Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais,

spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.

(1968)

Sociologie et
psychanalyse.
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Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Roger BASTIDE
Sociologie et psychanalyse.
Un article publi dans la revue The Human Context, vol. 1, no 1,
aot 1968, pp. 23-36. Lahaie-Londres : Martinus Nijhoff.

[Autorisation formelle accorde le 13 janvier 2013 par Claude Ravelet, professeur, Universit de Caen en Basse-Normandie en France et responsable de
Bastidiana, Centre dtudes Bastidiennes, de diffuser ce texte dans Les Classiques
des sciences sociales.]
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dition numrique ralise le 7 septembre 2013 Chicoutimi,
Ville de Saguenay, Qubec.

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Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais,
spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.

Sociologie et psychanalyse.

Un article publi dans la revue The Human Context, vol. 1, no 1,

aot 1968, pp. 23-36. Lahaie-Londres : Martinus Nijhoff.

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

Roger BASTIDE [1898-1974]

sociologue et anthropologue franais,
spcialiste de sociologie et de la littrature brsilienne.

Sociologie et psychanalyse.

Un article publi dans la revue The Human Context, vol. 1, no 1,

aot 1968, pp. 23-36. Lahaie-Londres : Martinus Nijhoff.

L'objet scientifique se distingue de plus en plus de l'objet concret.

Il en est une reconstruction, travers certains postulats conventionnels, certains instruments (ou plus exactement, les thories de ces instruments) et tout un corps complexe de concepts. On peut donc trs
bien concevoir que le savant reste dans son domaine - celui de sa spcialisation, physique, psychologique ou sociologique - de faon
substituer progressivement au monde concret, qui est incohrent (ou
"absurde", comme disent les existentialistes), un monde, logique (celui de la "lgalit") et prenant un sens pour lui.
Mais ce concret que je chasse, il continue me hanter quand mme. Le vieux dbat mdival sur le nominalisme et le ralisme a pu
changer de forme ; il se poursuit toujours. La science est certes une
langue ; plus exactement chaque science constitue une langue diffrente, spcifique ; mais nous ajoutons qu'elle est "une langue bien faite", et nous mettons dans ce "bien faite" toute l'ambigut que l'expression recouvre : "bien faite", c'est--dire faite suivant les rgles de
la syntaxe scientifique ? "Bien faite", c'est--dire permettant la traduction, au dbut et la fin, de l'abstrait au concret, des mots la ralit ?
Volontairement, nous laissons flotter l'quivoque entre ces deux sens ;
nous allons successivement de la science-discours la science-praxis ;

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Bachelard dfinit admirablement ce jeu de cache-cache quand il parle

de "rationalisme appliqu".
Ce sera naturellement dans les sciences humaines, o nous nous
sentons plus impliqus que dans celles de la nature, que cette hantise
du concret prendra ses formes les plus obsessionnelles. Il semble
qu'ici, ce soit la mdecine qui donne au savant le modle suivre, et
non plus la linguistique. Il ne s'agit sans doute pas de nier le discours
pour rduire la comprhension de l'homme (comme pour le mdecin,
la connaissance de la maladie) une intuition ineffable ou la pure
empathie. Mais tendre vers la singularit, par une critique incessante
du langage mme que l'on emploie, de son vocabulaire, de ses lois
grammaticales ou de ses connexions logiques. On comprendra mieux
ce que nous voulons dire, en comparant la connaissance de l'individu
chez Lvi-Strauss, dans La Pense Sauvage, et la connaissance du malade par son mdecin traitant. Pour Lvi-Strauss, l'individu est une
espce, comme toutes les autres, mais qui est rduite une extension
minimum (c'est une espce qui ne comprend qu'une seule personne) ;
il obit pourtant aux mmes lois gnrales que les autres espces, plus
tendues. Pour le mdecin, au contraire, la nomination de la maladie
n'est jamais qu'un peu prs 1, car il se trouve en prsence d'un rseau
de causes et effets dans un organisme complexe, si tnu, qu'il quivaut
souvent de la contingence pure. Et c'est pourquoi le mdecin a t
oblig de se crer une autre mthode, qui est celle dite "clinique".
C'est cette "mthode clinique" qui, parfois d'ailleurs sous d'autres appellations, comme "mthode des cas", a t accepte par les sciences
humaines - non comme modle unique (puisque ces sciences continuent hsiter entre le discours et la praxis, la distance vis--vis de
l'objet et son apprhension quasi-amoureuse, la transformation du subjectif en une espce de minral que l'on peut cataloguer, ficher, tiqueter et sa saisie comme Aller travers le dialogue), mais toutefois,
comme un de ses modles fondamentaux.
Or, il apparat tout de suite que cette mthode clinique (gardons-lui
cette belle dsignation mdicale), qu'elle s'applique la connaissance
de l'individu (psychologie), d'une institution (sociologie) ou d'une
communaut comme d'une culture (ethnologie), implique la multipli1

C'est ce que l'on veut dire quand on affirme qu'il n'y a pas de maladies, mais
des malades.

