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Autor: Svio Laet de Barros Campos

Deus, Filosofia e Vida


Uma primeira aproximao

Amicus Plato, sed magis amiga


veritas. Plato meu amigo; a
verdade, porm, minha maior amiga.
As palavras soam apenas para que a
coisa seja entendida.1

O que mais nos instiga no atesmo que ele nasceu como um fenmeno cultural, quase
imperceptvel. Quando Nietzsche declara a morte de Deus, o que menos importa a ele
saber se Deus existe ou se Deus no existe. O que ele quer frisar que, aps sculos de
tesmo, a cultura do seu tempo mostrava um homem capaz de viver privado de Deus. Com
efeito, - (-theos), com o privativo, significa privado de Deus. No significa a
falar com mxima exao negao de Deus, nem de algum ou de uma poca que seja antiDeus (-), contra Deus. Significa apenas que uma pessoa ou uma poca vive privada
de Deus. O atesmo no significa sequer que a pessoa no precise de Deus ou que no goste
dEle, mas to somente que ela vive, de fato, como se Deus no existisse. Neste sentido, nossa
poca, e ns mesmos crentes e no crentes estamos inseridos numa sociedade que
funciona sem Deus.
Agora bem, no alvorecer do sculo XIX, houve uma reao contra o dado cultural do
atesmo. De fato, o homem um ser que pensa e no pode ficar indiferente ao que o rodeia.
Destarte os religiosos detectaram que a cultura arte, cincia, literatura, etc. no era mais
crist. O Conclio Vaticano I foi apenas uma dessas reaes. Ora, ante esta reao, os que
estavam no apenas vivendo, mas tambm construindo uma cultura ateia, reagiram. O que
temos da por diante? De um lado, o aprofundamento da apologtica como um fenmeno
religioso, isto , diante da conscincia de que estavam dentro de uma cultura ateia e de que era
preciso reagir, os religiosos empenharam-se em provar a existncia de Deus, ou seja, a afirmar
demonstrativamente que Deus existe2; de outro lado, constatamos o nascimento de um

AGOSTINHO. A instruo dos catecmenos. 2 ed. Trad. Maria da Glria Novak. Rio de Janeiro: Vozes,
2005. XI, 16. p. 64.
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Queremos dizer, com meridiana clareza, que as provas tradicionais da existncia de Deus de Toms de Aquino
para ns so vlidas e verdadeiras.

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atesmo, desta sorte militante, ativista, porque consciente de si. O atesmo passa a ser assim
pensado e defendido e, aos poucos, vai-se transformando numa negao de Deus, ou seja,
numa afirmao articulada de que Deus no existe. No meio dessa confuso, est
justamente o protagonista da histria: Deus. Eis O grande desconhecido, eis o nico a quem
poucas vezes foi dada a palavra. Ante Ele, o mais das vezes, crentes e agnsticos so
igualmente pouco judiciosos. No meio de toda esta balbrdia, como se pudssemos ouvir a
voz de Agostinho:
Como podem odiar, se desconhecem? Se no conhecem o que ele ,
mas tm a seu respeito qualquer outro conceito, no o odeiam, mas
odeiam o que lhes parece que ele , ou o que suspeitam erradamente.3
Se pensam ou crem a respeito de Deus, no o que ele , mas qualquer
outra coisa, e tem dio ao que pensam, no odeiam propriamente
Deus, mas o que concebem de Deus na sua mentirosa suspeita e v
credulidade.4
De fato, a princpio, sentimos repulsa pelos dolos, repelimos vrias ideias acerca de
Deus; repudiamos inumerveis representaes da divindade, mas no nos damos de que, o
mais das vezes, destrumos dolos para construirmos outros. E, quando se trata dos nossos
dolos, costumamos cometer um erro gravssimo: tratamo-los como se fossem Deus. O
mesmo Agostinho j sinalizava para este perigo em seu tempo. Ele costumava dizer que Deus
no o monosslabo tnico ou as duas slabas em latim que pronunciamos de forma v,
mas sim uma realidade que de muito ultrapassa o sinal grfico que a indica:
<Deus> no apenas as duas breves slabas com que exprimimos o
seu nome, nem ns veneramos essas duas breves slabas, nem as
adoramos, nem a elas que pretendemos chegar.5
De Deus pode dizer-se tudo, e tendo-se dito tudo, tudo fica longe de
ser dito como deve ser.6

AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: A Ceia do Senhor. Trad. Jos Augusto Amado.
Coimbra: Grfica de Coimbra, 1952. v. IV. LXXXIX, 5.
4
Idem. Ibidem. XC, 1.
5
AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de So Joo: Mdico e Alimento. 2 ed. Trad. Jos Augusto
Rodrigues Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1954. v. II. XXIX, 4.
6
AGOSTINHO. Comentrio ao Evangelho de Joo: O Verbo de Deus. 2 ed. Trad. Jos Augusto Rodrigues
Amado. Coimbra: Grfica de Coimbra, 1954. v. I. XIII, 5.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
No se nota pobreza maior do que quando se trata de dizer o que Deus
. Se procurais um nome conveniente, no o encontrais [...].7
Na verdade, no O conhecemos pela vibrao dessas duas slabas: Deus.8
certo que Agostinho no quer fundar uma teologia negativa mals, o que s o
conduziria para outro abismo, a saber, o agnosticismo teolgico. O que quer dizer outra
coisa. Antes de tudo, que devemos tomar cuidado com as nossas ideias; elas dizem, sinalizam,
significam, mas no esgotam a realidade da qual so signos. Por isso, no devemos parar
nelas. Elas indicam outra coisa, a saber, a realidade mesma da qual nascem. De mais a mais,
devemos ter cuidado com a provenincia das nossas ideias. Em quais testemunhos esto
fundadas? Como chegamos a elas? Enfim, para o nosso tempo, Agostinho deixa um
questionamento muito eloquente: sabemos a quem estamos negando ou em quem estamos
crendo? Porque, se negamos uma ideia que no corresponde a Deus pensando que estamos
negando a Deus a nossa negao v. Outrossim, se cremos em algo que no Deus,
imaginando que Deus, o nosso crer tambm v credulidade. Neste sentido, um crdulo
pode ser um ateu sem o saber; igualmente, um ateu, que despedaa um dolo a que chama
Deus, pode estar acusando a pessoa errada. Por isso, mister despedaarmos os dolos, a fim
de descobrirmos primeiramente se somos ateus ou crentes autnticos. Assevera
Agostinho:
No O imagineis como se fosse um arteso que compe, ordena,
inventa, que modela e remodela; nem, tampouco, como um imperador
sentado no trono real, brilhante e cheio de adornos e criando por
decreto real. Despedaai os dolos de vossos coraes.9
E a nica maneira de ns nos colocarmos diante da questo de Deus e da real questo
da demonstrao da Sua existncia, assumirmos uma postura de transculturao. E o que
transculturao? De forma bem jocosa, sair da confuso. Como fazer? Precisamos
comear de algum lugar.
Ora, sempre nos intrigou o fato de, na contemporaneidade, o nome Deus,
indiscriminadamente, ser grafado com d minsculo em filosofia. Ao pensarmos sobre isso,

Idem. Ibidem.
AGOSTINHO. A Doutrina Crist. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Paulo Bazaglia e Honrio Dalbosco.
So Paulo: Paulus, 2002. I, 6, 6
9
AGOSTINHO.
Sermo
223
A.
5.
Disponvel
em
<
http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_284_testo.htm>. Acesso em: 14/12/2013. [A traduo nossa].
8

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fomos espontaneamente conduzidos para trs e para trs e cada vez mais para trs. Ento,
comeamos a temer que, ao abordarmos a questo, por termos que regressar a um tempo to
imemorvel, pudssemos chegar a lugar nenhum. Da surgiu-nos uma nova questo: como
falar do pretrito sem sermos preteridos? Como falar do passado sem sermos defasados?
Ora, a nica forma pensamos de escaparmos a este perigo, seria demonstrarmos haver
uma linha imaginria que perpassa toda a histria da filosofia e que enlaa o passado ao
presente de forma irrenuncivel. Qual esta linha imaginria? Deus em pessoa!
Entretanto, resta a indagao: por que ningum percebe que Deus o cerne da
questo? De sbito, podemos dizer: porque Ele o problema. Mas reflitamos um pouco
mais. Digamos desde j que a simples colocao da palavra Deus no nos insere apenas num
tema religioso ou teolgico ou mesmo filosfico mas tambm moral, cultural e
sociolgico. E onde estamos melhor de onde viemos quanto a estas valncias? Viemos de
dicotomias que no nos permitem mais sermos pessoas que pensem de forma integrada. E
sem esta integrao, Deus s pode ser negado ou olvidado, nunca encarado, sequer como uma
possibilidade.
Mas tentemos entender melhor como isso se reflete em nossa poca. Tomemos alguns
binmios que nos ajudaro a compreender: verdadeiro/falso, veracidade/mentira,
nescincia/ignorncia e capacidade/competncia. A verdade a adequao do intelecto
coisa. Assim sendo, quando afirmamos, o cavalo de Napoleo branco, no estamos a dizer
que ele parece ser branco, mas que ele branco. Afirmamos o ser, o que a coisa . Nem
podemos dizer em estado de sanidade mental que o Cavalo branco de Napoleo preto.
Ora, esta certeza de que estamos diante de um juzo que no diz respeito somente s leis da
mente, mas que est em conformidade com a realidade, o que propriamente chamamos
verdade. J se o assentimento no firme, temos a opinio, o que indica que o juzo em
questo carece de evidncia. Ora, quando emitimos um juzo assim, geralmente dizemos: eu
acho, provvel, no creio, etc.
A propsito, o que a evidncia? A evidncia aquilo que a inteligncia no pode
negar, nem deixar de admitir ser como , e que exclui, por conseguinte, o contraditrio como
falso. Ela pode ser imediata ou mediata. Imediata aquela evidncia que dispensa
demonstrao. Assim, ao ver o sol, dizemos sem precisar de ulterior raciocnio dia. Ela
mediata, quando precisamos demonstr-la. Por exemplo, quando algum afirma, depois de
delongada demonstrao, Deus existe, estamos diante de uma evidncia mediada por uma
demonstrao. A evidncia pode ser ainda espontnea ou refletida. Assim, o lavrador que diz,
vai chover, mas no sabe dizer o porqu, tem uma evidncia espontnea; j o

