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O carter antirracionalista do pensamento de Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.


Bacharel-Licenciado
em
Filosofia
Universidade Federal de Mato Grosso.

1.

Pela

O antirracionalismo

interessante e ao mesmo tempo muito triste observar que uma das acusaes mais
repetidas contra os escolsticos, especialmente contra Toms, a de terem erigido sistemas
racionalistas. Nada mais injusto do que tal juzo! Se existe algo que o homem medieval herda
do cristianismo e que se torna notrio em toda a Idade Mdia, uma postura antirracionalista
frente realidade que o cerca.
Mas o que o racionalismo? O racionalismo, de forma geral, consiste em pensar que
tudo o que seja cognoscvel ou que se pode conhecer est ao alcance da razo. H vrios tipos
de racionalismo. H o racionalismo idealista e h o racionalismo empirista. Entretanto, existe
algo em comum em todos eles: a convico de que a razo capaz de exaurir toda a realidade
que nos cerca. Diferentemente do racional que, conquanto admita que a razo seja o que h de
mais alto em ns, acredita que ela tem um poder limitado e no pode abarcar tudo o que h de
cognoscvel, o racionalista atribui razo um poder ilimitado.
O antirracionalista aquele que reconhece a inpcia da razo para captar toda a
cognoscibilidade do real, sem descurar, todavia, que estas realidades, incognoscveis quoad
nos, existam e sejam cognoscveis quoad se. Toms de Aquino, por exemplo, acreditava que,
em relao a Deus, podemos saber se ant est mas no temos como conhecer o seu quid
est. Por conseguinte, ao contrrio do racionalista, o antirracionalista cr que h verdades
certas e necessrias, conquanto no demonstrveis por nossa lgica racional. O filsofo
alemo Josep Pieper, adiantando certas teses que contemplaremos mais de perto no decorrer
deste texto, explica com descortino como o antirracionalista entende o incognoscvel:

Quanto ao uso corrente, "incognoscibilidade" admite mltiplos


sentidos, no mnimo dois. Este conceito pode significar: h algo que
"por si mesmo" acessvel ao conhecimento, mas determinado intelecto

no consegue apreend-lo, porque seu poder cognoscitivo no


suficientemente penetrante. neste sentido que se fala de objetos que
no sejam apreensveis "a olho nu". Refere-se isto antes a uma
falibilidade do olho, do que a uma peculiaridade concreta do objeto: as
estrelas, de que no nos apercebemos, so, "por si mesmas",
perfeitamente visveis! Incognoscibilidade, assim entendida, quer dizer:
a potncia de conhecimento no suficiente para realizar, para ativar o
potencial
de
cognoscibilidade,
que
certamente
existe
objetivamente. Mas, incognoscibilidade pode tambm significar algo
diferente, a saber: que uma tal cognoscibilidade no se d em si; que,
por assim dizer, nem sequer h algo a ser conhecido; que no apenas o
poder de apreenso e penetrao da parte de um determinado sujeito
cognoscente seja insuficiente, mas sim, que no exista, por parte do
objeto, qualquer cognoscibilidade. Incognoscibilidade, neste sentido,
incognoscibilidade de uma realidade em si mesma - isto para Toms
inteiramente inconcebvel.1
De fato, o homem racional no racionalista! acima da razo, coloca o ser. E o ser,
para ele, no se resume no que suscetvel de demonstrao racional. A realidade muito
mais ampla do que aquilo que conseguimos provar pela razo. A inteligibilidade das coisas
muito mais abrangente e no se pode reduzir nossa capacidade finita de inteligir.

PIEPER, Josep. A luz inabarcvel o elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad: Gabriele
Greggersen. Disponvel em: < http://www.hottopos.com/convenit/jp1.htm> Acesso em: 08/05/2010.

2.

Justificao filosfica do antirracionalismo

De fato, o ser precede inteligncia e esta lhe relativa.2 Com efeito, o conceito de
ser mais simples e universal (aquilo que existe ou suscetvel de existir) que a noo de
inteligncia (aptido a conhecer o ser inteligvel) e pode ser concebido sem ela. J a
inteligncia, ao contrrio, no pode ser concebida sem o ser, uma vez que a inteligncia (intus
legere: ler dentro) se define justamente como uma capacidade de conhecer o ser inteligvel.3
Donde, nem tudo o que ou existe precisa ser positivamente inteligvel.4 De resto, o ser em
potncia a matria no diretamente cognoscvel.5 Portanto, a inteligncia pressupe e
segue o ser. De sorte que o primado pertence indubitavelmente ao ser.6
Ademais, importa notar que a perfeio denominada inteligncia analgica, ou seja,
diz-se de muitos modos. Desta feita, s imperfeitamente pode ser abstrada dos modos como
se realiza. Com efeito, a noo de inteligncia contm, implcita e atualmente, os modos como

A grandeza do nosso intelecto reside precisamente no fato de que as leis que o regem no sejam simplesmente
leis da inteligncia, mas sim as leis do ser. De fato, ao conhecermos tomamos conscincia de que as leis do nosso
esprito so as mesmas que regem a realidade. GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. La Sntesis Tomista.
Trad. Eugenio S. Melo. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1947. pp. 48 e 49: (...) a inteligncia natural capta os
primeiros princpios no ser inteligvel, objeto da primeira apreenso intelectual. Desde este momento estes
princpios aparecem ante sua considerao no s como leis do esprito ou da lgica, no s como leis
experimentais dos fenmenos, seno tambm como leis necessrias e universais do ser inteligvel, ou da
realidade, do que ou pode ser. (A traduo, para o portugus nossa). Disto segue-se que o que em si
mesmo absurdo para razo, ferindo a sua lgica e as suas leis, no simplesmente absurdo para ela, seno que
tambm irrealizvel. O que inconcebvel tambm impossvel de existir: Idem. Ibidem. p. 49: Segundo este
princpio, o que absurdo, como um crculo quadrado, no somente inimaginvel, no somente inconcebvel,
seno absolutamente irrealizvel. Entre a lgica pura do concebvel e o concreto material, esto as leis universais
do real. Aqui afirmado j o valor de nossa inteligncia para conhecer as leis do ser extramental. (A traduo,
para o portugus, nossa). Destarte, h um abismo entre o mistrio e o absurdo. O mistrio, conquanto no se
reduza s leis do nosso intelecto, no as contradiz, apenas as ultrapassa. O absurdo exula completamente do ser e
das suas leis imutveis, necessrias e universais.
3
GARRIGOU-LAGRANGE, Rginald. Dios: II. Su Naturaleza. Trad. Jos San Romn Villasante. Madrid:
Ediciones Palabra, 1977. p. 268: A inteligncia no se concebe mais que um ser que conhece e relativamente ao
ser cognoscvel. O ser, pelo contrrio, se concebe sem ela. (A traduo, para o portugus, nossa).
4
Idem. Ibidem: Se existe a prioridade do ser, concebido como um absoluto, sobre a inteligncia, concebida
como relativa ao ser, no necessrio que tudo no real seja positivamente inteligvel, que o trnsito do Ser
incriado ao criado, do infinito ao finito, do uno ao mltiplo, do universal ao particular, se possa deduzir do
princpio da razo. (A traduo, para o portugus, nossa).
5
Idem. Ibidem: (...) o mesmo Deus no pode conhecer a matria em si mesma, independentemente dos
compostos. (A traduo, para o portugus, nossa). TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 15, 3, ad 3: Para ns, que afirmamos que a matria criada por
Deus, mas no sem a forma, existe em Deus a idia da matria; porm, no distinta da idia de composto. Pois a
matria, por si mesma, no tem o ser, nem cognoscvel. (O itlico nosso).
6
GARRIGOU-LAGRANGE. Dios: II. Su Naturaleza. p. 268.O intelectualismo se limita tambm a si mesmo
pondo-se ou afirmando-se como um realismo, e distinguindo no ser, ao qual reconhece uma prioridade sobre o
pensamento, um elemento plenamente inteligvel, o ato, e outro elemento fundamentalmente obscuro para a
inteligncia, porm necessrio para resolver os argumentos de Parmnides e explicar a funo do ser na
multiplicidade e no devir. (A traduo, para o portugus, nossa).

