Abstract:
This article aims to raise up a historiographical discussion, in a first moment, on the theme of religious tolerance
among its "appearance" on the threshold of the modern age to the context of the Enlightenment, the proposed time
frame. The objective will be to think of it as an object of historical reflection and disputes between different interpretations, and present their possible peculiarities about their studies in the Luso-Brazilian context. From there,
with the premise that religious tolerance was considered a heterodox field within a reality marked by the project
of unity between the throne and the altar, shall examine whether-the inquisitorial sources to discuss to what extent these sources the propositions in defense of religious tolerance dialogue with the Enlightenment ideas.
Key-words: Religious tolerance Enlightenment- Inquisition.
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da liberdade humana (p. 9). Mas a qual processo histrico ele se refere? Nesse ponto,
o autor est de acordo com grande parte da historiografia, a qual localiza como marco
inicial de discusso da tolerncia religiosa como problema para o pensamento ocidental o sculo XVI, precisamente dentro do processo das Reformas protestante e catlica1. era da Reforma e ao legado do Renascimento o autor atribui o que chama
de amanhecer da tolerncia. Segundo Kamen:
De duas maneiras se deve considerar o mpeto racionalista do Renascimento como relevante para o amanhecer da tolerncia: em primeiro lugar, levou a um sentimento anticlerical ou no clerical usualmente identificado com o esprito secular; em segundo lugar, levou
a uma busca de valores humanos universais e daqui a uma atitude mais amvel em relao
queles que divergiam em matria de religio (1968. p.24).
A Contra-Reforma, no caso.
A chamada Paz de Vestflia, de
1648, que foi uma srie de tratados
de paz que marcaram o fim de diversas guerras iniciadas no sculo
XVI, e que ainda houve o reconhecimento por parte do Sacro Imprio
Romano Germnico das Provncias
Unidas, atual regio dos Pases Baixos, e da Confederao Sua
(MARTINA, 1974, p. 166).
3
Tal processo, segundo a historiadora, se deu dentro de uma juno
de trs fatores principais. O primeiro, a redefinio da autoridade
secular, antes emanada da Igreja, e
que passou a emanar da soberania,
marca distintiva do rei; o segundo
foi a redefinio do objetivo da monarquia, que passou a ser a defesa da
paz e do bem comum, e no mais da
unidade religiosa ou a salvao das
almas dos sditos; e um terceiro,
juno dos dois primeiros, da qual
resultou na noo de que a unidade
religiosa deveria ser abolida provisoriamente de forma a se conseguir
a paz civil. (AMARAL. 2000, p.10)
4
Pontos como o da separao do
poder secular do eclesistico, baseada na interpretao do Novo Testamento (Dai a Csar o que de
Csar e a Deus o que de Deus.
Evangelho de So Mateus, captulo
22, versculo 21); tambm no princpio da falibilidade humana, presente em So Paulo, e que
retomada por pensadores como So
Cipriano e Orgenes, de uma tolerncia baseada no argumento de que
somente Deus capaz de julgar em
matria de f e que o homem no
poderia faz-lo devido a sua propenso a falhar; tambm no argumento baseado na crena e na f, em
que se defende que se o homem
forado a crer, no teria uma f verdadeira; e, finalmente, nos que se
baseiam nas ideias do amor e caridade cristos, tambm apropriados
das cartas de So Paulo, retomado,
entre outros autores, por Isidoro de
Sevilha, segundo os quais deveriam
ao se dirigir aos fracos, rsticos, no
conversos, entre outros, deve-se
faz-lo com amor e no violncia.
Reinterpretou-se tal princpio, entre
os pensadores humanistas dos sculos XVI e XVII, incluindo tambm
os descrentes e hereges. (C.f. LEVINE, 1999.p. 10-19).
