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O valor da existncia humana em Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduando em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

1. Introduo

Neste texto, discutiremos a questo da dignidade da pessoa humana e como esta

dignidade no coroada na fugacidade desta existncia, mas numa outra vida. Trabalharemos
a partir de Toms de Aquino. Delinearemos, com maior brevidade possvel, em que consiste a
caducidade desta existncia; depois, esmeraremos por tornar evidente a imortalidade da alma
e a possibilidade da ressurreio; em seguida, tentaremos definir o conceito de pessoa e sua
importncia. Posteriormente, procuraremos evidenciar, a partir da definio de pessoa, a
diferena entre ato humano e ato do homem. Por fim, esforar-nos-emos para definir qual seja
a atitude adequada do homem frente ao seu fim ltimo, fim este que buscaremos discernir.
As nossas principais fontes nesta abordagem sero a Bblia e a Summa Theologiae de
Toms de Aquino, na sua mais recente traduo brasileira, empresa de flego das Edies
Loyola, que resultou no aparecimento de nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006.
Passemos ao desenvolvimento da temtica.

1. A caducidade desta existncia

difcil a uma sociedade hedonista como a nossa lidar com valores transcendentes.
Como so embaraosas aos ouvidos hodiernos as passagens evanglicas nas quais Nosso
Senhor convida-nos a renunciarmos a ns mesmos e a tomarmos a cada dia a nossa cruz para
segui-lo.1 Mesmo os mais piedosos embaraam-se ao ouvirem do Divino Mestre que os

tesouros que ajuntarmos neste mundo a traa e a ferrugem os corroero, e que preciso, desta
sorte, ajuntar tesouros nos cus, onde nem os ladres arrombam, nem as traas corroem.2
Num mundo materialista, onde procuramos a todo instante e a todo custo alcanar o gozo e a
fuga da dor, quase impensvel levarmos at as ltimas consequncias a ordenana do
Senhor, segundo a qual devemos am-lo acima de ns mesmos e, portanto, preferi-lo a nossa
prpria vida.3
Os homens do nosso tempo, de forma, exacerbada, vivem desesperados ante a certeza
da exasperao da vida e, desta feita, lanam-se em angstias atrozes, diante da
impossibilidade do afastamento da morte. A verdade que, seja como crentes ou mesmo
como filsofos, no devemos absolutizar esta existncia. Alis, Ccero e depois Montaigne, j
diziam: (...) filosofar no oura coisa seno preparar-se para morrer4. Neste sentido, quanto
a esta existncia, decerto que devemos respeit-la desde a sua origem at o seu declnio
natural. Porm, precisaremos estar cientes de que ela fenecer, mas que, ao se findar, outra se
iniciar; melhor, esta mesma existncia ser transformada: (...) nem todos morreremos, mas
todos seremos transformados5. E esta nova existncia, na concepo crist, no se
esvanecer, ser eterna. Por isso, a ela que devemos aspirar acima de tudo, a ponto de o
Apstolo cham-la de verdadeira vida: Pensai nas coisas do alto, e no nas da terra, pois
morrestes e a vossa vida est escondida com Cristo em Deus 6.
Assim, para o cristo, a felicidade ltima do homem, a sua realizao derradeira, no
se encontra na conservao da sua existncia terrena; embora esta seja um bem precioso, no
o bem maior. Como corolrio espontneo disto, segue-se que os valores no devem
encontrar nesta vida o seu fundamento ltimo. Acerca desta existncia, ensina-nos Cristo que:
perd-la por uma causa maior realmente conserv-la, ao passo que conserv-la por
mediocridades, verdadeiramente perd-la.7 A felicidade perfeita e a vida verdadeira s as
encontraremos na aurora de uma nova existncia, que , como j vimos, a continuao
transfigurada desta. Do contrrio, Se temos esperana em Cristo somente para esta vida,
somos os mais dignos de compaixo de todos os homens8. Devemos, portanto, viver segundo
os ditames que exige o nosso fim ltimo. Em todas as nossas aes tem que haver uma gota

Mateus 16, 24.