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
meteorologista que diz, vai chover, e sabe dizer a razo, tem uma evidncia refletida. Mas o
fato que precisamos reter aqui o seguinte. Quando afirmamos com evidncia: isto branco e
no pode ser no branco, este juzo existe em ns como certeza da verdade, excluindo,
portanto, o contraditrio. Acontece que, quando esta evidncia no existe, e no h firmeza no
assentimento, encontramo-nos ante um juzo opinativo que no exclui o contraditrio como
falso. Assim, dizemos: provvel ou possvel que esta molstia no seja cncer, mas sem
excluir, de todo, que possa ser. O mdico pode, inclusive, ser da opinio que no seja cncer,
mas, para desencargo de conscincia, solicita o exame. Toms j prev este temor de que o
contraditrio possa ser verdadeiro: A opinio um ato do intelecto que se inclina para um
dos termos da contradio, com o temor do outro10. De fato, faz-se necessria uma
demonstrao, sempre que precisarmos sair do mbito da opinio e da dvida.
Outra coisa a falsidade. Ela a inadequao do intelecto realidade. Por exemplo,
quando dizemos que o cavalo de Napoleo preto, isto falso, supondo que este seja branco.
E quando chamamos de verdadeiro o que falso, acontece ainda outro fenmeno, a saber, o
erro. O erro , pois, a afirmao do falso como verdadeiro. Quase sempre ocorre quando
tomamos como verdade o que temos apenas como opinio, e esta falsa. Em outras palavras,
o erro ocorre quando tomamos por verdadeiro o que, na verdade, se nos apresenta apenas
como provvel. Neste sentido, o erro precedido por uma confuso do esprito, a qual
consiste em no se saber distinguir a flutuao da opinio da firmeza da certeza. Destarte, a
raiz do erro reside nisto: em vez da sensatez da dvida, que, neste caso, positiva, posto que
implica a suspenso do juzo em ordem demonstrao, a fim de que por meio da prova
se logre a evidncia de que se carece, o nosso esprito levado, por uma economia intelectual
temerria, a afirmar mais do que v com clareza. Outra razo do erro confundir esta dvida
positiva da qual falamos, e que a suspenso do juzo, porquanto este se encontra oscilante
em face de duas teses opostas, com a dvida negativa ou dificuldade, procedente, no da
coisa, mas da nossa ignorncia ou de um intelecto raptado por dogmatismos caprichosos.
Quando estabelece a Teologia como cincia, Toms se refere a esta espcie de dvida com
estas palavras:

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TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 79,
9, ad 4.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
A dvida que pode surgir em alguns a respeito dos artigos de f no
deve ser atribuda incerteza das coisas, mas fraqueza do intelecto
humano.11
Algo, porm, certo: no podemos viver s de juzos opinativos ou na dvida. A
nossa inteligncia foi criada para a verdade e no repousa enquanto no a encontra. Como
atestamos isso? muito simples. Pensemos numa consulta mdica. H a suspeita de uma
molstia grave: em ns ou em um dos nossos. O especialista diz-nos: provvel que no seja
to grave. Porm, no nos d a certeza. Ficamos tranquilos? Pior, e se ele simplesmente
duvida, isto , suspende o juzo, e nos diz que s se pronunciar acerca da gravidade ou no da
doena aps o resultado dos exames que solicitar? Ficamos satisfeitos? Conseguimos
descansar antes que saia o resultado de uma bipsia, por exemplo? claro que no. E outros
exemplos poderiam ser arrolados. fato: o homem no consegue viver somente de juzos
opinativos e na dvida, mxime em assuntos graves e por perodo prolongado.
claro que nem sempre teremos a certeza metafsica das demonstraes, mas quem
disse que h s um tipo de certeza? H tambm a certeza moral, fundada na idoneidade
habitual de quem se pronuncia sobre o que lhe compete, e h, ainda, a certeza fsica. Por
exemplo, no temos razo para duvidar que o sol v nascer amanh. uma certeza fsica.
Outrossim, no h um porqu para duvidarmos de um mdico de nossa confiana, cuja
probidade atestada pela experincia de longos anos cuidando de ns e pelos muitos
pacientes que possui. uma certeza moral. Mas ratificamos: certo que no podemos viver
sem a verdade, sem algum tipo de certeza. Por isso, quando Toms retoma Aristteles para
dizer que todos tendemos ao saber, no se esquece de completar dizendo que tendemos
naturalmente a saber a verdade:
Alm disso, assim como o verdadeiro o bem do intelecto, o falso o
seu mal, segundo o Filsofo (VI tica 2, 1139 a, Cmt 2, 1130), pois,
naturalmente desejamos conhecer o verdadeiro, e fugimos de ser
enganados pelo falso.12
Como todos os homens, por natureza, desejam saber a verdade,
tambm neles natural o desejo de fugir dos erros e de os refutar
quando tm essa faculdade.13

11

Idem. Ibidem. I, 1, 5, ad 1.
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, LXI, 7 [513].
13
TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. Trad. Mrio Santiago de Carvalho.
Lisboa: Edies 70, 1999. I, 1.
12