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

cit des discours : la critique, en effet, du langage, qui ne saisit qu'un

aspect du rel, en le dcoupant d'aprs des postulats de base, se fait
d'abord le plus facilement par l'introduction en un seul parler de vocabulaires diffrents, souvent opposs, pour mieux cerner la ralit dans
sa singularit et arriver, partir de l, puisqu'il faut tout de mme
aboutir une certaine cohrence-incohrente, la cration, non plus
d'un langage, mais de ce que l'on me permettra d'appeler un "mtalangage". C'est ici que se situe le problme que nous voudrions traiter
dans cet article, des rapports entre la psychanalyse et la sociologie.
Bien entendu, il se s'agit que d'un cas particulier de la recherche pluridisciplinaire, qui doit engager bien d'autres disciplines encore, la biologie, la biochimie, etc. Mais comme c'est un cas qui a dj donn lieu
de nombreux efforts de rapprochement, il peut nous servir d'exemple
significatif.
Nous avons dj consacr au problme des rapports de la sociologie et de la psychanalyse un livre, et un chapitre spcial du Trait de
la Sociologie, dirig par G. Gurvitch. Nous avons, dans les deux cas,
envisag ces rapports sous la forme d'un systme concurrentiel entre
deux sciences, l'une - la psychanalyse - voulant btir toute une sociologie nouvelle partir du complexe d'dipe et du complexe de castration, l'autre - la sociologie -voulant crer autant de psychanalyses particulires qu'il y a de "cultures" de par le monde (ou tout au moins
deux psychanalyses, celle des socits patrilinaires et celle des socits matrilinaires), voire la limite, qu'il y a de classes ou de strates
l'intrieur de la socit occidentale. Mais cette concurrence s'avrait
finalement fconde pour l'une et l'autre discipline, chacune jetant un
dfi sa voisine, ou le relevant. Ce qui amenait un progrs sur les
deux fronts, une sociologie plus apte saisir le tragique humain sous
le cristallis - une psychanalyse de plus en plus fine dans la recherche
du "cach".
L'exemple de ce qui s'est pass pour le marxisme constitue une
bonne illustration de ce rgime de concurrence crateur. A premire
vue le marxisme, la psychanalyse, il faudrait y ajouter la sociologie de
Pareto, semblaient vous l'entente ; ces trois thories ne recherchaient-elles pas galement, derrire les rationalisations, les idologies ou les mythologies, une infrastructure qui les expliquerait et les
conditionnerait ; ces trois thories ne tentaient-elles pas, au fond,
dcouvrir les mcanismes inconscients qui rglent le passage de ces

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infra aux superstructures ? Il est vrai que chacune d'entre elles le faisaient diffremment ; Marx ne songeait qu'aux formes de production ;
Freud qu' l'action de la libido ; entre les deux, Pareto, qu'aux "rsidus", c'est--dire l'affectif et l'instinct.
Cependant, on sentait bien l'poque qu'une certaine "communaut" d'esprit rejoignait ces thories pour les souder en un mme mouvement rvolutionnaire. Une rvolution d'ailleurs sans pithtes. Pareto rejoindra le fascisme. Le surralisme partant de Freud au contraire
F extrme-gauche communiste. Mais il s'agissait de trouver dans ces
doctrines une dynamite toujours, pour faire sauter le monde de l'histoire, le freudisme permettant la conqute du sur-rel, le marxisme
celle d'une socit qui en rendrait possible l'closion. Mais les savants
- toujours en retard sur les potes - se bornaient (au lieu d'aller l'essentiel, au foyer brlant, jaillissant d'tincelles) chafauder des synthses superficielles, comme celles de R. et Y. Allendy en France, qui
prconisaient la lutte contre le capitalisme (de caractre anal) par le
dveloppement des tendances oblatives, ou comme Seidel en Allemagne qui appelait ses concitoyens lutter contre le Kaiser, substitut du
pre cruel, pour btir une socit de frres (communiste). Dans les
deux tentatives, l'conomique disparaissait pour laisser place la seule
politique, ce qui tait ignorer l'apport fondamental de Marx. On comprend, dans ces conditions, que les savants russes, aprs une courte
tentative de rapprochement entre la rflexologie de Bechterew et la
psychanalyse orthodoxe, se soient carts, violemment, de cette dernire, en dnonant finalement dans le freudisme le reflet la fois
de la morale bourgeoise et de la crise qu'elle subit . Mais qui ne voit
qu'en transformant ainsi le freudisme en "symptme", ils se refusaient
le considrer comme un ensemble de dcouvertes ; nul plus que moi
n'est attach la sociologie de la connaissance, mais si celle-ci situe
nos divers savoirs dans les cadres sociaux qui en expliquent l'apparition, les changements, et parfois les distorsions, elle laisse l'pistmologie le soin d'en juger la valeur scientifique ou pragmatique ; elle
ne peut changer en une condamnation a priori. Il est possible, il est
mme probable, que la morale bourgeoise ait conduit au freudisme,
dans la mesure o elle fortifiait la "censure sociale" et o elle forait
la libido inventer, d'une faon plus manifeste pour l'observateur, de
nouveaux moyens de passage ; il est possible, il est mme probable
qu'il fallait par consquent attendre son apoge, pour que les dcou-

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

vertes de la psychanalyse (entrevues d'ailleurs avant, mais d'une faon

sporadique et sans trait d'union qui rejoigne tous ces pressentiments en
un systme solide) soient rendues possibles ; mais la valeur des dcouvertes n'est entache en rien par cette constatation : elles restent
des dcouvertes clairantes et vrifies, qui transcendent le moment
o elles ont t faites.
Mais aprs ces checs maladroits, et leur refus communiste,
Fromm labore une synthse valable ; cependant, il est oblig, pour
l'tablir, de modifier la fois la psychanalyse et le marxisme. La psychanalyse, car on ne peut tout expliquer l'aide d'une nature immuable et universelle ; notre personnalit est le lieu de rencontre entre les
causes caches (les pulsions) et les causes extrieures, d'ordre social et
conomique - le marxisme aussi, en ce sens que les conditions conomiques, les changements du systme de production n'agissent qu'
travers les processus psychiques ; or si les forces psychiques sont bien
modeles, du dehors, par les situations sociales, il n'en reste pas moins
qu'elles ont un dynamisme propre. Aussi bien pour tudier la Rforme
protestante que le Nazisme, Fromm, dans La Peur de la Libert, se
servira, dialectiquement, la fois de Marx et de Freud ( travers le
concept de personnalit modale).
La concurrence est donc, finalement cratrice, puisqu'elle aboutit
des rvisions ou des changements. Il est vrai que l'on peut se demander si ces rvisions ou ces changements ne sont pas des infidlits.
Toute cration est, par certains cts, trahison. Lacan y insiste, quand
il dnonce dans le nofreudisme un effet du culturalisme nordamricain : lEgo a pris la place du a, c'est--dire que la psychologie
tend remplacer la psychanalyse -l'accent est mis sur les "mcanismes
de dfense" du Moi et non sur les pulsions de l'inconscient (ou plus
exactement sur les "paroles" du a, que le psychanalyste doit dchiffrer). Et cette remarque est vraie pour Fromm autant que pour les
"culturalistes" : il y a glissement, dans son uvre, travers la personnalit modale, du Soi vers le Moi.
Mais d'autres synthses sont possibles, qui restent plus orthodoxes.
Nous en avons tent une dans notre livre, Sociologie et Psychanalyse,
propos d'un point particulier : le racisme. Nous avons expliqu le
racisme selon la ligne de Marx, comme une rationalisation partir des
conditions conomiques, et sous sa forme moderne, partir du capitalisme ; mais nous avons d constater que si les manifestations du ra-