se realiza. H, contudo, uma unidade de proporcionalidade no seu conceito: a inteligncia, do


latim intus-legere, significa ler dentro. Logo, a inteligncia aquela perfeio que nos faculta
apreender o quid est, isto , a quidditas da res. Desta sorte, diz-se que inteligente: tanto o
homem, quanto o anjo e inclusive Deus, posto que, cada um deles , segundo o seu modo
prprio, capaz de conhecer o ser inteligvel.
Agora bem, o prprio ser um conceito analgico. Assim, o ser tambm se predica de
muitos modos e o seu conceito tambm no pode ser desvinculado, seno relativamente, dos
modos como se realiza, porquanto os contm atual e implicitamente. Todavia, tambm dele
podemos obter uma concepo que nos oferece uma certa unidade, a saber, uma unidade de
proporcionalidade que nos permita pens-lo sem associ-lo, explicitamente, aos modos
implcitos que existem nele, atualmente.
Tomemos a definio mais comum: o ser aquilo que existe ou suscetvel de
7

existir. Esta definio, inobstante comporte uma unidade de proporcionalidade, contm


tambm os seus analogados: ser real atual e ser real possvel. E ainda no que toca ao ser real
atual, pode-se pensar no ser real contingente e no ser real necessrio. E ainda entre o ser real
contingente, isto , aquele que no existe a se, podemos pensar naquele que existe per se, vale
lembrar, a substantia, e naquele que existe em outro, o accidens.
Ora, como o obiectum da inteligncia o ser, e o mesmo anlogo, tambm a
inteligncia, conforme j aduzimos, ser anloga em perfeita subordinao ao ser. Da que
cada ser inteligente ter o seu obiectum proprium. O objeto prprio da inteligncia humana,
que a ltima das inteligncias, , pois, o ltimo dos inteligveis, a saber, as formas
inteligveis das coisas sensveis.8 Logo, a nossa inteligncia est longe de encontrar-se apta
para conhecer perfeitamente os supremos inteligveis: Deus, os anjos, etc. Portanto, nem todos
inteligveis em si so imediatamente inteligveis para ns. A propsito, na Summa
Theologiae, Toms esclarece isto com uma distino muito clara. Diz ele: Algo pode ser
evidente por si de duas maneiras: seja em si mesmo e no para ns; seja em si mesmo e para
ns9. Noutra passagem clssica da Summa Contra Gentiles, Toms chega a dizer com
meridiana clareza, que as coisas mais inteligveis em si mesmas no o so para ns. Ele
expressa esta ideia com uma comparao inusitada que tira da Metafsica de Aristteles: (...)

GARRIGOU-LAGRANGE. La Sntesis Tomista p. 47: Agora bem, o ser o que existe (ser atual) ou pode
existir (ser possvel). (A traduo, para o portugus, nossa).
8
Idem. Ibidem: Nossa inteligncia, com efeito, a ltima das inteligncias, cujo objeto prprio ou adequado o
ltimo dos inteligveis, o ser inteligvel das coisas sensveis.
9
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 2, 1, C.

acontece ao nosso intelecto estar em relao s verdades evidentssimas como a coruja, em


relao ao sol (II Metafsica 993b; Cmt 1, 279-286)10.
Mas ele vai ainda mais longe. De fato, muito do que evidente por si e no para ns,
pode vir a se torn-lo por meio de uma demonstrao racional.11 o caso, por exemplo, da
existncia de Deus.12 No entanto, h verdades que excedem de tal forma a capacidade do
nosso intelecto, que, embora sejam sumamente inteligveis em si, no so passveis de
demonstrao racional para ns. o caso dos articulus fidei. Em vrios momentos Toms
afirma a existncia desta ordem de verdades. Arrolemos algumas patenteiam a existncia dela.
Logo no I livro da Summa Contra Gentiles, aponta Toms para a existncia destas verdades:
evidentssimo que existem verdades referentes a Deus e que excedem a capacidade da
razo humana13. No intrito no livro IV da mesma obra, afirma o Aquinate: Resta, pois, o
que deve ser dito das coisas que nos foram reveladas por Deus e que excedem o intelecto
humano14. No Compendium Theologiae, ela declina a mesma coisa:

H, porm, outras verdades, a respeito de Deus, expostas na doutrina


crist, s quais no puderam chegar, quais sejam as verdades que
conhecemos pela f, e que ultrapassam a capacidade do intelecto
humano.15
E h mais. Toms diz de forma clara que, mesmo aquelas verdades que no excedem a
capacidade do nosso intelecto, devido a impedimentos outros que ele chega a coligir, foram
de modo conveniente reveladas por Deus. Diz ele, na Summa Contra Gentiles, acerca de
ambas as verdades, a saber, aquelas que excedem e aquelas que o nosso intelecto pode
admitir: Ambas, no entanto, foram convenientemente propostas por Deus aos homens para
serem acreditadas16. Na Summa Theologiae, ele tambm no deixa dvidas quanto a isso:
At mesmo com relao ao que h razo humana pode pesquisar a respeito de Deus, era
preciso que o homem fosse tambm instrudo por Deus17. E ainda: necessrio que o