Mateus 6, 19-21.
3
Lucas 14, 26.
4
MONTAIGNE. Ensaios. XX. Trad. Srgio Milliet. Nova Cultural: So Paulo, 2000. p. 92.
5
I Corntios 15, 51 (O parntese nosso); I Cor 15, 52.
6
Colossenses 3, 2 e 3.
7
Mateus 10, 39; 17,25.
8
I Corntios 15, 19.
2

de transcendncia. Um fim ultraterreno e trans-histrico nos espera e impe-nos, desde j,

valores suprarracionais: (...) no vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos,
renovando a vossa mente (...)9.
Mas h outra vida, de fato? Passemos a tratar disso.

2.

Acerca da imortalidade da alma e da possibilidade da

ressurreio

No que concerne alma humana, a primeira coisa que se deve considerar que ela se
encontra apta para conhecer os corpos que a rodeiam. Entretanto, para que esta assertiva seja
verdadeira, importa salientar que ela no nenhum destes corpos, pois no se pode conhecer
nada que lhe seja inerente por natureza. Em uma palavra: para poder conhecer algo, mister
no s-lo.10 Por exemplo, a lngua do enfermo, por ter um gosto amargo, encontra-se inapta
para sentir o sabor doce e quaisquer outros sabores; para ela, tudo ter um gosto amargo.
Assim a alma, se possusse, em sua natureza, alguma semelhana com os corpos que
conhecer, encontrar-se-ia inapta para conhec-los. Ademais, a alma no pode ser um rgo
do corpo, pois assim estaria determinada a conhecer apenas uma espcie de corpos e no
todos os corpos. Por exemplo, se houvesse apenas a pupila, s a qualidade sensvel da cor
seria perceptvel. Agora bem, como a alma no o corpo ou um rgo corporal, e como, de
resto, possui operaes nas quais o corpo no tem parte alguma, evidente que ela age por si.
Ora, tudo o que age por si, subsiste por si, pois o agir segue o ser e o modo de agir o modo de
ser. Logo, a alma humana, que tambm chamada de mente ou intelecto, incorprea e
subsistente.11 Em uma palavra, ela imortal e pode subsistir independente do corpo. Portanto,
a vida da alma separada, mesmo no plano natural, no uma quimera.
Toms questiona ainda quais potncias da alma permanecem na alma separada do
corpo pela morte. Resolve da seguinte maneira: as potncias racionais, intelecto e vontade,
referem-se alma como ao seu sujeito, posto que a ao da inteligncia e da vontade

Romanos 12, 2.
Exceto o esprito que, exatamente por sua imaterialidade, pode conhecer o que imaterial, pois pode tornar-se,
de certo modo, o que ele no .
11
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 75,
2, C.
10

independem da matria. As demais potncias, a saber, a sensitiva e a vegetativa, reportam-se

alma como a seu princpio primeiro, mas no como ao seu sujeito, pois uma vez que precisam
dos rgos corporais para realizarem as suas operaes, elas tm ao composto como sujeito.
Agora bem, como o composto desfeito pela separao de alma e corpo, claro que estas
potncias (a vegetativa e a sensitiva) no permanecem na alma separada, salvo virtualmente,
visto que elas tm a alma como o seu princpio primeiro. Portanto, a vida da alma separada a
vida da inteligncia.12
Agora bem, a experincia nos atesta que, diferentemente do que pensava Plato, a
unio entre corpo e alma substancial. Portanto, natural ao homem conhecer as formas ou
espcies inteligveis, abstraindo-as dos fantasmas ou representaes imaginrias. Donde, no
estado da presente vida, ser impossvel ao intelecto humano conhecer qualquer coisa sem se
voltar s representaes imaginrias. Contudo, como o modo de conhecer segue o modo de
existir, a alma separada do corpo pela morte, passa a existir doutro modo. Assim sendo,
tambm conhecer doutro modo. Desta feita, no mais se voltando s representaes
imaginrias, mas, sim, recebendo o influxo direto da luz divina, pela qual conhecer o que
inteligvel diretamente, ela ter um conhecimento semelhante ao anglico, que conhece todas
as coisas por suas formas inteligveis e de uma forma mais universal, pois consegue perceber
os efeitos em suas causas.13
Mas ento que surge a principal dificuldade. A natureza tudo dispe para o melhor.
Com efeito, inobstante a alma separada mude o seu modo de existir, no muda a sua natureza.
Destarte, como poder passar a conhecer melhor, se, em virtude da sua prpria natureza, ela
se encontra naturalmente ordenada a unir-se ao corpo material e a conhecer os inteligveis
abstraindo-os das representaes imaginrias ou fantasmas? De fato, embora em si mesmo o
conhecimento direto e imediato das formas inteligveis seja mais perfeito do que conhec-las
abstraindo-as das coisas materiais, em relao a ns, cujo intelecto est ordenado, na
hierarquia dos seres, a conhecer os inteligveis mediante tal abstrao, este conhecimento,
para a alma, torna-se mais confuso e indistinto. Algo semelhante acontece quando
constatamos que os de inteligncia menos aguada encontram enormes dificuldades para
compreenderem as concepes mais universais, enquanto os que possuem uma inteligncia
mais aguda penetram tais concepes sem maiores dificuldades. Com efeito, assim se d com
a alma separada: embora passe a conhecer de um modo por si mesmo mais perfeito, porque