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cisme prenaient une forme si virulente, en particulier celle de la castration effective du Noir de la part de blancs qui se sentaient chtrs
par leur Pre culturel (tandis que le Ngre, rest pour eux dans la Nature, ne l'tait pas), il fallait bien - pour rendre compte de cette violence - faire appel un autre facteur, que le freudisme justement nous
fournissait. Marxisme et psychanalyse devenaient ainsi complmentaires, chacune expliquant un aspect particulier d'un phnomne total,
sans qu'il soit besoin de faire subir l'une ou l'autre une modification
quelconque. Ce que nous avons tabli sur un point particulier, nous
pourrions, aujourd'hui, facilement le gnraliser.
Car tout homme fait obligatoirement partie de deux systmes,
puisqu'il est la fois reproducteur et producteur, d'un systme de parent qui agit sur l'enfant travers sa socialisation - et d'un systme
conomique, qui exerce ses contraintes sur l'adulte (sur l'enfant seulement travers la mdiation de ses parents, donc en se pliant aux rgles du premier systme). Sans doute, comme le notent Engels, et
aprs lui Lvi-Strauss, le systme de parent une importance plus
considrable chez le "primitif" que chez nous, tandis que l'influence
des systmes de production va croissant dans nos socits industrielles ; il n'en reste pas moins que, si les formes de famille changent avec
les rgimes conomiques, on ne peut liminer la triade pre-mreenfant, en aucune manire, et qu'elle joue partout un rle, mis en lumire par Freud. On pourrait mme constater, avec quelque ironie,
que les Soviets ont conserv, dans un rgime de production socialiste,
en grande partie le type de la famille bourgeoise, qu'ils l'ont mme
consolide, par certaines mesures puritaines, et qu'il y a une contradiction certaine dans ce dcalage des deux structures. Mais mme si le
communisme tait all jusqu'au bout de sa Rvolution, il y aurait toujours - puisque l'enfant est immaturatus, un substitut du Pre biologique (reprsentant de l'Autorit) comme un substitut de la Mre ducatrice (reprsentant de l'affectivit scurisante). Et par consquent
l'dipe se retrouverait encore ; n'oublions pas que si l'dipe a eu,
comme tout individu, un "complexe" dipien, ce complexe, il a pu le
jouer effectivement ou le "rpter" dans les faits, au cours de sa vie
adolescente, mais il s'est constitu d'abord dans sa famille d'adoption,
en relation avec une "fausse" mre et un "faux" pre. Nous le retrouverions donc dans le communisme des femmes et des enfants - comme nous le retrouvons dans la "famille tendue" tudie, de ce point

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de vue, par M. Mead (le communisme des femmes et des enfants devant forcment prendre un aspect institutionnel pour survivre, qui le
rendrait proche par certains cts de la famille tendue archaque). Et
sans doute, dans le rgime sovitique, les pulsions du a se voient
canalises, cause de la forme bien spciale qu'y prend la censure sociale, soit vers les maladies psychosomatiques (la nvrose pure apparaissant trop, cause de son caractre purement psychique, comme
une espce de pathologie de l'idalisme, qui est considr comme une
philosophie bourgeoise), soit vers la dlinquance (houliganisme), suivant les personnes. Mais les racines profondes de ces deux phnomnes, il faut bien les chercher, si on veut les comprendre, dans le systme de la parent - non dans le systme de la production conomique.
L'utilisation de la mthode clinique, dans la recherche de ce que G.
Gurvitch appelait les "causalits singulires", nous entrane donc, ds
ce premier exemple, celui des rapports entre la psychanalyse et le
marxisme, vers une double lecture, complmentaire, de chaque "cas"
envisag. Il nous faut maintenant examiner le problme de la recherche pluridisciplinaire (et de la place qu'on doit y laisser la psychanalyse) de plus haut, et sous ses formes les plus rcentes.
Nous laisserons de ct, dans cette tude des relations entre la sociologie et la psychanalyse, deux aspects dont nous avons trait longuement dans des ouvrages antrieurs,
Le premier, o la psychanalyse domine au dtriment de la sociologie, et qui consiste dans le passage de certaines techniques de psychothrapie individuelle des situations de crises collectives, de conflits
inter-ethniques ou interstrates, et d'une faon plus gnrale, la pathologie sociale ; Moreno pourrait ici servir d'exemple, le sociodrame
apparaissant comme un prolongement du psychodrame, et en utilisant
le mme systme conceptuel ;
Le second, o la sociologie domine la psychanalyse, car elle
consiste dans ce dplacement auquel nous avons fait allusion plus
haut, de la thorie de la Libido, celle des mcanismes de dfense de
lEgo, ce qui fait que le problme de l'adaptation sociale devient le
problme central et que l'anxit, contrairement l'interprtation (ou
aux interprtations) de Freud, est ramene au sentiment, prconscient,
de l'chec, par l'individu, de ses tendances adaptatives.