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
Outra coisa ainda a veracidade. Ela a adequao da nossa palavra ao que
pensamos. , por assim dizer, a verdade da palavra. Desta sorte, pode-se ser veraz, sendo
falso. Assim, quando algum diz que o Cavalo de Napoleo, que branco, preto, faz uma
afirmao falaciosa. Contudo, se realmente pensa isto, est sendo veraz. Toms diz: Quando
algum enuncia uma coisa falsa acreditando que se trata de algo verdadeiro [...]. No se trata
de uma mentira, no sentido exato do termo14. Agostinho tambm comenta:
[...] o verbo no verdadeiro a no ser quando gerado da prpria
realidade conhecida. Nesse sentido, pode ser falso nosso verbo, no
porque mentimos, mas porque nos enganamos.15
Ento, o que uma mentira no sentido exato do termo? A mentira a inadequao da
palavra ao que pensamos, conforme atesta o mesmo Aquinate: [...] se chama mentira aquilo
que se diz contra a mente16. Agora bem, por incrvel que parea, podemos tambm ser
verdadeiros em nossa fala, sendo, no obstante, mentirosos. Por exemplo, algum que diz que
a verdade existe e podemos conhec-la, afirma uma verdade. Todavia, se ele no pensa assim,
e no adverte quem o ouve de que est apenas expondo e no propriamente afirmando, um
mentiroso; embora tenha dito a verdade, falso e vive na falsidade. Remata Toms:
[...] neste caso, mesmo que seja verdade o que se diz, este ato,
considerado do ponto de vista da vontade e da moralidade, contm em
si mesmo a falsidade, e s por acidente a verdade.17
Se o leitor percebeu, o que queremos colocar o seguinte: a verdade plena s existe
quando, no apenas dizemos algo conforme a realidade, seno tambm quando o dizemos
com veracidade. O que gostaramos de mostrar que a verdade uma virtude moral. Com
efeito, conhecer a verdade um ato do intelecto, mas dizer a verdade um ato moral. Em
outras palavras ainda, faltar com a verdade vai resultar sempre numa espcie de deformidade,
pois o erro no termina no intelecto, mas contamina a vontade que adere ao que o intelecto
concebe e, por consequncia, vicia fatalmente os atos humanos. De fato, se Toms diz que

14

Idem. Suma Teolgica. II-II, 110, 1, C.


AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustino Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e Honrio
Dalbosco. So Paulo: Paulus, 2005. XV, 15, 24.
16
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. II-II, 110, 1, C.
17
Idem. Ibidem.
15

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
[...] o intelecto move a vontade, pois o bem conhecido o objeto da vontade, e a move
enquanto fim18, ele no deixa de ponderar:
[...] para que a vontade tenda para algo, no necessrio que seja o
bem da coisa, mas que seja apreendido na razo de bem. Donde o
Filsofo dizer no livro II da Fsica: O fim o bem ou o que tenha
aparncia de bem.19
Portanto, a inadequao do intelecto coisa, isto , a falsidade, ir inexoravelmente
redundar em atos desordenados, desintegrados. Assim, pode haver algum que pensa que est
certo, porque veraz coerente consigo mesmo mas encontra-se enganado, porque seu juzo
no est adequado realidade. Destarte, h prfidos que no sabem que o so. Existem
pessoas malvolas que acreditam ser boas. H, por fim, os que at sabem o que certo,
conhecem a verdade, porm, no acreditam nela, no vivem segundo ela; ao contrrio,
preferem a opinio e a dvida certeza da verdade. Por qu? Porque conhecem a verdade
apenas materialmente, no a reconhecendo como um bem maior. So pessoas perturbadas,
desequilibradas, que pensam que o mundo a imagem das suas representaes. Teatralizam a
vida. J dizia Flon de Alexandria, fazendo instigante alegoria:
Talvez seja justamente esse o sinal indicador de que Caim no deveria
ter sido morto: o fato de que ele nunca foi eliminado. Em todo o livro
da Lei, de fato, Moiss no informa a morte de Caim, aludindo
alegoricamente ao fato de que, como a Cila do mito, a estupidez um
mal imortal, que no experimenta aquele fim completo que consiste
em ser mortos, mas que sofre por toda a eternidade o fim no sentido
do continuar a morrer. Oh, se acontecesse o contrrio, e as coisas
desprovidas de valor fossem descartadas e sofressem uma completa
destruio! Ao contrrio, sempre excitadas, provocam, nos que foram
capturados por elas uma vez, a doena que nunca morre.20
No entanto, h um problema ainda mais grave. No temos a obrigao de saber tudo e
nem sempre temos sequer condies e oportunidade para saber muitas coisas. Ora, quando
algum no sabe algo que no tem a obrigao de saber ou que no teve como saber, trata-se
de um nscio. J algum que no sabe o que tem a obrigao de saber e teve condies

18

Idem. Ibidem. I, 82, 4, C.


Idem. Ibidem. I-II, 8, 1, C.
20
FLON DE ALEXANDRIA. Il malvagio tende a sopraffare il buono. Cap. XLVIII. Trad. C. Mazzarelli.
Milo: Rusconi, 1994. p. 321. In: REALE, Giovanni. O Saber dos Antigos: terapia para os tempos atuais. 3
ed. Trad. Silvana Cobucci Leite. Rev. Joseli Nunes Brito et al. So Paulo: Edies Loyola, 2011. p. 116.
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Autor: Svio Laet de Barros Campos
razoveis para saber, um ignorante. Assim, um gemetra no ignorante se no souber
explanar sobre teses teolgicas. No caso, ele seria um nscio. Com outras palavras, um
gemetra no nem um bom nem um mau telogo, ele simplesmente no um telogo, o que
completamente diferente de ser um mau telogo. J se ele no souber demonstrar o teorema
de Pitgoras, um ignorante, porque tinha a obrigao de saber, e supe-se que,
apresentando-se como um gemetra, teve como saber. Em uma palavra, se no souber
geometria, pode ser considerado um mau gemetra. Nas palavras de Toms:
A ignorncia difere da nescincia em que significa a simples negao
da cincia. Por isso, pode-se dizer daquele a quem falta a cincia de
alguma coisa, que no a conhece. [...] A ignorncia implica uma
privao de cincia a saber, quando a algum falta a cincia daquelas
coisas que naturalmente deveria saber.21
Poderia algum nos arguir: ento, quando h culpa? H certas coisas, como os [...]
preceitos universais da lei [...]22, que todos so obrigados a saber; e, quanto a uma pessoa em
particular, [...] o que diz respeito ao seu estado e sua funo [...]23, tambm est obrigada a
saber. Por isso, se se engana e engana os outros quanto a estas coisas, malvola por culpa
prpria. E quanto s demais coisas surge a questo que no so de per si evidentes?
Respondemos: para isto existe a educao, a saber, para nos instruir intelectual e
moralmente acerca delas. o prprio Aquinate quem diz que a razo de haver muitos que
ignoram os princpios segundos da lei a falta ou a m educao:
Quanto, porm, aos seus outros princpios segundos, pode a lei
natural ser destruda dos coraes dos homens, ou por causa das ms
persuases, do mesmo modo como no especulativo acontecem os
erros a respeito das concluses necessrias; ou tambm em razo dos
costumes depravados e hbitos corruptos [...].24
Na verdade, educao coisa sria! Mas entendamos bem. Uma coisa a capacidade
e o poder; outra, a competncia e a autoridade. Capacidade e domnio sobre um assunto
adquirimos estudando-o; competncia, hoje, -nos conferida por meio de instituies. Mas o
que temos diante dos nossos olhos? Pessoas incapazes, ou que, em nome de ideologias,
renunciaram grande capacidade que possuem, ao mesmo tempo em que adquiriram, por
21