2
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Uma grande divergncia sobre essa mesma questo remete a quando ela foi mais
mobilizada como virtude moral ou somente como instrumento poltico pragmtico
para se contornar as guerras de religio. Vrias giram em torno de interpretaes e
trabalhos sobre a obra de Erasmo de Roterd. Para parte da historiografia, o fio condutor das obras desse pensador a instaurao da paz. Para alcan-la, seria preciso
eliminar os conflitos militares e intelectuais, especialmente em suas formas mais corrosivas, que so os embates religiosos (PANTUZZI, 2013). O historiador brasileiro
Ivan Lins atribuiu esse pacifismo a uma postura neutra de Erasmo no perodo das
guerras de religio. Aproximou, anacronicamente, suas concepes religiosas das concepes destas, ao afirmar que Erasmo pretendia conservar o catolicismo transformando-o e adaptando-o s tendncias modernas, mas que deviam ser mantidas as suas
linhas mestras (1967. p.203-205).
Ainda que no fizesse esse mesmo tipo de aproximao, para Johan Huizinga, em
sua consagrada obra sobre o reformador, suas ideias tiveram um enorme significado
para os ideais de paz e tolerncia em seu tempo e para pocas posteriores. Considera
que ele foi ao mesmo tempo o primeiro enunciador da crena na educao visando a
perfectibilidade humana, que se realizaria na obteno de formas de sociabilidade em
que reinem benevolncia, paz e da tolerncia (1957, p. 191-193).
Mas a relao entre Erasmo de Roterd e a tolerncia religiosa feita por esses autores , segundo o historiador suo Mario Turchetti, equivocada. O autor parte de
uma definio dessa matria como sendo a legitimao das diferenas presentes em
um dado ambiente, o que era estranho ao pensamento da Europa quinhentista. Para ele,
no sculo XVI a concrdia religiosa chama e sublinha especialmente a unidade (unum
cor: um s corao, havia dito Erasmo) na excluso da diversidade, enquanto a tolerncia prev e legitima a diversidade (1991, p.113). Para ele, o holands defendia a
paz entre os diversos credos em funo da busca de mecanismos de reconciliao. Tolerncia religiosa, dentro de sua definio conceitual, uma novidade da obra de Sebastian Castellio6.
Bem afinada com a historiografia dos conceitos, a anlise de Mario Turchetti, recebeu algumas crticas. Muitas sobre a sua opo de uma anlise semntica que, para
alguns, contm uma srie de limites e imprecises que tornam sua tese problemtica7.
Acrescento a essas crticas que tal busca do conceito se centra em debates eruditos
que, por isso, dificilmente alcanaram relaes entre pessoas e grupos menos intelectualizados. Ao longo das pesquisas, notamos que as formas de convvio e reconhecimento mtuo de liberdades em matria religiosa articulam argumentos de matrizes
diversas, de ideias que remetem elaboraes mais intelectualizadas at as interpretaes heterodoxas ou no de princpios cristos, da tradio e da memria populares,
entre outros aspectos. Exemplos disso se encontram na historiografia sobre a tolerncia religiosa no mundo ibrico.
Nesse ponto, Henry Kamen um dos defensores de que na Pennsula Ibrica a
ideia de tolerncia remonta uma memria dos sculos de convivncia entre catlicos,
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TOLERNCIA E A ILUSTRAO
partir da segunda metade do sculo XVII, o debate sobre a tolerncia religiosa
tomou novo flego e rumos distintos. O que partiu de uma conotao de ato jurdico unilateral e autoritrio, em que o Estado impe uma transigncia religiosa por
fora de lei, partiu para outra em que repousa um fundamento filosfico de um direito
de livre exerccio da religio e pensamento, mutuamente reconhecido (HABERMAS,
2007, p. 280). Consolidou-se uma noo da tolerncia religiosa como um bem em si.
Alguns historiadores do sculo XX, que se dedicaram Ilustrao, analisaram
a tolerncia religiosa inserida em um conjunto mais amplo de mudanas no pensamento poltico e religioso. A Historiografia caracterizada por tratar o pensamento iluminista como um conjunto nico, geralmente tendo a Frana como centro. Destacamos
dois autores referenciais, que so o historiador francs Paul Hazard e o filsofo alemo Ernst Cassirer.
