renda ou lucro. A parcela destinada
obteno de renda constitui capital;
5) Outro autor da chamada Economia Clssica
introduziu mudanas nesse conceito: para
Stuart Mill, capital a proviso acumulada
do produto do trabalho que fornece abrigo,
proteo, ferramentas e materiais para a realizao do processo produtivo, alm de subsistncia aos trabalhadores envolvidos;
6) Na teoria marxista, capital o resultado da
acumulao de mais-valia, obtida pelos empresrios pela explorao do trabalho de
seus operrios ou empregados;
7) Para a corrente marginalista, capital o conjunto de bens destinados a servir para a posterior produo, podendo ser considerado
como o conjunto dos bens intermedirios.
Como relacionar, ento, soberba e capital?
Uma vez que a noo de capital no s integra a noo de riqueza mas permite gerar mais
riqueza ou seja sua acumulao, entende-se que
a cobia, enquanto ambio desmedida de
bens materiais, alimenta a soberba em seu af
16
de glria e grandeza. Nesse mbito, portanto, a cobia permite a mediao com o capital, corroborada na anlise conceitual da
soberba pela seguinte citao bblica: A lei
prescrevia a bondade para com os fracos e
instava o rei a no se ensoberbecer, quer acumulando demais prata e ouro, quer se elevando
acima de seus irmos.10 (grifo nosso)
FILOSFICA E CONCEITU
AL
ONCEITUAL
A Idade Mdia pouco produziu sobre as questes estritamente de economia e finanas e seus
registros restringiram-se a alguns comentrios de
teologia moral e a alguns escritos annimos sobre
as moedas.
Os doutores da Igreja decerto comentaram abundantemente as passagens da Suma Teolgica, onde Santo
Toms trata do roubo, da fraude comercial e do
emprstimo a juros, mas sem nada acrescentar realmente. Os conselheiros dos prncipes discutiram
moedas e mutaes, mas sem nada explicar dos
mecanismos dos cmbios e dos preos.11
Segundo Deyon (1973), somente com as transformaes socioeconmicas do sculo XVI que
nasce uma reflexo fecunda. Tais transformaes,
que abrangeram desde a expanso do comrcio,
os grandes descobrimentos, o renascimento, o advento da reforma protestante, at a transio da
sociedade tradicional para a sociedade moderna
leia-se do feudalismo para o capitalismo , culminaram no surgimento de uma nova dimenso de
relaes sociais: as relaes entre homens e coisas
tornam-se mais importantes que as relaes entre
os prprios homens. Numa nova perspectiva
social, a riqueza mvel assume um carter autnomo e, com ela, o domnio que o indivduo mostrasse
17
capaz de exercer sobre as coisas.12 Atravs dessa inverso, Bianchi (1988) ressalta a aquisio de primazia do econmico sobre o poltico, possibilitando
o surgimento de uma cincia voltada para a investigao do fenmeno econmico. Nesse mbito,
a revoluo de valores em curso permite uma surpreendente transformao da cena ideolgica e
moral (HIRSCHMAN citado por BIANCHI, 1988), desenhando um cenrio onde o interesse, o amor ao
ganho, o desejo de obter vantagens econmicas passaram a figurar como paixes razoveis paixes consideradas menos pecaminosas, ou
moralmente mais tolerveis, seriam usadas para
fazer frente a paixes mais avassaladoras em seus
efeitos.13 Tais paixes, submetidas agora ao crivo
da razo, estabelecem com o interesse econmico
uma relao de adequao, por reforarem as vantagens de um mundo governado pelo interesse
constncia e previsibilidade permitem uma situao de relativo equilbrio e estabilidade (HIRSCHMAN
citado por BIANCHI, 1988). Por esse caminho, a sociedade ocidental passou a admitir que a persistncia
e constncia eram qualidades inerentes paixo pelo
dinheiro.14 (grifo nosso)
O protestantismo refora este processo de desencantamento do mundo, onde o homem se liberta do carter destrutivo de paixes inerentes sua
natureza, que o fragilizavam diante da eterna possibilidade da ameaa de danao eterna. A aceitao do interesse como motor de suas aes confere
legitimidade sua relao com a riqueza, e a mudana de atitude em relao atividade comercial e
prpria atividade de ganhar dinheiro so inevitveis. Emerge o homo economicus e com ele a inofensividade da busca do interesse, galgada, a partir de
ento, num comportamento individualista, maximizador e utilitarista que conduz inevitavelmente ao
18
desejo de satisfao e riqueza. Nesse contexto, entende-se que o carter pecaminoso do vocbulo soberba sofre seu primeiro golpe, enquanto relao
antittica com a busca de riqueza.
Um segundo momento dessa revoluo de valores pode ser buscada na influncia de uma corrente de filsofos do sculo XVIII, agrupados sob
o rtulo de filsofos moralistas ou filsofos ticos, cuja produo intelectual, voltada para o estudo dos componentes ticos e normativos do
comportamento humano, viabilizou a reconciliao entre egosmo e altrusmo. A contribuio mais
relevante dessa corrente est num ponto em comum:
A admisso de que a auto-estima (o interesse, ou
outros vocbulos que designam a preocupao do
indivduo com o prprio bem-estar) no , em princpio, incompatvel com a benevolncia ou com condutas pautadas pelo desejo de favorecer outras
pessoas.15 Dado o carter desta palestra e o tempo exguo para incurses tericas mais profundas,
sero objeto de rpida anlise dois desses filsofos, cujas idias conferiram ao vocbulo interesse
um novo status moral.
Mandeville (1670-1733), em sua famosa Fbula
das abelhas,16 revela seu ponto de vista no prprio
subttulo da obra: vcios privados, benefcios pblicos. Sua anlise polmica confere luxria e portanto, ao consumo, a condio de mola propulsora
do comportamento humano e da vida econmica
em geral. Para ele, segundo Bianchi (1988), a luxria apresenta-se na espcie humana, como qualidade inerente e extremamente til, na medida em
que, ao lado da vaidade e da inveja, encoraja a produo de bens e d emprego massa trabalhadora.
A primazia do econmico perceptvel e ratifica a
inverso de valores j discutida anteriormente.
19
O outro filsofo em questo seria Adam Smith

(1723-1790), cuja Teoria dos sentimentos morais, publicada em 1759, reconstri os fundamentos da natureza humana, principalmente sua capacidade de
formular juzos morais sobre o comportamento. O
interesse tambm o fundamento de sua construo mental e ele no discorda de Mandeville quanto importncia do interesse como motivao da
conduta. Antes mesmo, segundo Bianchi (1988),
questiona a possibilidade do interesse dar origem a
uma conduta condenvel ou a sentimentos de amor
verdadeira glria e demanda de bens de luxo
leia-se SOBERBA. Se emergentes no ser humano
numa intensidade superior recomendada, seriam
viciosos; se guiados pela razo, poderiam levar a
condutas razoveis. Para Smith, tais paixes, a princpio vcios para Mandeville, seriam expresses legtimas de propenses naturais humanas. Sobre tal
questo, Bianchi resgata dois momentos fundamentais da obra de Smith, ao referir-se s relaes do
homem com a riqueza:
Ora, a vaidade baseia-se no desejo de chamar a
ateno alheia e merecer sua aprovao e simpatia. O homem rico orgulha-se de sua riqueza, pelas
vantagens que ela lhe proporciona do ponto de vista de atrair os olhares de todos.17
Faz parte dos sentimentos do homem, diz Smith,
buscar o enriquecimento. Mas, qual o objetivo da
avareza, da ambio, da procura de riqueza e prestgio, em suma? Ser atender s necessidades naturais? Ora, responde, o salrio do trabalhador mais
modesto pode atender a tais necessidades, fornecendo-lhe alimento e vesturio, alm do conforto
de uma casa e de uma famlia. Mas o homem pobre envergonha-se de sua condio. No s porque ela no o distingue entre os seus semelhantes,
como tambm porque no desperta simpatia ou
comiserao.18
20
A despeito de sua tica classista, revelada em

sua adeso aos princpios burgueses, Smith deu ao
interesse e ao egosmo uma dimenso socialmente
positiva, conseguindo atribuir a tais sentimentos a
condio de parte integrante da natureza humana. Estariam to arraigados na natureza humana
como o desejo de glria e de riqueza. Em sua obra
magna de 1776, A Riqueza da Naes, ele retoma sua
perspectiva da Teoria, reforando o carter dessas
paixes como inerentes, ou originais, ao homem:
No da benevolncia do aougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas
da considerao que eles tm pelo seu prprio interesse. Dirigimo-nos no sua humanidade, mas
sua auto-estima, e nunca lhes falamos das prprias necessidades, mas das vantagens que adviro para eles. Ningum, a no ser o mendigo,
sujeita-se a depender sobretudo da benevolncia
dos semelhantes.19
Mas o desejo que propende poupana o desejo
de melhorar nossa condio, um desejo que, embora em geral calmo e apaixonado, vem conosco desde o ventre materno e no nos deixa seno no
tmulo. Em todo o intervalo de tempo que separa
estes dois momentos, h talvez poucos instantes em
que o homem se sente to perfeita e completamente
satisfeito com sua situao que no queira alterao
ou melhoria de qualquer sorte. Um aumento de fortuna o meio pelo qual a maior parte dos homens
prope e deseja a melhoria de sua condio.20
Posto isto, entende-se que o desejo de glria e

riqueza e portanto a soberba, objeto da presente
anlise, pode estar presente em todas as sociedades humanas e permear as relaes humanas, dado
o fascnio original do homem pelo prestgio e pela
fortuna. Como diz Giannetti da Fonseca (1993), de
forma extremamente oportuna: A pregao dos
moralistas antigos e medievais, por sua vez, mostrou-se impotente para alterar a escala de valores
21
dos indivduos ou refrear o desejo da maioria dos

jogadores de melhorar de vida.21 Assim sendo, e
dado o carter controverso da relao causal entre
religio e prtica econmica, busca-se mesmo que
por tentativa a mediao tica entre a ambio material, enquanto conduta inerente ao ser humano, e
seu resultado prtico no campo da conduta individual. Passemos, ento, ltima etapa deste desafio.
SOCIOECONMICA
As reflexes aqui no so originais, no sentido
que sero feitas luz da viso de Giannetti da Fonseca (1993), cuja lucidez e consistncia demonstrada ao escrever sobre a tica na riqueza das naes
fazem-no o melhor guia. Um ponto de partida adequado a admisso de que a existncia simultnea
da escassez e da escolha constitui-se um fato da condio humana. Qualquer sistema econmico representa uma resposta aos desafios da escassez e da
escolha. Os indivduos possuem necessidades e desejos de consumo, mas no existem recursos para
satisfaz-los integralmente.22 Isto significa que os
seres humanos se deparam, na maior parte das vezes, com escolhas difceis porque no habitam o paraso. Como diz Buchholz (1989):
O mundo no flui com leite e mel. Ns temos de
escolher entre um ar mais puro e carros mais rpidos, entre casas maiores e parques maiores, mais
trabalho e mais lazer. Os economistas no nos falam que qualquer uma destas escolhas ruim. Eles
somente nos dizem que ns no podemos necessariamente ter todas elas pelo menos todas de uma
s vez. Economia a cincia da escolha. Ela no nos
fala o que escolher. Ela somente nos ajuda a entender as conseqncias de nossas escolhas.23
Tal questo foi levantada pelo fato de que, no

sendo auto-suficientes em termos da produo dos
22
bens ou vveres necessrios sobrevivncia e sendo tais bens escassos, surge o que Giannetti da
Fonseca (1993) chamou do problema da coordenao ou seja a busca de mecanismos de ajuste dos
diferenciados interesses da sociedade, que se constelam no espao eleito da sociabilidade mercantil
o mercado. Neste mbito, faz-se mister invocar
novamente o filsofo, cuja teoria econmica constituiu o bero da formulao e do tratamento moderno deste problema da coordenao. Em sua obra
A riqueza da naes, de 1776, ele transforma o interesse individual o desejo de cada um obter mais
pelo que faz e melhorar de vida no principal agente que conduz da escassez opulncia universal.
Como j mencionado anteriormente, no h nesse
desejo nenhuma contradio em si, para o filsofo, uma vez que nos acompanha desde o tero at
o tmulo, sendo portanto inerente nossa condio de humanos. O auto-interesse econmico seria ento, como diz Giannnetti da Fonseca (1993), o
combustvel da mo invisvel e o motor do crescimento. De fato, o livre-mercado e o desejo da maioria de
melhorar de vida so as duas variveis responsveis pelo desempenho econmico das naes, sendo
decisivos para o resultado da partida, o auto-interesse e o empenho dos jogadores; num grau at mais
elevado, se admite, que as regras do jogo. Qual seria
esse grau, pergunta-se? Qual o papel das regras
do jogo? Para Smith, certo, no h nada errado
em ganhar dinheiro ou esticar cada msculo na corrida por mais dinheiro. Isto o desejado. Mas fazer
o bem outra coisa.24 O que se prope discutir, uma
vez aceita a legitimidade da conduta humana em
desejar a riqueza, so quais as condies comportamentais dessa busca. Isso implica necessariamente
considerar a qualidade dos envolvidos no processo
23
de busca da riqueza ou seja, as regras do jogo econmico sejam elas quais forem e por mais brilhantes que sejam no so capazes de produzir
resultados satisfatrios caso os jogadores no possuam os atributos cognitivos e morais necessrios
para tirar delas proveitos.25 Dessa forma, a tica
pode se aproximar da teoria econmica e mostrar
que a presena de valores morais e a adeso a normas de conduta podem ser requisitos indispensveis para que o mercado se firme como regra de
convivncia civilizada. Na mesma trilha, exigemse tambm regras que estabeleam uma fronteira
entre o que lcito e o que ilcito na atividade econmica. Isso significa que o mnimo legal da ordem do mercado direitos de propriedade bem
definidos, liberdade e garantia de execuo de contratos e preveno de prticas anticompetitivas tem
como objetivo bsico barrar as tentativas dos agentes econmicos de viver s custas dos demais, colhendo o que no plantaram.26 Portanto, neste
grande tabuleiro de xadrez que a sociedade humana, as regras do jogo so importantes mas no
suficientes. Isto porque o grau de adeso e respeito
a essas regras vai depender dos atributos morais dos
envolvidos. Assim sendo, buscar a riqueza e saber
distribu-la vai continuar sendo o desafio das sociedades humanas, inclusive sob a gide do capitalismo moderno. E a soberba ou mesmo a cobia vo
continuar integrando esse processo como traos perenes e universais da raa humana, desde mdicos,
engenheiros, garons, soldados, funcionrios desonestos, artistas, mendigos, prostitutas, apostadores,
nobres, enfim uma legio de homens dotados de
um impulso natural ao ganho, ao desejo de glria,
sede de ganhar dinheiro.27 E nem por isso considerados criaturas to distantes de Deus!
24
NOTAS
1
ABBANGNANO. Dicionrio de filosofia, p.878.
AQUINO. Suma teolgica, p.338-339.
Ibidem. p.339.
Ibidem. p. 340. No texto original, converso das criaturas vista

como objetivo de identificao com as coisas e averso a Deus
como afastamento e fuga constituem modalidades integrantes do pecado.
Ibidem. p.341.
LACAN. Soberba.
ABBANGNANO. Dicionrio de filosofia, p.716.
Ibidem. p.716.
SANDRONI. Dicionrio de economia, p.46.
10
LACAN. Soberba, p.982.
11
DEYON. O mercantilismo, p.47.
12
BIANCHI. A pr-histria da Economia de Maquiavel a Adam Smith,

p.26.
13
Ibidem. p.33.
14
Idem.
15
Ibidem. p.90.
16
Ibidem. p.92. Uma colmeia, que simboliza a sociedade humana, vivia um clima de grande prosperidade, a cultivar abertamente trs vcios: a fraude, a luxria e o orgulho. Um belo
dia, picadas pela culpa, as abelhas oram a Deus, pedindo-lhe
que as ajude a reencontrar a trilha do bem. Sua reza prontamente atendida: vo-se os vcios, mas em compensao, a prosperidade da colmeia eclipsa-se, o tdio, a preguia e a pobreza
sobrevem.
17
Ibidem. p.120.
18
Ibidem. p.117.
19
SMITH. A riqueza das naes - investigao sobre sua natureza e suas

causas, p.50. Nesta citao, self-love como auto-estima merece
melhor traduo como amor-prprio, para diferenciar o amor
que tenho por mim mesma do amor que sinto pelos outros.
20
Smith citado por BIANCHI. A pr-histria da Economia - de Maquiavel a Adam Smith, p. 125.
21
GIANNETTI DA FONSECA. Vcios privados, benefcios pblicos?

A tica na riqueza das naes, p. 127.
22
Ibidem. p. 104.
23
BUCHHOLZ. New ideas from dead economists - an introduction

to modern economic thought, p. 3.
24
GIANNETTI DA FONSECA. Vcios privados, benefcios pblicos?

A tica na riqueza das naes, p.152.
25

25
Ibidem. p.153.
26
Sobre a questo da importncia do arcabouo institucional para

a manuteno de regras estveis no mercado, ver a abordagem
da Nova Economia Institucional; seus fundamentos tericos
podem ser encontrados em: NORTH. Prologue.
27
GIANNETTI DA FONSECA. As partes & o todo.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABBANGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. 2.ed. So Paulo:
Mestre Jou, 1982.
AQUINO, Santo Toms de. Suma teolgica. Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, MCMLV.
BIANCHI, Ana Maria. A pr-histria da Economia de Maquiavel a Adam Smith. So Paulo: Hucitec, 1988.
BUCHHOLZ, Todd G. New ideas from dead economists an introduction to modern economic thought. New York: Penguin Books, 1989.
DEYON, Pierre. O mercantilismo. So Paulo: Perspectiva, 1973.
GIANNETTI DA FONSECA, Eduardo. Vcios privados, benefcios pblicos? A tica na riqueza das naes. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
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Xavier (Dir.). Vocabulrio de teologia bblica. Trad. Fr. Simo
Voight. Petrpolis: Vozes, 1984.
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J.V.C. The frontiers of the new institutional economics. New
York: Academic Press, 1997.
SANDRONI, Paulo (Cons.). Dicionrio de Economia. So Paulo: Abril Cultural, 1985.
SMITH, Adam. A riqueza das naes - investigao sobre sua
natureza e suas causas. So Paulo: Abril Cultural, 1985.
26
A AVAREZA NA LITERATURA:
A PAIXO DE TER ATRAVS DOS TEMPOS
Para Nancy, Marta e Gislaine
O tema da avareza tem sido largamente utilizado na literatura de todos os tempos. Dos sete
pecados capitais, este um dos assuntos mais explorados, seja em filmes e novelas, seja em comdias e tragicomdias, seja em romances de fundo
dramtico. Na verdade, a figura do avarento tem
qualquer coisa de cmico e de dramtico ao mesmo tempo, despertando no espectador ou no leitor sentimentos de pena e de desprezo, alm do
senso de ridculo. que o apego extremado ao dinheiro, riqueza material, traz ao avarento sobressaltos constantes: o temor de ser roubado, uma
permanente inquietao quanto segurana de seu
tesouro, a preocupao em ocultar aos olhos dos
outros sua condio de homem rico, a dificuldade
em se afastar de sua riqueza. Esta vigilncia exagerada, sem trgua, se cmica pelo descabido das
situaes em que se apresenta, s vezes comovente, pela carga de sofrimento que traz ao avarento, ficando assim esta figura no limiar daqueles
pecados que, se causam irritao, so tambm olhados com alguma dose de tolerncia superior. No
toa que as diversas lnguas reservam um estoque
infindvel de vocbulos, quase sempre gaiatos, para
referir-se ao avarento: po-duro, unha-de-fome,
27
mo-de-finado, munheca-de-samambaia etc. Os

Dicionrios de Lngua Portuguesa so prdigos
em sinnimos: agarrado, arrepanhado, cainho, canguinho, canhengue, casca, caula, caura, escasso,
esganado, fominha, manicurto, mesquinho, migalheiro, miservel, mitra, mido, morrinha, pelintra, pica-fumo, piroca, resmelengo, rezina, ridico,
ridculo, seguro, socancra, somtico, srdido, sorrelfa, sovina, tacanho, tenaz, tranca, usurrio, usureiro, vilo, zura, zuraco. E ainda: cajueiro, catinga,
chifre-de-cabra, foca, fomenica, fona, forra-gaitas,
forreta, fuinha, futre, gaveteiro, ginja, harpago,
mo-de-leito, mos-atadas, mingolas, mirra, morto-a-fome, muquira, muquirana, piro-na-unha,
tamandu, unhaca, vinagre.1
A palavra avarento, de avaro, tem sua origem no latim avarus, originado por sua vez da raiz
de habere, haver, ter. O avaro ou avarento o
que tem a paixo de ter, de acumular dinheiro ou
riquezas, e a avareza, do latim avaritia, o nome
desta qualidade ou trao de carter.
Nossa inteno repassar aqui algumas das
obras mais famosas da literatura ocidental que
trataram em primeiro plano do tema da avareza
(a avareza aparece tambm em muitas obras em
planos secundrios) e verificar, mesmo tendo
presente o no compromisso obrigatrio da literatura com a verdade, at que ponto as semelhanas e/ou diferenas porventura existentes no
comportamento das personagens avarentas estudadas podem oferecer alguma luz para a compreenso desse trao conforme o descreve a
psicanlise. A opo por estudar um leque mais
amplo de obras deve-se a este interesse.
***
28
A avareza na literatura: a paixo de ter atravs dos tempos Melnia Silva de Aguiar
J na Antigidade latina, vamos encontrar o

tema da avareza tratado com especial ateno
numa comdia de Plauto intitulada Aululria ou
Comdia da panela. Tendo vivido no sculo III a.C.,
natural da mbria, Plauto veio para Roma e comeou a escrever suas comdias ainda muito jovem e elas foram inmeras. Entretanto, s nos
chegaram, com segurana de sua autoria, 20 peas, entre elas a Comdia da panela. Devido a muitas dvidas contradas, apesar do sucesso de suas
peas, Plauto foi feito escravo, o que lhe deu a
possibilidade de convvio com uma grande variedade de tipos. Continuou assim fazendo suas
comdias, onde no perdia ocasio de criticar os
costumes de seu tempo.
No sculo XVI, em uma de suas famosas peas, outro grande homem de teatro, Shakespeare,
vai-se ocupar do tema da avareza e a ele se deve a
criao de uma personagem notvel Shylock
judeu avaro que rouba a cena personagem que
encabea o ttulo da pea e que Antnio ou O
mercador de Veneza.
A Frana do sculo XVII, por sua vez, assistiu
ao nascimento de uma das mais famosas e bem
sucedidas personagens de seu teatro, com a clssica comdia, O avarento, de Molire, de sucesso sempre garantido, e tendo como protagonista a figura
do egosta e irascvel avarento, Harpago.
Na Inglaterra do sculo XIX, a figura de
Scrooge, personagem de Conto de natal, de Charles Dickens, encarnaria o comerciante avarento
e insocivel, pressionado por foras sobrenaturais a modificar seu comportamento egosta e autocentrado.
Finalmente, tambm no sculo XIX, na extensa
galeria de tipos que criou, Balzac reservou um lugar
29
especial para o avarento, num de seus mais famosos

romances, Eugnie Grandet, de grandiosas passagens.
I
COMECEMOS PEL
A AUL
ULRIA
PELA
ULULRIA
OU COMDIA DA PANEL
A
ANELA
Conta-nos esta pea a histria de Euclio, velho avarento e intratvel, possuidor de uma panela cheia de ouro, deixada por seus antepassados,
tambm avarentos e intratveis. Euclio pai de
Fedra, jovem ingnua e protegida do deus Lar. Este
deus, que, como se sabe pela mitologia, habita a
lareira das casas e acompanha para sempre uma
determinada famlia, agradecido pelas oferendas
de Fedra, resolve fazer a felicidade da moa, de tal
maneira que ela possa se casar com Licnidas, jovem que se havia aproveitado de sua ingenuidade
numa festa com muito vinho, e a havia engravidado. Quando a pea comea, Fedra est prestes a
dar luz sem mesmo saber quem a engravidara e
sem que seu pai Euclio saiba de nada. ajudada
por uma antiga escrava da famlia, Estfila. Licnidas sobrinho do rico e velho Megadoro e mora
na casa vizinha com o tio e sua me. Megadoro,
sem saber das aventuras amorosas do sobrinho,
apesar da diferena de idade, pe na cabea a idia
de se casar com Fedra, a jovem e aparentemente
pobre filha de Euclio. Na verdade Euclio se faz
passar por pobre o tempo todo; sua casa desprovida de qualquer adorno ou conforto e ele alardeia
sem parar sua enorme pobreza. A panela de ouro
que possui no do conhecimento de ningum, a
no ser do deus Lar (a panela fora colocada na lareira pelo av de Euclio), e dele prprio, Euclio,
que a esconde ciosamente dos olhos de todos.
Quando Megadoro prope a Euclio casar-se com
sua filha, este fica convencido de que o vizinho
30
descobrira sua riqueza, estava zombando dele e