Idem. Ibidem. I-II, 76, 2, C.


Idem. Ibidem.
23
Idem. Ibidem.
24
Idem. Ibidem. I-II, 94, 6, C.
22

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
meio de um certificado dado por alguma instituio, a competncia e a autoridade para
falarem sobre determinados assuntos como se fossem portadoras da palavra final sobre eles.
Somente que, ao se porem a falar, no dizem a verdade acerca daquele assunto sobre o qual
teriam a obrigao de conhecer, mas dizem o que elas pensam, embora o que elas pensem no
seja a verdade e nem tenha a ver com o assunto sobre o qual recai a sua responsabilidade.
Trocando em midos, em nosso mundo, a competncia est dissociada da capacidade de dizer
a verdade; a veracidade est dissociada da verdade; temos, em nosso tempo, no pico das
virtudes, no a verdade que algum tem a obrigao de saber e dizer, sob pena de ser um
ignorante e incompetente, mas a coerncia, a sinceridade, a franqueza de dizer o que
pensa, ainda que o que pense seja uma falsidade. Ora, estas pessoas no fazem mal somente a
si mesmas, mas deformam a sociedade. No entanto, simplesmente um fato que a estes
inscientes que confiamos os nossos filhos e a nossa prpria sede de sabena: competentes,
mas incapazes.
Qual a soluo? Est no imperativo: , transliterado: gnthi seaytn,
traduzido: Conhece-te a ti mesmo25. E o conhecimento de si mesmo comea pela
constatao da prpria ignorncia, isto , da precariedade dos conhecimentos que cada um
possui. A bem da verdade, um grande passo rumo sabedoria, porm, muito difcil de ser
dado, reconhecer que no se sabe ou ao menos que no se sabe como se deveria saber.
Entretanto, ele essencial. Da a mxima socrtica: ", transliterado:
hn oda hti oydn oda, traduzido: Sei que nada sei26.
Mas h outro momento no menos importante integrao pessoal, vale lembrar,
saber o instante em que se pode dizer a si mesmo: eu sei que sei. De fato, saber que sabe
tambm parte integrante da sabedoria, visto que s assim o conhecimento que adquirimos
torna-se totalmente nosso e passa a estar integralmente nossa disposio. Neste sentido, j
dizia Agostinho: [...] tudo o que entendo, sei que entendo, e sei que quero o que quero, e
recordo tudo o que sei27. E ainda: Segue-se tambm que, no que conheo que me conheo,
no me engano. Como conheo que existo, assim conheo que conheo28. Com efeito,
quando percorridos estes dois momentos, estamos muito prximos da posse de ns mesmos.
Mas o que isso implica? Implica que podemos passar a dar o melhor de ns mesmos
para os outros, ou seja, encontramo-nos ento em condies de alcanar aquela excelncia no
25

PLATO. Alcebades maior, 130 e.


PLATO. Apologia a Scrates. 23 d.
27
AGOSTINHO. A Trindade. X, 11, 18.
28
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Lemes. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001. Parte
II. XI, XXVI.
26

