PERSONA Y SENTIDO/ FILOSOFA TOMISTA DEL HOMBRE

COORDINACIN DE FORMACIN PERSONAL

Virtudes Cardinales. Cpsulas Tomistas

Mara Esther Gmez de Pedro
Coordinacin Nacional de Formacin Personal (UST)
La prudencia en la felicidad
Decamos al hablar de la relacin de las virtudes con la vida feliz que La vida activa vivida segn las
virtudes nos prepara o dispone a la bienaventuranza. As es como el premio autntico de la virtud es la
misma bienaventuranza, por la que se esfuerzan los virtuosos (Ibid, I-IIa, q. 2, a. 2). Por esta razn nos
ser de gran ayuda dar un repaso a las virtudes morales madre o principales y a su papel en ese camino a
la felicidad.
Aunque la suprema felicidad del hombre consista en la visin de Dios, que es lo ms perfecto, las virtudes
morales preparan, por decirlo as, el camino, para alcanzarlo. En concreto, la prudencia, de la que
trataremos esta vez, consiste en una especie de sabidura prctica aplicada a la vida. Implica un
conocimiento recto y cabal de la realidad de las cosas, del fin ltimo de nuestra vida y del valor de los
medios disponibles para alcanzarlo. Este conocimiento nos hace capaces de aplicar a las circunstancias
actuales los grandes principios morales para actuar correctamente. O, dicho con otras palabras, es
prudente quien dispone lo que hay que hacer en orden a un fin (Suma Teolgica, II-IIa, q. 47, a. 13), el
que acierta al elegir la actuacin que corresponde en cada momento porque sabe discernir los medios
buenos llevan al verdadero fin. Incumbe a la prudencia determinar de qu manera y con qu medios debe
el hombre alcanzar con sus actos el medio racional. En efecto, aunque el fin de la virtud moral es alcanzar el
justo medio, ste solamente se logra mediante la recta disposicin de los medios. (Ibid, a. 7). Esta
sabidura prctica es fundamental, porque, tal como vimos, es de vital importancia distinguir los verdaderos
de los aparentes medios, y lo mismo hay que decir respecto al fin.
El que se equivoca en el fin, aunque sepa discernir los mejores medios para lograrlo, sin embargo, no posee
ms que una falsa prudencia. As: tiene prudencia falsa quien, por un fin malo, dispone cosas adecuadas a
ese fin, pues lo que toma como fin no es realmente bueno, sino slo por semejanza con l, como se habla,
por ejemplo, de buen ladrn (Ibid, a. 13). A diferencia de esta, la prudencia verdadera encuentra el
camino adecuado para conseguir el fin realmente bueno. Es posible que esta prudencia sea imperfecta? S,
cuando se pone como fin ltimo otro fin subordinado o que pertenece al orden de los medios, como el buen
negociante que es prudente en la eleccin de los medios, pero no sabemos si acierta en el fin ltimo, o
cuando no tiene la voluntad de realizar lo que considera es bueno. Por ltimo, posee prudencia en el ms
alto grado quien tiene el hbito y por tanto es capaz de aconsejar, juzgar e imperar con rectitud en orden al
fin bueno de toda la vida. Es la nica prudencia propiamente tal (Idem)
Aadamos que son tres las acciones propias de la prudencia, las de aconsejar, juzgar e imperar. Gracias al
recto conocimiento o sabidura somos capaces de juzgar en la prctica lo que es mejor para el recto fin. En
funcin de ese juicio recto, el hombre prudente es la persona ms indicada para dar sabios consejos a
quienes lo necesiten. Son consejos ubicados, atinados. Sin embargo, de poco servira juzgar y aconsejar
bien tanto a los dems como a uno mismo- si no tuviramos el imperio, es decir, el poder de llevar acabo
lo que entendemos que es correcto. El hombre prudente sabe actuar, pero cundo y como se debe.
Por eso, el hombre prudente es feliz y el que mejor se lo pasa, porque elige los medios adecuados y sabe,
adems, disfrutar del bien realizado.
Acertar en la prudencia: sus partes.
Sigamos ahondando en la relacin entre la prctica de las virtudes y la consecucin de la felicidad, que nos
permite afirmar que hay que ser buenos para ser felices. Vimos cmo, una vez orientados al fin de la
felicidad, uno tambin debe elegir directamente los medios para el fin, cosa que se hace mediante la
prudencia, que aconseja, juzga y precepta los medios ordenados al fin (q. 65, a. 1). De esta manera, esta