que s por interesse quer a mo de Fedra. sugestiva a cena:
Megadoro: Sabes a minha idade?
Euclio: Sei que bastante grande, exatamente como
a fortuna.
Megadoro: Pois eu realmente, por Plux, sempre
achei e ainda acho que tu s um cidado
sem malcia nenhuma.
Euclio ( parte): J cheirou o dinheiro. (Alto.) Que
me queres tu agora?
Megadoro: Como tu me conheces bem a mim e eu
te conheo bem a ti, peo-te que faas a
minha felicidade, a tua e a de tua filha,
dando-nos em casamento. Promete que
o fars.
Euclio: Megadoro! Isso uma m ao e indigna
do teu procedimento; vens agora troar
dum homem sem recursos e inocente, de
um homem que nunca fez mal nem a ti,
nem aos teus. No houve nada, em palavras, que merecesse da tua parte o que tu
fazes agora. (PLAUTO, [s.d.], p.136-137)
Com muito custo, Euclio aceita a proposta

de Megadoro, desde que no tenha de dar nenhum dote pelo casamento, pois um homem
muito pobre, segundo afirma. Megadoro, que
rico e nada ambicioso, aceita e vai cuidar dos preparativos da ceia do casamento que deve realizar-se no mesmo dia. Desconfiado dos cozinheiros
que lhe invadem a casa a mando de Megadoro,
para os preparativos da ceia, Euclio, temendo ser
roubado em sua panela de ouro, resolve escondla em outro lugar e, depois de mudar duas vezes
de esconderijo, acaba sendo visto por Estrobilo,
escravo de Licnidas. Estrobilo rouba ento a panela com o ouro e vai escond-la em sua casa. Enquanto isto, Licnidas, que deseja reparar o mal
31
que fez a Fedra, depois de contar tudo me e ao

tio Megadoro, procura Euclio e confessa-lhe seu
crime. Cria-se ento um enorme qiproqu, um
mal-entendido infernal, pois, no dilogo entre
Licnidas e Euclio, o jovem se refere ao crime de
haver seduzido Fedra, querendo reparar agora sua
falta, casando-se com ela. Euclio, que j havia
dado pela falta do ouro, acredita que o crime de
que o jovem est falando o do roubo da panela.
A situao cmica e cheia de segundos sentidos, j que ela, Fedra, como Licnidas se refere
moa, entendida por Euclio como sendo a panela com o ouro. Observe-se que a filha e o ouro
so postos no mesmo plano, gerando toda esta
confuso. Veja-se o dilogo:
Licnidas: Eu sou um infeliz.
Euclio: Eu que sou um infeliz, um homem perdido de desgraas, to grandes so os males e
to grande a tristeza que veio sobre mim.
Licnidas: Deixa-te estar sossegado.
Euclio: Mas de que maneira que eu posso estar
sossegado?
Licnidas: que eu tenho a confessar que esse crime que te atormenta o esprito fui eu
quem o cometeu.
Euclio: Que que tu ests a dizer?
Licnidas: O que verdade.
Euclio: Mas ouve, moo, que mal te fiz eu para procederes assim e me perderes a mim e aos
meus filhos?
Licnidas: Foi um deus que me impeliu, foi ele que
me atraiu a ela.
Euclio: De que maneira?
Licnidas: Confesso que errei, e sei que mereo castigo, mas venho pedir-te que tenhas a
bondade de me perdoar.
Euclio: Mas como que ousaste fazer isto? Tocar
no que no te pertence?
32
Licnidas: Que queres tu? Aconteceu. No se pode

negar o que um fato. Eu acho que os
deuses o quiseram. Sei bem que, se no
quisessem, nada teria havido.
Euclio: O que os deuses quiseram foi, sem dvida,
que eu te mandasse enforcar em minha
casa.
Licnidas: No diga isso.
Euclio: Por que que tu sem eu o permitir foste
tocar na minha...
Licnidas: Eu fiz isso por causa do vinho e do amor.
Euclio: homem sem vergonha nenhuma! Como
que ousas vir ter comigo com esse discurso, meu descarado? Se isso agora direito, ento j nos podemos desculpar de
roubarmos luz do dia o ouro das senhoras; se nos apanharem, desculpar-nos-emos
dizendo que o fizemos porque estvamos
embriagados e porque o amor... Coisa vil,
bem vil, o vinho e o amor. Se ilcito, a
quem se embriagou e a quem ama, fazer o
que lhe apetece. (PLAUTO, [s.d.], p.165-167)
Finalmente, esclarecidos todos os enganos, ao

saber do roubo do escravo Estrobilo, Licnidas o
obriga a devolver a panela a Euclio, d em troca a
liberdade ao escravo e obtm de Euclio a aprovao para seu casamento com Fedra. Numa atitude
absolutamente inesperada, repentinamente, Euclio
presenteia o futuro genro com a panela de ouro,
passando de avarento a generoso, e tudo acaba bem.
II
Shakespeare, em 1596 ou 1597, escreve O mercador de Veneza, com inteno de fazer uma comdia, transformando-se o seu texto, no entanto,
numa tragicomdia, tais os elementos dramticos
a presentes. Apesar do ttulo, Antnio, o mercador de Veneza, no ocupa o papel de destaque na
pea. Este ou estes papis cabem a Shylock, um
33
rico judeu usurrio, e a Prcia, uma bela e rica herdeira, que vive em outra cidade, Belmonte. Shylock,
o judeu, empresta dinheiro a altas taxas, tem um
enorme apego sua fortuna e detesta o mercador,
exatamente pelas qualidades que ele no tem: Antnio, que cristo, empresta dinheiro sem cobrar
juros, censura os que praticam a usura, prdigo e
confiante nos amigos, uma figura elogiada e
querida por todos. Bassnio, amigo de Antnio, necessita de uma certa importncia (trs mil ducados) para tentar a sorte em Belmonte, junto a Prcia,
a quem ele ama e que tambm demonstrou h tempos corresponder a esse amor. Dever Bassnio,
para obter Prcia, submeter-se a uma prova intrigante: dever escolher entre trs cofres, um de ouro,
outro de prata, outro de chumbo e, dependendo
da escolha, ter ou no direito ao casamento.2 Essa
foi a prova deixada pelo pai de Prcia aos pretendentes da filha, havendo j um grande nmero de
candidatos eliminados pela escolha errada do cofre.
Antnio muito amigo de Bassnio, tem uma grande riqueza em navios, quer ajud-lo a se encontrar
com Prcia na cidade de Belmonte, mas, naquele
momento, no dispe de dinheiro em espcie;
aconselha ento o amigo a fazer um emprstimo,
ficando ele como fiador. Shylock, o judeu, empresta o dinheiro a Bassnio, mas com a condio de
que, no sendo a dvida paga no dia certo, da a
trs meses, exigir como multa uma libra da carne
de Antnio, no peito, bem junto do corao. O acordo feito e o documento assinado. O avaro Shylock,
como na pea de Plauto, tem tambm uma filha
nica, Jssica; esta est enamorada de um cristo
amigo de Antnio, Loureno, com quem planeja
uma fuga da casa do pai, levando consigo uma
parte da fortuna paterna e tomando o navio com o
grupo que deve acompanhar Bassnio cidade de
34
Prcia. O judeu, quando percebe o roubo e a fuga

da filha pe-se a clamar, desesperado, como conta
um dos amigos de Antnio:
Salnio: Jamais ouvi falar de to confusa/ paixo,
to singular, selvagem, vria,/ como a que
revelava pelas ruas/ aquele co judeu. Oh!
minha filha!/ Meus ducados! Fugir com
um cristo!/ Meus ducados cristos! Lei e
justia!/ Minha filha! Meu saco de ducados!/ No, dois sacos selados de ducados!/
Ducados duplos, que roubados foram/ por
minha filha... E jias! Duas pedras/ ricas,
preciosas, que roubadas foram/ por minha
prpria filha. Lei e Justia!/ Ide atrs dela!
Tem consigo as pedras,/ meus ducados e
as pedras!
Salarino: Isso mesmo;/atrs dele corria a garotada/
de Veneza, a gritar por suas pedras,/os
ducados e a filha. (S HAKESPEARE , [s.d.],
p.107)
uma cena pattica, pois no se sabe o que ele

lamenta mais: se a perda da filha ou da riqueza...
certamente da riqueza, que acaba absorvendo todo
o seu interesse. Em Belmonte, Bassnio, finalmente, submetido prova, em meio expectativa
ansiosa de Prcia e de sua fiel escrava Nerissa, e
sai vencedor ao escolher o cofre de chumbo. Extremamente felizes, os dois enamorados casam-se
imediatamente. No entanto, a notcia de que Antnio havia perdido seus navios e fortuna em naufrgios e pirataria, e, conseqentemente, no
poderia pagar a letra ao judeu, faz com que Bassnio e seu servo Graciano (que a esta altura j se
casou com Nerissa, serva de Prcia) voltem s pressas para Veneza. Com a letra vencida, o vingativo
judeu no aceita nenhuma proposta para quitar a
dvida, a no ser, a libra de carne de Antnio, que,
fatalmente, morrer em conseqncia. Cria-se um
35
impasse e o que vai salvar a situao a chegada

de Prcia, disfarada em um doutor em leis, erudito e respeitado, acompanhada de Nerissa, a criada, disfarada em escrivo. Os dois (ou as duas,
disfaradas de homem, procedimento bem comum
em Shakespeare) livram Antnio da dvida, provando que era impossvel tirar-lhe a carne sem tirar-lhe o sangue e sem acabar com sua vida.
Baseando-se nas leis de Veneza, que condenava
todo aquele que tirasse sangue a um cristo ou que
atentasse contra sua vida, Prcia (ou o doutor em
leis) liberta Antnio do compromisso e obriga o
judeu a pagar uma alta multa ao Estado e a dar a
Antnio a metade de seus bens, alm de fazer-se
cristo. Shylock se torna, de repente, como na pea
anterior, humilde e submisso, concordando com
todas as exigncias. Desta forma, tambm aqui
tudo acaba bem e Jssica, a filha do judeu, sai premiada, juntamente com Loureno, pois Antnio se
compromete a dar-lhe a herana; por outro lado, a
inteligente Prcia vai viver feliz com seu marido
Bassnio, e Nerissa com Graciano.
III
A literatura inglesa tem ainda um outro exemplo clssico do tema da avareza. Trata-se, como j
se disse, da obra de Charles Dickens, de 1843, Conto de natal. Nessa pequena novela, Dickens nos
conta a histria de um avarento e mal-humorado
comerciante, de nome Scrooge, que numa noite
de Natal visitado pelo esprito de um ex-scio,
morto h sete anos. Essa visita tem um sentido
pedaggico, corretivo, j que o morto tenta livrar
o ex-scio das penas que ele prprio est sofrendo no outro mundo, devido ao seu enorme apego
36
ao dinheiro, e sua extrema ambio. Depois de

ser levado pelos espritos do Natal ao passado,
ao presente e ao futuro, primeiro a seu passado,
quando ainda era alegre e generoso; depois viso clara do presente e sua relao intratvel com
as pessoas, inclusive o sobrinho, nico remanescente de sua famlia; e, finalmente, a seu futuro,
quando se v numa sepultura, no cemitrio da localidade, Scrooge, horrorizado consigo prprio,
muda de comportamento, tornando-se generoso
para com seu empregado, amigo e cordial com o
sobrinho e sua famlia, alegre e simptico com todos, modificando assim o seu presente e o futuro.
Conforme narra Dickens:
Tornou-se o melhor amigo, o melhor patro, o melhor homem que jamais se encontrou naquela antiga cidade, ou em qualquer outra cidade deste
mundo. Muita gente zombava da mudana que se
operara nele, mas ele deixava-os rir e pouco se importava. (DICKENS, [s.d.], p.121-122)
Como se pode ver, nos trs exemplos dados, a

comdia de Plauto, a tragicomdia de Shakespeare
e o romance de Dickens, ocorrem muitas semelhanas: o carter irascvel, mesquinho, intratvel repete-se nos trs avarentos que, na defensiva contra seus
semelhantes, no conseguem abrir-se, confiar sua
intimidade, mostrar seus melhores sentimentos ou
alguma generosidade. Nos trs, a famlia ocupa um
lugar secundrio perto da riqueza, j que esta, na
mente do avarento, existe, no para proporcionar
bens ou conforto a si ou famlia, mas um valor
em si, um bem insubstituvel e individual. Por outro lado, pode-se ver tambm uma mudana de
atitude no final, quando as personagens avaras
desprendem-se de seus bens, fora ou no, e se
redimem de alguma forma.
37
IV
A literatura francesa do sculo XVII, com Molire,
tambm no ficou alheia ao tema da avareza. A famosa pea LAvare, de 1682, semelhante em muitos aspectos pea de Plauto, a Comdia da panela,
que, segundo os crticos, serviu de modelo ao comedigrafo francs. Essa comdia conta a histria de Harpago, um velho avarento que tem dois
filhos, Clante e Elisa, e assim descrito por uma
das personagens:
La Flche: O Senhor Harpago de todos os humanos, o humano menos humano, o mortal
de todos os mortais o mais duro e o mais
fechado. No h nada que merea dele
um reconhecimento que o faa abrir as
mos [...] e dar uma palavra pela qual
tem tanta averso que ele no diz nunca:
eu lhe dou, mas: eu lhe empresto a juros.
(MOLIRE, 1951, p.70)
Harpago resolve casar-se com uma moa das

redondezas, Mariana, pobre, mas muito bonita e
recatada. Acontece que seu filho, Clante, est apaixonado pela moa e tambm deseja casar-se com
ela, o que desencadeia um tremendo problema.
Elisa, filha de Harpago, por sua vez, est tambm
enamorada de um criado da casa, Valrio, que na
verdade irmo de Mariana (mas no sabe), e se
faz passar por criado para estar perto de Elisa. Tanto
Mariana quanto Valrio so filhos de um rico nobre de Npoles, Anselmo, que se supe morto num
naufrgio. A me e a filha se salvaram, bem como
o filho, s que o filho se salvou separadamente da
famlia, no sabendo do paradeiro da me e da
irm, que vivem em extrema necessidade. Tambm depois de muitos desencontros e mal-entendidos, descobre-se que o pai de Mariana e Valrio
38
Anselmo o pretendente mo de Elisa que

reencontra a famlia; os parentescos se esclarecem,
os apaixonados se revelam e tudo acaba bem. Harpago, que havia no princpio destinado o filho
Clante a uma viva e a filha Elisa ao rico Anselmo (que dispensou, como fez o seu antecessor literrio latino o dote da noiva, o que fez o avarento
exultar), acaba aceitando a nova situao e concordando com a escolha dos filhos, desde que tenha
de volta seu cofre recentemente roubado. interessante notar que, como na comdia de Plauto,
tambm a personagem avarenta, o velho Harpago, esconde seu tesouro cuidadosamente e est
sempre ansioso, achando que o cofre do tesouro
vai ser roubado. Traz ainda sua casa na maior parcimnia e, como seus antecessores literrios, est
sempre ansioso, desconfiado de que todos, inclusive os filhos, querem roubar seus 10.000 escudos
de ouro, enterrados no jardim, o que acaba acontecendo. Chega a afirmar que feliz quem tem sua
fortuna guardada e s conserva o necessrio para
as despesas (p.40), irritando-se profundamente e
considerando inimigo todo aquele que afirma que
ele possui bens. Sente-se com isso profundamente insultado. Os mesmos mal-entendidos da pea
de Plauto, isto , a confuso feita por Harpago e
Valrio a respeito do ouro a que se referem (quer dizer, um referindo-se ao ouro da panela e o outro ao
ouro como honra de Elisa) estabelece-se no cmico
dilogo entre os dois. A simetria dos casais se faz aqui
duplamente, no s, como na comdia de Plauto,
entre o tio (Megadoro) e o sobrinho (Licnidas), que
desejam a mesma moa (Fedra), filha do avarento,
mas entre o pai (Anselmo) e o filho (Valrio), que
desejam Elisa, filha do avarento, e ainda, Harpago e
Clante, desejando Mariana, a moa pobre da vizinhana. Apesar dessas diferenas, as semelhanas
39
so muitas, no s do ponto de vista das situaes

que se apresentam, mas do ponto de vista do carter ou do temperamento dos dois avarentos. Ambos so desconfiados, intratveis, egostas e
extremamente preocupados em passar a idia de
pobreza, o que os faz viver em condies muito
modestas, e ambos acabam sendo roubados, seu
temor maior. Veja-se a cena em que Harpago descobre ter sido roubado pelo criado e o filho, referindo-se ao dinheiro como a uma pessoa amada:
Harpago: Ao ladro! Ao ladro! Ao assassino! Justia, justo cu! Eu estou perdido! Eu estou assassinado! Cortaram-me a
garganta, roubaram o meu dinheiro!
Quem pode ser? Onde est ele? Onde
se escondeu? Que farei para encontrlo? Onde correr? Onde no correr? No
est ali? No est aqui? Quem ? Pare!
Devolva meu dinheiro, patife! (...) Que
tristeza! Meu pobre dinheiro, meu pobre dinheiro e meu caro amigo, privaram-me de ti! Perdi meu amparo, minha
consolao, minha alegria; tudo acabou
para mim, e no tenho nada mais a fazer no mundo! Sem ti -me impossvel
viver! (MOLIRE, 1951, p.138)
Repete-se a mesma cena pattica de O Mercador de Veneza, quando Shylock descobre que fora
roubado pela filha e lamenta a perda do tesouro.
V
Famoso tambm na literatura francesa, dentro
do tema da avareza, o romance Eugnie Grandet,
de Balzac, publicado em 1833, que se passa na provncia francesa, mais exatamente em Saumur, oeste
da Frana, regio de vinhedos. O tema do dinheiro, das dvidas desonrosas, da ascenso social via
poder econmico , como se sabe, uma constante
40
em Balzac. Sob esse aspecto, O Pai Goriot (Le pre

Goriot), ocupa na obra de Balzac um lugar de destaque, mas exatamente pelo trao de carter oposto: o pai Goriot prdigo, generoso em relao s
duas filhas que o exploram at o ltimo centavo,
acabando por deix-lo na misria e no mais completo abandono. No caso de Eugnie Grandet, o que
vamos ver o que j aparece nas peas anteriores
(Comdia da panela, O mercador de Veneza, O avarento). Os pais demonstram um amor mais arraigado
ao dinheiro do que famlia e aos prprios filhos.
Monsieur Grandet, pai de Eugnia, muito rico e
esperto para negcios, com artimanhas, leva a filha a renunciar herana advinda da me, para
aumentar ainda mais seus bens. O prazer em acumular riquezas, principalmente moedas de ouro,
como nas peas anteriores, freqentemente lembrado. Alis a referncia ao ouro, seja em moedas,
seja como adorno em objetos, uma constante nas
obras. Entretanto, diferentemente dos avarentos
das obras citadas, na personalidade somtica de
Grandet, que no permite que se acenda mais de
dois lumes em casa, para no gastar muito, cuja
lareira vive sempre apagada ou parcamente abastecida, nessa personalidade h alguma coisa a mais
de clculo, de hipocrisia, de atitudes friamente planejadas para enganar a mulher e a filha, de tirania,
que o torna uma personagem ainda menos simptica e faz do romance algo bem distante da comdia. Na verdade um drama o que vamos presenciar
nas pginas do romance de Balzac, onde as mulheres aparecem como as grandes vtimas da falsidade
e da ambio dos homens, no caso, particularmente, do velho Grandet e seu sobrinho Charles, ou
Carlos. Este ltimo no hesita em fugir s promessas feitas a Eugnia, quando ainda bem jovens.
Ele parte para as ndias, para refazer sua riqueza,
41
levando as economias de Eugnia em moedas de

ouro, deixando-lhe em garantia uma caixa com
placas de ouro, objeto da famlia, e prometendo
voltar para se casarem. Esta o espera durante nove
anos. Passado esse tempo, Carlos, sem saber que
Eugnia, com a morte da me e do pai, era agora
uma rica herdeira, escreve-lhe uma carta, dizendo
que mudou muito, amadureceu e prefere casar-se
com uma jovem de Paris, que lhe traria muitas
vantagens financeiras, alm da ascenso social. A
moa tem uma enorme desiluso e acaba por aceitar o pedido de casamento de um conterrneo, de
Bonfons, que claramente est interessado no seu
dinheiro, mas promete ser bondoso e zelar por ela.
Mas antes, numa atitude que um misto de orgulho, amor-prprio ferido, vingana sutil, ela paga
as dvidas deixadas pelo tio, pai de Carlos, j morto, dvidas que Carlos no assumira, tornando assim possvel o casamento dele com a rica herdeira
parisiense. A famlia Aubrion, de Paris, no aceitaria o casamento da filha com o filho de um falido,
que no teve suas dvidas honradas. Por outro lado,
em tempos anteriores, a crueldade e a tirania de
Grandet se manifestam com intensidade quando
toma conhecimento de que a filha havia repassado a Carlos as moedas de ouro que ele lhe havia
dado em datas festivas e que, no seu modo de entender, continuavam sendo um direito seu. Traz a
filha prisioneira em seu quarto, a po e gua, afasta-a do convvio com a me doente, que acaba
morrendo de desgosto, no se comove com as splicas da mulher e o sofrimento da filha. Entretanto, muda de repente sua atitude quando um amigo
o adverte para o perigo de que Eugnia, com a
morte da me, poder recusar-se a lhe dar o domnio da herana materna. Por clculo e interesse,
Grandet perdoa a filha, derrete-se com a mulher j
42
ento moribunda, enche a filha de palavras mimosas (ma fifille, meu beb) e consegue, no tempo
certo, que a filha abra mo de sua herana a seu
favor. Como se v, o narrador de Balzac toma claramente o partido das mulheres e da vida simples
da provncia, ainda que Monsieur Grandet, provinciano, se mostre no decorrer da histria mais
vivo e esperto do que os prprios parisienses. A
irritabilidade de Grandet, quando se sente contrariado, trao repetitivo, manifesta-se num ta, ta,
ta... ou em resmungos impacientes, j conhecidos
de todos os que o cercam. Assim o descreve Balzac:
Esta figura anunciava uma delicadeza perigosa,
uma probidade sem calor, o egosmo de um homem habituado a concentrar seus sentimentos no
gozo da avareza e sobre o nico ser que lhe foi de
algum valor, sua filha Eugnia, sua nica herdeira.
(BALZAC, 1989, p.25)
Entretanto, a relao de Grandet com a filha

das mais doentias e autocentradas. como se a filha fosse uma extenso dele prprio, propriedade
sua tanto quanto os cofres ou os sacos de dinheiro
de que tanto gosta e que se regozija em contemplar sozinho de tempos em tempos. Quando est
brigado com a filha, por causa do emprstimo feito a Carlos pela moa, gosta tambm de ficar escondido no jardim, contemplando-a de longe, sem
que ela o perceba. Mas no se comove com o sofrimento a que a submeteu por t-lo contrariado. Ele
a v como uma extenso sua, sem identidade prpria e sem direito a qualquer propriedade. A paixo de ter impede-o de dividir seus tesouros.3
***
Tendo, pois, passado os olhos nestas obras que
acabamos de mencionar, estamos agora em condies
43
de depreender alguns dos elementos que elas em

comum oferecem com relao ao tema proposto,
o trao da avareza. Centrando nossa ateno na
personagem do avarento, podem ser nela destacados alguns atributos repetidos de umas para outras obras:
1- as personagens avarentas de que tratamos so
todas idosas e, se o trao da avareza j existe h
mais tempo, ele no particularmente enfatizado na juventude cria-se assim em relao paixo da posse uma diferena acentuada entre o
procedimento dos pais e dos filhos;
2- a interferncia de um elemento inesperado, seja de
natureza sobrenatural ou no, provoca nos avarentos uma mudana radical em suas atitudes, tornando-os acessveis e generosos (no caso de
Grandet, uma mudana fingida, bem verdade;
em Shylock, uma curiosa e passiva resignao);
3- a parcimnia com que se vestem, moram, comem, estende-se aos que os cercam, sendo exigido de todos um rigor e uma extrema modstia
de hbitos;
4- o egosmo dos avarentos revela-se de forma acentuada quando se trata de medir interesses, levando-os a sobreporem os seus acima mesmo do
interesse dos prprios filhos;
5- a intratabilidade social e familiar, com uso de palavras rspidas e grosseiras, manifesta-se com freqncia, principalmente quando contrariados ou
quando se lhes pede alguma coisa;
6- a ansiedade e a desconfiana permanentes concentram-se sobretudo no temor de que tenham
seu tesouro roubado, incluindo nesta desconfiana os entes mais chegados;
7- a obsesso por juntar sempre mais e mais, obtendo lucros nem sempre lcitos, acompanha permanentemente os seus gestos, sendo fonte de prazer
incalculvel, o que no exclui a tortura derivada
do terror de se verem privados disto;
8- o amor exagerado riqueza em si, principalmente
se vazada em ouro, manifesta-se agudamente no
44
prazer extremo com que s escondidas observam

e manuseiam seu tesouro, empilhado em moedas, cdulas ou pedras.
Observando todos estes traos doentios e repetitivos nas obras em que central o tema da avareza, coloca-se fatalmente a pergunta: Por que a
personagem avarenta apresenta em autores de to
diversas pocas e culturas traos to caractersticos, prximos e singulares? Claro est que, tirando os casos em que houve uma transposio
literria de temas de uma obra para outra (e este
o caso de O avarento, de Molire, espelhada na
Aululria ou Comdia da panela, de Plauto), outros
fatores podero explicar a reproduo de traos
psicolgicos constantes na personagem avarenta.
Somente pela observao da realidade e de si prprio, do comportamento e das reaes verificadas
em pessoas de carne e osso seria possvel a esses
escritores chegar a resultados to parecidos no que
se refere ao perfil psicolgico de suas personagens.
Propositalmente nos ativemos a obras literrias que
precederam o advento da psicanlise, e que, por
isto mesmo no poderiam sofrer sua influncia.
Entretanto, impossvel no atentar para a semelhana de traos de comportamento verificados
nessas personagens e nos portadores da chamada
neurose obsessiva. Sem ter a menor pretenso de
submeter ao div freudiano essas personagens,
mas naturalmente instigada pelas coincidncias verificadas, lembro aqui os significativos trabalhos
de Freud sobre a libido e a importncia de seu conhecimento para o tratamento da neurose. Como
se sabe, em sua teoria sobre a sexualidade, Freud
destaca trs fases da libido: a fase oral, a fase anal
e a fase genital. Mesmo sabendo que em estudos
posteriores Freud e seus discpulos encontraram,
45
dentro dessas fases, outras divises, isto no vai