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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Ces solutions de rapprochement continuent certes avoir leur intrt, et sont toujours utilises, surtout aux tats-Unis ; mais elles se
rapportent plus la science du pass (courant positiviste) qu' la
science en train de natre. Mme une thorie qui, malgr certaines oppositions, recueille un accueil triomphal dans toutes les sciences humaines en Amrique du Nord qu'elle y apparat comme une vritable
nouveaut, celle de Parsons, ne fait que prolonger ce courant positiviste, puisqu'elle consiste, en les englobant dans l'expression de "stylisation d'lments" trs gnraux, suggrer une double lecture des mmes faits, une lecture sociologique (en termes d'apprentissage), une
lecture psychanalytique (en termes d'identification) ; nous sommes
dans le domaine de la coexistence pacifique, alors que ce que nous
cherchons, c'est une inter-pntration.
Il est curieux de noter cette espce d'accrochage de la psychanalyse
au courant positiviste du XIXe sicle, alors que justement la psychanalyse a constitu la premire rupture - vraiment rvolutionnaire - avec
ce courant, en transformant un systme de faits en systme de signes.
Elle est donc, indubitablement, l'origine du mouvement auquel nous
faisions allusion au dbut de cet article, quand nous parlions de la
science comme langage. Il faut ajouter tout de suite qu'elle ne tombait
pas cependant dans le danger qui menace la science-langage, c'est-dire le nominalisme, elle se trouvait tout de suite vaccine contre ce
pril, par sa mthode mme, qui restait la mthode clinique, donc par
son ancrage dans le concret. Ce qui se manifeste dans son vocabulaire
mme, auquel, personnellement nous tenons ; elle ne parle pas de "signes", mais de "symboles". Nous y reviendrons.
En tout cas, c'est sur le terrain du formalisme logique que les penseurs actuels conoivent une possible rconciliation ou unification des
sciences humaines. Le premier exemple que nous prendrons sera celui
de Michel Foucault qui, dans un livre rcent, Les mots et les choses,
pressent la constitution d'un langage commun toutes les sciences
humaines ; or ce langage commun, ce serait justement celui de la psychanalyse et de l'ethnologie ; car M. Foucault entrevoit la possibilit
d'une ethnologie psychanalytique qui, contrairement celle des Freudiens n'assimilerait pas les mcanismes et les formes d'une socit
la pression et la rpression des fantasmes collectifs , mais qui
chercherait son objet du ct des processus inconscients qui caractrisent les systmes d'une culture donn , c'est--dire du ct des

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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structures formelles qui rendent signifiants les discours mythiques,

donnent leur cohrence et leur ncessit aux rgles qui rgissent les
besoins, fondent autrement qu'en nature les normes de la vie ; tandis
que la psychanalyse de son ct mettait en lumire d'autres structures
formelles, celles du discours de l'Inconscient. Ainsi l'ethnologie et la
psychanalyse aboutiraient une thorie pure du langage, qui rendrait
possible l'unit des sciences humaines, les choses n'accdant l'existence que dans la mesure o elles peuvent former les lments d'un
systme signifiant . Mais, au fond, nous n'avons encore qu'une esprance d'unification plutt qu'une ralit ; et en plus, une esprance qui
cache des ambiguts graves. Car qu'entendons-nous par langage ?
Est-ce un systme grammatical particulier ; dans ce cas, il n'est pas
tonnant que l'on puisse trouver, au fur et mesure que l'on s'lve
dans la hirarchie des formalismes, un systme grammatical unifi,
car on atteint ainsi finalement, comme j'ai essay de le montrer ailleurs, les catgories de l'Esprit qui conditionnent toute l'exprience ;
l'unit des systmes grammaticaux est le signe seulement de l'unit de
l'Esprit humain 2. Mais si on entend par langage un systme de significations, alors - sur le plan smantique - toutes les oppositions peuvent se faire jour (tout comme dans la vie ordinaire, les gens qui parlent une mme langue et qui suivent les mmes rgles, se disputent et
se dressent les uns contre les autres). Une conciliation entre la sociologie (ou l'ethnologie sociale) et la psychanalyse, qui se fait dans
l'Empyre, ne peut nous contenter ; car les chemins qui en descendent,
vers le concret ou le clinique, retrouvent le dbat, que nous voulions
surmonter.
Cependant, dans la rvolution psychanalytique, il y a un autre aspect, plus important pour nous (car il se situe dans la dmarche clinique elle-mme), c'est son aspect structuraliste. L'activit du psychanalyste ne consiste-t-elle pas en effet, l'intrieur d'un monde clos, celui
du psychanalys, utiliser tout un matriel d'images, de symboles, de
rseaux, de mots (ceux du "a qui parle", pour employer une expression chre Lacan) pour en dcouvrir l'organisation ; ne s'agit-il pas
pour lui de dfinir des structures entre les choses disparates (et combien !), de dceler des rapports invisibles, ce que les surralistes ont
2

R. Bastide, "La nature humaine - Le point de vue du sociologue et de l'ethnologue", in Existence et Nature, Presses Universitaires de France, 1962.