Na obra de Paul Hazard, a discusso sobre a tolerncia religiosa aparece de maneira implcita quando o autor discute a oposio caracterstica do pensamento ilustrado aos abusos eclesisticos, aos dogmas, revelao divina e s crenas nos castigos
e benefcios eternos. Ela marca aquilo que ele chama de crise no crise do pensamento
europeu, datado do incio do sculo XVIII, mas com razes nas duas ltimas dcadas do XVII. Essa crise teve como marca uma srie de redefinies de valores da vida
social, com implicaes importantes no pensamento religioso. No se tratou de uma
oposio religio e nem ao cristianismo em si, mas s formas supersticiosas e intolerantes de pratic-lo (1974, p. 36-72). Cassirer concorda com Hazard nesse ponto. Ele
parte do princpio de que a tolerncia no Iluminismo difere do sentido puramente negativo que lhe atribudo, muitas vezes. No seu conjunto, ela foi de tendncia inversa ao indiferentismo que se atribui ao pensamento ilustrado, em matrias de
religio. Segundo ele, no sculo das Luzes, o princpio de liberdade de conscincia foi
a expresso de uma nova fora religiosa positiva que lhe foi realmente determinante
e caracterstica11.
Dialogando com os mesmos modelos analticos uniformizantes e centralizados
na Frana, historiador e padre jesuta italiano Giacomo Martina chegou a concluses
distintas das de Hazard e Cassirer sobre o tema. Analisando autores diversos como
Castellio, Descartes e Pierre Bayle, Martina chega concluso de que ideia de tolerncia do pensamento ilustrado se fundou em um minimalismo dogmtico, originrio do Renascimento (2003, p.165). Segundo ele, a defesa da tolerncia por esse
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Em sntese, a tolerncia ilustrada resulta
teoricamente ambgua e praticamente
contraditria ao basear-se no relativismo
e identificar-se quase que por completo
com ele, desembocando assim em uma
nova espcie de intolerncia. Este o limite da Ilustrao, que se teve o mrito
de acabar com muitas supersties, de
desqualificar procedimentos inumanos,
de propiciar a melhora dos procedimentos penais (fim dos processos contra bruxas e fim da tortura) e soube abrir
caminho para a tolerncia diante dos judeus e as diversas seitas protestantes,
manteve, contudo, uma dura averso contra Igreja Catlica que naturalmente se
viu levada intransigncia. Somente
outro caminho poderia conduzir a uma
autntica tolerncia unindo o respeito
pessoa humana com o reconhecimento de
uma verdade absoluta (MARTINA,
2003. p. 152).
13
Essa mesma rejeio tolerncia iluminista defendida por Giacomo Martina se
alinha com outra gama diversa de obras
que atribuem ao projeto iluminista uma
srie de falhas, que no limite desencadearam os traumticos processos de violncia das grandes guerras do sculo XX.
(C.f. SOUZA, 2011. Pp. 469-476; TODOROV, 2008. Captulo 2, Rejeies e
desvios p. 31-46)
14
Originalmente publicada em 1974, mas
lanada no Brasil somente em 2003. Nas
referncias, usaremos a data da edio
brasileira.
15
Um primeiro ponto a se destacar na tese
de Venturi, que contribuiu muito para elaborao de modelos analticos que englobem mais contextos distintos do
francs, se refere centralidade conferida
pelo autor s conjunturas econmicas e
sua relao com mudanas sociais e polticas. Segundo ele, elas foram mais ou
menos gerais na Europa. Dialogando
com Labrousse e suas consideraes
sobre a economia francesa no XVIII,
parte da hiptese de que a despeito das
diferenas locais, possvel se observar,
num panorama geral, em toda a Europa,
movimentos de natureza econmica que
so relativamente semelhantes aos da
Frana. A partir da, ele apresenta diversos autores do sculo XVIII cujas produes visaram principalmente a resoluo
de problemas da vida pblica, entre os
quais os que se relacionavam ao quadro
econmico, no somente na Frana, mas
noutros contextos bem diversos, como a
Pennsula Ibrica, Itlia, Europa Central,
entre outros. Assim, por mais que as
obras que tentem discutir sobre problemas concretos das realidades especficas
dos diversos pases divirjam entre si dada
a prpria diversidade de contextos locais
em que so produzidas, h algo em
comum que as liga, que as entrelaa com
uma situao geral, que o quadro econmico europeu. Isso serviu para se pensar se pensar modelos analticos sobre o
Iluminismo diferentes dos tradicionais.