merecer aqui uma ateno mais detalhada, por no
ser objetivo deste trabalho o esmiuar da personalidade neurtica do avarento em suas variaes,
mas, sim, verificar at que ponto os traos gerais
dessa personalidade, observados nas obras literrias, atingem o estatuto de verossimilhana que
lhes conferem os estudos psicanalticos; e, ainda,
em que pontos da linguagem, ou do significante/
significado, propriamente, podem ser reconfirmados esses traos.
Em seus primeiros estudos sobre o carter anal,
Freud chama a ateno para trs traos particularmente significativos apresentados pelos neurticos: um amor ordem que muitas vezes se
transforma em formalismo, uma parcimnia que
facilmente se transforma em avareza e uma obstinao que pode tornar-se uma irada rebeldia. Em
uma conferncia intitulada Ansiedade e Vida Instintual, Freud desenvolve um interessante estudo sobre a fase anal, mostrando como nesta fase a
criana comea a perceber as fezes como algo muito valioso, como a primeira produo e extenso
de seu prprio corpo e como a primeira ddiva, ou
presente, oferecido a algum, mais provavelmente sua me. Diz Freud:
Temos constatado, ainda, que, depois que as fezes,
os excrementos de uma pessoa, perderam seu valor
para essa pessoa, esse interesse intestinal, derivado
da origem anal, transfere-se para objetos que podem
ser dados como ddivas. E isto exatamente assim,
pois as fezes foram a primeira ddiva que uma criana pde dar, algo que ela pde entregar por amor a
quem estivesse cuidando dela. Depois disso, correspondendo exatamente a mudanas anlogas de significado que ocorrem na evoluo lingstica, esse
antigo interesse pelas fezes transforma-se no grande
46
valor concedido ao ouro e ao dinheiro, mas tambm

contribui para a catexia afetiva de beb e de pnis. Entre as crianas, as quais por longo tempo conservam a
teoria da cloaca, constitui convico universal que
os bebs nascem do intestino como o excremento: a
defecao o modelo do ato do nascimento. (FREUD,
1976, p.125-126)
Karl Abraham, discpulo de Freud, quem

afirma:
A entrega de excremento a forma mais primitiva
pela qual uma criana d ou presenteia alguma coisa e o neurtico apresenta muitas vezes a
determinao que descrevemos na questo de dar.
(ABRAHAM, 1970, p.181)
Abraham se refere aqui ao fato de os neurticos obsessivos oscilarem seu comportamento entre uma extrema avareza, comparada reteno das
fezes, e ao prazer de dar alguma coisa, quando bem
entendem,4 ato comparado liberao repentina
dos intestinos. Poder, assim, recusar um pedido,
mas, por deliberao prpria, dar a algum um
belo presente. Para ele, o importante preservar
seu direito de deciso. ( ) Esses homens deleitamse em manter suas esposas em permanente dependncia financeira deles. Distribuir dinheiro em
quantias que eles prprios determinam lhes uma
fonte de prazer. (ABRAHAM, 1970, p.181)
As pessoas de carter anal pronunciado, verificado nos neurticos obsessivos, seriam ento
exemplos de regresso a um estgio da libido em
que a deliberao de abrir ou no os intestinos (ou
a bolsa) passa por uma auto-afirmao narcsica.
Inegavelmente vrios fatores contribuiriam para o
aparecimento desse trao na velhice, como a busca
de segurana ou a compensao por privaes vividas anteriormente. Certo que a extrema avareza tem sido mais patente em pessoas idosas,
47
freqentemente desconfiadas de que esto a serem

roubadas. E certo tambm que a mudana de
comportamento do avarento, verificada nas obras
estudadas e na observao psicanaltica, passando
de mesquinho a mo-aberta, explica-se do ponto
de vista da teoria apresentada.
ainda Abraham que observa:
H casos em que a relao entre a reteno intencional das fezes e a parcimnia sistemtica perfeitamente clara. Posso mencionar o exemplo de um rico
banqueiro que repetidamente fazia ver a seus filhos
que deveriam reter o contedo dos intestinos tanto
quanto possvel, a fim de haurir os benefcios de
todos os pedaos dos alimentos caros que comiam.
(ABRAHAM, 1970, p.186)
Essa parcimnia estendida famlia, de cujos

exemplos so prdigas as obras literrias estudadas,
transfere-se ainda para outras reas. Menciona
Abraham o caso de um avarento excntrico que costumava andar pela casa com a frente das calas dasabotoadas, a fim de que as casas dos botes no se
gastassem muito depressa. (ABRAHAM, 1970, p.187)
E continua:
O deslocamento da avareza, do dinheiro ou do valor do dinheiro para o tempo, pode ser observado
com muita freqncia. Repetidas vezes encontrei
pessoas que, a fim de poupar tempo, costumavam
colocar ou tirar seu palet e colete juntos ou, ao irem
para a cama, deixavam as cuecas dentro das calas,
a fim de enfiar as duas peas num s movimento,
pela manh. (ABRAHAM, 1970, p.187-188)
Sendo variaes ou traos concomitantes de

um mesmo comportamento, as manifestaes de
avareza, levadas a um grau acentuado, geram uma
retrao no trato social e familiar, e a uma concentrao de afeto no dinheiro em si. Cita Abraham o
48
caso de um paciente para quem o dinheiro substitua inteiramente os seres humanos e que quando
veio a mim em busca de tratamento, no tinha mais
interesse pessoal em outros indivduos, quaisquer
que fossem; apenas a posse do dinheiro e de valores monetrios o atraa. (ABRAHAM, 1970, p.191)
Deslocada a libido para a riqueza em si, natural
ser o prazer encontrado no toque, na viso, no olfato desse objeto de amor. Sintomticas so estas
palavras:
A criana s comea a dar sinais de desconforto
quando os produtos excretados comeam a esfriar
sobre o seu corpo. Trata-se do mesmo prazer que a
criana busca quando manipula suas fezes, num
perodo posterior desta tendncia infantil. No se
deve esquecer, alm disso, que o prazer na viso e
no cheiro das fezes est associado com essas sensaes. (ABRAHAM, 1970, p.176)
E adiante:
As pessoas que se acham privadas de uma satisfao genital normal tendem em regra intratabilidade. Este tipo de indivduo d a impresso de que
est constantemente cheirando algo. Provavelmente, este aspecto pode ter a origem remontada ao seu
prazer coproflico em cheirar. (ABRAHAM, 1970, p.194)
Lembrem-se aqui as passagens das obras vistas, em que o ouro pode-se denunciar pelo cheiro
(Comdia da panela); em que o tato e a viso do ouro
(Eugnie Grandet) so fontes indescritveis de prazer;5 em que o ouro das senhoras (Comdia da panela)
associado virgindade, honra, conceitos ligados ao campo semntico da sexualidade; em que
cofres, caixas, sacos, panelas so os recipientes depositrios do ouro, da honra, lembrando outras
caixas (como a de Pandora) e objetos ligados sexualidade e aos excrementos (vagina,6 saco, urinol
49
etc.); em que a figura da filha, presena obrigatria

em quatro das cinco obras vistas, est sempre associada a dote, a ganho ou perda de ouro e de
riquezas, a meu beb (Eugnie Grandet), a meu
tesouro etc., e ver-se- que a equao de Freud fezes = ddiva = ouro/dinheiro = beb = pnis,
plenamente confirmada nas obras aqui citadas. Por
outro lado, sabe-se como a mitologia e a literatura
forneceram a Freud elementos importantes para
suas investigaes sobre o inconsciente e para suas
descobertas sobre a neurose, no trato direto com
seus pacientes. No caso da avareza, nossos antigos escritores, sem conhecer a psicanlise, deramnos um perfil perfeito e acabado destes indivduos
intratveis, enfezados ou, como nos aponta a etimologia, cheios de fezes, confirmando assim o
que comumente se diz do artista: sensibilidade
privilegiada, capaz de ler nas pregas da realidade
as verdades eternas do homem, seus vcios e virtudes, seus pecados capitais, isto , aqueles que,
intimamente enraizados na natureza do homem,
em seus instintos primitivos, permanecem e se repetem atravs dos tempos.
NOTAS
1
Vocbulos registrados no Novo dicionrio da lngua portuguesa, de

Aurlio Buarque de Holanda.
Freud, em um de seus ensaios, refere-se a este episdio dos cofres.
J no fim da vida, pressentindo a morte, Grandet faz a filha

prometer que cuidar bem da fortuna e que lhe prestar contas
no outro mundo.
Lembre-se aqui de Grandet, presenteando a filha em datas festivas com luses de ouro; de Euclio, no final da pea, dando espontaneamente sua panela de ouro ao futuro genro; de Scrooge,
presenteando o empregado e o sobrinho; de Shylock, entregando, sem protestos, sua fortuna.
Veja-se em Balzac as passagens: No havia em Saumur ningum que no estivesse convencido que Monsieur Grandet no
50
tivesse um tesouro particular, um cofre cheio de luses, e no se

desse toda noite os inefveis prazeres que proporciona a vista
de uma grande massa de ouro. (p.17) E ainda: Eugnia lhe
estendia os luses sobre uma mesa, e ele permanecia horas inteiras com os olhos presos nos luses, como uma criana que, no
momento em que comea a ver, contempla estupidamente o
mesmo objeto; e, como a uma criana, escapava-lhe um sorriso
penoso. Isto me reaquece! dizia algumas vezes, deixando aparecer no rosto uma expresso de beatitude. (p.300)
6
Observe-se que vagina bainha, invlucro e, segundo Leite de Vasconcelos, teria dado origem, por regresso, a vage,
vagem, invlucro de certas plantas onde se encontram os gros.
ABRAHAM, Karl. Contribuies teoria do carter anal.
In: Teoria psicanaltica da libido. Rio de Janeiro: Imago, 1970.
BALZAC, Honor de. Eugnie Grandet. Paris: ditions JeanClaude Latts, 1989.
DICKENS, Charles. Conto de natal. Rio de Janeiro: Edies de
Ouro/Tecnoprint, 1970.
FREUD, Sigmund. Ansiedade e vida instintual. In: Novas
conferncias introdutrias sobre psicanlise. Rio de Janeiro:
Imago, 1976.
MOLIRE. Lavare. Paris: ditions du Seuil, 1946.
SHAKESPEARE, William. O mercador de Veneza. Rio de Janeiro: Edies de Ouro/Tecnoprint, [s.d.].
PLAUTO. Aululria (Comdia da panela). Rio de Janeiro: Edies de Ouro/Tecnoprint, [s.d.].
51
52
A LUXRIA
Alfeu Trancoso
Para um homem servir a si mesmo, so

necessrias trs cousas: olhos, espelhos e luz.
Se tem espelho e cego, no se pode ver por
falta de olhos; se tem espelhos e olhos, h
mister espelho, h mister luz. Que cousa a
converso de uma alma, seno entrar um
homem dentro de si e ver a si mesmo?
(VIEIRA, Padre Antnio. Sermo da Sexagsima)
Luxria vem de luxo, excesso, descomedimento, desvirtuamento da sensualidade. Pecado pela

desmedida, pelo excesso de males advindos da
sexualidade. A floresta luxuriante porque tem
excesso de vio e de crescimento. Santo Agostinho
j dizia que o mal consiste em abusar do bem. A
luxria um dos sete pecados capitais, isto , uma
das sete foras que conspiram contra o livre desenvolvimento do homem. Estas foras destrutivas fazem parte de todos ns, pois esto em ns e
so em ns. Elas nos tentam a todo instante e gastamos uma grande parte das nossas energias buscando bloquear os seus efeitos malficos.
Elas exercem uma grande atrao em todos e
no existe ser humano que no seja freqentemente atrado pelo canto destas sereias. Todas estas sete
foras tm uma relao de reciprocidade. O ertico
da luxria subsiste na avareza, nessa voracidade e
53
desejo pelo ter. Para o avaro o dinheiro o grande

afrodisaco. Na luxria a sexualidade se torna de
uma avidez incontida, se transforma em gula pois
ela busca a magnificncia de todos os sentidos, a
satisfao plena.
A luxria tem o poder de transformar o sexo
em algo comestvel, tornando-o assim uma antropofagia ou uma potencializao mxima da gula.
Felizmente preparamos nossas defesas contra os
males da tentao: so as virtudes que se oporo
ao seu poder destruidor.
A luxria um ato que produz excessos; um
desejo desmedido. O seu brilho encanta e seduz.
Suas vises so espetaculares, luzes e sonhos se
confundem. O seu luxo esplendoroso. A porta de
entrada extremamente atraente, tudo lembra refinamento, sensualidade e gozo. A luxria quer ser
todo desejo, usar desmedidamente toda a liberdade, transformar toda sexualidade em fome de carne. A luxria uma perverso de EROS, tornando-o
ANTEROS. Ela quer viver EROS ilimitadamente
sem preo. Alceu Amoroso Lima afirma que a luxria uma virtude enlouquecida, um amor que
se tornou pecado, uma qualidade que se tornou
uma fonte de males e de violncia. Ela a deformao barata do mais sublime sentimento humano que o amor. A luxria quer justamente exceder
os limites desse amor. E como sabemos, EROS no
consegue viver sem limites, pois o amor uma escolha e por isto necessariamente renncia, limitao. Escolher no amor renunciar a todas as outras
escolhas e ainda ser fiel quela nica. Estimulada
pelo desejo, a luxria detesta renncia ou restrio,
pois ela quer todo o prazer, sendo assim um hedonismo e um narcisismo. O harm representou a
forma extrema do objeto de desejo da luxria como
54
A luxria Alfeu Trancoso
hoje a prostituio tende a representar e substituir

essa antiga instituio.
Na luxria o corpo se faz somente carne e a
erotizao atual do nosso cotidiano atesta essa tendncia incontestvel. Narciso superou dipo e o
desejo a fora fundamental do momento. O sujeito se tornou uma criana insacivel.
A luxria no capaz de ver a pessoa como
encontro, gratido e escolha, a v somente como
falta, carncia, um sujeito constantemente em busca
de um objeto. A fora propulsora da luxria o
desejo e a seduo o seu mecanismo mais eficiente
de convencimento.
Infelizmente, uma grande parte da mdia est a
servio desse projeto. A seduo a arma principal
para nos convencer da verdade do objeto. A luxria
faz parte hoje de um grande espetculo. Soma-se
imaginao mais visual. Tudo um grande show,
um grande palco onde todos ns somos os figurantes. A luxria passa a ser a cena que se incorpora
indelevelmente ao nosso pensamento numa dimenso muito ampliada e assim bem mais tentadora.
Estamos todos fascinados, pois a luxria, ao
produzir excessos, nos acena para um desejo incontido. Estamos hipnotizados pela imagem, a luxria cria uma simulao do real atravs do e pelo
espetculo. A imagem consome os ltimos vestgios do objeto e a fantasia abocanha as ltimas
fatias da realidade. A sado-modelo, to em voga
em nosso tempo, reala toda mediocridade a que
foi convertido EROS: torn-lo chicote e mscara, fiis escudeiros da morte que o espetculo recepciona. De costas para todos ela a expresso mais
deprimente de um EROS maquiado (ANTEROS).
neste sentido que o amor barra o desejo, controlando
55
sua euforia, fazendo do encontro uma gratido, da

escolha um ato de liberdade e de espiritualidade.
O frenesi especulativo atual o exemplo fatdico
desta inconseqente perverso: o virtual devora o
real, a imagem busca alucinadamente substituir o
objeto. Os fantasmas existem e desfilam mascarados, sendo que a realidade mesmo se tornou um
fardo insuportvel. Como perverso, a luxria quer
transformar o amor numa experincia transitria
e o sexo se exprimir somente pelo instinto.
A luxria detesta uma coisa que o amor exige:
a responsabilidade da escolha. Como desejo, ela
no suporta escolher, porque sabe que isto significa limitar, continuar e se prolongar no outro. Ela
no conhece a necessidade de experincia com este
outro, pois narcsica em essncia e detesta toda
dependncia. O amor uma exigncia porque
uma responsabilidade que se afirma no fundamento da escolha que essa capacidade que temos de
decidir e ao mesmo tempo renunciar.
A luxria desconhece a experincia da identidade; ela quer satisfao e no reconhecimento, por
isso ela adora mscaras e anonimatos. J o amor
exige reconhecimento, certeza e identidade. A prostituio hoje a face aparentemente escondida da
luxria porque, como esta, aquela tambm detesta
se identificar. Na sociedade ps-moderna de consumo o projeto de EROS se desvanece porque o desejo busca criar um sujeito sempre insatisfeito, sem
apego a nenhum objeto, pois est disposto a troclo a todo momento. O projeto atual da sociedade de
consumo fazer de cada sujeito uma carncia absoluta. Como o apego a essncia da experincia amorosa, a luxria detesta repetir j que para ela a
experincia do gozo sempre algo por vir. Nela o
prazer no acontece porque est sempre em busca
56
do refinamento, do mais e do melhor. Contra todas

as evidncias, a luxria falha. A orgia para ela um
desastre, pois acaba sendo vtima do prprio desejo
que no quer e no pode se satisfazer nunca. Por
isto, a luxria uma fora demonaca que s destri e nunca consegue construir positividades.
Quando nossos olhos se dirigem para os espetculos televisivos, em nossa mente pululam todos
os desejos. Algo que nos incita ao insacivel que
sabemos no faz parte do amor, mas que extremamente atraente. o sabor de uma busca que nunca
termina. A luxria nunca quer chegar somente partir, ela no conhece o prazer de encontrar; de estar
junto. A luxria ignora a fora do consentimento.
Ela no sabe o poder que reside no caminho de uma
deciso, pois seu EROS esfacelado, caminha apenas na via da carncia. Por desconhecer a importncia das alianas, a luxria no compreende o
prazer da amizade, pois para ela tudo um jogo de
seduo, por isso ela no vive a experincia de confiar. No conhece o prazer da satisfao por alguma
coisa, ela uma fome que no sabe com que objeto
saciar. A luxria adora o anonimato, mas no conhece a beleza do ntimo, desconhece o prazer ritualstico do encontro. Mas por que somos fascinados,
atrados por to enganosa promessa? Porque a luxria se apresenta sempre como espetculo, isto ,
como possibilidade de satisfao de todos os nossos desejos. Esta possibilidade como vontade existe
em todos ns. O chamamento, o apelo, tentador,
mas as foras que buscam se opor a isto so tambm bastante poderosas.
A educao trava uma luta constante contra essas foras que sempre ameaaram o poder civilizatrio reforando nossas virtudes e aumentando
nossos exemplos. H sempre algo de destrutivo em
todo o sistema organizado, mesmo no sistema fsico.
57
A entropia tendncia para a desordem em um sistema aumenta com o tempo e a anatropia a fora
que mantm o sistema homeosttico. O equilbrio
sempre um jogo de polaridades. neste sentido que
a luxria um pecado: ela no apresenta um projeto
de esperana. A sua arma o controle e o domnio da
fantasia. Os espetculos coloridos televisivos so infinitamente mais caros que qualquer concerto musical. Um cantor qualquer ganha mil vezes mais que
um professor. Um jogador tem uma fama que jamais
sonharia um educador. A luxria assim como as outras seis foras do negativo invadiram a nossa telinha. Ligue-se em um noticirio e ver que somente o
mal acontece, somente a m notcia uma boa notcia e o mundo se transformou num quadro profundamente melanclico. A melancolia a doena, a
fraqueza da luxria: na essncia mesma dela est a
tendncia poderosa de negar a possibilidade do ser.
Para a luxria, encontrar apenas um modo atenuado de morrer. A tendncia para no dar certo, torcer
para errar um comportamento j cristalizado mas
muito perigoso no homem atual. Esta tendncia de
valorizar o infortnio faz parte do terreno frtil em
que a luxria, a gula, a avareza e os outros pecados
presentes como um todo se proliferam.
POROS
PHILIA
CARITAS
AGAP
falta
Diligncia
amar aqueles
divino
carncia
encontro
que no se
perdoar e
conhece
amar aos
amar sem
inimigos
Diligncia
encontro
EROS
PENIA
desejo
saber a quem
encontro
58
Se a sexualizao de EROS o torna impuro, a

luxria o pecado da impureza, pois liga o prazer
somente s sensaes do corpo. Ela dilapida e perverte a inteno verdadeira de EROS. A luxria s
deseja o lado carente do AMOR, no consegue ver
nem saber do caminho que leva ao desenvolvimento espiritual de EROS como PHILIA, como CARITAS e como AGAP. So essas foras que exprimem
o ser espiritual do homem. Em nossa poca, em que
a banalizao do negativo chega a extremos, o amor
pleno perde valor. Ele comea justamente quando termina a histria. S o amor trgico atrai, dando vazo a esta tendncia demolidora que habita
em ns. O mal reside no homem e o homem. O
seu enfrentamento um desafio e ao mesmo tempo um dever. Mas, felizmente, a experincia do
bem que mantm a humanidade em seu caminho.
o amor que legitima e fundamenta a solidariedade e a comunho. A despeito de todos os pessimismos, de todos os horrores, a esperana continua
a iluminar o caminho dos homens. So estas foras que nos mantm vivos e unidos em torno de
um ideal mais nobre.
A uma erotizao cada vez mais intensa do cotidiano soma-se uma atitude negativista da vida.
a conscincia melanclica. Com suas honrosas excees, os meios de comunicao de massa so hoje
os grandes divulgadores e, portanto, banalizadores
destas tendncias autodestrutivas do homem.
Hoje, o inusitado a menina dos olhos da informao passa a ser o bem, o amor, a solidariedade e
a paz, j que a violncia, o sexo pelo sexo e o conflito
se tornaram lugares-comuns em nossa sociedade.
Diante de tais desafios, a responsabilidade do
educador infinita, pois se torna uma tarefa rdua
mostrar aos jovens outro caminho que no os da
59
seduo, do fascnio, do consumo fcil e da sexualidade fantasiosa e enganadora. O educador precisa

oferecer-lhes alternativas para suas carncias transcendentais, sensibiliz-los para o mistrio de ser e
demonstrar-lhes com humildade que nossa verdadeira fome no se satisfaz apenas com objetos.
Nunca na histria humana o trio sexo, violncia e morte em suas formas mais bizarras e degradantes foi to divulgado, evidenciado e
promovido como no entardecer deste sculo. Os
desafios so imensos e somados pretensa globalizao da economia e da informao apontam para
o risco de se mundializar o mal.
Finalizando o texto, cito um pequeno verso de
um grande poeta mato-grossense, Manoel de Barros, exmio falador desses assuntos: Entra um chamamento de luxria em mim: Ela h de deitar sobre
o meu corpo em toda a espessura da sua boca! Agora estou varado de entremncias. (Sou pervertido
pelas castidades? Santificado pelas imundcies?)
AGOSTINHO, Santo. Confisses. [s.l.]: Ed. Abril, 1973. (Coleo Os Pensadores).
BARROS, Manoel de. O livro das ignoras. [s.l.]: Ed. Civilizao Brasileira, 1994. p.25.
AMOROSO LIMA, Alceu. Tudo mistrio. [s.l.]: Ed. Vozes, 1984.
VIEIRA, Padre Antnio. Sermes. Rio de Janeiro: Ed. Livraria
Agir, 1966.
60
A IRA
A zelos me provocaram com aquilo que no

Deus, com as suas vaidades me provocaram ira;
(Deuteronmio, 32, 21)
J se disse que, entre os pecados capitais, a ira

o mais importante porque o nico pecado que
Deus teria cometido. Descontada a retrica dessa
afirmao, no custa repassar algumas passagens
bblicas que so bastante interessantes. No Gnesis,
Deus sente pesar-lhe o corao ao ver a maldade
do homem multiplicar-se espantosamente o que o
leva ira e determinao de destruir de sobre a
face da terra o homem que criara.
1. E aconteceu que, como os homens se comearam
a multiplicar sobre a face da terra e lhes nasceram filhas.
2. Viram os filhos de Deus que as filhas dos homens
eram formosas, e tomaram para si mulheres de
todas as que escolheram.
3. Ento disse o Senhor: No contender o meu Esprito para sempre com o homem; porque ele tambm carne; porm os seus dias sero cento e
vinte anos.
4. Havia naqueles dias gigantes na terra, e tambm
depois, quando os filhos de Deus entraram s
filhas dos homens, e delas geraram filhos; estes
eram os valentes que houve na antigidade, os
vares de fama.
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5. E viu o Senhor que a maldade do homem se multiplicara sobre a terra, e que toda a imaginao
dos pensamentos de seu corao era s m continuamente.
6. Ento arrependeu-se o Senhor de haver feito o homem sobre a terra, e pesou-lhe em seu corao.
7. E disse o Senhor: Destruirei, de sobre a face da
terra, o homem que criei, desde o homem at ao
animal, at ao rptil, e at ave dos cus; porque
me arrependo de os haver feito.
(Gnesis, 6, 1-7)
Da mesma forma, no Deuteronmio, v-se a ingratido dos israelitas quando oferecem sacrifcios aos
deuses que no conheceram, novos deuses que vieram h pouco, o que tambm desperta a ira divina.
A zelos me provocaram com aquilo que no
Deus, com as suas vaidades me provocaram ira;
portanto eu os provocarei a zelos com os que no
so povo, com nao louca os despertarei ira.
(Deuteronmio, 32, 21)
tambm exemplar o castigo que o Senhor aplica a Baasa, terceiro rei de Israel, que reinou por vinte e quatro anos. Mais uma vez repete-se o pecado
da idolatria o que provoca a ira e o castigo divino.
2. Porquanto te levantei do p, e te pus por chefe
sobre o meu povo Israel, e tu andaste no caminho de Jeroboo, e fizeste pecar a meu povo Israel, irritando-me com os seus pecados,
[...]
4. Quem morrer a Baasa na cidade, os ces o comero;
e o que dele morrer no campo, as aves o comero.
(I REIS, 16, 2-4)
O exemplo mais conhecido da ira divina ,

sem dvida, o episdio do bezerro de ouro, como
se v no xodo.
6. E no dia seguinte madrugaram, e ofereceram holocaustos, e trouxeram ofertas pacficas; e o povo
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A ira Audemaro Taranto Goulart
assentou-se a comer e a beber; depois levantaram-se a folgar.