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virtud intelectual, pero orientada a la prctica, ocupa un lugar privilegiado dentro del orden de las virtudes,
al hacer posible el juicio recto y el imperio real la ejecucin de lo elegido.
Con vistas a encontrar el medio adecuado es fundamental contar con los datos necesarios, as como poseer
ciertas actitudes personales imprescindibles para ello. De esta manera, ordena Sto. Toms las virtudes que
forman parte de la prudencia para ser llevada a cabo, segn estn orientadas al conocimiento de los medios
y de todo lo relacionado con ellos (el juicio), o segn tengan que ver con la manera de aplicar el
conocimiento a la obra (el imperio).
En el conocimiento hay que considerar tres momentos: su contenido, la forma de adquirirlo y el uso que
de l se hace. Respecto al conocimiento en s mismo, ste puede ser cosas pasadas, que da lugar a la
memoria, o de cosas presentes, sean contingentes, sean necesarias, se le llama inteligencia. Tanto
recordar para aprender de lo pasado como conocer a cabalidad la situacin actual presente, son necesarios
para tomar prudentes decisiones. Tal conocimiento podemos adquirirlo por nosotros mismos o a travs de
otras personas que nos lo transmiten, y as, encontramos la virtud de la sagacidad o propia invencin y la de
la docilidad para preguntar a otros ms sabios o prudentes y disponer bien al sujeto para recibir la
instruccin de otros (q. 49, a. 3). A su vez, eso conocido nos permite deducir otras cosas siempre que se
razone bien. (Ver II-IIa, q. 48, a. 1).
La determinacin del juicio y del imperio necesita adems de otras tres virtudes: la previsin, la
circunspeccin y la precaucin. Por la primera se ordenan las cosas presentes al fin futuro que, de alguna
manera, se adelanta o se prev en la intencin; tener en cuenta los distintos aspectos de la situacin
incumbe a la circunspeccin; y en ltimo lugar hay que ser precavidos para saber distinguir lo bueno de lo
malo, lo conveniente de lo inconveniente y as evitar los obstculos para no exponerse intilmente (idem).
Vemos hasta aqu cuntos conocimientos y virtudes hay que poner en juego para hacer una buena y
prudente eleccin. De esta manera, es de crucial importancia conocer bien la realidad del hecho o de la
persona en cuestin, as como las circunstancias que las rodean, sean stas pasadas o presentes, para no
equivocarse. Por lo mismo, se precisa razonar bien evitando lo que pueda influir nuestro razonamiento- y
tener la disposicin a averiguar lo que no sabemos, antes de tomar precipitadamente una decisin. La
persona prudente no es ni precipitada ni indecisa, es capaz de prever para atender a las consecuencias y
tiene la entereza de negarse ante lo abiertamente malo o improcedente.
En lenguaje coloquial podra decirse que el prudente es una persona ubicada que acierta en lo que debe o
no debe hacer (y esto en funcin del bien y la verdad), en lo que debe o no debe decir, siempre atento al
momento y a la situacin. Difcil de lograr, s, pero no imposible.
Por eso, tal como decamos, el hombre prudente es feliz, porque elige los medios adecuados y adems
disfruta del bien realizado.
Justicia: dar a cada uno lo suyo.
Despus de reflexionar acerca de la prudencia atenderemos a la virtud de la justicia.
A diferencia de la prudencia, que hunde sus races en el entendimiento, la justicia no consiste en conocer o
en juzgar acerca del actuar, sino en el mismo obrar, en actos hacia el exterior. Por eso radica en la facultad
de la voluntad, por la que queremos lo bueno y lo ponemos por obra.
Se diferencia tambin del resto de las virtudes cardinales porque se orienta no hacia uno mismo, sino hacia
los dems, en la medida en que consiste en obrar con rectitud en relacin a los otros. Por eso se dice que la
persona justa se comporta correctamente con los dems, que es distinto, si puede decirse as, de
comportarse bien con uno mismo. De aqu que Sto. Toms la defina como el hbito segn el cual uno,
con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho (es decir, lo que le corresponde, lo suyo, lo
justo) (Suma Teolgica, II-IIa, q. 58, a. 1). La justicia siempre se refiere a otra persona y versa sobre el
derecho, es decir sobre aquello que, segn alguna igualdad, corresponde a otro, como por ejemplo- la