10

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XI, 1 (66).
11
Vide: Idem. Suma Teolgica. I, 2, 2. C.
12
Vide: Idem. Ibidem. I, 2, 3, C.
13
Idem. Suma Contra os Gentios. I, III, 3 (14).
14
Idem. Ibidem. IV, I, 7 (3347).
15
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. 2 ed. Trad. Odilo Moura. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996. I, XXXVI, 2. p. 55.
16
Idem. Suma Contra os Gentios. I, IV, 1 (21).
17
Idem. Suma Teolgica. I, 1, 1, C.

homem receba, pela f, no s aquilo que supera a razo, mas tambm o que pode ser
conhecido pela razo18.
E no s. Mesmo o intelecto beatificado, sobrelevado pela luz da glria, ainda que
esta seja sobejo, embora possa inteligir o todo (totus) de Deus, no poder entend-lo
totalmente (totum, totaliter). Sem embargo, um intelecto criado, mesmo sobremaneira
elevado pela luz da glria, que tambm criado, poder conhecer a Deus como Ele se
conhece a Si mesmo. Permanece, mesmo na beatitude e a par dos nveis de glria, um abismo
entre o finito e o infinito, o criado e o Criador, entre a beatitude natural a Deus e a beatitude
participada do homem. Em diversos momentos Toms faz referncia a isso. No Compendium
Theologiae ele afirma:

No o compreendemos, com efeito, como Ele se compreende, no


porque ignoremos alguma parte dEle, pois Deus no tem partes, mas
porque no o conhecemos to perfeitamente quanto conhecvel. Isto
porque a capacidade do ato de nossa inteligncia no pode adequar-se
verdade divina tanto quanto ele conhecvel, pois a claridade divina,
ou verdade divina, infinita, mas nossa inteligncia finita. (...) Como
chamamos de beatitude ao fim ltimo do homem, a felicidade (ou
beatitude) do homem consiste em ver a Deus na sua essncia, embora o
homem na perfeio dessa beatitude esteja muito distante de Deus. Ora,
Deus a possui pela sua natureza, enquanto o homem a adquire pela
participao na luz divina, como foi dito.19
Na Summa Theologiae, Toms no menos claro:

Ora, nenhum intelecto criado pode alcanar o modo perfeito de


conhecer a essncia divina, pelo qual conhecvel. Eis a prova. Um
objeto conhecvel na medida em que ente em ato. Deus, cujo ser
infinito, como j vimos, infinitamente conhecvel. Ora, nenhum
intelecto pode conhecer a Deus infinitamente. Com efeito, um intelecto
criado conhece a essncia divina, mais ou menos perfeitamente,
segundo iluminado por maior ou menor luz da glria. Ora, a luz da
glria, que criada, em qualquer intelecto criado em que seja recebida,
no pode ser infinita; , portanto, impossvel a um intelecto criado
conhecer a Deus infinitamente. Assim, -lhe impossvel compreender a
Deus.20
Na Suma Contra Gentiles, ele declina o mesmo argumento:

18

Idem. Ibidem. II-II, 2, 4, C.


Idem. Compndio de Teologia. I, CVI, 2 e 4. p. 117.
20
Idem. Suma Teolgica. I, 12, 7, C.
19

Com efeito, a luz acima mencionada, um certo princpio do nosso


conhecimento divino, porque, por meio dela, o intelecto criado se eleva
para viso da substncia divina. Logo, necessrio que o modo da
nossa viso de Deus seja medido pela virtude da mencionada luz. Ora,
essa luz muito inferior clareza do intelecto divino. Logo,
impossvel que por ela se veja to perfeitamente a substncia divina
como a v o intelecto divino. Ora, o intelecto divino v a substncia
divina to perfeitamente quanto perfeitamente visvel, pois, a
verdade da substncia divina e a claridade do intelecto divino so
iguais, ou melhor, so uma s coisa. Portanto, impossvel que o
intelecto criado veja a substncia divina, atravs daquela luz, de modo
to perfeito como ela perfeitamente visvel.21
Portanto, fica manifesto que o ser se antepe inteligncia; fica evidente tambm que,
no mbito da criatuaralidade, nem tudo o que inteligvel cognoscvel, e que o que
cognoscvel, jamais o completa e inteiramente a ponto de podermos extinguir o seu ser
conhecvel. Em relao ao intelecto criado do homem, este se encontra na mesma situao.
Alis, se um intelecto criado pudesse inteligir a totalidade do que conhecvel nas coisas; se
ele fosse capaz de conhecer totalmente toda a realidade; se estivesse ao seu conhecer tudo de
algo, ele no seria mais um intelecto criado, mas sim o intelecto criador, o arquiteto de todas
as coisas. Por conseguinte, a finitude do intelecto criado e, no caso do homem, a delimitao e
definio do engenho da razo, um corolrio espontneo do seu ser criatural. Vejamos como
a teologia vem complementar e aprofundar o que esboamos.

3. Justificao teolgica do antirracionalismo

Deus o criador de todas as coisas que so.22 E criar significa produzir as coisas a
partir do nada, isto , do no ente, concedendo a elas o ser23 e conservando-as no ser24. Ora,
Deus cria todas as coisas livremente, segundo o seu intelecto, a fim de que cada uma delas

21

Idem. Suma Contra os Gentios. III, LV, 1 (2319).


Idem. Suma Teolgica. I, 44, 1, C: preciso afirmar que tudo que de qualquer modo exista feito por
Deus.
23
MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2. ed. Trad. Jos Maria de Almeida.
So Paulo: Paulus, 2005. p. 352: Antes de tudo, explica Toms, por criao se entende a produo de uma
coisa, de um ente, que antes no existia de modo algum, nem em si nem na potncia da matria.
24
Idem. Ibidem. p. 358: A influncia ontolgica de Deus sobre as suas criaturas permanente. Assim, deve-se
conceber a criao no como um impulso inicial, mas como uma ao constante.
22