7. Ento disse o Senhor a Moiss: Vai, desce; porque
o teu povo, que fizeste subir do Egito, se tem
corrompido.
8. E depressa se tem desviado do caminho que eu
lhes tinha ordenado; fizeram para si um bezerro
de fundio, e perante ele se inclinaram, e sacrificaram-lhe, e disseram: Estes so os teus deuses,
Israel, que te tiraram da terra do Egito.
9. Disse mais o Senhor a Moiss: Tenho visto a este
povo, e eis que povo obstinado.
10. Agora pois deixa-me, que o meu furor se acenda
contra eles, e os consuma; e eu farei de ti uma
grande nao.
11. Porm Moiss suplicou ao Senhor seu Deus, e
disse: Senhor, por que o teu furor contra o teu
povo, que tu tiraste da terra do Egito com grande fora e com forte mo?
12. Por que ho de falar os egpcios, dizendo: Para
mal os tirou, para mat-los nos montes, e para destru-los da face da terra? Torna-te da ira do teu
furor, e arrepende-te deste mal contra o teu povo.
(xodo, 4, 6-12)
Essas ilustraes tm um valor especfico que

mostrar a dimenso do sentimento da ira. O simples fato de o discurso bblico contemplar a manifestao do esprito divino irado funciona como um
princpio projetivo e especular, indicando que a ira
uma caracterstica indesvivel do ser humano.
Jacques Maritain, por exemplo, entende que a determinao da subjetividade do homem tem muito a ver com as formulaes teolgicas como a
divina Trindade e a Encarnao do Verbo mas,
sobretudo, com a nova idia de homem que foi
revelada pelos Evangelhos. Desse modo, pode-se
concluir que os textos sagrados tm uma funo
primordial de mostrar ao homem o que ele , o
que leva deduo de que o homem, ainda que
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por razes diferentes daquelas que indiciam a presena da ira em Deus, um ser envolvido por sentimentos destrutivos e, por isso mesmo, votado ao
confronto com o seu semelhante, confronto que,
muitas vezes, tem resultados desastrosos. Basta entrar em contato com o noticirio dirio da imprensa
para observar-se que a maioria das informaes nele
contida diz respeito a uma forma agressiva de relacionamento entre as pessoas, em todos os quadrantes do globo, numa cruenta relao de agresses.
Feita essa constatao, cabe indagar: afinal, o
que motiva, no ser humano, o sentimento agressivo? O que , realmente, a ira?
Se se buscar o dicionrio para responder indagao, ver-se- que o verbete ira diz muito pouco ao leitor. Ali, fica-se sabendo que ira (do latim
ira) significa clera, raiva, indignao ou, de um modo
mais explcito, indica-se a ira como um desejo de
vingana. Como se v, quase nada se tem em termos de tipificar esse sentimento de um modo mais
objetivo, um modo que possa mostrar as razes
pelas quais a ira envolve, inevitavelmente, o ser
humano. Para fazer isso, preciso buscar as razes
que indiquem como o ser passou da condio de
animal condio de homem. Talvez a, nesse vis
antropolgico, possa brilhar uma luz maior.
AS RAZES ANTROPOLGICAS
Georges Bataille: a passagem
da natureza para a cultura
Os estudos antropolgicos mostram com uma
considervel riqueza os mecanismos atravs dos
quais se deu a passagem do animal ao homem. Entre
esses estudos, aprecivel o que o etnlogo e filsofo
Georges Bataille desenvolve, mostrando como se deu
essa transio.
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Segundo Bataille, a passagem do animal ao homem pode ser comprovada por meio de dois aspectos: o trabalho e os interditos operados nas
atitudes para com os mortos e na questo do controle da sexualidade. Na medida em que trabalhou
o que est demonstrado nos instrumentos que
criou para prover a sua subsistncia o homem
distinguiu-se do animal. Da mesma forma, ao submeter-se aos interditos, o ser humano distanciouse da animalidade. No que se refere posio
diante dos mortos, percebe-se que o homem assumiu uma postura de franca reverncia, como revelam as descobertas arqueolgicas em que a
preocupao com o sepultamento e com a reunio
dos ossos denota um sagrado zelo. Nesse sentido,
Bataille lembra que o homem de Neandertal, que
no era inteiramente um homem, que no tinha
ainda atingido rigorosamente a posio ereta, e cujo
crnio no diferia tanto quanto o nosso dos antropides, enterrou muitas vezes seus mortos.1
Quanto questo dos interditos sexuais, Bataille
chama a ateno para o fato de que no se encontram vestgios das restries sexuais como os que
foram deixados pelos instrumentos de trabalho e
pelo sepultamento. A concluso de que esses interditos existiram formulada em termos dialticos.
Diz Bataille que se o trabalho,
tanto quanto parece, criou logicamente a reao que
determina a atitude diante da morte, legtimo pensar que o interdito regulando e limitando a sexualidade foi tambm o seu contragolpe, e que o conjunto
dos comportamentos humanos fundamentais trabalho, conscincia da morte, sexualidade contida
remontam ao mesmo perodo distante.2
Essas consideraes devem ser aprofundadas

para que se possa justificar a sua colocao em relao ao tema deste ensaio. Na verdade, o trabalho
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e os interditos funcionam como elementos atenuadores da violncia. A antropologia reconhece que

a violncia existe na natureza pelo fato de que a prpria natureza violenta. Quando transitou da natureza para a cultura, o homem conseguiu reduzir esse
movimento razo, embora sem ficar inteiramente
imune a ele, uma vez que subsiste no homem um
instinto que sempre excede os limites, razo por que
uma irrupo de violncia pode nos dominar de
novo. a que aparecem os elementos inibidores
dessa manifestao. Se a violncia ainda consegue,
em algumas circunstncias, exceder os limites da
razo, preciso um continuado exerccio de conteno do movimento que existe potencialmente no
homem. Da a importncia do trabalho que, na exigncia de um esforo ligado eficcia produtiva,
funciona no sentido de fazer com que o homem
deixe de responder ao impulso imediato que comanda a violncia do desejo. Segundo Bataille, a maior
parte do tempo o trabalho a ocupao de uma coletividade, e a coletividade deve se opor, no tempo
reservado ao trabalho, aos movimentos de excesso
contagioso em que nada mais existe, a no ser o
abandono imediato ao excesso. Isto , violncia.3
Quanto ao interdito da morte, outro mecanismo de oposio violncia, preciso dizer que j
o homem de Neandertal, no paleoltico mdio, teve
conscincia do carter monstruoso e aterrador representado pela extino da vida. Esse sentimento
permanece acentuado ainda entre ns, uma vez
que, normalmente, no deixamos de angustiarmonos ante a presena e a viso do cadver de um
semelhante. Dessa forma, pode-se supor que nossos antepassados viram no cadver o testemunho
de uma violncia que no apenas destri um homem mas que paira sobre todos os outros com a
mesma ameaa. Da que o receio da morte surja
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como um interdito que tem por objetivo a rejeio da violncia, assim como a inteno de se esquivar aos seus efeitos. Nesse particular, Bataille
bastante enftico:
O cadver deve ter sido sempre o objeto de interesse por parte daqueles de quem ele era, quando vivo,
companheiro, e ns devemos pensar que, vtima da
violncia, seus parentes tiveram o cuidado de preserv-lo de novas violncias. A inumao significou,
sem dvida, desde os primeiros tempos, da parte
daqueles que o sepultaram, o desejo que eles tinham
de preservar os mortos da voracidade dos animais.
Mas, mesmo que esse desejo tenha sido determinante na instaurao do costume, no podemos associ-lo sobretudo a isso: por muito tempo o horror
dos mortos dominou provavelmente de longe os sentimentos que a civilizao domesticada desenvolveu. A morte era o signo da violncia introduzida
num mundo que ela podia destruir. Imvel, o morto participava da violncia que o tinha ferido: o que
estava em contato com ele estava ameaado pela
destruio a que ele sucumbira.4
O outro interdito, o da sexualidade, s vai ser

rastreado no paleoltico superior, poca em que o
Homo sapiens comea a representar sua realidade atravs da arte. Embora raras, vrias das imagens que
esses nossos antepassados deixaram tm uma clara
representao itiflica o que indicia o interesse pela
atividade sexual. Entretanto, Bataille reconhece que
esses elementos no seriam inequivocamente suficientes para mostrar que os que desenharam as imagens itiflicas cultivariam uma liberdade sexual sem
limites. O que nosso etnlogo deixa claro que a
atividade sexual uma violncia que, enquanto impulso imediato, poderia perturbar o trabalho: uma
coletividade laboriosa, no momento do trabalho, no
pode ficar sua merc.5
O que comprova, indiscutivelmente, que a sexualidade passa por interditos o fato de que, em
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todos os tempos, o homem submete sua conduta

sexual a regras e a princpios bem definidos. Dentro desse princpio limitador da liberdade sexual,
aparece como uma das manifestaes mais substantivas o interdito da proibio do incesto, mecanismo que se estrutura em prticas to precisas e bem
formuladas que acaba ocupando o lugar do princpio geral do interdito sexual de que ele apenas um
caso particular.
Dessa forma, preciso ficar claro que, em primeiro lugar, a proibio do incesto funciona como
elemento inibidor da violncia, posto que as manifestaes agressivas de que a sexualidade livre expresso, se desencadeadas livremente, poriam em
risco a ordem que a coletividade queria obedecer.
Como uma espcie de suplemento a essa determinao fundamental, o interdito do incesto atua no sentido de estabelecer leis eqitativas que promovem a
distribuio das mulheres entre os homens. Nesse
caso, conforme observa Lvi-Strauss, a proibio do
incesto funciona como uma regra de comunicao,
um princpio instituidor das relaes sociais, consideraes que o antroplogo alonga at mesmo para
alcanar a explicao da origem da linguagem.
Podemos perguntar se, ao estendermos o conceito de
comunicao para que ele inclua a exogamia e as regras que brotam da proibio do incesto, ns no
poderemos, reciprocamente, alcanar um insight a
respeito de um problema que ainda mais obscuro,
ou seja, o da origem da linguagem. Pois as regras do
casamento, em relao linguagem, representam um
complexo muito mais bruto e arcaico. O fato de que
as palavras sejam signos geralmente reconhecido;
mas os poetas so praticamente os nicos que sabem
que as palavras, certa vez, foram tambm valores.
Em oposio a isso, as mulheres so consideradas pelo
grupo social como valores do tipo mais essencial,
embora ns tenhamos dificuldades em compreender como esses valores se tornaram integrados em
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sistemas dotados de uma funo significativa. Essa

ambigidade est claramente manifestada nas reaes das pessoas que, baseando-se na anlise das
estruturas sociais a que nos referimos, lanaram contra ela a acusao de antifeminismo, porque ela
se refere s mulheres como sendo objetos. Realmente, pode ser perturbador para alguns ter as mulheres
concebidas como meras partes de um sistema significativo. Entretanto, deve-se ter em mente que os processos atravs dos quais os fonemas e as palavras
perderam ainda que de maneira ilusria seu carter de valor, para se tornarem reduzidas a signos
puros, nunca levaro aos mesmos resultados em assuntos concernentes s mulheres. Pois as palavras
no falam, enquanto que as mulheres o fazem: como
produtoras de signos, as mulheres nunca podem ser
reduzidas ao status de smbolos ou de sinais.6
Outros elementos particulares do interdito da

sexualidade livre so o sangue menstrual e o sangue do parto. Bataille esclarece:
Estes lquidos so tidos como as manifestaes da
violncia interna. Por si s, o sangue signo de violncia. O lquido menstrual tem mais o sentido da
atividade sexual e da impureza que dele emana: a
impureza um dos efeitos da violncia. O parto no
pode ser desligado de um tal conjunto: no ser ele
mesmo um dilaceramento, um excesso transbordando o curso dos atos em ordem?7
NA TRILHA DE UMA
ANTROPOLOGIA CUL
TUR
AL
CULTUR
TURAL
Freud e o Totem e Tabu

Na busca das origens da sociedade, Freud foi
levado a imaginar o chamado mito do assassinato
do pai totmico, que aparece no livro Totem e Tabu,
de 1913. Aqui, mais uma vez, tem-se a constituio
de mecanismos que procuram, em primeiro lugar,
controlar a violncia que existe no ser, o que se faz
atravs de limitaes, ou seja, de interditos.
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Em Totem e Tabu, Freud apresenta pela primeira vez a teoria que aponta como o homem escapou
de seu passado animal. Para fazer isso, baseia-se
nos estudos antropolgicos de Frazer, na sua prpria interpretao, recolhida de seus pacientes, na
teoria do totem, de Robertson Smith e em estudos
de Darwin, para quem a primeira sociedade humana teria sido composta por um grupo ou grupos dominados por um poderoso macho desptico.
Para Freud, esse macho era o pai da horda primordial. Ele sujeitou todos os outros machos mais
jovens, imps seu poder absoluto, guardando para
si todas as mulheres. Os filhos foram ento obrigados a viver em completa obedincia at o dia em que
se rebelaram. Reunidos num bando, mataram o pai e
o comeram. por isso que se diz que a festa do totem
vista como a repetio e a comemorao simblica
do ato criminoso original. Depois, os filhos foram
dominados por um sentimento de culpa com a conseqente necessidade da expiao do ato criminoso. Afinal, segundo Freud, havia um sentimento de
ternura em relao ao pai. Para alm do dio, h o
amor. Isso levou proscrio da morte do totem e
exaltao do pai como o animal totem da tribo, um
animal cuja vida era sagrada, exceto em determinadas ocasies festivas, quando ele era sacrificado e o
antigo crime era simbolicamente absolvido.
Ocorre que os irmos tambm se temiam uns
aos outros, com o inevitvel receio de que um deles
poderia querer repetir o pai primitivo, do que resultou o acordo de que eles deviam renunciar aos
frutos de seu ato comum, o que significava renunciar posse das mulheres libertadas. Dessa forma,
estabelece-se dentro da tribo um tabu contra o assassnio. Para evitar que algum macho quisesse
tomar todas as mulheres para si, criou-se o tabu
do incesto, o que tornava obrigatrio o casamento
70
fora da tribo. Desse modo, a suposta disputa pela

posse das mulheres deixou de ser uma ameaa para
a organizao social que ento se fundava. assim que se estabelece uma relao entre o totemismo e a proibio do incesto. Em quase todos os
lugares regidos pelo totem existe tambm a norma
de que membros do mesmo totem no tenham vnculos sexuais recprocos, ou seja, no tenham a
permisso para casarem-se entre si. a exogamia
conectada com o totem.8
Esse o modo como Freud imagina o incio da
sociedade humana. V-se, nesse sentido, que a sociedade nasceu da necessidade de pr um freio nos
instintos destrutivos e nos impulsos sexuais do
homem. A teoria, como se pode concluir, pressupe que a rivalidade, o cime e a cobia do poder
dominam a natureza humana.
Freud e O mal-estar na civilizao

O mal-estar na civilizao uma obra de Freud,
publicada em 1930, portanto, uma obra j da fase
madura do criador da psicanlise. Nela, Freud formula a sua concepo da evoluo da sociedade e
suas relaes com o homem e, logo na abertura do
texto, toca naquilo que se supe ser a ndole da
maioria das pessoas, ao dizer que poder, xito e
riqueza o que pretendem para si e o que admiram nos outros.
No foram poucos os que se opuseram aos princpios defendidos nesse livro. Uma das crticas mais
agudas a de que Freud pouco se interessou pelo
estudo de culturas comparadas que comeava a
ganhar corpo na poca, preferindo manter a crena
nos princpios biolgicos que enformavam suas teorizaes as quais, no fundo, universalizavam as
atitudes puritanas da sociedade vitoriana, tomadas
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como caractersticas da natureza humana em geral.

Entretanto, ao se observar como o homem se comporta no meio em que vive, a maneira como ele se
relaciona com seu semelhante e o que faz para conseguir seus objetivos difcil o leitor de Freud deixar de ver explicitado, ao longo de toda a histria, o
fundamento de suas idias.
Basicamente, O mal-estar na civilizao mostra
que a sociedade funciona como uma fora esttica, atuante no sentido de inibir e controlar os instintos do homem. Esse controle seria necessrio
vista de que o homem um organismo biolgico
que procura viver de acordo com o princpio de
prazer, o que significa que ele est permanentemente voltado para a liberao dos instintos. Os
dois instintos principais que intervm nesse determinismo humano so o sexo e a agresso e o
seu desencadeamento irrefrevel significaria uma
completa desarticulao nas relaes entre as pessoas, da a necessidade do estabelecimento de mecanismos que garantam a convivncia.
Tais mecanismos, no entanto, acabam produzindo um choque com os indivduos, uma vez que
a busca do prazer, sendo frustrada, leva ao inevitvel confronto do homem com a cultura em que
ele se insere. Da Freud prever que o homem se
sentiria cada vez mais frustrado, medida que se
tornasse mais civilizado.
Nessas condies, pode-se dizer que a cultura
caracteriza-se como um rgido sistema de polcia
com que se constrange o indivduo, sistema que,
numa palavra, deriva de um conjunto de tabus protetores contra os instintos naturais da sexualidade,
(incesto) e os da agressividade, (assassnio).
Dessas colocaes deriva o princpio de que o
homem hostil sua cultura, s se conformando
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com as suas restries devido ao medo que lhe impe a represso nela instalada. Erich Fromm contesta as colocaes de Freud mas, ao faz-lo, flagra
de modo preciso a posio freudiana a respeito do
tema, indicando que
a sociedade precisa apurar e sagazmente refrear os
impulsos bsicos do homem. Em conseqncia dessa supresso de impulsos naturais pela sociedade,
algo de miraculoso se d: as tendncias suprimidas
convertem-se em anseios valorizados culturalmente e, assim, tornam-se a base humana da cultura... A
relao entre o indivduo e a sociedade, na teoria de
Freud, essencialmente esttica: o indivduo permanece praticamente imutvel, s se transformando na medida em que a sociedade exerce maior
presso sobre seus impulsos naturais (e assim impe maior sublimao) ou permite maior satisfao
(e assim sacrifica a cultura).9
A conseqncia da ao de tais mecanismos

que a sociedade torna o homem cada vez mais infeliz, razo por que ele, ento, cria maneiras diversas de suport-la. a que nasce a sublimao, uma
forma de diminuir a presso dos instintos, convertendo-os em atos que so socialmente aceitveis,
como o caso das gratificaes substitutas, de que
a bebida e o fumo so exemplos.
Freud considera a religio uma outra maneira
que os indivduos adotam para diminuir a presso dos instintos, a partir da crena num pai celestial a quem se dedica uma vida de renncia aos
instintos, visando ao alcance de uma outra vida
depois da morte.
Segundo Clara Thompson, os que no descobrem uma dessas solues se tornam neurticos e obtm, assim, uma gratificao deformada
dos instintos, atravs dos sintomas. A sociedade,
como um todo, tolerante a respeito deles e pode,
inclusive, tratar carinhosamente os sofredores,
73
sem tomar conhecimento de que suas regras esto sendo violadas.10

nesse cenrio que Freud explica a existncia
das guerras. Sua ecloso deve-se ao fato de que os
impulsos agressivos dos homens esto frustrados e
recalcados de uma maneira to intensa que, de tempos em tempos, os mecanismos usados para neutraliz-los acabam sendo insuficientes. Removidas,
ento, as influncias inibitrias, os homens surgem
como bestas selvagens, completamente alheios
necessidade de preservar a sua prpria espcie. Essa
natureza animal desenvolve-se at o seu esgotamento, momento em que se restabelece a paz.
Como se disse, por mais que se queira criticar
essa formulao de Freud, difcil no ver nela a
expresso do que se assiste no mundo. a tambm que se v como o homem um ser que guarda e acumula a ira no seu interior.
A MEDIAO
DA OBR
A DE AR
TE
OBRA
ARTE
Pode parecer curioso mas a verdade que a

obra de arte exerce um papel importante no que
diz respeito inibio do sentimento de ira que
toma as pessoas. Para que isso fique claro, necessrio que se busquem alguns esclarecimentos que
se relacionam com a profundidade do sujeito humano, com a questo da subjetividade, o que vai
exigir algumas incurses no terreno da psicologia.
Freud j chamara a ateno para o fato de que
existe uma quantidade fixa de energia mental que
se desloca entre as diversas camadas da mente. Essa
afirmao que vai nos conduzir questo da criao artstica, o que, por sua vez, coloca a pressuposio de que a obra esttica resultado da formatao
de formas que brotam do inconsciente.
74
A chamada psicologia profunda justifica a criao esttica como resultado da ao de formas inarticuladas, existentes no nvel da mente profunda.
nesse sentido que Freud afirma que o sonho, o chiste
e a arte so expresses dos desejos ou tendncias inconscientes. Tais desejos acionam os mecanismos do
poderoso princpio do prazer e por esse caminho
que se vai construir a obra de arte, ou seja, a transformao das formas inarticuladas, que brotam do
inconsciente, em formas articuladas, o que feito
pela mente de superfcie, atravs do que se chama
de Gestalt. Anton Ehrenzweig mostra isso, dizendo
que a teoria gestaltista fez um meticuloso estudo
dessa tendncia articulao, e a chamou tendncia
gestltica; a forma articulada (Gestalt), que tendemos
a perceber, possui propriedades formais de simplicidade, simplificao, coerncia etc., propriedades essas que resultam numa boa Gestalt esttica.11
Entretanto, preciso dizer que, depois de pronta, ou seja, depois de formatada pela ao da Gestalt,
a obra conserva muito pouco daqueles princpios
inconscientes que lhe deram origem. O simples fato
de submeter esses princpios ou tendncias da
mente profunda a uma articulao, a uma codificao, faz com que haja uma transformao na qual
se perde muito da originalidade deles. Sua presena na obra pode ser verificada, no mximo, atravs
de traos que escaparam formatao gestltica
operada pela mente de superfcie. importante lembrar que a criao artstica resultado do retraimento
da energia da mente de superfcie para as camadas
mais profundas da mente. Em conseqncia, temse uma liberao de energia num movimento de
formas inconscientes que produzem a deflagrao
do que se pode chamar de emoes dionisacas.12
Dentro desse plano, preciso dizer que a experincia emocional da arte no depende da estrutura
75
do objeto externo em que ela se manifesta, ou seja,

no so os traos, as linhas, o feitio do objeto externo
que vo propiciar o prazer esttico mas sim as formas inconscientes que, em sua manifestao caracterstica, entrando em luta contra a reao do
superego, vo originar a satisfao que a contemplao do objeto esttico produz. Tem-se, ento, a
irrupo das formas inconscientes que acionam o
princpio do prazer mas, justamente porque elas
so formas inarticuladas, verifica-se que sua expresso, no confronto com o superego, manifestase, de um modo geral, em estruturas abstratas e
superpostas umas s outras, numa configurao
catica e desorganizada que se justifica devido ao
fato de as formas inconscientes emergirem em meio
quela violncia prpria das foras instintivas que
as estruturam. nesse momento que intervm o
superego, opondo-se a tais formas, com o objetivo
de manter uma Gestalt de superfcie perfeita.
Essa dimenso das formas inconscientes reconhecida por Jacques Maritain ao focalizar a arte
hindu: De que maneira a arte hindu inteiramente
voltada para as Coisas? Eu diria que essa arte
capturada pelas Coisas. Manifesta um abandono
da alma violncia geradora de vida que reside
nas Coisas e desabrocha numa luxria que cativa
os sentidos.13
necessrio acrescentar que o movimento de
agressividade e de exuberncia sexual dos elementos inconscientes representa uma ameaa ao equilbrio das operaes realizadas pela mente de
superfcie e, no fundo, representa uma ameaa ao
prprio equilbrio do sujeito. a que a criao artstica intervm numa funo apaziguadora. O processo gestltico da mente de superfcie , ento,
dirigido pelo superego, visando a impedir que as
formas que carregam um simbolismo inconsciente
76
perigoso possam gerar o movimento desestruturador das percepes profundas. Isso obtido atravs do prazer esttico que resulta da fruio do
objeto artstico. O que ocorre ento que o prazer
esttico consegue manter a ateno fixada na mente
de superfcie pela exortao do princpio do prazer que atua no sentido de oferecer uma gratificao inconsciente aos desejos recalcados da nossa
mente profunda.
Em termos mais objetivos, pode-se dizer que
a criao artstica provoca o deslocamento da energia da mente de superfcie para a mente profunda, acendendo os desejos inconscientes. Ocorre,
nesse passo, uma gratificao dos desejos recalcados, o que se d, no caminho inverso, pelo deslocamento da carga de energia da mente profunda
para a mente de superfcie, provocando, assim, o
prazer esttico.
Pode ser que tais consideraes sejam demasiado tericas, razo por que alguns comentrios
de ordem prtica podem ser importantes na fixao dos contedos expostos. Nesse caso, seria oportuno lembrar o que Freud desenvolveu como
explicao para a herana das experincias estticas do homem.
No seu Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade,
Freud presume que o sentimento esttico se origina da excitao sexual que provocada pela viso
do parceiro, num efeito que, primeiramente, era
despertado pelos rgos genitais. Mais tarde, tal
efeito passou a derivar tambm da viso de outras
partes do corpo, o que representou uma espcie de
sublimao efetuada pelo sentimento esttico,
como se pode ver pelas palavras de Freud:
A ocultao do corpo, que progride junto com a cultura humana, mantm desperta a curiosidade
sexual, que aspira contemplao do objeto sexual
77
mediante o descobrimento das partes ocultas. Entretanto, isso pode ser desviado (sublimado) no mbito
da arte, se se pode afastar o interesse dos genitais para
dirigi-lo forma do corpo como um todo.14
Ehrenzweig acrescenta algumas consideraes