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retribucin del salario debido por un servicio prestado (Ibid, q. 57, a. 1). Conviene sealar que esto que
corresponde a otro no debe identificarse slo con dinero o algo material, pues puede ser un reconocimiento
(a una obra hecha, a una dignidad), una ayuda (ante una peticin, como muestra de piedad), algo material
(un regalo, un sueldo estipulado por un contrato), algo espiritual (una muestra de amor, de apoyo, una
oracin, un acto de culto), etc.
Por igualdad se entiende la correspondencia o ajuste -justicia- entre el acto de una persona y lo que debe
recibir por ello, como se pone de manifiesto en el ejemplo del salario, que se debe ajustar al servicio
prestado. Por cierto, que la balanza con la que se representa a la justicia es seal de esta igualdad. Segn
sea el acto realizado por otro, as ser lo justo, que no es fijo sino que depende de lo recibido o previamente
dado. Por eso sera una falsa justicia dar a todos lo mismo, pues cada uno, de acuerdo a lo que le diferencia
o le es propio, de natural o por su obrar, deber recibir segn lo que ha realizado. Una madre que da jugo
natural de naranja a un hijo enfermo pero no se lo da al que est sano, porque no lo necesita, est
realizando un acto de justicia; mientras que, por el contrario, sera injusto que repartiera entre todos sus
hijos, por igual, una medicina contra la gripe bajo el pretexto de que si no lo hace, los hijos sanos podran
sentirse tratados injustamente.
Interesante recordar aqu que esta igualdad no es creacin nuestra, sino que viene sealada por la
naturaleza misma de las cosas, como cuando alguien da tanto para recibir otro tanto. Esto, por otro lado,
es obvio, y de sentido comn -baste recordar el origen del fenmeno del trueque. Una vez reconocido este
criterio que emana de las cosas mismas, se puede establecer una igualdad segn convencin (sea a nivel
social o entre particulares). Al primer tipo, le llama derecho natural, que es la base del segundo, al que llama
derecho positivo, del que pende la justicia legal, por ejemplo. De esto se deduce que el derecho positivo o
convencional que no se ajuste al natural, no sera propiamente justicia.
La justicia, como toda virtud, tambin se orienta al bien, pero no al individual sino al de la sociedad, que es
el bien comn. Y esto permite reconocer en ella una cierta prioridad sobre el resto, debido a que el bien
comn goza de cierta preeminencia sobre el individual en el orden temporal y dentro de la sociedad poltica.
Por eso, podemos concluir diciendo que La justicia es alabada en la medida en que el virtuoso se comporta
bien con respecto al otro (Ibid, q. 58, a. 12), pues las virtudes ms grandes son necesariamente las
que son ms tiles a otros, afirma con palabras de Aristteles. Y qu mayor muestra de justicia que el
amor manifestado en la misericordia hacia personas que tienen, como nosotros, la misma eminente dignidad
de ser personas humanas?
Lo que implica la Justicia.
De la justicia hemos visto que consista en dar a cada uno lo suyo de una forma constante, es decir, segn
el derecho y que es la virtud que rige por antonomasia las relaciones humanas.
Son muchos los aspectos que abarca esta virtud y a cada uno de nosotros, de una u otra manera, nos
incumbe alguno en la medida en que interactuamos con la sociedad y entre nosotros, sus miembros. De ah
que las relaciones justas de la sociedad con los individuos es decir, sus deberes - sean el objeto de la
justicia distributiva. En cambio, las relaciones entre los individuos, tan numerosas y variadas, son reguladas
por la justicia conmutativa. Estas dos, la distributiva y la conmutativa, son para Sto. Toms, las partes de la
justicia en s misma. Averiguar qu implica cada una y, especialmente, detectar sus desviaciones, puede ser
de gran ayuda en nuestra vida cotidiana.
En el primer caso se atiende a la distribucin de los bienes segn lo que le es debido a cada persona, lo cual
no puede ser, tal como ya vimos, idntico para todos sino ajustado a lo que cada uno merece o debe recibir.
Recordemos que estos bienes que son distribuidos pueden ser materiales como dinero, regalos, etc- o
espirituales como un cierto trato o reconocimiento, gratitud, etc. Lo que se opone a esta justa distribucin
es, por un lado, una absoluta igualdad en el reparto que no atendiera a las diferencias personales y, por
otro, una acepcin de personas injustificada coloquialmente llamado favoritismo. La razn es clara: no
sera justo dar algo a alguien que o no lo necesita o que no lo merece porque no es apto para recibirlo. Sera

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el caso de conferir un cargo o una dignidad a alguien no por tener las cualidades ideales para ello, sino por
ser amigo o pariente de quien ostenta la autoridad. En este caso faltara la correspondencia entre los dos
trminos la persona y el cargo-, propia de la justicia.
Respecto a las relaciones entre iguales, lo propio de la justicia conmutativa es la restitucin, es decir, la
compensacin de una cosa a cosa (Suma Teolgica, II-IIa, q. 62, a. 1), devolver a uno la posesin de lo
suyo. Esta posesin puede perderse por propia iniciativa, como sucede, por ejemplo, en los prstamos, o,
en contra de la propia voluntad, como en el caso del robo. Esta transaccin es, por lo tanto, involuntaria.
Sto. Toms desciende al detalle al examinar los casos en que no se respeta la justicia conmutativa. En las
transacciones voluntarias, como el intercambio monetario, se comete injusticia al cometer fraude en las
compraventas y al practicar la usura.
Dentro de las involuntarias se da una injusticia, de obra o de palabra, cuando se perjudica al prjimo sin
quererlo ste. Y cundo se obra injustamente? La respuesta es evidente. Son obras injustas las perpetradas
contra la integridad de la persona, como ocurre en el homicidio y las mutilaciones, o las dirigidas a sustraer
sus bienes, como en los hurtos y rapias.
Pero no slo con hechos, sino tambin con palabras se incurre en injusticia al hablar con la intencin de
daar la buena fama y reputacin. Esto puede ser de forma pblica, como en los insultos, o privada, a
travs de la detraccin. En cambio, en el caso de la susurracin, en la que se siembra discordia entre dos
amigos hablando a uno mal del otro ocultamente, lo que se pretende no es atacar la reputacin de alguien
sino lesionar una amistad, lo cual es ms grave. Y respecto a las burlas o mofas? Como aqu se pretende
poner en evidencia a alguien ridiculizndolo, la gravedad de este acto depender del objeto de la burla que
puede ser un pequeo defecto o algo de mayor gravedad- y de la forma en que queda afectada la persona
misma, pues cuando se le desprecia en razn de sus taras o defectos, se le menosprecia gravemente.
As, pues, el respeto a los otros, atendiendo a lo que es y a lo que tiene, que es lo mismo que dar lo debido
a cada uno, de forma justa y adecuada, es el fundamento de esta justicia y, por tanto, de una vida en
comn sana y feliz. La norma que rige es la Regla de oro: trata a los dems como quieras que te traten.
Ms de la Justicia
En ese dar a cada uno lo suyo propio de la justicia, Sto. Toms reconoce virtudes distintas -anexas a la
justicia- en funcin de quin sea el que debe recibir, y qu sea lo que se le debe: la deuda. Segn el primer
punto, estamos obligados a dar lo suyo a aquellas personas de quienes hemos recibido grandes dones y
ante quienes nos presentamos con cierta desigualdad: Dios, nuestros padres y autoridades y quienes poseen
una especial dignidad conferida por un cargo o un valor moral.
La virtud por la que damos a Dios lo suyo es la religin. Se caracteriza por rendir a Dios, tanto exterior
como interiormente, honor y reverencia especialsimos, a causa de su singular excelencia. La razn es que
de Dios, que es el primer principio de la creacin y del gobierno universales, recibimos el ser, la vida y
muchos otros dones naturales. Adems, el honor y la reverencia tributados a Dios no son en su provecho
sino en el nuestro, por ser l la plenitud de la gloria, a quien nada puede aadir la criatura. Pues la
reverencia y honor a Dios implican la sumisin de nuestra mente, que en esto se perfecciona. En efecto, la
perfeccin de las cosas est en la subordinacin a lo que les es superior Por ello, en el culto divino son
necesarios ciertos actos corporales que, a modo de signos excitan el alma a actos espirituales que unen el
hombre a Dios. Por lo tanto, la religin consta de actos internos, que son los principales o propios de la
religin, y de actos exteriores, que son secundarios y ordenados a los interiores (Suma Teolgica, II-IIa, q.
81, a. 7). Esta virtud se concreta en la devocin, la oracin por la que el hombre se somete a Dios y
confiese la necesidad que tiene de l (q. 83, a. 3)-, la adoracin, los sacrificios y ofrendas, entre otros. En
cambio, se le oponen: la supersticin, la idolatra, la adivinacin, el tentar a Dios, el perjurio, el sacrilegio y
la simona.