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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appel "le tissu capillaire", entre des rves, des gestes, des dlires ou
des silences ? Or le sociologue n'agit-il pas exactement de la mme
faon ? Nous prendrons ici l'exemple de Lvi-Strauss, d'autant plus
significatif que Lvi-Strauss, aprs avoir "flirt" un moment avec la
psychanalyse, au dbut de sa carrire, s'en est, assez violemment,
cart par la suite.
Le premier moment de la dmarche de Lvi-Strauss est identique
celle du psychanalyste ; elle consiste transformer les objets culturels
(mme les plus matriels, comme la hache de pierre) en signes, c'est-dire les interroger, pour les faire parler. Sur cette base, une complmentarit est possible entre l'anthropologie sociale et la psychanalyse, dont Lvi-Strauss tentera d'laborer le systme de communication. Dans son premier livre, Les Structures Elmentaires de la Parent, le systme social apparat le premier, car il est la consquence du
passage mme de la nature la culture ; mais le triomphe de la culture
n'empche pas la nostalgie de la nature surmonte, qui se marque par
le dsir du "contre-ordre" ; la psychanalyse devient ainsi l'inverse de
la sociologie, en ce sens qu'elle dfinit la structure de ce contre-ordre
(le contre-ordre ayant bien en effet une structure, il n'est pas absence,
mais seulement renversement de l'ordre). Ds lors, on peut passer, par
transformation, d'un systme un autre, par exemple du systme sociologique de l'exogamie, comme change des femmes entre deux
groupes, au systme psychanalytique de l'inceste. Dans son second
livre, lAnthropologie Structurale, Lvi-Strauss reprend le problme
abord avant lui par les ethnologues, des rapports entre la cure psychanalytique et la thrapie des sorciers ; il en conclut que le rle du
psychanalyste consiste moins rattacher des tats confus une cause
objective (qui serait un traumatisme enfantin rel, mais qui, ne l'oublions pas, reste toujours une interprtation, puisqu'il est, par dfinition, oubli) que de les articuler sous la forme d'un systme cohrent ;
la diffrence est que le sorcier manipule, pour cela, des symboles sociaux ; il introduit la cohrence du dehors - alors que le psychanalyste
construit une mythologie individuelle. La rconciliation de la psychanalyse et de l'ethnologie se fait donc ici un niveau suprieur, puisqu'on dcouvre maintenant le lieu o ils s'interfrent, le niveau symbolique, et que les lois du symbolisme sont unes.
Si nous avons insist davantage sur Lvi-Strauss que sur Foucault,
c'est que, comme on vient de le voir, Lvi-Strauss ne se borne point

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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formuler quelque programme d'avenir, mais qu'il aborde le problme

des rapports entre deux sciences de l'homme, directement, et l'intrieur de la perspective qui est la ntre, celle de la dmarche "clinique".
Mais de la dmarche seulement, ce qui fait qu'aprs le rapprochement,
va venir la rupture. Au fur et mesure en effet que Lvi-Strauss abordera, sans nier bien entendu les structures formelles, au contraire en
les y reliant, les structures smantiques (c'est--dire dans ses Mythologiques), on s'apercevra que les "significations" des faits collectifs
s'cartent radicalement des significations psychanalytiques. Les lois
de transformation ne sont utilises que dans un seul domaine, celui qui
permet la liaison des mythes entre eux, par transposition des codes,
inversion, etc. - jamais, comme dans les Structures Elmentaires, pour
passer d'un domaine dans un autre. Et plusieurs reprises, dans son
uvre, comme dans la correspondance que j'ai eue avec lui, il se refuse envisager cette possibilit. Ce qui fait qu'en dfinitive nous ne
dpassons gure le point de vue de Foucault, les rapports sont plus
mthodologiques et formels (au niveau, si l'on prfre, des dmarches
du savant) que rels ; ds que l'on aborde les significations (et non
plus le signifiant), les routes nouveau s'cartent. Or que la conciliation soit possible sur le plan mthodologique, rien d'tonnant puisque
- comme nous l'avons dit plus haut - toute la science moderne sort de
la rvolution psychanalytique, que c'est elle qui a appris (mme ses
opposants) une nouvelle faon de penser, dont on peut apprcier, dans
le renouvellement actuel des sciences sociales, toute la fcondit cratrice.
Le problme de la conciliation sur le plan smantique reste cependant toujours ouvert - ou ni. Or, qu'on le veuille ou non, il nous faut
bien descendre jusque l. Pas de sciences humaines sans utilisation de
la "mthode clinique", car c'est seulement en touchant le concret, dans
sa singularit mme, que l'on s'enrichit, par les problmes poss, par
les nouveauts apprendre, par les obstacles rencontrs. Comme Ante, la science doit toucher la terre pour prendre de nouvelles forces ce sont les dfis en effet du concret l'abstrait qui marquent les tapes
des progrs de la pense. Il nous faut donc tenter d'aller plus loin, sans
rien toucher aux points acquis plus haut.
Or il nous semble que, dans notre livre Sociologie et Psychanalyse,
nous avons donn le principe qui, tout en tant en accord avec LviStrauss, puisque nous partions tous les deux de la mme source de

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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rflexion, Durkheim et Mauss, nous conduirait cette rconciliation

smantique. Nous y distinguions en effet deux types de symbolismes,
le symbolisme social, qui nat du rassemblement des hommes entre
eux, et le symbolisme libidineux, qui nat de la parent et de l'alliance.
Cette distinction claire, ou confirme les donnes cites plus haut de
Lvi-Strauss, propos de la cure magique, dans ses relations avec la
cure psychanalytique. Les reprsentations mythiques dont se sert le
sorcier n'ont pas une origine psychanalytique, elles appartiennent au
contraire au domaine du premier symbolisme, social - elles servent
seulement introduire la cohrence dans l'incohrent du pathologique.
Par contre, le psychanalyste utilise l'autre symbolisme, le seul qui lui
soit accessible, d'abord parce que la fragmentation actuelle de la socit a miett la mythologie, qui a cess d'tre unifiante, pour devenir
au contraire un signe de la discorde ; et, en second lieu, parce que le
psychanalyste descend du social vers le parental, le parental tant le
seul pouvoir parler dans l'inconscient personnel (le social ne joue en
effet de rle que sur la zone frontire entre le conscient et l'inconscient). Quand il s'est intress au freudisme, Lvi-Strauss postulait
donc, nous semble-t-il, la distinction que nous avions formule entre
les deux symbolismes.
Mais nous affirmions, dans le mme ouvrage, que ces symbolismes
entraient en rapports dialectiques l'un avec l'autre. Ce sont ces rapports, qui consistent dans les transferts de sens, que nous allons suivre
maintenant, permettant l'utilisation des deux disciplines dans l'tude
des mmes "cas". On nous permettra de reprendre deux des exemples
que nous avions prcdemment donns, mais en les prolongeant aujourd'hui, pour essayer de leur faire dire un peu plus que nous leur
avions fait dire autrefois. L'un emprunt aux civilisations dites "primitives", l'autre notre civilisation occidentale.