para explicar essa mudana:
A adoo de um modo de andar ereto pela raa humana deve ter criado uma crise sexual muito sria;
os rgos genitais femininos desapareceram da vista e com eles a principal fonte de excitao que conduzia ao ato sexual; outras partes agora mais visveis
do corpo feminino, como os seios, tiveram que assumir a funo de atrair o sexo masculino atravs
de sua viso. No comeo as partes no-genitais do
corpo devem ter exercido o papel anteriormente
ocupado pelos rgos genitais de alcanar a excitao mxima e completa.15
O aparecimento do prazer esttico impediu

que essa mudana fosse desastrosa, pois, ao transformar a excitao sexual no belo, ele manteve a
excitao mxima relacionada com os rgos genitais. Em outros termos, pode-se dizer que a defesa
contra a transformao de qualquer parte do corpo
em fonte de excitao sexual a substituio da
excitao dionisaca pela ordem apolnea.
Ehrenzweig ainda chama a ateno para o fato
de que o vesturio tambm faz parte dessa articulao entre excitao sexual, atravs da viso, e
prazer esttico. Dessa forma, ao vestirem seus corpos, as mulheres acabaram fazendo com que a dinmica da forma sexual fosse transferida para as
novas formas de roupas. A adoo da moda do
vesturio tem assim uma dupla finalidade: transferir para as roupas a excitao que se colocava,
antes, no corpo e trabalhar o processo apolneo, no
sentido de tornar essas roupas belas o bastante para
substiturem a desestruturao dionisaca da excitao sexual. Assim, tem-se um processo dinmico
78
que pode ser representado da seguinte maneira: a

transformao dos apelos dionisacos do corpo,
substitudos pelo belo, chegou a um ponto em que
o corpo se tornou belo demais e, por conseqncia, pouco excitante. Num segundo momento, cobriu-se esse corpo, transformando a roupa num
mistrio que implicava no aumento da sensualidade do corpo.16 O processo evolutivo mostra, ento, a transformao dessa roupa excitante no belo,
at chegar-se ao ponto em que ela deixa de exercer
o poder de seduo, s que, estando os procedimentos agora voltados para a roupa, basta substitu-la, o que corresponde funo da moda na sua
ao excitante. Como diz Ehrenzweig, a rapidez
com que as modas femininas perdem sua atrao
e tm que ser substitudas demonstra como a luta
primria entre a viso pangenital e a reao esttica est ainda perigosamente viva.17
Essa preocupao com a seduo que o corpo
e suas variaes pode exercer, assim como a
efetiva possibilidade de se conseguir, atravs dele
e da indumentria que o cobre, uma defesa contra
a agressividade das formas inconscientes, est ainda marcada em outras manifestaes. o caso, por
exemplo, dos enfeites que se aplicam sobre o corpo, como as pinturas que eram feitas pelos povos
que no adotaram o vesturio, assim como as tatuagens que ganham notvel relevo nos dias atuais. Para Ehrenzweig, a tatuagem provavelmente
se originou na procura frentica dos rgos genitais femininos invisveis e no primeiro impulso artstico de recri-los artificialmente mesmo sobre o
corpo masculino.18
Enfim, tudo isso revela como o sentimento esttico opera, desde a sua origem, do mesmo modo
como se observa a sua importncia na estruturao da obra artstica. Vamos, pois, detalhar mais
79
essa manifestao, circunscrevendo-a ao universo

do texto literrio.
O dipo rei, de Sfocles,

e o Hamlet, de Shakespeare
No dipo rei, pode-se dizer que se d uma manifestao bastante caracterstica das foras agressivas do indivduo. J houve quem dissesse que o
texto de Sfocles marca a idia do excesso. dipo
um homem que se excede em tudo, inclusive na
exuberncia sexual, indicada na ao de ele voltar-se para a prpria me, com quem acaba tendo
quatro filhos.
Nietzsche quem v com bastante preciso a
importncia que o elemento esttico tem na estrutura do dipo rei, ao precisar que o texto do autor
trgico trabalha a profundidade do mito, tocando
um problema extremamente angustiante: o filho
que mata o pai e que se casa com a me. Nesse
sentido, Nietzsche acrescenta:
Nesta horrvel trade dos destinos de dipo reconheo a marca evidente desta verdade: aquele que
decifrar o enigma da natureza, que a esfinge hbrida, h-de tambm, como assassino do pai e marido da me, desrespeitar as sagradas leis da moral.
Sim, o mito parece murmurar aos nossos ouvidos
que a sabedoria, e precisamente a sabedoria dionisaca, uma abominao antinatural; quem, pela sua
cincia, precipitar a natureza no abismo do no-ser,
h-de esperar o momento de experimentar tambm
os efeitos da desintegrao.19
Essa indicao de uma viso profunda do horrvel da natureza tem, como conseqncia e segundo as palavras de Nietzsche , um olhar
cruelmente dilatado pela horrvel noite. Isso significa que, diante do mito, situamo-nos numa dimenso de grande desconforto.20
80
nesse ponto que intervm o mecanismo do

prazer esttico, ou seja, quando Apolo confronta
com o desconcerto dionisaco. Segundo Nietzsche,
isso ocorre na medida em que se projetam os princpios dialticos, reconhecveis no modo como Sfocles prope a soluo para o enigma profundamente
obscuro que dipo vai elucidando, pouco a pouco,
at chegar sua perdio final. essa luta em busca
do esclarecimento do assassinato do pai (que, no
fundo, o espectador ou o leitor sabe que a busca
que o heri empreende de si mesmo) que vai obliterando o horrvel da situao, at alcanar a sua aceitao. Como diz Nietzsche, a alegria helnica que
se experimenta na presena do lado dialtico desta
soluo alegria to autntica que um sopro de serenidade refletida percorre toda a tragdia e atenua
o aspecto horrvel dos acontecimentos que conduziram a tal situao.21
Alm disso, Nietzsche coloca o confronto que
se pode estabelecer entre o dipo rei e o dipo em
Colono. Neste ltimo texto, recupera-se a figura de
dipo, agora visto como um damon, uma figura
poderosa, investida de poderes sobrenaturais,
guindado posio paradoxal de ser inteiramente
passivo mas, ao mesmo tempo, estar experimentando o mais alto grau de sua atividade.22 , pois,
diante desse contraste produzido pelo discurso
dialtico que o espectador/leitor se deixa invadir
de uma alegria que suaviza todas as agruras que a
angstia derivada do mito poderia inocular nele.
Tal a ao do sentimento esttico, na sua capacidade de substituir, no nvel da mente de superfcie, os investimentos perigosos que as foras
inconscientes poderiam projetar a partir de seu revolvimento na mente profunda.
Algo semelhante pode ser entrevisto no Hamlet,
de Shakespeare. Lacan j indicara o modo como se
81
processam os sentimentos edpicos no texto, mostrando a hesitao de que o prncipe Hamlet se v

tomado para promover a vingana contra os assassinos de seu pai: seu tio Cludio e sua me Gertrudes. A demora se explicaria pelo fato de que para
Hamlet seria difcil vingar-se daquele que fizera o
que ele, filho, gostaria de ter feito: matar o pai.
Seja como for, o fato que a est representada,
por um vis diferente, a mesma angstia de dipo.
Desse modo, a terrvel escurido de sentimentos
interiores inconfessveis tambm tem lugar. Mais
uma vez, Dioniso irrompe contra a existncia individual, ao descobrir-se o princpio catico que se
pode notar no desejo que o indivduo tem de matar
o pai para subsumir-se na me, numa instncia indiferenciada que a no-existncia.
Entretanto, a exemplo do que ocorre no dipo,
tambm aqui se faz presente a claridade apolnea,
registrada numa trama que toma o leitor/espectador desde o momento crucial do aparecimento do
espectro do rei, que vem clamar vingana, at os
lances derradeiros em que todas as principais personagens acabam morrendo. Entre esses dois extremos ocorre uma srie de fatos que vo desde as
insdias e traies propostas pelos principais envolvidos, at a consumao de todos os desgnios.
essa teia que prende o leitor/espectador, livrandoo do convvio com as verdades das formas inconscientes que, em sua ao desestruturante, apontam
para o absoluto da diferena, tal como colocado
por Bernard This, ao lembrar que, nas relaes do
imaginrio, movidas, sobretudo, pelo prazer que
brota da mente profunda, fica claro que h um limite marcado pela morte, pela ausncia, pelo nada a
no-diferena absoluta.23
82
A Ilada, de Homero, e
Os Lusadas, de Cames
Duas outras representaes da ira encontramos
em personagens de textos picos. Referimo-nos a
Aquiles, na Ilada, e a Adamastor, em Os Lusadas. No
guerreiro grego instala-se a fria motivada pela perda da escrava, Briseida, que fora tomada pelo chefe
dos exrcitos gregos, Agamemnon. Devido a isso,
Aquiles abandona a luta contra os troianos o que acaba sendo decisivo para as perdas que as foras gregas vo experimentando. A vitria s comea a
delinear-se a partir do momento em que Aquiles retorna ao campo de batalha, matando Heitor, o grande heri troiano, vingando a morte de Ptroclo.
interessante observar que a Ilada , por excelncia, um cenrio de manifestao do furor, da ira
guerreira que campeou pela Grcia brbara, bem
diferente daquela impresso de harmonia, de equilbrio e de desenvolvimento cultural que a arquitetura e a estaturia da Grcia clssica passaram ao
mundo. A figura de Aquiles se projeta nesse cenrio como o semideus que toda uma representao
dessa fria, cabendo destacar que nele se concentram os impulsos sexuais e as foras agressivas. De
fato, a perda amorosa, seja a de Briseida, seja a de
seu extremado amigo Ptroclo, que lhe acorda a ira.
Fica bem caracterizada, pois, a presena de Dioniso
impondo uma desorganizao nos sentimentos e nas
circunstncias, movendo os instintos no rumo da
destruio. A representao homrica, no entanto,
se encarrega de trazer cena a presena luminosa
de Apolo, manejando os destinos e as aes de forma que se d, numa dialtica de recomposio, o
equilbrio que estava por perder-se. Desse modo, a
crueza dos combates e a ira neles instalada como
que se minimizam ante a sofreguido com que o
83
leitor acompanha o desenrolar das aes dos deuses, que chegam a intervir diretamente no conflito,
assim como a ao dos heris, tudo funcionando
como uma espcie de pano de fundo para promover a volta triunfal de Aquiles ao campo de luta.
Quando isso se d, a perda amorosa e o rancor dela
decorrente j no fazem mais eco na narrativa. Importa, sobretudo, a recomposio que o poema homrico realiza, alocando os valores dos combatentes
num espao que projeta uma espcie de reconfortante galeria de heris e equalizando as aes num
plano de equilbrio entre a transitoriedade humana
e a condescendncia divina.
Outra manifestao do sentimento da ira, assim como o tratamento que lhe confere a obra literria, temos nOs Lusadas, na cena do gigante
Adamastor. Ali, Cames recorta o sucesso mtico
da luta dos tits contra Zeus, o pai dos deuses, no
episdio que se denomina de titanomaquia. curioso verificar que nesses lances se fazem presentes o componente das foras agressivas e da
exuberncia sexual. A comear pelo fato de que a
luta dos gigantes e dos tits se d, de forma agressiva, contra o pai e, para consegui-lo, tiveram sempre que contar com o auxlio da me.24
No caso do Adamastor (do grego damazo, pelo
latim domare, significando, pois, indomvel), Cames cria um figura, calcada em Oceano, para representar as adversidades que os navegantes
encontraram durante a viagem. Adamastor , pois,
um gigante que prev, aos homens da esquadra
do Gama, inmeras dificuldades para aqueles que
ousarem enfrentar os seus mares.25 Ao relatar sua
histria, o gigante refere-se luta que os gigantes
moveram contra Zeus, particularizando sua situao. Assim que, para enfrentar o pai dos deuses,
84
Adamastor preferiu conquistar o oceano, por onde

andava/ A armada de Netuno, que eu buscava.
A razo para esta escolha est na paixo sensual que ele dizia ter por Ttis,26 a ninfa filha de
Dris. significativo o recorte de exuberante sexualidade que contorna a descrio que ele faz de
seu desejo, tal como se v na estrofe LII:
Amores da alta esposa de Peleu
Me fizeram tomar tamanha empresa.
Todas as deusas desprezei do Cu,
S por amar das guas a Princesa.
Um dia a vi, coas filhas de Nereu,
Sair nua na praia: e logo presa
A vontade senti de tal maneira
Que inda no sinto coisa que mais queira.27
Esse desejo manifestado a Dris, seguido de

ameaas que o gigante faz, caso no fosse atendido.
Assim, determinado a pegar em armas, o Adamastor
tem a promessa de que a ninfa lhe seria entregue.
O que se percebe, ento, que a fora instintiva da
sexualidade supera o instinto agressivo o que acabou sendo fatal ao gigante, pois, na noite combinada para o encontro de Ttis, os deuses armam-lhe
uma cilada, fazendo com que um monte aparecesse na forma da figura da ninfa. A viso da miragem fatal a Adamastor e, como castigo, os deuses
o transformam no Cabo das Tormentas.
significativo o modo como a luxria conduz
ao desengano, conforme se pode ver nas estrofes
seguintes:
J nscio, j da guerra desistindo,
Uma noite, de Dris prometida,
Me aparece de longe o gesto lindo
Da branca Ttis, nica, despida.
Como doido corri de longe, abrindo
Os braos para aquela que era vida
Deste corpo, e comeo os olhos belos
A lhe beijar, as faces e os cabelos.
85
Oh! Que no sei de nojo como o conte;

Que, crendo ter nos braos quem amava,
Abraado me achei cum duro monte
De spero mato e de espessura brava.
Estando cum penedo fronte a fronte,
Que eu pelo rosto anglico apertava,
No fiquei homem, no; mas mudo e quedo
E, junto dum penedo, outro penedo!28
A presena desarticuladora de Dioniso facilmente determinada no episdio. As foras obscuras

do desejo e a violncia que as acompanha marcam
as aes e as ameaas que se fazem presentes. Nesse aspecto, importante verificar como a noo de
desequilbrio insere-se no episdio. Ao manifestar
a Dris sua disposio em ter Ttis, ainda que fosse
pela fora, a ninfa particulariza esse desequilbrio,
respondendo-lhe: Qual ser o amor bastante/De
Ninfa, que sustente o dum Gigante?
Enfim, essa ameaa ordem contornada pela
presena de Apolo. Todos esses elementos desestruturadores, marcados na exuberncia sexual e nas
foras agressivas, acabam cedendo espao s articulaes que Cames faz, para emoldurar o episdio.
Desse modo, interessa mais ao leitor o lado herico
dos navegantes, arrostando mares e perigos desconhecidos, a fibra com que eles se postam diante da
figura sobrenatural do Adamastor, num movimento
que parece acordar no esprito do leitor aquela figurao mtica do heri que desconhece todas as medidas de sua falibilidade humana para alcanar o cu
da realizao, num sublime desejo que, agora, j no
mais seu, ou to-somente seu, mas de toda uma
comunidade, de uma grande gente, da ptria, enfim.
assim que a manifestao esttica atua, no
centro nervoso da obra literria, para restaurar
equilbrios ameaados pela fora de sentimentos
inconscientes incontrolveis ou, como diz Anton
Ehrenzweig: Assim, os sentimentos estticos
86
serviram para simular a histria da humanidade e

manter em jubiloso esquecimento os impulsos e
memrias primrias que ainda se movimentam inquietantemente em nosso inconsciente e que se manifestam nos cataclismos peridicos de nossas
guerras e revolues.29
Como se v, a ira serve tambm para criar. S
que ela precisa de controle e a isso que se presta
o sentimento esttico da obra de arte.
NOTAS
1
BATAILLE, Georges. O erotismo. Trad. Antonio Carlos Viana.

Porto Alegre: L&PM, 1987. p.28.
Idem.
Ibidem. p.38.
Ibidem. p.43.
Ibidem. p.47.
LVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural. Trad. Chaim Samuel

Katz. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1973. p.77-78.
BATAILLE, Georges. O erotismo. Trad. Antonio Carlos Viana.

Porto Alegre: L&PM, 1987. p.50-51.
FREUD, S. Ttem y tab y otras obras. In: Obras completas.

Buenos Aires: Amorrortu Editores. 1993. v.13. p.13-14.
FROMM, Erich, citado por THOMPSON, Clara. Evoluo da psicanlise. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976. p.132.
10
THOMPSON, Clara. op. cit. p.129.
11
EHRENZWEIG, Anton. Psicanlise da percepo artstica. Uma

introduo teoria da Percepo Inconsciente. Trad. Irley Franco. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. p.41.
12
Nietzsche quem mais apropriadamente focaliza a representao dionisaca na arte. Em seu livro A origem da tragdia, o filsofo mostra que o princpio dionisaco caracteriza-se por uma
dimenso catica e destrutiva que, na sua essncia, corresponde
ao movimento da forma inconsciente da mente profunda.
13
MARITAIN, Jacques. A intuio criadora. A poesia, o homem e

as coisas. Trad. Moacyr Laterza e Lea F. Laterza. Belo Horizonte: PUC-Minas, Instituto Jacques Maritain, 1999. p.21.
14
FREUD, S. Tres ensayos de teora sexual y otras obras. In: Obras

completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1993. v.VII. p.142.
15

introduo teoria da Percepo Inconsciente. Trad. Irley Franco. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. p.110-111.
87

16
Diz Ehrenzweig que medida que a transformao dionisaca

em belo continuava, havia o perigo de o corpo tornar-se belo demais e muito pouco excitante. Basta cobrir qualquer parte do corpo, mesmo o rosto (como costume das mulheres orientais), para
dot-lo outra vez de enorme poder de excitao (Ibidem. p.111).
17
Ibidem. p.112.
18
Idem.
NIETZSCHE, F. A origem da tragdia. Trad. lvaro Ribeiro. Lisboa: Guimares Editora, 1972. p.126.
20
Essa dimenso foi bem flagrada por Freud, ao formular sua
explicao para o drama edpico: Si Edipo rey sabe conmover a
los hombres modernos com no menor intensidad que a los griegos contemporneos de Sfocles, la nica explicacin es que
el efecto de la tragedia griega no reside en la oposicin entre el
destino y la voluntad de los hombres, sino en la particularidad
del material en que esa oposicin es mostrada. [...] Y, en efecto,
un factor as est contenido en la historia de Edipo. Su destino
nos conmueve nicamente porque podra haber sido el nuestro, porque antes de que naciramos el orculo fulmin sobre
nosostros esa misma maldicin. (FREUD, S. La interpretacin
de los sueos (primera parte), v.IV. In: Obras completas. Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1993. p.271.)
19
NIETZSCHE, F. A origem da tragdia. Trad. lvaro Ribeiro. Lisboa: Guimares Editora, 1972. p.126.
22
No foi por outro motivo que Creonte, Polinices e Etocles, sabedores dos mistrios superiores que apontavam poderes miraculosos
em dipo, tudo fizeram para levar o antigo rei de volta, posto que a
sua presena e, sobretudo, o local de sua sepultura trariam benefcios incalculveis quele que passasse a contar com o seu apoio.
23
THIS, Bernard. Incesto, adultrio, escrita. In: LUCCIONI, Gennie et al. Atualidade do mito. So Paulo: Duas Cidades, 1971.
24
Deve-se chamar a ateno para o fato de que, normalmente,
ocorre uma confuso entre gigantes e tits. Todos eles eram filhos do Cu (Uranos) e da Terra (Gia); os gigantes lutaram
contra Urano, que acabou sendo derrotado por Cronos, seu filho mais novo, enquanto que os tits que tentaram destronar
Zeus, terminando por serem derrotados.
25
Adamastor fala do naufrgio de quatro naus da armada de Cabral (uma das quais, inclusive, era comandada por Bartolomeu
Dias, o descobridor do Cabo das Tormentas), do naufrgio que
vitimou D. Francisco de Almeida, vice-rei da ndia, assim como
do que levou morte Manuel de Sousa Coutinho e sua famlia.
26
Esposa do mortal Peleu e me de Aquiles.
27
CAMES. Os lusadas, V, LII.
21
28
29
Ibidem. LV-LVI.
introduo teoria da Percepo Inconsciente. Trad. Irley Franco. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977. p.114.
88
A GULA: PECADO CAPITAL