Isso por ao invs de se pensar nos vrios
contextos intelectuais e sociolgicos do
XVIII a partir da realidade francesa, o
autor prope pensar os diversos contextos articulando as realidades locais diversas com questes mais gerais. De fato,
dessa maneira, torna possvel se pensar
em vrios Iluminismos. (C.f. VENTURI, 2003. p. 99-138 e 217-213).
16
Segundo Flvio Rey Carvalho, em concordncia com hipteses sugeridas por
alguns intelectuais portugueses e brasileiros recentes, algumas obras elaboradas
no mbito do movimento romntico luso,
em especial as produzidas na chamada
Gerao de 1870, teriam legado historiografia impresses de isolamento,
obscurantismo cultural e atraso, oriundas
de uma contraposio exacerbada entre
um Portugal arcaico e uma Europa moderna e modelar. Um dos expoentes nessa
produo foi o poeta e filsofo Antero de
Quental (1842-1891), especialmente em
Causas da decadncia dos povos peninsulares nos ltimos trs sculos (1871). E
de acordo com Eduardo Loureno, Quental e sua gerao, sob a influncia de historiadores como Jules Michellet
(1789-1874), reduziram o sentido da histria da humanidade europeia. Afastarse do modelo da Europa civilizada era
estar parte do curso teleolgico natural
do gnero humano. Uma perspectiva cujo
norte seria a europeizao de Portugal,
inadivel e retificadora (C.f. CARVALHO, 2008. p. 25-28).
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As citaes extensas das fontes manuscritas inquisitoriais tero suas grafias atualizadas, seguidas da citao em grafia conforme o documento original em
nota de rodap.
18
Esses termos aparecem em vrios autores setecentistas portugueses. Em Verney, essas indicaes sobre
a necessidade de se retirar Portugal do atraso aparecem em vrias, praticamente em todas as cartas do
Verdadeiro Mtodo de estudar (1746).
19
Perodo que corresponde um recorte que abrange os
reinados de D. Jos I (1750-1777), D. Maria I (17771816) e D. Joo VI (1816-1826), neste ltimo caso,
desde o perodo em que governou como regente de
fato, isto , a partir de 1792. A partir da governana do
Marqus de Pombal, a partir de 1750, no reinado de
D. Jos I, observam-se , entre outras questes, mudanas graduais no funcionamento, atribuies e estatuto dos tribunais inquisitoriais. No se prescinde
do Santo Ofcio, considerado coluna indispensvel
para a manuteno de uma ordem social estabelecida
na unidade entre altar e trono, em Portugal. C.f. AZEVEDO, Lcio de. Histria dos cristos novos portugueses. Lisboa, 1922. Apud RAMOS,1988a. p. 42.
20
A Inquisio, criada em 1536 pelo papa sob presso
de D. Joo III, afirmou-se com o duplo estatuto de tribunal eclesistico e de tribunal da coroa. Eclesistico por funcionar com poderes delegados pelo papa,
alm de ter por objetivo a perseguio das diversas
formas de heresia e de ter seus juzes como clrigos.