12
13

Idem. Op. Cit. I, 77, 8, C.

Idem. Op. Cit. I, 89,1, C

este modo de conhecer excede a sua natureza e tambm porque o seu objeto torna-se mais
universal e, destarte, desproporcional sua potncia cognoscitiva, o que ela apreende,
segundo este modo, apreende de forma indistinta e confusa.14 Em sntese: a alma separada
passa a conhecer segundo um modo mais perfeito, a saber, um modo semelhante a das
substncias separadas, que conhecem diretamente os inteligveis; todavia, como o intelecto
humano, em virtude da sua unio com os sentidos, encontra-se no grau nfimo dos intelectos,
o conhecimento que a alma adquire quando separada do corpo, torna-se indistinto e confuso,
ainda que passe a conhecer os inteligveis puros, pois o seu o modo natural de conhecer
abstraindo das espcies sensveis as inteligveis. Ela comporta-se como o iletrado, que s
consegue apreender atravs de exemplos sensveis. Desta sorte, pode concluir Toms que a
alma humana encontra-se unida ao corpo para a sua maior perfeio.15 A partir daqui
podemos vislumbrar a possibilidade da ressurreio, a fim de que as almas humanas voltem a
encontrar-se num estado consoante sua natureza.
Passemos a considerar a pessoa humana e o seu valor.

3. A definio de pessoa

O conceito de pessoa uma conquista do pensamento cristo, cuja aquisio se deu

atravs da meditao dos Padres sobre os mistrios da Trindade e da Encarnao. Tomemos a
clssica definio de Bocio: Pessoa uma substncia individual de natureza racional16.
Para compreendermos bem o enunciado, mister analisarmos cada um dos termos contidos na
definio. Antes de tudo, urge que entendamos o que uma substncia (substantia). A
substncia, diz Aristteles, aquilo que existe por si; o ens per se, diro os escolsticos.
Aquilo que est apto para existir per se em oposio quilo que no pode existir por si, a
saber, ao acidente (accidens). Este ltimo, por no possuir um ato de ser (actus essendi)
prprio, s pode subsistir na e pela substncia que, ao contrrio, possui um ato de ser
prprio.17 Mas dessa anlise chegamos a um outro conceito fundamental. Sem embargo, se a

14

Idem. Op. Cit.

Idem. Op. Cit.
16
Persona est rationalis naturae individua substantia
17
MONDIN, Battista. Glossrio dos Principais Termos Teolgico-Filosficos. v. Substncia. 2 ed. Trad.
Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 440.
15