OU PECADO SOCIAL?
Para Virgnia, minha amiga de algumas

gulas e de todos os momentos.
A METFOR
A QUE
METFORA
ENGOLIU A METONMIA
Comeo minha fala parafraseando nio Silveira, no seu Elogio do Pecado, prefcio do livro
Os sete pecados capitais,1 que rene textos de renomados autores sobre os tais pecados. O editor/autor aponta o fato de que, desde que se desprendeu
de um estado de natureza, tendo passado pelas
fases de perda da sua cauda, da adoo de uma
postura ereta, o bicho-homem passou a ter conscincia do bem e do mal e, a partir da, em funo
de um conjunto de princpios religiosos, acompanhado e mesmo torturado pela noo de pecado.
Aproximando pecado e crime, como fazem telogos e moralistas, o pecado seria um atentado contra
Deus, o que implica um conflito do homem consigo
mesmo e, ipso facto, com a sociedade de que faz parte, sendo o crime, tambm, uma ruptura contra
uma ordem estabelecida. Silveira continua, buscando a origem do pecado no pecado original, como
no poderia deixar de ser. Segundo o autor, para
os que acreditam na lenda de Ado e Eva, o seu
pecado no seria tanto ter comido do fruto proibido. Se se lem as entrelinhas, ou mesmo as prprias
linhas do texto sagrado, o primeiro homem e a primeira mulher pecaram no por comerem do fruto,
89
ou seja, no pecaram pela gula, mas sim porque

aquele era um fruto proibido. Dessa sorte, a idia
do no-permitido, da ruptura com um limite imposto, do interditado, do interdito, que ocasionaria um chamado pecado original. , assim, o
proibido do fruto que o faz saboroso, apetitoso,
desejado. As mltiplas leituras do texto sagrado
ora fazem o significante fruto deslizar, com mais
freqncia, para o pecado da carne, no metonmia de gula, mas carne-sexo, ora o fazem colar-se
idia de poder que, mais totalizadora, denotativa e conotativamente falando, englobaria o prprio sexo, o dinheiro, as dominaes, o consumo,
as injustias etc... etc... etc. Polissemia parte, voltemos ao texto de nio Silveira, no antes de frisar
uma segunda idia com relao a pecado e gula: o
objeto do pecado, de qualquer pecado, camalenico ou o que se come; ou o que se teme; ou o
que nos amedronta; ou o que causa rivalidade; ou
o que agride; ou o que se quer possuir; ou o que
incomoda; tudo, certamente, hiperbolizado, exagerado. Assim, o denominador comum dos pecados um limite que se interpe entre mim e meu
desejo, limite que rompido, de modo exagerado,
desequilibrado. Mas, o texto de nio Silveira aposta
no lado gostoso do pecado, usando um jogo
de palavras para lembrar a gula e, a partir da,
aponta as implicaes sociais da noo de pecado.
Assim, ter comido a ma implicaria fugir
monotonia chata de infinitos dias infinitamente
iguais, de animais que traam seus instintos para
serem hipocritamente bonzinhos, de flores permanentemente em flor. De tal modo que, para o autor, a suposta existncia de Ado e Eva e a serpente
os faria dar o primeiro passo revolucionrio da
histria do homem.2
90
A gula: pecado capital ou pecado social? Mrcia Marques de Morais
Em termos sociais, o autor concebe pecado como trao que separa o homem dos outros
animais irracionais e meio de comprovarmos, experimentalmente, a nossa falibilidade e, a partir
da, procurarmos solues que nos permitam viver em sociedade isso porque, sendo todos os
homens societrios e inapelavelmente pecadores no cometem, no mesmo instante, o mesmo
pecado em que cometemos o nosso. Sob essa
ptica, haveria momentos em que o pecado no
deveria ser evitado, mas cometido, j que ele representaria uma revolta contra concepes msticas antinaturais, ou contra regras de jogo social
que atentem (sic) liberdade humana de procurar o caminho condicionado pelas circunstncias, aptides e possibilidades.3
Pecador ser o homem, diz o autor, no dia em
que, tendo criado uma sociedade sem classes, sem
exploradores ou explorados, cometa um crime contra si mesmo ou contra o prximo, contra a prpria
sociedade. Em suma, so as condies do estado em
que vivemos a inflao, as guerras etc. que geram o ato pecaminoso. A ira, a gula, a luxria, a preguia, a soberba, a inveja, a avareza representam
nossa revolta, nosso contra-ataque, nosso mecanismo de defesa o alheamento em relao angstia
inerente a uma sociedade de classes.
Essa idia, apresentando-nos o avesso da condio de pecado e de pecador, , nesse sentido, um
primeiro convite ao pensar e por meio dela
que se tentar uma leitura da gula.
Pecado capital, no dicionrio Delta Larousse,
cada um dos sete vcios considerados como fontes de todos os pecados e a sua ordem, em escala
teolgica, : soberba, avareza, luxria, ira, gula,
inveja e preguia.4
91
A gula, portanto, o quinto pecado na ordenao da Teologia, mas, considerada em si mesma, h duas caractersticas que a distinguem dos
demais vcios: o objeto da transgresso, no caso da
gula, o mais concreto de todos: o alimento, a comida; alm disso, inerme, inerte, no oferece resistncia e no se interpe entre o sujeito e seu desejo.
Diante de sua gula, o sujeito, em tese, teria condies inteiras de satisfaz-la concretamente, sem
restries e sem interdies da parte do objeto. O
em tese refere-se, certamente, s sociedades estratificadas em classes e que abrigam a classe dos
pobres e dos miserveis caso do Brasil que, recentemente, nas palavras de Fernanda Montenegro, s tem como se fazer representar, em filme,
por uma esttica da fome, diferentemente da luxria hollywoodiana.5
A gula, no dicionrio, com minscula, vcio
de comer e beber em demasia, com sofreguido ou
fora do tempo e, com maiscula, deusa assriobabilnica da medicina, deusa da vida e da morte
e cuja etimologia nos leva ao latim gula, esfago,
garganta.6
A palavra gula, como pecado, , pois, uma metonmia e ser como metfora que a gula se aproximar da prpria luxria, quando signos do campo
semntico da gula sero retomados pelos da luxria, e os significantes de uma se acoplaro a significados da outra. Assim acontece, por exemplo, com
a acepo vulgar do verbo comer em comer fulano/fulana e seus ecos mal comida, gostosa.
A idia de antropofagia tambm aqui se metaforiza,
indo alm da de destruio e sublinhando a de nutrio: no banquete totmico, a deglutio da carne
do pai mtico teria efeitos de transmitir aos filhos
suas qualidades hericas; o prprio sacrifcio de
Cristo, reapresentado no rito catlico da missa,
92
como um banquete, como a ltima Ceia, repete,

na Comunho, o ato de comer da carne e beber do
sangue de Cristo, cujo sacrifcio pela humanidade,
santificado, deixou-nos o resgate do pecado praticado por Ado e Eva e a possibilidade de nos fortalecermos atravs do sacramento.
O poema de Adriana Calcanhoto, feito a propsito de uma das apresentaes da pea As bacantes, de Jos Celso Martinez, ilustra bem a
intertextualidade entre gula e luxria. O tom de
deboche e erotismo exacerbado fundo musical
para contar a cena em que o espectador Caetano
Veloso sobe ao palco, participa como figurante (?)
da apresentao e desnudado, representando, assim, o esquartejamento e a destruio do heri pelas ninfas nutrizes, sacerdotisas de Dioniso.7
Gula e luxria so tambm pares constantes no
antolgico filme Festa de Babette, mas cujo tom passa a ser o do lirismo e da sensualidade e erotismo.
A GUL
A PANT
AGRULICA
GULA
ANTA
A
COMO METFOR
METFORA
No entanto, passemos gula em si mesma,

enorme e exagerada, partindo, como quase bvio,
em termos literrios, de Pantagruel.
Nutrio, comida e bebida so sries, na terminologia bakhtiniana, que ocupam um lugar importantssimo na obra de Rabelais, sem mencionar
as outras que lhe so contguas: a srie do corpo
humano, do ponto de vista anatmico e fisiolgico;
as sries sexuais; a da morte e a dos excrementos.
A gula, no entanto, apenas entrada grotesca
para uma leitura mais densa de Rabelais, como bem
o demonstram Auerbach, em seu ensaio O Mundo na Boca de Pantagruel8 e Bakhtin, no seu texto crtico O Cronotopo de Rabelais.9
93
Partindo de um excerto de Pantagruel (anexo), que conta uma excurso de Alcofribas pela
boca de Pantagruel, de dimenses exageradas,
como si acontecer em todo texto rabelaisiano e
que, alegoricamente, lembra um pas de grandes
propores, Auerbach aponta-nos uma leitura de
cunho histrico, marcada pela crtica e pela ironia. O que Rabelais pretende, de fato, na leitura do
crtico alemo, apontar a dicotomia mundo
novo versus mundo velho, de modo a demonstrar o paradoxo de tais conceitos: o mundo da
boca de Pantagruel no seria uma terra nova,
seria mais velha at que aquela l fora.10
Assim, essa tal terra nova o mundo a que
se referem, poca, os europeus da Europa Central e Ocidental sobre as novas descobertas na
Amrica e ndia. Sob essa ptica, Rabelais, refundindo modelos literrios, quer o de Gargntua,
personagem da literatura popular, quer o do monstro marinho, de Luciano, que engole um navio e
sua tripulao, vai muito alm. Ele no se limita
nem a apresentar o grotesco de um Gargntua e
sua desproporcionalidade nem a contar histrias
de viagens, como o fez Luciano, em suas Histrias
Verdadeiras. Rabelais usa a desmesura para, jogando com diversos cenrios, diversos motivos e diversos estilos, apontar os grandes descobrimentos
que, ao dilatarem os horizontes da poca, mudaram a imagem do mundo. Assim, o grotesco e o
exagerado, a desmesura pantagrulica, dialogam
com o grande tema do Renascimento e de dois sculos seguintes, responsvel pela mudana de parmetros polticos, religiosos, cannicos e filosficos.
Se a literatura, ao abordar essa temtica, opta
por uma dupla direo, ambas de carter crtico,
isto , ou faz que a ao se desenrole no mundo
94
novo, em estado mais puro e primordial, contrariamente situao europia, ou desloca o habitante da terra recm-descoberta para a Europa,
propiciando que as suas surpresas sejam tambm
questionamento ao modus vivendi europeu, Rabelais opta pelo segundo caminho.
Ao trilh-lo, calca o p na crtica, embora seus
questionamentos se diluam e se despistem pelo grotesco e desproporcional. fina a ironia autoral na
passagem em que Alcofribas reflete sobre a sua estada na goela de Pantagruel: L comecei a pensar
que bem verdade o que se diz, que a metade do
mundo no sabe como vive a outra metade. E como
ningum jamais escreveu nada daqueles pases l
[...].11 E Rabelais continua a lidar com o paradoxo
velho/novo, na medida em que tal caracterizao
maniquesta seria apenas questo de ponto de vista. Nesse sentido, ele deixaria entrever um outro
motivo literrio no seu texto, a que Auerbach chama de tout comme chez nous.
Penso que talvez o mais fascinante do texto de
Rabelais a esteja: se h um mundo, cujo novo se
v metaforizado no estranhamento, no exagero, na
hiprbole, no grotesco, enfim, ele , ao mesmo tempo, muito familiar, o que no nos deixa esquecer o
Unheimliche freudiano. Assim, o mundo novo, diferente, tambm velho e igualzinho ao de nossa casa,
com todas as suas mazelas tambm. O grotesco e o
inovador so, pois, tratados num tom cotidiano e
realista e mais, absolutamente, naturalizados. O estilo rabelaisiano acompanha esse movimento ao cruzar o cmico, o grotesco e o baixo com reflexes
filosficas. Esse estilo mltiplo que contempla as
farsas grosseiras, a viso caricatural do corpo humano, a falta de vergonha e discrio quanto sexualidade, tudo eivado de stira, de didatismo, de
erudio abstrusa e amontoada j era encontrado
95
na Idade Mdia tardia. O que reala em Rabelais

o grau exagerado e o modo de combinar estilos.
Atravs de tais recursos, ele faz ler a crtica Idade Mdia, pondo em xeque o emolduramento e as
categorizaes rgidas (sejam elas sociais, geogrficas, cosmolgicas, religiosas ou morais), o aspecto
unilateral e a viso nica da realidade, o maniquesmo, enfim tudo to medieval!
No se deduza, apressadamente, que a crtica
de Rabelais inclui os dogmas cristos, como pode
parecer, primeira vista, no excerto lido por
Auerbach, pelo vis da ironia, quando se toma a personagem do plantador de repolhos, dentro da boca
de Pantagruel, dizendo a Alcofribas que a cidade
de Asprago, aonde vai com seus produtos para serem vendidos, de cristos, gente de bem, e vos
recebero calidamente.12 De fato, se Rabelais no
um homem de f, ele tambm estaria longe de ser
um iluminista-ateu, adverte o crtico alemo. O ponto contrrio ao Cristianismo da poca e essencial no
texto rabelaisiano seria: o homem que se lana vida
natural bom, e seu corpo e suas emanaes no
so referncias de carter lastimoso. Na obra de
Rabelais, fica decretado o fim do pecado original,
do juzo final e do medo metafsico da morte. Como
parte da natureza, o homem se alegra da sua vida
palpitante, das funes do seu corpo e das foras de
seu esprito,13 sendo, pois, o pantagruelismo, segundo o prprio Rabelais, uma forma de captar a
vida, que apreende simultaneamente o espiritual e
o sensvel, que no deixa escapar nenhuma das possibilidades que oferece.14
Se Pantagruel parece ser, primeira vista, o
elogio da glutonaria, como corre boca pequena,
v-se, no entanto, que o desregramento, a desmesura so, de fato, uma entrada crtica para uma leitura muito mais densa, conforme Auerbach.
96
A GULA DE RABELAIS COMO

MA
TERIALIZAO DO(S) SENTIDO(S)
MATERIALIZAO
Quando Bakhtin aponta o texto rabelaisiano,
separando o que tradicionalmente est ligado e
aproximando o que tradicionalmente est distante
e separado, faz ecoar, ainda, a anlise auerbachiana
que reconhece o princpio do redemoinho baralhador15 como forma de apresentar uma viso e apreenso do mundo em Pantagruel se misturam as
categorias do acontecer, da experincia, do saber, das
propores e dos estilos. Bakthin enfatiza o novo
mundo rabelaisiano como oposio polmica ao
mundo medieval. Em O Cronotopo de Rabelais,
o fillogo russo mostra que, ao corpo aniquilado e
corrupto da Idade Mdia, Rabelais busca devolverlhe a palavra; o sentido vazio da realidade e da
materialidade, Rabelais quer encade-lo a uma forma real e material. Se a gula aparece explcita, por
exemplo, no nascimento de Gargntua que foi acompanhado da queda do intestino de sua me, depois
de ela ter-se empaturrado de vsceras, atravs do
prprio Gargntua que se figura a oposio Idade
Mdia x Renascimento: educao escolstica que
menosprezava o corpo, Rabelais ope a educao
humanstica dada a Gargntua por Poncrates. A
ligao entre o sentido e a realidade, ou seja, uma
certa materializao do sentido promovida por
interessantes recursos lingsticos ligados etimologia de palavras relativas comida e bebida: se
Grandgousier o grande goela, Gargntua veio
ao mundo clamando por bebida e levando o pai a
exclamar Que grand tu as, para referir-se goela
do prprio filho e motivando, ento, seu nome Gargntua (na pronncia francesa, obviamente).
Os exemplos de cruzamento entre o sensvel e
sua representao lingstica, entre o corporal e o
97
espiritual (almas tm, em Pantagruel, qualidades

gustativas) so inumerveis, mas fique claro que
Rabelais no pregador de glutonaria ou bebedeira vulgares: ele salienta o significado elevado da
comida para a vida humana e d-lhe uma ordenao, uma cultura. Esse vis tem, por assim dizer,
at mesmo um aspecto metalingstico, j que
bebida e comida no consagradas pela palavra e
pelo sentido que so grosseiras: sua recusa e interdio que fazem delas um mal. Isso nos faz
voltar idia inicial de pecado como interdio do
desejo... Os festins pantagrulicos so a prpria
metfora do pantagruelismo: arte de ser alegre,
sbio e bom, e, por isso, saber festejar de forma
tambm alegre e sbia. Aos jantares e noitadas pantagrulicos seguem-se sempre conversas sbias e
reflexes filosficas, eivadas de riso e licenciosidade, lanando, desse modo, um novo aspecto ao
Banquete, de Plato.
Em meio a iguarias e beberagens, Rabelais nos
serve mesmo a idia de destruio do velho quadro do mundo, criado por uma poca moribunda16
e da construo de um outro mundo, em que no centro se encontra o homem total, corporal e espiritual.
Se, como se percebe, h uma convergncia entre as duas leituras do texto de Pantagruel, embora o vis de Auerbach seja mais histrico e o de
Bakhtin se volte para a questo do tempo e espao
no romance, em Bakthin, a questo religiosa merece um destaque maior. Para ele, A concepo asctica do alm negava o valor positivo [da comida
e da bebida], admitia-as somente como uma triste
necessidade da carne pecaminosa e conhecia s
uma frmula de disciplin-las: o jejum, forma negativa e hostil a sua natureza, ditada no pelo
amor, mas pelo dio.17 Em Pantagruel, retomando a Antigidade, sobretudo atravs de Perseu,
98
Rabelais prope a filosofia de Gaster (ventre):

o ventre o primeiro grande professor de todas
as artes. Por ele se inventaram a agricultura, a
arte militar, o transporte, a navegao. a tese
da onipotncia da fome como fora motriz da
evoluo econmica e cultural da humanidade,
defendida pelo escritor, com um carter semipardico e semiverdadeiro.18
Esse veio, pinado na leitura bakthiniana,
o elemento de ligao que traz de volta a este
texto o seu incio, ou seja, o conceito de pecado,
segundo nio Silveira, no livro citado, Os sete
pecados capitais.
GUL
A: METFOR
A DE UMA
ULA
METFORA
ADE?)
SOCIED
ADE (OU SACIED
CIEDADE
SOCIEDADE
A gula, pecado do qual se encarregou Guilherme Figueiredo,19 objeto de uma narrativa epistolar em que se aponta um avesso da gula
ironicamente, ela passa a ser uma virtude, lida pelo
poder romano, em contraposio aos ideais cristos.
O ttulo latino De gula ad Aennium Silvarium j
nos induz a perceber-lhe a motivao: a gula ser
apresentada ao prprio editor/organizador da coletnea, nio Silveira, que pedira ao autor um texto sobre a gula. Assim que quem assina a carta
Guidus Ficarius, adaptao latina do nome do autor Guilherme Figueiredo. A gula evidenciada na
narrativa de uma verdadeira bacanal romana e carreia consigo outros pecados capitais, todos eles
transformados em virtudes. A epstola , pois, escrita por Guidus Ficarius a Aennium Silvarium
para relatar-lhe o que acontecera com Johannes de
Haran, profeta amigo do destinatrio da carta. nio
solicitara a Guido que levasse o profeta Joo ao governador Aulus, para conclam-lo a ser portador de
99
um pedido de intercesso a Csar pelos cristos,

especialmente por Pedro e Paulo. Guido narra sua
trajetria, acompanhado por Joo, at Aulus, palmilhando uma Roma reconstruda depois do incndio de Nero e em que se avistam, ainda, corpos
dos cristos crucificados.
O texto descreve, com requinte e luxria, a recepo de Aulus, acontecida em meio a um banquete/festim orgistico e, durante o qual, Aulus
faz prelees filosficas, sublinhando o fato de serem os vcios virtudes capazes de servirem a Csar e seu poderio, numa franca pardia a Rabelais.
Durante essa cena/ceia, eis que o prprio Nero
adentra o palcio de Aulus, participa do banquete,
servindo-se mesmo da mulher de Aulus e recebendo as honras do governador e dos demais sditos.
Durante o festim, ao ouvir o pedido de Joo pelos
cristos, Nero ordena que o levem priso de Mamertina, acatando, por fim, a sugesto de Aulus
que, em si, j metaforiza as inverses, as antteses,
trabalhadas durante todo o texto: sendo Joo um
adepto do jejum, da abstinncia, da vida asctica,
o melhor que o levem gula dos lees. Assim,
Guido retorna com Joo Roma para ser sacrificado, quando lhe contam que Pedro j fora crucificado e enxergam a cabea decapitada de Paulo,
sangrando ainda sobre uma coluna de mrmore. Assim termina a carta de Guidus: No pude salvar
teu amigo, Aennium, nem os amigos de teu amigo. Mas no posso dormir. Sonhei que uma loba
devorava seus prprios filhos. Creio que no me
salvei tambm. Vale. Guidus.20
Essa breve parfrase perigosa, pois no contempla o que o texto tem de mais apetitoso que
, justamente, a sua exuberncia formal e estilstica, descritiva e fantasiosa, levando-nos a encontrar, por um caminho metalingstico, a satisfao
100
de uma gula esttica, o que parece ser a maior

inteno do texto.
Contextualizado, o enunciado localiza-se poca de Nero, isto , de 54 a 68 d.C, e pode-se concluir
que o texto ficcionaliza a histria do Cristianismo,
que nasce sob Tibrio, entre 14 e 37 d.C., embora se
manifestasse desde o Imperador Cludio.
Desse modo, os fatos narrados na epstola do cidado romano, Guidus Ficarius, contemplam um
deslocamento no tempo, se se toma a questo da gula
como at ento vem sendo aqui tratada, isto , em
funo da dicotomia Idade Mdia x Renascimento.
A gula, neste ltimo texto, seria objeto ou desculpa da narrativa da carta. Ela ser a metfora
da sociedade orgistica romana, ironizando a religio crist trazida da Palestina pelo judeu Jesus
Cristo uma ironia que se volta, emblematicamente, contra a prpria Roma que, atravs de Pilatos,
j lavara suas mos do sangue desse justo. Se
Guidus no pode dormir, atormentado pelo sonho
da loba mtica que devora Rmulo e Remo, paira
sobre Roma a culpa de renegar seus prprios filhos que adotaram o Cristianismo, e que, portanto, no seriam cidados romanos, mas judeus.
Sob essa ptica, a gula e os outros pecados capitais so lidos, no discurso do governador Aulus,
representante de Csar, imperador romano, como
virtudes romanas, porque fontes de progresso
e meios de cumulao e de dominao; a parcimnia, a sobriedade e a submisso seriam qualidades
importantes para os escravos, os dominados, os
subjugados. Examinemos alguns excertos da fala
de Aulus a Joo:
O cu do jejum, repetiu... J imaginaste, Iohannes,
Roma com todas as tuas virtudes? J imaginaste os
templos cheios de gente encardida, rezando ao teu
101
deus, a gente das ruas a esfalfar-se no trabalho, a

gente em catres que ferem ao dormir e no amar, a
gente a comer po zimo e os gafanhotos e os excrementos que os teus profetas comem, e a apedrejar mulheres porque fornicaram, e a chicotear-se
com cilcios?21
ou
Meu triste Iohannes, dir-me-s tambm que o que
chamas avareza pecado? Se o prprio Csar, o divino, a ele recorre, aos que lhe emprestam para as
campanhas e para as obras pblicas! Sem inveja, no
teramos dominado a Grcia; sem avareza no teramos pilhado o Egito [...]22
ou
Imaginas que sou soberbo? Soberbo como um
romano, diz o gentio...[...] No, no tenho soberba.
No porque seja condenvel, pois esta tambm
virtude romana: o orgulho de saber-se superior.23
ou
Que prazer tens, irmo, em lanares sobre mim os
pecados de que foges porque os aceitaste na tua f?
Um nobre romano no se preocupa com eles. E posso mesmo assegurar-te que no tem preguia quem
domina a frica com as legies de Csar. Quanto
gula, j viste que, justamente por ela, nada mais tenho do que chamas pecado. A gula a mais bela das
virtudes romanas. Mais que qualquer outra fundou
o Imprio [...] Bebo tua sade, Haraneu, porque
no tens fome nem sede. Serias o melhor dos escravos! admirvel como a tua seita prepara o teu povo
para a parcimnia, a sobriedade e a submisso! Que
melhor qualidade podem ter os escravos do que serem baratos?24
Assim se constri, metaforizada nos pecados

capitais e na gula, especialmente no texto de Guilherme Figueiredo, a antiga e sempre atual questo do poder, para quem os meios justificariam
os fins.
102
Assim, no mesmo movimento do uroboro que

devora sua prpria cauda, e da me romana, a loba,
que come seus prprios filhos, este ensaio tambm
faz um trajeto circular, ao finalizar com o seu incio: como falar em gula como pecado capital, em
um mundo dividido injustamente entre a fome e a
glutonaria, entre os comedores de lixo e os comensais de festas de sashas e xuxas?
Nesse sentido, o conceito de pecado ser sempre uma falha, uma transgresso em relao a. Se
houve uma releitura da gula pelo Renascimento
porque valores mais altos se alevantaram em relao Idade Mdia, como vimos em Pantagruel; se
o discurso debochado do Imprio Romano a leu
como virtude dos poderosos em relao ao despreparo, fraqueza, ingenuidade dos escravos/judeus; se, contemporaneamente, ela metaforiza o
sentimento de indignao em um mundo famlico, sinal bastante evidente de que a noo de
pecado no pode perder de vista a sociedade, sociedade eminentemente desigual e, portanto, cenrio
de transgresses.
NOTAS
1
SILVEIRA. Elogio do pecado, p.IX-XI.
Os textos aspeados encontram-se em SILVEIRA. op. cit. p.IX e X.
Os trechos aspeados encontram-se em SILVEIRA. op. cit. p.X.
DELTA LAROUSSE. Grande enciclopdia. Rio de Janeiro: Delta,