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
exerccio mais excelente que possumos, a saber, a posse de ns mesmos pelo intelecto e pela
vontade. Nisto consiste justamente a aret (aret). Aret, que vem de (riston), que
quer dizer excelncia, posto que superlativo de (agathn), que bem. De fato,
ningum pode ser feliz (), se no consegue dar o melhor de si, se no consegue ser
bom (, e), mas ningum pode dar o melhor de si e nem ser bom se no se conhece e se
unifica. Da que vcio, em grego , significar, antes de tudo, ao disforme ( mal,
ruim, da cacofonia). Donde do mesmo termo proceder , que malvado, isto ,
aquele que vive de modo disforme. Aplicado aos dias de hoje, um homem integrado um
homem que descobriu quem e vive conforme . um homem cuja competncia vem aliada
capacidade e cuja veracidade coincide com a verdade. algum que no exorbita da sua
competncia, pois a conhece. Se ensina gramtica, no leviano para querer ensinar qumica.
Para Aristteles, s este homem integrado capaz do (rgon), isto , de uma obra
prpria, porque provinda de dentro, porque ordenada, porque consoante o fim do homem.
E onde Deus entra nisso? Embora tenhamos aberto o texto com a questo de Deus, ela
permanece uma incgnita em todo esprito que no procure, antes, integrar-se. No fugimos
da questo, nem desviamos o assunto, seno que o conduzimos para o que pensamos ser o seu
centro: por incrvel que parea na questo de Deus Deus no o x do problema, mas
sim a moral, melhor, a existncia de quem procura conhec-lO.29
Plato o pai da filosofia. Este termo, , ao que tudo indica, de origem
pitagrica, em Plato que ganhou o sentido que hoje lhe damos: amor sapincia. Foi
Plato tambm um dos maiores escritores de todos os tempos. Mas o mais impressionante est
no fato de que, foi num perodo de pestes, mortes, carestias e guerras de toda sorte; foi em
meio a prises e segregaes, bem como sem nenhum conforto e com pouqussimos recursos,
que o filsofo ateniense escreveu, quantitativa e qualitativamente, melhor do que todos os
homens da histria que tiveram as benesses de que ele que carecia. Entretanto, ele no
idolatrava a escrita e isto por uma razo muito simples: na sua concepo, a escrita no tem
alma. Para Plato, as coisas mais importantes devem ser ditas oralmente, no escrevendo. Por
qu? Primeiro, porque a fala precede naturalmente escrita. Destarte, a palavra escrita
apenas cpia e imitao da oral e, como tal, imperfeita.
Ademais, a sapincia () no s algo abstrato; antes, um estilo de vida, um
jeito de viver. E a vida no se transcreve, no se grafa, ao menos propriamente (Perdoem-nos
29

No que quem no acredite em Deus no seja tico. Isso seria baratear a questo, apouc-la. O que afirmamos
que lidar com a possibilidade de Deus no implica somente problemas gnosiolgicos, mas implica um estilo de
vida.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
os bigrafos). O filsofo no , pois, essencialmente, um bom escritor, um erudito ou um
culto (o que no significa, est claro, que ele tenha que ser um mau escritor, rude e inculto!),
mas um homem que pensa e sabe defender o que pensa. O dialtico aquele que sabe
defender o que pensa porque sabe o que conhece e sabe o que no conhece; senhor de si,
consegue nominar as coisas, sabe o que sente e vive o que pensa e pensa o que vive e est
disposto a morrer pela verdade. O filsofo , antes de tudo, um homem da palavra (),
que vive da palavra que concebe. No Fedro, Plato delineia isto clareza:
Scrates J nos divertimos bastante com o que se refere aos
discursos. Mas tu deves procurar Lsias e dizer-lhe que ns dois, tendo
descido fonte e ao santurio das Ninfas, ouvimos discursos que nos
ordenavam dizer a Lsias e a quem quer que componha discursos, a
Homero e a qualquer outro que tenha composto poesia com msica ou
sem msica, a Slon e a quem quer que haja composto discursos
polticos denominando-os leis: Se comps essas obras conhecendo a
verdade e est em condio de socorr-las () quando defende
as coisas que escreveu e, ao falar, possa demonstrar () a
debilidade do texto escrito, ento, um homem assim deve ser chamado
no com o nome que tm aqueles que citamos, mas com um nome
derivado do objeto ao qual se aplicou seriamente.
Fedro E que nome esse que lhe ds?
Scrates Cham-lo sbio, Fedro, parece-me exagero, pois tal nome
convm somente a um deus; mas cham-lo filsofo, ou seja, amante
da sabedoria, ou algum outro nome desse tipo, seria mais prprio e
mais conveniente para ele.
Fedro E de nenhuma maneira seria fora de propsito.
Scrates Ao contrrio, aquele que no possui nada de mais valor
() do que aquelas coisas que comps ou escreveu, passando
muito tempo em gir-las de um lado e de outro, colocando ou
separando uma parte da outra, no o chamars com razo poeta,
fazedor de discursos ou redator de leis?
Fedro Sem dvida.30
Destarte, podemos dizer que no o fato de algum ter lido todas as obras de Plato,
Aristteles, Agostinho, Toms de Aquino, que faz dele um platnico, um aristotlico, um

30

PLATO. Fedro. 278 b-c In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad.
Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 16 e 1. Vide, ainda, os
autotestemunhos da celebrrima Carta VII, 340 b- 345 c.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
agostiniano, um tomasiano. Isso erudio. De mais a mais, escrever bem sobre os filsofos,
no mximo, tornar algum um bom escritor ou historiador. Com efeito, o que nos torna
platnicos, aristotlicos, agostinianos ou tomasianos habituarmo-nos a pensar e viver
conforme eles. J dizia Agostinho: [...] a filosofia nosso verdadeiro e inabalvel lugar de
habitao31. Desta sorte, ningum que simplesmente leia a biblioteca inteira de um filsofo
tornar-se- filsofo por isso, ou mesmo conhecer o que o filsofo conheceu, ao menos no
conhecer como ele conheceu. De fato, h um coeficiente de singularidade em todo processo
de conhecimento; o como conhecemos s nosso e no se repete. Assim, ainda que digamos
as mesmas verdades que um filsofo disse, jamais as diremos com o mesmo empenho vital
que ele disse, porque tambm no as conquistamos com o mesmo esforo pessoal que ele as
conquistou. Quando combate os averrostas do seu tempo, que defendiam que existe um s
intelecto para todos os homens, Toms expressa a unidade do intelecto humana com as
seguintes palavras:
Por aqui se v claramente como a cincia num aluno pode ser a
mesma da de quem ensina. a mesma naquilo que se sabe, mas no
quanto s espcies inteligveis pelas quais cada um deles pensa; de
fato aqui que a cincia se individualiza em mim e em ti.32
O que queremos dizer o seguinte: embora a verdade seja objetiva e inegocivel, o
modo como a alcanamos tem um qu de individual: [...] o pensar tem o modo de ser
daquele que pensa [...]33. E essa particularidade se manifesta na oralidade, j que quando
falamos estamos todo ali, somos todo expresso. No somente a nossa boca, mas todo o nosso
corpo se exprime. Na oralidade, h um empenho nervoso, uma sinergia psquico-somtica
que nos torna imediata e inteiramente expressivos. Quando falamos, no s a nossa palavra
que fala, mas somos ns que falamos. S na fala a verdade torna-se ossos dos nossos ossos,
carne da nossa carne (Carlo Sini). Somente na oralidade a verdade se concretiza, se torna no
somente audvel, mas tambm palpvel, visvel. Na fala, a verdade comea a ser vivida; na
oralidade, a verdade se faz carne. Toms de Aquino j aludia a este fato, quando dizia com
toda clareza que a verdade no se diz apenas com a palavra audvel, mas com toda sorte de
gesticulaes, ou seja, com um engajamento vital e moral de todo o indivduo. Para o
Aquinate, s quem est comprometido por inteiro com aquilo que faz capaz de, com a sua
31