substncia possui um ato de ser prprio e no existe em outra coisa seno em si mesma, ela
ento distinta de tudo: um indivduo. Um indivduo, como define Gilson, (...) um ser
dividido de todos os outros seres e, por sua vez, no divisvel em outros seres18. Com efeito,
o universal e o particular se encontram em todos os gneros do ser; todavia, como vimos, no
gnero substncia que particularmente se encontra o indivduo. Conforme tambm j
acentuamos, enquanto os acidentes subsistem como indivduos nas e pelas substncias, as
substncias so individuadas por si mesmas. Em outras palavras, se os acidentes tornam-se
indivisos por existirem numa substncia, a prpria substncia indivisa em si mesma. Por
isso, ao indivduo do gnero substncia, isto , quele que subsiste em si mesmo, que damos
formalmente o nome de hipstase ou substncia primeira.19
Contudo, a pessoa no somente uma substncia individual, mas uma substncia
individual de natureza racional. Sem embargo, o particular e o individual se encontram de
maneira ainda mais especial e perfeita nas chamadas substncias racionais. Isto se d pelo
fato de as substncias racionais possurem o domnio sobre os seus atos (dominium sui actus),
o que significa que elas no esto fadadas a agirem somente por causalidade natural,
podendo desencadear uma causalidade prpria. Sendo assim, as substncias racionais se
distinguem das demais substncias, por possurem a capacidade de agir por si mesmas (per se
agunt). Ora, chamamos de pessoa (persona), substncia racional que, alm de existir por si
(ens per se) enquanto indivisa, capaz, em virtude da sua racionalidade, de agir por si (per se
agunt).20
Passemos a definir o que seja o agir humano enquanto tal.

18

GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes,
2006. p. 265.
19
TOMS DE AQUINO. Op. Cit. I, 29, 1, C: O universal e o particular se encontram em todos os gneros.
Entretanto, de maneira especial o indivduo se encontra no gnero substncia. A substncia, com efeito,
individuada por si mesma. Mas os acidentes o so, pelo sujeito, isto , pela substncia: diz-se por exemplo esta
brancura, enquanto est neste sujeito. conveniente, portanto, dar aos indivduos do gnero substncia um nome
especial: ns os chamamos de hipstases ou substncias primeiras.
20
Idem. Op. Cit: O particular e o indivduo realizam-se de maneira ainda mais especial e perfeita nas
substncias racionais que tm domnio de seus atos e no so apenas movidas na ao como as outras, mas agem
por si mesmas. Ora, as aes esto nos singulares. Por isso, entre as outras substncias os indivduos de natureza
racional tm o nome especial de pessoa.

4. O agir formalmente humano

Ora bem, o homem, sendo uma substncia individual de natureza intelectual, uma
pessoa; portanto, capaz de agir por si e ser senhor dos seus atos, responsvel por eles.
Destarte, a diferena especfica entre o homem e os outros animais est na sua racionalidade
que, entre outras coisas, faculta-lhe o poder de ter o domnio sobre as suas aes. Da serem
aes propriamente humanas, somente aquelas sobre as quais o homem tem domnio. A estas
aes damos o nome de aes humanas (actiones humanae), elas so aes do homem
enquanto homem (hominis inquantum homo).21
Agora bem, o homem tem o domnio de suas aes pela razo e pela vontade (per
rationem et voluntatem). Ora, ter o domnio dos seus atos possuir livre-arbtrio (liberum
arbitrium). Sendo assim, o livre-arbtrio corolrio da vontade e da razo, e as aes do
homem que no procedem da sua vontade e da sua razo, isto , aquelas cujo domnio escapa
a estas faculdades, sero chamadas de aes do homem (hominis actiones). Decerto sero
chamadas aes prprias do homem, mas no aes propriamente humanas, pois no
procedem do homem enquanto homem.22
De uma forma negativa, pode-se dizer que o livre-arbtrio, faculdade da vontade e da
razo, consiste na capacidade de no agirmos somente por necessidade ou instinto natural.23
Desta sorte, toda ao que procede da causalidade natural, no ao propriamente humana,
mas do homem; ao contrrio, toda ao que sofre a influncia da razo e da vontade, ao
propriamente humana. Assim sendo, somos pessoas, no por sermos livres; ao contrrio,
somos livres por sermos pessoas. Ademais, o livre-arbtrio procede do nosso ser racional, o
qual julga por comparao e no por instinto24, e no o contrrio.25 Logo, no o fato de