Tipologias de desvios de f por ela perseguidas (heresia, judasmo, islamismo, sodomia, bigamia, blasfmias, luteranismo, entre outros) encontram uma
cobertura no direito cannico. Tribunal da coroa, pelo
fato de o Inquisidor geral ser nomeado pelo rei e posteriormente nomear os membros do Conselho Geral,
aps consulta ao rei. Alm disso, a Coroa informada
regularmente sobre a atividade do Santo Ofcio, interferindo nas suas decises e atribuindo explicitamente ao Conselho Geral o estatuto de conselho rgio
(BETHENCOURT, 1993. p. 160-161)
21
Robert Rowland diverge um pouco sobre esses nmeros em relao ao tribunal inquisitorial de Lisboa,
chegando a 68%, ao contrrio dos 69% de Bethencourt, sendo os demais nmeros similares. Francisco
Bethencourt chega a se referir a esta constncia na represso apostasia dos cristos novos como um
regime de monocultura (C.f.BETHENCOURT,
2000, p. 104; ROWLAND, 2010. p. 175)
22
O projeto do Marqus de Pombal quanto ao Santo
Ofcio se ajustava com seu projeto para Portugal e colnias como um todo. Pretendia ajustar o pas s tendncias externas, modernizando-o. Ele consistia em
reforar a secularizao o Estado, diminuindo o poder
eclesistico e os privilgios do clero, assim como se
reafirmar a sua soberania perante a Santa S de
Roma. Ajustava-se com um contexto de mudanas sociais e polticas da Europa as Luzes-, em que o peso
da Igreja Catlica decaa, bem como formas religiosas mais reguladas substituam a piedade barroca.
Dentro do projeto reformista ilustrado, no se pretendia simplesmente liquidar a Inquisio, mas sim liquidar a Inquisio que existia at ali, fazendo-a
instrumento de promoo dessas mudanas. O plano
tinha a marca de ideias de quem muito inspirara Pombal,como Lus da Cunha e outros ilustrados portugueses, os quais, embora condenassem o Santo Ofcio
tal como ele existia, cogitaram que uma reforma do
mesmo podia servir de apoio ao Estado para preservar o aparecimento e novas seitas, como se fosse
possvel harmonizar Inquisio e Luzes. OLIVEIRA, Ricardo Jorge Carvalho Pessa de. Uma vida
no Santo Ofcio: o inquisidor-geral D. Joo Cosme da
Cunha. Apud: MARCOCCI & PAIVA, 2013. p. 347348
Uma sntese dessas mudanas processuais e penais,
o dilogo delas com debates iluministas sobre legitimidade de torturas, penas capitais, entre outros, que
culminaram no Regimento de 1774, ver em: MARCOCCI & PAIVA. 2013. p.333-357, especialmente a
partir da p. 349 e p. 359-361
24
Acerca do processo de mudanas no Santo Ofcio
portugus, ao longo das reformas pombalinas, que
culminaram com o fim da distino entre cristos velhos e cristos novos: C.f. SARAIVA,1968. p.197210.
25
H de se fazer um parntese acerca do termo libertino. Na atualidade, por exemplo, no famoso dicionrio Aurlio, o primeiro significado que vem na sua
definio a de livre de qualquer peia moral; devasso,
dissoluto, depravado, licencioso. Ou seja, ganha um
foco principal a caracterizao de um indivduo imoral e sexualmente sem limites. No entanto, no final
do Antigo Regime portugus, o termo tem significado
distinto, embora no totalmente dissociado da liberdade sexual. Libertino, nesse contexto, segundo Luiz
Carlos Villalta, assume uma acepo tripla. Primeiro,
como livre pensador. Entendia-se como libertino o indivduo que no se curva ao dogma, no obedece a
autoridades, que universaliza sua crtica, curvando-se
somente aos ditames da razo ilustrada. Nesse aspecto, ressaltam-se caractersticas como as da impiedade, irreligio, desmo, atesmo ou a defensa do
tolerantismo religioso. Um segundo aspecto, o de monarcmaco, no caso, que se ope a todo tipo de tirania e supresso de liberdades. Nesse ponto, a
definio ganha uma colocao poltica na medida em
que em se difunde, entre as autoridades do Santo Ofcio e Intendncia Geral de Polcia a ideia de uma
conspirao contra trono e altar empreendida por libertinos de seus locais de sociabilidade, por exemplo,
as lojas manicas. O carter licencioso e imoral em
matria de costumes e sexualidade surge como um aspecto que dialoga com ambos, j que a crtica moral
contida nessa forma de comportamento , por vezes,
associada tanto a crtica das verdades religiosas e ao
dogma, como dissoluo moral que faz parte da corrupo e da imoralidade espalhada pelos libertinos
atravs de seus folhetos, livros, romances, entre outros, afim de destrurem trono e altar. C.f. VILLALTA, 2012. p. 78; BARATA, 2006. p. 31-80.