AGOSTINHO. A Ordem. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So Paulo: Paulus,
2008. I, III, 9.
32
TOMS DE AQUINO. A Unidade do Intelecto Contra os Averrostas. V, 109. p. 153.
33
Idem. Ibidem. V, 107. p. 151.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
fala, no profanar o silncio, e com os seus gestos, no o prevaricar. Ns devemos ser, por
assim dizer, cartas vivas a falar, inclusive com o nosso corpo, a verdade. S diz plenamente
a verdade quem verdadeiro, quem vive na e da verdade:
Deve-se dizer que aquele que diz a verdade emprega certos sinais que
so conformes realidade das coisas, sinais que podem ser palavras,
gestos ou outras coisas exteriores. Ora, so somente as virtudes
morais que regulam estas coisas, e que regulam tambm o uso de
nossos membros externos, na medida em que dependem do imprio da
vontade. De onde se conclui que a verdade no nem virtude teologal,
nem virtude intelectual, mas uma virtude moral.34
Ora, constitui um tipo de ordem especial o fato de nossas palavras e
atos externos estarem em conformidade com a realidade como o sinal
em relao coisa significada. E a virtude da verdade tem esta
funo de aperfeioar o homem no que diz respeito a isto.35
Obviamente que no se trata apenas de falar com a boca. O homem, como se deduz
das palavras acima, fala com o seu corpo, com os seus atos, enfim, com toda sorte de
empenhos nervosos e musculares. Ora, o filsofo no seno aquele que diz com a sua
prpria vida a verdade; ele o lugar, por assim dizer, onde a verdade se materializa em
carne e osso (Husserl). Qualquer coisa diferente disso para Toms no leva a nada. Diz
ele:
Logo, quando observamos que as palavras de uma pessoa no se
coadunam com suas aes, ela perde credibilidade no que diz, e suas
afirmaes anulam-se. [...] Portanto, as verdadeiras palavras no
devem somente ser teis ao conhecimento, mas tm de fundar a vida
[boa e honesta], porque s podemos acreditar nas palavras que se
harmonizam com os atos. As palavras verdadeiras, portanto,
provocam as pessoas que as compreendem, fazendo-as adquirir a
verdade delas e incitando-as a viver [segundo seus exemplos].36
O prprio Toms, num dos raros autotestemunhos fazendo suas as palavras de Santo
Hilrio confessa que no quer seno confessar com todo o seu ser corpo e alma a Deus.
Ele desejava ser uma vida que fala:

34

Idem. Suma Teolgica. II-II, 109, 1, ad 3). (O itlico nosso).


Idem. Ibidem. II-II, 109, 2, C. (O itlico nosso).
36
TOMS DE AQUINO. Sobre os Prazeres: Comentrio ao Dcimo Livro da tica de Aristteles. Trad.
Tiago Tondinelli. So Paulo: Ecclesiae, 2013. X, I. pp. 18-19.
35

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
Por isso, sirvo-me aqui das palavras de Hilrio: Estou consciente de
que o principal ofcio da minha vida (praecipuum vitae meae officium)
referente a Deus, de modo que toda palavra minha e todos os meus
sentidos dele falem (omnis sermo meus et sensos loquatur) (I Sobre a
Trindade 37. PL 10, 48 D).37
Plato tambm acreditava nisso. Por isso, para ele, o filsofo aquele que, antes de
tudo, fala a verdade e a defende com a sua prpria vida. Em outras palavras, o filsofo no
somente o mestre do bem pensar, mas um mestre de vida. S nos tornamos filsofos quando,
integrados pelo conhecimento de ns mesmos, incorporamos a verdade que pensamos,
falando e fazendo da nossa vida um sinal adequado realidade. Neste sentido, o escrito s
para nos ajudar a recordar, mas mesmo este recordar (, anmnsis) no um
recordar simplesmente com a mente; antes, um reviver em ns o processo psquicosomtico que nos conduziu quele saber:
Scrates Por conseguinte, quem julgasse poder transmitir uma arte
com a escritura e quem a recebesse convencido de que poder extrair
daqueles sinais escritos alguma coisa de claro e slido, deveria ser
grandemente ingnuo e ignorar, na verdade, o vaticnio de Amon, se
considera que os discursos consignados por escrito so alguma coisa
mais do que um meio para trazer memria () de quem j
sabe as coisas das quais trata o escrito.
Fedro Certamente.38
Agostinho tambm no era alheio a esta forma de proceder. Numa de suas obras De
catechizandis rudibus escrita por volta do ano 400, a pedido de um catequista de Cartago
chamado Deogratias, que se encontrava enfastiado por achar que no conseguia narrar os
mistrios da f de forma compreensvel, Agostinho responde que, a nica maneira de
transmitirmos a verdade de modo que todos possam entend-la, dizendo-a na carne. Para
aproveitarmos um exemplo muito simples do prprio Agostinho, trata-se do seguinte: se
dissermos, estou com raiva, em portugus, um americano que no conhece a nossa lngua,
certamente no entender. Mas se dissermos, estou com raiva, no s com palavras, mas
com gestos, isto , com um empenho nervoso facial e corporal, no somente o nosso amigo
americano, mas provavelmente todos os que nos virem de uma maneira ou de outra