seja um modelo, decerto imperfeito, da essncia criadora.25 De modo que as criaturas, antes
de existirem em si mesmas, preexistem em Deus como arqutipos.26 E enquanto preexistem
no intelecto divino como ideias, coincidem com a prpria essncia criadora.27
Ora bem, como o ser criatural consiste numa participao por semelhana
(participationem per similitudinem) no ser divino28, as criaturas possuem o ser com maior
intensidade na medida em que se conformam com o seu arqutipo divino. Agora bem, cada
coisa cognoscvel na medida em que est em ato.29 Ora, o ser designa um ato (actus).30
Logo, as coisas so cognoscveis enquanto so, mas elas s so na medida em que esto em
ato. Contudo, elas esto em ato na medida em que permanecem constantemente na
dependncia da irradiao da luz do ser, que Deus. Por conseguinte, elas se tornam e se
mantm cognoscveis na medida em que recebem, permanentemente, a doao do seu divino
Oferente.31
Agora bem, j sabemos que o objeto prprio do nosso intelecto a quididade ou
essncia das coisas sensveis. J sabemos tambm que a essncia de uma coisa nada mais do
que uma participao na essncia criadora, da qual ela imagem e imita de um modo
determinado.32 Tenhamos presente ainda que, no Seu conhecer, Deus visa, antes de tudo,
conhecer-Se a si mesmo, isto , a Sua prpria essncia. Entretanto, alm de conhec-la
enquanto tal, conhece-a enquanto imitvel ou participvel pelas criaturas. Por isso, as
criaturas, conforme j dissemos, enquanto ideias em Deus, so idnticas essncia divina.33

25

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: VOZES, 2000. p. 460: Por conseguinte, h em Deus um
intelecto, e neste, uma forma, a cujo modelo Deus criou o mundo.
26
Idem. Op. Cit. p. 461: Nele, as Idias existem como arqutipos ou modelos originais das coisas (...).
27
Idem. Op. Cit: De sorte que o ser criatural, tomado em seu contedo espiritual e inteligvel, coincide com a
essncia de Deus; ou mais exatamente: enquanto idia a criatura outra coisa no seno a prpria essncia
criativa de Deus.
28
MONDIN, Batistta. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v. 1. Trad: Bnoni Lemos. Rev. Joo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. p. 175: A criao uma participao dos seres, por
semelhana, na perfeio do Ser.
29
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 12, 1, C: Todo objeto cognoscvel medida que se encontra
em ato.
30
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XXII, 4 (208): Alm disso, o termo ser designa um ato.
31
MONDIN. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. pp. 358 e 359: De fato, nenhuma criatura
pode apropriar-se do ato de ser, que lhe doado: este sempre um ato precrio, fugaz, vinculado a uma natureza
instvel, mutvel. um dom que precisa constantemente do seu oferente. O ser que as criaturas recebem em dom
sempre uma irradiao daquela radiante luz de ser que Deus. Ser criatura ser total e radicalmente
dependente, e dependente justamente naquilo que mais fundamental e primrio: o ser; assim, este jamais
poder ser uma propriedade da criatura.
32
BOEHNER, GILSON. Op. Cit. p. 461: Cada criatura tem seu ser prprio; este ser, j se disse, apenas um
modo determinado de participao na essncia de Deus. Portanto, a Idia de uma criatura significa,
simplesmente, um modo particular de participao na essncia divina.
33
Idem. Op. Cit: O conhecimento de Deus visa primariamente a sua prpria essncia. Conhece-a no s em si
mesma, como tambm na sua imitabilidade, isto , enquanto ela pode ser imitada, de determinada maneira, pelas

Ora, no nos dado conhecer a essncia divina; o quid est de Deus nos vedado
apreender nesta vida.34 Destarte, como as criaturas representam, por conformidade por
semelhana parcial, a essncia de Deus, elas no podem ser conhecidas por ns seno
imperfeitamente, pois no nos dado, pro statu isto (na condio em que nos encontramos),
conhecer a essncia divina. Alm disso, como estas coisas so projetadas e procedentes da
infinitude do inteleco divina, o nosso intelecto, que finito, no pode conhec-las
exaustivamente.35 Como j vimos acima, nem o maior nvel de glria pode compreender a
essncia divina. Sendo assim, como poderia o nosso intelecto pretender, sem nem sequer
adquirir a luz da glria, conhecer perfeitamente uma criatura, que foi criada, segundo uma
adequao de similitude, de acordo com a essncia divina?
Ademais, a verdade lgica, que a adequao do intelecto coisa, tem como condio
de possibilidade a verdade ontolgica, que a adequao das coisas ao intelecto divino, e,
como este impenetrvel, tal conformidade ou adequao sempre nos ficar oculta.
Conheceremos, decerto, a essncia da coisa e reconheceremos que ela existe em ns, mas no
conheceremos a correspondncia desta essncia com o seu arqutipo. De maneira que nunca
poderemos exaurir a essncia de uma coisa.36 Neste sentido, diz Toms: (...) as essncias das
coisas nos so desconhecidas37.
Observe que o fato de elas no serem inteiramente cognoscveis para ns, no provm
de elas serem incognoscveis em si. Ao contrrio, em si mesmas, enquanto provm do
supremo inteligvel, elas so abundantemente inteligveis. Na verdade, justamente este
sobejar de inteligibilidade que as tornam incognoscveis para ns, que no conseguimos, em
virtude da fragilidade da nossa luz intelectual, abarcar tamanha luminosidade:

criaturas. Por isso as Idias so idnticas com a divina essncia, e no lhe comprometem, em absoluto, a
simplicidade. (...) Deus tem a Idia de uma criatura, enquanto conhece sua prpria essncia como imitvel, e
portanto participvel por esta ou aquela criatura.
34
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 3, Prologus: (...) de Deus s podemos saber o que Ele no , e
no o que (...).
35
LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: Vida e Pensamento Um Estudo Introdutrio Geral (e
Questo Sobre o Verbo). In: Verdade e Conhecimento. Trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero.
So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 35: (...) o nosso intelecto, quando inquire a respeito da essncia das coisas,
mesmo as mais nfimas e mais simples, ingressa num caminho, por princpio, interminvel. A razo disto,
portanto, a criaturalidade das coisas; a luminosidade interna do ser tem sua origem arquetpica na infinita
abundncia de luz da inteleco divina.
36
Idem. Ibidem. p. 31: A correspondncia, que perfaz, de modo primrio, a essncia da verdade das coisas a
correspondncia entre a realidade natural e o conhecimento arqutipo de Deus , esta correspondncia no nos
possvel conhecer formalmente!; Idem. Ibidem: (...) conhecemos a imagem imitativa, mas no a sua
correspondncia para com o arqutipo: a relao existente entre o ser-pensado e o ser projeto. Tal
correspondncia em que, repetimos, consiste de modo primrio a verdade formal no nos dado conhecer.
37
TOMS DE AQUINO. Quaestio Disputatio de Veritate. 10, 1. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de
Aquino: Vida e Pensamento Um Estudo Introdutrio Geral (e Questo Sobre o Verbo). p. 36.