1. Le rve et le Mythe
Rappelons d'abord les deux conclusions auxquelles nous sommes
arrivs. La premire, c'est que nous devons nous mfier des facilits
de l'interprtation psychanalytique des mythes, qui ne sont pas plus
solides que les anciennes interprtations par l'Aurore ou par l'Orage.
Une civilisation ne se couche sur un divan pour tre interroge ; le

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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contre-transfert domine ici le transfert ; le mythe ne peut rsister

l'imagination de l'analyste, qui lui fait dire ce qu'il veut - non ce qu'il
dit, en ralit. Mais ce rejet de la mthode rductionniste ne nous empchait pas, tout au contraire, de tisser entre les images des rves et
celles des fables des rseaux divers de communication. Le rve, en
effet, relve de deux systmes de rfrence la fois, un systme sociologique 3 et un systme psychologique, c'est--dire qu'il utilise les reprsentations venues de la nature ou de la culture (les images sensibles d'un ct, les reprsentations collectives de l'autre) pour les insrer dans une trame structurelle qui en modifie les significations premires pour leur donner un second sens, celui-l mme que Freud
nous a rvl. Nous retrouvons donc les deux symbolismes signals
un peu plus haut, galement agissant dans l'laboration onirique, mais
dans le passage de la vie diurne la vie nocturne, une mtamorphose
smantique s'opre. Comme nous l'crivions alors : Le symbolisme
ncessite... des images visibles. O ces images, derrire lesquelles
nous dissimulons les secrets honteux de notre enfance, sont-elles prises ? Forcment dans nos expriences de la veille, dans ce que nous
avons vu ou senti. Dans le monde de la nature ou dans le monde social. Les images seront choisies selon les analogies qu'elles prsentent
avec les choses que nous voulons cacher... les huttes du village, les
instruments de pche, de chasse, de guerre, les autels et les ftiches
des dieux, enfin les propres symboles de la socit ... Il est naturel que
le churinga, avec ses dessins totmiques... puisse devenir un substitut
du sexe masculin. Il est facile de comprendre que le totem, qui est un
signe de ralliement, tant considr comme un animal ancestral ou li
l'anctre, peut tre choisi par la libido, quand elle voudra exprimer,
en la cachant, l'ide de pre . Le churinga et le totem n'ont pas pour
cela une origine sexuelle ; mais dans la mesure o la libido s'en sert,
pour passer la censure, elle donne ces symboles un sens diffrent.
Mais le rve peut faire retour sur la socit qui lui a fourni une partie de son matriel ; le libidineux alors s'intgre dans le collectif, pour
en devenir partie intgrante, quitte, bien entendu ici aussi, subir de
nouvelles mtamorphoses, inverses des premires.

R. Bastide, "Sociologie du Rve", in Le rve et les socits humaines, Gallimard, 1967, pp. 177-188. (en anglais, d Von Grunebaum and Caillois, The
dream and Human Societies, Univ. of California Press, 1966)

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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Ceux qui tudient la mythologie commencent d'abord par faire subir des informations orales le supplice de l'criture ; ce faisant, ils
immobilisent le mouvement et le transforment en "rcit". En fait, le
mythe n'est pas, chez la plupart des peuples, quelque chose de fig ;
c'est une ralit ouverte, qui s'adapte la varit changeante des situations sociales, et qui entretient avec le monde qui lui ressemble, celui
des rves (d'autant plus facilement que les rves sont considrs par
les "primitifs" comme des rvlations surnaturelles) tout un ensemble
d'changes, dans les deux sens. D'un ct le rve continue le mythe
ethnique, s'en souvient, en individualise certains fragments ; de l'autre
le mythe englobe des morceaux de rve, raconts, et cela d'autant plus
qu'ils sont, par leur contenus, homognes, pour enrichir le mythe collectif, ou - parfois - pour l'orienter vers de nouvelles directions. Il faut
ici distinguer ce qui se passe dans les socits o l'organisation est
plus ou moins stable et celles qui sont en tat de crises.
C'est justement parce que - avant l'extension des contacts traumatiques des socits primitives avec notre socit occidentale - les sociologues ont t conduits tudier de plus en plus les phnomnes de
"crises" que linter-communication entre le monde des rves et celui
des mythes, ou encore le caractre dynamique, et non plus fig, des
rcits mythiques, nous est apparu de plus en plus clairement. Ceux qui
sont alls le plus loin dans l'analyse du messianisme ont bien mis en
relief ce phnomne, en particulier Burridge, dans Mambu 4. Ce dernier ne va-t-il pas mme jusqu' dire qu'il vaudrait mieux parler d'un
"monde mythique" que de mythes ; les indignes de la Nouvelle Guine, tudis par cet auteur, ne dressent pas de barrires rigides entre le
rve et le mythe ; les rves sont en effet, pour eux, dpositaires de vrit et toujours pertinents ; ils s'articulent sur les mythes traditionnels,
tout comme les mythes traditionnels se rptent au cours des rves. De
l la formation de ce monde que Burridge dsigne du terme de mythdream, et qu'il dfinit comme un corps de notions drives d'une
varit de sources telles que rumeurs, expriences personnelles, dsirs, conflits et ides propos de l'environnement total qui trouve son
expression dans les mythes, rves, histoires populaires et anecdotes .
Il s'agit en somme d'une formation analogue celle des dlires psychotiques, aussi bien schizophrniques que paranoaques, qui eux aus4

London, 1960.