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En relacin a los padres, debemos rendirles honor y reverencia a travs de la virtud de la piedad. La razn
es que hemos nacido de ellos y nos han educado y criado. En este sentido, Toms de Aquino, incluye
tambin lo que le debemos a la patria, pues de ella hemos recibido algo similar. La piedad incluye practicar
la reverencia y la sumisin, as como servir especialmente a los padres- buscando su bien, sobre todo
cuando estn ms necesitados de l. La piedad filial practica la acogida y el cuidado de los padres, con
mayor razn en sus los momentos finales vida, cuando ms necesitados estn de ayuda.
En ltimo lugar, y derivado de la virtud anterior, concluye Santo Toms que a las personas superiores en
dignidad o que poseen algn cargo de autoridad sobre otros, se les debe el honor propio de la
observancia. sta es una especie de recompensa o reconocimiento a su virtud o a su cargo. Efectivamente,
quienes reciben una autoridad para gobernar necesitan, precisamente para poder desempearla bien, que
se respeten sus rdenes y normas, lo cual implica que se les deba obediencia, es decir, servicio a la
autoridad y acatamiento a sus mandatos, siempre que stos, obviamente, estn dictados segn el bien
comn.
Estas virtudes, religin, piedad y observancia, se hacen as, necesarias para respetar el orden natural y
salvar, de alguna manera, la desigualdad entre el don recibido mayor o menor segn quien sea el donantey lo que se debe.
Cuando se da lo que se debe
Despus de ver las virtudes por las que damos lo que les corresponde a aquellas personas de quienes
hemos recibido grandes dones y ante quienes nos presentamos con cierta desigualdad: Dios, nuestros
padres y autoridades y quienes poseen una especial dignidad conferida por un cargo o un valor moral. Estas
son: la religin, piedad, observancia y obediencia.
Por lo que respecta a esta virtud, nos faltara completar lo que hace referencia a lo que se debe: la deuda.
Tal deuda puede ser de orden moral y no legal, cuando la exigencia de dar nace de la honestidad de la
virtud o, lo que es lo mismo, de la propia conciencia de haber recibido un bien que es justo devolver. Si la
deuda se presenta como apremiante o como necesaria para conservar la buena conciencia y el bien comn,
entonces habr que practicar las virtudes de gratitud al bienhechor, veracidad o sinceridad y, en el caso de
haber recibido un mal, la vindicacin. Es claro que con el agradecimiento se recuerdan los servicios y
beneficios que otro nos tribut y se tiene la voluntad de remunerrselos. Esta gratitud puede concretarse de
maneras muy diversas: un detalle, un pensamiento, una palabra, un regalo, un gesto, etc. Respecto a la
realidad, uno debe ser veraz de tal manera que sus palabras y sus gestos sean conformes a la realidad y,
por lo tanto, se manifieste exteriormente lo que realmente se piensa y no algo distinto. La mentira o la
simulacin son formas de faltar a la verdad que siempre tiene consecuencias, en uno mismo y en la vida
social. En cambio, cuando se dice la verdad respecto de s mismo y no se exageran, pero tampoco se
disminuyen las propias cualidades, entonces se puede hablar de la virtud de la humildad. Agradecimiento,
veracidad y humildad responden a un bien recibido. En el caso contrario, al recibir un dao o un mal, lo
debido o justo se regula con la vindicacin o venganza. sta, sin embargo, slo es lcita, cuando en el
castigo debido se busca el bien del culpable y se lleva a cabo adems, de manera proporcionada y segn la
recta razn lo que implica no dejarse llevar por la rabia.
En ltimo lugar, encontramos situaciones en que la deuda no es tan apremiante, pero s es indispensable
salvarla para conservar la buena convivencia. Respecto al trato entre las personas, ste es correcto slo
cuando es regulado en palabras y obras por la afabilidad o amistad. Esta virtud es, en cierto modo, una
necesidad para una sana vida social, porque, como dice Aristteles: nadie puede aguantar un solo da de
trato con un triste o con una persona desagradable. As es como todos sentimos cierta obligacin de ser
afable con los que nos rodean, salvo el caso de que sea til entristecer a alguno (Suma Teolgica, II-IIa, q.
114, a. 2). Esto ltimo es as cuando, por el bien del otro, como al librarle de un mal o al corregirle, no se le
pueda dar gusto en algo concreto; mientras que, por el contrario, se le hace un mal, aunque no lo parezca,
al adularle, pues no se busca la verdad ni el bien. Cuando la deuda corresponde a bienes exteriores, como
riquezas o cosas semejantes, se ejercita la liberalidad o generosidad, que es el recto uso de los bienes, un
trmino medio entre la avaricia y el despilfarro.