21

Idem. Op. Cit. I-II, 1, 1, C: Das aes realizadas pelo homem, so ditas propriamente humanas as que
pertencem ao homem enquanto homem. O homem diferencia-se das criaturas irracionais porque tem o domnio
sobre os seus atos. Por isso, somente so ditas propriamente humanas aquelas aes sobre as quais o homem tem
domnio.
22
Idem. Op. Cit: Ora, o homem tem domnio de suas aes pela razo e pela vontade. Donde ser chamada de
livre-arbtrio a faculdade da vontade e da razo. Assim sendo, so propriamente humanas as aes que
procedem da vontade deliberada. Se outras aes, porm, so prprias do homem, podero ser chamadas aes
do homem, mas no propriamente humanas, pois no so do homem enquanto homem.
23
Idem. Op. Cit. I, 19, 10, C. Temos livre-arbtrio com relao s coisas que no queremos por necessidade ou
por instinto da natureza.
24
Idem. Op.Cit. I, 83, 1, C: O homem, porm, age com julgamento, porque, por sua potncia cognoscitiva julga
que se deve fugir de alguma coisa ou procur-la. Mas como esse julgamento no o efeito de um instinto natural
aplicado a uma ao particular, mas de uma certa comparao da razo, por isso, o homem age com julgamento
livre, podendo se orientar para diversos objetos.

agirmos com livre-arbtrio que nos torna pessoas; antes, podemos agir com livre-arbtrio
porque somos pessoas. Desta feita, fica evidente que o fim do homem no est na sua vontade
livre. Onde se encontra? Na razo? Passemos a considerar isto.

5. Todas as aes humanas tm um fim: Deus

Todas as aes destinam-se a alcanar o objeto da potncia que as causa, porquanto a

potncia as causa segundo a razo do seu objeto (ratione sui obiectum). As aes humanas
so causadas pela vontade esclarecida pela inteligncia. Destarte, o objeto da vontade
(obiectum voluntatis) o fim e o bem (finis et bonum) conhecidos pela inteligncia sob a
razo de verdade. Logo, todas as aes humanas (omnes actiones humanae) visam a um fim
(propter finem sint).26 Agora bem, o fim ao qual a vontade humana tende o bem purssimo,
ou seja, aquele bem sem mescla alguma de mal, o bem universal (universale bonum), que
outro no pode ser seno o bem incriado, conhecido pelo intelecto sob a razo de verdade
universal (universale verum): Deus.27 Logo, o homem no tem em si mesmo a razo da sua
felicidade, esta s se encontra em Deus: o seu fim ltimo (ultimus finis).28 Por isso, nem
mesmo a razo, faculdade maior do homem, propriamente o seu fim ltimo.
Ora, cumpre dizer que, aquilo que se ordena outra coisa como para seu fim ltimo,
impossvel ter em si mesmo, isto , na conservao do seu existir (conservatio in esse), o seu
fim.29 De fato, como o comandante no visa conservao do barco, seno que ele navegue,
assim tambm o homem foi entregue sua razo e sua vontade para que, atravs destas
faculdades, se dirija para Deus.30 Ento, ratificamos: o homem no tem em si prprio o seu

25

Idem. Op.Cit: Et pro tanto necesse quod homo sit liberi arbitrii, ex hoc, ipso quod rationalis est.; Por
conseguinte, necessrio que o homem seja dotado de livre-arbtrio, pelo fato mesmo de ser racional
26
Idem. Op. Cit. I-II, 1, 1, C: tambm evidente que todas as aes que procedem de uma potncia, por ela so
causadas de acordo com a razo de seu objeto. O objeto da vontade o fim e o bem. Logo, necessrio que
todas as aes humanas tenham em vista um fim.
27
Idem. Op. Cit. I-II, 2, 8, C: O objeto da vontade, que o apetite humano, o bem universal, como objeto do
intelecto a verdade universal. Disto fica claro que nenhuma coisa pode aquietar a vontade do homem, seno o
bem universal. Mas tal no se encontra em bem criado algum, a no ser s em Deus, porque toda criatura tem
bondade participada.
28
Idem. Op. Cit. I-II, 2, 8, C: Conseqentemente, s em Deus consiste a bem-aventurana do homem.
29
Idem. Op. Cit. I-II, 2, 5, C: (...) impossvel que o ltimo fim daquilo que se ordena a outra coisa como para
seu fim, seja a sua conservao no existir.