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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si se gonflent, s'allongent, se modifient au gr des expriences du malade - mais avec cette diffrence, capitale, que le dlire psychotique
est un dlire individuel, alors que le myth-dream est collectif, donc un
instrument de communion et de solidarit. Nous trouverions un autre
exemple dans le livre de Peter Lawrence sur le culte du Cargo dans
une autre rgion de la Nouvelle Guine, le district de Madang 5 o
nous voyons un mythe traditionnel, celui des deux frres divins, Kilibob et Manuy, suivre les variations des contacts entre Blancs et indignes, pour rpondre la diversit des situations acculturatives.
Mais si cette double permabilit du monde onirique et du monde
mythique, avec leurs changes de symboles, qui peut - comme dans le
cas de Mambu - aboutir modifier le mythe traditionnel en y faisant
entrer le sentiment (dont la base est d'ordre psychanalytique) de la
culpabilit, est surtout apparente dans les priodes de crises, il n'en
reste pas moins que ces changes n'taient possibles que parce qu'ils
taient la loi mme de toutes ces socits primitives - aussi bien dans
leurs priodes d'quilibre que dans les autres ; la crise ne fait que faire
ressortir une rgle gnrale, qui n'avait pas suffisamment mise en lumire par les anciens ethnologues, mais que Bergson pourtant avait
bien pressentie lorsqu'il a parl de la prolifration du mythique (sans
en dcouvrir, d'ailleurs, les mcanismes institutionnels). Il suffit de
songer aux civilisations amrindiennes, qui se grossissent, au cours du
temps, de nouvelles danses, de nouveaux cantiques, voire de variantes
rituelles, donns par les Esprits protecteurs, Gnies ou Totems individuels, pendant les rves - aussi bien les rves spontans que les rves
provoqus (au cours de l'initiation). Les mythes croissent aussi par
additions successives (compenses par les pertes ou les reniements) et
les symboles de la libido se transforment en symboles sociaux. Ce faisant, ils tendent changer de fonction ; les paroles de l'inconscient
deviennent en effet dsormais des paroles de la solidarit collective ;
ne pouvant plus se lire, de par leur communication tout un groupe,
par rfrence un a individuel, ils ne sont plus compris que par rfrence l'organisation sociale. Mais ils garderont naturellement toujours, jusque dans leur nouvel usage, les cicatrices visibles de leur arrachement la libido.

Road belong Cargo, Manchester Univ. Press, 1964.

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2. L'rotisation du social
Ici encore, on nous permettra de prendre notre point de dpart dans
notre Sociologie et Psychanalyse, o nous montrions que l'individu
peut vivre le social sur le mode rotique : Durkheim a parl, crivions-nous, de la contrainte sociale. Eh bien ! il y a des gens qui acceptent, qui recherchent avec une certaine satisfaction masochiste cette contrainte de la collectivit sur l'individu, qui frquentent les foules,
les meetings, les cercles rvolutionnaires, ces rassemblements dans
lesquels se forme une me commune ... rien que pour se sentir viols
en quelque sorte dans leur for intrieur, pour se dissoudre voluptueusement dans la masse. D'autres y cherchent... un retour l'utrus, par
del le traumatisme de la naissance, un refuge, un climat de chaleur
affective ... (qui ne laisse plus) subsister que la joie cnesthtique du
contact vaginal avec la foule.... La socit est rotise. Nous pouvons
faire entrer dans cette premire catgorie de faits les ides de Zillboorg sur "le retour du rprim", se servant de la division de la socit
en groupes pour que ce qui est rprim dans un groupe puisse s'pancher par ailleurs, ou encore ... les rsultats des travaux de Lasswell.
ct donc du processus de la "dsexualisation" du sexuel en social,
bien mise en lumire par Freud, il y a une sexualisation possible du
social, prexistant, par la libido des individus, membres de la socit . En gros : les institutions sont des ensembles de rgles, de formes coutumires, de liaisons, qui sont cristallises ....Elles ne vivent
que de la vie des individus et, par consquent, en descendant en eux,
elles rveillent le sexuel et dsormais le sexuel les pntre. C'est une
consquence mme de la rciprocit de l'individuel et du collectif ou
de leur interprtation .
Ces remarques que nous formulions, il y a un peu plus de 15 ans,
se trouvent justifies par les travaux des psychiatres ou des psychologues contemporains, comme ceux de l'cole de M. Sivadon, qui montrent que l'institution psychiatrique peut jouer vis vis du malade
mental, le mme rle que le psychanalyste vis vis de son sujet. On
parle de plus en plus du "contre-transfert institutionnel", c'est--dire
que l'on fait jouer aux institutions sociales, dans leur dialogue avec les
individus, un rle d'ordre psychologique - et qui plus est, de caractre

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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inconscient. Il y a d'ailleurs dj longtemps que l'on parlait, propos

des asiles, du "maternage", ce qui donnait une institution le rle de
la mre par rapport son enfant ; ou encore, de l'agressivit du thrapeute. On a pu montrer, plus rcemment, que l'utilisation des drogues
chimiques n'agissaient pas, en fait, tant chimiquement sur le malade
mental que suivant la faon dont elles taient utilises - bnfiques
lorsqu'elles apparaissent comme un geste d'amour de la mre protectrice et nourricire ; sans aucun effet au contraire si elles apparaissent
comme un acte d'agressivit sadique de la part de ceux qui les octroient ; non que nous nions, certes, les processus biochimiques ; mais
l'inconscient alors fait "barrage", et la drogue n'agit plus sur l'esprit.
Ce n'est donc pas, comme le voulait M. Foucault, sur le plan de la
constitution d'un langage commun - donc sur le plan du formalisme que nous voyons se constituer l'unit entre les sciences sociales et la
psychanalyse. Nous pensons au contraire que la psychanalyse, la sociologie, l'ethnologie constituent des disciplines distinctes, des perspectives htrognes. Mais il existe des "changes", des "permutations
de sens" parallles ces changes, et des systmes de liaisons (systmes qui restent encore plus des suggestions empiriques que des ordres
de connexion logiques).
Ce faisant, nous paraissons la fois nous loigner - radicalement de Freud qui fait sortir le social du libidineux (au lieu de parler de leur
systme d'change) comme de Lvi-Strauss, qui se refuse tout commentaire psychanalyste des mythes. Nous ne le pensons pas, cependant, et nous voudrions le montrer, pour terminer. Car notre entreprise
ne peut tre valable que si elle s'insre dans le courant de la pense
contemporaine, que si elle se justifie devant ceux qui se refusent
nous suivre, freudiens dits orthodoxes ou sociologues anti-freudiens.
Commenons par Lvi-Strauss. Dans un texte de son Anthropologie Structurale, ce dernier crivait : En prsence d'un univers qu'elle
est avide de comprendre... la pense normale demande toujours leur
sens aux choses, qui le refusent ; au contraire, la pense dite pathologique dborde d'interprtations et de rsonnances affectives, dont elle
est toujours prte surcharger une ralit autrement dficitaire .
L'homme ne devient un homme que dans la mesure o il passe de la
nature la culture ; or ce passage consiste justement donner une signification aux choses ; certes, la nature, je l'accorde, se refuse certaines de ces significations ; mais sa plasticit est grande et si juste-