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Vemos, pues, cuntas obligaciones nacern del interior del hombre virtuoso si de veras quiere ser feliz no
slo l sino tambin hacer felices a los dems.
La fortaleza o el arte de saber resistir y atacar.
El fin ltimo de la vida? Sto. Toms de Aquino lo coloca en el bien y en ordenar la vida a su consecucin. Y
como no podemos alcanzar el Bien supremo, que es Dios, sin practicar actos buenos o virtuosos que
ordenen la vida, es conveniente conocer ms las virtudes cardinales para vivirlas. Ellas nos ayudan y
disponen para una vida feliz. Cada una realiza el bien de una manera peculiar: la prudencia lo conoce y
permite discernirlo en cada caso concreto, mientras que la justicia lo lleva a cabo pues establece el orden
racional en todos los actos humanos (Suma Teolgica, II-IIa, q. 123, a. 12); y a la fortaleza y templanza les
corresponde impedir y frenar los obstculos, procedentes de nuestros apetitos y pasiones, que se
interpongan a la consecucin de tal bien.
Para comprender en qu consiste la virtud de la fortaleza aludiremos brevemente a lo que ella tiene la
misin de refrenar en algunos de sus movimientos: el apetito sensible. Como su nombre indica, es un
apetito por el que apetecemos lo que sensiblemente conocemos como agradable y, por el contrario,
rechazamos lo que captamos como malo o desagradable. Las emociones que sentimos de forma
espontnea, como, por ejemplo, alegrarnos de ver a un amigo, desesperarnos cuando el futuro es muy
incierto o enfadarnos ante una falta de educacin, son sus actos especficos. Cmo reaccionamos ante un
peligro, un mal o un dolor inminente? Normalmente, con un sentimiento de temor, miedo o desesperacin,
que, una vez identificado, hemos de juzgar si es o no adecuado, es decir razonable, de cara a conseguir
nuestro bien. Esto quiere decir que a veces ser bueno sentir miedo o temor, pero no siempre, pues
depende de lo que nos provoque el miedo y en qu grado lo sintamos y controlemos. Por eso es bueno
temer aquellos males a los que el hombre no puede hace frente y de cuya resistencia no se deriva ningn
bien (Ibid, q. 125, a. 1. ad. 3).
Ante un bien que amamos, pero difcil de conseguir, necesitamos una virtud que nos permita resistir y actuar
con firmeza de nimo. Lo primero, para moderar nuestra resistencia a los obstculos y lo segundo, para
impulsar la realizacin de la obra buena. Esta doble accin, sostener e impulsar, es obra de la fortaleza. El
freno debe ponerlo a los miedos que nos apartan de lo bueno. El miedo, a su vez, brota ante las cosas
difciles de superar, y lo que ms genera miedo son los dolores, del cuerpo y del alma, y peligros del alma, y
en especial, la muerte. Por ejemplo, ante una operacin mdica necesaria pero delicada es normal sentir
miedo, pero la actitud personal ms correcta es la de aquel que, moderndolo, es capaz de superar ese
miedo y se somete a la operacin. O el miedo de circular por una carretera con hielo puede ser bueno,
porque la posibilidad real de tener un accidente nos lleva a manejar con mayor precaucin o a buscar rutas
alternativas.
Sin embargo, ciertos miedos que pueden impedirnos realizar el bien que debiramos, se originan a veces
ante peligros imaginarios. Y as la pregunta de lo que nos pasar si decimos la verdad de algo concreto que
est siendo cuestionado se la plantean no slo los nios que han roto el jarrn de su casa, sino tambin los
adultos que nos vemos en la disyuntiva de decir la verdad o de mentir, cuando est en juego, quizs, la
opinin que otros se formen de l. Slo aquel que es audaz porque es capaz de asumir las consecuencias de
obrar conforme a la justicia en este caso las aparentes incomprensiones del resto- pondr en prctica la
fortaleza. Por eso, como se ve en este ejemplo, la honestidad brota de la fortaleza de nimo.
La fortaleza, como toda virtud moral, se sita entre dos excesos, la timidez y la impavidez. El primero, la
timidez, se da por exceso de temor en tanto que el hombre teme lo que no conviene o ms de lo que
conviene y el segundo, la impavidez o temeridad, se da por defecto en el temor en cuanto no se teme lo
que se debe temer. El trmino medio es la audacia que, previa reflexin, nos hace afrontar los miedos
injustificados o no racionales, pero sin exponerse a los peligros innecesarios o superiores a nuestras fuerzas
(Ibid, q. 123, a. 2).