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131-132). Nos processos contra esses novos alvos de vigilncia, encontramos diversas defesas da tolerncia religiosa em que possvel identificar dilogos entre esse tpico dos debates das Luzes com alguns aspectos culturais luso-brasileiros.
Comeamos pela apresentao de Jos Caetano de Miranda, estudante de moral,
que com seus16 anos foi levado mesa do Santo Ofcio por seu tio Martinho Lopes
de Miranda, em 1765. Diante do inquisidor Joaquim Jansen Mller, o tio afirmou que
o jovem teria escrito dous ou trs cadernos segundo a denncia, rasgados em pedaos pelo jovem assim que descobertos- que traziam uma gama variada de proposies herticas em impressionantes dezessete captulos. Na sua apresentao, o rapaz
afirmara que o Padre Eterno no tinha princpio, posto que o desconhecesse; afirmava ainda que no clice consagrado no podia estar o sangue de Cristo, j que se
o acolito lanasse no clice muito vinho e o sacerdote o bebesse se havia embebedar
e como o sangue no embebeda era certo que no era o sangue de Cristo, mas o vinho
que o sacerdote bebia; duvidava ainda da virgindade de Maria Santssima, e dizia
que a Igreja errava ao dizer =In nomine Patris, et filii, et Spiritus Sancti, porque se
devia dizer in nomine Patris, et Filii, atque illus monitoris ad aliquos26, pois se o
Esprito Santo fosse para todos, a todos inspiraria os acertos, e ningum seria desamparado, nem incorreria em delitos27. No sumrio, os dois comissrios do Santo
Ofcio consideraram que o jovem incorreu em heresia formal28 pelas quatro proposies. O inquisidor lhe recomendou penas espirituais, seguidas por um exame de
crena, o qual consistia em uma espcie de interrogatrio no qual ele foi perguntado
sobre diversas matrias referentes f catlica. Isso ocorreu aos 6 de fevereiro de
1766 (IANTT, Apresentao de Jos Caetano de Miranda. Processo nmero 04070.
Fls. 10, 10v, 11, 11v e 12). Chama a ateno que, tendo admitido ter estado convicto
durante algum tempo dessas crenas heterodoxas, Jos Caetano de Miranda, ainda
que negasse a possibilidade de salvao fora da f catlica, acreditava poder encontrar a salvao de sua alma mesmo vivendo em heresia. Afirmava que:
(...) no dito tempo de seus erros, no conhecia advertidamente que vivia separado das Leis da Igreja. Antes entendia que a mesma Igreja devia seguir
os erros que ele seguia: e por isso, no obstante, se apartar [sic] dela nos
pontos que tem declarado, [e] espera salvar-se assim, com as Leis da mesma
Igreja e de Cristo Se[n]hor Nosso de que[m] se no percebia separado, e no
sabe responder outra coisa29.