1971. 15V. p.5189.
Em entrevista na televiso, quando da indicao do filme brasileiro Central do Brasil, de Walter Moreira Salles, para o Oscar-99, como melhor filme estrangeiro e tendo como principal
concorrente o italiano e hollywoodiano, A vida bela, de
Roberto Benigni.
DELTA LAROUSSE. op. cit. 15V. p.3261.
Vamos comer Caetano/Vamos desfrut-lo/Vamos comer Caetano/Vamos come-lo/Vamos comer Caetano/Vamos devor-lo/
103
Degluti-lo, mastig-lo/Vamos lamber a lngua/Ns queremos

bacalhau/A gente quer Sardinha/O homem do pau-brasil/O
homem da Paulinha/Pelado por bacantes/Num espetculo/Banquete--mo-nos/Ordem e orgia/Na super bacanal/Carne e carnaval/Pelo bvio/Pelo incesto/Vamos comer Caetano/Pela
frente/Pelo verso/Vamos com-lo cru/Vamos comer Caetano/
Vamos come-lo/Vamos comer Caetano/Vamos revelarmo-nus
(CALCANHOTO. Vamos comer Caetano).
8
AUERBACH. O mundo na boca de Pantagruel, p.229-248.
9
BAKHTIN. O cronotopo de Rabelais e fundamentos folclricos
do cronotopo de Rabelais, p.282-316.
10
[...] il nest mie nouveau, mais lon dist bien que hors dicy y a
une terre neufve o ilz ont et soleil et lune et tout pleine de
belles besoignes; mais cestuy cy est plus ancien (Rabelais citado por AUERBACH. op. cit. p.230).
11
L commenay penser quil est bien vray ce que lon dit que la
moyti du monde ne sait comment lautre vit, veu que nul
avoit encores escrit de ce pais l (...) (Rabelais citado por AUERBACH. op. cit. p.231).
12
(...) christians, gens de bien, et vous ferons grande chere (Rabelais citado por AUERBACH. op. cit. p.230).
13
AUERBACH. op. cit. p.241.
14
15
16
BAKHTIN. op. cit. p.315.
17
18
19
FIGUEIREDO. De gula ad Aennium Silvarium, em obra citada na nota 1, p.161-190.
20
FIGUEIREDO. De gula ad Aennium Silvarium, p.190.
21
22
FIGUEIREDO. De gula ad Aennium Silvarium, p.174-175.
23
24
FIGUEIREDO. De gula ad Aennium Silvarium, p.180-181.
AUERBACH, E. O mundo na boca de Pantagruel. In: Mimesis: a representao da realidade na literatura ocidental.
So Paulo: Perspectiva, 1994. p.231-232.
BAKTHIN, M. O cronotopo de Rabelais e Fundamentos folclricos do cronotopo de Rabelais. In: Questes de literatura e de esttica: a teoria do romance. So Paulo: UNESP/
HUCITEC, 1990. p.282-332.
104
BAKTHIN, M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais. So Paulo: Hucitec,
1987.
CALCANHOTO, Adriana. Vamos comer Caetano. In: Martimo. [s.l.]: Ed. Minha Msica.
FIGUEIREDO, Guilherme. De gula ad Aennium Silvarium.
In: ROSA, J. Guimares et al. Os sete pecados capitais. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1964. p.161-190.
RABELAIS. Horribles et pouvantables faits et prouesses du
trs renomm Pantagruel. Citado por AUERBACH, op.
cit. e BAKTHIN, op. cit.
SILVEIRA, nio. Elogio do pecado. In: ROSA, J. Guimares
et al. Os sete pecados capitais. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1964. p.IX-XI.
ANEX
O
NEXO
Ento trepei o melhor que pude por ele acima
e andei boas duas lguas sobre a sua lngua, at
que, enfim, entrei na sua boca. Mas, deuses e
deusas, o que vi eu l! Jpiter me confunda com o
seu raio tridente se eu minto. Caminhei por ela
como se faz em Santa Sofia, em Constantinopla, e
vi l grandes rochas, grandes como as montanhas
da Dinamarca; acho que eram os dentes; e grandes
prados, grandes florestas, cidades fortes e grandes,
no menores do que Lyon ou Poitiers. O primeiro
que l achei foi um homem que plantava repolhos.
Muito surpreso por isso, perguntei-lhe: Meu amigo, o que fazes aqui? Eu planto, diz ele, repolhos.
E para que, e como, digo eu? Ai, senhor, diz ele,
no todos podem ter os culhes pesados como
morteiros, e no podemos todos ser ricos. Ganho a
minha vida assim, e os levo a vender no mercado
na cidade que fica c trs. Jesus, digo, h aqui
105
um novo mundo? Bom, diz ele, no h nada de

novo nele, mas bem que o pessoal diz que fora
daqui h uma terra nova onde tem sol e lua e tudo
cheio das melhores coisas; mas esta aqui mais
velha. Est certo, digo eu, qual o nome da cidade onde levas teus repolhos para vender? Ela se
chama, diz ele, Asprago, e so cristos, gente de
bem, e vos recebero calidamente. Enfim, decidi
ir l. Ora, em meu caminho, encontrei um camarada que estava pondo armadilhas para pombos, ao
qual perguntei: Meu amigo, donde vm estas
pombas para c? Senhor, diz ele, vm do outro
mundo. Ento pensei que, quando Pantagruel
bocejava, os pombos entravam em grandes revoadas na sua goela, pensando que fosse um columbrio. Depois entrei na cidade, a qual achei bela,
bem fortificada e com bons ares; mas entrada os
guardas pediram-me o meu passaporte, com o que
fiquei muito surpreso, e lhes perguntei: Senhores, h por aqui perigo de peste? Ah, senhor, disseram, por aqui perto o pessoal morre tanto, que o
carroo corre pelas ruas sem parar. Santo Deus,
digo, e onde isso? Ao que me disseram que era
em Larynges, e Pharynges, que so duas grandes
cidades, tais como Rouen e Nates, ricas e de bom
comrcio, e a causa da peste foi por uma fedorenta
e infecta exalao que vinha dos abismos desde h
pouco tempo atrs, e da qual morreram mais de vinte e dois centos e sessenta mil e dezesseis pessoas
em oito dias. Ento pensei e calculei e achei que
era um hlito fedorento que tinha vindo do estmago de Pantagruel depois que ele comera tanto
alho, como dissemos acima. Saindo de l, passei
entre as rochas, que so seus dentes, e tanto fiz que
acabei subindo num deles, e l encontrei os mais
belos lugares do mundo, lindos e grandes jogos de
bola, belas galerias, belas pradarias, muitas vinhas
106
e uma infinitude de casinhas moda italiana, pelos campos cheios de delcias, e l fiquei quatro
bons meses, e nunca vivi to bem na minha vida
como l. Depois desci pelos dentes de trs, para
chegar aos beios de baixo, mas, de passagem, fui
roubado por bandidos em meio a uma grande floresta que fica perto da parte das orelhas. Depois
encontrei, ainda, uma pequena aldeia, vale abaixo; esqueci o seu nome; l passei melhor ainda, e
ganhei um pouco de dinheiro para viver. E sabem
como? Dormindo; porque l pagam as pessoas por
jornada para dormirem e ganham cinco ou seis
sous por dia; mas aqueles que roncam bem forte
ganham seus bons sete sous e meio. E contei aos
senadores como tinha sido roubado no vale, os
quais me disseram e asseguraram que o pessoal
de l levava uma vida m e eram ladres por natureza, do que deduzi que, assim como temos condados de aqum e alm os montes, tambm eles
tm aqum e alm os dentes; mas a vida bem
melhor do lado de c e o ar bem melhor tambm.
L comecei a pensar que bem verdade o que se
diz, que a metade do mundo no sabe como vive a
outra metade. E como ningum jamais escreveu
nada daqueles pases l, os quais so mais de vinte
e cinco reinos habitados, sem os desertos e um
grande brao de mar; mas compus sobre isso um
grande livro intitulado A Histria de Goelas, pois
assim os chamei porque vivem na goela do meu
mestre Pantagruel. Finalmente, eu tambm queria
voltar, e passando pela sua barba, pulei sobre os
seus ombros e de l desci terra e tombei diante
dele. Quando se apercebeu de mim, perguntou-me:
Donde vens tu, Alcofribas? E lhe respondo: Da
vossa goela, senhor. E desde quando ests a, diz
ele? Desde, digo eu, que vs marchastes contra
os almirodes. Disso j faz mais de seis meses, diz
107
ele. E do que vivias? O que bebias? Respondo:

Senhor, do mesmo que vs, e, dos mais saborosos
bocados que passavam pela vossa goela, cobrava
o direito de trnsito. Muito bem, diz ele, mas onde
cagavas? Em vossa goela, disse eu. Ah, ah, tu
s um bom camarada, diz ele. Ns, com a ajuda de
Deus, conquistamos todo o pas dos Dipsdios;
dou-te a castelania de Salmigndia. Muito obrigado, digo, senhor. Vs me fazeis um bem muito
maior do que mereo. (Rabelais citado por AUERBACH, E. O mundo na boca de Pantagruel. In:
Mimesis: a representao da realidade na literatura ocidental. So Paulo: Perspectiva, 1994. p.231-232)
108
A INVEJA
Definir a inveja como pecado j inscrev-la

nos quadros de um certo juzo de valor e, de certa
forma, fechar a possibilidade de discuti-la como
um fenmeno do comportamento humano que no
se desfaz somente em funo das nossas boas intenes. Desta forma, nossa posio aqui ser a do
filsofo Espinosa que tenta compreender as fraquezas e as grandezas humanas como fatos do comportamento, ou seja, fato que os homens so
capazes tanto das crueldades mais torpes, quanto
dos atos de solidariedade mais impressionantes.
Isso no os faz mais humanos ou menos humanos.
S mostra que so humanos.1 Tanto a torpeza quanto a bondade no so categorias que possam ser
aplicadas ao mundo da natureza, a no ser num
sentido figurado. Os chamados pecados capitais,
se nos perturbam, porque so criaes humanas
que provavelmente s se extinguiro quando este
tambm for o destino do homem. Cabe, ento, ao
pensador, antes de inclu-los num juzo de valor,
compreend-los em sua estrutura, analis-los nos
contextos especficos em que aparecem e se lembrar, mais uma vez com Espinosa, que o bem e o
mal no se do como absolutos no mundo, mas
so sempre produtos de uma relao. a nossa relao com o dinheiro, com o lcool, com o amor
109
etc., a forma como afetamos e somos afetados que

define as coisas como boas ou como ms. Assim, j
temos um primeiro gancho para tratarmos da inveja, e este vai deixar de lado a discusso sobre a existncia ou no de uma inveja boa e de uma inveja
ruim. Falaremos simplesmente da inveja e vamos
aceitar a definio que a interpreta como este sentimento de tristeza, de incmodo com o fato de um
outro ter o que ns no temos.2 Vejamos bem: simplesmente ter o que ns no temos e no ter o que
gostaramos de ter e no temos. Friso esta distino
porque o sentimento invejoso, muitas vezes, faz com
que passemos a ter vontade de possuir algo no exato momento em que descobrimos que um outro o
tem e comeamos a invej-lo. No se nasce invejoso, mas descobre-se na inveja. Isso significa que a
inveja no um sentimento difuso em torno de coisas impalpveis. Ela nos lana imediatamente em
direo ao outro. Exige, portanto, que tenhamos
conscincia de ns mesmos e do outro enquanto ele
um sujeito humano, finito, falvel, mas possuidor
de algo que eu desejo tanto possuir, quanto v-lo
despossudo deste. Isso se d porque, na estrutura
da inveja, a dor no est tanto em no se ter alguma
coisa que o outro tem, mas em no ter algo que o
outro no tem. O invejoso, portanto, inveja e por
sua vez tem uma necessidade desesperada de ser
invejado porque isto atesta para ele que ele tem o
que os outros no tm. A tristeza de saber que alguns possuem o que ele no possui compensada
pela alegria de saber que algum no tem o que ele
tem. Mas essa compensao , em geral, ou falsa ou
passageira. Para que ela lhe desse uma certa paz
seria necessrio que o mundo fosse composto somente de invejosos que formariam assim uma espcie de equilbrio universal da inveja. Como isso
110
A inveja Joo Carlos Lino Gomes
no se evidencia, ou seja, nem todos tm inveja, o

invejoso passa a ter inveja dos que ele acha que deveriam invej-lo mas no o fazem. O motivo dessa
inveja que estes possuem o que ele no consegue
ter, que a capacidade de no se sentir diminudo
com o sucesso alheio. Nesse momento de desespero, qual a mais comum estratgia de quem inveja?
Ela muito clara: trata-se de uma tentativa de diluir o valor do outro e mostrar que ele s se cerca de
coisas inferiores porque tambm inferior. O invejoso procura nesse momento mostrar para si mesmo que digno de ser invejado, mas est cercado
de pessoas medocres que no conseguem descobrir que ele tem valores dignos de serem invejados.
Assim, a inveja, nesse momento de inverso, transformada pelo invejoso num critrio para medir o
valor das pessoas.
Dessa forma, quem inveja age dentro da lgica daquilo que o filsofo Friedrich Nietzsche chamou de moral dos escravos, que para ele a moral
dos ressentidos com a vida, com os outros.3 Quem
vive sob a espada da moral do escravo s consegue ter algum valor para si mesmo na medida em
que supe o no valor de outrem. Nesta perspectiva, aplicando esta problemtica inveja, como
se o invejoso dissesse para si mesmo: Fulano tem
algo que eu no tenho mas gostaria de ter. Isto
me incomoda? No, porque o que ele tem no
to bom quanto o que eu gostaria de ter. Ora,
esse monlogo imaginrio s pode ser levado a
srio por quem inveja. Tal como a pergunta sobre
se se deve ou no roubar algo s pode ser colocada por quem j no tem muita convico sobre a
validade dos seus princpios morais.
Mas no nos esqueamos da proposta inicial
deste texto, qual seja: analisar a inveja como um
111
fenmeno da experincia humana sem a

preocupao de emitir juzos de valor sobre ela. Se,
de um ponto de vista moral, positivo ou negativo
ser invejoso no a preocupao que nos ocupa.
Assim, necessrio compreendermos porque
dos sete pecados capitais a inveja, como nos mostra
Zuenir Ventura, o mais difcil de ser assumido pelas
pessoas, embora seja o mais conhecido e atacado.
Para tanto temos uma hiptese e, para que ela se
sustente, precisamos listar e definir aqui os outros
seis pecados capitais. So eles: a gula (o comer sem
limites), a avareza (o apego excessivo ao dinheiro e
aos bens materiais), a luxria (o prazer carnal desregrado), a ira (o enraivecer sem controle), a preguia (a indisposio sem limites para o trabalho)
e o orgulho (o exagero da auto-estima). Se bem os
definimos, todos esses pecados apontam para um
excesso, ou seja, em qualquer um deles o estabelecimento de limites, sem destruir a base a partir da
qual o pecado foi conceituado, faria dele algo aceito
socialmente. Melhor dizendo, se se condena a gula,
pouco provvel que algum condene o simples
ato de se alimentar, coisa fundamental para o ser
humano. O prazer do descanso algo reconhecido
nas sociedades humanas em geral que s o condenam quando, no seu exagero, ele se transforma em
preguia. Sob esta perspectiva poderamos analisar
todos os outros pecados com exceo da inveja. A
condenao moral que recai sobre ela no reconhece, na experincia do invejoso, gradaes ou hierarquias. Ter muita ou pouca inveja no absolve
ningum diante dos olhos da moralidade vigilante. difcil at imaginar uma caracterstica humana que, se exacerbada, se transformasse em inveja.
A impresso que temos que ela j nasce pronta,
acabada. Ou se est na inveja ou fora nela. Parece
que nenhum meio termo possvel.
112
Ora, se nossa hiptese estiver correta quanto

ao excesso que caracteriza os outros pecados capitais a marca distintiva da inveja seria a falta, a
falha, a incompletude. Tem-se inveja daqueles que
possuem o que no possumos. Estes, independentemente de sua vontade, denunciam o vazio existente entre nossa capacidade de estabelecer
projetos e a impossibilidade de encontrarmos uma
garantia para sua realizao. A pessoa que objeto
da inveja, justamente por ser uma pessoa e no um
ser substancialmente diferente de mim, apresenta-se ou como um registro do meu fracasso ou como
um sinal de que meus projetos no abrangem a
totalidade do real. Como bem nos mostra Sartre,
quando analisa as estruturas do ser humano, o fato
de termos conscincia nos faz distantes de ns
mesmos e do mundo pois tomar conscincia de
algo implica em no mais se estar confundido com
este algo.4 O problema que descobrimos que este
espao entre a nossa conscincia e os seus objetos
dentre os quais ns mesmos nos inclumos est
permeado por um nada, um vazio que tentamos
desesperadamente preencher mas, tal como um
buraco negro, devora tudo que se coloca diante dele.
por isto que, de certa forma, a possibilidade do
fracasso se instaura no momento mesmo em que
nos tornamos seres capazes de elaborar projetos.
Face a este desconsolo diante do mundo, onde
descobrimos que no temos a evidncia de que
somos seres necessrios, de que a vida humana
tenha um fundamento absoluto, que tentamos
uma abertura em direo ao outro na expectativa
de que, numa experincia intersubjetiva, este nosso sentimento de incompletude possa encontrar
uma correta forma de equacionamento. Triste engano! Como nos mostra Sartre quando nos voltamos para o outro percebemos que nossa relao
113
com ele se d sob o signo da tenso porque o outro

me devassa com seu olhar tanto quanto eu tento
devass-lo. O outro me v de um ponto de vista a
partir do qual eu nunca poderei me ver, que justamente o ponto de vista do seu ser outro. Ele no
um simples objeto despido de conscincia que eu
possa moldar minha imagem e semelhana de
maneira impune. Ele tambm se volta para mim e
tenta fazer de mim um objeto. Se projetarmos estas
anlises na problemtica da inveja ela se torna bem
clara. Quem vive a experincia da inveja tem o sentimento de que melhor seria que a presena do outro ou no se manifestasse ou o fizesse de forma tal
que ele estivesse sempre aqum do invejoso e dos
seus projetos de vida. Se o outro possui um emprego melhor, se seu carro mais bonito ou sua famlia
mais estruturada, isto aponta para o fato de que
sempre possvel ir mais longe do que se foi mas sem
nenhuma garantia de se chegar onde queremos ir.
Se fssemos a nica medida de ns mesmos, teramos provavelmente uma maior facilidade para negar ou justificar nossos fracassos. Como o outro est
sempre presente, impossvel avaliar-se a si mesmo sem tom-lo de alguma forma como medida.
Para fugirmos a isto que tentamos neutraliz-lo
vendo-o como inferior a ns.
Mas e se inferiorizar o outro no for possvel? E
se as qualidades do outro forem proeminentes demais para serem negadas, resta ainda alguma estratgia para o invejoso? Com certeza que sim e ela
consiste em tentar fazer do outro um ser absolutamente acima do humano, algum que no se pode
invejar pois possui caractersticas que fogem aos padres do que se convencionou tomar como normal.
O filsofo alemo Friedrich Nietzsche analisa com
felicidade esta estratgia quando escreve sobre o culto que devotamos a certos artistas. Ele escreve:
114
Porque pensamos bem de ns, mas no entanto no

esperamos de ns que possamos alguma vez fazer
o esboo de uma pintura de Rafael ou uma cena tal
como a de um drama de Shakespeare, persuadimonos de que a faculdade para isso maravilhosa acima de todas as medidas, um rarssimo acaso, ou, se
ainda temos sentimento religioso, uma graa do alto.
Assim, nossa vaidade, nosso amor prprio, propiciam o culto do gnio: pois somente quando este
pensado bem longe de ns, como um miraculum, ele
no fere (mesmo Goethe, o sem inveja, denominava
Shakespeare sua estrela da altura mais longnqua; a
propsito do que, se poderia lembrar o verso: As
estrelas, essas no se desejam). Mas sem levar em
conta essas insinuaes de nossa vaidade, a atividade do gnio no aparece de modo algum como algo
fundamentalmente diferente da atividade do inventor mecnico, do erudito em astronomia ou histria, do mestre de ttica. Todas essas atividades se
explicam quando se tm em mente homens cujo
pensar ativo em uma direo, que utilizam tudo
como material, que sempre consideram sua vida
interior e a de outros com empenho, que por toda
parte vem modelos, estmulos, que nunca se cansam de combinar seus meios. O gnio tambm nada
faz a no ser aprender, primeiro, a pr pedras, em
seguida a edificar, procurar sempre pr material e
sempre modelar nele. Toda atividade do homem
complicada at o miraculoso, no somente a do gnio: mas nenhuma um milagre. De onde ento
a crena de que somente em artistas, oradores e filsofos h gnio? De que somente eles tm intuio?
(com que se atribui a eles uma espcie de culos
milagrosos com que vem diretamente dentro da
essncia!) Os homens, evidentemente, s falam do
gnio ali onde os efeitos do grande intelecto lhes
so mais agradveis, e eles, por sua vez, no querem sentir inveja. Denominar algum divino quer
dizer: aqui no precisamos rivalizar. Depois:
tudo que est pronto, perfeito, admirado, tudo
que vem a ser subestimado. Ora, ningum pode
ver, na obra do artista, como ela veio a ser; essa
sua vantagem, pois por toda parte onde se pode
ver o vir- a- ser h um certo arrefecimento. A arte
115
consumada da exposio repele todo pensamento

do vir-a-ser; tiraniza como perfeio presente. Por
isso os artistas da exposio so considerados geniais por excelncia, mas no os homens de cincia. Em verdade, aquela estima e esta subestimao
so apenas infantilidade da razo.5
Essa longa citao de Nietzsche bastante eloqente. Ela nos mostra com preciso a segunda
forma possvel para se tentar anular o sentimento
de inveja. Se o outro est para alm do humano
no h por que invej-lo. Este estratagema carrega
ainda um elemento curioso: ao fazer uso dele, o
invejoso no s tem a sensao de que se esquiva
de invejar como, tambm, passa por uma pessoa
capaz de reconhecer a genialidade do outro.
Mas no isto o que est acontecendo, afinal.
Na verdade, ao supostamente reconhecer a superioridade de quem ele julga um gnio, o invejoso
em geral quer aplacar e escamotear sua inveja. Ele
se nega a aceitar que os chamados gnios so pessoas comuns mas que colocaram em sua obra seu
sangue e sua vida apontando, dessa forma, para
este leque de possibilidades que somos. Este conjunto de possveis, como vai nos mostrar Jean-Paul
Sartre, nos remete a esta liberdade injustificada (porque no temos a evidncia de um fundamento absoluto para a nossa existncia) que marca a nossa
experincia contingente no mundo. Se consegussemos ser transparentes a ns mesmos ou se nos
tornssemos meros objetos sem conscincia, seramos como seres prontos, acabados, com um destino preestabelecido. Mas este projeto j nasce
fracassado.6 Segundo o prprio Sartre, a tentativa de
abrirmos mo do nosso ser sujeito, do nosso ser de
ao, j denuncia a nossa radical subjetividade. Noutros termos, quem finge ser um mero objeto, pelo simples fato de ser livre para fingir, age e, agindo,
116
mostra-se como um ser de ao e de conscincia

no mundo. Se aplicarmos essas anlises problemtica da inveja, coisa que Sartre no faz, podemos entend-la agora no s como tristeza diante
da felicidade alheia mas como tristeza diante da
liberdade que o outro tem de ser feliz e de, nesse
movimento, mostrar a possibilidade da minha felicidade fracassada. Se a inveja com relao ao outro no fosse uma via de mo dupla (ao remeter-me
ao outro na inveja sou remetido a mim mesmo
como possibilidade de fracasso), bastaria que eu
desprezasse suas conquistas ou me tornasse indiferente sua existncia. Mas no. Na estrutura da
inveja, quem a sente que na verdade est em jogo;
a exigncia de se assumir como sujeito livre que
se impe e incomoda. No mito bblico, Ado e Eva
se percebem nus, um diante do outro, aps provarem do fruto do conhecimento. Isso gerou vergonha. Na lgica da inveja, o invejoso se descobre nu
diante de si mesmo face s conquistas do outro.
Assim, se estamos corretos, se a inveja nos perturba tanto porque o registro da nossa incompletude, no h muito o que fazer seno administr-la
como um sentimento humano, demasiado humano e, para isto, no existem regras preestabelecidas mas somente a nossa interminvel capacidade
de criar, de inventar e reinventar o mundo, deslocando sempre os horizontes do possvel.
NOTAS
1
Espinosa, ao explicar o seu mtodo de abordagem do homem

no Tratado poltico, escreve: Visando poltica, no quis, por
conseqncia, aprovar fosse o que fosse de novo ou desconhecido, mas somente estabelecer, atravs de razes certas e indubitveis, o que melhor concorda com a prtica. Noutros termos, no
deduzir do estudo da natureza humana e, para contribuir para
este estudo com a mesma liberdade de esprito que costume
contribuir para as investigaes matemticas, tive todo o cuidado
117
em no ridicularizar as aes dos homens, no as lamentar, no as

detestar, mas adquirir delas verdadeiro conhecimento (ESPINOSA, B. Tratado poltico. So Paulo: Abril Cultural, 1979. p.308).
2
VENTURA, Zuenir. Mal secreto. Rio de Janeiro: Objetiva, 1998.

p.21.
NIETZSCHE, F. Genealogia da moral. So Paulo: Brasiliense,

1988. p.34.
Sartre, ao caracterizar o Em-si, a realidade no humana, como

despida de conscincia, escreve: A caracterstica da conscincia,
ao contrrio, ser uma descompresso de ser. Impossvel, de fato,
defini-la como coincidncia consigo mesma (SARTRE, J. P. O
Ser e o nada. Petrpolis: Vozes, 1997. p.122). Sartre atribui somente ao homem, ao Para-si, a dimenso da conscincia.
NIETZSCHE, F. Obras incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1983.

p.104.
SARTRE, J. P. O Ser e o nada. Petrpolis: Vozes, 1997. p.128-147.
118
AI! QUE PREGUIA!