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En el diario vivir son muchas las ocasiones de practicar la fortaleza, pues las dificultades con que nos
encontramos, aunque de diversos grados, son numerosas. No es fcil resistir cuando se pierden las ganas de
seguir luchando, por ejemplo, o ante serias dificultades, slo quien es moralmente fuerte seguir adelante.
Aspirar a las cosas grandes.
Ya vimos cmo la virtud de la fortaleza ayuda a superar las dificultades resistindolas y acometiendo las
obras necesarias para el bien. Respecto al temor, la fortaleza nos hace audaces evitando tanto la temeridad
como la timidez, pues, previa reflexin, nos mueve a afrontar los miedos injustificados, pero sin exponernos
a los peligros innecesarios o superiores a nuestras fuerzas.
Sin embargo, no terminan aqu los beneficios de la fortaleza, pues a ella se adscriben otras virtudes, como
sus partes integrantes. La primera de la que se ocupa Santo Toms es la magnanimidad, para cuya
explicacin nos servimos de la exposicin realizada por el profesor Klaus Droste1.
En la preparacin del nimo se pone en juego una virtud, parte integral de la fortaleza, que se llama
magnanimidad, la cual anima a aspirar a lo ms alto. La magnanimidad se puede desvirtuar por
defecto, dando origen a la pusilanimidad, por la que el hombre, viciosamente, se siente incapaz de realizar
lo que est a su alcance y lo rechaza, aunque sea proporcionado a sus posibilidades (Suma Teolgica, II-II,
q.133, a.1, c.). Por otra parte, se encuentra el desequilibrio del nimo por exceso, que se aprecia cuando se
pretende alcanzar ms de lo objetivamente posible por la propia capacidad. Esto es la presuncin (Ibid, II-II,
q.130) Tambin se puede desear conseguir ms honor del necesario, en lo que consiste la ambicin (Ibid,
II-II, q.131).
La magnanimidad implica una tendencia del nimo hacia cosas grandes (Ibid, II-II, q.129, a.1, c.), por lo
tanto, el magnnimo se encuentra en tensin hacia lo esplndido. Lo grande puede ser, de modo relativo, el
uso ptimo de algo sencillo y pequeo, como llamar grande al pintor que es capaz de realizar una obra
magnfica con medios pobres. Pero algo puede ser grande tambin de modo absoluto, como utilizar algo
ptimo de manera perfecta
La magnanimidad se relaciona con el honor -que es consecuencia de la obra buena que realiza el virtuoso- al
imprimir una fuerza que permite no abusar de l, buscarlo en la medida justa y no desalentarse ni
entristecerse ante las deshonras inmerecidas pacientemente. El magnnimo es agradecido y se sumerge
slo en las obras ms grandes que puede hacer, por sencillas y ocultas que sean. No afirma de s defectos
que no tiene pero tampoco niega cualidades que posee. Es capaz de disimular todo lo esplndido que es
ante quienes no son tan grandes como l; y, por consideracin a ellos, evita toda adulacin e hipocresa.
Convive y gusta de la compaa de los grandes y de los pequeos hombres y siempre antepone el bien
honesto al bien til.
Se muestra pronto a hacer el bien, a repartir lo propio y a devolver ms. Asimismo, intenta no quejarse. No
esconde la verdad, que siempre es ms grande para l que la opinin, y por eso no le preocupa ser alabado.
Adems, en las conversaciones slo interviene, sin nimo de discutir, para aclarar los temas relevantes. Los
bienes exteriores nicamente le parecen tiles para hacer el bien, de ah que ni se enorgullece mucho si
los tiene, ni se abate mucho si los pierde (II-II, q.129, a.7 ad.3). Se expone con prontitud a los peligros por
las causas grandes y nobles, pero no sufre inquietudes innecesarias, porque confa en lo que debe confiar.
Este hbito hace tender a las obras perfectas de virtud. Todo esto quiere decir que vive una vida
intensamente humana, teniendo como horizonte de sus actos el bien de la persona y su felicidad.
Sin embargo, tal como la magnanimidad implica una justa aplicacin de la razn en relacin al honor y la
grandeza, existe tambin un desorden posible del nimo por exceso en la bsqueda de las alabanzas,
llamado vanagloria o vanidad
1

Klaus Droste, psiclogo y filsofo, gran conocedor de la doctrina tomista, autor de la Propositio resumen sobre la doctrina de la
soberbia en Sto. Toms, publicado en http://www.e-aquinas.net/epoca2/de-la-soberbia/disputatio/ de donde se extracta lo siguiente.