fim ltimo; ele no o sumo bem (summum bonum) para o qual se inclina a sua vontade; na
verdade, para Deus, e no para a conservao do existir terreno, que a razo e a vontade o
dirigem. Diz Toms:

Isso evidencia que o homem se ordena para alguma coisa como fim,
pois o homem no o sumo bem. Donde ser impossvel que o ltimo
fim da razo e da vontade seja a conservao do existir humano.31
As duas maiores faculdades do homem, o intelecto e a vontade, aquelas que lhe
especificam enquanto ser racional, aquelas das quais procedem os atos propriamente
humanos, no so fins em si mesmas, mas meios pelos quais o homem deve alcanar o seu
fim ltimo: Deus. Assim, podemos concluir que a vida no nos foi dada para ser conservada,
mas para ser gasta, consumida de maneira reta. O homem no existe, nem vive, nem age para
si, mas para Deus. O egosmo um contrassenso. Ademais, possuindo um fim que nos
transcende, no podemos tornar absolutos os valores concernentes a esta existncia, pois a
conservao da vida terrena no o nosso bem maior. Deveras abertos ao inestimvel dom da
existncia, no sejamos, contudo, avarentos de ns mesmos.32 Do homem, argi Gilson:

Como uma alma que se sabe imortal porque imaterial, no situaria

num futuro ultraterrestre o termo de seus desejos e seu verdadeiro
Soberano Bem?33
Passemos s consideraes finais deste trabalho.

30

Idem. Op. Cit: Por isso, o comandante no visa como ltimo fim a conservao do barco que lhe foi entregue,
porque o barco est ordenado para outra coisa como para seu fim, a saber, o navegar. Assim como o barco
entregue ao comandante para que ele o dirija, o homem entregue sua vontade e razo (...).
31
Idem. Op. Cit.
32
BRUGUS, Jean-Louis. A Bem Aventurana: Introduo e Notas. Trad. Henrique Lima Vaz et al. So
Paulo: Edies Loyola, 2001. Nota g: A vida no feita para ser conservada, mas para ser utilizada. Sto.
Toms parece sugerir que cada um de ns ameaado por uma forma de avareza de si."
33
GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: MARTINS FONTES,
1995. p. 669.

10

Concluso

Toms de Aquino era um destes espritos libertos dos vcios do pensamento e pouco
dado s logorreias provenientes da imaginao e dos afetos. Tolhido e moderado, era alheio a
qualquer forma de alienao. No aceitava a negao do corpo; tampouco se rendia aos
pseudo-humanismos; bom aristotlico, sabia dosar bem qual fosse o meio-termo onde se
encontrava a virtude. Reconhecia o valor do corpo por um lado, mas no esgotava a vida
humana numa mera existncia terrena.
Fiel aos fatos, Toms observa quo grande o valor da pessoa humana; defende, pois,
o fim superior ao qual a criatura racional chamada; mostra-nos, ainda, onde reside a
verdadeira grandeza da nossa racionalidade na ordem do agir: o livre-arbtrio. Alerta-nos,
ademais, que o homem no ir encontrar nunca em si mesmo o bem supremo ao qual aspira;
faz-nos ver, ento, que no ser na posse das coisas que nos rodeiam que encontraremos o
nosso repouso definitivo. Recorda-nos, enfim, que, se nos cercarmos apenas dos cuidados dos
bens que passam, extraviando-nos do nosso verdadeiro fim, pereceremos com eles.

11

BIBLIOGRAFIA
BRUGUS, Jean-Louis. A Bem Aventurana: Introduo e Notas. Trad. Henrique Lima
Vaz et al. So Paulo: Edies Loyola, 2001.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.

_____. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins

Fontes, 2006.

MONDIN, Battista. Glossrio dos Principais Termos Teolgico-Filosficos. In: MONDIN,

Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de
Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.

MONTAIGNE. Ensaios. Trad. Srgio Milliet. Nova Cultural: So Paulo, 2000.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. So Paulo:
Loyola, 2001.

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