10

A relao de correspondncia existente entre a imagem arquetpica em


Deus e imagem criada que a segue e nisto consiste formal e
primariamente a verdade das coisas no poder jamais, como
dizamos, ser diretamente apreendida pelo nosso olho; no podemos
alcanar um ponto de vista a partir do qual nos seja possvel comparar a
imagem arquetpica com a sua imagem imitativa; somos simplesmente
incapazes de assistir, por assim dizer, como espectadores emanao
das coisas do do olho de Deus.38
Portanto, no que no conhecemos as coisas como elas so. Longe de Toms
qualquer agnosticismo deste porte. O que ele defende que, embora conheamos o real, no
esgotamos a sua inteligibilidade.

4. O antirracionalismo e o ldico

Com efeito, na alma do homem medieval habitava esta firme convico de que no se
pode entender tudo. A conscincia da fraqueza do nosso intelecto dava ao homem medieval
um senso de mistrio ante o mundo no qual se encontrava. O universo se lhe apresentava
repleto do numinoso, envolvido pelo arcano. Ora, este senso de mistrio, e a conscincia de
que no se pode compreender tudo o que nos rodeia, tornava a vida mais leve e menos
complicada. Esta abertura ao ldico, proveniente do antirracionalismo, j est presente em
Agostinho. Ele dizia: (...) ego in philosophia puer (...)39. E no final do ltimo livro do
Contra Academicos, Agostinho decerto austero nas suas argumentaes no perdeu a
oportunidade de quebrar um pouco a seriedade da disputa com um toque de humor, com
uma pitada de antirracionalismo. De sorte que a disputa encerrou-se com todos sorrindo:

Ao ver, pela sua fisionomia, que os jovens estavam um tanto


decepcionados porque, ao que parecia, Alpio no ia responder, eu lhes
disse sorrindo: - Acaso tendes inveja dos elogios que recebi? Mas por
no ter mais que temer Alpio, por estar seguro da sua firme resoluo,
para que tambm vs me agradeais, vou preparar-vos contra ele, que
frustrou vossa esperana. Ledes os livros dos Acadmicos e quando
virdes como Ccero triunfa sobre minhas bagatelas e o que h de mais
fcil obrigai Alpio a defender este nosso discurso contra os

38

LAUAND. Toms de Aquino: Vida e Pensamento Um Estudo Introdutrio Geral (e Questo Sobre
o Verbo). pp. 34 e 35.
39
AGOSTINHO. A Ordem. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So Paulo: Paulus,
2008. I, 13: (...) eu sou uma criana em filosofia (...).

11

argumentos de Tlio. Esta , Alpio, a onerosa recompensa que te dou


pelos teus falsos elogios! Todos riram e assim encerramos este grande
debate.40
A humildade fundante do homem medieval de se reconhecer inapto para apreender
tudo e dominar tudo que o cercava, provinha da aceitao de sua condio criatural, isto , da
sua total e radical dependncia de Deus. Ora, a percepo desta condio gerava no corao
do homem medievo, uma abertura basilar para o ldico e o hilrio. Neste sentido, existia na
Idade Mdia a chamada festa dos bufes, na qual a enrgica ordem estabelecida pela res
publica christiana era, por um momento, pervertida em nome do lazer, do riso e da alegria.
A descrio desta festa de folies mostra bem o esprito antirracionalista do homem
medieval:

Naquela pitoresca circunstncia, as pessoas se mascaravam: o


campons vestia trajes do senhor, o padre os do cavaleiro, o bufo os
do soberano, a rainha os da lavadeira ou de uma outra mulher do povo,
e assim por diante. Assim fantasiados, todos os membros da severa res
publica christiana podiam conceder-se licenas que na vida ordinria
no teriam jamais ousado conceder-se. Clrigos menores circulavam
eretos nos hbitos de seus superiores e escarneciam dos ritos solenes da
Igreja e da corte. Padres geralmente devotos e cidados austeros
cantavam canes licenciosas e em geral mantinham acordadas as
pessoas com stiras e algazarra. Algumas vezes elegia-se para presidir
festa um senhor de maus tratos, um rei da burla, um bispo criana. Em
certos lugares, o bispo criana parodiava at mesmo a missa. Durante a
festa dos bufes, nenhum costume ou conveno escapava da gozao e
at as personagens mais eminentes deviam resignar-se a se deixar
caoar.41
O homem medieval sempre soube reconhecer que todos somos viandantes neste
mundo. Conhece a fugacidade das coisas e a prpria ordem social constituda se lhe apresenta
como transitria. Como transeunte neste mundo, viajor na travessia da presente vida, tudo o
que temporal se lhe afigura sob o signo do provisrio. Um dia tudo ir se tornar caduco.
Esta a simbologia presente na irreverncia dos bufes. Nesta festa:

(...) uma cultura podia escarnecer, de quando em quando, dos seus mais
sagrados costumes civis e religiosos; podia imaginar pelo menos uma
40

AGOSTINHO. Contra os Acadmicos. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So
Paulo: Paulus, 2008. III, XX, 45.
41
MONDIN, Battista. O homem, quem ele? 10 ed. Trad. R. Leal Ferreira e M.A.S. Ferrari. Rev. Danilo
Morales. So Paulo: Paulus, 1980. p. 223.

12

vez um mundo completamente diferente, o ltimo se transformaria no


primeiro, os valores aceitos se subvertiam, os bufes se transmutavam
em reis e os cantores em prelados.42
Destarte, o antirracionalismo o fundamento que explica a forte presena do ldico
no pensamento medieval. S quem no tem o compromisso de entender tudo, tem tempo para
brincar e sorrir. S quem no tem a responsabilidade de saber tudo e, por isso, no tem medo
de errar por inadvertncia, pode ser verdadeiramente alegre e feliz. O racionalismo, na sua
pretenso de tudo compreender pela razo, srio, estressante, orgulhoso, nunca d lugar ao
entretenimento, congratulao e ao congraamento entre pessoas que erram porque so
humanas. Comenta Lauand:

Dentre os diversos preconceitos a respeito da Idade Mdia, um dos


mais injustos o que a concebe como uma poca que teria ignorado, ou
mesmo combatido, o riso e o brincar. Na verdade, o homem medieval
era muito sensvel ao ldico; convivia a cada instante com o riso e com
a brincadeira. Comecemos pela fundamentao teolgica do ldico.
Recordemos que o cristianismo (to marcante na Idade Mdia), ao dar
ao homem um vivo sentido de mistrio e uma humildade antiracionalista (no anti-racional, mas anti-racionalista!), d-lhe tambm o
senso de humor. Pois a leveza do riso pressupe a aceitao da
condio de criatura, de que o homem no Deus, do mistrio do ser,
da no-pretenso de ter o mundo absoluta e ferroneamente
compreendido e dominado pela razo humana. O racionalismo, pelo
contrrio, srio; toma-se demasiadamente a srio e, por isto mesmo,
tenso e no sabe sorrir.43
O prprio Pedro Abelardo, que viveu no sculo XII e era conhecido pelo seu rigor
dialtico, deu um dos mais emblemticos testemunhos da presena do ldico no ensino da
poca, quando, durante uma exposio do severo e j idoso telogo Anselmo de Laon de
quem fora aluno teve, ao lado dos seus colegas, vrios acessos de riso aps uma aula do
celebrado telogo, por desdenhar da forma com que este fazia teologia: Aconteceu que, certo
dia, depois de algumas conferncias sobre as Sentenas, ns estudantes gracejssemos uns
com os outros. (...) Muitos dos presentes caram no riso (...). Ento, a gritar e a rir ainda mais
(...)44.

42

COX, Harvey. A festa dos folies. Petrpolis: Vozes, 1974. p. 3. In: MONDIN, Battista. O homem, quem
ele? 10 ed. Trad. R. Leal Ferreira e M.A.S. Ferrari. Rev. Danilo Morales. So Paulo: Paulus, 1980. p. 223.
43
LAUAND, Luiz Jean. So Toms de Aquino: Bom Humor (Sculo XIII). In: LAUAND, Luiz Jean (Org.).
Cultura e Educao na Idade Mdia: Trad. Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 281.

13

Na verdade, ningum melhor do Pieper conseguiu definir, em poucas palavras, o


esprito dos estudantes medievais: Nada mais inexato (a respeito da Idade Mdia) do que
imaginar monges de barba branca, afastados do mundo em sua cela, caligrafando sutis
tratados em pergaminhos45. O prprio Toms era um homem alegre, doce e afvel, que
inspirava estes sentimentos a quem se pusesse em contato com ele; os que gozaram do
privilgio da sua companhia retratavam-no assim: (...) O Esprito Santo estava realmente
com ele, pois estava sempre com o rosto alegre, doce e afvel (quia semper videbant ipsum
habere alecrem vultum, mitem et suavem)46.

5. O antirracionalismo e a f

Na verdade, o antirracionalismo na civilizao medieval foi a mola propulsora que a


tornou aberta talvez como nenhuma outra para o transcendente. Vejamos como o
Aquinatense o justifica em sua antropologia e epistemologia. Procuraremos ater-nos agora
mais aos aspectos existenciais, s aplicaes da prxis, ao testemunho da experincia.
Nosso intelecto to frgil, dizia o Aquinate, que nenhum filsofo at hoje conseguiu
conhecer, exaustivamente, sequer a essncia de uma mosca. Conta-se, continua Frei Toms,
que um filsofo levou trinta anos para conhecer a natureza das abelhas.47 Ora, se o nosso
intelecto assim to frgil a ponto de no conseguir conhecer perfeitamente nem mesmo a
essncia de uma mosca, seria ainda sensato continuar pensando que s existe o que podemos
apreender, ou, dito de outra forma, que a realidade se resuma to somente no que podemos
conhecer pelo nosso intelecto?
Alis, se tal a situao do nosso conhecimento, que se encontra dbil at mesmo ante
a essncia de uma abelha, no seria, antes, insensato, aquele que acredita que s o que
44

ABELARDO. A histria das minhas calamidades. 2 ed. Trad. Ruy Afonso da Costa Nunes. So Paulo:
Abril Cultural, 1979. pp. 258 e 259.
45
PIEPER, Josep. Scholastik. 2 ed. Mnchen: DTV, 1981. p. 71. In: LAUAND, Luiz Jean. Sete Conferncias
Sobre Toms de Aquino. So Paulo: ESDC, 1998. p. 14.
46
NPOLES 77, p. 372. In: TORRELL, Jean Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: Sua Pessoa e Obra.
2 ed. Trad. Luiz Paulo Rouanet. Rev. Saulo Krieger et al. So Paulo: Loyola, 2004. p. 329.
47
TOMS DE AQUINO. Exposio Sobre o Credo. 4 ed. Trad. Odilo Moura. So Paulo: Edies Loyola,
1981. p. 19: a prpria imperfeio da nossa inteligncia que faz essa dvida. Realmente, se o homem pudesse
por si mesmo conhecer perfeitamente as coisas visveis e invisveis, seria insensato acreditar nas coisas que no
vemos. Mas nosso conhecimento to limitado que nenhum filsofo at hoje conseguiu perfeitamente investigar
a natureza de uma s mosca. Conta-se, at, que certo filsofo levou trinta anos no deserto para conhecer a
natureza das abelhas.

14

podemos saber com o nosso intelecto, real? Neste sentido ainda: o idiota no ser aquele
que, a respeito de Deus, pense s ser verdadeiro o que for possvel admitir com a nossa
razo?48 Em outras palavras, para o Frade Mendicante, antinatural o racionalismo! De
sorte que prprio da natureza humana ter f. A irracionalidade no o irracional! radicase na prpria criaturalidade da natureza do homem.
Mas o Frade Mendicante continua a sua anlise por meio de fenmenos que nos so
to familiares, mostrando, pois, como sensato crer e insensato no crer. Tomemos a relao
aluno/professor. O aluno, pouco inteligente, no compreende retamente a verdade que lhe
explicou o professor. Este discente, conquanto o professor lhe tenha explicado com correo a
matria, comea a acreditar ento que o que o professor explicou falso, simplesmente pelo
fato de no ter apreendido, imediatamente, a explicao e isto devido a uma limitao da sua
inteligncia. Qual dos dois o tolo? O aluno que no entendeu por ser pouco inteligente ou o
docente que assimilou a verdade e a explicou com clareza, inobstante a limitao do seu
discpulo? claro que, se h algum tolo, este o aluno que no conseguiu entender a matria,
por causa da pressa ou de alguma limitao da sua inteligncia.49
Transpondo a analogia para o plano sobrenatural, o Aquinate explica que no
leviano crer em coisas que esto acima da nossa razo, se foram reveladas por Deus. Ora bem,
decerto que a inteligncia dos Anjos supera a do maior dos filsofos, assim como a dos
filsofos supera a dos ignorantes. Desta feita, assim como seria tolice se o ignorante no
acreditasse no que lhe diz o filsofo, assim tambm seria muito insensato que o filsofo no
acreditasse no que lhe dizem os Anjos. Desta sorte, quo mais tolo no ser aquele que no
acreditar nas coisas que Deus revelou?50