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El vanidoso, en su mayor parte, pone como fin de su vida el ser conocido y admirado por otros. Esto genera
caos para la adecuada conduccin de la vida personal. Debido a este defecto, el hombre se vuelve
presuntuoso, excesivamente confiado y se predispone poco a poco a perder los bienes interiores.
La vanidad pone a su servicio unos desrdenes en vistas a conseguir la manifestacin y reconocimiento de la
propia excelencia. A ella se puede tender de modo directo o indirecto.
De modo directo, la excelencia propia se manifiesta con las palabras, como cuando se habla de los mritos
personales sin que nadie pregunte, haciendo alarde expresa o sutilmente de la grandeza que se posee, lo
cual da lugar a la jactancia. sta impulsa a hablar demasiado de s mismo e incluso a inventar relatos falsos
con tal de ser alabado, lo cual es hipocresa. Indirectamente, se tiende a la vanidad, en primer lugar, por el
uso de la inteligencia, en la medida en que un hombre no quiere parecer inferior a otro. Esto impide a la
persona apreciar las opiniones de aqullos que son mejores y se aferra a las propias, lo cual se llama
pertinacia o porfa. Adems, no desea ceder a la voluntad de otros para no pasar por inferior, dando paso
entonces a la discordia.
La vanidad es un obstculo para la amistad, porque hace jirones la caridad y es un verdadero incendio en
el interior del hombre que destruye todo bien posible. Por vanidad se pueden hacer obras de bien, pero que
estn viciadas en su raz.
As pues, la magnanimidad que nos hace tender a las cosas elevadas por s mismas nos puede llevar a
superar muchas limitaciones e incapacidades imaginarias, y, por otro lado, tambin a realizar con grandeza y
perfeccin de manera grande- las tareas minsculas y aparentemente menos importantes. Nos hace elevar
la mirada a horizontes ms dilatados, a salir de nuestro mundo, a aspirar a altas metas.
Paciencia y perseverancia
La virtud de
obstculos. Y
Sin embargo,
paciencia y la

la fortaleza nos suministra el nimo para lograr el bien sin sucumbir al miedo y a otros
al mismo tiempo, nos hace aspirar a elevadas metas gracias a la virtud de la magnanimidad.
su misin es an ms amplia pues incluye dos virtudes ms, de la mayor importancia. Son la
perseverancia, que apuntan a la resistencia ante ciertas dificultades.

Quin no ha sentido deseos de abandonar una determinada actividad buena cuando se pone difcil? Y la
reaccin natural y espontnea ante tales dificultades es una cierta tristeza que consiste en la sensacin
provocada en nuestro interior por la ausencia de un bien querido o la presencia de un mal. Pues bien,
precisamente para refrenar el efecto de la tristeza en nosotros, especialmente cuando las dificultades
proceden del exterior o de otros, se hace necesaria la virtud de la paciencia. Es virtud porque hace bueno al
que la posee y a sus actos (Suma Teolgica, II-IIa, 136, a. 2), y permite soportar con tranquilidad de
nimo los males evitando as que la tristeza nos impida conseguir el bien querido. La jugada maestra de la
paciencia no es otra que ordenar un bien sensible el deseo natural de cierto bienestar y facilidad en la
accin- subordinndolo a un bien conforme a la razn, para lo cual pone freno o brida al impulso natural
promovido por la tristeza que nos inclina a abandonar lo comenzado. Esta paciencia implica dominio propio y
la consecuente tranquilidad del alma que arranca de raz la turbacin de las adversidades (Idem). Por eso
las personas pacientes no se alteran ante las dificultades, mantienen la calma y la estabilidad interior,
aunque no dejen de sentir cierta tristeza que, por otro lado, es inevitable.
De entre las dificultades, una es la larga duracin de la obra buena. Es fcil hacer algo un rato, durante un
perodo breve de tiempo, pero cuando hay que seguir con ello, entonces nos cansamos, se nos hace difcil.
La virtud a la que hay que recurrir entonces es la perseverancia, por la que se prosigue hasta el trmino en
la obra virtuosa (Ibid, 137, a. 2). Implica cierta firmeza en la voluntad y en la razn y, por otro lado,
moderar el temor a la fatiga o desfallecimiento por la larga duracin. Cuntas obras comenzadas y qu
pocas terminadas por no perseverar en ellas! Este vicio vendra a ser una especie de flojera que se deja
llevar de la molestia de una accin que deja de ser novedosa y placentera, y que, en lenguaje coloquial, da
lata. Vemos que esta falta de perseverancia se da motivada simplemente porque no se soporta el no sentir