37
38

Idem. Suma Contra os Gentios. v. I. I, II, 2 [9].

PLATO. Fedro. 275 c-d. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles.
Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 16.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
entendero que estamos com raiva. Ora, isso vale para qualquer verdade. Assim, para
Agostinho, a verdade s se torna universal e maximamente acessvel quando se concretiza
naquele que a diz, isto , quando aquele que a diz a vive:
Assim, raiva, se diz de um modo na lngua latina, de outro na grega,
de diversas maneiras nas diversas lnguas: mas a fisionomia raivosa
no nem latina nem grega. por isso que, quando algum diz iratus
sum (estou com raiva), nem todos o entendem, mas somente os
latinos; mas se o sentimento de efervescncia da raiva se manifestar
no rosto e moldar a fisionomia da pessoa todos os que a veem
percebem que ela est com raiva. A palavra no consegue fazer chegar
e como que suscitar na mente dos ouvintes aquelas marcas de
pensamento que a inteligncia imprimiu na memria, como o
consegue o rosto aberto e a fisionomia: aquelas so marcas interiores,
esto na mente; o rosto, ao invs, est fora, no corpo.39
Podemos dar vida aos nossos textos. Existem recursos para isso. Podemos estar em
nosso texto, entrar nele, habitar nele. Desta sorte, podemos levar a quem nos leia a no
somente nos ler, mas, sobretudo, a nos ouvir; escutar o que estamos dizendo. Como
alcanamos isso? Atravs de certa habilidade ertica ( [ertikh]). De fato, um (rs,
) deve perpassar o nosso texto e, a servio da verdade, torn-lo aberto, atraente e vivo
para quem o l (Umberto Galimberti). J Toms reconhece que provocar o amor dos ouvintes
pelo tema o melhor modo de excit-los pesquisa e toc-los. Em suma, ensino e
aprendizagem devem ser prazerosos, porque o prazer coloca o que foi assimilado no mundo
da vida:
Cada pessoa age maximamente e investe seus esforos naquilo que
mais ama: o msico vigorosamente atenta-se para a audio das
melodias; o amante da sabedoria esfora-se ao mximo para
compreender os teoremas por suas prprias consideraes. Ento,
como o prazer aperfeioa a operao, como acima foi dito, por
consequncia, aperfeioa o prprio ato de viver e, por isso, todos o
desejam e o escolhem.40

39

AGOSTINHO. Primeira catequese aos no cristos. Trad. Paulo Antonio Mascarenhas Roxo. Rev. Tiago
Jos Risi Leme e Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2013. II, 3. p. 71.
40
TOMS DE AQUINO. Sobre os Prazeres: Comentrio ao Dcimo Livro da tica de Aristteles. X, VI. p.
55.

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Autor: Svio Laet de Barros Campos
Tambm Agostinho j reconhecia que amar o que se faz e fazer o que se ama e,
portanto, fazer tudo com alegria, torna o nosso trabalho mais prazeroso, atrativo, interessante
e, por conseguinte, entendvel para quem o frequenta:
Uma coisa verdade: os outros nos ouvem com muito mais prazer
quando ns mesmos estamos contentes com o que fazemos. Pois a
nossa alegria afeta a prpria qualidade da nossa fala, que sai mais fcil
e aceitvel. [...]. Quando melhor uma narrativa mais breve e quando
uma mais longa? O mais importante que a pessoa catequize com
alegria, seja qual for a maneira que usar (de fato, quanto mais alegre
ela for, mais ser agradvel). O mximo empenho deve ser colocado
nisso.41
E o contrrio tambm verdadeiro. Quando fazemos algo de forma tensa, angustiante;
quando vamos realizar um trabalho inseguros e encontramo-nos desgostosos por acharmos
que no nos fazemos entender, fatalmente no agradaremos aos ouvintes e seremos menos
comunicativos:
De nossa parte, desejando ardentemente o bem do ouvinte, queremos
dizer-lhe tudo como o compreendemos. (...) e porque no
conseguimos, nos angustiamos, nos sentimos frustrados no trabalho,
nos acabrunhamos de aborrecimento e, por causa desse tdio, a nossa
palavra se torna ainda mais frouxa e desanimada do que antes.42
Urge que saibamos dizer uma palavra encarnada. Quem aspira filosofia deve
encarnar a verdade em sua vida.

41
42

AGOSTINHO. Primeira Catequese Aos No Cristos. II, 4. p. 73.


Idem. Ibidem. II, 3. p. 72.