Algumas consideraes sobre a apresentao do jovem. Como j foi dito, a valorizao das cincias, da cultura letrada e do conhecimento erudito fizeram parte de
um projeto da Coroa para combaterem-se alguns aspectos da mentalidade tradicional
portuguesa, tais como os milenarismos e o sebastianismo. Nos termos de Verney, uma
racionalizao da f. Um combate heresia que deveria se dar pelo correto ensino da
religio e da teologia, pelo conhecimento da escritura, das lnguas antigas, da histria
cannica e, principalmente, do exame da escritura sagrada (1746. p. 70-84). Mas o
exame crtico da religio provocaria, por outro lado, a refutao do dogma a partir da
observao baseada em princpios mais indutivos, valorizados no pensamento ilustrado30. Aparentemente foi isso que teria levado o jovem a questionar dogmas como
o da transubstanciao do vinho do santo clice no sangue de Cristo ou da virgindade
de Maria Santssima, por exemplo. No se pode, contudo, estabelecer uma relao
causal entre a educao formal de Miranda, como estudante de moral, talvez j fora
dos moldes escolsticos jesuticos, e sua heterodoxia. Mas a preocupao de que isso
tivesse acontecido era real na tica do Santo Ofcio, visto que em vrios momentos de
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sua apresentao ele perguntado sobre com quem e onde ele teria aprendido tais
doutrinas herticas e se elas eram ou no comunicadas a outras pessoas (IANTT. Apresentao de Jos Caetano de Miranda. Processo nmero 04070. Fls.25 e 35).
Essa forma crtica de se ver a religio tocava, muitas vezes, no tpico da tolerncia religiosa. Em 21 de dezembro de 1781, o frade Jos do Amor Divino compareceu
perante a mesa Santo Ofcio a fim de denunciar outro frade, chamado Henrique de
Jesus Maria, por uma srie de comportamentos que ilustram bem o que expusemos
acima. Morando em Coimbra, no Colgio de Santo Antnio da Pedreira, dissera que vrias testemunhas teriam visto frei Maria se comportar de forma to chocante aos princpios da religio e da moral portugueses que afirmavam ele ser pior que Voltaire. Sua
gama de acusaes vasta. Fora acusado de declarar se sentir incomodado com o Santo
Ofcio, visto que obrigaria as pessoas a seguirem uma determinada religio ainda que
contra sua vontade; vai alm, dizendo que devido o homem nascer livre e dotado de
razo, e ela ser boa j que foi dada por Deus, convm que se siga hora uma religio, hora
outra como bem se entender. Foi tambm acusado de ter e ler Justino Febronio e outros livros proibidos, entre eles alguns textos de Zoller e cartas do Rei Frederico II, da
Prssia (IANTT. Sumrio de Henrique de Jesus Maria. Processo 06239. Fls.4 e 44 v).
No testemunho do frei Jos de So Romo foi reafirmada a liberdade com a qual o frei
Maria se portava em pontos de religio, tambm dizendo que ele defendia que para se
ter conhecimento se a religio era verdadeira ou no, ditava a razo para que experimentasse outras a fim de as comparar com a lei catlica e seguir qual fosse melhor
(IANTT. Sumrio de Henrique de Jesus Maria. Processo 06239, Fls. 16v-18). O frei
Bernardo de Santa Brbara disse, por sua vez, que o frade denunciado se opunha religio catlica em pontos que dizia que excediam a nossa razo, e que no havia razo
natural que as provasse, mas porque a Igreja assim tinha determinado (Fl.22). E em
09 de julho 1793, o frade Henrique de Jesus Maria confessou ter tido opinies que favorecem impiedade, no caso, a predestinao absoluta (conforme a doutrina Calvinista) e negar o poder papal; reafirmou ler livros proibidos e que em 13 de janeiro de
1793 mofou de religiosos que faziam procisso na qual vo apenas com panos de honestidade; e que fora da confisso teve conversaes ilcitas com uma pessoa do
sexo feminino, solicitado pecados desonestos31. No h no documento nenhuma referncia pena, embora possa se inferir que no houve nenhuma (Fls.44-45 e 49).