O tema da preguia ser exercitado neste texto segundo trs propostas de leitura, considerando-se a sua configurao literria, ilustrada pela
personagem Macunama, de Mrio de Andrade,
presente na rapsdia modernista de 1928; a posio ideolgica desse escritor diante da sociedade
do trabalho e os preconceitos de ordem social criados em torno do tema e impostos pelo discurso
poltico brasileiro dos ltimos anos.
A concepo literria de Macunama como o
heri de nossa gente se baseia no conhecido dstico Ai! que preguia!... que, no livro, funciona
como um motivo condutor e um trao marcante
da personagem. A outra expresso, emitida reiteradamente por ele, Pouca sade e muita sava os
males do Brasil so, completa o perfil discursivo de
Macunama, dotado de inteno meramente retrica e sedutora e alheio s possveis conseqncias
causadas pelas suas afirmaes. As palavras e as
frases feitas saem automaticamente da grande boca
do heri, visto representar o amlgama de vrias
personagens do folclore brasileiro e a montagem
de mltiplos textos que compem o imaginrio nacional. Constitui-se literariamente enquanto citao
e reproduo dos tipos mais populares do grande
texto oral e erudito do Brasil, tais como a astcia do
119
jabuti, a fala repetitiva do papagaio, a retrica dos

doutores e a preguia milenar dos habitantes dos
trpicos. Esses tipos configuram, portanto, discursos que se caracterizam muito mais pela fora, ainda que ilusria das palavras, e no em referncia
aos atos propriamente ditos.
A primeira verso do livro Macunama,1 segundo afirmaes do autor, foi feita na chcara do tio
Pio, em Araraquara, no perodo de seis dias de
descanso, prazer e euforia, aps um tempo longo
de consultas e de pesquisas. Os dois prefcios, no
publicados na poca do lanamento do livro, narram o processo criativo de Mrio de Andrade, em
que o armazenamento e o acmulo de dados careciam do afastamento dos livros e dos lugares em
que foram geradas as pesquisas. O ambiente escolhido para escrever um livro que pretendesse revelar o lado preguioso, irresponsvel e sem carter
do brasileiro, foi um lugar afastado da cidade, onde
o contato com a natureza talvez pudesse motivar a
narrativa macunamica e desgeografizada. O processo de escrita da rapsdia se justifica como resultado de um perodo de gozo e de descanso:
Este livro, de pura brincadeira, escrito na primeira
redao em seis dias ininterruptos de rede cigarros
e cigarras na chacra de Pio Loureno perto do ninho
da luz que Araraquara, afinal resolvi dar sem mais
preocupao.[] Ora esse livro que no passou dum
jeito pensativo e gozado de descansar umas frias,
relumeante de pesquisas e intenes, muitas das
quais s se tornavam conscientes ao nascer da escrita, me parece que vale um bocado como sintoma de
cultura nacional.2
Trata-se da revelao do processo ambivalente

da composio artstica, considerando-se a dialtica entre a lentido da pesquisa e a pressa com
que reconstri, pela escrita, o saber documental.
120
Ai! Que preguia! Eneida Maria de Souza
O espao e o tempo da elaborao literria, entre

rede cigarros e cigarras, estabelece a ligao com
a preguia, pela utilizao da rede como parte integrante do hbito brasileiro, da presena fabular
da cigarra, associada ao canto e ao lazer, e da companhia relaxante do cigarro, um convite ao devaneio e ao pensar. Escrever fora do habitat natural
a casa do escritor em So Paulo significa considerar o espao e o tempo da criao literria como
momento vivido com prazer e despreocupao,
distinto do trabalho cotidiano, mas que se faz ao
sabor das descobertas e por meio do exerccio prazeroso da escrita. A concepo de literatura para o
autor o resultado de um gesto que envolve alegria e gozo, uma concepo hedonstica do prprio trabalho, geralmente associado ao sacrifcio,
dor ou ao sofrimento.
Curiosamente, a formulao do conceito de escrita como prazer ser mais tarde sistematizada por
Roland Barthes, no livro O prazer do texto, de 1973,3
o que provocou muita polmica nos meios intelectuais da poca. Ao colocar a literatura como mediadora da dimenso hedonstica entre o escritor e
o leitor, em que o prazer atua como fora criadora e
catrtica, Barthes rene os princpios nietzschianos
psicanlise lacaniana, recuperando a relao entre o trabalho literrio, o cio e a alegria. Por razes
mais do que sintomticas, este tema adquire hoje
extrema atualidade, ao resgatar o plo muitas vezes recalcado da criao, quer realizado pelo artista, quer pelas demais profisses. Numa poca
dominada pela fora do trabalho como forma de
excluso e valorizao da competitividade, a experincia do lazer adquire um valor que se conjuga ao
do trabalho, desconstruindo preconceitos e abrindo perspectivas que fogem do raciocnio dualista e
segregacionista do pensamento comum.
121
Nessa mesma direo, Mrio de Andrade afirma ainda ser o ato de escrever comparado ao do
orgasmo e no ao do parto, como assim pensavam
Rilke e Nietzsche. Segundo o escritor paulista, o
gesto escritural se processa, inicialmente, atravs de
uma sensao momentnea, prazerosa e fugidia, que
, em seguida, completada pelo exerccio de elaborao e de cuidado com o texto. Reunindo a dor
alegria, Mrio consegue desfazer o mito da criao
artstica, comumente vinculado fora negativa do
sofrimento e experincia feminina do parto. Um
dos versos mais famosos de sua obra potica, A
prpria dor uma felicidade, resume uma proposta de literatura e afirma o princpio hedonstico como
modelo de vida: No: a arte no um sofrimento,
exatamente, nem s o sofrimento que pode legitimamente proporcionar. O momento da criao
um prazer sublime, e estou completamente em desacordo com os que consideram um parto.4 O resultado do processo de escrita de Macunama justifica
ainda ter sido a rapsdia concebida em seis dias,
descansando o autor no stimo, ritual que repete o
gesto divino de criao do universo. No entanto,
por mais de um ano o escritor revisou o texto, acrescentou e cortou captulos, dialogou com os amigos
e entregou os originais para serem editados.
Um dos livros significativos que serviram de
referncia para Mrio de Andrade o Retrato do
Brasil, de Paulo Prado,5 escrito no mesmo ano de
Macunama. H, nesse texto, a citao de uma quadra que rene os dois dsticos presentes na fala do
heri, Ai! que preguia! e Pouca sade e muita
sava os males do Brasil so:
So desgraas do Brasil
Um patriotismo fofo,
Leis com parolas, preguia
Ferrugem, formiga e mofo.6
122
Nesta quadra, tem-se o diagnstico do pas

atravs da ausncia do sentimento de patriotismo,
da preguia como condio fundadora do povo,
configuraes pessimistas de um retrato de Brasil.
Em Macunama, a denncia social caminha na mesma proporo, sem contudo se comprometer com
um sentimento pessimista da situao. A preguia
cantada atravs de um tom humorstico e desconstrutor, desprovido de carter moralizante e
centrado na denncia de um sentido estereotipado que sempre a caracterizou. A criao da personagem dentro desse parmetro refora, de maneira
parodstica, a inteno de realizar a leitura das
desgraas do pas como resposta s vozes conservadoras do discurso da tradio.
Macunama a encarnao do preguioso, da
criana que traz a marca da lentido j no ato da
linguagem, pois s comea a falar depois dos seis
anos, assim que deram gua num chocalho pra
ele. O batismo lingstico do heri possibilita o
acesso ao universo da linguagem, dotando-o da capacidade de falar pelos cotovelos e transformandoo no grande falador, no contador de histrias, atravs
das quais ele sempre encontra motivos para inventar ou acrescentar um ponto. iniciado nas artes da
fala pela fora supersticiosa da boca popular, que
tambm publica que o heri era inteligente. A sexualidade, aliada esperteza e astcia, compe
ainda a imagem de Macunama, traada pelo imaginrio popular, pelas lendas e supersties, responsveis pela natureza exageradamente
preguiosa do heri. Ao ser alvo do discurso proftico e ao encarn-lo, reitera a sua funo de personagem de segundo grau na narrativa. Nascido da
mistura heterognea desses textos, torna-se o exemplo mais evidente da estereotipia, da personagem que
no possui carter nem individualidade prpria.
123
Em plena poca da industrializao e do processo de modernizao do Brasil da dcada de

1920, Macunama e os irmos vem-se perdidos
na cidade de So Paulo, principalmente por se
sentirem incapacitados de ganhar um dinheirinho. Na realidade, passam a maior parte do tempo cata da muiraquit perdida, a pedra da sorte
oferecida ao heri por Ci, uma de suas mais fiis
companheiras. Segundo Gilda de Mello e Souza,7
na cidade as personagens se defrontam com a
perspectiva mtica criada em torno de Prometeu
e de Narciso, duas foras imaginariamente ligadas aos conceitos de trabalho e de lazer. A relao
selvagem que o heri mantm com o dinheiro o
faz sair em busca de tesouros enterrados e de se
lanar aos jogos da sorte. A ausncia de trabalho
gera a necessidade de as personagens se valerem
de outros mecanismos que supririam essa falta. A
sada das personagens o jogo do bicho, atividade popular compensatria e prpria de uma cultura marcada pelo desemprego e pela falta de
perspectiva social. E como toda sada dessa natureza, a sorte nem sempre aparece para o heri, que
continua cultivando a esperana de que algum dia
o lazer possa ser definitivamente o substituto do
trabalho. Denuncia-se, portanto, a imagem humorstica de um pas, no qual seus habitantes andam
atrs de tesouros escondidos ou vivem na iluso
de se enriquecerem por obra da sorte. A astcia
do heri, demonstrada em vrias situaes embaraosas, muitas vezes revertida em fracasso,
pela formao ambivalente da personagem, que
oscila entre a sagacidade e a ingenuidade.
As contrariedades de Macunama se aguam ao
encontrar a cidade estranhamente povoada de mquinas, de elevadores e de prdios, um ambiente
industrializado que convida ao trabalho mecnico
124
e, no seu entender, perdio de seus habitantes.

Ao se manter em contato com o valor fiducirio dos
signos, o heri percebe a mudana entre o dinheiro
e o cacau, at ento por ele considerado a moeda
corrente. Pela utilizao associativa dos vocbulos
referentes ao dinheiro, tem-se a explorao irnica
do mecanismo de palavra puxando palavra, da gratuidade da enumerao, semelhante s emboladas
nordestinas, que provoca um sentimento de pnico
na personagem:
Porm entrando nas terras do igarap Tiet adonde
o burbom vogava e a moeda tradicional no era mais
cacau, em vez, chamava arame contos contecos milris bors tosto duzentorris quinhentosrris cinqenta paus noventa bagarotes, e pelegas cobres
xenxns caramingus selos bicos-de-coruja massuni bolada calcreo gimbra sirid bicha e patracos,
assim, adonde at liga pra meia ningum comprava nem por vinte mil cacaus. Macunama ficou
muito contrariado. Ter de trabucar ele, heri?
Murmurou desolado: Ai! que preguia!...8
Diante de uma srie de vocbulos completamente desconhecida, do excesso de denominaes para o

termo dinheiro, reveladores da relao defasada que
Macunama mantm com a sociedade e a civilizao
da mquina, reside a crtica ao processo de modernizao da cidade e ao fato de tudo girar em torno do
comrcio dos signos e do valor imposto ao trabalho.
A vingana da personagem em relao a toda esta
confuso urbana voltar para o lugar de origem, o
Uraricoera, desencantado com as artimanhas causadas pelo progresso citadino. No ato de partida transforma a cidade de So Paulo num bicho-preguia de
pedra, como se estivesse inscrevendo, nesse gesto
mgico, o epitfio da civilizao do trabalho. Ao contrrio de Delmiro Gouveia, o criador da cidade da
pedra onde plantou a sua indstria pioneira, o heri
125
prefere deixar-se levar, se entregar ao fracasso da existncia e virar constelao.9

O escritor e intelectual Mrio de Andrade, nas
inmeras posies assumidas diante do carter do
brasileiro, aproxima-se e ao mesmo tempo afasta-se
da viso macunamica, ao associar o calor preguia
e encontrar meios de explicar o porqu do comportamento descompromissado e intuitivo dos habitantes das regies quentes, em contraposio queles
que vivem nas regies temperadas. Estes, mais propensos ao trabalho, seriedade e moral, configurariam o avesso de Macunama, heri solar e mestre
da preguia. Tal rede aparente de oposies, alm
de remeter a equvocos de interpretao cometidos
pelo escritor, entre eles a naturalizao do conceito
de comportamento social, responde ainda s suas
limitaes ideolgicas, motivadas por interesses
pessoais e circunstanciais.
Como Bandeira, Mrio idealizou sua Pasrgada, que se desdobrava constantemente em variadas
formas, com o intuito de fugir da inutilidade existencial, causada pela civilizao, pelos compromissos inadiveis, pelo livro de ponto. Lcida e
dramaticamente reencarnou o dilogo entre lazer e
labor, intuio e razo, prazer e dor. Em 1933, ao
responder a um questionrio de uma editora americana, o intelectual Mrio de Andrade manifesta o
desejo de se afastar da civilizao e morar na
Amaznia, repetindo o destino ficcional de Macunama. Esse conflito ir acompanh-lo durante toda
a vida, o que refora o fascinante e sofrido dilogo
do intelectual consigo prprio e com os outros.
Detesto os climas moderados e por isso vivo pessimamente em So Paulo. Tambm no aprecio a civilizao, nem muito menos, acredito nela. Tanto o meu
fsico como as minhas disposies de esprito exigem
126
as terras do Equador. Meu maior desejo ir viver longe da civilizao, na beira de algum rio pequeno da
Amaznia, ou nalguma praia do mar do Norte brasileiro, entre gente inculta, do povo. Meu maior sinal
de espiritualidade odiar o trabalho, tal como ele
concebido, semanal e de tantas horas dirias, nas civilizaes chamadas crists. O exerccio da preguia, que eu cantei no Macunama, uma das minhas
maiores preocupaes.10
No entanto, o outro lado do escritor faz-se sentir na sua posio anti-macunamica, ao defender
o sentimento de rigor no trabalho, a seriedade dos
homens e a integrao sua casa paulista. A volta
de Mrio de Andrade a So Paulo, em 1941, o
assunto de uma carta a Henriqueta Lisboa. Nela, o
escritor se depara com a imagem de quem se v,
de novo, instalado na casa da rua Lopes Chaves,
aps a estada de trs anos no Rio. Entre amargurado e satisfeito com o retorno ao lar, o escritor valoriza a segurana reconquistada, trazida pelo
conforto burgus, que se satisfaz em ter as coisas
nos seus devidos lugares. A casa defende e moraliza, devolvendo-lhe, simbolicamente, a integridade perdida durante os anos passados no Rio, poca
conflituosa que serviu, contudo, de refgio para
as decepes polticas sofridas enquanto diretor do
Departamento de Cultura do Municpio de So
Paulo. Retornar casa moraliza, por restituir ao
escritor a produtividade no trabalho, reativando a
sua natureza disciplinada e metdica; defende, por
se sentir protegido no meio da famlia, da me que
lhe passa as roupas e lhe prega os botes.
O sentimento de moralidade sugerido pela
casa se oporia s saudades imoralizadoras do
tempo vivido no Rio, cidade que acentua sua
imagem hedonstica o homem fraco, sensual
e imoral que . O aspecto imoral de seu retrato o
resultado da entrega inconseqente s solicitaes
127
da rua ou, num sentido mais amplo, ao prazer encontrado na vida pblica, onde o controle das aes
torna-se mais difcil do que em ambiente privado.
O sujeito se expe, se d em espetculo, resultando fatalmente na m interpretao, pelo outro, de
seu papel social.11
O escritor culpa ainda a cidade do Rio pelos
defeitos dos homens, por ser o clima tropical um
convite preguia e entrega s aes sensualmente irresponsveis. Cidade onde o escritor tem um
emprego sem trabalhar, conflito profissional do
servidor pblico morando no Rio. Inaceitvel, ainda, como cabea de uma civilizao, o Rio deveria, nas palavras de Mrio, deixar de ser a capital
do pas. A razo para tal estar o Brasil comandado pelos gachos, mineiros e paulistas, representantes de climas temperados e, conseqentemente,
mais inclinados ao trabalho e produtividade. (Macunama teria replicado, em alto e bom tom, que a
civilizao europia que esculhamba com a inteireza do nosso carter.)
Em trecho de carta a Drummond, antes de ir
para o Rio, Mrio se comporta macunaimicamente,
disposto a enfrentar o clima quente e a ceder aos
encantos do sonho carioca. O lado intuitivo e sensual de sua formao fala mais alto quando necessita esquecer So Paulo e mudar de clima poltico:
Confesso que o clima do Rio o meu clima, nasci
pra calor, ao passo que aqui agora mesmo faz quatro meses que estou sofrendo do ouvido por causa
de um resfriado tremendssimo. O Rio pra mim
um sonho e eu quase que me envergonho de voc
ter me obrigado a confessar isso.12 O desabafo de
Mrio no pode ser interpretado isoladamente, mas
como expresso do conflito permanente com a questo do lugar do intelectual, dividido entre o projeto
128
esttico e o poltico, a realizao pessoal e o engajamento coletivo. Esse conflito ir pautar a trajetria
intelectual do escritor, ciente das contradies a que
est sujeito, manifestadas sempre pelo teor irnico,
e muitas vezes apaixonado, de suas declaraes.
A culpabilidade atribuda cidade do Rio pelo
vcio dos homens reflete mais uma das sadas
ambivalentes exercidas pelo pensamento do escritor quanto problematizao do nacionalismo e
da identidade. Nessa poca, o seu projeto esttico
caminhava para o engajamento social e poltico,
fortalecido pela participao nos cargos pblicos e
pela elaborao de anteprojetos culturais, como o
do SPHAN, que contemplavam, ao mesmo tempo, a ideologia poltica e cultural de modernizao do pas e a convivncia da tradio com a
vanguarda. Os princpios racionalistas e universalistas que norteiam essa proposta objetivavam a
instaurao de mtodos cientficos de anlise da
cultura, a exemplo do que acontecia nos pases civilizados. Eliminar o excesso de intuio e ponderar sobre a necessidade de um projeto coletivo que
congregasse as expresses individuais so os princpios que norteiam o texto marginal do escritor.
sintomtico o texto da carta de Paulo Duarte,
dirigida a Mrio de Andrade em 1939, em que
comenta sobre a estada do escritor no Rio e tece
consideraes sobre a cidade que so at hoje endossadas pelo discurso comunitrio e poltico:
Eu sabia que voc no agentava o Rio. uma delcia o Rio, mas ns, paulistas, s podemos ser turistas ali. Uma semana, quinze dias, depois, calcanhar
para trs. Definitivo ali, s o cafajeste, o malandro,
o gigol, o empregado pblico, tomando esse termo no verdadeiro sentido brasileiro. O vagabundo
ou ento o diplomata, que uma sntese disso tudo.
Ns, com uma vida grandona por dentro e outra
129
muito pequena para fora. Ns, que gostamos de

ler um livro, e ler de verdade, que no damos para
perder um dia inteiro atrs de uma pequena (elas,
se quiserem, que venham atrs de ns), ns no
agentamos aquilo, no. Um ingls, meu amigo,
quando foi da primeira vez ao Brasil, passou, inicialmente, trs meses no Rio. S conseguiu aprender duas palavras brasileiras: amanh e tapeao.
isso mesmo. Terra do amanh e da tapeao. Incompatvel com o nosso temperamento do j, do
po-po, queijo-queijo.13
O preconceito em relao ao Rio de Janeiro ainda persiste, aliado imagem estereotipada de ser
o Brasil o pas do carnaval, de que toda diferena
existente entre pases de clima quente e de clima
frio reside na distinta dedicao ao lazer ou ao
trabalho.Os argumentos utilizados pelo discurso
poltico se pautam por esse raciocnio binrio, excludente, falso e generalizante, a partir do qual
tudo vlido para se atingir o objetivo almejado.
A ltima parte desta minha reflexo foi motivada pelo pronunciamento de Fernando Henrique
Cardoso, na ocasio em que preparava esse texto,
em abril de 1999. Ao se referir situao dos aposentados, reafirma a necessidade de o brasileiro no
parar de trabalhar, alinhando a uma srie de vantagens, como o contato social, o rejuvenescimento
humano, e assim por diante. Com esses argumentos, lana uma dura farpa em direo aos aposentados, ao qualific-los de vagabundos, pela utilizao
de uma lio de moralidade cvica, ao reiterar o valor do trabalho e ao combater o cio na sociedade
neo-liberal. A Folha de S. Paulo, na seo editorial de
9 de abril, reacende o debate, ridicularizando a fala
presidencial e apontando as incongruncias e contradies do discurso do poder, atravs de exemplos que ilustram, ironicamente, as obsesses pelo
trabalho, fornecidas pelos prprios representantes
130
do governo. Os ttulos so sugestivos, O Direito

ao cio, A Valentia Evaporou e Obsesses,
Cada um Tem a Sua. Cito uma passagem deste
ltimo artigo, da autoria de Clvis Rossi, que aponta a exata dimenso da crtica a um discurso poltico de aparncia, calcado na retrica do bom
comportamento e da integridade moral, mas que
esquece ser o seu telhado de vidro:
Refiro-me sua crtica obsesso de parar de trabalhar que caracteriza a nao tupiniquim. Eu iria at
mais longe. O brasileiro vagabundo, uma expresso, alis, que Fernando Henrique j usou, embora
limitada a certos aposentados. Os crticos do presidente diro que reflexo da carncia de empregos.
Engano. Esse pessoal todo, contaminado pela obsesso de parar de trabalhar, est procurando uma acomodao maneira, suave e agradvel para levar a
vida numa boa. Sorte nossa que as autoridades do
reiterados testemunhos de amor ao trabalho. Veja-se,
por exemplo, o caso do chefe da Casa Civil, Clvis
Carvalho, que levou a famlia toda para o feriado de
carnaval na ilha de Fernando de Noronha. Para no
perder o contato com o trabalho, requisitou at um
avio da FAB. Assim continuou, de alguma forma,
prximo ao mundo oficial, por mais que os maus
pensadores tenham feito avaliaes crticas por pura
preguia. Veja-se ainda o caso do senador Antnio
Carlos Magalhes. Para que a famlia no seja contaminada por essa srdida obsesso de parar de trabalhar, tem onze parentes colocados em cargos pblicos.
O neto, com um ms de trabalho, j teve uma promoo que elevou seu trabalho para 186%. Nepotismo?
Nada! com estmulos assim que se evita a obsesso
de parar de trabalhar.14
Do outro lado da moeda est o povo, que no

consegue exercer atividade alguma, pelo simples e
evidente fato de que no existem mais empregos.
Por serem os aposentados demasiado jovens, no
deveriam ter abandonado o emprego, razo pela
qual as finanas pblicas encontram-se totalmente
131
aniquiladas. O absurdo das afirmaes do presidente recai na ausncia de lgica e de realidade de um

discurso que se pretende transparente e liberal. A
sada para o dilema entre os pecados da preguia e
as virtudes do trabalho consiste na prtica de uma
reflexo crtica e aguda sobre a falsa e poderosa
mquina produtora de esteretipos, lugares-comuns
e blablabl. O heri de nossa gente, Macunama, com
seu discurso debochado, seu jeito de malandro e sua
falta de carter, se impe, a cada dia, como emblema de uma tica perdida e de uma preguia que,
longe de representar um dos pecados capitais, transforma-se em fora de desestabilizao de verdades
pr-concebidas e de falsos poderes.
NOTAS
1
ANDRADE, Macunama: o heri sem nenhuma carter, 1997.
ANDRADE, Prefcios para Macunama, 1928, p.291.
BARTHES,1973.
ANDRADE, 1981, p.35.
PRADO, 1928.
PRADO, 1931, p.154.
SOUZA, 1979, p.62.
SOUZA, 1999, p.139.
10
11
SOUZA, 1999, p.200.
12
ANDRADE, 1982, p.187.
13
ANDRADE, 1971, p.186.
14
ROSSI, 1999, p.2.
ANDRADE, Mrio de. 1933. Entrevistas e depoimentos. So
Paulo: T Queiroz, 1983. Resposta ao inqurito sobre
mim para Macaulay. (Edio organizada por Tel Ancona Lopez).
132
ANDRADE, Mrio de. A lio do amigo:cartas de Mrio de Andrade a Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 1982.
ANDRADE, Mrio de. Cartas a um jovem escritor: de Mrio de
Andrade a Fernando Sabino. Rio de Janeiro: Record, 1981.
ANDRADE, Mrio de. Macunama: o heri sem nenhum carter.
Edio crtica. LOPEZ, Tel P. Ancona (Coord.). Madrid,
Paris, Mxico, B. Aires, So Paulo, Lima Guatemala, San
Jos de Costa Rica, Santiago de Chile, ALLCA, XX, 1997.
ANDRADE, Mrio de. Prefcios para Macunama. (1928 - Fotocpia do manuscrito legado pelo autor a Luis Saia - IEBUSP). In: BATISTA, Marta et al. Brasil: 1 tempo modernista
1917-29. Documentao. So Paulo:Instituto de Estudos
Brasileiros, 1973, p.289-295.
DUARTE, Paulo. Mrio de Andrade por ele mesmo. So
Paulo: Edart, So Paulo Livraria, 1971.
PRADO, Paulo. Retrato do Brasil. Rio de Janeiro: R. Briguet,
1931.
ROSSI, Clvis. Obsesses, cada um tem a sua. Folha de S. Paulo,
9 de abril de 1999.
SOUZA, Eneida Maria de. A pedra mgica do discurso. 2 edio revista e ampliada. Belo Horizonte: Editora UFMG,
1999.
SOUZA, Gilda de Melo e. O tupi e o alade: uma interpretao de
Macunama. So Paulo: Duas Cidades, 1979.
133
134
SOBRE OS AUTORES
Alfeu Trancoso
Professor de Filosofia do Departamento de Filosofia e Teologia da PUC Minas.
e-mail: tranlutt@newziew.com.br
Professor de Literatura Brasileira do Departamento
de Letras da PUC Minas.
e-mail: ataranto@pucminas.br
Professora Titular de Teoria da Literatura da Faculdade de Letras da UFMG.
e-mail: eneidas@prime.com.br
Professor de Filosofia do Departamento de Filosofia da PUC Minas.
e-mail: lino@uai.com.br
Professora de Lngua Portuguesa e Literatura do
Departamento de Letras da PUC Minas.
e-mail: mmmorais@gold.com.br
Professora de Literatura Brasileira no Programa de
Ps-graduao da PUC Minas.
e-mail: melania.bh@zaz.com.br
Professora de Histria do Pensamento Econmico
do Departamento de Economia da PUC Minas.
135
Este livro foi composto em tipologia

Palatino11/14 e impresso
em papel plen soft 80g.
na FUMARC

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A despeito de sua tica classista, revelada em

Posto isto, entende-se que o desejo de glria e

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dos indivduos ou refrear o desejo da maioria dos

Tal questo foi levantada pelo fato de que, no

Soberba, o pecado do capital? Tnia Maria Ferreira de Souza

Coleo Convite ao pensar

Soberba, o pecado do capital? Tnia Maria Ferreira de Souza

ABBANGNANO. Dicionrio de filosofia, p.878.

AQUINO. Suma teolgica, p.338-339.

Ibidem. p. 340. No texto original, converso das criaturas vista

ABBANGNANO. Dicionrio de filosofia, p.716.

SANDRONI. Dicionrio de economia, p.46.

LACAN. Soberba, p.982.

DEYON. O mercantilismo, p.47.

BIANCHI. A pr-histria da Economia de Maquiavel a Adam Smith,

SMITH. A riqueza das naes - investigao sobre sua natureza e suas

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J na Antigidade latina, vamos encontrar o

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especial para o avarento, num de seus mais famosos

descobrira sua riqueza, estava zombando dele e