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placer sensible. Esto se debe a dos motivos principales: estar acostumbrado a vivir siempre rodeado de
placeres que hace ms difcil vivir sin ellos- o una cierta disposicin natural, y ambos tienen remedio.
Claramente se ve la necesidad de una buena educacin para formar hbitos buenos que nos hagan fcil el
no sucumbir ante las demandas placenteras del apetito sensitivo, sobre todo cuando se opone a un bien
real. Ahora bien, tampoco se trata de perseverar en la accin ms all de lo razonable o porfiadamente;
habr ocasiones en que uno tendr que dar su brazo a torcer o deber dejar una obra que ya no sea
conveniente acometer. La perseverancia, por eso, es un trmino medio entre la flojera y la porfa.
La frase del T puedes se hace real cuando las dificultades se soportan con nimo tranquilo, es decir, con
paciencia, y, gracias a la perseverancia, no se cede ante la pesadez de lo que no se logra inmediatamente.
Por eso, no hay que cansarse nunca de estar empezando siempre. El logro de la felicidad as lo requiere.
Templanza
Siempre abordando las virtudes cardinales que, al perfeccionarnos individual y socialmente y al disponernos
convenientemente para nuestro fin ltimo nos preparan a conseguir la felicidad plena, que es Dios, nos
adentrarnos ahora en qu es y cul es la misin de la templanza, la ltima de estas virtudes.
A diferencia de la fortaleza que, al movernos al verdadero bien nos hace superar las dificultades y obstculos
que nos separan del mismo, la virtud de la templanza nos permite gozar de los placeres sensibles de una
manera ordenada y adecuada, sin desviarnos, por tanto, de nuestro fin, la verdadera felicidad.
Por qu es necesaria esta virtud? Porque, como seres racionales, con inteligencia y voluntad, debemos
satisfacer nuestras necesidades naturales no segn el instinto, sino de acuerdo a la recta razn, es decir,
racionalmente. Tambin a las operaciones naturales de conservacin del individuo -alimentacin- y de la
especie unin sexual- les sigue el efecto, comn a todas las operaciones o actos, un cierto deleite o placer.
Cierto, pues lo propio de un deseo es una cierta inquietud que dura mientras no se logra lo deseado, y
cuando se logra, tal inquietud desaparece, produciendo una sensacin de deleite. El placer sera un deleite
sensible, mientras que el gozo es un deleite espiritual. As, pues, el placer es algo perfectamente natural que
tiene una determinada misin en nuestro ser y obrar. Pues, qu sucedera si no gozramos con el alimento
que necesitamos para vivir, sino que sintiramos repugnancia? En ese caso habra ciertas posibilidades de
que no nos alimentramos, slo porque nos producira disgusto, poniendo nuestra vida en peligro. Lo mismo
que ocurre con el placer que produce el alimento y la bebida puede aplicarse al placer de tipo venreo o
sexual.
Este placer, por su fuerte componente sensible, puede, sin embargo, sentirse de una forma tan vehemente
que nos incline a salirnos de la medida racional a la hora de satisfacerlo, y a buscar el placer slo por el
placer con lo que perderamos de vista su papel de acompaante de ciertas operaciones. Tal cosa puede
suceder, por ejemplo, al que bebe alcohol inmoderadamente slo porque as se siente bien y se evade del
mundo real, lleno quizs de sufrimientos. Precisamente por eso, tal vehemencia requiere ser moderada para
no hacernos caer en extremos, sean por exceso o por defecto, contrarios al recto ordenamiento de la vida
humana. Y como la virtud es aquella inclinacin o disposicin estable a la obra buena, es decir, a la que se
ajusta a la recta razn, necesitamos una que modere o sujete la satisfaccin de nuestras necesidades
bsicas al criterio racional. Tal es la templanza.
Tiene, pues, una doble misin. Una positiva y otra negativa, subordinada a la primera. As, para gozar
ordenadamente de los placeres sensibles y carnales, es necesario moderar los mpetus desordenados por su
vehemencia o falta de racionalidad. Ese desorden puede deberse a varios motivos: porque se desea ms o
menos de lo debido suponiendo un deseo adecuado- o porque se desea fuera de la circunstancia o modo
adecuado.
En el primer caso se cae en dos vicios opuestos: la intemperancia o la insensibilidad. All cuando se produce
una bsqueda del placer por el placer y se alimentan constantemente, cada vez ms, los deseos sensibles
carnales, se cae en el primer vicio. As lo expres San Agustn en Las Confesiones: Si se condesciende con
el placer (intemperadamente), se forma la costumbre, o si no se resiste a la costumbre, se origina la

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necesidad. Es menos frecuente que el desorden proceda no del exceso, sino del defecto, en cuyo caso se
da el vicio de la insensibilidad, que consiste en un desprecio de tales operaciones, nica y exclusivamente
porque provocan placer; placer que es considerado como malo o pecaminoso.
En el segundo caso, el desorden procede la inconveniencia de las circunstancias o del modo. Sera el caso,
por ejemplo, de un hombre casado que tuviera relaciones sexuales con una mujer que no es su esposa
legtima. La circunstancia pone de manifiesto que la manera ordenada de cumplir con la naturaleza es la
fidelidad conyugal y no la ruptura de la promesa de amor y de exclusividad del matrimonio, que acoge,
como su lugar propio, el placer venreo producido por la unin de los esposos y la apertura a la vida. Para
terminar, vaya otro ejemplo. Podra ser el de una persona que, debido a una obesidad que pone en peligro
su salud, se propusiera hacer rgimen. Aunque en circunstancias normales, podra comer de todo sin
problemas, aqu ella misma se impone una moderacin en las cosas que puede o no comer. Slo si tiene
dominio sobre su apetito y sabe cundo y con qu satisfacerlo, podr bajar de peso.
Aparece, segn lo considerado, la necesidad de ser dueos de nosotros mismos, tambin en relacin a los
deseos bsicos como, como ser vivo, experimentamos. La clave de este seoro radica en obrar conforme a
lo racional, y no conforme al instinto, que es algo animal. Segn lo que somos, racionales, as debe ser
nuestra felicidad.

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