48

Idem. Ibidem: Ora, se a nossa inteligncia assim to limitada, muito maior insensatez no querer acreditar
em algo, a respeito de Deus, a no ser aquilo que o homem pode dEle conhecer por si mesmo.
49
Idem. Ibidem: Consideremos, por exemplo, um mestre que assimilou uma verdade e um aluno pouco
inteligente que a entendeu diversamente, porque no a atingiu. Ora, esse aluno pouco inteligente deve ser
considerado como bastante tolo. Alis, Toms sempre recorria relao professor/aluno para evidenciar o
quanto necessrio crer para entender, inclusive no mbito natural: TOMS DE AQUINO. Suma Contra os
Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
III, CLII, 3 (3245): O mesmo acontece quando algum ensinado pelo mestre, pois convm que inicialmente
deste receba os conceitos, no como os entendesse em si mesmos, mas por via de crena, como existentes acima
da sua capacidade. De forma que, a confiana no professor, e Toms podia falar por experincia prpria,
precede a cincia e , para o aluno, conditio sine qua non para ela. De modo que, longe de eliminar o saber, a
crena, de certa forma, possibilita-a. A f promove a razo. E deste exemplo, to corriqueiro entre
professor/aluno, Toms tira uma analogia para ensinar que devemos crer em Deus se quisermos partilhar da Sua
Bem-Aventurana, isto , conhec-lo na viso face-a-face: TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad.
Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. II-II, 2, 4, C: Da se segue que, para chegar ao estado da
viso perfeita da bem-aventurana, preciso que o homem, antes, creia em Deus, como o discpulo que cr no
mestre que ensina.

15

Alm disso, necessrio que o homem acredite em outrem. Sem embargo, se o


homem s acreditasse naquilo que v, no poderia viver neste mundo.51 De fato, como
sabemos, seno por testemunhos, quem so os nossos progenitores?52 De modo que somos
levados a concluir: para se levar uma vida verdadeiramente humana necessrio crer em
outrem.53 Agora bem, se cremos em pessoas, quando estas nos testemunham coisas que, de
per si, no poderamos conhecer, como no crermos em Deus, que no se engana e nem pode
enganar-se?54 Portanto, aqueles que no creem em Deus arremata Frade Dominicano
longe de serem sbios, so tolos e soberbos.55
interessante ressaltar ainda o carter irracionalista (no irracional) do pensamento do
Aquinate, por meio da seguinte nota: o mesmo que h pouco vimos afirmar que nenhum
filsofo jamais conseguiu conhecer completamente, ainda que seja a essncia de uma mosca,
o mesmo que, doravante, declara-nos que qualquer velhinha crist conhece de forma mais
perfeita a Deus pela f, do que qualquer filsofo j o havia conseguido antes de Cristo:

Eis porque nenhum filsofo antes da vinda de Cristo, apesar do grande


esforo intelectual que despendia, pde chegar ao conhecimento de
Deus e dos meios necessrios para alcanar a vida eterna, como, depois
do advento de Cristo, qualquer velhinha o pde pela f.56

6. A f como a grande educadora do homem

Em verdade, a presena da aceitao fiducial na nossa civilizao evidente e


atestvel em todos os aspectos. E seu logro benfazejo inegvel. Inmeros e indispensveis
so os benefcios que a cultura da f faz repercutir em nossas vidas. Desde a alegria do
nascimento at o derradeiro suspiro a fidcia est presente, inspiradora que de todos os
valores verdadeiramente humanos: sociabilidade, comunicabilidade e conservao.

50

Idem. Exposio Sobre o Credo. p. 19 e 20: Sabemos que a inteligncia dos Anjos ultrapassa a do maior
filsofo, como a deste, a inteligncia dos ignorantes. Portanto seria tolo o filsofo que no acreditasse nas coisas
ditas pelos Anjos. Ele seria muito mais tolo se no acreditasse nas coisas ditas por Deus.
51
Idem. Ibidem. p. 20: Se o homem no acreditasse seno nas coisas que v, nem poderia viver neste mundo.
52
Idem. Ibidem: Como podes tu saber que este teu pai?
53
Idem. Ibidem: , pois necessrio que o homem acredite em algum, quando se trata de coisas que por si s ele
no as pode conhecer.
54
Idem. Ibidem: Ora, ningum mais digno de f do que Deus.
55
Idem. Ibidem: Por conseguinte, os que no acreditam nas verdades de f no so sbios, mas tolos e
soberbos.
56
Idem. Ibidem. p. 18.

16

O que dizer da criana que aceita, sem pestanejar, da mulher que lhe traz ao peito, a
doce sentena: Sou tua me!? por f.57 Na escola, toda a nossa instruo nos recomenda a
f. De fato, salvo nas matemticas, no temos como nos certificar: seja da veracidade dos
grandes fatos histricos, seja de todos os fenmenos da biologia. Aceitamo-los por f.58 Na
universidade, lugar onde nascem os sbios, tambm h f. Com efeito, qual o cientista que fez
todas as experincias possveis? Qual deles no precisou aceitar verdades como pressupostos
para as suas novas descobertas?59 Na verdade, em virtude da finitude do nosso intelecto, este
processo de economia intelectual, atalho a que chamamos f60, inevitvel, pois a nossa
prpria condio o reclama.
Agora bem, alm de aberto f por sua prpria condio natural, o homem tambm
naturalmente social: O convvio dos seus semelhantes -lhe to imprescindvel como ao
peixe a gua e aos pssaros a liberdade dos ares.61 . Pelo princpio de individuao, esboado
por Toms, podemos verificar a evidncia deste enunciado. Com efeito, o que permite
espcie humana, bem como a todas as demais espcies, a multiplicidade dos seres de uma
mesma espcie? A matria.
Ora, a multiplicidade pressupe, por sua vez, que numa determinada espcie, um
indivduo no esgota todas as perfeies possveis desta mesma espcie. Deste modo, ele
precisa do auxlio dos seus semelhantes, para que possa obter todas as condies necessrias
para a sua prpria subsistncia. Ningum vive sozinho, porque ningum sobrevive sozinho.
Desta forma, o homem s pode existir em sociedade, pois a sua sobrevivncia est, de certa
forma, condicionada por ela. Desta maneira, o que permite que a espcie humana no se
extinga, a sociabilidade dos seus indivduos. No entanto, existir em sociedade no significa
mera agregao, mas significa interdependncia.62
Agora bem, a f que condiciona, em ltima instncia, a sociabilidade humana. Alm
de ser o alicerce a unir os homens pela confiana mtua que estabelece entre eles, a ao