O caso do frei Maria tem alguns pontos em comum com o do padre Joo Pedro
Lemos Montes, presbtero secular, que se apresentou ao Santo Ofcio em 8 de maio
de 1779. Comeou a confisso dizendo ter lido livros proibidos diversos. Listou alguns, entre os quais Rousseau, Voltaire, alguns manuscritos do Filsofo Militar32,
alm de ttulos como Anlise da Religio Catlica, Exame importante da religio33
e o Sermo dos cinquenta filsofos34. Afirmou t-los lido e incorrido em heresias,
mas depois se arrependeu e se confessou, voltando crena no catolicismo (IANTT.
Processo contra o padre Joo Pedro de Lemos Montes. Processo 06661. Fls. 8 e 12 v).
No entanto, por impulso da juventude, voltou a l-los e viver em heresia formal
(Fls.10). Entre suas proposies, contou que duvidava do mistrio da Santssima Trindade, dizendo que no poderia crer num Deus de trs cabeas encastoado em um pedao de po; nem mesmo na Encarnao de Cristo, dizendo ser impossvel um Deus
de tamanho que no cabe no mundo reduzir-se ao ventre de Maria. Pela mesma razo,
duvidava da Eucaristia; dizia ainda que acreditou que todo e qualquer culto cristo
uma inveno humana, e que se pode dar o mesmo culto que os chineses e japoneses
do a Deus como cada um bem quiser (Fls.12-12v). Concluiu sua confisso atribuindo
todas as suas heterodoxias leitura dos livros proibidos (Fls.8 v, 12 e 13 v) e sua amizade com o herege condenado Manuel Felix de Negreiros35.
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A molcie, definida no fim do sculo XVIII, no dicionrio de Antnio de Morais e Silva como sendo
um pecado contra a castidade o qual
consiste na masturbao de homem
a homem. No segundo caso h outra
conotao para o termo, no caso, o
autoerotismo. A masturbao, j no
final da Idade Mdia e ps Conclio
de Trento, adquire um papel menor
na hierarquia dos pecados sexuais.
Ela era entendida como motivadora
de outros pecados contra a natureza
e, alm disso, uma prtica to
comum que impossvel que a se
diga a verdade ao afirmar jamais tlo feito. Ainda que descoberta traria
penas infinitamente menos severas
que prticas como a sodomia, fornicao ou a bestialidade. Torna-se
preocupao do Santo Ofcio somente quando relacionada a alguma
possibilidade de heresia. Ainda na
primeira metade do sculo XVIII,
acrescentou-se preocupao das
autoridades sobre este pecado o
acesso literatura libertina, alm de
uma tentativa de controle de um
crescente comportamento individualista que marcou a Ilustrao europeia. Sobre esse assunto, ver:
TORTORICI, Zeb. Masturbation,
salvation, and desire: conecting sexuality and religiosity in Colonial
Mexico. p. 364. FLANDRIN, Jean
Luis. O Sexo e o Ocidente: a evoluo das atitudes e dos comportamentos. p. 295. Informao que
consta tambm em: LAQUEUR,
Thomas W. Solitary sex: a cultural
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Ver tambm a definio de molcie
em Antnio de Morais e Silva:
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(...) no costumava ouvir missa, e
de prepozito, e cazo pensado no
queria assistir a ellas; pois (...) lhe
virava as costas para o mesmo Altar
algumas vezes rindo se altamente, e
outras vezes comettendo o abominavel pecado da molcie, o qual pecado no tinha cometido somente
quando se celebrava o Sa[nto] Sacrifcio da Missa, mas descarada e
atrevidamente o faz em qualquer
hora que lhe perecia, dizendo e afirmando que aquillo no era pecado: e
havendo alguns prezos que lhe advertio que no dicesse que naquellas polluens procuradas por elle
no havia pecado por quanto tinhoo ouvido dizer que So Paulo
declarara e pregara contra Similhantes feitas de que se seguia que
ero peccados, elle respondia que
So Paulo, era hum bebado, e hum
asno, que no sabia o que dizia
IANTT. Inquisio de Lisboa. Visitao do Santo Ofcio da Inquisio,
feita pelo inquisidor Geraldo Jos
de Abranches, no Estado do Gro
Par, Brasil. Nmero 038/0785. P.
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