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ment les cultures changent, ne serait-ce pas qu'il y a dans les choses
une possibilit de significations indfinie ? Nous ne prtendons pas
autre chose quand nous disons que, parmi ces possibilits, il y a - se
ralisant effectivement - celles des significations libidineuses. Dans
des textes plus rcents, ceux des Mythologiques, Lvi-Strauss met en
corrlation diffrents "codes" qui permettent de "dchiffrer" le sens
des mythes, comme le code alimentaire, le code sociologique, le code
astronomique, russissant les lier troitement entre eux par tout un
systme de transformations. Pourquoi ne pas ajouter ces diffrents
codes, le code psychanalytique ? mon avis, il n'y a pas de raison
logique qui s'y oppose. Nous croyons mme qu'il serait des plus intressants voir par quelles transformations on pourrait passer d'une
lecture aux autres, et ainsi unifier structurellement le monde mythique. Si Lvi-Strauss accepte d'envisager l'existence d'un "code sociologique", rien ne nous empche d'y ajouter celle d'un "code psychanalytique", vers lequel nous conduit forcment l'importance dans les mythes des primitifs des images anales ou sexuelles, qui ne peuvent pas
ne pas avoir, elles aussi, une structure smantique propre.
Quant Freud, on a trop tendance dfinir sa thorie du symbolisme travers ses premires uvres, c'est--dire comme un mcanisme du a pour passer la censure sociale, bref comme un mode de dguisement. En fait, on confond ainsi l'utilisation de la pense symbolique avec sa nature. Si le rve se sert des symboles pour rassurer le
moi social, c'est que l'esprit humain tait au pralable susceptible de
crer des symboles - ou, si l'on prfre, que le symbolisme est une loi
interne, constitutive de la pense. Si nous voulons donc connatre la
vraie thorie de Freud sur le symbolisme, ce n'est pas dans La Science
des Rves ou Le Rve et son Interprtation que nous devons nous
adresser, mais un de ses livres, Malaise dans la Civilisation:
l'origine, le moi inclut tout, plus tard il exclut de lui le monde extrieur. Par consquent, notre sentiment actuel du moi n'est rien de plus
que le rsidu, pour ainsi dire ratatin, d'un sentiment d'une tendue
bien plus vaste... qui correspondait une union plus intime du moi
avec son milieu. Si nous admettons que ce sentiment primaire du moi
s'est conserv - en plus ou moins large mesure - dans l'me de beaucoup d'individus, il s'opposerait en quelque sorte au sentiment du moi
propre l'ge mr . La pense symbolique, c'est celle o le moi se
met dans les choses, plus exactement, celle o le sujet prte aux cho-

Roger Bastide, Sociologie et psychanalyse. (1968)

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ses des significations qui sont celles qu'il y met inconsciemment ;

c'est, en somme, l'tape intermdiaire entre l'tape de la fusion enfantine et celle de la distinction, plus idale que relle, entre le principe
de plaisir et le principe de ralit.
Si nous ne nous trompons pas sur la conception freudienne du
symbolisme, elle rejoint, comme on le voit, celle de Lvi-Strauss. Car
si Lvi-Strauss est bien parti de Durkheim et de Mauss, comme nous
l'avons dit, il ajoute aussitt : Sa revendication (de Mauss) du symbolisme comme relevant intgralement des disciplines sociologiques a
pu tre, comme chez Durkheim, imprudemment formule... Mauss
croit possible d'laborer une thorie sociologique du symbolisme,
alors qu'il faut videmment chercher une origine symbolique de la socit. Plus nous refusons la psychologie une comptence s'exerant
tous les niveaux de la vie mentale, plus nous devons nous incliner devant elle comme seule capable (avec la biologie) de rendre compte de
l'origine des fonctions de base . C'est, en effet, sur cette fonction basique, reconnue la fois par la sociologie et la psychanalyse comme
constitutive de la pense, voire mme comme dfinissant l'homme - la
fonction symbolique - que se rconcilient les diverses sciences de
l'homme. Cette rconciliation cependant ne peut fournir qu'une base
thorique ; elle n'est pas pour nous, opratoire.
Pour qu'elle devienne opratoire, c'est--dire pour qu'elle permette
le dchiffrement des faits empiriques, il faut dpasser les affirmations
gnrales. Les choses de la nature (sociale ou physique) tant susceptibles de plusieurs significations, en particulier d'ordre sociologique
ou d'ordre analytique, le rle du savant est d'entrer dans le jeu dialectique des corrlations entre ces diverses smantiques - complmentarit ou opposition, transformations ou changes, interpntrations ou
stratifications des niveaux diffrents de profondeur, chronologie ou
inversion. Les quelques exemples que nous avons cits dans le cours
de ce texte, sans nous permettre de btir un systme complet de ces
jeux dialectiques, illustrent, nous semble-t-il, suffisamment la dmarche rconciliatrice que nous voulions dfendre.
Fin du texte