57

FRANCA, Leonel. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. p. 24: Nasce uma criana; uma
mulher diz-lhe: sou tua me. E os mais ternos e os mais profundos dos nossos afetos descansam na fidelidade
desta palavra humana.
58
Idem. Op. Cit: Se excetuarmos as matemticas, a f o veculo de quase todos os conhecimentos humanos.
59
Idem. Op. Cit: Nas prprias cincias experimentais, qual o sbio que realizou plenamente todas as
experincias indispensveis ao conhecimento certo de todas as leis da natureza? Nenhum.
60
Idem. Op. Cit. p. 25: Por um processo de economia intelectual, toma-se pelo atalho da f para evitar os longos
percursos da demonstrao.
61
Idem. Op. Cit. p. 26.
62
Idem. Op. Cit. p. 27: Cada indivduo, cada homem no possui nem esgota todas as perfeies de que
suscetvel a sua natureza. Para realizar em toda a sua amplitude o ideal de perfeio que comporta a espcie
humana, torna-se mister a imensa colaborao dos inumerveis indivduos que o espao dissemina na superfcie
do planeta e o tempo multiplica na sucesso da histria.

17

benfazeja da f estende-se tambm a outros planos. Por ela, o homem rasga as barreiras do
tempo e do espao, aceitando o que disseram os seus antepassados. Desta feita, de algum
modo, o homem estende a sua presena a todos os tempos, ultrapassando, desta sorte, o seu
prprio espao e o seu prprio tempo. A f torna-se assim, a grande fora que intensifica e
amplia a pequenina luz do saber individual63.
A f nos faz sair de ns mesmos para confiar no outro. A f constri e conserva
tradies; ao inspirar a solidariedade entre os homens, permite a ele romper as barreiras do
espao e do tempo. Com efeito, tornando tudo presente pelo assentimento que presta ao
testemunho das geraes passadas, possibilita o intercmbio intelectual e cultural entre os
homens e entre os sculos, e condiciona assim o prprio bem comum. De sorte que no s na
presente gerao, mas entre todas as geraes, ela o elo que liga todos a cada um e cada um
a todos, numa sinergia perfeita.64 S por ela, os que nos precederam no caram na trevosa
caligem do esquecimento.
Ora, os lugares privilegiados da f, onde ela se manifesta e se comunica em toda a sua
amplitude, so: o ensino, o magistrio e a tradio. So os espaos da f, onde se podem
colher os seus frutos mais preciosos. A ela produz a assimilao do depsito intelectual de
idos sem conta, a ocorre a simbiose que ela proporciona entre os tesouros das geraes. O
homem nasce, cresce, evolui e progride pela f. Em suma: a f a grande educadora do
homem, a sua companheira inseparvel de todas as idades, na vida domstica, intelectual e
social65.

7. O antirracionalismo e a filosofia

A filosofia, embora sendo a mais alta das cincias humanas e permitindo ao homem
apreender as realidades ltimas da ordem natural, no concede a ele esgotar toda a
cognoscibilidade do real.66 Por conseguinte, a filosofia no tem a pretenso de suprimir, nem

63

Idem. Op. Cit. p. 27.


Idem. Op. Cit. p. 26: a f o grande veculo pelo qual se transmitem no espao e no tempo os benefcios da
vida social. Sem o ensino, sem o magistrio, sem a tradio rompe-se a solidariedade humana, com toda a
fecundidade de seus frutos; sem autoridade e sem f, o homem no pode comunicar aos contemporneos e
posteridade o melhor de sua contribuio individual para o bem de todos.
65
Idem. Op. Cit. p. 25.
64

18

mesmo naquilo que conhece, o mistrio que existe nas coisas e a prpria f. Com efeito,
tanto cincia quanto filosofia, cabem reconhecer que as coisas no so totalmente
cognoscveis para ns. De fato, mesmo aquilo que se conhece, no se conhece
exaustivamente.67 Da que, quando se diz que o sbio conhece todas as coisas, o sentido exato
desta sentena consistir no seguinte: ele as conhece em suas causas primeiras. Entretanto, ele
permanece, e sempre permanecer, aqum de conhecer todas as coisas no seu todo.68
Alis, nem toda ignorncia erro ou merece censura. De resto, h tambm uma douta
ignorncia, porquanto fora o filsofo a ater-se quilo que lhe estritamente necessrio
saber, ao que lhe especfico: a causa suprema de todas as coisas. Conhecer todas as coisas,
no tanto nelas mesmas ou em suas causas imediatas, mas sim em sua causa suprema, eis o
objeto formal da filosofia. Donde, melhor no saber certas coisas, que podem nos desviar o
esprito das coisas superiores, a sab-las, descurando de conhecer o que mais necessrio que
se conhea. Em uma palavra: tambm a filosofia est longe de ser uma sabedoria
racionalista.69

66

MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves
e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 2001.p. 91. Convm
tambm saber que, se a Filosofia permite inteligncia humana apreender com absoluta certeza as realidades de
ordem natural mais elevadas e mais profundas, no pode, contudo, pretender esgotar estes mesmas realidades, e
faz-las conhecer tanto quanto so cognoscveis.
67
Idem. Op. Cit: Segundo este ponto de vista, a cincia no suprime o mistrioque existe nas coisas,
entendendo-se com isto aquilo que ainda apresentam de ignorado e de inexplorado, mas, antes ela o verifica e
precisa; mesmo naquilo que conhece, jamais conhece tudo.
68
Idem. Op. Cit: O sbio sabe todas as coisas nesse sentido que as conhece nas suas causas supremas, mas no
sabe e est infinitamente longe de saber o todo de todas as coisas.
69
Idem. Op. Cit: Alis, ignorncia no erro: Filosofia suficiente saber com certeza aquilo que lhe convm
saber e aquilo que nos importa essencialmente; alm disso, prefervel no saber as coisas que desviam o
esprito do saber mais elevado, segundo a expresso de Tcito: nescire quaedam, magna pars Sapientiae.

19

BIBLIOGRAFIA
ABELARDO. A histria das Minhas Calamidades. 2 ed. Trad. Ruy Afonso da Costa
Nunes. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

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Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de
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20

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PIEPER, Josep. A luz inabarcvel o elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino.


Trad: Gabriele Greggersen. Disponvel em: <http://www.hottopos.com/convenit/jp1.htm>
Acesso em: 08/05/2010.

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_____. Quaestio Disputatio de Veritate. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: Vida
e Pensamento Um Estudo Introdutrio Geral (e Questo Sobre o Verbo).

_____. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.

_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.

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